1

INTRODUCCIÓN

1. En la parte general de la Teología Moral, que trata de los principios se expone

que las acciones del hombre bautizado con las que promete llevar una vida digna de hijo
de Dios y miembro de Cristo deben ser humanas, moralmente buenas, sobrenaturales y
conformes a la ley y a la conciencia. Otra parte especial enseña qué acciones morales
hay que hacer en particular para que se manifieste el amor filial hacia Dios y se
permanezca en Cristo, conservándolo y aumentándolo. Por la Sagrada Escritura sabemos
que con estas acciones se observan los mandamientos o preceptos. Por eso, con razón,
esta parte se llama de los preceptos.
Si me amáis guardaréis mis mandamientos... el que ha recibido mis mandamientos y los guarda,
ese es el que me ama; y el que me ame será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él (Jn 14
15, 21, 23). Permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Jn 15 9, 10). Vosotros sois mis amigos,
si hacéis lo que yo os mando (Jn 15 14). Quien guarda su Palabra, ciertamente en él el amor de Dios ha
llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en Él (1 Jn 2 4). Todo el que obra la justicia ha
nacido de Él (1 Jn 2 29). Quien guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él; en esto
conocemos que permanece en nosotros; por el Espíritu que nos dio (1 Jn 3 24). En esto conocemos que
amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos. Pues en esto consiste el
amor a Dios: en que guardamos sus mandamientos. Y sus mandamientos no son pesados (1 Jn 5 2, 3).

2. Ojeada sobre los preceptos.

1. Los preceptos de las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad se
distinguen de los demás preceptos en que se conocen sólo por la Revelación
y en que los actos de estas virtudes se refieren inmediatamente a Dios y
tienen como objeto formal los atributos divinos.
2. Los preceptos del Decálogo contienen la ley natural que debe ser guardada
por todos incluso en el Nuevo Testamento. Casi todos, menos el tercero y el
cuarto, están propuestos en forma negativa, pero cualquiera de ellos es
realmente tanto afirmativo como negativo.
3. De los preceptos de la Iglesia, unos son comunes para todos los fieles y otros
para determinados estados particulares (clérigos, beneficiados, párrocos,
obispos). Todos los que son importantes para ambos casos se suelen tratar en
Teología Moral.
4. Los preceptos para administrar y usar los medios de la gracia hacen a la vida
moral sobrenatural y proporcionada al fin último y la conservan y
perfeccionan. De ellos se trata en el volumen tercero sobre los sacramentos.
Nota.
1. Unos autores morales consideran al hombre en su triple relación con Dios, consigo mismo y
con el prójimo, o sea, según el triple precepto de caridad que se funda en esas relaciones, a
saber, en amar a Dios, a uno mismo y al prójimo y por eso refieren los preceptos y sus
correspondientes virtudes a estos tres puntos importantes:
a. A los preceptos que determinan las obligaciones con Dios (los preceptos de las virtudes
teologales, el primero, segundo y tercero del Decálogo y el precepto de la Iglesia de
santificar las fiestas, los preceptos sobre el uso de los sacramentos y el precepto
particular de rezar el Oficio divino).
2
b. A los preceptos que determinan las obligaciones con uno mismo (el precepto de la caridad
con uno mismo, el quinto precepto del Decálogo en cuanto exige conservar la vida, el
sexto del Decálogo, el precepto de la Iglesia sobre el ayuno y la abstinencia).
c. A los preceptos que determinan las obligaciones con el prójimo (el precepto del amor al
prójimo, los preceptos cuarto, quinto séptimo y octavo del Decálogo).
2. Otros autores consideran al hombre en cuanto es persona privada, o individuo, abstracción
hecha de su relación con los demás; y en cuanto es social y existe en sociedad teniendo
relación con los otros hombres. De acuerdo con esta doble consideración, reducen a estos dos
puntos todos los preceptos que constituyen el objeto de esta parte de la Teología Moral:
a. A los preceptos que consideran el hombre como persona privada (deberes individuales del
hombre con Dios: mandamientos de fe, esperanza, caridad y religión personal cuyos
actos primarios son la oración, la adoración y el sacrificio, y secundarios el juramento y
el voto; deberes del hombre consigo mismo en cuanto al entendimiento, a la voluntad, a
la conservación de la vida y a los bienes externos), llamando a la parte que trata de ellos
moral individual.
b. A los preceptos que consideran el hombre como persona social (deberes de la sociedad
con Dios: santificación de los domingos y de las fiestas, abstinencia y ayuno; deberes de
caridad con el prójimo; deberes de justicia con los demás hombres, desde luego en la
sociedad doméstica, y en la sociedad civil respecto al bien de la vida, a los bienes de la
persona, a los bienes de fortuna), llamando a la parte que trata de ellos moral social.
3. Finalmente, otros tratan la materia de este volumen según el sistema de las virtudes cardinales
anejas. Es un modo de tratar que conviene más a la exposición teórica y sistemática, pues en
verdad en un libro de Teología Moral que tiene presente el uso práctico, además del científico,
parece preferible la división en preceptos de las virtudes teologales, preceptos del Decálogo y
preceptos de la Iglesia, en la cual se exponen también al mismo tiempo las virtudes, aunque en
un orden un poco diferente.
De esta manera se describe la vida moral, individual y social, del hombre
cristiano elevado por la gracia al estado de hijo de Dios. Para que la vida del hombre
cristiano pueda ser verdaderamente sobrenatural, tiene el alma adornada con la gracia
santificante y las potencias (entendimiento y voluntad) dotadas con los hábitos
sobrenaturales de las virtudes y dones, influyendo además en sus acciones singulares las
gracia actuales. De este modo resulta que todas las virtudes en las que se encierra la vida
cristiana resplandecen con aquella perfección y excelencia que exige la dignidad de hijo
de Dios y su vocación a la vida eterna.
 3

PRIMERA PARTE.
PRECEPTOS DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES.

LIBRO PRIMERO.
Preceptos de la fe.1

CUESTIÓN PRIMERA.

Naturaleza de la fe.

3. Nociones.
1. Creer significa dar el asentimiento a una cosa debido a la autoridad o al
testimonio de otro. Luego la fe es en general el firme asentimiento a alguna
cosa por la autoridad de otro.
a. La fe se distingue de la opinión porque ciertamente la cosa se tiene por verdadera y sin
temor a errar; se distingue de la ciencia porque la cosa se tiene por verdadera por la
autoridad del testigo y no por razones internas. Quod scimus, debemus rationi, quod
credimus, auctoritate [Lo que sabemos lo debemos a la razón, lo que creemos a la
autoridad]2.
b. Al acto de fe, considerada en general, el entendimiento se mueve empujado por la
voluntad; pero para que la fe sea razonable, el entendimiento debe conocer previamente
que el testigo merece la fe porque entiende que éste ni falla al conocer ni falla al
atestiguar.
2. La fe teologal se puede considerar como hábito (virtud) y como acto. La fe
habitual es permanente y existe ya en los niños bautizados; la fe actual es
pasajera y existe en el que hace un acto de fe.

1
) Santo Tomás II. II. q. 1 – 16. San Alfonso l. 2. n. 1 – 19. Laymann, Theologia moralis l. 2. tract. 1. Io. de
Lugo, Disputationes schol. de virtute fidei div. disp. 12 – 20. Fr. Suárez, De fide disp. 1 – 8; 12 – 24.
Lacroix, Theologia moralis I. 2. n. 1 – 115. Aug. Lehmkuhl, Theologia moralis12 (Friburgo, 1914) I. n. 379 –
419. Ballerini-Palmieri, Opus theolog. morale3 (Prati. 1899) II. n. 1 – 108. Vermeersch, Theol. Mor. I3.
( Roma, 1945) Génicot- Salsmans-Gortebecke, Institutiones theologiae moralis I. 17 (Brujas, 1951).
Prümmer-Overbeck, Manuale theol. mor. I.13 (Friburgo/Br. 1958). Merkelbach, Summa Theol. Mor. I.10
(Brujas 1956). Zalba, Theol. mor. Summa I2 (Madrid 1957) n. 1249 – 1385. Mausbach-Ermecke, Kath.
Moraltheologie II.11 (Münster/Wf. 1959). Häring, Das Gesetz Christi [La Ley de Cristo](Friburgo/Br. 1961)
II. 37 – 90.
2
) San Agustín, De utilitate credendi c. 25 (P.L. 42 – 83).
4
a. La fe teologal como virtud se define así: hábito sobrenatural infuso con
el que el hombre está dispuesto para asentir firmemente a las verdades
reveladas por Dios, por la autoridad del mismo Dios que las revela.
α. Las primeras palabras de la definición presentan una característica de la fe que es
común a las otras virtudes teologales; las palabras: para asentir firmemente etc.
presentan lo que es propio de la fe y la diferencia de las otras virtudes
teologales, a saber, su objeto material y formal.
β. El sujeto de la fe, o sea la potencia en la que se injerta el hábito de fe, es el
entendimiento, pues el hábito reside en la potencia de la que nace el acto; y es el
entendimiento el que hace el acto de fe, estando dotado del hábito para producir
precisamente ese acto. Sin embargo, como para hacer el acto de fe también
concurre la voluntad, que impera el asentimiento, también existe en ella el hábito
que la dispone para hacer el piadoso acto de creer.

γ. El hábito de fe se pierde sólo por el pecado de infidelidad, o sea de herejía, que se

opone directamente a la fe, pues el acto con el que el hombre se aleja del camino
de la fe, destruye el hábito de ella. Por tanto, si alguien omite culpablemente
hacer un acto de fe, o si alguien niega exteriormente, sólo, la fe, ciertamente
peca contra ella, pero no pierde el hábito de la fe porque no se aleja del camino
de la fe.
δ. El hábito de la fe se suele llamar luz de la fe, pues como al entendimiento con el
que conocemos las verdades de orden natural se le llama luz natural, así a la
potencia con la que abrazamos las verdades reveladas se le llama luz
sobrenatural.
La fe habitual puede ser o formada en la caridad, o sea viva, o puede
ser informe, o sea muerta, según esté unida al hábito de la caridad, como
en el hombre justo, o desprovista de ese hábito como en el hombre
pecador.
A la fe informe no se le llama muerta porque no pueda y deba ejercitarse en actos de fe,
por supuesto sobrenaturales, pues es una verdadera virtud y una fe verdadera 1; sino que
se le llama muerta porque el fiel que todavía no está justificado carece de verdadera
vida sobrenatural, la cual existe sólo donde se pueden ejercer actos meritorios para la
vida eterna.
b. La fe teologal como acto se define así: el asentimiento firme con el cual
abrazamos las verdades reveladas por Dios debido a la autoridad de
Dios que las revela.

4. Objeto de la fe.
a. Objeto material de la fe teologal es la palabra de Dios, o sea todas las
verdades reveladas por Dios, que están contenidas en la palabra escrita
de Dios o en la Tradición y propuestas por la Iglesia para ser creídas
como reveladas por designio de Dios 2. Se distingue el objeto material
primario que es el mismo Dios y sus perfecciones, y el objeto material
secundario que lo constituyen las demás verdades distintas de Dios,
todas la cuales, sin embargo, están reveladas en orden a Dios para que
se conozca mejor a Dios mismo y sus perfecciones y para que el hombre
pueda llegar a Dios, su felicidad eterna.
b. Objeto formal de la fe teologal lo constituye la autoridad de Dios
revelante, el cual al ser la primera verdad, ni puede equivocarse cuando

1
) Concilio tridentino ses. 6. can. 28 (D 838).
2
) Canon 1323, 1.
 5
conoce ni puede equivocarse cuando habla. La fe teologal se apoya por
tanto en la primera verdad, o sea en dos perfecciones divinas: en la suma
sabiduría o infalibilidad de Dios en el conocer, y en la suma veracidad
de Dios al hablar.
Por un motivo formal resulta que la fe debe ser:
a. universal, es decir extenderse a todas las verdades reveladas, pues el que niega un artículo
de fe, niega en realidad todos implícitamente porque niega el objeto formal de la fe que
es la autoridad de Dios revelante, en la cual descansan todos los artículos;
b. obligatoria porque Dios tiene derecho a que se le crea.

5. Génesis o análisis de la fe. Para que se pueda realizar un acto de fe es

necesario que la razón conozca previamente varias verdades, conocimientos que, por
eso, los teólogos designan con el nombre de preámbulos de la fe.
1. En primer lugar debe conocer que Dios ha hablado, o sea, que ha dado la
Revelación, pues salvo que conste que la verdad ha sido revelada realmente
por Dios, no podemos ni debemos creerla con fe divina. Los argumentos que
demuestran el hecho de la Revelación se llaman motivos de credibilidad
porque hacen creíble la revelación (religión cristiana). Verdaderamente, estos
argumentos (milagros, profecías, la maravillosa conservación y propagación
de la Iglesia, la constancia de los mártires, etc.) no son ciertamente
evidencias, pero son de ese tipo, para que cualquiera pueda conocer a partir
de ellos el hecho de la Revelación con certeza, o sea sin temor prudente de
equivocarse.
2. Después debe conocer que Dios es sumamente sabio y sumamente veraz de
modo que ni se equivoca Él mismo, ni puede equivocar a nadie, pues la fe,
por su naturaleza, se apoya en la autoridad de Dios revelante, conocida con
certeza, y la autoridad recibe toda su fuerza de la ciencia y de la veracidad
del testigo.
3. De este doble conocimiento nace el juicio siguiente: las verdades reveladas
por Dios son creíbles, es decir se pueden creer razonablemente y
prudentemente, juicio que ciertamente se dice de la credibilidad de la
Revelación; aún más, nace el siguiente juicio: hay que creer las verdades
reveladas por Dios, es decir, se deben creer absolutamente, juicio que
ciertamente se dice de la obligatoriedad de creer la Revelación. Sin duda,
cuando consta con certeza que Dios, sumamente sabio y veraz, ha hablado, el
hombre se da cuenta de la gravísima obligación de creer, pues al exigir Dios
la fe, el hombre está obligado a creer; y, por el mismo hecho de la
Revelación, Dios exige la fe. Ambos juicios, el de la credibilidad y el de la
obligatoriedad de creer la Revelación son absolutamente evidentes.
4. Así pues, al acto de fe precede este doble conocimiento, a saber, el de la
autoridad divina (es verdad que Dios revela y hay que creerlo) y el hecho de
la Revelación (que Dios ha revelado la religión cristiana); aunque conocido
esto, no se sigue todavía el asentimiento de la mente (que la religión cristiana
es verdadera y hay que creerla). Porque como el segundo de ambos
conocimientos no es evidente (a saber el hecho de la Revelación), la mente,
con los argumentos de la razón, no está decidida a dar el asentimiento a la
verdad revelada, debiendo, en cambio, moverse y decidirse al asentimiento
de la fe por el imperio de la voluntad. Y así, con este conocimiento previo, a
6
saber: que la voluntad puede y debe imperar el asentimiento de la fe, la
voluntad misma lo impera al entendimiento con un acto positivo, acto de la
voluntad que el concilio segundo de Orange llama affectum credulitatis
[afecto de credulidad]. De este mandato de la voluntad se sigue finalmente el
acto o asentimiento de la fe.
5. El asentimiento de la voluntad es libre y, por tanto, meritorio, dados los
supuestos que haya que suponer. Ahora bien, la libertad de la fe reside en que
el asentimiento a ella depende de la voluntad libre, pues ésta misma es la
que, iluminada con la bondad de su asentimiento, se determina libremente a
imperarlo.
6. Como la fe teologal, llamada en el concilio tridentino inicio, fundamento y
raíz de toda justificación1, debe ser un acto sobrenatural, no se hace con las
fuerzas naturales, sino con las de la gracia. Y así, el juicio del entendimiento
con el que conocemos el hecho de la Revelación, la autoridad de Dios
revelante y la obligación de creer procede de la ilustración sobrenatural, la
voluntad concibe el piadoso afecto de credulidad por inspiración de la gracia,
y finalmente el entendimiento por medio de las fuerzas de la gracia asiente a
la verdad revelada.
a. Expuesta la naturaleza de la fe se entiende ya fácilmente que nosotros creemos a Dios con
actos de fe porque por razón del objeto formal creemos a Dios revelante, y que creemos
a Dios porque por razón del objeto material creemos a Dios y todo lo que se ha revelado
de Él y, finalmente que creemos en Dios porque por la fe tendemos hacia Dios, fin
nuestro2.
b. Aunque la fe verdadera exija del hombre un sacrificio del entendimiento en cuanto está
obligado a abrazar verdades cuya razón interna no comprende, y en cuanto por eso debe
aprisionar al entendimiento en obsequio de la fe, sin embargo la fe verdadera es y debe
ser obsequio razonable, en cuanto ni cree ni puede creer a no ser que conozca por la luz
de la razón que por la autoridad divina son absolutamente verdaderas todas las cosas que
abraza con la fe.

6. División de los actos de fe. La Fe en cuanto significa el acto de creer se

divide:
1. En fe interna que es el asentimiento a la fe concebido en la mente; y fe
externa, que es la profesión externa de la fe interna por medio de palabras,
acciones u otros signos.
2. En divina, que es el asentimiento a la verdad revelada debido a la autoridad
de Dios revelante; y en eclesiástica, que es el asentimiento a la verdad no
revelada ciertamente, sino propuesta infaliblemente por la Iglesia, debido a
su autoridad docente.
3. A su vez, la fe divina se divide: en simplemente divina con la cual se cree lo
que Dios ha revelado ciertamente, pero que no se ha propuesto además por la
Iglesia para ser creído; y en fe católica con la cual se cree todo lo que Dios
ha revelado y la Iglesia ha propuesto para que sea creído.
a. Por voluntad de Cristo, la Iglesia se ha constituido como medio y órgano para proponer a
los fieles las verdades reveladas que hay que creer, de donde resulta que con fe católica
no se puede creer más que la revelación pública que la Iglesia, por su autoridad, propone
a todos para que se crea y, con fe divina, por su parte, se puede creer además la
revelación privada que se concede a un solo hombre.
1
) Ses. 6. can. 8. (D 801)
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 2. a. 2.
 7
b. Por eso, la fe se funda, en segundo lugar, en la autoridad de la Iglesia como medio
infalible y necesario con el que conocemos lo que Dios ha revelado. Por consiguiente el
que cree un artículo de fe, no sólo reconoce la autoridad de Dios revelante, sino también
la autoridad infalible de la Iglesia; y el que niega un artículo de fe no sólo desprecia la
autoridad de Dios revelante, sino también la autoridad de la Iglesia proponente de forma
infalible las verdades reveladas.
c. De aquí que se diga con razón que la fe teológica se explica inmediatamente por la
autoridad de la Iglesia como medio de fe que propone infaliblemente las verdades
reveladas por Dios, y se explica últimamente por la sabiduría y veracidad de Dios como
motivo de fe.
4. En explícita, con la cual se cree algo en sí mismo, haciéndolo con palabras
conocidas tanto sólo confusamente, como claramente; e implícita, con la cual
se cree algo, no en sí, sino en otra cosa que se cree en sí y en donde de algún
modo se contiene lo primero.
Ahora bien, de dos maneras se puede creer lo que se contiene en otra cosa:
a. como en una parte de un todo, creyendo una verdad, si ésta es una verdad general, en la
que se contienen otras verdades; p. e., el que explícitamente cree todo lo que Dios ha
revelado, cree implícitamente en la Santísima Trinidad, y el que explícitamente cree que
Dios es Creador de todas las cosas, implícitamente cree que Dios ha creado al hombre;
b. en motivo, a causa de lo que se cree, porque es la autoridad de Dios revelante: el que
explícitamente cree algún artículo determinado de fe porque Dios lo ha revelado, por eso
mismo cree implícitamente todas las demás verdades reveladas porque su fe se apoya en
el mismo motivo.
5. En formal y virtual o ejercitada: la primera es la que se tiene libre y
expresamente sobre alguna verdad por la autoridad de Dios revelante, como
si alguien cree en Dios trino en personas porque Dios sumamente sabio y
veraz lo ha revelado; la segunda es la fe en alguna verdad que se basa en
alguna virtud y se tiene por su influjo; p. e., la fe en la Santísima Trinidad
influye en que hagamos un acto de la señal de la cruz, basado en esa fe.
La diferencia entre fe formal y virtual consiste en que quien hace un acto de fe formal
atiende explícitamente al motivo de fe, pero el que lo hace de fe virtual no atiende
expresamente ni de forma refleja a la autoridad de Dios revelante. La fe virtual y ejercitada
supone el conocimiento actual y expreso del motivo de fe, conocimiento que influye
habitualmente en el alma permaneciendo por virtud suya en la acción con la que se ejercita la
fe. P. e., tiene fe virtual y ejercitada el que hace una genuflexión delante del Santísimo
Sacramento, el que recibe el sacramento de la penitencia, aunque no reflexione sobre la
revelación de Dios, como el labrador que tiene una esperanza virtual y ejercitada sobre la
cosecha, y esparce la semilla por la esperanza en la cosecha, aunque no reflexione sobre ella.
8
CUESTIÓN SEGUNDA.

Necesidad de la fe.

Artículo primero.

Necesidad del acto de fe.

Explicación del término. En orden a la salvación se distinguen dos clases de

necesidad, una de medio y otra de precepto. Se dice que es necesario con necesidad de
medio aquello sin lo cual no se puede alcanzar el fin, aunque no sea culpable el no
haberlo puesto; y se dice que es necesario con necesidad de precepto, aquello que es
necesario cumplir para alcanzar el fin, de modo que si no se cumple por culpa propia no
se puede alcanzar. De esta clase es todo lo que obliga bajo precepto grave.
Si lo que es necesario con necesidad de medio no cae bajo nuestra potestad, se
dice que es necesario con necesidad de medio únicamente; pero si cae bajo nuestra
potestad, se dice que es necesario con necesidad de medio y de precepto, porque la
misma obligación que tenemos de alcanzar el fin, la tenemos también de emplear los
medios necesarios para alcanzarlo si están bajo nuestra potestad.
Si lo que es necesario con necesidad de medio se requiere en sí mismo sin que
haya ningún otro medio que lo pueda suplir, p. e., la gracia santificante para alcanzar el
fin de la vida, se llama de necesidad de medio, estricta absoluta y en la cosa; pero si
puede suplirse con otro medio, p. e., el bautismo, se llama de necesidad de medio lata,
hipotética y al menos de deseo.
El deseo del medio necesario lato es una seria voluntad de emplear realmente el
medio cuando pueda y deba hacerse.
La fe habitual es necesaria para la salvación con necesidad de medio, pues por
la fe es cierto que nadie se salva si no está adornado con la gracia santificante; ahora
bien, con la gracia santificante que se infunde en la justificación, se infunde al mismo
tiempo la fe habitual. Y como no cabe duda de que la Teología Moral se ocupa
muchísimo más de los actos de las virtudes que de los hábitos, éste es el lugar para tratar
de la necesidad del acto de fe. De donde resulta que esta necesidad es para los adultos,
llamando adultos en Teología Moral a los que han alcanzado el uso de razón.

7. Declaración. La fe actual es necesaria a todos los adultos con necesidad de

medio, a los no justificados para la justificación, y a los ya justificados para la salvación.
Entre los recientes teólogos hay quienes enseñan que para mayor facilidad de salvación de los
infieles no siempre se requiere la fe propiamente dicha para obtener la justificación, verdad revelada que se
cree por la autoridad de Dios revelante, sino que basta a veces una fe impropiamente dicha con la cual la
mente abraza la verdad conocida por la luz de la razón bajo el influjo actual de la gracia. La declaración se
entiende con relación a la fe propiamente dicha 1.

1
) Fr. Schmid, Die außerordentlichen Heilswege [Los caminos extraordinarios de la Salvación] (Brixen
1899). Capítulo 2º. Pág. 79. Martín, De necesitate credendi et credendorum seu de fide salutari (Paderborn
1906). Lercher, I. n. 677++. Merkelbach, I. n. 706++.
 9

8. Argumentos.
1. La fe actual de un adulto aún no justificado es necesaria con necesidad de
medio para su primera justificación obteniéndola o ex opere operato a través
del sacramento, o ex opere operantis por medio de un acto de caridad o de
contrición perfecta:
a. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle [a Dios] pues el que se acerca
a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan 1; y
estas palabras del Apóstol hay que entenderlas de la fe actual, y,
precisamente de la propiamente dicha2.
b. Y, sin duda, el hombre adulto no puede llegar a la justificación salvo que
se prepare para ella con sus propios actos; pero no puede hacerlo sin
saber que Dios existe y le será propicio, y esto no lo puede saber sino
por la fe3.
c. El concilio tridentino al hablar de la fe, y precisamente de la propiamente
dicha, añade: sin la cual jamás a nadie se le concedió la justificación4.
La fe actual explícita y formal es necesaria sólo para la primera justificación del adulto,
pero para la segunda, que el pecador la consigue o en el sacramento de la penitencia o
mediante una contrición perfecta, basta la fe virtual, salvo que se hubiera perdido el
hábito de la fe, pues aunque el concilio tridentino 5 enumere entre las disposiciones del
adulto para conseguir la justificación la fe y la esperanza, sin embargo los actos, que el
concilio enumera, no siempre se deben hacer formalmente, como en la primera
justificación, sino que basta que existan virtualmente.
2. La fe actual es necesaria para la salvación para los adultos ya justificados
con necesidad de medio, pues el hombre adulto debe ordenarse, y todo lo
suyo, hacia Dios, fin último, es decir debe tender al fin sobrenatural de la
vida eterna con todos sus actos y debe merecerlo con todas sus buenas obras;
pero esto no puede ocurrir si no cree que Dios existe y que es remunerador de
los buenos y sancionador de los malos.
Hay quienes dicen que la fe actual es necesaria con necesidad de medio para todos los
hombres con uso de razón, absolutamente, incluso para los niños bautizados en cuanto la
hubieran alcanzado6; otros, por el contrario, dicen que, para los niños de esta clase, la fe actual
es necesaria con necesidad de precepto 7. En verdad nada impide que se haya dicho que es
necesario con necesidad de medio siempre que se entienda que estos adultos hay que
equipararlos a los niños hasta que estén instruidos en la fe y se den cuenta de hacer el acto de
fe, y así también se pueden salvar sin el acto de fe.
3. Esta fe debe ser explícita y formal en los adultos no justificados todavía, y
con ella pueden creer explícitamente en algunas verdades en sí; sin embargo
en los adultos ya justificados basta la fe virtual, siempre que sepan
explícitamente cuáles hay que creer con necesidad de medio y reconozcan la
autoridad de Dios revelante, pues no se exige más perfección para obtener el
fin para el que es necesaria la fe. Por otra parte, la fe es necesaria en la cosa,
y no basta su deseo, que se contiene en el acto de caridad de Dios.
1
) Hb 11 6. Véase Ga 2 16, Rm 3 22, Mc 16 15++.
2
) Véase Schmid l. c. n. 103. Lercher l. c. n. 678.
3
) Véase Schmid l. c. que desarrolla en el n. 94++ unos argumentos tan eruditos como ingeniosos.
4
) Concilio tridentino ses. 6. c. 7 (D 799). Véase Concilio Vaticano I ses. 3 c. 3 (D 1789).
5
) Ses. 6. c. 6 (D 798).
6
) Lacroix, l. 2. n. 11++.
7
) Ballerini-Palmieri II. n. 10.
10

Artículo segundo.

Verdades que hay que creer necesariamente.

9. Declaración. Ahora se trata de saber qué verdades deben creerse

explícitamente. No basta creer implícitamente todo lo que la Iglesia nos propone para
creer como revelado, sino que hay algunas verdades que se deben creer explícitamente,
y por eso hay que saber también cuáles son. Por otra parte hay unas que hay que conocer
y creer explícitamente con necesidad de medio, y otras con necesidad de precepto. Y en
cuanto a las demás verdades basta que cada uno las crea implícitamente y esté dispuesto
a creerlas también implícitamente si conoce que la Iglesia las propone para creerlas.

10. Verdades que hay que creer con necesidad de medio.

1. Es seguro que para la justificación y la salvación se debe saber y creer con
necesidad de medio esta doble verdad: Dios existe y Dios es remunerador,
pues:
a. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle [a Dios] pues el que se acerca
a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan 1.
b. Está condenada la proposición contraria: No parece necesaria con
necesidad de medio sino la fe en un solo Dios, pero no la fe explícita en
el Remunerador2.
c. El hombre no puede volverse hacia Dios y tender a Él salvo que conozca
que Dios existe y espere que le perdonará los pecados y le dará la eterna
bienaventuranza.
De aquí se sigue que nunca ni in articulo mortis se puede conferir el bautismo ni la absolución
al adulto que ignore estos dos misterios cuyo conocimiento y fe es ciertamente necesaria con
necesidad de medio; pues el que carece absolutamente de medio necesario es incapaz de la
gracia de la justificación.
2. Es prácticamente probable que después de la promulgación del Evangelio sea
necesario también con necesidad de medio para la justificación y salvación
conocer y creer explícitamente los misterios de la Santísima Trinidad y de la
Encarnación; pero ciertamente de forma implícita, y por necesidad de
precepto, hay que creerlos también explícitamente.
a. Es muy difícil y está controvertida entre los teólogos esta cuestión de que para alcanzar la
justificación haga falta con necesidad de medio la fe en ambos misterios, el de la
Santísima Trinidad y la Encarnación. Los que lo afirman lo prueban a partir de Hch 4
12, Mt 28 19 y del rito del bautismo e invocan las decisiones del Santo Oficio en las que
se afirma esta necesidad3. Los que lo niegan, demuestran sobre todo basados en San
Pablo que basta sólo la fe en estas dos verdades, porque al hablar de la necesidad de la fe

1
) Hb 11 6.
2
) Proposición 22ª condenada por Inocencio XI (D 1172).
3
) 2 de abril de 1679 (D 1214); 25 de junio de 1703 (D 1349 a); 10 de mayo de 1703 (D 1349 b); 30 de
marzo de 1898 (D 1966 a).
 11
enseña: Sin fe es imposible agradarle [a Dios] pues el que se acerca a Dios ha de creer
que existe y que recompensa a los que le buscan1.
Argumentan de este modo: Antes de la venida de Cristo no era necesaria la fe en estos
misterios; pero no se puede admitir que después de la venida de Cristo sea más difícil
que se puedan salvar los gentiles que antes de su venida, lo que habría que afirmar si
fuese necesaria con necesidad de medio la fe explícita en estos misterios 2.
b. Aunque no se pueda decir que la sentencia negativa sea moralmente cierta, sin embargo se
puede decir que es verdaderamente probable, por lo que en la práctica hay que tener en
cuenta esto:
α. El adulto no bautizado todavía que se encuentra in articulo mortis y ante la
gravedad de la enfermedad no puede ser instruido, puede ser bautizado sub
conditione; del mismo modo, el adulto bautizado que in articulo mortis no puede
ser instruido, puede ser absuelto aunque ignore ambos misterios, el de la
Santísima Trinidad y el de la Encarnación; pero como el conocimiento y la fe en
ellos no es absolutamente necesaria se puede usar lícitamente esta opinión
probable sobre la validez de los sacramentos cuando se trata de la salvación
eterna de un moribundo.
β. Pero sin peligro de muerte, no es lícito bautizar al adulto todavía no bautizado ni
absolver al bautizado si ignoran los misterios de la Trinidad y de la Encarnación,
pues al ser probable la sentencia que afirma la necesidad absoluta, podría
frustrarse el efecto del bautismo y de la penitencia. Por eso, un adulto de esta
clase o tiene que dejarse hasta que esté suficientemente instruido, o antes de la
colación del sacramento debe ser instruido en lo que es necesario mediante una
monición adecuada para que adquiera los conocimientos de lo que se debe saber
y creer de precepto3.

γ. Luego el adulto que hubiese estado confesándose durante algún tiempo ignorando
los misterios de la Santísima Trinidad y de la Encarnación, a pesar de haber sido
exhortado muchas veces, no debe repetir las confesiones que hizo en este estado
de ignorancia, pues no es necesario repetir las confesiones más que cuando se
está seguro de que hubiesen sido inválidas; y probablemente estas confesiones
eran válidas.

11. Verdades de necesidad de precepto. Por mandato de Cristo Señor, todos

los fieles, al llegar al uso de razón, están obligados bajo pecado grave a saber y creer
explícitamente los principales misterios de la fe cristiana, además de lo que es necesario
creer con necesidad de medio; además deben saber los mandamientos que todos tienen
que guardar:
a. Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación.
El que crea y sea bautizado se salvará; el que no crea, se condenará 4.
Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes... enseñándoles a
guardar todo lo que yo os he mandado5.
b. Además, el estado del hombre cristiano exige que sepa y crea los
misterios principales de la fe cristiana y conozca y observe los
mandamientos comunes a todos.

12. Explicación de este precepto.

1
) Hb 11 6.
2
) Véase Schmid l. c. n. 137++. Lercher, I. n. 681++.
3
) Véase Santo Oficio 10 de mayo de 1703 al 2 – 30 de marzo de 1898.
4
) Mc 16 15, 16.
5
) Mt 28 19, 20.
12
1. Lo que hay que saber en particular con necesidad de precepto, y en cuanto
revelado también hay que creer, lo aprendimos por el uso de la Iglesia; según
todos, eso se reduce a estos cuatro puntos:
a. El Símbolo de los Apóstoles1, que contiene un resumen de la fe cristiana
(para creer rectamente).
Sin embargo en el símbolo de los apóstoles hay algunas cosas que no es necesario creer
explícitamente por todos bajo pena grave, sino que según su formación unos están
obligados gravemente y otros levemente:
α. la virginidad perpetua de Santa María;
β. la sepultura de Cristo y su bajada a los infiernos; porque estas circunstancias son
de menor importancia;
γ. la posición de estar sentado a la derecha del Padre y la comunión de los santos,
porque estas cosas son demasiado difíciles de captar por los fieles.
Es más algunas cosas ni siquiera deben ser conocidas bajo pena leve: que Cristo padeció
bajo Poncio Pilato y resucitó al tercer día.
b. Los mandamientos del Decálogo que deben ser guardados por todos y
cada uno, a los que hay que añadir también por razones equiparables los
mandamientos de la Iglesia (para vivir rectamente).
Los mandamientos del Decálogo no sólo hay que saberlos, sino también creerlos pues
han sido revelados para que todos los guarden, y lo que Dios ha revelado hay que creerlo
con fe divina. Los mandamientos de la Iglesia no hay que creerlos, sino saberlos y
guardarlos porque no han sido revelados.
c. La oración dominical que contiene todo lo que hay que esperar de Dios y
pedirle (para orar rectamente).
d. Los sacramentos necesarios para todos: bautismo, penitencia y
eucaristía; los demás sacramentos debe conocerlos el que los vaya a
recibir (para recibirlos rectamente).
Fuera de estos cuatro puntos no hay nada más que deban saber y creer todos
los fieles, salvo el modo de hacer los actos de fe, esperanza, caridad y
contrición, aunque para hacerlos no sea obligatorio seguir una fórmula
determinada; por otra parte por razón de estado y de condición puede pasar
que algunos (p. e. los sacerdotes, los párrocos) deban saber y creer explícita
y claramente muchas otras cosas.
2. Generalmente, no es necesario que los fieles conozcan de memoria estas
verdades hasta con las mismas palabras y en el orden en que se les propone,
ni hace falta que tengan conocimiento claro y distinto de cada una de ellas,
sino que basta que las conozcan en cuanto a su sustancia, es decir, en cuanto
al significado común y sencillo de las palabras.
Sin embargo, muchos autores consideran que los que no aprenden palabra
por palabra los símbolos de la fe, la oración dominical (y la salutación
angélica), cometen pecado venial, salvo que los excuse la cerrazón de la
1
) Símbolo significa etimológicamente colección de cosas variadas, en el uso militar señal o marca con la
que se distinguen los militares verdaderos de los demás, en el uso cristiano un breve resumen de lo que hay
que creer. Los principales símbolos son estos tres: a. El símbolo apostólico que rezan los fieles en sus
oraciones diarias, p. e. en el Rosario de la B. V. M. (D 6 – 9). b. El símbolo niceno-constantinopolitano,
empezado en el primer concilio general de Nicea y enriquecido por el concilio I de Constantinopla. Éste,
con algunas explicaciones añadidas, es el que reza la Iglesia latina en la misa (D 86). c. El símbolo
atanasiano, que la Iglesia manda rezar en la prima de la fiesta de la Santísima Trinidad; sin embargo se
niega por los eruditos de todas partes que sea de San Atanasio (D 39+). Hay que diferenciar de los símbolos
las profesiones de fe, de las que la tridentina es la más célebre. Pío IV la cantó y decretó que se emitiera en
determinadas y ciertas circunstancias (D.. 994++).
 13
mente, especialmente cuando sea mucho de temer que pasen por alto casi
completamente la obligación de orar, salvo que al menos hubieran aprendido
la oración dominical (y la salutación angélica).
a. Es necesario bajo pena grave que los fieles sepan responder cuando se les pregunte sobre
los distintos puntos contenidos en el símbolo; igualmente que sepan lo que está mandado
o prohibido por Dios o por la Iglesia cuando se les pregunte sobre el Decálogo y sobre
los preceptos de la Iglesia; igualmente, en cuanto a la oración dominical, que sepan que
hay que rezar a Dios y pedirle todos los bienes para el alma y el cuerpo; en cuanto a los
sacramentos, que conozcan lo que es necesario para poder recibirlos con fruto.
b. De todo esto resulta para la práctica:
α. Pecan (grave o levemente según la gravedad de la materia) no sólo los que
desprecian aprender esas cosas, sino también los pastores que no instruyen a sus
súbditos ni por sí ni por otros en aquellas cosas que son necesarias para la
salvación, lo mismo que los padres que no lo hagan con sus hijos.
β. En la confesión, hay que preguntar a los penitentes sobre aquellas cosas que es
necesario saber, cuando se presume que probablemente no se conocen. A veces
en nuestros tiempos hay frecuentemente muchas personas rudas en materias de
religión que aparentan bastante cultura en las profanas, pero que fácilmente se
ofenden con aquellas preguntas; será mejor enseñarles las verdades necesarias de
modo que con ellas hagan actos de fe. Las cosas que se deben enseñar según la
sentencia probada de los autores son estas tres:
a. que en Dios hay tres personas, Padre, Hijo, Espíritu Santo, cualquiera de
las cuales es Dios, sin que a pesar de eso sean tres Dioses, sino uno sólo,
b. que Jesucristo Hijo de Dios se hizo hombre por nosotros, padeció y murió,
resucitó de entre los muertos, perdona los pecado de los penitentes, y
vendrá de nuevo al mundo para dar el premio a los justos y la pena
eterna a los pecadores;
c. que el mismo Cristo está presente verdaderamente en el Santísimo
Sacramento bajo las especies de pan y de vino, y que allí es adorado y
recibido por los fieles1.
γ. Los que ignoran las cosas necesarias de saber con necesidad de precepto, no
pueden ser absueltos, sino se comprometen antes a querer aprenderlas; y si su
ignorancia es culpablemente grave, si no se duelen previamente de este pecado,
lo acusan y hacen propósito de aprenderlas después.
δ. Es evidente que no están obligados a este precepto los que son incapaces de
aprender estas cosas por tener poca cabeza; y si fuesen hombres tan rudos que ni
pueden enterarse de los misterios de la Santísima Trinidad y la Encarnación, ni
creer explícitamente en ellos, no habría que desesperar de su salvación porque
aunque la fe en estos misterios es necesaria con necesidad de medio para los
adultos, esa clase de personas rudas no lo son respecto a estas cosas, sino niños,
que no pueden hacer actos de fe en estos misterios.
ε. Están obligados a adquirir un conocimiento más perfecto de fe los que viven en
circunstancias en las que sin mayores noticias de religión se encuentran en
peligro de perder la fe, como les ocurre a los que necesitan tratar con más
frecuencia con los incrédulos y ciertos grupos políticos.

1
) Véase San Alfonso, Praxis confess. n. 22. Filliucci tr. 20 n. 57.
14
Artículo tercero.

El precepto de la fe interna.

13. Antecedentes de los actos de fe.1. El precepto de fe se refiere al acto

interno y al externo, siendo de dos formas en ambos casos: negativo, que manda no
negar ni la fe interior ni la exterior, y positivo que manda hacer el acto de fe en el
interior y confesar la fe en el exterior. Este precepto de fe externa es divino y también
eclesiástico.
2. Unas veces la obligación de hacer el acto de fe existe por sí o sea por razón
de la misma fe, otras veces existe según las circunstancias o sea por razón de
otro precepto que no se podría cumplir sin el acto de fe, p. e. tomar la
sagrada comunión. El que lesiona la primera obligación, peca contra la fe; el
que lesiona la segunda peca sólo contra la virtud que no se puede ejercitar sin
el acto de fe.
3. Para que cumplan el precepto de fe los fieles que en alguna ocasión hicieron
formal y explícitamente el acto de fe, y nunca se retractaron, no es necesario
que el acto de fe sea formal, basta que sea virtual, como lo suelen hacer los
fieles piadosos siempre que los misterios de fe se les proponga como
revelados por Dios, p. e., mientras rezan el símbolo apostólico, hacen la señal
de la cruz, están en oración, oyen misa, frecuentan los sacramentos, ... pues
todas estas cosas suponen la fe y proceden de ella.

14. Existencia y obligación.

1. Existe el precepto divino que obliga gravemente a hacer el acto de fe. En la
Sagrada Escritura se impone con frecuencia este precepto: el que no crea, se
condenará1; pero el que no cree, ya está condenado2; y éste es su
mandamiento que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo 3. Es evidente
que este precepto es grave porque la condenación es la pena del pecado
mortal.4
2. Como un precepto afirmativo no obliga siempre sino sólo en ciertos tiempos,
se trata ahora de saber cuántas veces y cuándo hay que hacer un acto interno
de fe. El precepto afirmativo determina la obligación pero no el momento de
cumplirla; por lo que se considera que obliga cuando se entiende que es
necesario. De todos modos hay cinco momentos en los que el precepto de
hacer el acto de fe urge por sí:
a. Cuándo está suficientemente propuesta al hombre la revelación divina y
la obligación de creer.
α. El acto de fe es necesario, antes de nada, en cuanto está propuesta al hombre la
revelación divina, pues la reverencia hacia la autoridad infalible de Dios postula
que el hombre le crea al punto cuando se le propone algo como revelado por
1
) Mc 16 16.
2
) Jn 3 18.
3
.) 1 Jn 3 23.
4
) Está condenada por Inocencio XI la siguiente proposición (16): No se considera que la fe, de suyo, caiga
bajo precepto especial (D 1166).
 15
Dios y para que lo crea; de otro modo se consideraría un desprecio de la
autoridad de Dios. Pues del mismo modo que al rey que compareciera ante
nosotros le debemos presentar al punto reverencia, a Dios que nos habla
debemos al punto creer. Además el hombre está obligado, al llegar al uso de
razón, a empezar su vida espiritual, es decir a buscar a Dios fin último
sobrenatural de su vida, mediante la guarda de los mandamientos; y esto no se
puede hacer sin un acto de fe, ejercitado al menos una vez libremente.
β. Se considera que las verdades de la fe están suficientemente propuestas cuando se
conoce con certeza que Dios las ha revelado y que hay obligación de creerlas.
Luego los niños de los fieles cristianos están obligados a hacer el acto de fe
desde el mismo momento en que han alcanzado perfectamente el uso de razón y
hayan sido instruidos en la fe de modo que hayan aprendido los misterios de la
fe como revelados por Dios; en cambio, los infieles y los herejes está obligados
(al ingresar en la Iglesia Católica) en cuanto les hayan sido propuestas las
verdades de la fe de modo que sepan con certeza que Dios las ha revelado y que
hay obligación de creer en ellas1.
γ. Donde los poderes públicos prohíban la conversión a la fe verdadera antes de
cierta edad (16 ó 18 años), la ley es impía y a nadie que esté persuadido de la
verdad de la fe católica le está permitido diferir su asentimiento a la fe durante
mucho tiempo por causa de la ley civil. En cuanto a lo que hay que hacer para la
profesión externa, véase n. 17.
b. Muchas veces a lo largo de la vida, porque la fe es sumamente necesaria
para la conservación de la vida espiritual. Fuera del comienzo de la vida
espiritual, no se puede ciertamente asignar un tiempo determinado en el
que el precepto divino obligue a hacer un acto de fe; sin embargo, no se
puede negar que es obligatorio algunas veces.
Hay dos proposiciones condenadas por Inocencio XI, una de las cuales, la 17, es: Basta
con hacer un acto de fe una vez en la vida (D 1167); y la otra es la 65: Basta haber
creído una sola vez esos misterios [el de la Ssma. Trinidad y el de la Encarnación] (D
1215). De las proposiciones condenadas solo deducimos que existe el precepto de hacer
en la vida más de un acto de fe (frecuentemente); pero no está determinado de ninguna
manera ni el número de veces ni cuándo, y un precepto indeterminado no se puede urgir
en un momento determinado. Por lo demás, los fieles raramente pecarán contra este
precepto, pues los que viven cristianamente lo cumplirán abundantemente ejercitando la
fe; y los otros, en cambio, no se darán cuenta de la obligación de creer. Por eso no es
necesario que el confesor pregunte de vez en cuando a los penitentes si han hecho actos
de fe, bien sean diligentes en los ejercicios religiosos, bien sean negligentes.
c. Después de haber caído en la herejía, o de una negación de la fe, pues el
que perdió la fe, debe adherirse a ella de nuevo por medio de la fe en
Dios.
d. Cuando apremia una tentación contra la fe, que sólo se espera superar
mediante un acto de fe.
Si apremia una tentación contra la fe estamos obligados a luchar contra ella con la
misma virtud de la fe para conservarla; luego, cada vez que un acto de fe es el único
medio de superar la tentación, estamos obligados a hacerlo por precepto de fe. Sin
embargo, excepto in articulo mortis raro será que el único medio para superar la
tentación contra la fe sea el acto de fe, tanto más cuanto que las tentaciones se vencen

1
) El infiel o el hereje no está obligado ciertamente a creer mientras no conozca con certeza la verdad de la
fe cristiana, pero sí está obligado a inquirir la fe verdadera; pues cuando se trata de la salvación eterna no es
lícito descansar antes de haber encontrado el camino seguro para obtenerla. Por eso Inocencio XI condenó
esta proposición (4): El infiel que no cree, llevado de la opinión menos probable, se excusará de su
infidelidad (D 1154). Es decir, mientras al infiel le parezca probable su secta (aunque menos que la religión
cristiana), no está obligado ciertamente a creer, pero no puede permanecer tranquilo lícitamente en ella
porque está obligado a inquirir más lejos hasta llegar al conocimiento seguro de la verdad.
16
con más eficacia si no luchamos directamente contra ellas, y, en cambio, dirigimos
nuestra atención hacia otros temas.
e. Cuando se propone una definición nueva o un artículo de fe nuevo,
porque cada vez que habla Dios hay que creerle. De aquí que si se
propone algo nuevo por un dogma, no basta no negarlo suspendiendo el
asentimiento, sino que hay que creerlo con asentimiento interno.
Hay quienes dicen, con San Alfonso (l. 2. n. 7), que el precepto de hacer actos de fe rige
también de suyo in articulo mortis, porque es entonces cuando más estamos obligados a
tender a Dios fin último; además, si en ese momento obliga el precepto de la comunión,
también debe obligar el precepto de fe. Pero en verdad, no se puede demostrar con
certeza que la fe sea necesaria en ese momento, salvo que se presente una tentación
fuerte contra la fe. Y, sin duda, el que está obligado en la muerte a hacer un acto de fe, o
está en gracia, o está en pecado; si lo primero no parece necesario el acto de fe, salvo
que haya una tentación contra la fe que no se pueda superar de otra manera; si lo
segundo, es ciertamente necesaria la fe, pero no de suyo por la virtud de la fe, sino según
las circunstancias por la obligación de reconciliarse con Dios, lo que no puede ocurrir
sin la fe, al menos virtualmente elícita. Y en lo que se refiere a la sagrada comunión,
existe ciertamente el precepto de recibir la santísima eucaristía debido a la necesidad de
esta sacramento en la lucha última, pero no se puede llevar a este precepto el de hacer un
acto de fe.

15. Obligación accidental. Según las circunstancias rige la obligación de hacer

un acto de fe:
a. cuando hay que cumplir otras obligaciones que requieren el acto de fe;
así, los fieles no pueden oír misa, etc., sin el fundamento de un acto de
fe que se hubiera hecho virtualmente;
b. cuando hay una tentación grave contra otra virtud y no se puede superar
sin un acto de fe, pues cualquiera está obligado a usar del medio
necesario para evitar el pecado.

Artículo cuarto.

El precepto de la fe externa.

16. Existencia y obligación.

1. Existe obligación grave de confesar externamente la fe incluso con peligro de
la vida porque consta por la Sagrada Escritura: Por todo aquel que se declare
por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que
está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo
también ante mi Padre que está en los cielos1. Si confiesas con tu boca que
Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los
muertos, serás salvo. Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia,
y con la boca se confiesa para conseguir la salvación2 .

1
) Mt 10 32, 33.
2
) Rm 10 9+. Véase 2 Tm 2 12.
 17
Como este precepto también es positivo falta saber cuándo se tiene la
obligación de confesar la fe exteriormente. Pero se trata de una confesión
formal de la fe, que se hace con la intención de manifestar al exterior la fe
interna; no de una confesión material que se hace cuando se cumple un
precepto porque encierra la manifestación de la fe.
2. El Código de Derecho Canónico señala cuándo piden el precepto divino
(natural) y la correspondiente ley eclesiástica que se haga una profesión
externa de fe. Los fieles están obligados a confesar abiertamente la fe cada
vez que su silencio, tergiversación (es decir, modo de rechazar la confesión
abierta), o modo de obrar impliquen a) negación implícita de la fea, b)
desprecio de la religión católica; c) injuria a Dios; d) escándalo del prójimo 1.
a. Comete negación implícita de la fe el que calla cuando otro responde en
su lugar que él no es católico; pues en este caso el que calla parece
consentir.
b. Desprecio de la religión. El que es provocado por desprecio de la
religión o de los preceptos de la Iglesia p. e. a comer carne, está
obligado a confesar su fe.
c. Injuria a Dios. Hay sobre todo dos casos en los que la omisión de la
profesión de la fe redunda en injuria a Dios:
α. Si alguien es interrogado sobre su fe en una causa de fe por una autoridad
pública, p. e. si es católico o qué piensa de una verdad de fe, ocurra esto en
público o en privado, está obligado a confesar su fe sin ambigüedad, incluso con
peligro de la vida2, porque omitir la fe entre infieles disminuiría muchísimo la
estimación de Dios y de la religión verdadera, mientras que la confesión pública
sirve para la confirmación y propagación de la fe verdadera. Pero si un infiel
privado, o un hereje particular, pregunta a alguien por su fe, no está obligado de
suyo a confesar y puede callar o eludir la cuestión de algún otro modo.
Y si la autoridad pública, persiguiendo la religión, estableciera una ley para que
compareciesen los cristianos ante el juez o llevasen alguna señal, no rige el
precepto de confesar la fe; es más, tal ley es injusta y nadie está obligado a
obedecerla, pues quien no se manifiesta, sólo oculta su fe, lo que es lícito, y es
más, a veces está mandado3 (n. 21).
β. Si se hace burla de la doctrina de la fe o de la Iglesia. Si estando uno presente se
expone a burla la doctrina de la fe o de la Iglesia, o con blasfemias, no sólo está
obligado a confesar la fe sino también a defenderla si se juzga suficiente para
hacerlo; y si estando uno presente se profanan la Santísima Eucaristía, o unas
imágenes sagradas, o unas reliquias, se está obligado a manifestarse católico y a
impedir las injurias, a no ser que se prevea que los intentos no van a servir de
nada4.
d. Nace escándalo del prójimo cuando por ocultación de la fe los fieles son
llevados a dudas de fe o a defección de la Iglesia, o los no católicos son
confirmados en su error. Cuando esto llega a ocurrir en la práctica, hay
que decidir según las circunstancias.
3. La ley eclesiástica manda en ciertas ocasiones hacer la profesión de fe a
determinadas personas tanto eclesiásticas como seglares. La causa de este
1
) Canon 1325, 1. Véase Santo Tomás II. II. q. 3. a. 2.
2
) Proposición 18 condenada por Inocencio XI: Si uno es interrogado por la autoridad pública, confesar
ingenuamente la fe, lo aconsejo como glorioso a Dios y a la fe; el callar no lo condeno como de suyo
pecaminoso (D 1168).
3
) Prümmer I. n. 505. 1 ad a.
4
) Sporer-Bierbaum I. tract. 2. n. 43.
18
precepto se considera grave para que no se encargue a alguien infiel o hereje
el gobierno espiritual o temporal y el oficio de enseñar a otros. El Código de
Derecho Canónico determina en el canon 1406 las personas que están
obligadas a hacer esta profesión según la fórmula aprobada por la sede
apostólica; dicho canon junto con el canon 1408 reprueba toda costumbre
contraria1 .

17. Adulto que se bautiza o que vuelve a la Iglesia y obligación de confesar la

fe ante los demás. En estos casos hay que distinguir dos cosas. El adulto que recibe el
bautismo, o el hereje que vuelve a la Iglesia, deben hacerlo de modo que la fe que
confiesa al entrar en la Iglesia, sociedad visible, la manifieste ante otros. Lo exige el
precepto de la Iglesia y su tradición perpetua sin que se admita excepción alguna en esta
materia, salvo que la necesidad, p. e. in articulo mortis, pida otra cosa. Luego se requiere
que quien entra manifiestamente en la Iglesia por el bautismo o por la conversión, haga
la confesión de fe, aunque sólo sea privadamente, es decir ante algunos (el sacerdote y
al menos dos testigos). Y de la misma forma que por la profesión de fe ante otros ingresa
en la Iglesia en la que se ha manifestado, también debe seguir adherido a ella por la
manifestación de la fe a lo largo de la vida. Y esto se hace guardando los preceptos que
contienen la profesión externa de la fe, como oír misa, recibir los sacramentos etc.
Otra cosa es si el bautismo o la conversión llevada a cabo debiera ser publicada
o divulgada entre los fieles; pero no existe ninguna ley que lo mande.
a. De aquí que no es lícito bautizar a un adulto o admitir a la conversión a un adulto en
secreto (sabiéndolo sólo el sacerdote) sino que debe hacerse públicamente ante otros (al
menos dos testigos). Por eso la Iglesia manda que la abjuración de la herejía, que se
exige a los neoconversos, se haga ante dos testigos, y, hecha la conversión, se inscriba
en los libros parroquiales, tanto para cumplir con la obligación de confesar la fe como
para que el converso se someta a la jurisdicción de la Iglesia en el foro externo.
b. Es lícito ocultar temporalmente por alguna razón grave el bautismo recibido o la
conversión realizada, sin que se divulgue siempre que el neoconverso no haga nada que
significara profesar la secta falsa; así, según la historia, bajo los techos de los
emperadores romanos vivían cristianos ocultos; mientras tanto están excusados de los
preceptos positivos de Dios o de los de la Iglesia si les reporta un perjuicio grave. Sin
embargo, la ocultación duradera es ilícita porque la profesión de fe es obligatoria y
porque, además, en la práctica es imposible mantenerla sin que aparezcan luego
circunstancias en las que el converso tenga externamente que negar la fe y profesar la
secta. Por eso está establecido que no se puede admitir en la fe al mahometano que
debido al peligro de su vida quiere estar y permanecer oculto; pero se le puede trasladar
a otro sitio donde pueda profesar públicamente la fe cristiana 2.
c. En caso de necesidad, cuando un moribundo declina la conversión pública por una causa
grave, cualquier sacerdote lo puede recibir en la Iglesia de forma absolutamente oculta,
mirando por su salvación, salvo que exija otra cosa la razón de escándalo o la promoción
de la salvación del prójimo; p. e. en un hombre de gran dignidad y autoridad. Pero
incluso en este caso, la conversión se puede hacer ante dos testigos que la pueden
divulgar después si fuera necesario3.

18. Obligación de propagar la fe. La Iglesia tiene el derecho y el deber de

propagar la fe por toda la tierra 4. Esta obligación incumbe en primer lugar a la Santa
1
) Véase también Santo Oficio 22 de marzo de 1918.
2
) S. C. de Prop. Fide 28 de mayo de 1635.
3
) Véase Lehmkuhl, Casus consc. I. n. 182++.
4
) Mt 18 19.
 19
Sede y, dependiendo de ella, en las diócesis y parroquias los Ordinarios de los lugares y
los párrocos deben tener como encomendados a ellos los no católicos que vivan allí 1.
Para los lugares de misión, este cuidado está reservado únicamente a la Sede
Apostólica2, que lo encarga a los clérigos seglares o religiosos enviados o admitidos para
esto.
Los fieles cristianos en general tienen la obligación de colaborar mediante la
oración y las limosnas
1. porque la Iglesia como sociedad no puede alcanzar ese fin sin la colaboración
de sus miembros; para esto están consagrados también por el sacramento de
la confirmación;
2. porque la caridad pide ayudar a los prójimos en la necesidad espiritual,
cuando se puede hacer sin demasiado perjuicio.
Cada uno de los fieles cristianos está también obligado en la medida en que es
necesario que se obtenga para todos el fin propuesto y cuanto se pueda. Luego
ciertamente la oración; las limosnas al menos cuando se imponen y se piden en caso de
grave necesidad; en otro caso parecen cumplir mediante limosnas dadas para las
necesidades de la Iglesia en general 3.

Artículo quinto.

La negación de la fe.

19. Nociones previas. El precepto negativo de fe prohíbe que se niegue la fe

interna o externamente; por tanto este precepto, como precepto negativo, obliga siempre
y para siempre.
a. Niega la fe el que hace un acto contrario a ella; niega internamente el que disiente
mentalmente de un artículo de fe; niega externamente el que dice, hace, u omite algo con
lo que niega la fe verdadera; niega en serio el que la niega verdaderamente (en el
interior y en el exterior); niega fingidamente el que la niega al exterior, pero no en el
interior; niega directamente o explícitamente el que dice, hace u omite algo con objeto
de negar la fe verdadera o profesar una religión falsa; niega indirectamente o
implícitamente el que dice o hace algo que necesariamente se ha de entender como
negación de fe, o profesión de secta falsa, por su naturaleza, o por las circunstancias o
por el uso o la costumbre, a pesar de que se diga que no había intención de negar la fe.
b. Disimula la fe el que la oculta, o sea el que dice, hace u omite algo con lo que la fe ni se
niega ni se manifiesta, dejándose, en cambio, en la duda.
c. Se avergüenza de la fe el que no la profesa por miedo o por vergüenza, cuando está
mandado hacerlo. Si por rehuir un mal no se hace un signo religioso (p. e. la bendición
de la mesa) no se peca, salvo que se haga porque se duda de la verdad religiosa.

20. Nunca es lícito negar la fe, tanto si se hace en serio como si solo se hace
fingida y externamente.

1
) Canon 1350 § 1.
2
) Canon 1350 § 2.
3
) Enc.: Benedicto XV Maximum illud, AAS 11 (1919) 440++; Pío XI Rerum Ecclesiae AAS 18 (1926) 65+
+; Pío XII Evangelii praecones AAS 43 (1951) 497++; Juan XXIII Princeps pastorum AAS (1959) 833++.
Véase también Vromant-Bongaerts, Ius missionarum (Brujas 1959) I. n. 49 – 52.
20
La razón de lo primero es que la negación de la fe es una injuria gravísima
hecha a Dios, pues el que niega la fe, o piensa que la revelación divina no es verdadera,
o al menos se avergüenza de la Divina Majestad: a quien me niegue ante los hombres, le
negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos 1. Quien se avergüence de mí y
de mis palabras, de ése se avergonzará el Hijo del hombre, cuando venga en su gloria 2.
Por lo cual, la Iglesia siempre tuvo como un pecado gravísimo la negación de la fe, aun
en tiempos de persecución.
La razón de lo segundo es que la negación fingida de la fe es una mentira
injuriosa hacia Dios y nociva para el prójimo debido al escándalo, por lo que la Iglesia
también tuvo como gran pecado la negación sólo externa de la fe. Por tanto, aunque el
que niega, al exterior solamente, la fe no sea hereje ni pierda el hábito de la fe, porque la
mantiene internamente, sin embargo peca contra el precepto negativo de la fe.

21. Modos de negar la fe. La fe se puede negar con palabras, o con hechos, o
con signos, o con silencio.
1. Niega la fe con palabras el que en serio o fingidamente usa palabras que
niegan toda la fe o alguno de sus artículos, bien por ellas mismas bien según
lo que entienden rectamente los que las oyen.
a. El que niega ser católico, infalibilista, etc. cuando le preguntan, o asegura que es turco o
francmasón etc. o confiesa que es luterano, vetero-católico etc. niega explícitamente la
fe verdadera.
b. Si un sacerdote o religioso, al pasar por tierras de un príncipe infiel o hereje, es
interrogado por éste sobre su estado (si es sacerdote), podría de suyo por una causa
grave eludir la pregunta con palabras ambiguas, porque no está siendo interrogado por la
fe, sino por su estado, y, si negara su estado, pecaría no contra la fe sino contra la
verdad, por la mentira (venialmente).
2. Niega la fe con hechos el que en serio o fingidamente realiza un acto que
significa necesariamente profesión en una religión falsa, bien por su
naturaleza, bien por sus circunstancias.
a. El que sacrifica a un ídolo, se arrodilla ante él, comulga en una misa de herejes, frecuenta
ordinariamente las misas de los herejes, reza o canta con ellos, niega la fe porque con
estos hechos profesa la falsa religión; y el que lo hace fingidamente, con su acto dice
una mentira injuriosa para Dios y nociva para los hombres. Por eso, la Santa Sede
declaró que no era lícito a los cristianos chinos presentar a los ídolos signos externos de
adoración aunque la intención se dirigiera a la cruz que llevaban escondida en el
vestido3.
b. A la cuestión propuesta de si es lícito a los fieles arrodillarse ante las hostias consagradas
por intrusos o cismáticos, la respuesta fue: aunque hay que arrodillarse, sin embargo hay
que procurar (para que al dar este culto no parezca que se mezclan católicos con
protestantes) que se eviten las ocasiones de encuentros con cismáticos mientras exponen
el sacramento4.
c. Es lícito visitar el Santísimo Sacramento que se conserva en las iglesias de los cismáticos
y rezar ante las imágenes que hay en ellas siempre que los católicos no se junten con los
cismáticos en las oraciones5.

1
) Mt 10 33.
2
) Lc 9 26.
3
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 12 de septiembre de 1645.
4
) Respuesta de Pío VI de 18 de mayo de 1793 al 11. Véase Bullarii rom. continuatio (ed. Barbèri, Roma)
IX. p. 314.
5
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 15 de diciembre de 1764.
 21
3. Niega la fe con signos el que usa vestidos que sólo indican herejía o
infidelidad bien por su naturaleza bien por su uso o costumbre.
Los actos con los que los japoneses manifiestan su piedad hacia la patria (ofrenda shintoística
nacional), aunque nacidos desde antiguo de religiones paganas, hoy, no se tienen por nadie
como rito religioso, según la misma autoridad pública, sino como actos civiles para fomentar
la piedad hacia la patria. Lo mismo hay que decir de ciertos ritos que se practican según
costumbres patrias en funerales y en bodas; ahora se hacen sin ninguna significación religiosa,
sino sólo como señal de urbanidad hacia los parientes. Por eso ni los alumnos de las escuelas
católicas, ni ningún cristiano, tienen prohibido ofrecer esos actos si la ley o la costumbre
manda que se hagan1.
4. Niega la fe con el silencio el que calla en circunstancias en las que, con razón,
el silencio se toma como negación de la fe.
El que calla cuando otro responde por él que él mismo no es católico, del mismo modo que el
que calla cuando alguno de varios que son interrogados sobre la fe niega que haya algún
católico entre ellos, negó la fe porque el silencio en este caso es consentimiento con la
negación.
El que oye a otros hablar contra la fe o burlarse de la religión católica y calumniarla, está
obligado de suyo a contradecirles y a advertirles para que no parezca que les consiente; sin
embargo, si teme calumnias peores o un gran perjuicio para él, no peca por callar. Pero un
sacerdote en este caso, principalmente entre católicos, apenas podría callar nunca, pues su
silencio sería escándalo y confirmación del error 2; además se pueda esperar con más facilidad
el fruto de la amonestación.

22. Disimulo u ocultación de la fe. Es lícito según el principio de la acción de

doble efecto si se cumplen las siguientes condiciones:
a. si un precepto positivo no obliga a confesar la fe;
b. si es indiferente en sí la acción de ocultar, es decir, si en esas
circunstancias ni de suyo ni por ninguna institución humana se debe
juzgar esa acción como negación de la verdadera fe o como profesión de
la falsa fe, aunque se pueda o se suela juzgarla.
c. si hay razón proporcionada para admitir esta decepción de los demás; es
más, si esta razón es tal que por la profesión de fe sucedería más bien lo
contrario, es decir, un detrimento del honor de Dios o de la salvación del
prójimo, el disimulo es incluso preceptivo.
a. El que come carne, provocado para hacerlo, bien por desprecio de la fe o
del precepto eclesiástico, bien protestando en desobediencia hacia la
Iglesia o el Sumo Pontífice, bien en profesión de una secta falsa, niega la
fe porque en estas circunstancias en las que apremia la obligación de
profesar la fe, comer la carne no es una acción indiferente sino una
negación virtual de la fe.
b. Al católico o al sacerdote que están en tierra de herejes les es lícito comer
carne en los días prohibidos para que, al no ser reconocido como
católico, no corra grave peligro de vida o de bienes, pues esta acción no
significa de suyo negación de la fe, además en estas circunstancias no
hay ninguna necesidad de confesar la fe y el precepto de la Iglesia no
obliga si hay un perjuicio grave. Pero no sería lícito para evitar burlas
porque un perjuicio leve no excusa de los preceptos de la Iglesia.
c. En estas circunstancias es lícito no sólo eludir la respuesta (esto no te
interesa), sino también usar palabras ambiguas.

1
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 26 de mayo de 1936 (AAS XXVIII, 406) y 22 de junio de
1940 (AAS XXXII, 24 n).
2
) E. Müller, Theologia moralis10, (Viena 1894) II. § 10. n. 6.
22
d. A veces es lícito por causa justa asistir a las funciones religiosas de los
herejes.

23. Uso lícito e ilícito de vestidos o signos de infieles para ocultar la fe . – En

general hay que decir que no es lícito usar vestidos o signos de esta clase para ocultar la
fe si el que los usa debe ser considerado como que profesa la religión falsa; pero si se
puede considerar que el que los usa lo hace para otro fin, es lícito si hay una causa justa,
pues de lo contrario no es lícito permitir el engaño del prójimo. Y la causa debe ser tanto
más grave cuanto más apto sea el signo para inducir a un juicio falso.
a. Ciertos vestidos o signos son más bien distintivos de la nación que de la
religión como ocurre con el gorro turco; desde luego el uso de estos es
lícito para ocultar la religión habiendo una causa grave.
b. Otros vestidos y signos son distintivos de la religión, por lo cual se usan
comúnmente sólo por los infieles o los miembros de una determinada
secta para distinguirse de los de otra como el capote de los predicantes o
la toga de los bonzos o el gorro flavo que usaban los judíos de Roma;
sin embargo, habiendo una causa justísima se pueden usar lícitamente
estos vestidos o signos para ocultar la fe1.
Como por el uso y las instituciones humanas, estos signos no lo son para manifestar
inmediatamente la profesión de fe de una secta, no se debe considerar que el que los usa
ha de ser necesariamente un hereje o un infiel, porque el uso es en primer lugar para
cubrir el cuerpo o adornarlo, y después para distinguir la secta.
c. Finalmente otros vestidos y signos no sólo son distintivos de una secta
sino que por institución y costumbre manifiestan y proclaman
inmediatamente la herejía o infidelidad, como las vestimentas
sacerdotales que usan2 los idólatras o herejes en el ejercicio de sus
funciones, p. e. para los sacrificios, o la señal que llevan los turcos para
indicar que son seguidores de Mahoma. Usar estos vestidos y signos no
es lícito, porque el uso de ellos es profesión de fe falsa, salvo que por las
circunstancias quede bien claro que no se profesa una fe falsa, sino que
se usa para otras cosas como p. e. en un espectáculo público.
Las mismas consideraciones hay que hacer sobre los signos de los francmasones y otras
sectas no católicas que por su institución y uso no significan más que profesión en sectas
falsas3.

24. Licitud de la huída en caso de persecución por la fe. De suyo, o sea, por
razón de la fuga, siempre es lícito huir 4, pues el que huye ni niega la fe ni la disimula ni
simula una fe falsa, sino que temiendo la persecución usa su derecho de conservar la fe.
Sin embargo, según las circunstancias no es lícito huir, por lo que se establece esta regla:
a. Aquellos cuya presencia es necesaria para la salvación de los fieles,
como son los pastores de almas, los obispos y los párrocos, no pueden
huir lícitamente, a no ser que al permanecer en el sitio sean capturados
inmediatamente y con seguridad y se les quite la vida, de modo que no
puedan ayudar de ninguna manera a sus fieles.

1
) Wouters lo contradice, Theol. Moral. I. n. 500 y otros.
2
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 23 de marzo de 1844.
3
) Véase Lugo, De virtute fidei div, disp. 14. n. 87.
4
) Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra. Mt 10 23.
 23
b. Aquellos cuya presencia es ciertamente útil, pero no necesaria, pueden
quedarse o también huir lícitamente.
c. Aquellos cuya conservación es necesaria para el bien público, o aquellos
que corren peligro próximo de negar la fe, están obligados a huir.
Aquí presentamos sólo lo que está estrictamente prohibido o permitido;
de suyo es evidente que es mucho mejor que los fieles confiesen
generosamente la fe para robustecer la suya propia y confirmar a los
demás. Hasta qué punto puede esto ser preceptivo, véase n. 99.
24
CUESTIÓN TERCERA.

Pecados contra la fe.

25. Pecados contra la fe. Contra la fe se puede pecar por omisión, o sea
omitiendo
a. la diligencia debida en aprender las verdades necesarias que hay que
saber;
b. un acto de fe de precepto;
c. una profesión de fe mandada por Dios o por la Iglesia,
y, por comisión, haciendo algo prohibido por un precepto de la fe.
El pecado cometido por omisión puede ser por defecto o por exceso. Por exceso
se peca por credulidad, con la que sin razón suficiente se cree temerariamente como
revelado por Dios algo que no ha sido revelado, como si alguien cree a la ligera
revelaciones privadas; esto sin embargo no excede de pecado venial. Por defecto se peca
con la negación externa o interna de la fe, lo que ocurre en la infidelidad, la apostasía, la
herejía, la duda sobre la fe, la comunión con las misas de los infieles y de los herejes.

Artículo primero.

La infidelidad.

26. Definición.
1. Infidelidad propiamente dicha es la carencia de fe en el hombre no bautizado;
así, infiel propiamente se dice del que no ha recibido el hábito infuso de la fe.
Infidelidad impropiamente dicha es cualquier defecto de fe interna, acepción
que también comprende la apostasía de la fe y la herejía.
2. Hay una clase de infidelidad propiamente dicha que es negativa y consiste en
la carencia de fe en el que nunca oyó hablar de ella; hay otra clase que es
privativa y consiste en la carencia del que habiendo tenido ocasión de
conocer la fe no le presta atención; y, por último, hay otra que es positiva y
consiste en la carencia de fe de aquel a quien le han propuesto
suficientemente las verdades de ella.

27. Malicia moral.

1. La infidelidad negativa no es pecado porque no es voluntaria, sino una pena
del pecado, por tratarse de una ignorancia derivada del pecado de los
primeros padres. Por consiguiente, si los infieles por esta causa se condenan
no es a causa de la infidelidad sino de otros pecados que habrían cometido
contra la ley natural1.

1
) Por eso está condenada la proposición 68ª de Bayo: La infidelidad puramente negativa en aquellos entre
quienes Cristo no ha sido predicado es pecado. (D 1068) Véase Pío IX Alocución “Singulari quadam” (D
1647)
 25
2. La infidelidad privativa es un grave pecado de omisión, con el que se
desprecia un medio necesario para la salvación. También comete el mismo
pecado el que no se preocupa de buscar la verdad después de tener una duda
razonable sobre la verdad de la propia religión1.
3. La infidelidad positiva es un grave pecado de comisión, que rechaza un medio
necesario para la salvación y encierra además un desprecio formal a Dios
revelante; por eso destruye el hábito de la fe 2.

Son especies de infidelidad: el paganismo, el judaísmo, el islamismo, el deísmo, el ateísmo, el panteísmo, y

hoy los “librepensadores” no bautizados.

Artículo segundo.

La apostasía de la fe y la herejía.

28. Apóstata. Es el que se aparta totalmente de la fe cristiana habiendo recibido

el bautismo3.
Por eso los que desde su infancia profesan la herejía, no son propiamente apóstatas por la fe
rechazada, sino los que una vez abrazaron la fe verdadera 4.

Para que alguien sea apóstata de la fe no hace falta que se adhiera a alguna secta falsa, basta que después de
recibido el bautismo en la Iglesia Católica se aparte totalmente de la fe; por eso los racionalistas, los
naturistas, los librepensadores, etc., que se apartaron totalmente de la fe que antes profesaban y lo
manifiestan al exterior, declarando p. e. que “no confiesan nada”, se considera que son apóstatas.

29. Hereje. Es el que habiendo recibido el bautismo, mientras retiene el nombre

de cristiano, niega pertinazmente alguna de las verdades de fe divina y católica que hay
que creer, o duda de ella5.
Decimos:
a. Mientras retiene el nombre de cristiano, del que mediante el bautismo había recibido la fe
cristiana y la retiene, pues si rechaza toda la fe y precisamente la verdadera, en lo que se
convierte es en apóstata.
b. Deniega: la herejía por su naturaleza postula un asentimiento positivo contrario a la
verdad de fe; por tanto el que de palabra o de obra niega la verdad de fe, exteriormente
nada más, conservando la fe interna, o el que meramente suspende el asentimiento, sin
formar ningún juicio, no es hereje.
1
) Inocencio XI condenó por lo mismo la 4ª sentencia: El infiel que no cree, llevado de la opinión menos
probable, se excusará de su infidelidad (D 1154).
2
) Concilio Tridentino, sesión 6, cap. 15 (D 808).
3
) Canon1325 § 2.
4
) Se distinguen otras tres clases de apostasía además de la apostasía de la fe: Apostasía de la religión, que
es el abandono del estado religioso sin ánimo de volver. El religioso que vive por el mundo bajo su propia
autoridad, con ánimo de volver, se llama fugitivo. Apostasía del orden sagrado que es el abandono del orden
sagrado con ánimo de vivir en estado laical. Apostasía de la obediencia que es el abandono total de la
obediencia al Sumo Pontífice y a la Iglesia; esta apostasía es un cisma.
5
) Canon1325 § 2.
26
c. Pertinazmente, del que sabe que se opone a la autoridad de la Iglesia, o lo hace por
vanagloria, o por afán de contradicción, o por ligereza, o por cualquier otra causa. Luego
para que alguien sea pertinaz no se requiere que defienda su sentencia con los dientes y
perdiendo el tiempo, sino que basta que sepa que esa sentencia es contraria a la
definición de la Iglesia. El que, p. e., niega a sabiendas un dogma que cree todo el
mundo, o abraza deliberadamente una sentencia que sabe que es contraria a la definición
de la Iglesia, por eso mismo ya es pertinaz y desprecia la autoridad de la Iglesia, aunque
no piense en eso explícitamente, pues es imposible no darse cuenta de esto, al menos
virtualmente.
d. Verdades de fe, de las que encierra la palabra escrita de Dios o la Tradición y están
propuestas por la Iglesia para ser creídas1; en consecuencia, hablando estrictamente, no
son herejes los que niegan una conclusión teológica que en sí no está revelada por Dios,
ni los que afirman una proposición condenada por la Iglesia o por el Sumo Pontífice,
pero no como herética. Aquí hay que señalar que la Iglesia propone que hay que creer
todo lo que contiene la Sagrada Escritura como revelado, por lo que es hereje el que
niega la verdad contenida manifiestamente en la Sagrada Escritura.
e. En cuanto a llamar hereje al que duda de la verdad de fe, se debe entender cuando la duda
es positiva, o sea cuando se juzga que una verdad que hay que creer con asentimiento
positivo es dudosa e incierta, pues para la herejía se requiere un juicio erróneo positivo.

30. Divisiones de la herejía.

a. En formal, que es el juicio erróneo voluntario y pertinaz; y material, que
es el juicio erróneo, bien involuntario, bien voluntario pero en este caso
sin pertinacia; luego esta clase de herejía no encierra una voluntad
adversa hacia el objeto formal de la fe, y por tanto no destruye el hábito
de la fe.
Mientras alguien mantenga la voluntad de someterse a la autoridad de la Iglesia, aunque
yerre en la fe o defienda una sentencia contraria a la fe, no es hereje formal porque no es
pertinaz, sino que reconoce la autoridad infalible de la Iglesia. De aquí se deduce hasta
qué punto son herejes los que se adhieren a una secta falsa. P. e., el niño bautizado en
una secta falsa, pero válidamente bautizado, pertenece a la verdadera Iglesia de Cristo,
la cual es la única que tiene el bautismo verdadero. Cuando abraza de corazón la fe de su
secta y empieza a frecuentar sus ritos religiosos, se hace hereje material y permanece
así mientras, o no duda de la verdad de su religión, o sí duda pero deja de buscar la
verdad sólo por negligencia o descuido, o por temor humano de que deba creer la verdad
descubierta que no se atreve a abrazar. Se hace hereje formal cuando, dudando en serio
de la verdad de su religión, desprecia la búsqueda de la verdad porque si fuese cierta la
religión católica no la quiere abrazar, o, conociéndola como verdadera, no la abraza.
Para distinguir un hereje formal de uno material, hay que preguntar:
a. si sabía que tenía obligación de buscar la verdad;
b, si la había buscado, o se había despreocupado de hacerlo;
g. si estaría dispuesto a abrazar la verdad en cuanto se le hubiera expuesto
suficientemente.
b. En interna, la que se tiene sólo en la mente; y externa, la que se
manifiesta además en el exterior, lo cual se puede hacer de palabra o de
obra, o también con la omisión de obras.
c. La externa puede ser pública, si se manifiesta en público; y oculta si se
profesa sin que haya presente nadie, o muy pocas personas, de manera
que podría seguir ocultándose.
Para cometer pecado de herejía ante Dios, basta la herejía interna, siempre que sea
voluntaria; es más, si alguien niega externamente una verdad no propuesta por la Iglesia,
juzgando equivocadamente que está propuesta, es reo (sólo) ante Dios; sin embargo,

1
) Canon1323 § 1.
 27
para incurrir en pena eclesiástica (excomunión) se requiere herejía externa, aunque sea
oculta.

31. Malicia moral y específica.

1. La herejía formal y la apostasía de la fe son pecados siempre mortales,
gravísimos después del odio formal a Dios, más graves que todos los
pecados que se cometen contra las virtudes morales, porque encierran el
desprecio formal de la sabiduría y veracidad divinas.
2. La herejía material carece de culpa antes de que haya nacido una duda
razonable sobre la verdad de la propia secta; después de nacida esta clase de
duda es pecado grave o leve contra la obligación de la fe según la gravedad
de la negligencia en buscar la verdad, pero no es herejía propiamente.
3. La herejía y la apostasía no se diferencian específicamente porque ambas se
oponen moralmente del mismo modo a la autoridad de Dios que habla, luego
el que los apóstatas nieguen una gran cantidad de verdades y los herejes unas
pocas no hace más que ser una circunstancia agravante para los primeros.
4. Las diversas herejías, tanto concebidas en el interior de la mente como
profesadas al exterior mediante palabras, no son distintas en especie porque
cada una desprecia sin duda en el mismo orden moral la autoridad de Dios
que habla.

32. Pecado contra la fe del que no rechaza una proposición proscrita por la
Iglesia.
La Iglesia puede enseñar una verdad bien como revelada por Dios bien como
una verdad simplemente. Del mismo modo puede proscribir un error bien como herético
bien como una falsedad simplemente. Además, puede enseñar y proscribir bien
infaliblemente, si lo hace en concilio ecuménico o por medio del Papa hablando ex
cathedra, bien faliblemente si lo hace por medio de alguna Congregación o por el Papa
no hablando ex cathedra.
a. El que no rechaza la proposición que la Iglesia condena como herética,
peca gravemente contra la fe divina y es hereje.
b. El que no rechaza la proposición que la Iglesia condena, aunque no como
herética, mediante el concilio o el Romano Pontífice hablando ex
cathedra, peca gravemente contra la fe eclesiástica, pero no contra la fe
divina (al menos no inmediatamente), y por eso no es hereje.
De aquí que no incurra en la excomunión establecida para la herejía, pero es sancionado
con las penas ferendae sententiae del canon2317.
La proposición que proscribe la Iglesia de este modo es ciertamente falsa porque la
Iglesia cuando actúa así en esas proscripciones es infalible; y el que no rechaza una
proposición proscrita de ese modo niega virtualmente la infalibilidad de la Iglesia: Pero
como no es de fe que la Iglesia sea infalible en lo que no ha sido revelado, por eso no
peca contra la fe divina.
c. El que no rechaza una proposición condenada por la Iglesia, bien
mediante una congregación, bien mediante el Romano Pontífice no
hablando ex cathedra, peca gravemente contra la fe de obediencia, o sea
contra la obediencia, que se debe a la autoridad de la Iglesia docente 1,
pero no peca contra la fe.

1
) Canon 1324.
28
Aunque los decretos doctrinales de esta clase no sean absolutamente infalibles, superan
sin embargo en autoridad a la de cualquier persona particular, porque el Sumo Pontífice
está puesto por Cristo para gobernar la Iglesia con su magisterio supremo. Por eso no
basta con darles el asentimiento externo, esto es, sin decir ni escribir nada en contra,
sino que también están obligados todos los cristianos a dar su asentimiento interno,
hasta que se pruebe con certeza lo contrario. Por eso mismo la Iglesia exige a sus
súbditos ese asentimiento, ya que con su autoridad doctrinal condena el error y propone
la verdad. Esto lo señala el Concilio Vaticano I con estas palabras: “A todos avisamos
del deber de guardar también las constituciones y decretos, por los que tales opiniones
extraviadas han sido proscritas y prohibidas por esta Santa Sede” 1.
De este modo el Cardenal Van Rossum no dudó en separarse de la sentencia de Eugenio
IV expuesta en el decreto para los armenios, a saber que la materia en el sacramento del
Orden consiste total o al menos parcialmente en la entrega de los instrumentos, una vez
que se había demostrado con argumentos ciertos que esa sentencia es errónea 2.
El asentimiento de obediencia se debe también a los decretos de
beatificación de los siervos de Dios y a los decretos en los que se
prohíben libros en cuanto a las doctrinas que hay en ellos.

32*. Las revelaciones privadas.

a. Hay revelaciones privadas de las que la autoridad eclesiástica no hace
ningún juicio; y hay revelaciones privadas que están aprobadas por la
Sede Apostólica. Las aprobaciones vuelven a ser de dos clases: unas se
aprueban solamente a efectos de la beatificación y canonización de los
siervos y siervas de Dios. En este caso, la aprobación es meramente
negativa, significando que no se contiene en ellas nada contra la fe o las
buenas costumbres, pero sin que la Iglesia establezca nada sobre su
origen divino. Esta clase de revelaciones son regalos que llegan como
venidos de lo alto. Otras revelaciones se aprueban positivamente
distinguiendo así la autoridad eclesiástica explícita o implícitamente que
la revelación a una persona determinada ha sido hecha verdaderamente
por Dios y, por tanto, se puede creer piadosa y prudentemente; de esta
clase son las revelaciones hechas a San Francisco de Asís, a Santa
Juliana de Mont-Cornillon (de Lieja)3, a Santa Margarita Alacoque, y a
Santa Bernardita de Lourdes.
b. Las revelaciones privadas aprobadas positivamente por la Santa Sede
deben admitirse con el asentimiento de la obediencia, pues aunque
confirmadas por la autoridad de la Iglesia no son, sin embargo,
infaliblemente ciertas, y por eso no merecen más que la fe humana y se
puede dudar de ellas, sin que esté, además, permitido negarlas, y aquello
siempre que haya claras y suficientes razones. Sobre las demás
revelaciones privadas, estén o no aprobadas negativamente, hay que
señalar lo que sigue:
α. Pueden ser creídas por las personas a quienes Dios se las ha dado
y deben creerlas con fe divina (privada) si están persuadidas de
que ha sido así lo que vale también para las revelaciones de la
clase anterior; las demás no pueden creerlas más que con fe
1
) Constitución De fide cathol. c. 4. Advertencia que repite el Código de Derecho canónico. Canon 1324.
2
) De essentia sacramenti Ordinis (Friburgo 1914) n. 429.
3
) Sus revelaciones dieron lugar a la institución de la fiesta del Corpus Christi. Véase R. García Villoslada
S. J. Historia de la Iglesia Católica (B. A. C. Madrid, MCMLXIII) T. II. [N. del T.]
 29
humana, pero no están obligadas a hacerlo, bien porque no van
dirigidas a ellas mismas, bien porque apenas podrán tener alguna
vez certeza de esas revelaciones ni, ciertamente, porque la Iglesia
no las ha aprobado; pues la aprobación de la Iglesia se refiere sólo
a que no contienen nada contra la fe ni contra las buenas
costumbres y por tanto pueden divulgarse para edificación de los
fieles.
β. Si por reglas de una crítica recta consta que son genuinas, no es
lícito despreciarlas, sino admitirlas de acuerdo con las reglas de la
prudencia. Luego el que las niega sin razón suficiente, obra
temeraria e imprudentemente, bien porque las revelaciones
privadas presentan muchas veces revelaciones prudentísimas y
muy útiles, bien porque pueden ser palabra de Dios; sin embargo
no peca gravemente.

El cisma se define como separación de la unidad de la Iglesia, en cuanto ésta es

una sociedad que consta de fieles como miembros y del Romano Pontífice como cabeza.
Se llama cismáticos a los que rehúsan someterse al Romano Pontífice o no quieren
comulgar con los miembros de la Iglesia sometidos a él 1.
El cisma no es propiamente un pecado contra la fe, sin embargo apenas se queda sin pecado de
herejía, porque los cismáticos niegan uno u otro de las dogmas de fe, p. e. el primado del Romano Pontífice.
El cisma es un pecado especial contra la caridad porque separa de la unidad de la Iglesia, unidad que hace
la caridad.

Artículo tercero.

La duda de fe.

33. Condiciones para que sea pecado.

1. La duda sobre los asuntos de fe no es imposible porque tanto el hecho de la
revelación como el mismo objeto de la fe carecen de una evidencia tal que
obligue al entendimiento a asentir y a excluir la posibilidad de duda.
Por lo cual pueden nacer en el hombre fiel las dudas sobre la fe y sus verdades, incluso en
contra de su voluntad; y el mérito de la fe consiste en esto mismo, en que por medio de la
voluntad se excluyan las dudas, a veces fuertes, y la fe se conserve en su firmeza.
2. El fiel católico nunca puede lícitamente cambiar la fe ni dudar de ella 2.
Como sabe que la fe se funda en la autoridad divina a la que repugna
absolutamente la falsedad, no puede tener nunca una causa suficiente para
cambiarla o, en la duda, volverse atrás de ella. Por lo cual, cuando
sobrevenga una duda o se encuentre en dificultades contra la fe, debe
persuadirse de que no hay dificultad que no se pueda resolver.

1
) Canon 1325, 2.
2
) Véase Concilio Vaticano I. De fide c. 3. (D 1794).
30
a. Sin embargo, no se prohíbe con esto la duda metódica que consiste en que el fiel católico,
manteniendo el asentimiento a la fe y no dejándolo en suspenso, obre así e investigue
sobre los fundamentos de la fe, principalmente en el hecho de la Revelación, como si
todavía no le constase, para que después de un examen reposado confirme que es un
obsequio razonable.
b. Por consiguiente, respecto a la fe es diferente la condición del católico y la del hereje. El
católico no puede dudar de su fe sin que falle una persuasión personal, porque sabe que
su fe no puede ser falsa; el hereje tampoco puede dudar sin pecado de las verdades cuya
revelación le consta, pero puede dudar de su iglesia o de las verdades contenidas en las
Escrituras y hacer pesquisas ulteriores sobre la verdad sin que repugne de ningún modo
a sus principios y, por tanto, a su conciencia. El hereje, en efecto, no reconoce en su
secta un fundamento infalible de la verdad; al contrario, propugna el principio de la libre
inquisición. Por lo cual, no sólo le es lícito dudar, sino que nosotros podemos también
inducirle a la duda, aunque supongamos que él está de buena fe. – Cuanto más se
dedique el católico a conocer la Iglesia, su origen y su propagación, tanto más se
confirma en la fe; por el contrario, cuanto más se dedique el hereje a conocer su secta, su
origen y su propagación, tanto más se da cuenta con mayor claridad y certeza de que es
maestra del error. Además, la gracia sobrenatural obra de diferente modo en uno y otro:
al hereje lo induce a la duda y a la investigación, al católico a la perseverancia.
3. El fiel católico:
a. que duda positivamente, es decir, que juzga con asentimiento positivo
que las verdades propuestas por la Iglesia para que sean creídas, son
dudosas e inciertas por razones contrarias, es hereje formal, pues es de
fe que las verdades de la fe son absolutamente ciertas; por tanto el que
juzga que las verdades de fe son inciertas peca igualmente contra la
autoridad de Dios y la de la Iglesia, así como aquél que niega
absolutamente todas las verdades de fe. Y con este sentido el canon1325
§ 2 dice: o duda de ellas.
b. El que se porta negativamente, o sea deja en suspenso su asentimiento
sobre la fe o algún artículo de ella, no es hereje porque ni asiente a
ningún error ni comete pertinacia alguna; pero peca por omisión contra
la fe interna.
c. El que en una tentación contra la fe duda entre dar su asentimiento o su
disconformidad y no suspende deliberadamente sin embargo su
asentimiento, no peca salvo venialmente quizá por resistir negligente y
remisamente contra la tentación.
Cuando nacen las dudas contra la fe nace al mismo tiempo una lucha entre el entendimiento,
por una parte, que da su asentimiento y la voluntad, por otra parte, que impera el asentimiento,
bien a la fe en general, bien a determinada verdad de fe. Para evitar el pecado hace falta que la
voluntad resista las dudas, que quiera conservar la fe y que siga imperando un asentimiento
firme. En relación con las dudas el entendimiento puede conducirse de dos maneras: o
entiende al punto que las dudas son vanas y conserva firme el asentimiento, bien directamente
por consideración de las dudas, bien al menos indirectamente por la autoridad divina o
mantiene temporalmente la duda porque no ve su vaciedad y por ello no puede eliminarla.
Pero en realidad una duda indeliberada de esa clase no es obstáculo para la firmeza de la fe
siempre que la voluntad resista la duda y que excluya de su imperio el temor de errar, o
siempre que mantenga su voluntad de someterse a la autoridad de la Iglesia.
4. El indiferentismo, que nace de las dudas de la fe, es moralmente malo e
ilícito, de cualquier modo que se acepte.
Pues
a. si afirma que no puede conocer la verdadera religión, se opone a los argumentos con los
que se muestra que la religión cristiana es verdadera;
 31
b. si enseña que todas las religiones son igualmente verdaderas o igualmente falsas, contiene
además este error, a saber que la verdad y la falsedad han de tener el mismo sitio;
c. si dice finalmente que el hombre hay que estimarlo y juzgarlo no por lo que dice sino por
lo que hace, se opone a esta principio moral, a saber que el hombre está obligado con
obligación absoluta a tener fe en Dios que habla.

Nota para la práctica.

1. Hay muchos en estos tiempos que dudan seriamente de la verdad religiosa, o
fomentan y predican errores contrarios a las verdades reveladas, pensando
sin embargo que son nada menos que fieles católicos y que cumplen a su
modo sus deberes cristianos. Se trata de saber acerca de éstos:
a. si cometen pecado formal de herejía, o si pudiera ser que estaban de
buena fe;
b. si pueden ser admitidos a los sacramentos en su buena fe.
Al punto a. Puede ocurrir por defecto de suficiente instrucción que no se
advierta que las dudas o errores de esta clase son gravemente pecaminosos,
por ser contra la autoridad infalible de la Iglesia y por consiguiente contra la
de Dios revelante; e incluso, ¿por qué no?, parece que puede pasar que se
persuadan de que tienen una causa justa para apartarse de la fe hasta el punto
de que sin pecado formal de herejía (aunque no sin otros pecados con los que
aumentaron el peligro y perdieron las gracias) se separen totalmente de la fe 1.
Al punto b. El confesor debe considerar qué es lo mejor que debe hacer para
la salvación de esta clase de penitentes, si absolverlo o despedirlo sin la
absolución hasta que deponga la duda.
Si la sentencia con la que profesa su error no se opone directamente a la
verdad revelada, aunque subyazga la herejía, puede ser absuelto con mayor
facilidad, después de ser advertido de que debe creerse todo lo que Dios ha
revelado y propone la Iglesia, y avisarle para que no induzca a otros a dudas
o errores contra la fe; también podría absolver lícitamente todas las veces
que sea de temer un mayor detrimento espiritual por haber negado la
absolución2. Pero si la sentencia profesada fuese claramente herética, habrá
que adoctrinarle y, si no se somete, no puede ser absuelto.
2. Los laicos que se acusan de dudas de la fe o de palabras contra la fe,
a. deben ser interrogados sobre lo que habían dudado y lo que habían
hablado, porque muchas veces piensan que son verdades de fe cosas que
no lo son, en cuyo caso sólo pueden pecar contra la fe por conciencia
errónea.
b. Y si se trata en realidad de una verdad de fe contra la que han hablado,
cometieron pecado de herejía si eran conscientes de que la verdad de fe
que impugnaron era una doctrina propuesta por la Iglesia; es más,
supuesto el conocimiento de la pena, contrajeron la excomunión. Pero si
hablaron así llevados del respeto humano o de la vanidad, pecaron
gravemente contra la fe externa. Y, finalmente, si hablaron así para
exponer sus dificultades y entender mejor las verdades de fe, no pecaron
de ninguna manera.

1
) Véase Pesch, VIII. n. 383. Lercher, 13.n. 663. Vermeersch, II.4 n. 32.
2
) Véase Berardi, Praxis confessariorum3 I. n. 87++.
32

Artículo cuarto.

El trato con infieles y herejes.

34. Nociones.
a. Se distinguen dos clases de trato: el civil que se tiene en cosas sociales, y
el religioso o en cosas sagradas que se tiene en los asuntos religiosos.
b. El trato activo o formal se tiene cuando alguien internamente, con el
pensamiento y la voluntad participa en los actos sagrados de los
acatólicos; el pasivo o material, cuando alguien asiste a sus actos sólo
externamente y con su presencia física debido a alguna otra razón.
c. El trato es público cuando alguien asiste a actos sagrados instituidos por
los acatólicos como son las reuniones religiosas, del tipo de las misas,
que tienen lugar en sus templos; privada, cuando alguien participa en
una cosa sagrada con un acatólico, y él mismo la realiza como persona
privada, p. e. cuando un católico reza el Padrenuestro con un acatólico.
Lo que se dice del trato en asuntos sagrados, vale también para el caso de los asuntos
mixtos, como las bodas y los funerales, en cuanto estos asuntos constan de ritos religiosos y
por tanto se refieren a la religión.
35. El trato con infieles.
1. El trato civil con los infieles no está prohibido por ninguna ley eclesiástica,
salvo para evitar a los excomulgados 1; pero el peligro de perversión puede
ser una razón para que esté prohibido por la ley natural.
2. El trato en cosas sagradas con los infieles está prohibido de suyo, porque al
menos significa una profesión externa de una religión falsa y una negación
de la verdadera; por eso dice el apóstol: ¿Qué participación entre el fiel y el
infiel?2.
Se prohíbe más estrictamente este trato con los infieles que con los herejes porque el culto de
aquellos es absolutamente falso y supersticioso; por eso se les permite más difícilmente a los
fieles que asistan a los ritos mixtos de los infieles que a los de los herejes, principalmente
donde los fieles viven mezclados con muchos infieles.
3. Especialmente la ley divina y la eclesiástica prohíben el matrimonio con
infieles3

36. El trato con judíos. Además de la comunión en las ceremonias sagradas y

del trato mixto, muchas otras relaciones civiles con los judíos estaban prohibidas a los
fieles desde antiguo. Sin embargo, hoy, al gozar los judíos en casi todas partes de los
mismos derechos civiles que los cristianos por la ley política, estas prohibiciones, como
positivas que son, cayeron en desuso, y ni el derecho canónico en el nuevo código
consideró que había que recogerlas de algún modo. Por lo cual, en la ley universal no se

1
) Véase canon 2267.
2
) 2 Co 6 15.
3
) 2 Co 6 14++. Canon 1070, 1.
 33
prohíbe estrictamente otra relación civil con los judíos más que la que la ley natural
prohíbe por razón de escándalo o de peligro de perversión.
Luego no se puede prohibir ciertamente el trabajo de la servidumbre con los judíos pues, si no se
buscan las muchachas para algo torpe o ilícito, y, además, se les permite que guarden los mandamientos de
la religión católica (oír misa, abstinencia, ayuno, etc.) y no amenaza ningún otro peligro, la servidumbre no
se debe prohibir en absoluto. Ni tampoco se ve razón alguna para que ahora se prohíba aquel servicio de
nodriza que hacía la mujer católica en una familia judía. Sin embargo, algunas circunstancias locales más
particulares pueden hacer que no sea lícito servir con los judíos, particularmente mostrarse como nodriza de
los niños de los judíos.

37. El trato con herejes.

1. El trato en las ceremonias sagradas en cuanto significa la admisión de los
herejes a las misas católicas está prohibido:
a. si necesariamente debe juzgarse como signo de unidad,
b. como pena del hereje excomulgado.
a. Admitir a un hereje en el acto religioso mismo es intrínsecamente malo de suyo,
porque es un signo de unión y de unanimidad entre el católico y el hereje en la
profesión religiosa, como si el culto católico y el herético no fueran
esencialmente distintos uno de otro. Sin embargo, no siempre y necesariamente
esta íntima comunión en las ceremonias sagradas significa unidad y unanimidad
en el culto religioso, pues a veces se puede deducir de las mismas circunstancias
que el hereje reconoce en este caso la verdad de la religión católica; por lo cual
en esta clase de situaciones, por una causa gravísima, podría ser lícita esta
comunión. Por eso, la Iglesia permite que se celebre el matrimonio mixto ante
un ministro católico.
b. El canon 2259 define el efecto de la excomunión que atañe a la comunicación en
las ceremonias sagradas. Luego los herejes pueden (mientras no haya que
evitarlos) oír cantos en nuestras iglesias, asistir a misa, participar en funciones
litúrgicas, etc; porque en todo esto no están en comunicación con el rito católico
mismo. Sin embargo, están excluidos de los sacramentos, de los sacramentales,
que se administran en público en la Iglesia1, de la sepultura eclesiástica y cosas
análogas.
c. Hay muchas decisiones del Santo Oficio sobre esta materia, decisiones que no obligan
inmediatamente más que en el caso para el que se han tomado, pero manifiestan el
pensamiento de la Iglesia.
α. No está permitido que un hereje haga de padrino en un bautizo católico 2.
β. “Luego es ilícito en las funciones sagradas invitar a los herejes al coro, cantar
alternativamente, darles la paz, la ceniza sagrada, las candelas y las palmas
benditas y otras cosas de este género de culto externo que se consideran en
derecho como indicios de vínculo y unanimidad interior” 3; y tampoco se pueden
inscribir en las hermandades o uniones pías4.
γ. No es lícito admitir a los herejes, cismáticos o judíos, aunque sean niños o niñas, a
que canten en el coro músico en las funciones litúrgicas de las iglesias católicas 5.
Sin embargo se puede tolerar que los cismáticos canten a una con los católicos,
siempre que no haya peligro de escándalo y que no sea posible, sin grandes
dificultades, prescindir en el canto de los cismáticos 6. Pero es lícito permitir a los

1
) Canon 1149.
2
) Santo Oficio 1763; 3 de mayo de 1893; 27 de junio de 1900. Canon 765, 2.
3
) Santo Oficio 22 de junio de 1859.
4
) Canon 693.
5
) Santo Oficio 1 de mayo de 1889.
6
) Santo Oficio 24 de junio de 1906.
34
acatólicos que toquen el órgano en las funciones litúrgicas de la Iglesia Católica,
si eso no hace temer escándalo1.
δ. No es lícito permitir a los acatólicos que lleven antorchas o luces a las funciones
litúrgicas de los católicos2.

38.
2. La comunión en las ceremonias sagradas, cuando se trata de nuestra
participación en los actos de los herejes, hay que distinguirla de varias
maneras:
a. la comunión formal o activa en los actos no es lícita nunca por ser una
negación de la fe mediante la profesión interna y externa de la religión
falsa3.
Esta comunión puede ser formal de dos modos:
a. explícitamente, si se hace con intención de participar en los ritos sagrados y, por
lo mismo, con aprobación de la religión falsa;
b. implícitamente, si se hace en el mismo rito sagrado, es decir, en la acción que
corresponde al rito sagrado, como recibir la cena herética o cantar con los
herejes en la función sagrada, pues no es posible en las acciones de este tipo
separar la intención mala de la participación en el rito herético.
b. La comunión material y privada en las funciones sagradas es lícita,
excluido el escándalo y el peligro de perversión, si no versa sobre algo
malo en sí.
De este modo es lícito para un católico rezar el Padrenuestro u otras oraciones junto con
un protestante, porque esta acción no encierra una profesión de religión falsa, pues el
culto privado en el que no hay nada de falso no es herético 4.
c. La comunión material y pública en las funciones sagradas está prohibida
de suyo bajo pena grave por la ley natural, y esto por varios motivos
importantes:
α. por el peligro de perversión en la fe;
β. por el escándalo de parte de los fieles que tomarán esa ocasión
para juzgar mal de la persona que comulga con los herejes y para
dudar de la fe verdadera así como por parte de los herejes que se
confirmarán en su error;
γ. por la aprobación de la religión falsa y negación de la verdadera,
que de suyo significa esa comunión. Aparte cualquier razón, a
esta última es a la que hay que prestar la mayor atención.
d. “Puede tolerarse la presencia pasiva o tan sólo material, por razón de
cargo público o de honor, con causa grave, aprobada en caso de duda
por el Obispo, en entierros de acatólicos, en bodas y solemnidades
parecidas, siempre que se evite el peligro de perversión y de
escándalo”5.

1
) Santo Oficio 23 de febrero de 1820.
2
) Santo Oficio 20 de noviembre de 1850.
3
) Canon 1258 § 1; penas en el Canon 2316.
4
) “No se reprueba el rezo común de la Oración Dominical o de una oración aprobada por la Iglesia
Católica con la que se abren y concluyen las mismas reuniones”. Instrucción del Santo Oficio “De motione
oecumenica” 20 de diciembre de 1949 (AAS XLII [1950] 142 – 147) .
5
) Canon1258 § 2.
 35
Sobre este asunto hay que juzgar según los mismos principios que ya se han expuesto
sobre la acción de la que se sigue un doble efecto, bueno y malo 1, y de lo que se
expondrá más tarde sobre la cooperación.

39. Cuestiones particulares sobre la comunión con herejes en ceremonias

sagradas.

1. La simultaneidad.
De la misma forma que no es lícito que los herejes celebren sus ritos en
nuestras iglesias, tampoco es lícito que nosotros celebremos en sus iglesias 2,
pues esto es comunicar con los herejes en cosas divinas 3. Sin embargo, como
celebrar en la misma iglesia al mismo tiempo que los herejes no es, por su
naturaleza, comunicación en las mismas ceremonias religiosas, se puede
permitir esta simultaneidad por una causa gravísima, y de hecho se permite 4.
En realidad, en Jerusalén, en la iglesia del Santo Sepulcro todas las sectas
realizan sus cultos, pero separadamente, y así los católicos profesan su fe y
no la de otros. Muchos Ordinarios estuvieron obligados a una simultaneidad
análoga, al menos tolerada, por las miserias de la última gran guerra.

2. La comunión en el bautismo de los herejes.

a. A un católico nunca le es lícito hacer de padrino de bautismo del hijo de
un hereje, administrado por un ministro herético. Ciertamente se ha
discutido durante mucho tiempo en una y otra parte si esta acción es
intrínsecamente mala como comunicación en el propio rito herético; la
controversia terminó definitivamente con la declaración del Santo
Oficio que estableció que esto no es lícito ni de suyo ni por medio de
nadie5. En efecto, el bautismo administrado solemnemente por un hereje
es un rito herético, y el que hace de padrino participa verdaderamente en
este rito y lo aprueba implícitamente al ofrecer al bautizando y pedir su
bautismo. Pero habiendo una causa justa no se prohíbe actuar de testigo
o de padrino honorario ni asistir de forma meramente material como
espectador, o por causa de honor, a los bautizos de los herejes.
b. No es lícito a los padres católicos permitir que sus hijos sean bautizados
por un ministro hereje, lo que si no se puede evitar sin grave perjuicio,
se puede permitir negativamente (conduciéndose pasivamente) 6.

3. La comunión en los matrimonios de los herejes.

a. Es lícito asistir a su convite nupcial, pues este es un acto meramente civil
y por eso es lícito.

1
) Véase Principios n. 83+.
2
) Véase Canon823.
3
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 14 de agosto de 1627; Santo Oficio 10 de mayo de 1753.
4
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 12de abril de 1704; Santo Oficio 5 de julio de 1889.
5
) Santo Oficio 10 de mayo de 1770.
6
) Véase Canon2319 § 1, 3º.
36
b. Asistir a las bodas que se celebran por el rito herético por herejes y ante
un ministro hereje es lícito con una razón grave si se trata de presencia
meramente material motivada por razón de cargo público o de honor 7.
c. asistir a las bodas de los herejes desempeñando algún cometido, p. e.
como testigo, que sea necesario para el valor del matrimonio o forme
parte del mismo rito sagrado, es ilícito, porque es una aprobación tácita
de la secta falsa.
d. Es absolutamente ilícito para un católico casarse con un hereje ante un
ministro hereje, pues esto es una participación manifiesta en la misma
ceremonia sagrada herética y un reconocimiento del culto herético.
Las jóvenes que, como en América del Norte hacen de damas de compañía de la novia
(first bride’s maid), se juzga por una estimación común que desempeñan un cometido
puramente civil2.

4. Acceso a templos de herejes y asistencia a sus ceremonias sagradas.

a. De suyo, excluido el escándalo y el peligro de perversión, es lícito entrar
en los templos de herejes para verlos por razón de curiosidad cuando no
hay allí ningún acto de culto sagrado, porque esta visita es un acto
indiferente y ni explícita ni implícitamente significa aprobación de un
culto falso3.
b. De suyo no es lícito asistir a reuniones o funciones sagradas de herejes,
porque de suyo esta asistencia es una participación en actos sagrados de
los herejes; pero por una causa proporcionadamente grave se puede
permitir la asistencia siempre que el que asiste tenga una presencia
meramente física y sin ningún signo de reverencia.
α. De este modo, por una razón gravísima y excluido el peligro de
perversión es lícito para una muchacha católica acompañar a su
ama a un templo hereje y, para los militares, asistir al rey hereje
que está en el templo, a ejemplo de Naamán el sirio, al que el
profeta Eliseo permitió que acompañase a su rey al templo y que
se postrara allí con él para que el rey, mientras adoraba al ídolo,
se apoyara en su brazo4.
β. Es lícito que los hombres doctos católicos oigan los discursos de
los herejes para refutarlos, excluido siempre el escándalo y el
peligro de perversión, pues sólo van a escucharlos para enterarse
de lo que enseñan los herejes. Sin embargo hay que notar que en
algunas regiones, como en muchas diócesis italianas, aunque todo
esto sólo lo hagan materialmente, está prohibido por una ley
eclesiástica especial.

7
) Canon1258 § 2. El Santo Oficio, con fecha 14 de junio de 1874 declara que se puede tolerar que los
católicos asistan sólo por razón de su cargo civil a las bodas entre una parte católica y la otra parte acatólica
ante un ministro hereje, habiendo quitado el escándalo y cualquier peligro de perversión y, además, sin
desprecio de la autoridad de la Iglesia, lo que es de temer muchas veces si los cónyuges están próximos a
matrimonios emprendidos contra la prohibición de la Iglesia.
2
) Sabetti con Génicot, Casus conscientiae p. 45.
3
) Véase Lugo, De fide d. 14. n. 171++; Santo Oficio 13 de enero de 1818.
4
) 2 R 5 18, 19. Véase Lugo ibid. n. 173.
 37
γ. Oír un discurso acatólico transmitido radiofónicamente no es
comunicación en cosas sagradas, salvo que alguien al oírlo quiera
profesar la fe heterodoxa, pero puede estar prohibido por la ley
natural a causa del peligro de perversión o de escándalo.
c. Pero nunca es lícito tocar órganos u otros instrumentos o cantar himnos o
salmos etc. en los templos de los herejes cuando se celebran allí
funciones religiosas porque esta clase de acciones encierran una
participación que es formal en el mismo culto falso de los herejes y, por
tanto, una comunicación ilícita en cosas sagradas 1.

5. Si la asistencia a las funciones heréticas es mandada por el gobierno a los

católicos, hay que distinguir como sigue:
a. Si los católicos son obligados a participar en las funciones sagradas
mismas de los herejes, como ocurría en Rusia con los niños que iban a
las escuelas públicas que eran obligados a ir a los templos cismáticos, a
comer los panes bendecidos, a rezar con los demás etc., no es lícito 2.
b. Si la asistencia se manda a los católicos en odio a la fe o en favor de la
secta falsa, tampoco es lícita.
c. Si la asistencia se manda a los católicos únicamente por razón de orden
doméstico, no a favor de la secta falsa, como ocurre a veces a los
militares, a los cautivos en las cárceles, o a los marineros en la naves
públicas, a todos los cuales se les ordena asistir a las funciones sagradas
que se celebran allí, parece lícita, siempre que asistan sólo
materialmente a ellas3.

6. La sepultura de los herejes.

a. Es lícito a un católico acompañar un funeral herético, aunque se celebre
con rito herético, siempre que
α asista sólo materialmente como deferencia civil,
β. no pueda dejar de hacerlo sin grave inconveniente, al menos sin
daño del cargo,
γ. no comunique en las cosas sagradas con los herejes, o sea, que no
rece al mismo tiempo con ellos, ni se mezcle en sus ritos, ni lleve
luces, ni asista a las reuniones que hayan de tener 4.
b. En los lugares donde los herejes no tengan ministros religiosos propios,
el sacerdote católico no puede como ministro religioso acompañar el
cadáver de un hereje desde la casa hasta el cementerio, aunque el
cadáver no pase por la iglesia ni se toquen las campanas 5.
c. No hay que dejar que toquen las campanas de la iglesia para la sepultura
de los herejes, pues a los que se les ha negado la sepultura eclesiástica,
también hay que negarles el sonido de las campanas que se bendicen
para usos sagrados. El canon1241 contiene: al excluido de la sepultura
1
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 19 de junio de 1889.
2
) Santo Oficio 26 de abril de 1894.
3
) Véase Lehmkuhl I. n. 809 nota.
4
) Santo Oficio 13 de enero de 1818. Véase Lugo l. c. n. 159. Canon1258 § 2.
5
) Santo Oficio 26 de enero de 1886.
38
eclesiástica hay que negarle también los oficios fúnebres públicos; y si
el canon1169 § 4 prohíbe el sonido de la campana para uso meramente
profano, a fortiori vale esto para las funciones heréticas. Sin embargo, si
por eso se hubieran de seguir grandes daños y perjuicios, se puede
permitir.

7. Frecuentar la institución religiosa de los herejes no es comunión en cosas

sagradas, porque la institución religiosa no tiene carácter de rito sagrado sino
de disciplina instructiva instituida para cultivar el espíritu. Sin embargo, la
frecuencia de visitas voluntarias es una profesión ilícita de la religión falsa;
la involuntaria, excluido el peligro de perversión puede permitirse por una
razón gravísima; pero de ninguna manera es lícito ir a buscar las doctrinas
falsas de los herejes como si fuesen verdaderas y se admitieran.

8. Sobre la licitud de la petición de sacramentos por los herejes, véase

Sacramentos n. 43.

40. Licitud de la disputa con herejes.

a. La disputa pública con herejes, o sea ante espectadores, está prohibida a
los laicos y a los clérigos si no tienen licencia expresa del Romano
Pontífice, y, si el caso urge, del Ordinario del lugar, porque las disputas
públicas no suelen tener el fruto deseado1.
b. Parece que el Código incluso difícilmente permite a los católicos,
clérigos o laicos, las disputas privadas. Sin embargo, si unos católicos
son provocados, si se espera algún fruto en el provocador o en la
audiencia y si se trata de peritos que además están suficientemente
instruidos no parece que haya que reprobar en absoluto una disputa o
una conversación privada ante unos pocos oyentes.
c. Asistir a los congresos a los que acuden con frecuencia delegados de
diferentes religiones con el fin de unificar a todos los cristianos ya fue
vetado por Benedicto XV y por Pío XI porque la Iglesia de Cristo ya es
‘una’ y no se puede conseguir la ‘reunión de disidentes’ mutando la
verdad católica2. Al crecer verdaderamente el número de ‘congresos
ecuménicos’ (1925 Estocolmo, 1927 Lausana, 1937 Oxford y
Edimburgo, 1948 Amsterdam), el Santo Oficio por un especial Monito3
el 5 de julio de 1948 urgía el canon1325 § 3 declarando que la
prohibición de este canon valía para los laicos y para los clérigos y para
todos los congresos mixtos de católicos y acatólicos (aunque tuvieran
una tendencia ‘ireneista’ y no ‘polémica’) de modo que siempre sea
necesaria la venia previa de la Santa Sede para asistir a los congresos
llamados ecuménicos, y a fortiori para convocar e instituir tales
congresos.. Este Monito se explica más detalladamente a los Ordinarios
de los lugares mediante la Instrucción del Santo Oficio ‘de Motione
1
) Sagrada Congregación del Concilio 8 de marzo de 1658. Canon1325, 3.
2
) Santo Oficio 4 de julio de 1919 (AAS XI, 309); 8 de julio de 1927 (AAS XIX, 278); Pío XI, Enc.
Mortalium animos, 6 de enero de 1928 (AAS XX, 33++).
3
) AAS LX, 1948, 527. Véase Annotationes P. Hürth Per. XXXVII, 1948, 174 – 183.
 39
1
oecumenica’ (20 de diciembre de 1949) . Se pone de manifiesto la
inmejorable intención del ‘Movimiento’, pero también el peligro de
‘indiferentismo’ y de ‘dogmatismo de la progresiva asimilación’ de la
falsa teoría; se permite que los católicos aptos, una vez obtenida la
debida licencia, asistan a los congresos como ‘observadores’ privados
que puedan proponer íntegra y sinceramente la doctrina católica.

Nota para la práctica: En las regiones donde ya desde hace tiempo los católicos viven mezclados
con herejes, debido a la costumbre ocurren sin razón grave muchas cosas que por sí solo serían ilícitas con
una razón grave, p. e., los católicos entran en los templos heréticos por mera curiosidad incluso cuando hay
funciones religiosas, asisten a funerales, etc.; es más, hasta puede ser también que hagan de buena fe cosas
absolutamente ilícitas. Realmente, como en las regiones de esa clase es menos de temer el peligro de
perversión y el escándalo de los fieles, la comunión que no sea ilícita en sí se puede tolerar con más
facilidad, y todavía más puede pasar que los pastores de almas tengan que ser muy cautos y prudentes al
prohibir cosas que de ninguna manera se pueden permitir para que no perturben la buena fe sin esperanza de
fruto, provocando además el odio de los herejes; por eso la propia Santa Sede declaró que, a veces, se
pueden disimular las comuniones ilícitas para evitar daños mayores 2.
En cambio, en las regiones donde los herejes fijaron su sede y construyeron sus templos poco
tiempo antes, y por tanto el peligro y el escándalo de la comunión prohibida es mayor, hay que urgir con
más severidad las normas arriba expuestas. Por eso, al construir los herejes templos en Roma, el Cardenal
Vicario dirigió una instrucción a los párrocos de la Urbe declarando que pecan gravemente todos los que,
por mera curiosidad, oyen discursos de los protestantes o asisten materialmente sólo a las funciones
acatólicas3.

1
) AAS LXII, 1950, 142 – 147. Véase Annotationes Hürth Per. XXXIX, 1950, 204 – 209.
2
) Santo Oficio 26 de abril de 1894.
3
) Instrucción del 12 de julio de 1878, en Aichner, Compendium iuris eccles. (Brescia 1900) p. 156.
40

LIBRO SEGUNDO.
Preceptos de la esperanza1.

CUESTIÓN PRIMERA.

Naturaleza de la esperanza teológica.

41. Definición.
1. La esperanza como virtud (esperanza habitual) se define así: hábito infuso
sobrenatural que dispone al hombre para esperar con certeza la felicidad
eterna y los medios necesarios para lograrla por promesa de Dios.
La esperanza teologal como acto (esperanza actual) se define así: una
expectación cierta de conseguir la felicidad futura a causa de la promesa
fidelísima de Dios y los méritos de Cristo, a obtener por medios ordenados
por Dios.
El nombre de esperanza se usa en varios sentidos porque significa:
a. expectación de un bien futuro posible o sensible o suprasensible;
b. la misma cosa esperada, p. e. cuando se dice: aguardando la feliz esperanza 2 o: la
esperanza no nace por los méritos;
c la causa y la razón de la esperanza, primaria o secundaria, como al decir: pues Tú [Dios]
eres mi refugio3; o si a la Beata Virgen se le llama esperanza nuestra;
d. tanto el hábito como el acto de la virtud teologal.
2. La esperanza no es un acto del entendimiento sino un acto de la voluntad que
consiste en una expectación confiada, unida a una certeza o firmeza tranquila
que excluye el temor desordenado a no obtener el bien esperado.
a. La esperanza supone y encierra varios actos:
α. un acto de amor (de concupiscencia) por el que Dios nos agrada como bien
nuestro y objeto de nuestra felicidad, pues de ningún modo podemos ni esperar
sino lo que a nosotros nos agrada como nuestro bien;
β. un acto de deseo por el que la voluntad tiende hacia un bien ausente, porque en su
naturaleza nace el deseo por amor del bien, cuando éste se encuentra ausente;
γ. por la promesa divina conocemos la posibilidad de recibir el bien deseado porque
nosotros no podríamos obtenerlo, y también sabemos al mismo tiempo que Dios
no puede decepcionarnos debido a su fidelidad en el cumplimiento de sus
promesas, de donde en aquel bien nace un acto de expectación y confianza que
dará lugar a que alguna vez lleguemos a ser partícipes suyos. Finalmente
entendemos que a Dios no le falta ni voluntad ni potencia por su parte para dar
los bienes prometidos, por lo que nos animamos a una expectación cierta y
firme. Justamente esto es lo propio del acto: la firme expectación y la elevación
del ánimo.

1
) Santo Tomás II. II. q. 17 – 22. San Alfonso l. 2. n. 20+. Suárez, De spe disp. 1. y 2. Lercher, Institutiones
theol. Dogm. IV. l.3 n. 146++. Ballerini-Palmieri, II. 109 – 133. Häring, II. 90 – 103. Jorio, Theol. mor. I5 n.
242 – 247. Lehmkuhl, I. n. 420 – 439. Mausbach-Ermecke, II. § 12 – 15. Merkelbach, I. n. 794 – 841. Zalba,
I. n. 1386 – 1419.
2
) Tt 2 13.
3
) Sal 60 4.
 41
b. Así pues, como la esperanza plena y adecuadamente considerada encierra en sí varios
actos, lo mismo hay que decir también de ella considerada como objeto formal, y, desde
luego, el objeto formal del amor de concupiscencia y del deseo es Dios como bien
nuestro que es, o sea la bondad relativa de Dios; motivo de la esperanza considerada
formalmente es la fidelidad de Dios en el cumplimiento de las promesas; el motivo de la
certidumbre y de la firmeza que posee la confianza es la omnipotencia y la misericordia
de Dios.

42. La esperanza unida al temor. La esperanza teologal debe ser firme y cierta
excluyendo toda desconfianza y duda, pero lleva adjunto el temor: trabajad con temor y
temblor por vuestra salvación1. La firmeza se refiere a la promesa, el temor al logro. La
firmeza y la certeza de la esperanza nacen del motivo de esperar, que lo tenemos por
parte de Dios, a saber, del conocimiento cierto de que Dios puede y quiere mantener
todas sus promesas porque es omnipotente y misericordioso; y la firmeza de este
conocimiento se aumenta ciertamente porque Dios ya nos ha dado grandes argumentos
de piedad y misericordia hacia nosotros. El temor que va unido a la esperanza nace de
nuestra parte porque sabemos que nuestra fragilidad puede frustrar que ocurra lo que
esperamos. Porque Dios no nos promete la felicidad de forma absoluta, sino
condicionada, dependiendo sin duda de nuestra colaboración; y como no podemos saber
con certeza absoluta si hemos cumplido o no con las condiciones que debemos por
nuestra parte, siempre queda la posibilidad del temor, pues verdaderamente no podemos
saber si somos dignos de odio o de amor2. Sin embargo, como podemos conseguir la
eterna felicidad siempre que la queramos en serio, este temor debe excluir de una parte
ciertamente una seguridad temeraria, y de otra parte también una ansiedad pusilánime.

43. Objeto de la esperanza.

a. El objeto material de la esperanza lo constituyen todos los bienes
prometidos por Dios a nosotros; los cuales, al ser de dos clases, se
distinguen en objeto primario que es el mismo Dios, como sumo bien
nuestro y felicidad nuestra objetiva, y el secundario, que lo forman
todos los medios que por disposición de Dios son necesarios y útiles
para obtener aquella, a saber los dones habituales, los auxilios de la
gracia, la remisión de los pecados, los bienes espirituales y los
temporales, y la providencia especial de Dios para apartarnos del mal y
procurarnos el bien..
b. El objeto formal de la esperanza es la suma fidelidad de Dios que
promete, que puede dar lo que promete porque es omnipotente, y quiere
darlo porque es benignísimo. Y del mismo modo que la fe supone la
Revelación como condición necesaria, la esperanza supone la promesa
divina de lo que esperamos como condición necesaria 3.

1
) Flp 2 12. Véase Concilio tridentino sesión 6, c. 9. (D 803)
2
) Qo 9 1.
3
) Otros exponen de otra manera la razón de la esperanza y su objeto formal. Véase ZkTh 22 (1898) p. 63+
+: Das Formalobjekt der Hoffnung [El objeto formal de la esperanza]. Lercher, IV. 1. n. 149++.
42
CUESTIÓN SEGUNDA.

Necesidad de la esperanza.

44. La necesidad misma de la esperanza.

1. La esperanza actual es necesaria para los adultos con necesidad de medio, a
los no justificados para la justificación y a los justificados para la salvación.
Argumentos.
a. Los adultos deben disponerse con actos apropiados para recibir la
justificación de Dios, y eso es imposible sin esperanza, la cual confía en
que puede conseguir la remisión de los pecados. Además, el que quiere
justificarse debe tener al menos implícito el propósito de guardar
durante toda su vida todos los mandamientos y como esto es imposible
de concebir con las propias fuerzas, necesita confiar en el auxilio de la
gracia. Por eso el concilio tridentino entre las disposiciones requeridas
por los adultos para la justificación nombra después de la fe a la
esperanza1.
b. El hombre justificado debe adquirir el fin sobrenatural de la felicidad
eterna con los méritos propios a obtener mediante el auxilio de la gracia;
pero no puede tender a este fin si no espera la felicidad eterna y los
auxilios necesarios de la gracia para conseguirla. Por otra parte, la
oración es necesaria con necesidad de medio para la salvación, y la
oración no es posible sin ejercicio de la esperanza 2, luego también la
esperanza es necesaria con necesidad de medio.
De lo que se trata aquí es del acto de la esperanza que es el que se considera sobre todo en
Teología Moral. El hábito infuso de la esperanza es necesario para todos, incluso los niños,
con necesidad de medio absoluta, porque siendo absolutamente necesaria la gracia santificante
para la salvación, también lo es igual el hábito de la esperanza que se infunde junto con esa
gracia.
2. La esperanza actual es necesaria también para el adulto con necesidad de
precepto divino, natural y positivo.
a. Pues por precepto natural el hombre está obligado a emplear los medios
necesarios para la salvación, y el acto de esperanza es uno de ellos.
b. en las Escritura estamos avisados e incitados por muchos sitios a la
esperanza3; realmente en todos estos textos de la Sagrada Escritura no
solo se recomienda la esperanza sino que se manda ciertamente. Además
Cristo Señor nos enseñó en la oración dominical el modo de orar y de
pedir y nos lo mandó4.
El precepto de la esperanza es afirmativo y negativo: en cuanto afirmativo nos manda la
obligación de hacer un acto de esperanza; en cuanto negativo nos impone la obligación de no
desesperar y de no presumir. El precepto afirmativo obliga de suyo y accidentalmente; a
continuación trataremos cuándo y cuántas veces hay que hacer un acto de esperanza.

1
) Concilio tridentino sesión 6. c. 6. (D 798): Confiando que Dios ha de serles propicio por causa de
Cristo.
2
) St 1 6, 7.
3
) 1 Tm 6 17. Rm 8 24. Col 1 5. Sal 4 6.
4
) Proposición 1ª condenada por Alejandro VII: El hombre no está obligado en ningún momento de su vida
a emitir un acto de fe, esperanza o caridad, en fuerza de preceptos divinos que atañan a esas virtudes (D
1101).
 43

45. Cuándo puede obligar el precepto de esperanza.

1. El precepto de esperanza obliga de suyo, o sea por razón de la propia virtud
de la esperanza:
a. Al comienzo del uso de razón, o sea de la vida espiritual, es decir cuando
se le propone suficientemente al hombre por vez primera Dios y la
bienaventuranza eterna hacia la que debe tender con los medios
dispuestos por Dios.
α. Pues la reverencia debida a Dios exige que en el momento en que
conozcamos que Dios nos ha prometido la felicidad eterna nos
adhiramos a Él con firme confianza.
β. Además, al comienzo del uso de razón, el hombre debe tender a
Dios, fin último, con los medios dispuestos para eso; pero no
puede tender hacia Dios ni empezar una vida espiritual
merecedora de la vida eterna, si no espera la eterna retribución y
los medios necesarios para la salvación.
b. Algunas veces en la vida para conservar la justicia; pero no se puede fijar
exactamente el tiempo en que se deba hacer un acto de esperanza. Sin
embargo hay que decir que frecuentemente; porque es muy necesario
para llevar una vida cristiana hasta el punto de que se reconoce en el
deseo de la eterna felicidad que es un motivo muy eficaz para guardar
los mandamientos, y en que la oración es necesaria y no se puede hacer
sin esperanza.
De todas formas, esto no aporta una dificultad práctica porque el acto formal de
esperanza no se requiere para satisfacer el precepto de la esperanza, bastando con el acto
virtual; y por eso no hay fiel cristiano bastante instruido que no haga de este modo con
frecuencia un acto de esperanza mientras reza, mientras recibe los sacramentos, guarda
los preceptos, propone no ofender a Dios para que no lo aparte de la vida eterna; porque
si se despreocupa de la vida cristiana, no se da cuenta de esta obligación.
c. Cuando urge la tentación contra la esperanza, la cual no se puede vencer
más que con un acto de esperanza, porque el precepto de la esperanza
obliga a repeler las tentaciones que se presentan contra ella, y si el acto
de esperanza es el medio necesario para eso, se debe emplear
preceptivamente.
d. Cuando el hombre ha perdido el hábito de la esperanza debido al
pecado mortal de desesperación, pues está obligado a volver de nuevo a
Dios mediante la conversión desde la desesperación, lo que debe
hacerse por medio de un acto formal de esperanza.
2. Accidentalmente urge el precepto de hacer un acto de esperanza:
a. en la tentación contra una virtud cuando no se puede vencer sino por un
acto de esperanza que reafirma el alma;
b. cuando se trata de cumplir algún precepto si no se puede hacer más que
con un acto de esperanza, al menos virtual e implícito, como el precepto
de orar, hacer penitencia, etc.

46. El temor y la esperanza como motivo de las acciones morales. A veces,

los autores acatólicos censuran la doctrina moral de la Iglesia, y también el mismo
Evangelio, porque la doctrina católica llame honestas y lícitas a las acciones morales
44
realizadas por temor de la pena o por esperanza del premio, siendo inútiles y hasta
pudiendo ser viciosas, lo que induce a exponer brevemente en qué sentido el temor y la
esperanza pueden ser motivo de acciones morales lícitas y honestas. Aunque sin duda
según la doctrina de la Iglesia las obras hechas por caridad son las más perfectas, no
carecen de honestidad moral ni de utilidad espiritual las que están hechas con la
intención de la recompensa eterna.
Ya hacía tiempo que Lutero y Calvino habían enseñado que las obras hechas con intención de la
recompensa eterna eran inútiles y sabían a deseo vicioso; lo mismo habían afirmado después Bayo y los
jansenistas, cuya doctrina fue condenada por el concilio tridentino1 y Alejandro VIII2. Los filósofos ateos
actuales están de acuerdo con estos herejes, al afirmar su conformidad de esta manera: Las acciones
realizadas por el motivo de la vida eterna se oponen a la moralidad pura. Die Motivierung der Handlungen
durch die Hoffnung auf ewige Seligkeit ist eine Fälschung der reinen Sittlichkeit 3.
Los quietistas y los semiquietistas negaban la necesidad de la esperanza (al menos para los
perfectos). Los primeros juzgaban que la perfección consiste en la quietud y la indiferencia respecto a la
propia salvación, en una contemplación y amor pasivos continuos, que excluyen todo deseo de felicidad y
por tanto toda actividad en obras buenas y toda resistencia contra las tentaciones. Los semiquietistas
juzgaban que se da al menos un habitual estado de amor puro tal que excluye el temor de las penas, el deseo
de la felicidad y el ejercicio de la esperanza. Sus proposiciones fueron condenadas por Inocencio XI y por
Inocencio XII4.

1. El temor.
a. Temor es un acto de la voluntad que aparta de sí un mal inminente; el
temor de Dios, o divino, aparta el mal que Dios puede infligir por el
pecado.
No podemos temer a Dios como si fuese un mal del que tuviéramos que
huir; pero tememos otro mal a causa de Dios:
α. el mal de la pena que nos puede infligir; se llama servil porque los
siervos suelen obedecer a causa del temor a la pena. Este temor es
servilmente servil si el que teme la pena o el pecado por la pena
tiene voluntad de pecar si no hubiera pena (infierno).
β. El mal de la culpa porque ofendemos a Dios y nos separamos de
Él. Se llama filial porque es propio de los hijos temer ofender a
los padres.
γ. El temor inicial teme la ofensa a Dios y la pena eterna, o sea el
pecado, porque es la ofensa a Dios que se castigará eternamente.
Se llama inicial porque es propio de los principiantes temer el
pecado tanto porque es una ofensa a Dios, como porque es la
causa de la pena.
b. Del mismo modo que el temor servil es lícito y también honesto, servir a
Dios, evitar el pecado y guardar los mandamientos por miedo a la pena
es lícito e igualmente honesto, siempre que se excluya la voluntad de
pecar; sin embargo, el motivo de la caridad es mucho más noble y
mucho más perfecto.
1
) Sesión 6. canon31: Si alguno dijere que el justificado peca al obrar bien con miras a la eterna
recompensa, sea anatema. (D. 841).
2
) Proposición 13: Cualquiera que sirve a Dios, aun con miras a la eterna recompensa, cuantas veces obra
– aunque sea con miras a la bienaventuranza – si carece de la caridad, no carece de vicio. (D. 1303).
3
) [La motivación de las acciones por la esperanza de la felicidad eterna es un falseamiento de la moralidad
pura. N. del T.].
4
) D 1221++; D 1327++.
 45
El temor servilmente servil es moralmente malo y vicioso porque no excluye la voluntad
de pecar, le da más importancia a la pena que al pecado, al pecador que a Dios creador,
lo que no puede decirse del temor servil. Por eso, el temor de Dios manda: temed a
Aquél que ... tiene poder para arrojar a la gehenna 1; en la Sagrada Escritura se le llama
opuesto al pecado: el temor del Señor destierra el pecado 2; se pide como un don de
Dios: por tu terror tiembla mi carne3.

2. La esperanza.
a Se puede servir a Dios motivado por la esperanza y guardar sus
mandamientos, de tres maneras:
α.de tal modo que no se guardarían los mandamientos si no hubiera
un premio eterno;
β. de modo que sólo se guardan por el premio eterno, sin pensar en
ello; (. de modo que se guardan por el premio, pero también por
Dios.
b. Guardar los mandamientos por la recompensa eterna, de modo que no se
querrían guardar si no se diera la recompensa, es un deseo vicioso, pues
el que obra así el bien subordina el bien noble al vil; pero guardar los
mandamientos movido por la recompensa es una obra moralmente
buena y, en las debidas condiciones, meritoria; se toma a Dios como
fuente de suma perfección para nosotros, como de quien cumplimos y
en quien cumplimos.
α. El motivo de la esperanza es muy conveniente a la naturaleza humana porque es
muy conforme con el apetito natural que lleva al hombre a la propia felicidad.
Además, cuando hay que superar grandes dificultades en el servicio de Dios, el
hombre debe ayudarse con el motivo de la esperanza y del temor para no
apartarse de la perfección moral.
β. La Sagrada Escritura alaba y recomienda las obras que se hacen por motivo de la
esperanza mirando a la recompensa: Los atletas se privan de todo; y eso ¡por
una corona corruptible!; nosotros, en cambio, por una incorruptible4.
c. Aunque el motivo de la esperanza sea inferior al motivo de la caridad,
éste no excluye sin embargo al primero; es más, la esperanza induce
necesariamente a la caridad.
El que quiere la vida eterna, quiere también todo lo que sea necesario para conseguirla;
y, para conseguirla es necesaria la caridad5.

Nota. Se debe considerar la peculiar relación que existe entre la santidad del hombre (caridad de
Dios) y la eterna bienaventuranza. La vida eterna por la que luchamos es al mismo tiempo la santidad y la
felicidad del hombre. Luego quien guarda los mandamientos por la recompensa, al mismo tiempo busca
implícitamente la santidad propia y la gloria de Dios; y el que guarda los mandamientos por amor (caridad)
de Dios o sea para alcanzar la santidad, busca implícitamente al mismo tiempo la bienaventuranza propia,
ya que Dios es la bienaventuranza eterna.

1
) Lc 12 5.
2
) Si 1 27.[La frase tomada de la Vulgata en este punto y no de la Biblia de Jerusalén. Véase nota en el
volumen I; N. del T.].
3
) Sal 119 120.
4
) 1 Co 9 25. Véase Sal 119 112; Col 3 23+; Ap 2 10.
5
) 812 y 820 – 828. K. Weiß , Die Frohbotschaft Jesu über Lohn und Vollkommenheit [El mensaje de Jesús
sobre la Recompensa y la Perfección] (Münster 1927)..
46
CUESTIÓN TERCERA.

Pecados contra la esperanza.

47. Nociones sobre los pecados contra la esperanza. Contra la esperanza se

puede pecar por omisión y por comisión; ciertamente se peca por omisión si no se hace
un acto de esperanza cuando está mandado hacerlo. Los pecados por comisión contra la
esperanza son de dos clases: los que se oponen al doble acto que precede a la virtud
teologal, a saber al amor y al deseo de la bienaventuranza y los que se oponen al acto
que constituye esencialmente la esperanza, a saber, la confianza en obtener la
bienaventuranza y los medios necesarios para esto. Además a la esperanza, en cuanto
encierra el deseo de bienaventuranza, se opone el odio a Dios, bienaventuranza nuestra,
o el demasiado apego a los bienes terrenos. En todo caso, a la esperanza en cuanto es
confianza, se oponen dos pecados, uno por defecto, que es la desesperación, y el otro
por exceso, que es la presunción.

48. El odio a Dios. El odio a Dios se opone directamente a la esperanza (odio de

abominación) y aparta al hombre de Dios, fin último suyo, llevándolo a no querer que
constituya su bienaventuranza. Este odio a Dios es señal de un gran y desordenado
apego a los bienes terrenos, y es ciertamente un pecado grave porque se prefieren los
bienes terrenos a Dios y su posesión, lo que implica un desprecio de Dios.
a. Gravedad del pecado de desear vivir perpetuamente en esta vida. – Si este deseo va unido
a una disposición del ánimo con la que alguien está dispuesto a dejar a Dios el cielo, y
quedarse en la tierra si se le concediera, es un pecado grave contra la esperanza porque
separándose de Dios se vuelve hacia las criaturas poniendo en ellas su felicidad. Pero si
este deseo no significa más que demasiado afecto a esta tierra y a sus bienes, o temor a
la muerte por la incertidumbre de la felicidad eterna, no es necesariamente pecado grave
contra la esperanza, porque esta disposición del ánimo no excluye de suyo el deseo de la
bienaventuranza. Los esposos que desean convivir perpetuamente en la tierra quieren
significar con esas palabras, no raramente, la fuerza del amor.
b. Pecado contra la esperanza de desear la muerte por tedio de la vida. – Como este acto no
encierra una aversión a Dios, fin último, ni excluye el deseo de la bienaventuranza
eterna, no es pecado contra la esperanza, pero, o es un defecto de sometimiento al orden
de la divina providencia, defecto que ordinariamente no pasa de pecado venial, o es una
impaciencia nacida de un amor desordenado hacia uno mismo, con la cual alguien
renuncia a sufrir las miserias de esta vida, lo que igualmente no suele pasar tampoco de
pecado venial. Es pecado grave cuando se hace este deseo con plena deliberación y
expresa rebelión contra la providencia divina. – Si alguien desea la muerte con la debida
paciencia y subordinación a Dios, no hace un pecado ni mucho menos, sino un acto de
virtud, siempre que proceda del deseo de conseguir la bienaventuranza eterna en Dios 1. –
Desear no haber nacido nunca o volver a la nada es un pecado grave contra la esperanza,
salvo que alguien sólo pretenda significar con esta clase de deseos la vehemencia del
dolor.

49. La desesperación. La desesperación es la desconfianza total y voluntaria de

obtener la bienaventuranza y los medios necesarios para alcanzarla.
a. La desesperación no es una mera falta de esperanza sino que consiste en un acto positivo
de la voluntad con el cual ésta, abandonada toda esperanza, se separa voluntariamente de
Dios o sea de la bienaventuranza y de su persecución. La desesperación nace
próximamente de un juicio previo del entendimiento con el que piensa que está excluido

1
) Flp 1 23.
 47
de la bienaventuranza; ahora bien, las razones por las que alguien se considera que no se
va a salvar pueden ser muy distintas: pues, o está persuadido de que sus pecados son
mayores de lo que Dios puede perdonar, o piensa que la vía de los mandamientos de
Dios es muy ardua, o juzga que Dios no quiere perdonarle a él ni enviarle auxilios, o
juzga que nunca puede pasar que Dios le perdone, o que esté él debidamente dispuesto
para obtener la remisión de los pecados, etc.
b. De la desesperación hay que distinguir el temor con el que a veces los hombres se
angustian debido a la incertidumbre de la salvación. De la misma manera, no hay que
juzgar fácilmente que las almas devotas que a veces se agitan con tentaciones continuas
de desesperación hayan pecado gravemente. El confesor, para conocer si un penitente
hubiera consentido en el pecado de desesperación, podría preguntarle si por eso había
dejado de hacer los ejercicios de piedad acostumbrados. Porque si alguien, p. e., deja de
rezar porque está persuadido de que Dios no quiere ayudarle, peca gravemente contra la
esperanza. Pero si sólo por cierta tristeza desordenada pierde el ánimo y deja de rezar, no
peca gravemente; y de ninguna manera peca si deja de pedir la salud porque piensa que
Dios no quiere devolvérsela1.

50. Malicia moral. Como la desesperación repugna directamente a los atributos

divinos (fidelidad, bondad) es pecado siempre grave (sin admitir parvedad de materia),
ciertamente mayor que los pecados que se oponen a las virtudes morales, pero menor
que los pecados de infidelidad y odio a Dios, que se opone a la caridad; pues la
infidelidad y el odio a Dios son contra Dios como es en sí; pero la desesperación es
contra Dios como bien nuestro.
a. Aunque la desesperación no sea el pecado más grave de todos, sin embargo sí es el más
peligroso, pues consta por experiencia que los hombres, una vez que han abandonado
totalmente la esperanza de salvación, van rodando por la vida sin freno alguno 2. Pero en
concreto hay que distinguir si alguien desespera realmente de la bondad y misericordia
de Dios, o más bien de su propia cooperación con la gracia divina por pusilanimidad.
b. Los hombres que por un hábito depravado están entregados a los pecados, p. e. de
embriaguez o de polución, parecen a veces desesperar porque suelen decir que ellos ya
no pueden quitarse el hábito depravado ya inveterado. Sin embargo, estos son más bien
pusilánimes que desesperados, y desesperan más de su propia cooperación que del
auxilio divino. Por lo cual hay que levantarlos hacia una mayor confianza en la gracia
divina y amonestarles para que colaboren con el auxilio de ella.

51. La presunción. La presunción es en general una confianza infundada; si

alguien dirigiera su vida moral por una confianza de esta clase obraría imprudente y
temerariamente. Pero el grado de malicia es distinto según la gravedad del mal al que se
expone. Por eso se distingue:
1. Presunción contra la esperanza que se opone directamente a su objeto formal:
a. Apoyándose en sus propias fuerzas espera la bienaventuranza eterna sin
el auxilio de Dios (p. pelagiana).
b. Apoyándose únicamente en los méritos de Cristo, la espera sin aportar
buenas obras propias (p. luterana).
c. Esperando lo que no es conforme con Dios, p. e. auxilio en una obra
mala (p. blasfema).
2. Presunción al margen de la esperanza, que no destruye el objeto formal de la
esperanza, sino que espera de modo desordenado:
a. Si alguien espera que va a conseguir unos bienes extraordinarios contra
el orden dispuesto por la divina providencia, p. e. la santidad de la B.
1
) Véase Bucceroni, Casus conscientiae5 (Roma 1902) n. 32.
2
) Santo Tomás II. II. q. 20. a. 3.
48
Virgen María o del mayor de los santos, a lo que sabe que no está
elevado por Dios.
b. Si alguien toma a la divina misericordia como motivo para pecar y
volver a pecar1.
Presunción de pecar debido a la esperanza de obtener el perdón.
α. Pecar o perseverar en el pecado por causa de la pasión o de la fragilidad con la
esperanza de conseguir el perdón, no es presunción; pues la esperanza del
perdón no es motivo en este caso de la inducción al pecado, sino un afecto
concomitante con el pecado, como si un soldado entregado a una vida más libre,
difiere la confesión hasta que termine la milicia.
β. Pecar por causa de la facilidad de acusar el pecado, p. e. si alguien repite el
pecado porque es fácil confesar, o porque es tan fácil acusarse de varios pecados
como de uno solo, igualmente no es presunción, porque en este caso el motivo
de repetir el pecado no es la facilidad de conseguir el perdón, sino la de la
confesión.

γ. Pecar por causa de la esperanza del perdón, p. e. si alguien peca y persevera en

los pecados porque Dios perdona tan fácilmente varios pecados como uno sólo,
tan fácil tarde como pronto, es pecado de presunción porque la esperanza de
perdón es el motivo que induce a pecar y, por tanto, es una confianza
desordenada en la divina misericordia. Esto no suele ocurrir, con frecuencia, la
clemencia de Dios no es causa motiva, sino únicamente impulsiva del pecado.
52. Malicia moral.
1. La presunción es pecado siempre grave si encierra herejía o blasfemia (modos
1.a, 1.b, 1.c); de lo contrario, admite parvedad de materia (modos 2.a, 2.b).
P. e. es leve tomar a la divina misericordia como motivo de pecar levemente. Igualmente es
leve esperar sin oración, en un peligro leve, el auxilio que Dios no ha prometido.
2. La desesperación y la presunción son o simples o calificadas según que estén,
o no, unidas al pecado contra la fe. Pues tanto la desesperación como la
presunción suponen un juicio erróneo del entendimiento, y si aquel juicio
erróneo es contra la fe, esos pecados están unidos a la herejía.
P. e. el que desespera porque juzga que Dios no le puede salvar o no quiere, o el que juzga que
los mandamientos son imposibles de guardar por él, no sólo desespera sino que suponiendo lo
que hay que suponer también es hereje; del mismo modo la presunción pelagiana y la luterana
encierran herejía.

Nota 1. En la práctica de la confesión, para distinguir si el penitente ha cometido en realidad un

pecado contra la esperanza, y si el pecado contra la esperanza va unido a un pecado contra la fe, hay que
preguntarle, por qué ha desesperado o presumido, y de su respuesta se podrá formar un juicio sobre el
asunto.

Nota 2. El hábito de la esperanza no se pierde por cualquier pecado contra la esperanza, sino sólo
por el que se opone directamente a ella; por lo cual, el hábito de la esperanza se pierde por el pecado de
desesperación, por el odio a Dios que separa de Él en cuanto es nuestra bienaventuranza, y por la presunción
contra la esperanza. Además como la fe es el fundamento de la esperanza, por los pecados con los que se
pierde el hábito de la fe, se pierde también el de la esperanza.
El que pierde el hábito de la esperanza, debe hacer para la justificación un acto formal de
esperanza.

1
) Lehmkuhl I n. 437.
 49

LIBRO TERCERO.
Preceptos de la caridad.1

CUESTIÓN PRIMERA.

El amor de Dios.

Artículo primero.

Naturaleza del amor de Dios.

53. Definición.
1. La caridad teologal como virtud se define así: un hábito sobrenatural que nos
inclina a amar a Dios sobre todas las cosas a causa de sí mismo, y a nosotros
y al prójimo por causa de Dios.
La caridad habitual no es el mismo Espíritu Santo que inhabita en el alma, ni la gracia
santificante injerta en el alma, sino un don sobrenatural, realmente distinto de la gracia
santificante, inherente a la voluntad, que hace al hombre capaz de hacer actos de amor
sobrenatural de benevolencia hacia Dios, hacia sí mismo y hacia el prójimo, con el auxilio de
la gracia. Aunque la caridad sea distinta de la gracia santificante, está, sin embargo, unida
inseparablemente a ella; por eso se adquiere al mismo tiempo que la gracia santificante, y se
aumenta y se destruye habiendo cesado los hábitos de la fe y de la esperanza y permanece en
la patria celestial.
2. La caridad teologal como acto se define así: el amor con el que amamos a
Dios sobre todas las cosas, a causa de sí, y a nosotros y al prójimo a causa de
Dios. Así pues, el acto de caridad es doble como doble es su objeto, pero uno
sólo es el motivo de ambos actos.

Nota.
1. En el uso teológico el nombre amor significa ambos amores, el natural y el sobrenatural, el puro
y el de concupiscencia, el honesto y el vicioso; por el contrario el nombre caridad sólo
significa el amor sobrenatural y teologal, aquél con el que Dios se ama a sí mismo y nos ama a
nosotros, o aquél con el que nosotros, en hábito o en acto, amamos a Dios.
2. El objeto de la caridad teologal debe ser Dios, tal como nos lo propone la fe, pues las virtudes
teologales deben ser sobrenaturales no sólo en cuanto al principio, sino en cuanto al objeto
también. Y en los que tienen fe habitualmente, realmente Dios (sabio, poderoso, justo, etc.) se
concibe no sólo por la razón natural, sino también como se conoce por la fe.

54. División.
1
) Santo Tomás II. II. q. 23 – 44. San Alfonso l. 2. n. 22 – 80. Suárez, De caritate disp. 1 – 10. Lessius, De
summo bono. San Francisco de Sales, Teotimo. Lercher, IV. I. n. 157 –170. Ballerini-Palmieri, II. n. 134 –
302. Häring, II. 103 – 125. Jorio, I n. 248 – 294. Lehmkuhl, I. n. 440 – 457. Mausbach-Ermecke, II. § 16 –
27. Merkelbach, I. n. 842 – 975. Zalba, I. n. 1420 – 1631.
50
1. El amor de benevolencia es el amor con el que amamos una cosa (persona)
por ella misma, o con el que queremos algo bueno por ello mismo, para que
vaya en bien de lo mismo que amamos; el amor de concupiscencia es el
amor con el que amamos una cosa (persona) por nosotros, o con el que
queremos algo por nosotros, para que venga en bien de nosotros.
a. Amar es querer un bien. Y como en el acto de amor hay que considerar dos cosas, el bien
que queremos y la persona para quien queremos el bien, el bien (persona o cosa)
podemos quererlo de dos maneras: porque en sí es un bien, o sea, a causa de la
perfección que encierra por la que es amable de por sí, o porque es un bien para
nosotros, o sea, a causa de la bondad que nos trae. Del mismo modo también podemos
querer o desear algún bien para una persona de dos maneras, o porque es un bien para la
persona amada, o porque nos viene de ahí algún bien a nosotros. En el primer caso se
tiene el amor de benevolencia, en el segundo el amor de concupiscencia.
b. El amor de benevolencia se puede distinguir en amor de complacencia, con el que
amamos la cosa o la persona (virtud, amigo) por sí misma; y en amor de benevolencia,
con el que queremos y deseamos el bien para alguna persona por ella misma, para que le
vaya bien.
c. El amor de benevolencia que se refiere a Dios, se llama caridad perfecta por razón de su
objeto formal; el amor de concupiscencia que se refiere a Dios se llama caridad
imperfecta (menos perfecta), ya que es más perfecto amar a Dios porque es bueno en sí,
que amarle porque redunda en bien nuestro. Este es ciertamente el amor que encierra la
esperanza.
d. El amor de benevolencia se llama amor de amistad, si los amantes
α. Quieren y se comunican para ellos y entre ellos un bien mutuo, o sea si se aman
con una efectividad y un afecto mutuos.
β. Tienen conocimiento de esta mutua benevolencia y beneficencia.
El acto de caridad teologal es un acto de amor de benevolencia y amistad entre Dios y el
hombre: Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando1.
2. El amor de Dios puede ser sumo, o sea sobre todas las cosas, de dos
maneras: apreciativamente, si por él se prefiere a Dios sobre todas las demás
cosas; o sea cuando por la fuerza de la caridad estamos más dispuestos a
perder todos los demás bienes y a resistir todos los males que perder a Dios,
o lo que es igual, si estamos dispuestos a evitar cualquier pecado mortal;
intensivamente, si con más fuerza y ardor amamos a Dios que a ninguna otra
cosa creada.
a. La caridad con la que Dios es amado sobre todas las cosas tiene tres grados: el primero
existe cuando Dios es amado de tal modo que estamos dispuestos más bien a perder todo
y a padecer todo antes que ofender a Dios con un pecado grave; el segundo, cuando
amamos a Dios de tal modo que estamos dispuestos más bien a perder todo y a padecer
todo antes que a disgustarle con una leve ofensa; el tercero, cuando amamos a Dios de
tal modo que estamos más bien dispuestos a perder todo y a padecer todo antes que
omitir lo que sabemos que es grato a Dios, es más, que lo que sabemos que es más grato
a Él. El primer grado, como es simplemente un amor a Dios sobre todas las cosas y
excluye el afecto hacia cualquier pecado mortal, basta para obtener la justificación y
para cumplir el precepto de caridad.
b. Luego los fieles que temen que aman más a una criatura (hijo, esposo) que a Dios, han de
ser instruidos sobre el amor a Dios apreciativamente sumo, y decirles que si guardan los
mandamientos que obligan bajo pena grave y a fortiori si también guardan los que
obligan bajo pena leve, no tienen que dudar del amor a Dios según lo que hace falta para
salvarse. Pero si violan algún precepto, sin causa que lo excuse, por amor a las criaturas,
su amor es desordenado y no es amor a Dios apreciativamente sumo.
3. La caridad se divide en afectiva, con la que amamos a Dios (y al prójimo) con
un acto interno; y efectiva o práctica, con la que intentamos guardar los
1
) Jn 15 14.
 51
mandamientos y evitar los pecados, cosas ambas que son efecto de la caridad
interna.

55. Objeto del amor de Dios.

1. El objeto material primario del amor de Dios es el mismo Dios, y el
secundario son las criaturas capaces de la gracia y de la gloria divina; luego
el hábito infuso que inclina a amar a Dios a causa de sí, inclina también en
segundo lugar a amarnos a nosotros mismos y al prójimo a causa de Dios.
2. El objeto formal o motivo por el que hay que amar ambos objetos es el mismo
Dios, suma bondad suya. Pero esta bondad infinita de Dios, motivo de la
caridad teologal, no es el único cúmulo de todas las perfecciones divinas;
también cada uno de los atributos de Dios, absolutos o relativos, pues
cualquiera de ellos es el mismo Dios y proclama la bondad y perfección
infinita.
a. Objeto formal de la caridad teologal es la bondad de Dios, pues como la caridad es una
virtud teologal, su objeto formal debe ser el mismo Dios, y como es un acto de la
voluntad, debe ser la bondad de Dios: Ahora bien, esta bondad se puede considerar de
dos maneras: absolutamente como bien en sí que es, y relativamente como bien para
nosotros que nos hace felices. Considerada de la segunda manera es el objeto de la
esperanza; de la primera manera, es el objeto de la caridad. De nuevo se puede volver a
considerar la bondad divina de dos maneras: en conjunto de la esencia divina con todos
los atributos, o por cada uno de los atributos en particular, p. e. la sabiduría, la
benignidad: Pero como los atributos ni se distinguen entre sí ni de la esencia divina,
cualquiera de ellos, absoluto o relativo, incluye toda la bondad divina. Por eso, el objeto
y motivo formal de la caridad es tanto la bondad de Dios, en cuanto es como la suma de
todos los atributos, como la bondad de Dios en cuanto en cualquier perfección divina,
absoluta o relativa, encierra toda la bondad infinita de Dios.
b. Como el acto de caridad perfecta es necesario para todos con necesidad de medio, debe
ser fácil y accesible a todos; pero se hace más fácil a los fieles si consideran a Dios bajo
la consideración o perfección que más mueva al amor. Y más mueven al amor a Dios los
atributos relativos que los absolutos, pues por ellos se nos manifiesta mejor y más
perfectamente esa suma e infinita bondad de Dios. Y sin duda la bondad reluce con más
propiedad desde las perfecciones que muestran a Dios como padre, redentor,
santificador, como el que adopta como hijo al hombre mediante la gracia y le hace
partícipe de la felicidad divina. De este modo nos movemos con mayor facilidad a la
caridad. Por esta razón la Sagrada Escritura, provocándonos a la caridad, nos propone a
Dios bajo la consideración de fortaleza nuestra, gozo nuestro y benefactor nuestro.
c. Como Jesucristo es verdadero Dios, el que ama a Jesús, como persona divina que es, hace
un acto de amor de Dios. Pero en ningún sitio se nos manifiesta más espléndidamente la
bondad divina que en la Encarnación, Pasión y Muerte de Cristo Señor. Por eso no hay
un modo más fácil de llegar a un acto de amor de Dios que considerando la benignidad
de Dios, que naciendo se hizo uno de nosotros, comiendo se nos dio en comida,
muriendo se hizo rescate nuestro, reinando se nos da en premio.

56. Práctica de la caridad teologal 1. El amor de Dios comprende varios actos,

por eso se puede ejercitar de varias maneras:
a. Con complacencia, con la cual gozamos del bien que posee, pues quien
ama a Dios, quiere su bien, y al comprender que Dios posee bienes
internos, a saber: sus sumas e infinitas perfecciones, así como bienes
externos: la gloria que resulta de sus admirables obras, goza de ellas y
salta de alegría con Dios que es infinitamente sabio, poderoso,
1
) Sporer-Bierbaum, Theol. mor. decalogalis I. tr. 2. n. 142++.
52
misericordioso etc. Éste es un acto de amor con el que Dios se ama a sí
mismo, gozando de su infinito bien, y con el que los ángeles y los santos
aman a Dios porque intuyendo a Dios claramente gozan de amor,
arrastrados hacia Él y saltan de alegría con Dios que es tan inmenso, tan
incomprensible, con una alegría inefable y gloriosa1.
b. Con deseo, con el que le deseamos el bien que posee y el que no posee;
pues quien ama a Dios, le desea el bien y al comprender que Dios posee
en grado sumo todo bien, ciertamente infinitas perfecciones, se
congratula con íntimo afecto, admirándole le alaba y le bendice.
Además, al entender que hay un bien que no posee, por supuesto la
gloria externa, decide y desea que sea siempre más y mejor conocido y
amado por todas sus criaturas. Por eso el que reza Gloria Patri, el que
reza Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu Reino, hágase tu
voluntad, hace otros tantos actos de caridad teologal.
c. Con dolor y tristeza de los pecados porque el que quiere el bien para
Dios, por lo mismo se indigna con lo que es contrario al bien divino, y
al comprender que los pecados son contrarios al bien divino, se
entristece de ellos tanto si son propios como si son ajenos, como un mal
que son para Dios, y los detesta.
d. Con amor efectivo con el cual tratamos de dar y procurar a Dios gloria
externa, pues el que quiere verdadera y sinceramente bienes para Dios, y
entiende que la gloria es un bien que puede poseer y todavía no lo tiene,
procura aumentar y promover el conocimiento y el amor a Dios tanto en
sí mismo como en los demás. De aquí que el celo por la gloria de Dios y
por la salvación de las almas sea un ejercicio de caridad hacia Dios.
e. Con amor de obediencia, pues el que quiere el bien de Dios y comprende
que el bien de Dios se aumenta y promueve con lo que él haga, con lo
que él quiera y disponga, pretende para esto que Dios sea servido lo más
perfectamente posible por él y por los demás guardando los
mandamientos y evitando el pecado, al menos el mortal. Por eso dice
Cristo: Si me amáis, guardaréis mis mandamientos. El que ha recibido
mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama. Si alguno me
ama guardará mi Palabra2.

57. Eficacia de la caridad.

1. El acto de caridad perfecta justifica por sí mismo, sin sacramento, al hombre;
pero no sin el deseo del sacramento: Yo amo a los que me aman3. El que me
ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él 4. Todo el
que ama ha nacido de Dios5. Quedan perdonados sus muchos pecados,
porque muestra mucho amor6.

1
) 1 P 1 8.
2
) Jn 14 15, 21, 23.
3
) Pr 8 17.
4
) Jn 14 21.
5
) 1 Jn 4 7.
6
) Lc 7 47.
 53
a. La voluntad de recibir el sacramento que es el medio necesario para la remisión de los
pecados instituido por Dios, se encierra implícitamente en el acto de caridad, porque ésta
contiene la voluntad de guardar todos los mandamientos.
b. El acto de caridad justifica al hombre no a modo de causa eficiente sino a modo de
disposición última, puesta la cual Dios infunde infaliblemente la gracia santificante en
virtud de la promesa.
2. Como la caridad es un acto de amor con el que Dios es amado con todo el
corazón, con toda la mente, con toda el alma, ella misma encierra una
subordinación plena y una oblación perfecta hacia Dios, con la que el
hombre se somete a Dios y se entrega a Él con todo lo suyo.

Artículo segundo.

Necesidad del amor de Dios.

58. Necesidad de la caridad. La caridad habitual que va unida

inseparablemente a la gracia santificante es necesaria para la salvación de todos, niños y
adultos, con necesidad de medio. Porque nadie puede llegar a Dios sin la gracia
santificante y sin el hábito de la caridad.
1. La caridad actual en el nuevo testamento no es necesaria con necesidad de
medio absoluta para la justificación y la salvación más que en defecto del
sacramento, pues si el adulto adquiere en primer lugar la justificación
mediante el sacramento del bautismo o el de la penitencia, el acto de caridad
ya no es igual de necesario que el de la fe y el de la esperanza, porque para
conseguir la justificación por medio del sacramento basta la atrición.
Sin embargo el acto de caridad explícito o implícito en la contrición que en el viejo testamento
era absolutamente necesario para la justificación y para la salvación, en el nuevo testamento es
hipotéticamente necesario con necesidad de medio para los que no pueden recibir los
sacramentos del bautismo o de la penitencia, pues fuera del sacramento (excepto el caso del
martirio) no hay ningún otro medio de llegar a la justificación.
2. La caridad actual es necesaria con necesidad de precepto divino: pues existe
un precepto especial de caridad por el que estamos obligados a amar a Dios
sobre todas las cosas, con caridad, apreciativamente, aunque no
necesariamente estamos también obligados a amarle intensivamente con
caridad suma.
a. Cristo Señor nos impuso el gran mandamiento de caridad con estas
palabras: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento 1. Y
sin duda, al ser Dios, fin último de todas las cosas, sumamente amable
por sí, el buen orden exige que Dios sea amado a causa de sí sobre todas
las cosas por la criatura capaz de amor; por eso no pudo no mandar este
acto de caridad. Además, que al ser la naturaleza del hombre de tanta
perfección no puede descansar ni ser feliz más que en el amor de Dios,

1
) Mt 22 37, 38. Véase Mc 12 30. Dt 6 5.
54
bien sumo, por lo que nota San Agustín: Nos hiciste para Ti y nuestro
corazón no está tranquilo hasta que descanse en Ti 1.
b. El precepto de caridad es un precepto especial, distinto de los demás; por
eso no se satisface por la mera observación de otros preceptos, sino que
hay que cumplirlo con el mismo acto de caridad. Hay tres proposiciones
condenadas por Inocencio XI de las que deducimos que existe un
precepto especial, distinto de los demás, para hacer un acto de amor a
Dios sobre todas las cosas2.
Y no se diga que según la Sagrada Escritura basta con la caridad efectiva y no hace falta
la caridad afectiva cuando dice: Quien guarda su Palabra, ciertamente en él el amor de
Dios ha llegado a su plenitud 3. Porque este testimonio no se puede oponer a otras
palabras de la Sagrada Escritura que mandan la caridad afectiva, y por tanto hay que
explicarlo así: el que guarda los mandamientos tiene caridad perfecta (interna y externa),
porque guardar los mandamientos es señal y efecto de la caridad interna. Por lo demás,
el que no hace un acto de caridad, no guarda su Palabra (la de Dios), porque desprecia
el primero y mayor de los mandamientos, que es el de la caridad afectiva con Dios.
c. Para cumplir el precepto de la caridad, se requiere la caridad perfecta,
que es el amor de benevolencia, porque la caridad con la que debemos
amar a Dios es un acto de amor con todo el corazón, con toda la mente,
con toda el alma, con todas las fuerzas; luego es un amor de una especie
perfectísima; y la caridad con la que amamos a Dios por sí mismo es
más perfecta que la caridad con la que amamos a Dios por los bienes
que nos llegan de Él.
d. Sobre todas las cosas: Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a
su madre,... y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío 4. Y sin
duda debemos amar a Dios de un modo que responda a la divina bondad
por la cual amamos a Dios; y ésa supera infinitamente a todo lo demás.
e. Apreciativamente suma, porque postula la infinita bondad de Dios para
que prefiramos a Dios sobre todos los bienes creados. Intensivamente
no, porque la intensidad del amor no responde tanto a la dignidad del
objeto como a la vivacidad de la determinación y disposición del sujeto.
Sin embargo conviene lo más posible que amemos a Dios
intensivamente más que a las criaturas.
Luego no peca el que ama intensamente y más sensiblemente al hijo, al amigo, a la
esposa, que a Dios, siempre que su ánimo esté dispuesto a perder todo antes que a Dios
y su amistad, porque no se requiere un amor intensivamente sumo. Pero pecaría el que
tuviese tal disposición de ánimo que no amase a Dios si no hubiera esperanza de premio
o si no hubiese temor del infierno, porque constituiría a sí mismo y a su felicidad como
fin suyo último, y no a Dios.

59. Obligación del precepto de caridad.

1
) Confesiones I. 1. c. 1.
2
) No nos atrevemos a condenar que peque mortalmente el que sólo una vez en la vida hiciere un acto de
amor a Dios (5). Es probable que en rigor ni siquiera cada cinco años obliga por sí mismo el precepto del
amor de Dios (6). Sólo entonces obliga, cuando estamos obligados a justificarnos y no tenemos otro camino
por donde podamos justificarnos (7). Véase también la proposición I. condenada por Alejandro VII (D
1155++; 1101).
3
) 1 Jn 2 5.
4
) Lc 14 26. Véase Mt 10 37.
 55
El mandamiento de amar a Dios es afirmativo y negativo; como negativo prohíbe odiar a Dios y
amar a las criaturas apreciativamente más que a Dios: como afirmativo manda el acto de amar a Dios. Y
como el mandamiento afirmativo obliga en determinados tiempos, hay que saber cuándo y cuántas veces
hay que hacer un acto de amor a Dios. Además, a veces se debe hacer de suyo o sea por razón de la misma
caridad y, otras veces accidentalmente, o sea por razón de cumplir otro precepto.

De suyo obliga el mandamiento de amar a Dios:

a. Una vez que el hombre ha alcanzado el uso de razón, es decir, cuando el
hombre está suficientemente instruido sobre Dios y su bondad, y
aprende la obligación de amar a Dios sobre todas las cosas, lo cual hay
que entenderlo no matemáticamente en determinado tiempo o día, sino
moralmente de modo que, sin pecado, no se puede dejar que pase
demasiado tiempo sin hacer un acto de caridad después de haber
adquirido el uso de razón.
b. Frecuentemente en la vida: De la condena por Inocencio XI de la
proposición (6) es cierto que el mandamiento de amar a Dios obliga al
menos cada cinco años, pero no se puede saber si con mayor frecuencia
ni cuántas veces.
Los autores establecen diferentes cosas sobre este punto: unos dicen que el acto de
caridad hay que hacerlo todos los domingos y festivos, otros con San Alfonso (l. 2. n. 8)
que una vez al mes, otros que una vez al año, y otros, finalmente, que cada tres años;
pero no se puede fijar nada con certeza. Por lo cual hay que esforzarse en exhortar y
advertir a los fieles que hagan frecuentes actos de las virtudes teologales, pero no hay
que decirles que están obligados a hacerlos semanalmente, o mensualmente, o
anualmente, porque no consta nada definitivo sobre esto.
c. En la tentación de pecar contra la caridad por odio a Dios, lo que puede
pasar en las adversidades, porque si el acto de caridad es el único medio
para superar la tentación, hay que hacerlo preceptivamente, aunque será
raro que el acto de caridad sea el único medio para repeler la tentación.
Por otra parte, igual que el precepto de la fe y el precepto de la esperanza, también el
precepto de la caridad se puede cumplir con un acto de caridad virtual, y por eso no hace
falta preguntar a los penitentes si han cumplido con el mandamiento del amor a Dios. En
verdad, los que viven cristianamente hacen actos de caridad con frecuencia, aunque no
lo adviertan, p. e. al guardar los mandamientos o evitar el pecado para no desagradar a
Dios; al desear que todos los hombres adoren a Dios; al rezar para que el nombre de
Dios sea santificado, que venga su Reino, que se haga su voluntad, etc.; y los que viven
impíamente no se dan cuenta de que tienen esta obligación, y por tanto no pecan.

Nota. Hay quienes pueden añadir que hay que hacer un acto de caridad:
a. In articulo mortis. San Alfonso dice que esta obligación es probabilísima
porque entonces “hay que elegir un camino muy seguro” 1; pero esta
obligación existe sólo para los que están en pecado mortal y no pueden
recibir el sacramento. En otro caso no es necesario como camino muy
seguro, pero basta que se elija como simplemente eficaz y seguro.
Otros aportarán esta razón: el hombre de un momento a otro tiene que salir de este
mundo y está obligado a desear la unión con Dios, lo que no puede pasar sin un acto de
caridad2. Pero no se demuestra que este deseo hay que concebirlo explícitamente.
b. Cuando el hombre ha perdido el hábito de caridad por el pecado mortal.
Sin embargo, con ningún argumento probable se puede demostrar la
1
) Theol. mor. II. 23.
2
) Prümmer I. n. 568, 2.
56
obligación que pueda tener un pecador de hacer un acto de caridad
inmediatamente o después de que ya está justificado por la atrición en el
sacramento de la penitencia. Es más, los que urgen demasiado esta
obligación, contra el concilio tridentino 1, parece que afirman que para la
verdadera justificación no basta la atrición con el sacramento, o
establecen sin motivo suficiente que todas nuestras acciones se tienen
que referir a Dios por motivo de caridad2.

60. Accidentalmente urge la obligación de hacer un acto de caridad:

a. Cuando alguien que está en pecado mortal necesita el estado de gracia,
como el que se encuentra in articulo mortis, o el que debe distribuir o
recibir la Eucaristía, y no puede confesarse; o el que quiere administrar
o recibir otro sacramento de vivos, y no quiere confesarse; pues no
puede llegar al estado de gracia si no hace un acto de caridad o de
contrición perfecta en el que se contiene el acto de caridad.
b. Cuando alguien se encuentra en una tentación grave contra una virtud y
no se puede rechazar esa tentación más que con un acto de caridad, p. e.
en el caso de alguien que tiene que renegar de la fe o sufrir la muerte.

Nota.
1. Los párrocos, los maestros y los padres deben procurar que los niños y los rudos aprendan a
ejercitarse adecuadamente en los actos de las virtudes teologales. Para lo cual no sólo hay que
exponerles las verdades reveladas, sino enseñarles que han sido reveladas por Dios y que
debemos creer a Dios revelante. De la misma manera deben enseñarles el fin para el que han
sido creados por Dios, y para excitarles con más facilidad al amor a Dios, hay que presentarles
a Dios bajo el aspecto que más eficazmente les mueva a su amor (n. 55).
2. Sin embargo, Lugo censura que los fieles a los que sólo se les dice que el Hijo de Dios
encarnado, Cristo, ha muerto por nosotros, sin añadirles que Dios nos ha revelado esto, “hacen
regularmente un acto de fe divina”, porque conciben esta doctrina confusamente como algo
sobrehumano y divino3.

61. Valor moral de las virtudes teologales.

1. Las virtudes teologales (como actos) son de suma dignidad y excelencia, pues
su objeto inmediato es Dios mismo y por eso el hombre mediante las virtudes
teologales se une íntimamente a Dios y a sus perfecciones con el
entendimiento y la voluntad.
2. Si se separan una de otra por razón de su origen, la primera es la fe, pues sin
previo conocimiento no son posibles ni su deseo ni su amor; la segunda
(ordinariamente) es la esperanza, pues el que conoce los bienes sumos del
cielo que se le han propuesto, tiende confiadamente a ellos, con los que será
feliz; la tercera es la caridad que abraza a Dios con amor de benevolencia a
causa de su suma amabilidad. Por razón de la dignidad la primera es la
caridad:
α. Por su naturaleza es una unión íntima y purísima con el sumo
bien;

1
) Sesión 14. c. 4 (D 898).
2
) Véase Principios n. 87.
3
) Véase Lugo, De virtute fidei div. disp. l. n. 126.
 57
β. Dispone inmediatamente para recibir la gracia santificante y la
acompaña con un lazo inseparable;
γ. Perdida la caridad, la fe y la esperanza son virtudes informes, que
deben ser informadas por la caridad habitual para hacer
simplemente bueno al hombre y meritorias sus virtudes; además
perfecciona a la fe y a la esperanza porque confiere una dignidad
singular y esplendor a las obras que se hacen por caridad;
δ. La fe y la esperanza son virtudes del estado de viador; la caridad
es virtud de la patria; por eso la fe, en el estado de término pasa a
visión, la esperanza a posesión, y sólo permanece la caridad 1;
formalmente es divina porque Dios no cree ni espera, sino que
ama;
ε. Es el mayor mandamiento porque todos los demás se remiten a
éste y porque la caridad cumple más allá todos los preceptos,
aunque no hubiera ley2.
3. Consideradas en sí: la fe es un pleno obsequio del entendimiento y de la
voluntad ofrecido a Dios revelante, pues la voluntad obedeciendo
reverentemente al Creador, inspira a la fe y decide al entendimiento a abrazar
la verdad, realmente oscura en sí, elevando al hombre, a pesar de ello, sobre
lo que puede conocer con la luz natural 3. La esperanza, como deseo, arranca
al hombre de las voluptuosidades terrenas y lo dirige hacia la felicidad
espiritual de la otra vida; como confianza tranquiliza al hombre que por
medio de ella confía plenamente en Dios y en su gracia. La caridad abraza el
sumo bien de modo perfectísimo y une íntimamente al hombre con Dios;
constituye la misma perfección cristiana y como no puede ser ociosa ni
infructífera mueve al hombre a ejercitar cuidadosamente las virtudes; la
caridad es, por tanto, la ley en su plenitud4.

Artículo tercero.

Pecados contra el amor de Dios.

62. Los pecados que van contra el amor de Dios.

a. Todos los pecados mortales van ciertamente contra el amor de Dios en
algún modo porque cualquiera de ellos destruye el hábito de la caridad y es
una aversión virtual a Dios porque es un cambio de dirección hacia la
criatura; pero hay algunos como la aversión formal hacia Dios que se
dirigen directamente contra el amor de Dios.

1
) 1 Co 13 8.
2
) 1 Tm 1 9: “La ley no ha sido instituida para el justo”
3
) Véase Concilio Vaticano I const. De fide c. 3. (D 1789, 1791).
4
) Rm 13 10.
58
b. Los pecados opuestos directamente el amor de Dios se cometen por
omisión, cuando se omite un acto de caridad que está mandado hacer
por un precepto especial, o por comisión, si se hace un acto prohibido
por el precepto de la caridad. De esta clase son el odio a Dios y la
acedia de la que ya se ha hablado1.
El pecado de omisión no es motivo que ha de preocupar a los confesores porque los que
viven cristianamente no lo cometen y los que durante largo tiempo son negligentes para
sus deberes cristianos sólo pecan materialmente por inadvertencia.

63. El odio a Dios.

1. Odio es un acto de la voluntad con el que ésta desprecia algún objeto como
malo. Se distinguen dos clases de odio: de abominación y de enemistad; el
primero se opone al amor de concupiscencia y el segundo al amor de
benevolencia y de amistad.
a. El odio de abominación es aquel con el que rechazamos algo como mal
nuestro o para nosotros. Se distinguen dos clases de odio de
abominación, el de abominación de la persona con el que la rechazamos
como mala para nosotros y el de abominación de la cualidad con el que
rechazamos la cualidad de la persona como mala para nosotros.
b. El odio de enemistad o de malevolencia es aquel con el que rechazamos
algo (una persona) porque en sí es malo, o con el que queremos algún
mal para alguna persona para que le vaya mal. De este modo los
hombres muy malvados desean y procuran la destrucción de sus
enemigos aunque no les venga a ellos ningún bien con eso.
2. El odio a Dios es el acto con el que alguien rechaza a Dios como malo. El
odio de abominación de Dios es un acto con el que se rechaza a Dios como
malo para uno mismo o para otro a quien se ama. El odio de enemistad hacia
Dios es un acto con el que alguien quiere mal a Dios, como si le fuera mal a
él, o porque es malo para él.
Peca con odio de enemistad hacia Dios:
a. el que quiere que Dios no exista o que no fuera todopoderoso, ni omnisciente, ni justo,
etc.;
b. el que se entristece de sus perfecciones o goza con sus ofensas, viola los mandamientos de
la ley de Dios o persigue sus obras porque le molesta Dios. De este modo desea el diablo
y, en cuanto puede, procura el mal para Dios porque es malo para Dios aunque sepa que
de eso no sacará ningún beneficio él.

64. Malicia.
a. El odio a Dios es el más grave de todos los pecados porque se opone
directamente a la más excelente de todas las virtudes y por tanto a la
misma bondad infinita de Dios; en cuanto al odio de enemistad es más
grave que el de abominación porque se opone a la bondad interna de
Dios, que se tiene falsamente como mala mientras el segundo se opone a
la bondad externa, es decir, a algún efecto procedente de Dios que el
hombre tiene como malo y contrario para sí.
Para cometer un pecado de odio se requiere que la abominación y la indignación se
dirijan hacia Dios mismo porque si el afecto de aversión y de indignación no se refieren

1
) Véase Principios n. 353.
 59
a Dios, sino a cosas adversas sin relación con Dios, no habrá pecado de odio, sino de
impaciencia o de odio al prójimo.
b. El odio a Dios no admite parvedad de materia; todo acto de odio y todo
afecto malo hacia Dios, siempre que sea deliberado es pecado mortal
porque se opone directamente a la suma bondad de Dios. Y cuando el
odio a Dios va unido a la blasfemia, a la execración, o a un acto de
persecución contra la Iglesia, es manifiesto que se comete un pecado
doble.

CUESTIÓN SEGUNDA.

El amor de nosotros mismos1.

Artículo primero.

Naturaleza del amor de nosotros mismos.

65. Nociones.
1. Hay que distinguir en el amor de nosotros mismos el que es un apetito innato
del que es un acto moral. La necesidad natural lleva al hombre a su propia
conservación, a su perfección y a su propia felicidad lo que no puede
conseguir si no dispone de lo que es bueno para él, por lo que la necesidad
natural le lleva a lo que es bueno para él; ahora bien querer para uno mismo
lo que es bueno para sí es amarse a sí mismo. Cuando el hombre quiere por
un acto lo que es bueno para sí, el acto es un acto de amor moral de sí
mismo.
2. En un acto de amor se debe distinguir la condición necesaria por parte del
objeto y el motivo formal. Pues el hombre no puede apetecer más que lo que
se presenta ante la voluntad como bueno y conveniente para el que apetece.
Y la potencia no puede moverse al acto más que por su propio objeto, y el
objeto propio de la voluntad es lo que es bueno y conveniente para aquél que
quiere. Pero lo que el que quiere conoce, y debe conocer, que es su bien
puede apetecerlo porque en sí es su bien o porque es bien de otro. Por lo cual
todo acto de amor es implícitamente un acto de amor propio en cuanto
encierra como condición necesaria el amor al propio bien, pero no
explícitamente en cuanto el motivo formal del amor es el bien propio, lo que
sólo ocurre en los actos de amor de concupiscencia.
1
) Lehmkuhl, I. n. 727 – 746. Göpfert II. n. 1 – 10. Th. Meyer, Institutiones iuris natur. (Friburgo 1900) II. n.
29 – 47. V. Cathrein, Moralphilosophie6 II. p. 56++. E. Müller, Theologia moralis10 II. p. 86++. Schilling,
Moralth. II. p. 2++. Lercher, IV. I3. 162++. Merkelbach I. n. 886++.
60
3. El amor de nosotros mismos se llama natural por razón del objeto si se dirige
a la perfección y a la felicidad natural, y por razón del principio si se hace
con las solas fuerzas de la naturaleza; se llama sobrenatural por razón del
objeto si tiende a la perfección y felicidad sobrenatural, que consiste en
bienes de gracia y de gloria, y por razón del principio si se hace con auxilio
de la gracia.
Como el amor natural de sí mismo se mueve de modo que el hombre se procura bienes
naturales y evita males naturales, debe regirse por la ley divina para no buscar los bienes que
sin duda agraden a los sentidos pero dañen al espíritu, o para no evitar los males que deban
soportarse para que el hombre consiga su fin.
4. El amor sobrenatural de nosotros mismos es el amor de esperanza, si el
hombre ama a Dios, eterna felicidad suya, a causa de sí, para que le vaya
bien a él; y es caridad teologal si el hombre se ama a sí mismo a causa de
Dios porque así es partícipe de la gracia y de la gloria y como de la familia
de Dios.
El fundamento y la condición del amor moral de caridad hacia sí mismo es una estimación
apropiada de uno mismo con la que nos conocemos a nosotros mismos según la dignidad
natural de la persona y según la dignidad sobrenatural de hijos de Dios y herederos de la vida
eterna. Sin embargo, esta estimación de uno mismo no impide el desprecio y el menoscabo de
sí que la religión cristiana nos recomienda como ejercicio de humildad, pues la humildad se
funda en el reconocimiento de lo que hay en nosotros procedente de nosotros y la caridad
hacia nosotros se funda en el conocimiento de lo que hay en nosotros procedente de Dios.

Artículo segundo.

Los preceptos del amor de nosotros mismos.

66. Los preceptos.

1. Existe el precepto divino de amarnos a nosotros mismos con caridad teologal:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo1, palabras con las que nada menos que
explícitamente se nos manda virtualmente con certeza la caridad teologal
hacia nosotros mismos, como se supone que el hombre debe amarse a sí
mismo, para que a semejanza de ese amor ame al prójimo. Además estamos
obligados a amar a Dios sobre todas las cosas, y el amor de Dios, si es
verdadero, induce naturalmente a amar todo lo que es de Dios, y
principalmente a los hijos adoptivos de Dios, o sea a los miembros de su
familia; luego se debe extender también a nosotros y a los demás hijos de
Dios.
2. Debido a esta obligación tenemos que querer en general, y procurarnos,
bienes sobrenaturales de gracia y gloria y bienes naturales, espirituales y
corporales, internos y externos; y como la naturaleza nos dotó, junto con el
apetito de la propia conservación, del apetito de la perfección propia y la
felicidad, la misma naturaleza es la que nos incita a poseer bienes cada vez

1
) Mt 22 39.
 61
mayores para el alma y el cuerpo. Nada impide que sigamos este apetito
siempre que guardemos en todo las normas de la honestidad 1. Pero, los
bienes en especial que estemos obligados a querer y procurar deben ser
excluidos de la obligación fundamental de tender hacia el fin último de la
vida eterna, que es querer y procurar nuestra felicidad eterna.
a. En cuanto a los bienes sobrenaturales estamos obligados:
α. a conocer nuestro fin último y lo que es necesario saber con
necesidad de medio y de precepto para que podamos llevar una
vida digna del hombre cristiano;
β. a procurarnos la vida sobrenatural, o sea la gracia santificante y
los medios necesarios para conservarla y aumentarla, además de
los méritos de la guarda de los mandamientos, sin lo cual no
podemos llegar a Dios.
Además de lo que estamos obligados a adquirir por precepto grave no estamos
obligados por caridad bajo pena grave a procurarnos más méritos ni mayor
aumento de gracia ni de gloria mediante obras buenas o el ejercicio de las
virtudes; sin embargo, la caridad hacia nosotros nos proporciona un motivo
eficaz para ocuparnos cuidadosamente del ejercicio de las virtudes y de buenas
obras.
Luego estamos obligados también por caridad hacia nosotros a aprender lo que
es necesario saber con necesidad de medio y de precepto para obtener el estado
de gracia en el caso de peligro de muerte; a no diferir la conversión durante un
tiempo notable, porque el estado de pecado prolongado mucho tiempo casi lleva
a cierta necesidad de aumentar los pecados 2; a ejercitar las virtudes y obras
buenas que prescriben los preceptos bajo pena grave.
b. En cuanto a los bienes espirituales estamos obligados a ese cultivo y
perfección de la mente y de la voluntad que es necesario para obtener
sin dificultad el fin último y para que podamos cumplir
convenientemente los deberes de nuestro estado. Pero no hay obligación
estricta de adquirir ulteriores conocimientos aunque sean útiles para
nosotros y perfeccionen nuestro entendimiento, porque al no ser
necesarios por precepto para obtener el fin, no hay más que consejo para
obtenerlos.
α. Como hoy apenas se pueden cumplir por cada uno los deberes propios debido al
auge universal de la cultura sin acudir a conocimientos más extensos, se está
obligado a adquirirlos mediante escuelas adecuadas aprovechando la ocasión
que se presente.
β. Hay que esforzarse en exhortar y advertir a todos que cultiven y perfeccionen sus
facultades intelectuales y morales todo lo que puedan porque de este modo no
sólo conseguirán más fácil y perfectamente el fin de la vida, sino que podrán
colaborar más provechosamente al bien común y a la utilidad de los demás.
Ocurre que los que están mejor instruidos resisten con más facilidad a las
seducciones de los incrédulos siempre que unan el cultivo de la mente con la
educación de la voluntad y de las costumbres.
c. En cuanto a los bienes corporales estamos obligados a conservar la
propia vida y la salud por los medios ordinarios procurándonos la
comida, el vestido y la habitación.

1
) Mausbach, Kernfragen III. Weltflucht und Weltarbeit [Cuestiones de fondo III. Aislarse del mundo y
trabajar en él] (M.-Gladbach 1903).
2
) Santo Tomás I. II. q. 109. a. 8.
62
α. En cuanto a la comida pueden servir al hombre todos los alimentos necesarios
para sustentar la vida; en cuanto a la calidad, se pueden tomar vegetales o
animales sin hacer distinciones entre alimentos puros e impuros; pero en cuanto
a la cantidad, guardando el orden de la templanza para que no sufra daño ni la
salud del cuerpo ni la vivacidad de la mente por el abuso de la comida o de la
bebida.
β. El vestido sirve a un triple fin: a defender de la influencia nociva del ambiente, a
mirar por el pudor y a mostrar la distinción de género y de estado. Cualquier
vestido que cumple lo que conviene a estos tres fines es honesto moralmente.
Seguir en este asunto las costumbres de los propios tiempos y naciones es
igualmente lícito y conveniente, pero siempre se debe cuidar de no caer en los
dos excesos que señala así San Jerónimo: “Hay que huir por igual de ornato y de
la sordidez porque una cosa huele a delicias y otra a gloria” 1.
γ. La habitación debe ser apta para conservar la vida y la salud, para proteger la
honestidad y para hacer cómoda la vida doméstica entre los miembros de la
familia. Y como hoy consta de hecho que las miserables viviendas que habitan
los pobres y los obreros principalmente en las grandes ciudades perjudican
muchísimo la vida corporal y no menos la espiritual, hay que amonestar a los
que corresponda para que remedien estos perjuicios con unas viviendas
adecuadas2.
δ. Para conservar y perfeccionar la vida del cuerpo y la del alma, los recreos
necesarios son de la mayor importancia, y son lícitos para todos siempre que no
violen las normas de la modestia y la honestidad y estén ordenados
razonablemente en cuanto a las circunstancias de tiempo, duración y modo. De
entre ellos son encarecidamente recomendables, principalmente para los jóvenes
los juegos corporales y los ejercicios de gimnasia y deporte porque todos éstos
llevan a educar y mantener la mente sana en un cuerpo sano, siempre que se
guarde el modo debido al realizarlos, porque los juegos y los ejercicios que se
hacen de forma adecuada con el cansancio del cuerpo, no sólo sirven para el
recreo, sino que también conducen a conservar y aumentar las virtudes de la
castidad y de la templanza. Por lo cual los pastores de las almas no tienen
razones para aborrecer de las sociedades instituidas para estos juegos y
ejercicios (Sociedades deportivas), sino que más bien deben intentar
promoverlas y dirigirlas por las normas de la honestidad y de la religión 3. Sin
embargo, en nuestro tiempo hay que cuidar de que estos ejercicios y esta
educación corporal no se propongan como fin último, despreciando en cambio el
cultivo del alma y de la religión.
d. Los bienes externos de la persona son el honor y la fama. Honor en
sentido amplio se llama a la estimación de alguien basada en su
excelencia. Honor en sentido estricto se llama al testimonio externo de
esa estimación. Fama es la estimación pública de la excelencia de
alguien.
α. Estamos obligados por la ley natural a cuidar de nuestra propia
fama, protegiéndola para que no se pierda y recuperándola si se
hubiera perdido.
La fama es un bien de la mayor importancia para la misma persona: pues al ser
fruto de la virtud colabora mucho en su conservación y también en la remoción
del vicio, debido al temor de perderla; igualmente es de la mayor importancia
para la vida social, porque se gana la confianza de los demás, abre la entrada a
1
) Ep. 52. n. 9.
2
) Handwörterbuch des Wohnungswesens (Jena 1929); Nell-Breuning en Staatslexikon [Léxico de términos
urbanos] (1932) ver las palabras Wohnungsbau- y Wohnungsfürsorge,Wohnungswirtschaft; Löwenstein,
Ehlen, Krahe en Wörterbuch der Politik [Diccionario de Política] VII, ver las palabras Der Mensch und sein
Wohnen, Familiensiedlung, Wohnungspolitik desde 1945.
3
) Véase Ruland, Handbuch d. pr. Seelsorge (Munich, Hueber, 1930)
 63
los cargos públicos y es necesaria para desempeñar con fruto las obligaciones.
Por eso dice la Sagrada Escritura: Preocúpate de tu nombre, que eso te queda,
más que mil grandes tesoros de oro 1. Sin embargo esta obligación generalmente
es sólo leve, porque como la fama no es un bien supremo, ante bienes mayores
se puede despreciar lícitamente, a no ser que sea necesaria considerada la
condición humana.
β. Sin causa razonable no es lícito infamarse a sí mismo; pero por
una causa justa, principalmente por virtud, es lícito de suyo, de la
misma manera que es lícito por una causa razonable sacrificar los
bienes de fortuna.
Difamarse a sí mismo sin causa no va contra la justicia porque el hombre es el
dueño de su fama; por lo cual al infamarse a sí mismo no hace injuria a nadie; y
no va contra la caridad porque la caridad no obliga a la conservación de los
bienes externos, salvo en lo que haga falta para conservar los bienes internos
espirituales o corporales; pero es un vicio de prodigalidad contra la liberalidad
(por exceso), lo cual no pasa de todas maneras de pecado venial. Puede ser grave
contra la caridad o contra la justicia si la fama es necesaria para desempeñar la
obligación o si le sobreviene un daño a alguno por esa causa.
e. Estamos obligados a adquirir para nosotros los bienes externos de
fortuna que necesitemos para estar en condiciones de cumplir
debidamente las obligaciones sociales e individuales, pues el que está
obligado a un fin, por el mismo mandato está obligado a tener los
medios necesarios. Pero fuera de estos bienes necesarios moralmente
para este fin, no tenemos ninguna obligación de buscar más abundancia
de bienes ni más prosperidad de vida. Sin embargo, es lícito adquirir
para sí mayores bienes siempre que en su búsqueda y uso guarde las
normas morales. El trabajo es el medio de adquirir para sí los bienes
externos necesarios.

66*. Obligación de abrazar cierto estado de vida2.

1. Estado, como se entiende aquí, es una determinada condición de la vida que
tiene estabilidad debido a una causa permanente. Se distingue entre estado
civil y estado eclesiástico según corresponda a la sociedad civil o a la
eclesiástica. Así el juez, el abogado, el médico, el obrero tienen estado civil,
porque una vez hecha la elección obtienen en la sociedad civil una condición
estable (aunque mudable) de vida; el fiel cristiano, el sacerdote, el religioso
abrazan un estado eclesiástico, porque recibido el bautismo, o las órdenes
sagradas, o emitida la profesión religiosa, han abrazado en la sociedad
eclesiástica una condición estable (e inmutable) de vida.
2. Como no existe una vocación especial de Dios a un determinado estado de
vida si se prescinde en el mundo del estado clerical, religioso o de virginidad,
cada uno puede elegir el que más adecuado juzgue para él, habida cuenta de
las cualidades propia y de las circunstancias externas de la vida, de la familia
y de la sociedad de modo que pueda trabajar para conservar y perfeccionar su
vida y su salvación. Por otra parte, aquí no se trata de qué estado hay que
elegir o cómo hay que hacerlo (de eso se ocupan los ascetas), sino del

1
) Si 41 12.
2
) Nell-Breuning, Beiträge zu einem Wörterbuch der Politik [Contribuciones a un Diccionario de la
Política] III. (1949) véase el término Beruf.
64
problema de si existe alguna obligación para cada hombre de elegir un estado
eclesiástico o civil y pasar en él la vida.
a. La gran utilidad que reporta a los hombres cierto estado de vida es
manifiesta tanto porque el estado de vida proporciona un modo
determinado de ejercer el hombre su actividad en provecho propio y de
los demás y guardarse del ocio en el que caen los que vagan sin estado
de vida, como porque es un medio óptimo de labrar su salvación, pues el
que cumple diligentemente los deberes de la religión cristiana y de su
estado de vida puede estar seguro de la salvación de su alma.
b. La obligación de elegir cierto estado de vida puede nacer de dos puntos
principales:
α. Por caridad consigo mismo o sea por la obligación de trabajar por
la propia salvación. De aquí que el que entiende que el estado
matrimonial o el religioso es el medio de salvación necesario para
él, debe elegirlo.
β. Por piedad, o sea por la obligación de ayudar a los padres en
estado de necesidad. Por eso el que entiende que no puede
cumplir sus obligaciones si no abraza el estado del padre
(labrador, artesano, etc.), está obligado a elegirlo.
Por eso puede pecar el que no aprovecha la ocasión oportuna para adoptar un
estado de vida, el que no cultiva cuando puede sus facultades espirituales y
corporales, ni aprende las ciencias ni las artes con las que podría estar preparado
para cierto estado de vida.

Artículo tercero.

El precepto de trabajar1.

El trabajo manual, que despreciaban los antiguos paganos en general como ignominioso, es
exaltado por los nuevos paganos (los socialistas extremos y los ateos) más de lo justo como si fuese el único
medio de servicio divino. Para los cristianos el trabajo está ennoblecido por el ejemplo de Cristo y de los
Apóstoles, está prescrito por la ley divina natural y positiva (en cierto sentido), y es digno para todos.

67. Nociones previas.

1. El nombre de trabajo se toma en dos sentidos: uno más amplio y otro más
estricto. En el primero se entiende cualquier ocupación, ejercida corporal o

1
) Santo Tomás, II. II. q. 187. a. 3. Encícl. Rerum Novarum 15 de mayo de 1891; Quadragesimo anno 1931
(AAS XXIII, 177++). Ed. Génicot-Salsmans Theologiae moralis institutiones10 (Bruselas 1922). I. n. 365. S.
Weber Evangelium und Arbeit (Friburgo 1898). Haessle, Das Arbeitsethos der Kirche (Friburgo 1923).
Weber-Tischleder, Handbuch der Sozialethik I (Essen 1931). Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie, II. n.
237 – 243. Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge III (Munich 1933), pág. 376 – 384. Nell-Breuning,
Beiträge zur eine Wörterbuch der Politik III. [Aportaciones a un Diccionario de Política III.] (1949) ver la
palabra Arbeit [Trabajo].
 65
mentalmente, útil para los demás mediata o inmediatamente. En el segundo,
una actividad humana, corporal o espiritual, que produce bienes provechosos
en algún sentido.
También se consideran bajo el nombre de trabajo en el primer sentido la oración mental o
vocal, los ejercicios de piedad, las obras de misericordia con el prójimo, etc., en general,
cualquier actividad humana, excluyendo solamente las que se hacen por mero gusto. En el
segundo sentido sólo la labor productiva y lucrativa se llama trabajo, el cual es útil para el que
lo hace o para otros o para los demás, por lo que también se llama “trabajo social”.
2. A todos y cada uno de los hombres aptos para ello se les ha impuesto el
precepto natural y divino del trabajo, aunque no siempre como trabajo
productivo y lucrativo, pero sí serio y constante, es decir, trabajo en el
sentido más amplio.
Pío XII recoge claramente los argumentos de esta afirmación 1: “Todos los hombres que se
dedican a la vida contemplativa, los varones y también sin excepción ninguna las mujeres,
están llamados al trabajo, manual o espiritual, no sólo por obligación de la ley natural (Gn 2
15; 3 19; Jb 5 7; 2 Ts 3 10), sino también como deber de penitencia así como de satisfacción
(Gn 3 19). Además, el trabajo es en general un instrumento que preserva el alma de los
peligros y la eleva hacia niveles más altos; con el trabajo podemos ofrecer nuestras obras a la
Divina Providencia, como es justo, y esto en el orden natural y en el que lo excede; con el
trabajo hacemos las obras de caridad. Finalmente el trabajo es la norma y sobre todo la ley
principal de la vida religiosa, por lo menos desde sus orígenes, según aquél ‘ora et labora’.”
3. Es propio del trabajo
a. el valor social ya que engendra prosperidad temporal, perfecciona la
cultura y aumenta la comodidad de la vida;
b. el valor moral por ser un medio para ejercitar la virtud y la abnegación;
c. el valor sobrenatural porque nos asemeja a Cristo nuestro Salvador, que
trabajó desde su juventud2.

68. Origen de la obligación de trabajar. Por muchas razones existe una

verdadera obligación de trabajar que afecta a todos y cada uno en mayor o menor grado.
a. Por el precepto de conservación de la vida. Ciertamente la obligación de
trabajar nace del deber de conservar la vida con los medios ordinarios.
En efecto, muchos hombres carecerían de los medios necesarios para
proteger sencillamente o convenientemente su vida si no los adquirieran
uncidos al trabajo. Siendo el trabajo el medio ordinario y también
necesario para ese fin, están por obligación sometidos a trabajar todos
los que no tienen por otro lado suficiente abundancia de bienes con los
que poder mantenerse honestamente.
α. El precepto de trabajar exige en verdad que el hombre con un trabajo
proporcionado a sus fuerzas adquiera para sí los medios necesarios para vivir
con la dignidad conveniente a la naturaleza humana, pero no exige de ninguna
manera que se procure una abundancia mayor de cosas con las que disfrutar
también de las delicias y bienes de esas naciones que son elogiadas
principalmente por su cultura y progreso material.
β. Del mismo modo que están libres del precepto de trabajar por lo que toca a sus
consecuencias los que ya tienen lo necesario para conservar la vida, también lo
están los que viven de la piedad de los demás, aunque podrían vivir de su propio
trabajo, como los religiosos mendicantes, puesto que el trabajo en su sentido más

1
) Const. Apost. Sponsa Christi (21 de noviembre de 1950). AAS XLIII, 1951, 5 – 24.
2
) Véase Mensaje radiofónico de Pío XII de 24 de diciembre de 1942 (AAS XXXV, 1943, 20) “Dignità e
prerogative del lavoro”
66
estricto no está mandado a causa de sí mismo, sino como medio necesario para
proteger la vida; luego para los que reciben por alguna otra parte lo necesario
para la vida sin caer en el ocio, cesa el mandato de buscar aquello con su propio
trabajo.
γ. Además de la obligación de cuidar de la vida propia, hay otros preceptos que
señalan la necesidad del trabajo a muchos hombres y que sin un trabajo mayor
no pueden cumplirse, como los deberes de piedad de los padres y de los hijos,
los deberes de religión de los clérigos, etc.
b. Por la obligación de evitar el ocio. El ocio expone al hombre al peligro
inminente de caer en varios pecados, pues por experiencia es una
condición de la naturaleza humana el que la vida ociosa esté afeada por
muchísimos vicios, como lo dice la Sagrada Escritura con estas
palabras: mucho mal enseñó la ociosidad1; y el único medio de evitar el
ocio es el trabajo; luego el hombre está obligado a evitar los peligros de
pecado que nacen del ocio implicándose en algún trabajo honesto.
Es evidente que para cumplir esta obligación basta cualquier trabajo, aunque no fuera
útil inmediatamente a nadie, como nos enseñan los anacoretas; pero ciertamente no es
suficiente una ocupación que consista en meros juegos y recreaciones, pues también se
sabe por experiencia que quienes pretenden meras delicias y gustos no están afeados por
menos vicios que los que se dedican al ocio.
c. Obligación de contribuir al bien común. El trabajo serio del hombre, el
que se emplea principalmente en cultivar las ciencias y las artes,
contribuye mucho a promover la cultura y la prosperidad de la sociedad
humana, por lo que nunca estaría suficientemente recomendado esta
clase de trabajo a los que disfrutan de abundancia de cosas necesarias;
es más también parece que se pueda probar la estricta obligación que
tienen de trabajar (en general); para que la sociedad humana pueda
evolucionar y sustentarse de los bienes de la tierra conviene que con un
trabajo asiduo se perfeccionen, adapten y produzcan esos bienes. Por lo
demás, con qué deben contribuir al bien común cada uno de los
miembros de la sociedad para procurar y promover la prosperidad
temporal de ella lo determinan los preceptos de la caridad y los dados
por la autoridad con respecto al bien común.

69. El derecho al trabajo2. A la obligación de trabajar corresponde el derecho

al trabajo que los socialistas interpretan mal. Las condiciones sociales y económicas de
nuestro tiempo hacen que a menudo carezcan de trabajo muchísimos obreros y, por tanto
también, de la sustentación necesaria. Por eso los socialistas proclaman el derecho al
trabajo, derecho por el que los hombres particulares y la República están obligados a
proporcionar la ocasión de trabajar y de ganar el salario con el que poder vivir a los
obreros que no tienen trabajo. Sobre lo cual ayuda que se tenga en cuenta esto:
a. Cada cual tiene derecho a trabajar, es decir, tiene derecho con justos
medios a buscarse un trabajo lícito y ejercerlo y por lo mismo tiene
también derecho a exigir que nadie le impida el ejercicio de ese derecho.
Este derecho se funda en otro, el de conservar y perfeccionar la vida,

1
) Si 33 29.
2
) Th. Brauer, Das Recht auf Arbeit [El derecho al trabajo] (1919); Produktionsfaktor Arbeit [El trabajo
factor de producción] (1925). Nell, Das Recht auf Arbeit [El derecho al trabajo], Stimmen der Zeit [Voz del
tiempo] 143 (1948 – 49), 343 – 354.
 67
para lo que de forma general es necesario absolutamente el trabajo
económico1.
Luego se ocasiona injuria a quien queriendo trabajar se le impide arbitrariamente que
busque y ejerza un trabajo, lo que ocurre principalmente en los puestos de trabajo. Pero
incumbe al poder civil la obligación de proteger el derecho a trabajar del que
voluntariamente no cede del suyo.
b. El derecho a trabajar, es decir el derecho a exigir que otro (un particular
o la República) le dé o le procure un trabajo, no lo tiene nadie aunque
carezca de medios necesarios para el sustento. Pues el que carece de
trabajo y de sustento al mismo tiempo, no puede exigir del prójimo, con
derecho. que le provea de un trabajo (sin embargo, por caridad o por
justicia social puede a veces estar obligado a ello el prójimo); en todo
caso la obligación de proporcionar trabajo lucrativo se opone al derecho
de propiedad. Pero de suyo ni el poder político está obligado a darle o
procurarle trabajo, porque no corresponde a su cargo procurar el bien
temporal de cada uno.
c. Pero el poder público está obligado por justicia legal a que no se ponga
en peligro el bien común, a procurarles ocasión de trabajar si la multitud
de los que carecen de él es tanta que por eso le puede venir algún daño
al bien común.

Artículo cuarto.

El pecado contra el amor de nosotros mismos.

70. Clase de este pecado.

1. Cualquier pecado se opone en general a la caridad con nosotros mismos
porque con él nos causamos un daño: Los pecadores e inicuos son enemigos
de su propia vida2.
2. Contra el amor de nosotros mismos se comete pecado específico:
a. por exceso por el pecado de egoísmo, con el cual uno busca en sus
acciones el provecho propio prefiriéndolo al bien divino (la gloria de
Dios) y al bien público;
b. por defecto por odio de uno mismo, sobre el que tratan las palabras de
San Agustín: si la has amado malamente, entonces la has odiado 3,

1
) Véase Pío XII Mensaje radiofónico en el quincuagésimo aniversario de la publicación de la Encíclica
“Rerum Novarum” (AAS XXXIII 1941, 245): “Doch beachtet: Diese Pflicht und das entsprechende Recht
zur Arbeit kommen dem Einzelmenschen in erster Linie von der Natur, nicht etwa erst von der
Gemeinschaft zu, als ob der Mensch nichts als ein von der Gemeinschaft zur Arbeit Beaufträgter wäre.“ [Sin
embargo obsérvese: Esta obligación y el correspondiente derecho al trabajo le viene a cada hombre en
primer lugar de la naturaleza, no como si sólo viniera de la sociedad, como si el hombre fuese nada más que
un empleado por la sociedad para trabajar]
2
) Tb 12 10. Véase Sal 10 6.
3
) In Ioannem tract. 51. n. 10.
68
porque el precepto que obliga a la misma caridad consigo mismo se
lesiona, p. e. si se descuida la salvación eterna, o la salud temporal, si
alguien desea o hace algo malo contra el orden de la caridad consigo, si
alguien en peligro de muerte no busca la reconciliación con Dios, si
alguien permanece en estado de pecado durante mucho tiempo.
3. Los pecados específicos cometidos contra la caridad consigo mismo no se
suelen declarar como tales en la confesión porque el precepto de la caridad
consigo no obliga bajo pecado grave; por eso al acusarse de quebrantar otro
precepto, se sobreentiende el quebrantamiento de la caridad consigo mismo 1.
Así, el que se acusa de pecar contra el quinto mandamiento del Decálogo en cuanto es
positivo, se acusa al mismo tiempo de lesionar el amor consigo en cuanto la caridad consigo
mismo manda cuidar la vida corporal; el que se acusa de quebrantar un precepto divino o
eclesiástico se acusa también al mismo tiempo de quebrantar la caridad consigo mismo en
cuanto ésta manda cuidar de la salvación eterna.

1
) Véase Ballerini-Palmieri II. n. 156.
 69
CUESTIÓN TERCERA.

El amor del prójimo.

Artículo primero.

Naturaleza del amor al prójimo.

71. Nociones.
1.Con el nombre de prójimo se entiende toda criatura racional capaz de la gracia divina y de la
felicidad eterna, o sea: los ángeles y los santos del cielo, las ánimas retenidas en el Purgatorio
y los hombres, buenos o malos, amigos o enemigos, con la única excepción de los demonios y
los condenados.
La noción de prójimo, que para los griegos y romanos se limitaba a los conciudadanos y para
los judíos (según una interpretación de los fariseos) se limitaba a los de la misma tribu, Cristo
Señor enseña que hay que extenderla a todos los hombres, sin exceptuar a los enemigos 1.
2. Podemos amar al prójimo por caridad teologal y por caridad, que es una virtud moral. Por
caridad moral amamos al prójimo cuando este amor tiene por motivo la honestidad natural, la
cual se reconoce en el mismo amor, con la luz natural 2. Por caridad teologal amamos al
prójimo cuando el motivo de ese amor es Dios sumo bien en sí, conocido con la luz de la fe.
Para que podamos amar al prójimo por Dios y querer el bien para él, de algún modo tenemos
que haberlo considerado como referido a Dios: como criatura, imagen, hijo, amigo de Dios,
como hermano de Cristo, como redimido por la sangre de Cristo, como templo del Espíritu
Santo, como llamado a la gloria, etc. Y ciertamente esta relación es el fundamento y motivo de
la caridad hacia el prójimo. Luego amamos al prójimo con caridad teologal si queremos el
bien para él porque p. e. es hijo de Dios, pues la razón por la que lo amamos es Dios Sumo
Bien o sea por amor hacia Dios Bien Sumo, de quien el hombre es hijo. Del mismo modo que
queremos al hijo del amigo por el amigo, pues lo que nos mueve a querer al hijo del amigo es
el amor del amigo, al que amamos en su hijo3.

Artículo segundo.

El precepto de la caridad para con el prójimo.

72. El precepto.
1. Por precepto divino el hombre está obligado a amar al prójimo con caridad teologal, lo que
consta por las palabras de Cristo: El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como
a ti mismo4. Y hemos recibido de Él este mandamiento: quien ama a Dios ame también a su
hermano5. De donde resulta, en primer lugar, que hay un mandamiento para amar al prójimo, y
después, que esta caridad es la misma con la que amamos a Dios, y, por tanto, teologal.
1
) Véase Lc 10 30 – 37.
2
) Véase Struggl, Theologia moralis tr. 4. q. 4. n. 16.Ballerini-Palmieri II. n. 152.
3
) Véase ZkTh 22 (1898) p. 77++: Das Formalobjekt der göttl. Nächstenliebe [El objeto formal del amor
por Dios al prójimo]
4
) Mt 22 39.
5
) 1 Jn 4 21.
70
a. El amor moral al prójimo que procede de un motivo de honestidad natural no es malo,
pero si se hace por gracia es sobrenatural y está mandado por Dios: Por tanto, todo
cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros 1. Sin embargo,
ese amor no satisface el precepto divino de amar al prójimo con caridad teologal. Ni
tampoco lo satisface el amor de concupiscencia con el que queremos para el prójimo un
bien de modo que nos venga bien a nosotros.
b. Las palabras como a ti mismo no significan igualdad de amor en cuanto a la intensidad
porque debemos amarnos a nosotros más que al prójimo y no debemos amar con el
mismo amor a todos los prójimos; significan igualdad en cuanto al motivo y al objeto,
que lleguemos a querer y procurar por Dios para el prójimo los mismos bienes que para
nosotros.
2. Por el precepto divino del amor al prójimo debemos amarle con amor afectivo o sea con amor
interno de benevolencia, pues estamos obligados a amar al prójimo como a nosotros mismos,
pero nos amamos con amor de benevolencia y no puede ser de otra manera. Y sin duda el
amor consiste por su naturaleza en un acto interno de la voluntad con el que queremos el bien
de otro; luego sin acto interno no habría verdadero amor interno 2.
a. El amor afectivo hacia el prójimo se ejercita con aquellos actos (como especie) con los
que amamos a Dios, como son:
α. gozo del bien del prójimo;
β. deseo de felicidad para él;
γ. tristeza de su mal;
δ. propósito de la voluntad de estar dispuestos a hacerle el bien si se presenta la
ocasión (n. 56).
b. El precepto de amar al prójimo con caridad teologal se cumple orando por él con actos
externos de beneficencia que resultan del motivo de la caridad divina. El precepto de
amar al prójimo con un acto interno de caridad lo cumple el que se abstiene del odio y el
que tiene voluntad de guardar los preceptos sobre el prójimo.
3. El precepto divino de amar al prójimo manda también el amor efectivo o sea los actos externos
de beneficencia y misericordia con los que socorramos al prójimo indigente con nuestro
auxilio: Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le
cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no amemos
de palabra ni de boca, sino con obras y según la verdad 3. Porque tuve hambre y no me disteis
de comer4. Y no cabe duda de que si el afecto interno es sincero y verdadero se debe
manifestar al exterior con obras.
Así pues el precepto de caridad obliga al hombre a procurar su bien y evitar su mal, en el
cuerpo y en el alma igualmente, si puede hacerse fácilmente. Sin embargo, para cumplir este
precepto no hace falta que las obras de beneficencia en favor del prójimo se hagan por caridad,
bastando que haya otro motivo menos elevado, p. e. la misericordia.
4. El amor del prójimo, el efectivo y el afectivo, debe ser universal, es decir debe extenderse a
todos los que se consideran con el nombre de prójimo; no sólo a cada uno por separado, sino
también a la sociedad humana (caridad social). Pero no es necesario que rodeemos a cada
persona de nuestro amor interno de benevolencia y del externo de beneficencia porque esto no
está mandado en ninguna parte ni es realmente posible; basta un amor general que no excluya
a nadie del afecto de benevolencia y estar dispuesto a socorrer al indigente donde fuera
necesario.
Además, este amor común hay que referirlo en circunstancias determinadas a algunas personas
y aplicarlo a ellas, p. e. cuando se siente la tentación de odiar al prójimo, o cuando el prójimo
se encuentra en una necesidad, o si apremia la necesidad de la comunidad.

1
) Mt 7 12. Véase Tb 4 16.
2
) Sobre este precepto hay dos proposiciones condenadas por Inocencio XI: No estamos obligados a amar
al prójimo por acto interno y formal (10). Podemos satisfacer al precepto de amor al prójimo, por solos
actos externos (11). (D 1160, 1161).
3
) 1 Jn 3 17, 18. Véase St 2 13++.
4
) Mt 25 42++.
 71

Artículo tercero.

El orden de la caridad.

Antes de precisar más el precepto de la caridad externa, hay que presentar el orden de la caridad porque las
personas a amar y los bienes a desearles y procurarles son de importancia desigual y, por tanto, la caridad se
debe conducir en esas cosas según esta diferente importancia. También hay que distinguir las diferentes
necesidades, porque según la mayor o menor necesidad del prójimo, es diferente la obligación de socorrerle.
De todo esto resulta que hay que observar tres órdenes: entre las personas, entre los bienes y entre las
necesidades.

73. Orden a observar entre las personas.

1. Uno puede amar más a otro de tres maneras: objetivamente, apreciativamente, intensivamente.
a. Objetivamente amamos más a uno cuando queremos mayor bien para éste que para otro.
b. Apreciativamente amamos más a uno que a otro cuando lo estimamos varias veces más
que al segundo de modo que si fuese necesario más bien querríamos perder la amistad
de este segundo que la del primero.
c. Intensivamente amamos más a uno que a otro cuando lo amamos con un acto de caridad
más ferviente y perfecto.
De lo dicho resulta que no es necesario que estas tres clases de amor estén necesariamente
reunidas, p. e. podemos amar a uno más apreciativamente y a otro más intensivamente.
2. Las personas a amar son tres: Dios, nosotros mismos y el prójimo 1; ahora, la caridad ordenada
pide que cada uno
a. primero ame a Dios sobre todas las cosas con un amor sumo, al menos apreciativamente,
porque la bondad divina supera infinitamente a todos los bienes creados.
b. en segundo lugar, cada uno debe amarse a sí mismo, pues por voluntad de Cristo el amor a
uno mismo es la norma del amor al prójimo y es más importante la norma que lo regido
por ella; de donde viene el conocido refrán: la caridad bien entendida empieza por uno
mismo (es decir, por el que ama).
3. Finalmente en tercer lugar cada uno debe amar a los prójimos según el grado de proximidad con
ellos.

74. Orden a observar entre los bienes.

1. Los bienes a desear y procurar tanto para nosotros como para los demás son de tres órdenes:
a. bienes espirituales tanto sobrenaturales, como la vida eterna, la gracia de Dios, las
virtudes etc. de los cuales unos son necesarios para la salvación, otros sólo útiles como
el estado religioso, la virginidad, como naturales: entendimiento, voluntad, libertad;
b. bienes corporales (internos): vida, salud, integridad de los miembros y otras
disposiciones corporales;
c. bienes externos de los cuales unos son bienes de persona como el honor y la fama, y otros
son bienes de fortuna. El honor y la fama, como algo moral son superiores en orden a la
riqueza.
2. Entre los bienes se debe amar más a los más excelentes; por eso de suyo se debe amar más a los
bienes espirituales que a los corporales, y más a los corporales que a los externos.
Pero de aquí no se sigue que hay que preferir cualquier bien de orden superior a cualquier otro
de orden inferior, pues en la estimación moral de los hombres, a veces, vale más un gran bien
externo que un pequeño bien interno; por eso cualquiera prefiere padecer un poco de dolor de
cabeza antes que perder una gran fortuna.
3. De suyo, el bien común prevalece sobre el privado porque el bien del todo es más importante
que el de la parte.

1
) Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu
mente; y a tu prójimo como a ti mismo. Lc 10 27.
72
El mayor bien común es el de la religión (de la Iglesia); el bien temporal común prevalece
sobre el bien temporal privado (incluso el de la vida); pero ningún bien común prevalece sobre
el bien privado espiritual, es decir, sobre la inmunidad de pecado o sea sobre el bien de Dios.

75. Orden a observar entre las necesidades. La necesidad que puede padecer el prójimo es espiritual o es
corporal; ambas pueden ser extremas, graves, y leves o comunes.
1. La necesidad espiritual.
a. En necesidad espiritual extrema se encuentra el que sin auxilio ajeno no puede rehuir de
ninguna manera la condenación eterna que se le viene encima con certeza, o, en caso de
que pueda, no es sin dificultad muy grande; p. e. el niño que va a morir sin bautismo, o
el hereje que va a morir sin penitencia.
b En necesidad espiritual grave se encuentra el que sin auxilio ajeno, sólo con dificultad
grande puede librarse del peligro de condenación, aunque no sea estrictamente
inminente, como el pecador cristiano rudo en caso de muerte que no puede hacer el acto
de contrición más que con gran dificultad.
c. En necesidad espiritual leve se encuentra el que sin auxilio ajeno no puede librarse más
que con gran dificultad del peligro de condenación o de pecado, como los pecadores
ordinarios que si quisieran hacer algún intento fácilmente podrían librarse del pecado o
salir de él, pero no sin ser ayudados, enseñados o corregidos por otros.
2. La necesidad corporal.
a. En necesidad corporal extrema se encuentra el que está en peligro de muerte inminente, o
ahora mismo o al cabo de poco tiempo (dentro de unos pocos meses), bien por causas
naturales bien por malicia de los hombres.
b. En necesidad corporal cuasi-extrema se encuentra el que está en peligro de caer en
extrema necesidad o en un mal grave o perpetuo o al menos duradero (cárcel dura,
pérdida de bienes, pérdida de estado); San Alfonso añade también la infamia gravísima.
c. En necesidad corporal grave se encuentra el que padece un mal grave, pero no duradero, o
duradero pero no tan grave.
d. En necesidad corporal común se encuentra el que padece un daño no sumamente molesto,
como los pobres ordinarios.
Como los grados de necesidad son casi innumerables, los autores hacen además otras
distinciones, de las que sin embargo sólo hay que considerar la necesidad cuasi-extrema
o sea, gravísima.
3. Orden de las necesidades según la mayor o menor obligación de ayudar al prójimo:
a. necesidad espiritual extrema.
b. necesidad espiritual grave.
c. necesidad corporal extrema; pero puede pasar que en este caso haya mayor obligación de
atenderla que en el anterior.
d. necesidad corporal grave;
e. necesidad común, espiritual o corporal.

76. Orden a guardar entre nosotros y el prójimo.

1. A igualdad de lo demás, es decir, en el mismo orden de los bienes y en el mismo de las
necesidades, cada uno puede amarse a sí mismo más que al prójimo, y, a veces está
obligado a hacerlo así; por tanto, de suyo está obligado a amarse primero a sí mismo
respecto los bienes espirituales, en segundo lugar al prójimo respecto los mismos bienes,
en tercer lugar a sí mismo respecto los bienes corporales, en cuarto lugar al prójimo
respecto los mismos bienes corporales, en quinto lugar a sí mismo respecto los bienes
externos y en sexto lugar al prójimo respecto los mismos bienes externos.
2. Pero cuando los bienes nuestros y los del prójimo son de distinto orden y las necesidades
nuestras y las del prójimo también, el orden a guardar entre nosotros y el prójimo debemos
deducirlo muchas veces a través de las reglas siguientes:

77. Reglas especiales:

1. El hombre esta obligado a amarse más a sí mismo que al prójimo respecto los bienes
espirituales necesarios, y, en efecto, el hombre nunca debe preferir al prójimo en cosas que
son necesarias para la salvación. Pero en las que puede hacer u omitir sin pecado, la caridad le
 73
inclina a preferirse a sí mismo antes que a los otros; pero es lícito preferir al prójimo cuando
no hay ninguna obligación de procurarse algo o cuando el bien dejado se compensa con otro
mayor, como el de la virtud que se ejercita de esta manera.
a. Es ilícito el deseo de quedarse sin la felicidad eterna a causa de un bien cualquiera para
otro; pero es lícito querer diferir la felicidad para trabajar más tiempo por la gloria de
Dios y la salvación de los prójimos 1. – Nunca es lícito cometer un solo pecado venial
para procurar un bien cualquiera del prójimo ni espiritual ni corporal (p. e. la conversión
de los judíos) porque hay que buscar antes el beneplácito de Dios que cualquier otra
cosa y a Dios le agrada más que evite el pecado que si pecando soy útil a los demás.
Además, no hay que hacer males para que ocurran bienes 2.
b. Es lícito exponerse al peligro remoto de pecar para procurar la salvación espiritual o
corporal del prójimo; por eso es lícito que el sacerdote lea cosas peligrosas para
escuchar confesiones, y al médico lo mismo para que sea más diestro al curar los
enfermos. Es más para procurar la salvación espiritual del prójimo que se encuentra en
extrema necesidad, es lícito exponerse a un peligro próximo de pecar, aunque habiendo
puesto los medios contra el pecado lo que se puede prevenir con la gracia de Dios 3.
c. Es lícito diferir u omitir la entrada en religión para ejercer la cura de almas cuando no se
puede encontrar otro pastor, o también para mantener a parientes pobres. Alguna vez el
sacerdote puede omitir la oración o la lectura espiritual para instruir a los prójimos, o
para cuidar enfermos.
d. Es lícito desear mayores bienes espirituales para el prójimo que para uno mismo; p. e. es
lícito desear que todos conozcan y amen a Dios, más que uno mismo. Pero la caridad
inclina a cada uno a escoger y procurarse para él bienes mayores que para los demás,
aunque como esto no está mandado y además estos bienes no disminuyen por división
entre varias personas, cualquiera los puede procurar a su juicio para él o para otros 4.
e. No sólo es lícito sino loable, además, ofrecer todas las satisfacciones propias por las
almas del purgatorio. Antiguamente, los filósofos discutían si este ofrecimiento estaba
ordenado conforme a la caridad, pero desde que la Iglesia lo había aprobado habiéndole
concedido indulgencias no cabe duda sobre esto.. Y no hay duda de que también es lícito
preferir al prójimo sobre uno mismo en los bienes espirituales, siempre que en los
necesarios para la salvación nos prefiramos nosotros. A esto se añade que hay que querer
el aumento de gracia y gloria para varios más que la liberación de las penas del
purgatorio, y esta oblación es una eximia obra buena que produce gran aumento de
gracia y de gloria.

Licitud de exponer la propia vida a un peligro para salvar la vida del prójimo.

Hablando absolutamente, el hombre está más obligado a amar la propia vida y

los bienes necesarios para su conservación que la vida del prójimo, pero

a. se debe preferir la vida del prójimo cuando es para conservar la de una persona muy útil o
necesaria para la Religión o para el Estado, o cuando se trata de conservar la comunidad
en peligro;
b. puede preferirse lícitamente para conservar incluso una igual o inferior, principalmente si
se hace por motivo de virtud. La razón de lo primero es que por el bien común debemos
exponer no sólo los bienes de fortuna, sino también el bien de la vida; por eso,
cualquiera puede y debe exponer el propio cuerpo para defender al Jefe de la Nación de
la espada del asesino y, del mismo modo, entregarse a los enemigos para conservar
incólume la patria. La razón para lo segundo es que no se trata de un bien necesario para
la salvación, y, si la vida apropia se expone a un peligro por un motivo de virtud, no es
que se compare la vida propia con la vida del prójimo, sino la virtud que se practica con

1
) Véase Ex 32 32. Rm 9 3. Flp 1 23++.
2
) Véase Mt 16 26, Rm 3 8.
3
) Véase San Alfonso I. 2. n. 26. Lehmkuhl, Casus consc. I. n. 376.
4
) Véase Castropalao, Operis mor. tr.6. disp. 1. punct. 7.
74
la vida del prójimo cuando se ejerce para salvarle la vida. Por eso es laudable servir a los
apestados con peligro de la vida propia; lo mismo ocurre al lanzarse al agua para salvar
a otro; en las Sagradas Escrituras se alaba a Tobías que expone su vida por enterrar los
cuerpos de los difuntos1; a veces, hombres piadosos ofrecieron su vida por la salud del
prójimo y Dios aceptó su oblación2.

78.
2. El hombre está más obligado a amar al prójimo respecto sus bienes espirituales que a sí mismo
respecto sus bienes corporales o externos; por eso, a veces está obligado a ayudar al prójimo
incluso con daño propio o perjuicio propio. Pero en particular hay que establecer lo siguiente:
a. al prójimo que se encuentra en extrema necesidad espiritual hay que socorrerlo con
peligro de la vida o con gran daño temporal, pues a ejemplo del Señor también nosotros
debemos dar la vida por los hermanos 3. Sin duda, la pérdida de la vida temporal
comparada con la salvación eterna del prójimo es un mal leve al que estamos obligados
por caridad si la necesidad del prójimo es extrema.
Para que obligue este precepto son necesarias tres condiciones:
α. Que haya cierta esperanza de salvarlo;
β. Que no haya otro que pueda y quiera ayudarle,
γ. Que de ello no se siga otro mal mayor, p. e. alguien que al morirse por esa causa
pusiera en peligro la salvación de muchos otros.
b. Con peligro de la vida o de un gran daño temporal, nadie está obligado a socorrer al
prójimo que se encuentra en grave necesidad espiritual salvo quien, por su oficio, tiene
la obligación de cuidar de la salvación espiritual del prójimo, como los pastores de
almas; pero sí tiene obligación cualquiera cuando su daño o perjuicio es pequeño.
α. La razón es que el prójimo podría ayudarse a sí mismo si quisiera y, por eso no se
puede decir que haya obligación de socorrer al prójimo si existe un peligro de la
vida propia o de pérdida importante de bienes temporales; sin embargo, sería un
excelente ejercicio de virtud porque la salvación del prójimo es un bien mucho
mayor que el de la propia vida.
β. Como a la obligación de caridad se añade otra obligación que es la del oficio (de
justicia), los pastores de almas deben socorrer al que está en grave necesidad
incluso con peligro de la vida o de los bienes temporales: El buen pastor da su
vida por las ovejas4, salvo que “fuera sustituido por alguien igualmente idóneo” 5
c. Hay que socorrer al prójimo que se encuentra en necesidad espiritual leve, si es fácil, es
decir, si se puede hacer sin daño temporal, o con muy poco daño, pues la caridad con el
prójimo ciertamente exige algo: y a cada cual le dio órdenes respecto de su prójimo 6;
pero no exige que suframos más que un pequeño daño para librar al prójimo del mal del
que fácilmente puede librarse él mismo.

79.
3. El hombre está obligado a amar al prójimo respecto los bienes corporales de éste, más que a sí
mismo respecto de sus bienes externos; por eso, a veces, está obligado a socorrer al prójimo
incluso con pérdida de bienes suyos externos. En particular hay que establecer lo que sigue:
a. Al prójimo que se encuentra en extrema necesidad corporal, hay que socorrerlo con
perjuicio realmente grande, pero no con peligro de la vida o de un bien casi equivalente,
salvo quien por deber tenga que cuidar del bien corporal del prójimo, como es el caso
del médico contratado con un estipendio, pues por un bien tan excelente del prójimo
debemos sufrir sin duda algún inconveniente; de todos modos, como cualquiera está
obligado a amarse antes a sí mismo, no queda tan obligado como para llegar a sufrir un
grave perjuicio a favor del bien temporal de otro.

1
) Tb 12 12.
2
) Véase Müller II. p. 99.
3
) 1 Jn 3 16.
4
) Jn 10 11.
5
) Vermeersch n. 89.
6
) Si 17 14.
 75
b. Al prójimo que se encuentra en grave necesidad temporal, hay que socorrerlo con algún
perjuicio pequeño; pues es lícito que suframos algún perjuicio a favor de un bien del
prójimo más excelente, pero nadie está obligado por caridad a privarse de un bien
grande, salvo que sea para procurar al prójimo un bien mucho mayor.
c. Al prójimo que se encuentra en necesidad temporal común, hay que socorrerlo si se puede
hacer fácilmente porque la caridad con el prójimo no exige que suframos un perjuicio
para librarle de un mal que no es grave para él1.
4. El hombre está obligado a amar más a la comunidad que a sí mismo respecto los bienes
corporales y temporales.

80. Orden a guardar entre los diferentes prójimos.

Había quienes decían que obraban contra la perfección cristiana los que amaban a uno más que a otro a
causa del parentesco o de la amistad humana. Pero están equivocados, pues estamos inducidos por la propia
naturaleza racional a amar más a aquellos a los que estamos más unidos; la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la perfecciona; luego también debemos y podemos amar más por la caridad sobrenatural a aquellos
a los que estamos más unidos. Lo mismo se confirma con el ejemplo de Cristo quien, según narra el
evangelio, amaba más a San Juan que a los otros discípulos. Así pues,
1. Debemos amar objetivamente más a aquellos que son mejores porque la caridad quiere para
cada uno los bienes naturales y sobrenaturales que tiene o los que le convienen por eso hay
que amar objetivamente más a los que son más santos.
2. Afectiva y efectivamente, en caso de igual necesidad, hay que amar más a los que están en una
relación más cercana; pero si la necesidad es desigual hay que socorrer antes al que más
padece.
Tenemos que socorrer antes a un hermano que se encuentre en extrema necesidad espiritual o
corporal que a un extraño que está en la misma situación, cuando no podemos ayudar a los
dos. Pero debemos ayudar antes al extraño que se encuentra en necesidad espiritual antes que
al pariente que tiene una necesidad temporal. – El sacerdote llamado para bautizar a un niño y
absolver a un moribundo, si el peligro en el retraso es el mismo y no hay un laico que pueda
bautizar al niño, está obligado a preferir el niño si el adulto puede ayudarse con un acto de
contrición, y, si no puede, está obligado a preferir al adulto.
3. La relación puede ser:
a. carnal, por vínculo de sangre (padres, hijos, esposos, consanguíneos, afines); éste por
naturaleza es el anterior y el fundamento que precede a todas las relaciones;
b. espiritual, por vínculo de religión (miembros de la Iglesia, de las comunidades religiosas,
pastor y ovejas);
c. civil, por vínculo social (conciudadanos, habitantes de la misma población, vecinos,
bienhechores).
4. A los parientes hay que preferirlos sólo en aquellos bienes que correspondan al parentesco; en
los bienes comunes han de ser preferidos los que están más cercanos a nosotros.
Por eso el párroco que es llamado en tiempo de epidemia para atender a dos moribundos de
los que uno es el propio padre, pero no feligrés, debe dejar al padre si no está en necesidad
extrema y socorrer al feligrés porque en los bienes espirituales hay que preferir a los que están
unidos espiritualmente a nosotros. Sin embargo, en extrema necesidad igual para ambos,
temporal o espiritual, hay que socorrer antes a los cercanos carnalmente porque la unión carnal
es más fuerte.

1
) De aquí resulta que el adagio: La caridad no obliga cuando hay un grave perjuicio, hay que entenderlo
así: un perjuicio proporcionadamente grave (respecto la necesidad del prójimo) puede excusar del precepto
positivo de la caridad.
76
Artículo cuarto.

El amor a los enemigos1.

81. Explicaciones.
1. Con el nombre de enemigos se da a entender a los que nos persiguen con odio o nos infirieron
una ofensa o una injuria. La doctrina del amor a los enemigos hay que extenderla a fortiori a
los que tenemos aversión por cualquier motivo.
La ofensa se define como la lesión a la voluntad de otro; así pues por medio de una ofensa se
hace algo que disgusta a otro y por eso excita su indignación y aversión; la injuria se define
como la lesión al derecho de otro; por la injuria no sólo se hace algo contra la voluntad de otro
sino también contra su derecho; por último, si junto con la injuria inferida se le hace un daño
al injuriado, se llama damnificación. La ofensa se compensa con reconciliación amistosa; la
injuria con una satisfacción con la que el ofensor soporte algo molesto para que el injuriado se
reconcilie con él; la damnificación con la restitución con la que se repare el daño ocasionado
al perjudicado.
2. Se llaman señales comunes de amor las que se suelen mostrar los hombres de cierta condición y
relación para significar su mutuo amor. Y se llaman señales especiales las que algunos
hombres suelen darse más allá de las comunes dentro de la amistad y familiaridad vigente
entre ellos.
a. Se consideran señales comunes generalmente: devolver el saludo, responder al que
pregunta o escribe, comprar al que quiere vender las mercancías expuestas, no excluir de
las oraciones de la comunidad o de las limosnas, dar regalos habituales, advertir de un
daño inminente a otro cuando se puede hacer fácilmente, etc. A las señales comunes
pertenece también las cosas que libremente se hacen ante una multitud, p. e. distribuir
limosna entre todos los pobres de algún lugar. Señales especiales se consideran casi sólo
éstas: hospedar, invitar a comer, consolar al triste, visitar al enfermo, hablar
familiarmente, intercambiarse cartas frecuentemente, adelantarse a saludar al
encontrarse etc.
b. De esta definición resulta que estos signos hay que calificarlos no absolutamente, sino
relativamente, según el tipo de estado y de la condición de las personas, las relaciones
entre ellas, e incluso el país y la época en que se dan; en efecto, unas veces son signos
comunes del amor que se muestran los hombres cultos, otras las que se muestran los
rudos, otras los hermanos y hermanas, otras los parientes lejanos, otras los
conciudadanos, otras los que son absolutamente desconocidos entre sí y otras incluso
cambian con el tiempo.

82. Precepto.
1. Existe un precepto especial de caridad de amar a los enemigos; pues aunque en el precepto
general de caridad con el prójimo ya está contenido implícitamente el amor a los enemigos,
sin embargo Cristo Señor añadió un mandato explícito debido a la gran dificultad que tiene,
así como a su eximia perfección y, finalmente, porque este precepto no está claramente en toda
su amplitud en el Antiguo Testamento y además la interpretación de los fariseos lo oscureció:
Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os maldigan,
rogad por los que os maltraten2.
a. La obligación de amar a los enemigos es de derecho natural porque el enemigo también
es un prójimo nuestro a quien la ley natural manda amar. Sin embargo, los filósofos

1
) Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christentum [El amor a los enemigos en el
mundo antiguo y en la cristiandad] (Viena 1902); Steinmüller, Die Feindesliebe nach dem natürlichen und
positiven Sittengesetze [El amor a los enemigos según la ley moral natural y la positiva] (Ratisbona 1909);
Bach, Die Feindesliebe nach den natürlichen und übernatürlichen Sittengesetze [El amor a los enemigos
según la ley moral natural y la sobrenatural] (Kempten 1914); C. Silvestri, Contro la vendetta [Contra la
venganza] (Milán 1948).
2
) Lc 6 27+. Véase Mt 5 44++.
 77
antiguos anteriores a Cristo no llegaron al conocimiento del precepto de amar al
enemigo, aunque en algunos casos alabaran ese amor. Finalmente, los estoicos
posteriores a la era cristiana enseñan a amar a los enemigos no sin influencia de la
verdad revelada1. En el Antiguo Testamento, el amor mandado a los enemigos era: No
odies en tu corazón a tu hermano... No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos
de tu pueblo2. Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, si tiene sed, dale de beber; así
amontonas sobre su cabeza brasas y Yahveh te dará la recompensa 3. Aunque los
israelitas enseñaron que había que amar al enemigo como a un prójimo, sin embargo no
extienden a todos este amor al enemigo, limitándolo a los enemigos dentro del mismo
linaje y más bien perseguían con odio a los que consideraban adversarios de su pueblo y
de su antiquísima religión4. Finalmente Cristo pronuncia claramente el amor perfecto a
los enemigos.
b. Este precepto especial no impone una obligación distinta a la de amar al prójimo. En
cuanto es negativo prohíbe para siempre que tengamos odio a nuestros enemigos o
alimentemos venganza o ira contra ellos; en cuanto es positivo prescribe que
mantengamos el amor tanto interno como externo incluso a los enemigos. El amor
interno debido a los enemigos no exige un acto especial de caridad sino que no lo
excluyamos del amor general al prójimo y estemos también con la voluntad dispuesta a
ayudarlos en la necesidad. Sin embargo, hay que señalar dos obligaciones en particular,
la de mostrar señales de amor y la de reconciliarse con el ofensor.
2. Por el precepto de la caridad, de suyo estamos obligados a mostrar señales comunes de amor
incluso a los enemigos, pero no señales especiales salvo por las circunstancias que pueda
haber.
La razón de lo primero es que estas señales son signos de amor general que se debe a todos los
que son nuestro prójimo, luego también a los enemigos, y, por otra parte, su omisión es signo
de odio que confirmaría a los enemigos en su enemistad. La razón de lo segundo es que esas
señales son signo de amistad especial que no se debe a nadie, luego al enemigo tampoco, y,
por otra parte, porque de esa manera el enemigo no puede suponer con su omisión un afecto
de odio o vengativo, sino sólo una falta de amistad y familiaridad, amistad y familiaridad que
a él no se le deben.
3. Por una causa razonable también se pueden negar temporalmente al enemigo incluso las señales
comunes de amor, pero habiendo eliminado siempre el odio; análogamente también puede
ocurrir, según las circunstancias, que se le debieran señales especiales.
a. No estamos obligados temporalmente a mostrar al enemigo señales comunes de amor en
estos tres casos:
α. Si hubiera esperanza de que el enemigo se corrigiera de esa manera, o se
contuviera su audacia e insolencia;
β. Como justo castigo, p. e. cuando el inferior ofende al superior;
γ. Para demostrar el dolor y el desagrado por la injuria inferida, sobre todo si fuera
atroz.
b. Pero hay que mostrar al enemigo señales especiales de amor:
α. Si su omisión fuera causa de escándalo para otros, si antes se solían dar esas
señales, porque estamos obligados por caridad a que el prójimo no reciba daño
por nuestro modo de obrar, aunque no si tenemos un perjuicio grave por eso;
β. Si con estas señales se pudiera esperar la reconciliación con el enemigo, porque
estamos obligados por caridad a alejar al prójimo del pecado, si se puede hacer
fácilmente;
γ. Si su negación fuera un signo especial de odio y de enemistad; p. e. si fuese un
signo de odio no devolver las señales especiales de caridad, saludando,
hablando, etc., que esté haciendo el enemigo en busca de la reconciliación.

1
) Véase Waldmann l. c. pág. 19++.
2
) Lv 19 17+.
3
) Pv 25 21, 22.
4
) Mt 5 43.
78
83. Negación de las señales comunes de caridad.
Puede ser un grave pecado.
a. Para medir la gravedad del pecado que se comete al omitir las señales de caridad hay que
tener en cuenta:
α. Si la omisión de esas señales procede de odio interno.
β. Si hay causa de ofensa para el enemigo o de escándalo para otros.
Si no hay ninguna de estas cosas, el pecado es sólo venial.
b. Para saber si la omisión de las señales de caridad procede del odio hay que fijarse en la
causa por la que se omiten, porque si es grave se considera que la omisión de los signos
procede del odio.
α. Quien mira a otra parte para no encontrarse con el enemigo, incluso sin llegar al
odio interno, peca gravemente si el enemigo se da cuenta de que es por su causa
y por eso lo ofende gravemente; pero no hay pecado, o sólo venial, si no lo
advierte o no le da importancia, y si se hace por una causa razonable.
β. La omisión del saludo no es pecado si según las circunstancias no es signo de
odio interno, p. e. si antes el saludo era usual entre ellos como un signo común, o
si entre varios que se saludan es solo el enemigo el exceptuado.
γ. No peca la señora que temporalmente ni mira ni habla ni corresponde en la calle al
saludo de la criada despedida del servicio por alguna injuria grave, siempre que
estas cosas no se hagan por odio, sino por algún fin honesto como por
abominación del delito en justo castigo para mostrar la gravedad de la injuria
inferida a ella; pero no puede negarle mucho tiempo los signos comunes de
caridad, sino que está obligada a devolverle el saludo para demostrarle con un
signo externo que ya había perdonado su ofensa1.
δ. El que interrumpe toda relación con otro que le ofendió y no quiere ni hablarle ni
saludarle,
a. no peca si lo hace durante algunos días para manifestar una justa tristeza o
para rechazar la mala manera de obrar de aquel otro, o para corregirle;
b. comete un pecado leve si se trata de personas entre las que debe haber
signos comunes como la conversación, el saludo, la demostración de
obsequios, etc., como en el caso de dos vecinos del mismo lugar, o de
dos alumnos del mismo seminario, o de dos monjas que no se quieran
hablar ni saludarse, y esto sólo si la causa de la enemistad es leve, o la
relación o los signos externos se suspenden durante poco tiempo;
c. comete pecado grave si esas cosas proceden del odio, como cuando
estuvieron precedidas de una riña grave, o excitan el odio, o dan
escándalo a otros2.

84. La reconciliación. El que hubiera sido herido con una ofensa cualquiera del tipo que sea, debe
reconciliarse con el enemigo que busque esa reconciliación, porque está obligado a perdonar la ofensa o la
injuria al enemigo y demostrarlo con signos externos de perdón, aunque no inmediatamente después de
recibida la ofensa; pero no está obligado a perdonar la reparación de la injuria o el daño ocasionado ni a
restaurar la familiaridad que pudo existir antes.
a. Perdonar la ofensa o injuria no es otra cosa que deponer el odio y el afán de venganza, y
esto es un mandamiento por ley divina, como consta por el precepto de caridad general y
en muchos sitios de la Sagrada Escritura, p. e.: si no perdonáis a los hombres, tampoco
vuestro Padre perdonará vuestras ofensas3.
b. Del precepto general de mostrar señales de caridad incluso al enemigo se desprende que
el perdón se debe manifestar al exterior. No inmediatamente porque sobrepasa la
fragilidad humana que el herido piense mostrar señales de reconciliación,
inmediatamente y todavía no sedada la perturbación interna,. Por eso basta que deponga
entretanto el afecto interno de odio y venganza.
De suyo, el ofendido no está obligado a buscar la reconciliación, pero según las
circunstancias, a veces, puede estarlo si es posible hacerlo fácilmente cuando sin duda,
1
) Véase Elbel-Bierbaum, Theolog. moralis2 (Paderborn 1894) I. parte 2. n. 249++.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 179.
3
) Mt 6 15. Véase Lv 19 17.
 79
en otro caso, el ofensor perseveraría en el pecado, o si se originase un escándalo por
desconocimiento de la causa por la que se niegan las señales exteriores.
En señal de profunda tristeza se puede negar temporalmente la reconciliación, y, por lo
mismo, las señales comunes de caridad incluso al que busca la paz, habiendo depuesto el
odio y la venganza; y el escándalo puede alejarse si se conoce la causa por la que se
niegan las señales comunes. Pero si se negara mucho tiempo (aunque fuera a alguien que
no busca la paz) se consideraría con razón que esa negativa era una señal de enemistad y
de venganza, y sería pecado por lo mismo, excepto en el caso de que el enemigo no
respondiera a las señales mostradas.
c. Nadie está obligado de suyo a perdonar al enemigo el bien que le debe; la satisfacción por
la injuria y la restitución por el daño es un bien que se debe al que ha padecido la injuria
o el daño; luego cualquiera puede quererlo de suyo, pero habiendo depuesto el afán de
odio y de venganza.
Sobre lo cual, si el ofensor no quisiera compensar la deuda, es lícito pedir ante el juez no
sólo la restitución por el daño ocasionado, sino también la satisfacción por la injuria
inferida, pues cada cual puede exigir lo que justamente se le debe.
Es más, hablando estrictamente, aunque el ofensor pida perdón, todavía es lícito exigir
ante el juez la vindicación de la injuria inferida, para satisfacer a la justicia o para
escarmentar a otros, pero habiendo depuesto siempre todo afecto maligno hacia el
enemigo. Pero en la práctica se debe disuadir esto absolutamente porque es muy difícil
exigir el castigo del enemigo habiendo excluido todo afecto malo de odio y de venganza.
Accidentalmente, sin embargo, puede ocurrir que el herido tenga por caridad que
condonar al enemigo la reparación de la injuria, cuando sin duda éste para reparar la
injuria debería sufrir sin duda demasiado perjuicio comparativamente al bien que le
vendría por esto al herido.
d. Restaurada ya la paz, la familiaridad más íntima no es debida al que antes era amigo. Por
eso, pueden omitirse sin llegar al pecado todos los signos de amistad, salvo los que son
comunes, habida cuenta de la relación natural de consanguinidad, vida común, identidad
de estado, etc.

85. El modo de la reconciliación.

1. El que ofende a otro, sea de la forma que sea, está obligado, lo antes que moralmente pueda, a
buscar la reconciliación con él, y, ciertamente, si no hay otro medio de hacerlo, mediante la
petición de perdón porque el que hiere la caridad está obligado a repararla en el modo que
moralmente pueda; ahora bien, la reparación de la caridad se hace ordinariamente con la
reparación como manda Cristo: si pues al presentar tu ofrenda... vete primero a reconciliarte
con tu hermano1.
La petición de perdón por el ofensor. – La petición de perdón es el medio para obtener el fin
de la reconciliación; así pues, cuando es el único medio habrá que decir que es necesario, lo
que ocurre por lo general cuando el ofensor es el padre, el amo, el superior etc. Según las
circunstancias puede ser necesario si la impone el juez o el superior. Pero ordinariamente no es
necesario porque la paz entre los enemigos se puede restaurar también con otros medios
(signos especiales de amistad, cortesía, intercesión de amigos, etc.).
2. De dos que se han ofendido mutuamente y se han vuelto enemigos, debe procurar primero la
reconciliación el que ha ofendido más gravemente, y si la ofensa mutua es prácticamente la
misma, el que antes ofendió. Pero en la práctica hay que persuadir a ambos de que ellos
mismos o a través de otro busquen su reconciliación.

Artículo quinto.

1
) Mt 5 23, 24.
80
La caridad externa con el prójimo.

§ 1. La misericordia.

86. Naturaleza de la misericordia.

1.El acto de caridad con el prójimo que se halla en la miseria se llama misericordia. El beneficio
hecho al prójimo que se halla en la miseria es una obra de misericordia, o una limosna en su
acepción general.
2. La misericordia es una virtud moral por la que el hombre compasivo se inclina a aliviar la
miseria ajena.
Así pues, se diferencia de la caridad en que ésta quiere al prójimo de forma general y le
procura el bien por benevolencia, mientras que la misericordia lo hace por compasión y al que
está en la miseria. En efecto, la miseria del prójimo mueve naturalmente a la compasión, y la
compasión a aliviar la miseria.
3. Objeto material de la misericordia son los actos con los que se quita el mal o la miseria a otro
(enfermedad, ignorancia, pobreza, pecado, etc.). Objeto formal es la honestidad que brilla de
la compasión al quitar el mal a otro.

Nota. La religión cristiana es la que más nos ha enseñado la virtud de la misericordia. Pues aunque la
postule la ley natural, su noción, sin embargo, estaba tan oscurecida y su ejercicio tanto también, que Platón
habría querido desterrar de la república a los pobres, y Séneca llegó a juzgar que la misericordia era un vicio
del alma. A ellos Cristo opuso su pensamiento al decir: Me da lástima esta gente1; Venid a mí todos los que
estáis fatigados y agobiados2.

87. El precepto de la misericordia.

a. Del precepto universal sobre la caridad se sigue que cualquiera está gravemente obligado
de suyo a socorrer al prójimo que se encuentra en la miseria si moralmente puede (n. 54)
porque el que declina aliviar la miseria ajena, verdaderamente no ama al prójimo.
Cualquiera puede estar obligado a socorrer al prójimo por caridad común, por la cual
todos los que tienen la misma naturaleza humana deben hacerse el bien, o por caridad
especial (piedad) por la cual aquellos que están unidos por una situación particular,
como los parientes, están obligados a socorrerse, o por caridad y justicia, por la cual los
que tienen el deber de cuidar de otros por oficio, están obligados a ayudarles. Por otro
lado, cuando hay quienes por justicia o por caridad especial están obligados a socorrer y
se piensa que quieren y pueden hacerlo, los demás no están obligados por caridad
común, pero sí si faltan aquellos.
b. Aunque estemos obligados a hacer el bien al prójimo que se encuentre en necesidad o a
evitarle el mal que le pueda amenazar, tanto el corporal como el espiritual, no están sin
embargo obligados a inquirir sobre los indigentes más que los que tienen por oficio el
deber de cuidar de los demás, pues a los propios indigentes les corresponde exponer su
necesidad.
Sin embargo, el que duda razonablemente de la situación de necesidad de alguien, está
obligado a averiguar la verdad; pero si la duda sigue después de hecha la investigación,
ya no está obligado a socorrer.
88. Obras de misericordia. La miseria del prójimo puede ser corporal o espiritual, por lo que las obras de
misericordia son unas corporales, y otras espirituales. Las corporales son siete: dar de comer al hambriento,
dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar al enfermo, redimir al cautivo y
enterrar a los muertos. Igualmente las espirituales son siete: enseñar al que no sabe, dar consejo al que lo ha
menester, consolar al triste, corregir al que peca, perdonar las injurias, sufrir con paciencia las molestias del
prójimo, rogar por los vivos y los muertos.
Aquí se tratará de la limosna estrictamente dicha, con cuyo nombre se designan las obras de misericordia
corporales, de la reprensión fraterna, que tiene una dificultad especial entre las obras de misericordia

1
) Mc 8 2.
2
) Mt 11 28. Véase A. Wei8, Apologie3 (Friburgo, 1897) III. p. 807.
 81
espirituales, y, finalmente, de las obras espirituales en general, en cuanto por ellas se ejercita una
colaboración al bien, o el apostolado de la Acción Católica.

§ 2. La limosna.

89. Noción. La palabra limosna se puede tomar con tres sentidos diferentes: en sentido amplio significa
cualquier obra de misericordia, espiritual o corporal; en este sentido la define así Santo Tomás: obra con la
que se da algo a un necesitado por Dios 1; en sentido estricto significa la obra corporal que se hace por
compasión con un indigente para aliviarle en su necesidad; en sentido muy estricto significa la cosa material
que se hace o se da al indigente por compasión para aliviarle de su necesidad.
Así pues, se requieren esencialmente tres cosas para que algo sea limosna en sentido muy estricto:
a. que se dé o entregue algo, es decir que se trasfiera al pobre la propiedad de la cosa
ofrecida;
b. que se dé a un indigente;
c. que se dé por compasión para aliviar su indigencia, temporal o espiritual, tanto de uno
como de muchos, lo que muchas veces ocurre dando la limosna a institutos erigidos para
estos fines.

90. El precepto de la limosna.

1. Por precepto divino, natural y positivo, y precisamente de forma grave de suyo, estamos
obligados a dar limosna.
Lo primero resulta del precepto general sobre la caridad de hacer a otro lo que, puestos en la
mismas circunstancias, querríamos que hicieran con nosotros, y también de la naturaleza del
dominio privado. Pues aunque el hombre tiene verdadero derecho sobre sus bienes, este
derecho es secundario en cuanto va unido a la obligación de contribuir con ellos a los que no
pueden con su trabajo adquirir lo necesario para su vida 2. Lo segundo resulta de muchos
testimonios de las Escrituras: te doy yo este mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano,
a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra 3. ¿No será [el ayuno que yo quiero]
partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Qué cuando veas a un
desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? 4. Si alguno que posee bienes de la tierra,
ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el
amor de Dios?5. Lo tercero resulta de que Cristo anuncia la condenación eterna a los impíos el
día del juicio sólo por faltar a la limosna: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno... Porque
tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber 6.
2. Para que obligue este precepto sobre la limosna hacen falta dos cosas: por parte del prójimo, la
necesidad, por parte del que da, la posibilidad, o sea los bienes superfluos.
a. La necesidad ya la hemos clasificado antes según sus grados (n. 75); pero por su origen,
se distingue: necesidad involuntaria, en sí o en su causa, que es el infortunio; necesidad
voluntaria, en sí o en su causa, que es una virtud; involuntaria en sí y voluntaria en la
causa, p. e. el aburrimiento en el trabajo, que es un vicio. Y hay que socorrer no sólo al
indigente por infortunio, sino también al indigente por virtud, pues padece una
verdadera necesidad y, además, por una causa óptima.
b. Hay que explicar de cuántos modos son necesarios y superfluos los bienes.
α. Se llaman necesarios para la vida los bienes sin los cuales no es posible la vida
para uno mismo ni para los suyos, hasta el punto de que cualquiera sin ellos se
arrojaría a la indigencia a sí mismo o a los suyos. Así pues, son necesarios para
la vida los bienes que se necesitan para mantener y educar a los hijos o mantener
a la sirvienta que es necesaria para la familia. Y así resulta que son superfluos
para la vida aquellos bienes sin los que alguien puede sustentarse a sí mismo y
sustentar a los suyos.
1
) II. II. q. 32. a. 1.
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 32. a. 5 y ad 2.
3
) Dt 15 11.
4
) Is 58 7.
5
) 1 Jn 3 17. Véase Mt 25 34 – 45. 1 Tm 6 17, 18.
6
) Mt 25 41, 42.
82
β. Necesarios para la posición propia son los bienes sin los cuales no se puede
conservar el propio estado, hasta el punto de que cualquiera sin esos bienes
caería de su posición. Los demás bienes son superfluos para la posición.
γ. Necesarios para la decencia de la posición son aquellos bienes sin los que
cualquiera no podría vivir de forma conveniente a su condición, hasta el punto
de que sin estos bienes no podría conservar decentemente su posición Así pues
se llaman bienes necesarios para la decencia de la posición aquellos que hacen
falta para la honesta sustentación propia y de los suyos y de los criados, para la
conveniente educación y dotación de los hijos, para las convenientes donaciones,
para los honestos convites normales, para la acogida de huéspedes, etc. Todos
los demás son simplemente superfluos.

91. Más detalles sobre el precepto.

1. Hay que socorrer incluso con los bienes no sólo simplemente superfluos sino también con los
superfluos para la posición, o estado, al prójimo que se halla en extrema necesidad, porque un
prójimo en este estado de tanta necesidad hay que socorrerlo incluso a costa de un gran
perjuicio1.
a. Aunque se deba dar limosna con los bienes necesarios para la decencia del estado al
prójimo que se encuentra en estado de extrema necesidad, no se puede demostrar que
haya que hacerlo también con los necesarios para la conservación del mismo estado,
hasta el punto de que uno tenga que bajar de su propia situación, pues ni siquiera hay
obligación de conservar la vida propia con la pérdida del propio estado o con medios
extraordinarios.
b. No estamos obligados a mandar tomar aires más saludables a un enfermo que se vaya a
morir en poco tiempo en su lugar. El médico no está obligado a hacer una operación
quirúrgica extraordinaria para salvar la vida de un pobre. – Nadie está obligado a gastar
una gran cantidad de dinero para redimir a un prójimo del peligro de muerte o de una
cautividad perpetua y dura.
c. Con un prójimo que se encuentra en necesidad extrema sólo hay obligación de darle lo
que haga falta para aliviarle su necesidad aquí y ahora, salvo que se trate de algo
extraordinario; y, si ciertamente es absolutamente pobre se le debe dar gratis, pero si
sólo necesita el uso, basta con prestárselo.
2. Al prójimo que se encuentra en grave necesidad, hay que socorrerle con bienes simplemente
superfluos, pues la caridad ordenada exige que socorramos al prójimo que se encuentra en
grave necesidad si podemos hacerlo fácilmente. Sin embargo este precepto no obliga a los
ricos a que den a todos los que acuden a ellos, sino a algunos, ni tampoco a que les resuelvan
toda su indigencia, sino parte de ella, pues normalmente pueden suponer que haya otros que
también deseen hacer lo mismo con esos prójimos; probablemente tampoco están obligados a
dar a ese prójimo la limosna que tienen reservada para otra obra buena 2.
Luego los médicos, abogados, etc. están obligados a trabajar gratis para los que se encuentran
en grave necesidad, cuando no hay nadie más que les pueda ayudar. – En tiempos de hambre,
los ricos están obligados a socorrer a los pobres que padezcan hambre, siempre que lo puedan
hacer sin un perjuicio grave
3. De aquí que haya que socorrer con bienes simplemente superfluos a los que se encuentran en
necesidad común. No hay ninguna obligación de socorrer a un determinado pobre, ni a todos
en general, sino que la obligación consiste en ayudar, algunas veces y según las posibilidades,
a los pobres que se encuentran en necesidad común, y de forma indeterminada a algunos, pues
si cada uno contribuye algo, la necesidad común se alivia suficientemente.
No se puede determinar con exactitud cuánta es la limosna que hay que dar para la necesidad
común. Según San Alfonso (n. 32) satisfacen el precepto de la limosna los ricos que tienen
bienes verdaderamente superfluos si dan la quincuagésima parte (un 2%) de sus rentas
anuales. Aunque esta determinación de varios autores parezca carecer de un fundamento
sólido hasta el punto de que los ricos que tienen bienes simplemente superfluos estén
1
) Inocencio XI condenó la proposición 12: “Apenas se halla entre los seculares, aun entre reyes, nada
superfluo a su estado. Y así apenas si nadie está obligado a la limosna, cuando sólo está obligado de lo
superfluo a su estado” (D 1162).
2
) Vermeersch II. n. 96.
 83
obligados a dar limosnas más copiosas donde hay mayores necesidades, principalmente de
obras sociales y de caridad, sin embargo se deduce de ella que no hay que acusar de pecado a
los ricos que gastan algunos bienes en usos superfluos o los reservan para aumentar las
riquezas; es más se trata de un acto virtuoso si el fin es recto 1. Otros establecen esta regla: Hay
que dar de los bienes superfluos lo que, considerado lo que dan los demás, resulte suficiente
para que no haya pobres sin ayuda2.

92. Gravedad de la obligación. La Iglesia enseña expresamente que en general hay obligación grave de
dar limosna: “A los ricos aprémialos con gravísimo mandamiento de que den lo superfluo a los pobres, y les
amenaza con el juicio divino que ha de condenarlos a los suplicios eternos si no socorren la necesidad de los
pobres”3.
a. Nadie niega que hay grave obligación de socorrer al prójimo que sufre extrema necesidad;
y, en efecto, si el precepto de dar limosna es grave de suyo, ciertamente obliga bajo pena
grave en el caso de extrema necesidad del prójimo.
b. Lo mismo hay que decir en el caso de grave necesidad del prójimo, porque la gravedad de
esta obligación depende sobre todo de la necesidad del prójimo; de aquí que la
obligación grave de socorrer al prójimo urja en el caso de grave necesidad de éste
α. Parece que hay que establecer con San Alfonso (n. 31), y muchos otros, la
obligación grave respecto al prójimo que se encuentra en grave necesidad,
porque según la Sagrada Escritura muchos son los excluidos del reino de los
cielos por el único defecto de no dar limosna, y si la obligación grave se
restringiera al caso poco frecuente de extrema necesidad, no podrían ser muchos
los excluidos. Para los Santos Padres es grave además la obligación de dar
limosna porque los testimonios de ello abundan entre los autores y es increíble
que esos textos haya que entenderlos sólo referidos a la extrema necesidad.
Finalmente, los autores coinciden en establecer la obligación grave de apartar
del prójimo un daño grave cuando fácilmente se puede, p. e. apagar el incendio
de su casa, refrenar una difamación grave; luego también en este tema hay que
establecer una obligación grave.
β. Si una persona rica que posee bienes superfluos tiene el propósito de no dar
limosna nunca más que en casos de extrema necesidad, este propósito es de suyo
gravemente pecaminoso; sin embargo en casos particulares este tipo de ricos que
despide vacíos a los pobres, con facilidad no pecará gravemente, tanto por la
dificultad de determinar la superfluidad de los bienes y la necesidad del pobre,
como por la presunción de que otros quieran socorrer esa indigencia, o porque
quizá por otro camino ayude al necesitado, dándole ocasión de que gane algo
trabajando, y finalmente porque puede temer que le sobrevenga algún mal por su
largueza.
c. Los autores discuten4 si es grave o leve la obligación de dar limosna en la necesidad
común de los prójimos; sin embargo, como no está probado con certeza la gravedad de
la obligación, comúnmente se establece como leve.
Los que niegan con San Antonino5 la obligación grave argumentan así: cuando la
necesidad no es grave, tampoco puede serlo la obligación de ayudar.
Otros, con Santo Tomás6 establecen la obligación de repartir de los bienes propios
superfluos debido incluso al propio motivo de superfluidad, de modo que la gravedad de

1
) Enc. Quadragesimo anno l. c. 194.
2
) Vermeersch, ib. n. 97 y n. 99 da una triple escala relativa a las rentas superfluas y al sostenimiento de la
familia cuyo grado superior e inferior es: si la renta absolutamente superflua es 25.000 (300.000), el
poseedor sin familia debe contribuir con el 20% (40 %), si tiene 3 – 4 hijos, con el 10 % (20 %), si tiene 7 –
10 hijos: 5 % (10 %). Véase San Ignacio, Ejercicios Espirituales, Reglas a tener en cuenta para dar limosna.
3
) León XIII. Enc. Quod Apostolici, 28 de diciembre de 1878 (D 1852); del mismo modo la Encíclica
Rerum Novarum, 15 de mayo de 1891 (D 1938 b) y Pío XI Encíclica Quadragesimo Anno 15 de mayo de
1931 (D 2257).
4
) Véase San Alfonso II, 32.
5
) Summa theol. p. 2. tit. 1. c. 24 § 5.
6
) II. II. q. 32. a. 5. y q. 118. a. 4. ad 2.
84
la obligación se debe deducir del hecho de la abundancia; pero cuando no hay necesidad
en los pobres, esa erogación no es de dar limosna sino la de ejercitar otras virtudes como
la beneficencia, la magnificencia o la justicia social, por la cual el hombre está dispuesto
a compartir con otros alguna utilidad al menos por medio de diferentes asociaciones 1;
pero si se mira la necesidad como una razón el propio Santo Tomás dice: “No toda
necesidad obliga por precepto (grave) sino solamente aquella necesidad por la que quien
la sufre no puede sustentarse”.Lo cual no parece referirse a la necesidad común sin más.
Las diferentes sentencias se concilian quizá de la mejor manera diciendo que la
gravedad de la obligación es correlativa de los dos motivos: cuanto mayor es lo
superfluo basta menor necesidad; cuanto menor es lo superfluo mayor necesidad hace
falta para establecer la gravedad de la obligación 2.
El que se finge pobre no merece limosna porque la largueza de la limosna es esencialmente
una donación cuya causa motiva es la indigencia del que la recibe; luego hecha al pobre
fingido, la donación adolece de falta de su causa motiva y por ende resulta inválida. Por
lo cual, el falso pobre está obligado a devolverla a su dueño o a darla a los pobres
presumiendo con razón que esa es la voluntad del donante.
Sin embargo, las limosnas que tienen un valor mínimo no deben devolverse
necesariamente a los donantes por presunta voluntad de ellos, porque se puede suponer
correctamente que el motivo primario de la donación en esta clase de limosnas no había
sido tanto la indigencia del pobre como el amor a Dios y al prójimo.

93. El cuidado de los pobres.

1. En el actual orden de cosas la diferencia entre ricos y pobres, al deberse a la diversidad natural
de las características del alma y del cuerpo y al distinto interés por las virtudes cristianas, no
desaparecerá nunca: Porque pobres siempre tendréis con vosotros 3. El precepto sobre la
limosna ayuda muchísimo a suavizar esta diferencia y a reconciliar a los pobres con los ricos,
y de él nace la ayuda a los pobres a través de la limosna, siempre que se haga adecuadamente.
Para conseguir este fin, la limosna debe darse ante todo espontáneamente, no por coacción, y
de modo que se mire por la miseria espiritual mientras se atiende a la miseria corporal. . Pues
al proceder muchas veces la pobreza de los vicios, la limosna debe remediar los defectos
morales a la vez que la indigencia. Y si alguien se encuentra en situación de necesidad sin
culpa alguna, la limosna puede dejar contento al pobre por su suerte.
2. Se llaman pobres las personas que no tienen medios para sustentarse en la vida ni los pueden
adquirir con su propio trabajo.
No hay que excluir del número de los pobres a los que llegaron al estado de pobreza por su
propia culpa siempre que no puedan adquirir para sí lo necesario para la vida; pero no se
consideran pobres los que no tienen lo necesario para vivir a causa de su pereza y su falta de
ganas de trabajar, pues de éstos dice el Apóstol: Si alguno no quiere trabajar, que tampoco
coma4.
3. El cuidado de los pobres está encomendado en primer lugar a los hombres privados y a la
Iglesia5.
El bien común exige ciertamente la ayuda a los pobres; pero no todo lo que es necesario o útil
para el bien común debe quedar al cuidado de la potestad pública si en la comunidad hay otros
a los que está encomendado ese cuidado, los cuales pueden proveer al bien necesario mejor y
con más eficacia.
Pues el precepto del amor al prójimo (Encargó de su prójimo a cada uno) exige que, en
primer lugar, socorramos al indigente, lo que Cristo Señor recomendó eficazmente enseñando
que se hacía a Él lo que se hiciera a “los más pequeños”. La Iglesia de Cristo enseña a los
fieles con la palabra y el ejemplo y les imbuye del espíritu de caridad y de humildad para que
muestren obras de misericordia con los pobres.

1
) Encíclica Quadragesimo Anno 1. q. c. 194; véase Bouvier, Le précepte de l’aumône chez S. Thomas [El
mandamiento de dar limosna en Santo Tomás]. (Montreal 1935).
2
) Véase León XIII Encíclica Graves de communi de 18 de enero de 1901. Ed. Herder V, p. 23).
3
) Jn 12 8.
4
) 2 Ts 3 10.
5
) W. Liese en Lex. f. Theol. u. K. (1930) en el vocablo Armenpflege [Cuidado de los pobres]
 85
Por eso Pío IX califica de “impío” el propósito de quitar “a los ciudadanos y a la Iglesia la
facultad” de recoger y distribuir limosnas1.
4. Como las circunstancias de los tiempos son tales que ni las personas privadas ni la Iglesia
pueden socorrer suficientemente a los pobres, también los poderes públicos deben tomar sobre
sí el cuidado de aquellos y ayudar a los socorros de las personas privadas y de la Iglesia.
5. Así resulta que la ayuda a los pobres o es privada o es pública, y la pública o es civil o es
eclesiástica. En el orden actual de cosas, el cuidado de los pobres corresponde a los oficios
municipales; sin embargo nunca podrán desaparecer los auxilios de las personas privadas ni
los de la Iglesia, porque el propio cuidado civil de los pobres únicamente no es suficiente para
las necesidades y hace falta el auxilio de las personas privadas y, principalmente el de la
Iglesia. Por eso lo que corresponde a la municipalidad es ayudar a la Iglesia en su tarea de
aliviar a los pobres, sin que de ninguna manera puede en cambio arrogarse todo el cuidado de
estos. El cuidado de los pobres, tal como se suele hacer en ámbito civil, adolece de muchos
defectos que impide que se pueda llevar a cabo para cumplir su fin plenamente, porque:
a. Las aportaciones de cada persona no son espontáneas sino obligadas, de donde resulta que
para los ricos tengan el aspecto de tributos y para los pobres el de deudas que se les
deben por derecho. Así, para los ricos falta la caridad cristiana hacia los pobres y para
los pobres el ánimo de gratitud hacia sus benefactores.
b. Al distribuir las limosnas:
α. Casi únicamente se mira a la necesidad temporal, ocupándose menos de los
defectos morales.
β. Se relega la caridad cristiana y la misericordia, resultando que los pobres no cesan
de envidiar a los ricos y de llevar perezosamente su suerte.
6. Como las comunidades y el Estado, los medios para socorrer a los pobres los sacan de los
tributos que pagan los ciudadanos generalmente al bien común, o en particular para los pobres,
surge la cuestión de si los contribuyentes que pagan el tributo (de los pobres) cumplen con su
obligación de dar limosna.
a. Estos tributos tienen la característica de verdadera limosna pues la ley civil por la que se
imponen, se considera que obliga civilmente a los ricos a cumplir la obligación hacia los
pobres, obligación que les incumbe por ley natural.
b. Ciertamente por el pago de este tributo se disminuye la obligación de dar limosna porque
disminuye la necesidad de los pobres socorridos con ese tributo; sin embargo, no cesa
totalmente la obligación de la misma manera que tampoco se extingue la necesidad de
los pobres, después de recibido el socorro. Por tanto, los hombres privados están
obligados a remediar la situación de las personas cuando saben que están en extrema o
en grave necesidad2

§ 3. La corrección fraterna.

94. Nociones. La corrección fraterna propiamente dicha es la reprensión hecha al prójimo por una persona
privada para que enmiende su pecado o para impedirlo. El motivo de la corrección puede ser: o que se libere
el prójimo de un mal espiritual (la misericordia), o que no se ofenda a Dios sumamente bueno (la caridad);
su fin es el bien espiritual del prójimo, o sea su corrección o enmienda.
a. La corrección no debe ser necesariamente con palabras; también puede hacerse
mostrándose dolorido3, o llevando la conversación hacia otras cosas, o dejando de dar
ayudas materiales.
b. Hay que distinguir la corrección fraterna de la corrección judicial que procede del juez y
tiene por fin el castigo del reo y por motivo el bien común; también la corrección
1
) Encíclica Quanta cura de 8 de diciembre de 1864 (D. 1693)
2
) J. M. Förstl, Das Almosen [La limosna] (Paderborn, 1909); W. Liese, Geschichte der Charitas I. y II.
[Historia de la caridad I. y II.] (Friburgo de Brisgovia 1922); L. Wolker, Die Barmherzigkeit und das
Almosen [La Misericordia y la ] (Friburgo de Brisgovia 1946); G. Gundlach y G. Dümpelmann en Lex. f.
Theol. u. Kirche (1957), véase el vocablo Almosen [Limosna].
3
) Qo 7 4. [Véase este versículo en la Vulgata, y téngase en cuenta la nota 2 de la pág. 27 del vol. I
Principios. N. del T.].
86
fraterna es diferente de la corrección paterna o evangélica que busca ciertamente la
enmienda, pero está hecha por el padre o por el superior, mientras que la corrección
fraterna la puede hacer también el superior, aunque no como tal sino como persona
privada que también es1.

95. El precepto de la corrección.

1. Existe la obligación natural y también divina positiva de la corrección fraterna porque el
precepto natural de la caridad nos obliga a librar del mal al prójimo que ya le atenaza o le
amenaza de forma inminente. El precepto positivo lo inculca muchas veces la Sagrada
Escritura, pero especialmente con estas palabras: Si tu hermano pecare contra ti, ve y
corrígele a solas con él. Si te oyere, habrás ganado a tu hermano 2. Corrige al amigo...
Corrige al prójimo3.
a. Esta obligación incumbe a todos, incluso a los súbditos, que son idóneos para cumplirla,
porque el precepto de la caridad es universal; pero no obliga a todos del mismo modo,
porque es más grave la obligación que tienen los superiores, los cuales deben procurar el
bien espiritual de sus súbditos tanto por oficio como por piedad. De aquí que si se espera
que el superior va a corregir (lo mismo que en el caso de que haya otra persona más
adecuada), cesa la obligación de los demás; pero si faltan a su deber, el más apto para la
corrección debe hacerla.
b. Los superiores (obispos, prelados, párrocos, padres, amos, magistrados, etc.) están
obligados a impedir o corregir los pecados, públicos o privados, de sus súbditos aunque
sea con gran daño propio, porque su obligación procede no sólo de la caridad, sino
también de la justicia o de la piedad. Por la misma razón, los superiores están obligados
no sólo a corregir y enmendar los pecados de sus súbditos, sino también a investigar
sobre ellos, es decir, deben vigilar en general a todos los súbditos y en particular a las
personas si hay una razón particular que obligue a hacerlo.
2. El precepto de la corrección fraterna es grave de suyo, porque si tenemos obligación grave de
socorrer con limosnas al prójimo que se encuentra en situación de necesidad corporal grave, a
fortiori estamos obligados a socorrerle en una necesidad espiritual grave por medio de la
corrección fraterna que es la limosna espiritual.

96. Condiciones requeridas. Para que este precepto obligue gravemente hace falta que se cumplan estas
cuatro condiciones:
a. Que haya materia grave.
Cualquier pecado mortal del prójimo, como le arrebata su vida espiritual, se considera
que es materia grave que induce la obligación grave de la corrección fraterna; por tanto
peca gravemente quien mediante la corrección fraterna puede quitar o impedir sin gran
daño el pecado mortal de su prójimo y no lo hace por un temor vano.
b. Que haya esperanza de enmienda; porque de otra manera cesa el fin de la corrección que
es la enmienda del prójimo, y por consiguiente tampoco existe la obligación de hacerla.
α. Por eso las personas de poca autoridad están excusadas de esta obligación. En la
duda de que vaya a ser provechosa la corrección hay que omitirla; por lo cual la
prudencia persuade de que es mejor omitirla con aquellos cuyo talante se
desconoce, no sea que recibiéndola con repugnancia se vuelvan peores. Si se
espera que más adelante se pueda conseguir un fruto mayor, se puede diferir la
corrección, aunque mientras tanto repitan el pecado.
β. Aunque cese la obligación grave cuando no se ve ninguna esperanza de fruto, la
obligación permanece sin embargo, y ciertamente es tanto mayor cuanto más
grave es la materia de la que se trata y aunque la esperanza sólo brille más o
menos probablemente. Sin embargo no hace falta una misma esperanza de fruto
para que el superior y otro esté obligado a la corrección. Pues el superior está
obligado a amonestar aunque exista una pequeña esperanza de fruto; es más, si

1
) De la corrección judicial y de la autoritativa tratan los cánones 2307 – 2309.
2
) Mt 18 15 [traducido según la Vulgata; véase N. del T. en la nota 2 de este pie de página. N. del T.].
3
) Si 19 13. 14. [véase N. del T. de la nota anterior].
 87
por haber omitido una corrección surgiera un escándalo para otros estaría
obligado a hacerla aun en el caso de una corrección inútil.
γ. Aunque el pecador, principalmente si adolece del mismo vicio del que haya de ser
corregido el prójimo, parezca el menos indicado para hacer la corrección, no
queda eximido sin embargo de la obligación, sobre todo si es el superior porque
nadie queda libre de la ley natural a causa de su propio pecado. Ciertamente la
corrección del pecador será menos eficaz, pero no absolutamente inútil si corrige
al delincuente sin echarle en cara el pecado sino haciéndoselo ver y
advirtiéndole1.
c. Que se pueda hacer sin gran perjuicio para el que corrige, porque la caridad no obliga con
una carga tan grande.
Por tanto quien por demasiada vergüenza o pusilanimidad no puede ser llevado a hacer
una corrección, ciertamente está excusado de pecado mortal, a no ser que se trate del
superior quien por razón de su oficio está obligado a corregir. Del mismo modo, el
temor de ofender al corrigendo y de tenerlo ofendido excusa a otro de hacer la
corrección, pero no ciertamente al superior.
d. Que haya verdaderamente necesidad espiritual del prójimo, la cual se considera que existe
si concurren estas tres cosas:
α. que conste con certeza el pecado cometido o la voluntad de cometerlo;
β. que se considere que la corrección es necesaria para enmienda del delincuente,
porque si se enmendó ya, o si se espera que se va a enmendar, la corrección es
superflua;
γ. que no haya otro más idóneo, o igualmente idóneo, que vaya a corregir.
Si falta una u otra de estas tres condiciones, no habrá ninguna obligación o sólo será
muy leve; por lo cual, como es muy raro que concurran todas, raramente las personas
privadas están obligadas a la corrección fraterna (al menos bajo pena grave), salvo quizá
respecto a la persona con la que traten muy familiarmente. Pero los escrupulosos están
absolutamente excusados de esta obligación porque ciertamente son ineptos para este
trabajo, tanto porque carecen de la discreción necesaria para corregir debido a la
perturbación de su ánimo como porque no pueden atender a las razones excusantes 2.

97. Orden que se debe observar en la corrección. Cuando el pecado es oculto hay que guardar el orden
prescrito por Cristo Señor:
a. que se haga en secreto; y, si la reprensión fuera en vano,
b. que se haga privadamente ante uno o dos testigos; y, si esta reprensión fuera vana,
c. que se haga públicamente denunciando el asunto al superior, en primer lugar como padre,
en segundo lugar como juez3.
Este precepto se funda en la ley de la caridad que pide que se enmiende al prójimo con el menor daño para
él y que se conserve su fama. Y como la caridad obliga de suyo gravemente, también hay que guardar esta
prescripción bajo pena grave.

Excepciones. A veces es lícito dejar de lado el orden preceptuado por Cristo y denunciar inmediatamente el
pecado al superior como padre.
Se distinguen dos clases de denuncia, una, la evangélica, que se hace al superior como padre para que con
afecto paternal corrija al reo para su enmienda; la otra, judicial, que se hace al superior como juez para que
juzgue públicamente al reo y lo castigue a favor del bien común. Si la denuncia que se hace al superior es
simplemente como padre, no puede proceder él mismo como juez.
Las excepciones son las que siguen y la razón interna de todas ellas es que prevalezca el bien a obtener por
la denuncia sobre la pérdida de la fama del denunciando ante el superior.
a. Cuando la enmienda del delincuente no puede obtenerse de otro modo, o cuando, al
menos, se obtiene más fácilmente y con más eficacia por medio del superior, porque la
enmienda del prójimo prevalece sobre su fama ante el superior.

1
) Véase Castropalao tr. 6. disp. 3. punct. 7. n. 1++. Elbel-Bierbaum, Theol. Moral.2 (Paderborn 1894) I. p.
2. n. 311.
2
) Gury-Palmieri, Compendium theol. mor.13 (Prato 1898) n. 233.
3
) Mt 18 15++.
88
En las comunidades religiosas puede ocurrir raramente que no se puedan denunciar
inmediatamente los delitos al superior bien porque el superior sea más apto para hacer la
corrección, bien porque de otra manera fuera de temer que la denuncia se dejara de
hacer en absoluto cuando hubiera de hacerse al superior; en efecto, si la corrección
privada que habría precedido hubiera caído en el vacío, como suele pasar, pocos
acudirán al superior temiendo que el delincuente se dé cuenta de quién le había
denunciado. Ahora bien, el superior, partiendo únicamente de esta denuncia secreta, no
puede manifestar el defecto (en el claustro, p. e.) ni proceder a los castigos ordinarios,
pero sí debe amonestar en secreto al súbdito y corregirlo con los medios oportunos 1.
b. Cuando el pecado mira al daño de la comunidad o de tercero porque hay que preferir el
bien de la comunidad a la fama de la persona particular, y el bien del inocente a la fama
del malhechor. Por lo cual, si en las comunidades se trata de un delito pernicioso, es
decir, del peligro de pervertir a muchos otros, hay que llevar inmediatamente el asunto al
superior.
Luego sólo queda que la denuncia hecha a los superiores sea en todo caso algo
ignominioso como a veces pasa especialmente con lo que está prohibido gravemente
por la ley divina. Con esto se resuelve el problema de si los alumnos están gravemente
obligados a denunciar a los corruptores ocultos.
α. Si se teme un daño común, como la corrupción de muchos, o la infamia de la
casa, están obligados a denunciar, incluso con perjuicio grande para ellos, pues
esta clase de perjuicio no excusa cuando se trata de daño común.
β. Pero si no se teme más que el daño de uno u otro, no están obligados con
perjuicio grande para ellos, porque la caridad no obliga con perjuicio grande
cuando se trata del daño privado. Puede haber un perjuicio grave si el
denunciante debe confesar su propia falta, o si se puede dar la sospecha del
delator entre los demás2.
c. Cuando el pecado es público porque en este caso el que ha de ser corregido ha perdido ya
el derecho a la fama.
d. Cuando el que ha de ser corregido ha renunciado a su derecho lo que ocurre en algunas
comunidades religiosas.
Para los que han renunciado a su derecho en este asunto tienen que tener advertidas dos
cosas:
α. Si consta ciertamente que el hermano hubo enmendado perfectamente el pecado
oculto y no hay que temer el peligro de una recaída, o de un daño, no es lícito
denunciar al superior, salvo que el hermano lo consienta, pues aunque en este
caso no se faltaría a la justicia debido a la renuncia hecha, sin embargo se
faltaría a la caridad3.
β. Si el superior inmediato puede por sí solo corregir al delincuente de tal modo que
no haya que temer peligro de recaída o de daño común, no es lícito manifestar el
delito al superior mediato.

Nota para el superior ante el que se ha hecho la denuncia.

1. Lo que debe hacer. “Antes de proceder a la corrección, debe:
a. fijarse en la capacidad del denunciante y en lo que merece ser creído ahora y hasta
cuándo;
b. oír pacientemente al mismo denunciado porque la defensa se debe por ley natural a
cualquiera;
c. procurar lo más posible que el denunciante no sea reconocido, salvo que la necesidad
exija otra cosa”.
2. Lo que puede hacer. “Para corregir podría:

1
) Sporer-Bierbaum, I. tract. 3. n. 793.
2
) Véase Génicot I. n. 221.
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 234.
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a. imponer unas penitencias moderadas al delincuente de tal modo que si el delito es grave
no lo manifiesten ni tampoco induzcan a la infamia;
b. Sacar al subordinado de su oficio o de su lugar, si se puede hacer sin infamia;
c. manifestar el delito a uno o a algunos si juzga que es necesario para mayor fruto y
seguridad del remedio a emplear;
d. reprender seriamente al delincuente ante dos o tres testigos para mayor confusión y
conmoción suya;
e. designar un acompañante fiel que vea los actos del culpable y los transmita al superior, si
el superior después de hacer la corrección piensa que es necesaria la vigilancia, para
cuyo fin podría indicarle al acompañante alguna sospecha sobre el compañero que se le
encomienda; y siguiendo así algunas cosas más de esta clase, ninguna de las cuales se
salga de los límites de la corrección paterna” 1.

98. La obligación de avisar al prójimo que peca por ignorancia invencible.

1. En el hombre privado no existe obligación estricta de avisar al prójimo que peca contra la ley
natural o la ley positiva porque el precepto de la corrección sólo se refiere al pecado (formal)
del prójimo porque le acarrea un daño.
San Alfonso (n. 36) junto con muchos otros enseña que hay que avisar al que viola la ley
natural por ignorancia porque hace una cosa intrínsecamente mala; más aún muchos piensan
que hay que avisar al que peca por ignorancia del derecho divino2; pero conceden que no se
debe avisar al que peca contra la ley humana, como si alguien por ignorancia viola la
abstinencia. Verdaderamente la caridad con el prójimo que hace que no sufra ningún daño no
induce esta obligación, sino la reverencia debida a la ley que se viola materialmente, pero que
no induce tanta obligación.
2. Pero el superior del ignorante está obligado a avisarle o instruirle en todos los casos, incluso en
los que solamente son malos por el precepto, pues a él precisamente le incumbe la obligación
de avisar y enseñar a sus súbditos.
3. Cualquiera, sea superior o simplemente una persona particular debe avisar e instruir en los
casos siguientes:
a. cuando el pecado material del prójimo hace daño al mismo delincuente, p. e. si le produce
un hábito malo;
b. cuando hace daño a otro, p. e. si se retiene algo ajeno;
c. cuando da escándalo, p. e. si un sacerdote, sin conocerla, entra en una casa de meretrices;
d. cuando deshonra a Dios, p. e. si alguien profiere palabras blasfemas cuyo sentido
desconoce, pues en estos casos hay que evitar el daño del prójimo y la injuria a Dios.
Y el superior ciertamente debe corregir al que yerra aunque no espere fruto, cuando el pecado
material del súbdito da lugar a escándalo; pero la persona privada sólo si espera fruto del
aviso.

§ 4. La cooperación al bien.

99. Las acciones llamadas obras espirituales de misericordia se pueden considerar también bajo el aspecto
de cooperación al bien. De la misma manera que con el escándalo, con la inducción y con la cooperación
colaboramos al daño espiritual, podemos promover mucho el bien espiritual del prójimo y de la sociedad
con el buen ejemplo de la vida, con palabras adecuadas de aliento, con escritos útiles, concurriendo a otras
obras benéficas. Es más, S. S. el Pontífice Pío XI no pocas veces dice en los documentos de “Acción
Católica” que esas obras son necesarias, que pertenecen a los deberes de la vida cristiana de los fieles, lo
mismo que para el clero son las deberes pastorales. Y se llaman necesarias aunque sean arduas y laboriosas 3.
Así lo que se trata de saber es de dónde procede y hasta dónde llega esta obligación de apostolado de los
laicos de cooperar al bien espiritual del prójimo y de la Iglesia. Las razones son:
1. Si el precepto de la caridad obliga a promover el bien corporal y material del prójimo (por
medio de la limosna en el sentido más amplio), a fortiori obligará al bien espiritual debido a la
eminencia de estos bienes sobre los corporales. Por tanto esta obligación será grave en
general, al menos cuando haya necesidad grave por parte del prójimo y (en caso de
1
) Véase Aertnys-Damen I. p. 259, que lo ha recogido de varios autores.
2
) Véase Lacroix l. 2. n. 214. Castropalao I. tract. 6. disp. 3. punct. 4.
3
) AAS XIV. 1922, 693, XIX. 1927, 45. XX. 1928, 385.
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superfluidad de los bienes) posibilidad por parte de los fieles. Ahora bien, el propio Sumo
Pontífice da testimonio de que hay necesidad grave tanto de los fieles como de la Iglesia
entera. Pero ciertamente hay posibilidad de ejercer una influencia favorable por medio del
ejemplo y de otras obras, como se ha dicho, para la salvación de los fieles y edificación del
cuerpo de Cristo en aquellos que sobresalen entre los demás por s ciencia y su cultura o su
estado; aunque también entre los iguales, porque dice el Sumo Pontífice 1 que conviene que los
primeros y próximos apóstoles de los trabajadores sean trabajadores, mientras que los
apóstoles entre los técnicos y los comerciantes deben ser hombres surgidos de entre ellos
mismos.
2. Si el precepto de la caridad obliga más a los parientes carnales entre sí en cuanto a los bienes
corporales y a los ciudadanos entre sí respecto a los bienes civiles, lo mismo habrá que decir
respecto a los bienes espirituales para los unidos mediante lazos espirituales (n. 80). Pues
según San Pablo2 son miembros entre sí del cuerpo de Cristo y están unidos en todo el cuerpo
de tal modo que mientras realizan sus funciones aprovechan a los demás al mismo tiempo y de
forma necesaria, y colaboran a la edificación de todo el cuerpo. Esta necesidad, en el cuerpo
místico, será una obligación moral.
3. Además, para este apostolado los fieles están consagrados y dotados con gracias especiales por
el carácter de la confirmación.
Estas obras que ya son buenas por su objeto recibirán una nueva bondad de caridad, tanto por
sus circunstancias porque se hacen de forma pública, constante, con fortaleza y alegremente de
modo que influyen en mover a otros, como por su fin, cuando se busca la salvación eterna de
los prójimos. Y aunque la intención fuese la piedad por la Iglesia o la propagación de la fe,
también quedan revestidas de estas bondades específicas.
Luego hay que inculcar en las mentes de los fieles esta caridad social espiritual de manera
que se entreguen con todas sus fuerzas al apostolado laico en la Acción Católica.

Artículo sexto.
Pecados contra la caridad con el prójimo.

Nociones. Los pecados contra la caridad con el prójimo son unas veces pecados de omisión, o sea, de
omisión interna o externa, del amor cuando está mandado, p. e. la omisión debida de la limosna o de la
corrección fraterna; y otras veces son de comisión, cuando se cometen actos positivos contrarios a la caridad
con el prójimo. Actos que se oponen a la caridad interna son los de odio, y actos que se oponen a la caridad
externa son el escándalo, la inducción y la cooperación.

§ 1. El odio.

100. Clase de pecado que es el odio.

1. El odio de abominación que se refiere a la cualidad del prójimo,
a. es lícito si esa cualidad es absolutamente mala;
b. es lícito si la acción es relativamente mala, en cuanto es dañina para mí o para otros, salvo
que la abominación sea mayor de lo que se merece la acción mala;
c. es pecado y es pecado mortal de suyo cuando la cualidad es simplemente buena (piedad,
celo)3.
2. El odio de abominación que se refiere a la persona misma del prójimo es pecado mortal
siempre, por ser contrario al precepto de caridad que nos obliga a amar al prójimo; sin
embargo puede ser venial por levedad de materia.

1
) AAS XXIII. 1931, 226.
2
) Ef 4 16. 1 Co 12 12.
3
) Véase Lc 14 25. 1 Co 5 3+.
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La simple displicencia o aversión a una persona, si no se le desea el mal, generalmente es
pecado venial; sin embargo llega a hacerse grave cuando alguien odia totalmente a la persona
del prójimo como indigna de amor por completo, y que no merece ningún amor.
3. El odio de enemistad, que es propiamente el pecado de odio, es mortal siempre, tanto porque se
opone al precepto de caridad que obliga gravemente como porque el odio al prójimo está
condenado expresamente como pecado grave: Todo el que aborrece a su hermano es un
asesino1.
El que desea un mal pequeño a la persona del prójimo por una leve displicencia comete un
pecado leve por la levedad de la materia. – El que desea a otro deliberadamente un mal grave
por displicencia hacia la persona, o porque es malo para ella, peca gravemente contra la
caridad por odio de enemistad. – De la misma manera el que goza deliberadamente con un
gran mal de otro porque es un mal para éste, peca gravemente contra la caridad por odio de
enemistad. – Del mismo modo el que deliberadamente se entristece por el bien del prójimo
porque es un bien para éste, peca gravemente por odio de enemistad. Pero desear el mal de
otro y gozar con ello, no en cuanto es un mal para aquél, sino en cuanto es un bien para uno
mismo o para otros, habiendo guardado el orden de la caridad, es lícito 2.

Nota. A quienes se acusan de odio no hay que acusarles inmediatamente de pecado, sobre todo de
pecado mortal. Porque mucha veces lo que llaman odio no es más que cierta antipatía natural
o aversión del ánimo, nacida de la diversidad de caracteres, y que, como involuntaria, no es
pecado; o es una abominación de una cualidad o una acción mala que con razón disgusta
merecidamente; o, finalmente, es un deseo del mal por un fin honesto que, igualmente, no es
pecado; pero estas cosas son peligrosas porque pueden pasar fácilmente a malevolencia y
abominación contra la persona. En efecto, si no se reprimen los movimientos de aversión y
antipatía natural, la voluntad los aprueba con facilidad y así degeneran en actos de odio.

101. La maldición. La maldición es una imprecación vocal de un mal; así pues la maldición es un pecado
externo, que procede del odio o de la ira3.
1. La maldición es pecado grave siempre, porque se opone al precepto de la caridad, que obliga
gravemente; por tanto, quien impreca en serio y deliberadamente un mal grave contra su
prójimo por odio de enemistad, comete un pecado grave.
2. Sin embargo, en concreto, muchas veces las maldiciones excusan de pecado mortal, por defecto
de las tres condiciones que hacen falta para que la maldición sea mortal:
a. debido a la inadvertencia de la gravedad de la cosa, como ocurre frecuentemente en ira
vehemente;
b. debido al defecto de consentimiento porque no se profieren en serio y con voluntad de
que se cumplan, sino sólo para significar indignación o para atemorizar a otros (hijos,
subordinados); debido a la levedad del mal que se invoca.
3. La maldición que se hace para ahora tiene mucha veces la característica de la contumelia
porque lesiona con frecuencia no sólo la caridad sino también el honor debido a otro. Por eso
puede ocurrir que maldiciones graves que son nada más que veniales porque no se dicen en
serio, se vuelvan graves por causa de la contumelia, p. e. cuando el súbdito maldice en la cara
a un superior, o un hijo a su padre.

§ 2. El escándalo.

102. Definición. Santo Tomás define así el escándalo: dicho o hecho menos recto que da ocasión al prójimo
de ruina espiritual4.
a. Del escándalo propia y estrictamente tal, como se entiende en la definición dada, hay que
distinguir el escándalo entendido en un sentido impropio y más amplio, en el que se

1
) 1 Jn 3 15.
2
) Véase Principios n. 333.
3
) Si la imprecación del mal procede de un odio lícito de abominación, puede ser lícita (evitados el
escándalo y la contumelia), como se prueba con los ejemplos de la Sagrada Escritura, en primer lugar con
los salmos imprecadores (véase Sal 58).
4
) Summa II. II. q. 43. a. 1.
92
significa frecuentemente la admiración o el rumor producido en el pueblo por una acción
insólita pero que no incita a nadie a pecar.
b. Dicho o hecho: palabras con las que se debe entender no sólo una acción externa positiva,
sino también una omisión externa, ya que la omisión de un precepto también puede ser
ocasión de pecado para los demás. Menos recto, o sea lo que es malo o tiene al menos la
especie de la maldad, p. e cuando alguien que tiene dispensa de abstinencia come carne
ante los demás en día prohibido. Cuando la acción buena en sí, o indiferente, sin especie
de maldad, da ocasión de pecado a otro, no es la acción misma sino más bien la mala
disposición del que peca, o sea la fragilidad o la malicia, la que da la ocasión al pecado,
y se llama escándalo aceptado.
c. que da ocasión al prójimo, lo que quiere decir que con su manifestación, pero no que por
su naturaleza pueda influir en su voluntad, da ocasión al prójimo para determinarse a
pecar; el propio pecado todo entero es por voluntad del prójimo que se determina
libremente al acto pecaminoso al modo de los frutos maduros que cuelgan del árbol y
con sola su presencia dan ocasión para que se cometa el hurto. Así pues es característico
del escándalo que el prójimo cuya voluntad no está determinada a pecar, por su
manifestación (el mal ejemplo) da lugar a una ocasión o tentación de pecar.
d. de ruina espiritual: para el escándalo verdadero no hace falta que se siga realmente el
pecado del prójimo, sino que basta que por la acción realizada y consideradas todas las
circunstancias se pueda seguir y se prevea que se habrá de seguir. Pero nada importa que
el prójimo resulte inducido a cometer aquel pecado, ni otro absolutamente diferente. El
pecado cometido ante otros tiene las características del escándalo cuando se prevé que
aquellos ante los que se ha cometido serán arrastrados a pecar por esa causa y que de
otra manera no pecarían; pero no tiene esa característica de escándalo si aquellos ante
los que se ha cometido estaban ya dispuestos a pecar, o si están tan firmes en su
probidad que no es de temer que pequen. Del mismo modo no cometen pecado de
escándalo los que con su ejemplo dan a otros ocasión de omitir alguna obra ciertamente
buena, pero no preceptuada, como la oración antes o después de la comida, porque no
alientan al pecado.

103. División del escándalo.

1. El escándalo se divide en activo y pasivo; se llama activo a la acción que da ocasión al prójimo
para pecar, y pasivo se llama al propio pecado con el que se ha dado ocasión al prójimo para
cometerlo.
a. La definición puesta al comienzo sirve sólo para el escándalo activo. El escándalo pasivo
se suele llamar pecado ocasionado.
b. El escándalo activo y el pasivo no siempre están relacionados entre sí; pues puede haber
activo sin que se siga el pasivo que se pensaba que habría de seguir, y puede haber
pasivo sin que hubiera habido activo lo que se deduce de la definición del escándalo
farisaico.
2. El escándalo activo se divide en directo e indirecto según que se busque el pecado del prójimo,
o no se busque sino que sólo se prevea. A su vez el escándalo directo se divide en diabólico,
cuando se busca el pecado del prójimo por ser una ofensa a Dios o la ruina espiritual del
prójimo, y en simplemente directo, cuando se busca el pecado del prójimo por otro fin, p. e.
porque le aprovecha o porque le deleita al escandalizador.
3. El escándalo pasivo es de dos clases: dado, cuando nace de la acción que por su naturaleza
puede dar al prójimo ocasión de pecar; aceptado, cuando el pecado nace ciertamente de la
ocasión dada por la acción del otro, de la cual ha tomado esa ocasión no por su naturaleza,
sino solamente por la mala disposición del escandalizado. Y si sólo ocurre por ignorancia o
debilidad de éste, se llama escándalo de los pusilánimes, p. e. cuando un joven toma ocasión
de pecar por el adorno honesto de una mujer; pero si ocurre por mera malicia del
escandalizado se llama escándalo farisaico, p. e. cuando un padre toma ocasión de blasfemar
de los ejercicios de piedad de su hija.
Como en esta división no coinciden todos los autores, hay que atender al sentido que cada uno
entiende con estos términos.

104. Malicia del escándalo.

 93
1. El escándalo es pecado siempre grave contra el precepto de caridad. Por eso Cristo Señor dice:
al que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale etc.¡Ay de aquel
hombre por quien el escándalo viene! 1. Y, sin duda, si la caridad obliga a corregir al prójimo y
a evitar que caiga, mucho más obliga a no incitarle al pecado con un mal ejemplo 2.
a. El pecado de escándalo ordinariamente será grave o leve según dé ocasión a pecar grave o
levemente, luego la gravedad del escándalo habrá que tomarla normalmente de la
gravedad del pecado al que ha incitado a otro, y no de la gravedad de la acción con la
que éste segundo ha sido incitado; por eso puede pasar que alguien por un pecado mortal
dé ocasión a un pecado venial solamente, mientras que, por el contrario, por un pecado
venial, y también por una acción de suyo indiferente, se puede dar un pecado grave de
escándalo; p. e. el que sobresale por su dignidad y estimación puede dar con facilidad
escándalo grave, como p. e. que un sacerdote mantenga consigo una mujer sospechosa
de ser pública. Ordinariamente, porque hay que exceptuar el escándalo (aceptado) que
prácticamente nace de la malicia o de una debilidad.
b. Por eso tanto los padres y superiores como los clérigos, los sacerdotes, los religiosos
deben cuidarse atentamente de cualquier acción menos recta; los primeros porque los
hijos y los subordinados tienden siempre a seguir los malos ejemplos de los padres y de
los superiores, y los segundos porque dan ocasión fácilmente a que disminuya en otros
el amor a la piedad y a la virtud de modo que hablen y piensen mal de los clérigos y
religiosos, y desprecien la religión y los ejercicios religiosos.
c. El que sólo da ocasión leve para cometer pecado mortal a un hombre muy inclinado a
cometer pecados graves, no peca gravemente porque el pecado grave de éste nace más
de su malicia y mala costumbre que de la leve ocasión. Por eso, los jóvenes que saben
que de cualesquiera pequeñas desobediencias los padres toman la ocasión para
blasfemar y maldecir, no pecan gravemente; ni las muchachas que con sus vanas
ligerezas juveniles dan lugar a que pequen gravemente los jóvenes 3.
2. El escándalo directo es un pecado especial contra la misma virtud también contra la que se
incita a pecar al prójimo, pues cualquier virtud pide que ni la violemos ni queramos que otros
la violen; pero por el escándalo indirecto se peca sólo contra la caridad.
a. Algunos afirman respecto al escándalo indirecto que se cometen dos clases de pecado:
contra la caridad y contra la virtud que se lesiona por el escándalo pasivo; pero otros,
con de Lugo, lo niegan con más verosimilitud diciendo que en este caso se peca
ciertamente contra la caridad, pero no también contra la virtud a la que indirectamente se
ha incitado a pecar pues efectivamente cualquier virtud pide que ni la violemos ni
movamos directamente a otro a que la viole, pero no pide que se impida su violación, lo
que propio de la caridad4. Luego el que con su ejemplo induce a otros a robar, peca
ciertamente contra la caridad, pero no contra la justicia, siempre que no hubiera buscado
el pecado de los otros ni les hubiera exhortado, ni aconsejado o mandado hacerlo.
b. Por lo cual, en la confesión no es necesario declarar la especie del pecado que otro comete
por escándalo indirecto, ni las circunstancias del pecador (sacerdote o pariente), sino que
basta decir: fui ocasión de pecado para otro (u otros), o fui escándalo para otro (u otros)
con mi mal ejemplo. Sin embargo, se debe decir la cualidad de hijo o feligrés de la
persona a la que se dio escándalo, porque a éstos se les debe por su título especial el
cuidado de la salvación. Pero el que cometió un escándalo directo, no satisface la
confesión diciendo que había dado escándalo o que había incitado a otro a pecar, sino
que también tiene que declarar la clase de pecado al que arrastró al otro.
c. El escándalo diabólico tiene además una malicia especial contra la caridad con Dios.

105. Principios sobre la permisión del escándalo pasivo.

1
) Mt 18 6. 7. Véase 1 Co 8 9++.
2
) Por eso Inocencio XI condenó la proposición 10: “Si con sus propios defectos escandaliza a otros, no es
necesario reflexionar, con tal de que no haya voluntad de escandalizar; y no poder reflexionar sobre los
propios defectos es gracia de Dios” (D 1230).
3
) Berardi, Praxis confessariorum (Faenza 1898) I. n. 271++. Génicot, I. n. 232.
4
) Véase Lugo, De poenit. disp. 16. n. 157++.
94
De lo anterior resulta bien claro que hay que evitar el escándalo activo, especialmente si mi propia acción ya
es pecaminosa; pero también aunque sólo tenga la apariencia de mala hay que omitirla de suyo, si se puede
hacer sin gran perjuicio, lo que se explica más adelante en el n. 106.
1. Aunque la acción buena o indiferente que ni siquiera tiene la apariencia de mala no sea
propiamente un escándalo dado, por caridad la debemos omitir a pesar de eso cuando se puede
hacerse sin perjuicio para impedir el pecado del prójimo; de todos modos, cuando hay una
causa cualquiera aunque no sea grave, es lícito hacer aquella acción.
a. Luego también debe evitarse el escándalo de los pequeños si es fácil hacerlo. En cambio,
ordinariamente no hay que preocuparse del escándalo farisaico; de todos modos no es
lícito poner una acción sin causa alguna, si se prevé que por esa acción vaya a pecar
alguien, porque la caridad pide que no demos ocasión de pecar a nadie si no hay alguna
causa. Cuando el escándalo previsto es el de muchos, la causa debe ser más grave.
b. Hay que notar que el escándalo de los demás se puede evitar omitiendo la acción, o
dejándola para otro rato, u ocultándola, y, si la acción tiene alguna apariencia de mala,
avisando al prójimo de la rectitud de la misma (lo que se puede hacer mostrando la
causa excusante, la dispensa); sin embargo, si a pesar de la explicación dada sigue el
escándalo, se debe considerar que es un escándalo farisaico.
2. A veces es lícito poner una acción, aunque se prevea que de ella se seguirá el pecado del
prójimo, cuando rige el conocido principio del doble efecto: si de una acción buena o
indiferente se sigue el doble efecto, uno bueno (la utilidad del escandalizador) y otro malo (el
pecado del prójimo), este efecto malo se puede permitir con una causa justa de necesidad o de
utilidad.

106. Reglas sobre la permisión del escándalo 1. Para aplicar con seguridad estos principios, hay que tener
en cuenta estas reglas que siguen en las que no se contempla el escándalo farisaico.
1. Nunca es lícito omitir por causa del escándalo ninguna obra prescrita por la ley natural
negativa; es más, tampoco es lícito omitir las obras prescritas por la ley natural positiva en las
circunstancias en las que la ley las exige verdaderamente.
La razón para esto es que nunca se pueden omitir sin que haya pecado en esa omisión; por eso
nunca es lícito mentir o jurar en falso para evitar el escándalo; ni tampoco omitir la profesión
de fe cuando es preceptiva, para evitar el pecado de un tirano, o no recibir el bautismo para
evitar el escándalo de los padres.
2. Se pueden, pero no se deben, omitir por causa del escándalo las obras prescritas por la ley
positiva, salvo alguna que otra vez quizá.
a. La razón para lo primero es que cuando concurren dos preceptos que no pueden cumplirse
al mismo tiempo, prevalece el precepto natural de evitar el escándalo. De aquí que un
párroco que no esté en ayunas puede celebrar misa un día de fiesta para evitar el
escándalo del pueblo que no puede evitar de otra forma.
b. Respecto a lo segundo hay que notar: alguna que otra vez quiere decir que hay que omitir
los preceptos si se prevé que a continuación no hay peligro de escándalo, según dicen
muchos, porque hay que preferir el precepto natural al positivo, y porque la omisión no
conlleva ningún perjuicio grave; pero todos niegan que esto deba ocurrir frecuentemente
o durante largo tiempo porque sería demasiado grave. Por eso dicen que una doncella
que sepa que a su vista se escandaliza un joven, debe quedarse en casa sin ir a misa
alguna que otra vez; y lo mismo la esposa que sabe que su marido toma la ocasión de
blasfemar cuando ella ayuna o va a misa, debe omitir la observancia de esos preceptos;
pero, ciertamente, ellas mismas no están obligadas durante mucho tiempo a omitir estos
preceptos porque eso sería demasiado gravoso. Y en todo caso, como no debe ser cierta
la sentencia que obliga a esa conducta por un tiempo breve, en la práctica no se les
puede obligar a que omitan estos preceptos.
c. Hay que señalar que todo eso vale cuando se sabe que la acción propia dará escándalo a
determinada persona, porque no hay que omitir la acción cuando se tema que la acción
puede ser escándalo para alguien indeterminado ya que la obligación de evitar incluso
este peligro sería demasiado gravosa y molesta.
3. Las obras no preceptivas, buenas o indiferentes, estamos obligados a omitirlas para evitar el
escándalo cuando puede hacerse sin gran perjuicio, pero no si hay un perjuicio grave.
1
) Véase Reuter, Theologia moralis II tr. 1. n. 137. Lehmkuhl I n. 794.
 95
Por eso si una mujer supiera que ella es ocasión de pecado para determinado varón estaría
obligada, si fácilmente pudiese, a no aparecer ante él, p. e., pasando por otro camino, no
asomándose a la ventana; pero no estaría obligada a seguir esa conducta durante largo tiempo
porque sería muy duro para ella estar privada de su libertad de forma duradera. No está
obligada a dejar de pasear públicamente para evitar el escándalo, porque puede considerarse
demasiado oneroso.
4. Se debe sacrificar los bienes temporales para evitar el escándalo cuando son de poca
importancia; pero no es necesario hacerlo en caso contrario. La razón es que no sólo se puede
preferir el bien espiritual de los demás frente al propio bien temporal, sino que también debe
hacerse cuando fácilmente se puede porque cuando es con gran incomodidad la caridad no
obliga.
Por eso nadie está obligado a pagar más a un obrero cuando prevé que va a blasfemar, pues
ese perjuicio, aunque es leve en sí, se vuelve grave sin embargo porque puede hacerse
frecuente, porque los impíos se harían por ello más audaces. – Los párrocos no están
obligados, es más ni pueden omitir lo que es necesario para la conservación de los bienes de la
Iglesia, p. e. los pleitos, las exacciones de los derechos de estola, para evitar los escándalos
que nacen de aquí; pero está obligados a impedir el escándalo con una enseñanza adecuada, p.
e. explicando la razón de la exacción.

Cuestiones particulares sobre el escándalo.

107. El adorno de las mujeres.

a. Ante todo hay que atender a la intención por la que se adorna la mujer, porque puede
hacerlo por guardar las conveniencias de su estado según las costumbres de su tierra, por
agradar al varón, por encontrar esposo, o por ocultar defectos corporales, y todas estas
intenciones son lícitas; además puede hacerlo por ligereza o vanidad para mostrar la
hermosura, intenciones que son levemente pecaminosas; y, finalmente, puede hacerlo
para provocar la concupiscencia de los varones y provocar el amor impuro, y esta
intención es un pecado grave.
Luego untar la cara con coloretes y afeites será pecado mortal si se hace por lascivia,
venial si se hace únicamente por fingir belleza, y no habrá ningún pecado si se hace por
ocultar algún defecto.
b. En cuanto respecta al mismo ornato, siendo honesto y adecuado a las costumbres del
territorio, es lícito y se debe permitir a las mujeres; luego no están obligadas a
abandonar un adorno decente y honesto aunque haya quienes, incluso determinados,
sean inducidos por eso a la concupiscencia, porque abstenerse de vestidos y adornos
modestos, conformes a la costumbre del territorio, sería demasiada carga que la caridad
no exige por evitar el pecado de otros.
c. El adorno inmodesto y gravemente pecaminoso es siempre un escándalo grave porque
provoca a otros a lujuria inmediata y gravemente1.
Cuando los autores hablan del adorno femenino deshonesto se refieren sobre todo al
desnudo del pecho. En los tiempos actuales se debe atender también a los vestidos
demasiado pequeños o ligeros o ceñidos de manera que resalten demasiado las
diferencias sexuales; a fortiori los vestidos escasos. Estas cosas provocan escándalo de
dos maneras:
α. excitando la lujuria;
β. mostrando una falta de pudor o una cierta audacia.
Mucho depende de la costumbre el que alguien pueda ser gravemente deshonesto por
estos defectos porque lo acostumbrado disminuye mucho el estímulo; por eso puede
pasar que un adorno que en un sitio no es gravemente escandaloso, en otro sitio dé lugar
a pecar gravemente. Pero entre estos usos del vestido hay algunos que son deshonestos
en todas partes. Por eso pecan gravemente los que los introducen; pero también hay que
acusar gravemente a los que se acomodan meramente porque incrementan la indecencia
general. También los que hacen estos vestidos cooperan de suyo ilícitamente.

1
) San Alfonso, n. 55. Para juzgar la gravedad de la inmodestia de un adorno se debe tener en cuenta lo que
se dice en De castitate n. 51. 57.
96
Pero hay que exhortar a las mujeres cristianas no sólo a evitar cualquier clase de
escándalo sino también a que colaboren a eliminar tales usos con lo que impedirán el
escándalo de muchos, promoverán la honestidad pública y reivindicarán la propia
libertad.
d. El adorno superfluo y venialmente pecaminoso, p. e. la desnudez del pecho de forma no
gravemente deshonesta, no es escándalo grave porque no incita más que remota y
levemente al pecado, por lo cual las mujeres no están obligadas bajo pena grave a
abstenerse de esta forma de adornarse. Sin embargo, si a alguna mujer le constase el
grave peligro en el que caerá algún varón determinado y que este peligro dejará de
existir al cabo de poco tiempo, estará gravemente obligada a abstenerse durante este
tiempo de esa clase de adorno1.
La mujer que sin causa justa usa vestidos viriles, o el varón que usa vestidos femeninos,
comete pecado venial porque de suyo esto induce sólo un peligro leve de lujuria y un
escándalo leve; pero comete un pecado grave cuando el peligro propio o ajeno es grave;
a fortiori si se hace con mala intención. Cuando este intercambio de vestidos se hace por
una causa justa, p. e. para ocultarse, o para un recreo honesto, etc., no es ningún pecado 2.

108. Las pinturas y las escultura obscenas. Se llama obscenas o impúdicas a las pinturas y esculturas que
comúnmente incitan a la lujuria; esto puede pasar por causa de la escena que representan o de la desnudez
de las personas que aparecen representadas. Por lo tanto son obscenas las que representan una acción más o
menos torpe y las que presentan a la mirada las partes del cuerpo que producen próximamente la excitación;
pero las que, teniendo cubiertas éstas, tienen otras descubiertas, no se consideran como obscenas, ni
tampoco las de niños, aunque estén totalmente descubiertas, son obscenas porque son menos excitantes. Así
pues, cometen grave escándalo:
a. Los que hacen cuadros o esculturas notablemente obscenas excepto, sin embargo, en el
caso en que haya justa causa para hacerlo, p. e. para la enseñanza de la Anatomía.
b. Los que exponen públicamente tales cuadros y esculturas en sus lugares de trabajo o en
las casas o jardines, o incluso en los museos y pinacotecas donde pueden acudir toda
clase de personas.
c. Los que exponen en plazas públicas cuadros y esculturas incluso no gravemente
obscenas, pues las ven todos; es más, incluso apenas pueden dejar de verlas. En efecto,
atendida la común fragilidad humana, siempre habrá muchos que tomarán ocasión de
grave escándalo por esta clase de cosas, aunque no sean gravemente obscenas.
d. De ninguna manera se puede admitir que lo que se conoce con el nombre de obra de arte,
aunque sea deshonesto en sí, no hay que considerarla como ocasión de pecado y que
cualquiera puede contemplarla y disfrutar lícitamente de su artificio. Pues aparte esta
cuestión de si verdaderamente se merecen que se les llame obras de arte, en cuanto
excitan la lujuria misma no dejan de ser realmente ocasiones de pecado y por tanto no se
pueden recomendar sin restricción en algún modo y así no puede disfrutar lícitamente de
su vista quien no tenga otra razón que lo excuse más que la adquisición para sí de un
conocimiento general, lo que se suele llamar cultura. A todo esto hay que añadir que las
obras de arte antiguo, aunque impúdicas de suyo, excitan la lujuria menos que las obras
de arte recientes. Por eso hay que aprobar lo que se encuentra en Aertnys, “los cuadros y
las esculturas impúdicas pero de un arte extremo, realizadas por insignes artistas
antiguos pueden exponerse en alguna sala (museo o pinacoteca) aparte con la norma de
que no todo el mundo entre en ella, sino sólo los peritos especialistas de edad madura” 3.

109. La participación en funerales civiles.

a. La concurrencia al funeral de un difunto que, p. e. por el suicidio o la cremación del
cadáver, esté privado de la sepultura eclesiástica, no es pecado porque se considera
como un acto meramente civil mientras ese funeral tenga lugar sin una ceremonia
solemne especial de tipo religioso o civil.

1
) Véase Lessius, De iustitia etc. l. 4. c. 4. n. 112++.
2
) San Alfonso, n. 52.
3
) Aertnys-Damen I.13 n. 391.
 97
b. Si el funeral tiene lugar con alguna solemnidad especial civil, la concurrencia es ilícita de
suyo porque se considera una ayuda dada a una persona o a una secta impía que está
pidiendo o disponiendo esa clase de funeral, o porque engendra escándalo.
Luego si no existe esta doble razón, la participación en el funeral civil puede pasar que
sea lícita; ahora bien, esta razón no existe
α. en los lugares donde estos funerales son ya habituales y por eso no llaman tanto la
atención, porque en esas circunstancias la participación se considera como un
acto meramente civil, sobre todo para los que están más estrechamente
relacionados con el difunto por lazos de parentesco o amistad;
β. para los que deben asistir al funeral por necesidad moral, como los soldados
mandados por sus jefes que carguen con el féretro, los que de otra manera
perderían su oficio, los súbditos enviados por sus superiores, pues cuando la
necesidad moral de asistir es conocida, o fácil de conocer, públicamente, todo el
mundo entiende que la asistencia fue sólo materialmente para evitar daños
graves.
c. Si el funeral civil está instituido de modo que los masones o las sectas neopaganas
intervienen con sus signos y sus enseñas, y ponen las señales de su secta sobre el féretro,
es mucho más difícil permitir la asistencia porque esta clase de funerales tienen las
características de una solemnidad establecida por la secta impía y entonces se considera
que quien asiste a ellos sin grave necesidad aprueba la secta 1.

§ 3. La inducción.

110. Noción. La inducción o sea la seducción o la solicitación al pecado es una acción externa que por su
naturaleza, y no por mera ocasión ni sólo por el fin del agente, es adecuada para provocar el pecado en otro.
La inducción puede ocurrir de diferentes maneras: por la palabra o por el escrito, por señas o por el gesto.
La inducción coincide con el escándalo en excitar al pecado al prójimo que todavía no estaba decidido a
pecar. Pero difiere del escándalo, incluso del directo, porque la inducción pone una acción (persuasión,
consejo, exhortación, mandato) cuyo fin, el intrínseco y de la obra, es que la voluntad de otro se determine a
pecar; en cambio, el escándalo pone una acción que, con sólo su presencia externa, contiene una incitación
al pecado; pero no busca el pecado de otro como fin de la obra (mal ejemplo); en el escándalo directo se
busca a veces el pecado de otro, pero esta intención no cambia el modo de incitar de la propia acción
externa, ni tampoco hace que el mal ejemplo pase a ser una exhortación o un mandato. Por eso por la
inducción se contrae la obligación de reparar, y por el escándalo directo no se contrae.

111. Malicia de la inducción.

1. La inducción es un pecado grave o leve según lo sea el pecado al que se ha inducido a otro,
salvo que éste ya esté dispuesto habitualmente a cometer el pecado en cuanto tenga ocasión.
El que invita a otro a cometer con él un hurto grave comete un pecado grave de seducción, si
el invitado no suele robar, pero no peca gravemente por seducción si sabe que éste ya está
acostumbrado a robar.
2. Cualquier pecado de seducción contiene una malicia doble, contra la caridad porque le hace un
mal al otro, y contra la virtud a la que provoca al otro a violar porque cualquier mandato exige
que no se provoque a nadie a lesionarlo.
a. Por eso no cumple con la confesión el que se acusa así de este pecado: seduje a otro a
pecar, porque debe añadir la especie del pecado al que lo arrastró; p. e. seduje a otro a
que robara.
b. Sin embargo en los pecados que por su naturaleza tienen un cómplice, como la
fornicación, el adulterio, conversaciones obscenas, etc., no es necesario que se declare
en la confesión la circunstancia de inducción, sino que basta con decir, por ejemplo,
cometí un adulterio, he tenido conversaciones obscenas porque quien peca con otro, p.
e. fornicando, como peca ya contra la caridad por cooperación, la circunstancia de
inducción que de nuevo es contra la caridad y concurre a este pecado, es sólo una
circunstancia agravante, salvo que el otro haya sido arrastrado al pecado con engaños o
amenazas, lo cual iría contra la justicia.
1
) Véase Génicot I. n. 236. Berardi, Praxis confessariorum3 I. n. 333. Villada, Casus consc.2 (Bruselas 1885)
II. p. 103++.
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112. Licitud de pedir a otro lo que no dará más que pecando.

1. Nunca es lícito pedir a otro lo que no puede dar más que pecando, p. e., pedir a un
notario o a un guarda algo que va contra su obligación, porque esa petición es una
verdadera inducción al pecado.

2. Si la cosa que se pide se puede dar sin pecado y hay una causa grave se puede pedir
lícitamente, aunque el otro no la vaya a dar sin pecar, p. e., un préstamo a un usurero, el
juramento a un perjuro, el sacramento a un sacerdote en pecado, porque por una causa
justa es lícito permitir el pecado de otro pues peca la propia malicia. Pero sin causa justa
no es lícito, p. e. cuando sin gran inconveniente es posible obtener de otro una cosa que
el primero no le va a dar sin pecado.

113. Licitud de persuadir para hacer un mal menor con el fin de impedir otro mayor. Se trata del caso de
que alguien está resuelto a cometer un mal, p. e. matar a un enemigo, y entonces persuadirle de que más
bien le golpee en vez de matarlo1.
1. Cuando no se puede apartar al prójimo con ninguna razón que pueda apartar al prójimo de que
cometa un pecado para el que se ha determinado, es lícito persuadirle, para evitar un mal
mayor, a que el que cometa sea menor, es decir, de la misma especie que el que está ya
dispuesto a cometer de cualquier forma, porque no se está persuadiendo en absoluto al mal
sino que a alguien que va a hacer decididamente un mal, se le persuade de que no haga tanto
mal sino menos, lo cual es ciertamente una buena persuasión 2.
a. Luego se requiere una doble condición para que sea lícita esta persuasión:
α. Que no se pueda apartar del pecado mayor al prójimo, porque si se puede impedir
completamente el pecado, la persuasión para cometer el menor ya no es buena;
β. Que el prójimo esté determinado ya a cometer el pecado del que está persuadido;
pero sólo se puede decir que esté determinado a cometer un pecado aquel que
está persuadido a un mal de la misma especie. Por eso es lícito convencer a
quien está dispuesto a robar a Pedro cien, a que le robe sólo cincuenta, y a quien
está dispuesto a matar a Pedro para robarle, a que sólo le robe.
b. No se dice que la acción menos mala del pecador sea buena, porque es mala siempre; pero
el consejo del persuasor es bueno en estas circunstancias, ciertamente porque, al no
poderse impedir en absoluto el mal, por lo menos se tiende a su disminución.

2. No es lícito persuadir al prójimo del mal menor, cuando no está determinado todavía a
cometerlo, porque quien persuade a otro para un mal que no está decidido a hacer, es él
mismo la causa de ese mal, y esto es pecado aunque se haga por un fin bueno.

Por eso no es lícito convencer a uno que está dispuesto a cometer un homicidio a que mejor
haga un adulterio; pero es lícito proponerle un objeto que sea un mal menor, e incluso
inducirle a que lo cometa. San Alfonso dice que la sentencia afirmativa es más probable 3; y
objetivamente es cierto que esta persuasión es buena ya que tiende a disminuir el mal, pero en
verdad que subjetivamente es difícil de entender que se convenza a alguien a cometer un mal
menor cuando ya está convencido hacia un pecado de distinta especie. Y, sin duda, si a uno
que está determinado a cometer un homicidio se le persuade a que cometa un adulterio, se le
1
) Véase Castropalao, Opus morale tr. 6. de carit. disp. 6. punct. 6.
2
) Véase Gn 37 27.
3
) Algunos de los autores a los que sigue San Alfonso parece que habían considerado fuera de contexto el
texto de San Agustín (de conj. adult. II. cap. 15).
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induce a comisión de un nuevo pecado y, si sigue la persuasión, además del pecado interno de
homicidio comete también el pecado de adulterio.
3. No sólo persuadir para cometer el mal menor, sino que persuadir para cooperar al mal menor
con una acción indiferente es lícito cuando se busca impedir el mal mayor que no se puede
evitar de otra forma.
Por eso es lícito llevarse a casa y dar de cenar a un amigo que para violar el ayuno piensa irse
a una posada. Es lícito ayudar a un ladrón a que se lleve una cosa ajena, si de ese modo se
puede impedir un daño mayor o la muerte del dueño.
A la cuestión de si es lícito inducir a la embriaguez a un ladrón y cooperar para ello
presentándole el vino para que se retraiga de cometer un homicidio, hay que decir:
a. No es lícito provocarle a la embriaguez a la que no está determinado ni para impedir un
mal claramente mayor, porque no hay que hacer un mal para que haya un bien.
b. Pero es lícito dar vino a un ladrón aunque se prevea que se emborrachará porque es
indiferente, pero se puede permitir la embriaguez por una causa justa, p. e., para impedir
un homicidio.

114. Licitud de quitar, o, también, dar una ocasión de pecado aunque se tema o se pueda prever el
pecado de otro.
a. Es lícito no quitar por causa justa una ocasión de pecado que se podría quitar, porque
debido a una causa suficiente es lícito permitir el pecado de otro; una causa suficiente es
permitir un pecado cuando se impide con ello muchos pecados que ocurrirían después.
Por eso los padres y los amos pueden permitir la ocasión de hurtar a los hijos o a los criados
para corregirlos si hubieran caído de modo que se puedan enmendar de esta manera. Los
guardas de las viñas y de los bosques pueden esconderse para sorprender y poder castigar a los
ladrones de modo que por miedo desistan de volver a robar.
b. Cuando la acción que da ocasión al pecado es buena o indiferente y subsiste la causa
justa, es lícito incluso poner la ocasión, no próxima, pues el que pone una ocasión ni
induce a otro a pecar ni concurre al pecado de ese otro, sino que lo permite por una
causa grave, p. e. para comprobar su fe o para impedir muchos otros pecados
posteriores.
Por eso los padres y los amos pueden dejar dinero a la vista o abrir las cajas donde lo guardan
para comprobar la fidelidad de los hijos o la de los criados.

115. La reparación del escándalo y de la inducción.

1. Obligación.
a. Hay obligación de reparar el escándalo o la inducción en todo lo que se pueda, pues si la
caridad obliga a cualquiera a procurar la enmienda del pecador, a fortiori obliga a quien
ha sido autor del escándalo que causó el pecado de otro o inductor de lo mismo.
b. La reparación debe hacerse por caridad cuando se hubiera inducido a pecar al otro bien
por escándalo (p. e. con un mal ejemplo), bien por inducción (con mandatos, consejo o
ruegos), pues no se hizo ninguna injuria a quien pecó a ciencia y conciencia; y la
reparación debe hacerse por justicia cuando alguien arrastró a otro a pecar con un medio
injusto (fuerza, engaño, miedo) porque se le infirió una injusticia al haberle hecho actuar
como obligado.
c. El escándalo público también debe repararse públicamente, bien por impedir una
influencia ulterior del escándalo, bien por advertir a todos los que se ha dado el
escándalo sobre el daño que han sufrido.
2. En cuanto al modo de reparar, hay que distinguir:
a. Los escándalos ordinarios que consisten sólo en los pecados cometidos ante otros, sean
escándalos públicos o privados, basta con repararlos implícitamente, p. e. con el cese del
escándalo, con el buen ejemplo, con la recepción pública del sacramento de la
penitencia, etc.
b. Pero los escándalos dados divulgando doctrinas falsas y perniciosas o cometiendo
crímenes dignos de censura más grave (p. e. maquinaciones contra la Iglesia) deben
repararse revocando las falsas doctrinas o detestando públicamente los crímenes.
Puede haber diferentes modos de retractación pública: mediante una retractación hecha por
escrito y divulgada en un medio de comunicación, o con una retractación ante testigos (dos)
100
que luego la divulgarán, o también ante el párroco (o el confesor) que luego tendrá que
divulgar que el penitente cumplió con sus obligaciones.

Nota. Como el cese del escándalo y su reparación es una obligación de conciencia, resulta claro
que quien tiene esta obligación, si fuera grave, y todavía no la hubiera satisfecho, no puede ser admitido a
los sacramentos de la Iglesia, por ser indigno. Y todavía más, no hay razón para que quien administra los
sacramentos al que está dando escándalo y no lo ha reparado, no cometa también él pecado de escándalo,
porque da lugar a que los fieles piensen que se administra los sacramentos a indignos y se aprueba
tácitamente sus acciones escandalosas.

§ 4. La cooperación1.

116. Noción.
1. Cooperación en sentido amplio significa el concurso con un agente, y en sentido estricto
significa el concurso físico con otro que es el agente principal.
La cooperación en sentido amplio comprende también el escándalo y la inducción: pero si se toma en sentido estricto, se distingue de
ambos porque ambos concurren moralmente bien como ocasión bien como causa con determinado prójimo que todavía no está
decidido a pecar, mientras que la cooperación supone ya en el otro la voluntad determinada al pecado, y le ayuda a perpetrar el pecado
externo con una acción física. Sin embargo puede ocurrir también que la cooperación pase al mismo tiempo a ser escándalo cuando
sin duda aumenta o confirma la voluntad de pecar del prójimo.

2. En este lugar se trata de la cooperación en sentido estricto, la cual es siempre física y positiva.
Por esta cooperación alguien ayuda a pecar al prójimo, o con su acción únicamente, como el
que ayuda a otro que quiere robar subiéndolo a hombros, o proporcionando el material, como
el que da el vino a uno que se quiere emborrachar. La cooperación hay que considerarla como
opuesta a la caridad.

117. División de la cooperación. La cooperación se divide en:

1. Formal, cuando el cooperador concurre bien a la intención depravada, bien a la acción
depravada, y material si sólo concurre a esta última.
a. Quien entrega a un ladrón las llaves para que pueda robar coopera formalmente si tiene la
intención de ayudarle en el pecado de robo, y materialmente si las llaves con las que
aquél abusará para robar, las entrega por otro fin, como el de conservar la propia vida.
b. La cooperación puede ser formal de dos maneras:
α. Explícitamente por la intención del cooperador que expresamente tiene la
voluntad de participar en el pecado ajeno.
β. Implícitamente, por la naturaleza de la obra que se hace, es decir, cuando alguno
hace algo que por su naturaleza, o atendidas las circunstancias, no se ordena
nada más que a lo malo, pues entonces ipso facto se retracta de la intención
contraria y se tiene implícitamente la intención de la mala acción, p. e. cuando
alguien participa en una función sagrada herética coopera formalmente aunque
diga que no lo hace con esa intención.
2. Inmediata cuando la cooperación concurre en la propia acción mala y mediata cuando concurre
en la acción que sirve para pecar y prepara su camino.
Luego no coopera inmediatamente el que vende un arma blanca o un veneno del que otro usa
para un homicidio; pero sí coopera inmediatamente el que, junto con otro, hiere o golpea
alguien, o incendia una casa, o echa del establo a unos animales, se lleva una caja llena de
cosas ajenas, comete una fornicación o un adulterio
3. La cooperación mediata es próxima o remota, según que el cooperador concurra en lo que sirve
próximamente para la mala acción, o de forma más remota. Puede ser un ejemplo el de quien
entrega a un ladrón la escala, o la sostiene mientras sube, o aguanta al ladrón subiendo.
San Alfonso (n. 63) presenta otra noción de la cooperación formal llamando formal la
cooperación que concurre con la mala voluntad de otro, excitándola o influyendo
positivamente en ella, como interpreta Aertnys. Por eso, ocurre que el Santo doctor resuelve
muchas cuestiones particulares de forma distinta a la de otros autores.

118. Principios sobre la licitud de la cooperación.

1
) Véase ZkTh 3 (1879) p. 511++.
 101
1. La cooperación formal no es lícita nunca, porque es mala siempre en sí por incluir la aprobación
del pecado de otro.
La cooperación formal tiene malicia doble, una contra la caridad, otra contra la virtud que se
lesiona mediante la cooperación; por eso, en la confesión hay que declarar el pecado con el
que se ha cooperado formalmente.
2. La cooperación material, de suyo, es ciertamente ilícita, pero a veces si existen ciertos
requisitos se puede transformar en lícita.
a. La cooperación material se opone al precepto de la caridad porque estamos obligados a
impedir el pecado del prójimo, si no tenemos dificultades para hacerlo, luego a fortiori
estamos obligados a no ayudarle a cometerlo.
Luego la cooperación material, si es ilícita, es pecado simplemente contra la caridad,
salvo que por oficio esté alguien obligado a impedir la lesión de otra virtud.
b. Los requisitos para que la cooperación material se haga lícita son dos: que la acción sea
buena, o al menos indiferente, y que haya causa proporcionadamente grave para permitir
el pecado del otro. En verdad, puestas estas dos condiciones la cooperación material
resulta lícita, pues cuando de una acción no mala se sigue un efecto doble, uno bueno y
otro malo, es lícito por una causa que sea proporcionadamente grave poner aquella
acción, aunque se prevea que se habrá de seguir el malo 1.
c. La causa que excusa la cooperación debe ser proporcionadamente grave; pero cuál es la
causa suficiente para hacer la cooperación, lo tiene que determinar un juicio prudente.
Para hacer este juicio hay que tener en cuenta estos cuatro puntos:
α. La gravedad del pecado, porque la causa excusante debe ser tanto más importante
cuanto más grave es el pecado al que se coopera.
Así, hace falta una excusa mayor para cooperar en un homicidio que para
cooperar en un robo, y también mayor para cooperar en un pecado contra la
justicia que en otra clase de pecado, pues esta cooperación hace daño espiritual
sólo al pecador, mientras que la otra daña también al inocente y, además, contra
su voluntad. Hace falta una excusa mayor cuando se daña a la religión o a la
sociedad.
β. La cercanía de la cooperación, pues hace falta una excusa mayor en una
cooperación próxima que en otra remota; así hace falta más razón para cooperar
en la impresión de un libro depravado colocando los tipos que preparando el
papel.
γ. La necesidad de la cooperación. Porque hace falta una causa más grave cuando la
cooperación es tan necesaria que sin ella no se podría cometer el pecado, que
cuando éste se haría de todas formas aunque se negara la cooperación.
δ. La obligación de impedir el pecado. Por eso hace falta una causa más importante
en los que tienen además la obligación de justicia o de piedad de impedir el
pecado.
3. La cooperación material inmediata es ilícita exceptuados algunos casos en los pecados contra la
justicia. Pues la cooperación inmediata ordinariamente por la naturaleza de la obra es mala en
sí. Por eso nunca es lícito cooperar en la muerte de otro. Pero en algunas acciones que se
oponen a la justicia, hay veces en que la característica del mal; así, por una causa gravísima es
lícito cooperar en dañar gravemente al prójimo en sus bienes de fortuna.
a. P. e., es lícito por miedo a la muerte ayudar a alguno a quemar la casa de otro:
α. Si el cooperador quiere después resarcir el daño.
β. Si el daño se causaría también sin necesidad de su cooperación.
γ. Si con la cooperación se pudiera impedir un daño mayor del prójimo,
pues en todos estos casos no se puede hacer razonablemente contra la voluntad.
b. Se discute si también es lícito cuando el daño no se puede hacer sin la cooperación y el
cooperador no lo puede reparar. Los que lo niegan dicen que la acción del cooperador es
intrínsecamente mala porque el que ha sido lesionado, lo ha sido razonablemente contra
su voluntad, puesto que no está obligado a conservar la vida de otro con tanto daño
suyo. Los que lo afirman, dicen con más verdad que en un estado de necesidad extrema
1
) Véase Principios n. 83. De las cuatro condiciones que allí se dice que hacen falta para que sea lícito
poner una causa de la que se sigue un efecto bueno y otro malo, dos se cumplen ya en una cuestión de esta
naturaleza; por consiguiente aquí se piden sólo las otra dos.
102
es lícito mermar los bienes del prójimo (incluso destruirlos), en tanto cuanto sea
necesario para conservar la vida.
4. La cooperación en el pecado que va contra la Iglesia o contra la Sociedad para aniquilarlas, no
es lícita nunca, por lo cual no hay ninguna causa nunca que la excuse, ni el temor a un mal
gravísimo, incluso la propia muerte; pues aquel mal, al ser público, es tan importante que
cualquier persona está obligada a impedirlo incluso con riesgo de la vida.

119. La cooperación material. La teoría expuesta sobre la cooperación material y su licitud es

absolutamente clara; pero hay una gran dificultad, y de dos maneras distintas, que nace al juzgar hechos
particulares porque frecuentemente apenas se distingue si una acción es mala en sí, o indiferente, y, por
tanto no se puede determinar sin esfuerzo la importancia de la causa que puede excusar una colaboración
material. Por eso hay que exponer en primer lugar los principios a partir de los cuales se puede juzgar sobre
la indiferencia de la acción del cooperador; luego se dará alguna norma con la que se podría determinar la
gravedad de la causa excusante.

120. Indiferencia de la acción del cooperador.

1. Es característico de la cosa, o de la acción, intrínsecamente mala el que no pueda

tener un uso bueno; las cosas o las acciones que, según el fin del agente puedan resultar
buenas o malas, son indiferentes de suyo. Luego una cosa o una acción no es
intrínsecamente mala porque realmente se dirija sólo a un fin malo, sino porque no tiene
ni puede tener un fin honesto. Por eso, pintar un cuadro obsceno que no sirve más que
para excitar la libido es una acción mala en sí; la pintura no es apta para otro fin honesto
o indiferente. Precisamente hay pocas cosas que sean malas en sí, y éstas no pueden
tener un uso bueno; de esta clase son las imágenes absolutamente obscenas, los escritos
absolutamente obscenos, los libros totalmente injuriosos hacia Dios y la Religión, los
instrumentos que sólo sirven para frustrar la generación, los remedios que sólo sirven
para procurar el aborto.

a. Fabricar o vender ídolos es de suyo una acción indiferente porque pueden servir los ídolos
para otra cosa, además del uso propio de los fines supersticiosos, p. e. para ornato de un
palacio, para conservar el aspecto del mismo etc.
b. Escribir o imprimir cosas heréticas es indiferente de suyo porque se pueden escribir o
imprimir para refutarlas.
c. Confeccionar o vender signos francmasones, hablando absolutamente, es algo indiferente
porque estos signos admiten también otro uso y no contienen nada impío.
d. Tocar la campana llamando a una reunión herética es un signo convencional, de cuyo
significado depende si se trata de una acción mala en sí o indiferente. Si se trata de una
convocatoria para una reunión de rito herético es una acción mala en sí; pero si no indica
nada más que el tiempo de una reunión o un rito herético, es indiferente. Laymann1 y
Lehmkuhl (n. 812), junto con otros dan una significación más al toque de la campana.

2. La cooperación no se transforma en ilícita porque el cooperador sepa que la cosa o su

acción sirven próximamente para pecar, siempre que la acción sea indiferente y haya
causa suficientemente grave para permitir el pecado de otro. Como sin embargo, en
estas circunstancias, en las cuales hay también otros que saben que la cosa se emplea
para un mal uso, la cooperación significa de suyo el consentimiento en un fin malo,
puede ser necesaria una protesta del cooperador aclarando para precaver el escándalo
que él no quiere concurrir con el mal.

1
) L. 2. tr. 3. c. 13. n. 5.
 103
a. El sacerdote que administra la eucaristía a un pecador coopera al sacrilegio ciertamente
de forma próxima, pero material, pues con su acción pone la hostia consagrada desde un
lugar en otro, acción que es indiferente y que de suyo no se transforma en mala por el
conocimiento que tiene de que el otro abusará de ella para cometer un sacrilegio.
b. Fabricar ídolos o venderlos a quienes los van a emplear en un culto supersticioso se puede
decir que prácticamente es ilícito porque será muy raro que haya una causa
suficientemente grave que excuse esta cooperación próxima, pero de suyo y por su
naturaleza no hay que decir que es ilícita porque la cosa es indiferente y el conocimiento
de que ella se empleará próximamente para el mal no la convierte en ilícita; habiendo,
pues, una causa gravísima se puede permitir esta cooperación 1.

3. Las acciones que son adecuadas para aumentar o confirmar la voluntad depravada del
pecador no son intrínsecamente malas porque esta circunstancia de que la acción del
cooperador influya a su modo en la mala voluntad del pecador muestra claramente que
tiene la característica del escándalo porque otro se confirma en el mal por ella pero no
muestra que esa acción del cooperador sea mala intrínsecamente.

Por eso no son malas sino indiferentes las siguientes acciones: acompañar a un duelo; indicar
al ladrón el momento y el lugar en los que se puede hacer el robo sin peligro; hacer guardia
mientras se comete un robo o un adulterio; llevar cartas amorosas a una meretriz. Por lo cual
un criado puede llevar a cabo estas acciones, no por razón de su servicio como criado, sino por
una causa verdaderamente grave2.

121. Gravedad de la causa excusante.

1. Para que pueda determinarse una norma, hay que establecer lo siguiente:

a. La cooperación remota no necesaria excusa por un leve perjuicio que pudiera sufrir el
cooperador si la omite; luego también por la sola sujeción del hijo al padre o del criado
al amo, o por el beneficio que se saca de la acción, o que se deja de sacar si se omite.
b. La cooperación cercana, o remota necesaria, excusa por una causa grave o por un
perjuicio grave que se seguiría si se omite la cooperación.
c. La cooperación próxima, principalmente la que si se omite no ocurriría el pecado, se
excusa solamente por una causa muy grave o incluso gravísima, o por una daño
gravísimo que se seguiría si se omite la cooperación.
2. El daño grave, muy grave, o gravísimo se puede determinar como sigue según San Alfonso.
a. Ejemplos de daño o perjuicio grave son: el temor a un gran dolor, sufrir gran indignación
de parte del marido, del padre, del amo; el temor de perder una notable ganancia; sin
embargo el lucro cesante es una causa menor que el daño emergente; notable molestia o
repugnancia; gran pudor.
b. Ejemplos de daño muy grave: temor de no encontrar fácilmente otro amo sino con notable
detrimento, con gran pérdida de fama, honor o fortuna de bienes, temor de decisión por
el estado; temor grave de prisión.
c. Ejemplos de daño gravísimo: peligro de caer muerto, de perder algún miembro importante
del cuerpo o algún sentido corporal, p. e. un ojo; temor de cautividad perpetua, de la
mayor infamia, de una enfermedad aguda; pérdida de todos o casi todos los bienes 3.

1
) Lehmkuhl I. n. 814. Génicot I. n. 238. De esta manera parece que hay que entender las respuestas de la
Sagrada Congregación de Propaganda Fide que declaran ilícitas esta clase de cooperaciones por defecto de
causa suficiente.
2
) Véase Tamburini, Explicatio decalogi l. 5. c. 1. § 4. n. 19. San Alfonso n. 65. 67. Ballerini-Palmieri II. n.
289.
3
) Véase Villada, Casus conscient.2 (Bruselas 1885) I p. 85++.
104
Cuestiones particulares sobre la cooperación.
a. Igual que los pecados, la cooperación al pecado aparece también en todos los géneros de
vida (religiosos, morales, políticos, sociales, económicos, etc.) y la muestran los
hombres de cualquier condición; por eso las cuestiones hay que resolverlas de manera
muy distinta en cada caso y a veces con bastante dificultad.
b. Las cuestiones que siguen están consideradas únicamente bajo el aspecto de la
cooperación, prescindiendo de su parte escandalosa y de la intención del cooperador que
puede ser mala. Está claro que hace falta una causa más importante para que una acción
pueda convertirse en lícita cuando se juntan en ella el escándalo y la cooperación, como
en el caso de la impresión de libros depravados.

122. Cooperación con los ritos falsos.

a. Edificar templos heréticos, salvo que se exija este trabajo por odio a la Religión Cristiana,
o como profesión del culto falso, de suyo es una cooperación material y remota, aunque
no para todos los que concurren en esa obra. Por lo cual cooperar para edificar o
restaurar esa clase de templos no es lícito para el arquitecto o el constructor salvo por
causa grave, y para los obreros secundarios es lícito con una causa más leve, aunque no
basta sólo la ganancia o el salario percibido.
α. Además hay que considerar las circunstancias de esta cooperación porque, si se
trata de una secta reciente o de un lugar en el que hasta ahora no se admitía la
secta, esta clase de cooperación se reviste de una especie de favor hacia la
herejía y por tanto de cooperación formal, por lo cual al menos a los arquitectos
y a los responsables de la construcción sólo por una causa muy grave les seria
lícito cooperar, causa por la que habría que entender que la cooperación es sólo
material. De la misma manera hay que juzgar sobre los edificios que sirven para
sus reuniones a las sectas impías como los francmasones y otras.
β. Aunque la Santa Sede hubiera permitido por una causa grave la cooperación para
construir templos mahometanos1, nunca permitió sin embargo, ni para evitar
ciertamente la muerte, que los cristianos trabajaran en los templos de los ídolos
que se fueran a construir2. Parece que esto ocurrió porque en casos singulares
constaba que la erección del templo se tenía como un hecho potestativo de culto
falso; fuera de este caso parece que se ha de permitir la cooperación en la
edificación de templos para los ídolos. Sin embargo se requiere una causa
mucho más grave para que la cooperación en la construcción de templos para los
ídolos se transforme en lícita3.
b. Vender utensilios necesarios para un rito acatólico, p. e. sillones, mesas, tejidos,
lámparas, etc. es una cooperación remota que está excusada con la sola razón de lucro a
percibir por la venta. Pero cuanto más necesario es el uso de estas cosas para el propio
rito falso, como la ropa para revestirse en el ejercicio de los ritos, o los panes que se
usan en la cena, más grave es la causa que se requiere para que su confección y venta se
transforme en lícita porque la cooperación es más próxima.
c. Por la sola razón de lucro no es lícito hacer obras de arte para adornar un templo
acatólico a petición de los mismos herejes cuando la obra es buena o indiferente, p. e. la
imagen de un crucifijo, órganos, campanas, etc. porque esto ayuda al aumento del
esplendor del rito y a promover la secta. Si en este caso hay también una razón de
escándalo, hace falta una causa más importante para que se pueda permitir la
cooperación y también el escándalo.
d. Licitud de dar dinero para las sectas idólatras.
α. Si el dinero se da espontáneamente, la cooperación es formal e ilícita.
β. Si el dinero se da forzadamente y ciertamente como un tributo ofrecido a la
comunidad la cual contribuye con ella al culto herético o a la superstición, el
reparo para darlo es menor porque el tributo ofrecido se puede emplear también
para fines indiferentes.

1
) S. C. de Propaganda fide 21 de noviembre de 1837.
2
) Santo Oficio 8 de enero de 1851 y muchas veces más.
3
) Véase Th. Gallo, Suppetiae missionariorum (Roma y Turín 1872) I. p. 197.
 105
γ. Si el dinero se da coaccionadamente y de forma inmediata para el culto
supersticioso o para la construcción del templo, la contribución encierra un
consentimiento externo con la intención mala de los herejes o de los infieles y un
favor externo hecho a la herejía o a la idolatría. Pero puede ser lícita si de algún
modo se puede hacer que la contribución excluya el consentimiento con los
herejes1. Por la misma causa y en las mismas condiciones es lícito también dar
dinero para edificar los templos de los herejes, pues aunque se sepa que el
dinero se va a emplear sólo para un uso malo, la acción en sí no es
intrínsecamente mala porque no encierra necesariamente la aprobación de la
secta falsa.
a’. Es de notar sobre esto la respuesta de la Sagrada Penitenciaría (1822):
dar dinero para construir templos heréticos es lícito sólo si por este
motivo se pueden librar de esta escandalosa simultaneidad los católicos
que celebran sus cultos en la misma iglesia que los protestantes. De esta
respuesta se deducen dos cosas, primero que la propia acción de dar
dinero ciertamente no es mala en sí, y luego que la Sagrada Penitenciaría
juzgó suficiente sólo la causa de un daño común para que se pueda
excusar esta cooperación. Sin embargo, hay autores que consideran que
una causa grave de daño también puede excusar esta cooperación 2.
b’. En los lugares donde los católicos viven mezclados con los protestantes
es lícito que los católicos den dinero para edificar o mantener escuelas u
orfelinatos protestantes pues el fin de estos edificios no es religioso sino
para hacer obras de misericordia. Sin embargo, también hacen falta dos
cosas: que esté bien lejos el escándalo nacido de que la entrega del
dinero se pueda considerar como un favor hecho a la secta falsa, y que
conste que ese dinero no se emplea para pervertir a los católicos que son
recibidos en esos institutos3.
c’. Que pueda ser pecado dar dinero a alguna asociación socialista o liberal
depende del fin de la asociación. Si el fin es malo por todas sus partes,
como atacar a la Iglesia Católica, promover la herejía, ayudar a la
elección de un candidato marxista, la donación es intrínsecamente mala,
porque dar dinero a esa clase de asociaciones es lo mismo que promover
sus fines. Pero aunque el fin sea honesto (cuidado de enfermos, ayuda a
pobres, educación, etc.) no es lícito sin una causa excusante porque en la
consecución de su fin los principios depravados de la asociación
proporcionan la norma.
e. Llamar al ministro hereje para un moribundo:
α. Llamarlo para que administre los auxilios de su religión a un moribundo es ilícito
porque se pide formalmente una acción ilícita; según los decretos del Santo
Oficio, el católico debe conducirse pasivamente y es conveniente que lo explique
si hay ocasión.
β. Llamarlo mediante una persona qua pertenezca a la misma secta es lícito porque
de ese modo se salva la doctrina sobre la prohibición de la comunicación in
divinis4.
γ. Pero si no dice al ministro nada más sino que hay un enfermo que quiere que le
visite, el asunto es indiferente, aunque es una cooperación cercana que por las
circunstancias se puede interpretar equivocadamente; por eso parece que sólo se
puede excusar con una causa grave de necesidad.
Licitud de tratar que la acción ilícita a prestar de oficio sea prestada por otro por motivo de
conciencia. – No es lícito que uno pida a otro que haga en su lugar una acción ilícita,
porque sería inducirle a pecar, lo que tampoco es lícito cuando el otro sólo comete
pecado material; pero es lícito permitir que otro en el lugar de uno tenga que llevar a

1
) Santo Oficio 21 de abril de 1847.
2
) Véase Génicot I. n. 237.
3
) Lehmkuhl I. n. 818.
4
) Santo Oficio 14 de diciembre de 1898.
106
cabo una acción ilícita. Si unos criados cristianos prestan su trabajo junto con unos
infieles pueden pedir al patrón, es más pueden pactar con él, que no les imponga obras
supersticiosas aunque prevean que los paganos las harán; en este caso permiten lo que
no pueden impedir.

123.La cooperación de los fabricantes y de los mercaderes.

a. Los que confeccionan o venden cosas malas en sí, p. e. artículos anticonceptivos, que no
tienen ni pueden tener un uso bueno, nunca se pueden excusar de pecado de cooperación
formal. A lo sumo, según las circunstancias el que vende sólo a las órdenes del
comerciante y no puede dejar la tienda sin un perjuicio grave puede tener alguna excusa
porque coopera más remotamente y como coaccionado1.
b. Los que hacen o venden cosas indiferentes, de las que los compradores pueden abusar
para hacer el mal, p. e. dados, coloretes, espadas, adornos femeninos etc., están
excusados de pecado aunque prevean que muchos compradores (en forma
indeterminada) van a abusar de ellas, y para cohonestar esta venta no hace falta nada
más que un beneficio ordinario que se perciba con ella. Sin embargo, si constase con
certeza que determinado comprador abusaría de lo comprado, la pérdida del beneficio de
esa venta no justificaría suficientemente ni fabricarlo ni venderlo sino que haría falta una
causa más importante, aunque no grave, por tratarse de algo venal de todas formas, hasta
el punto de que con la negativa de su venta no se impediría el pecado. Pero cuando el
pecado del comprador se puede evitar con la negativa, la venta sólo es lícita con una
causa grave.
c. Fabricar y vender cosas que ciertamente son indiferentes en sí, pero que por su naturaleza
raramente se usan para bien (como ídolos, adornos que sólo se emplean en cultos
idolátricos, signos francmasones, imágenes y estatuas obscenas, y cosa análogas) y
manifiestamente se piden y se compran por mala intención, sólo es lícito por una causa
gravísima, por lo que comúnmente es absolutamente ilícito (n. 120).
Los comerciantes no están obligados ordinariamente a preguntar para qué uso se compran las
cosas indiferentes porque eso sería una carga demasiado pesada. Pero si alguna cosa en venta
se suele emplear para algo nocivo (como algunos venenos), no es lícito venderla si no consta
moralmente que el comprador no la va a usar mal, o si no hay alguna causa gravísima que
urja.
Según las mismas normas habrá que resolver también el caso que San Alfonso (n. 69)
parece que resuelve con más severidad. Pues piensa que no es lícito vender vino al que
luego lo va a vender mezclado con agua, salvo por una causa gravísima, como el miedo
a la muerte o a la infamia. Otros autores lo permiten cuando el vino no se puede vender
a otros compradores sin una gran pérdida2.

124. La cooperación en publicaciones malas 3. Hay muchas personas que contribuyen a la

producción de publicaciones malas y a los pecados que se cometen con su lectura.
a. De los lectores hay unos que compran y leen la publicación mientras que otros se juntan
para conservar y propagarla. Ciertamente, los primeros cooperan muy remotamente, por
eso cualquier causa leve los excusa por esta parte de pecado (p. e. la utilidad de la
lectura, la recreación), si se excluye el escándalo,. Los que se asocian en la publicación y
la sustentan con su dinero cooperan de forma cercana; a éstos sólo una causa grave los
excusa, p. e. una gran utilidad llevando su negocio.
El que lícitamente puede suscribirse por una causa razonable a un periódico malo debe cuidar
de dos cosas:
α. El peligro de perversión, por lo cual fuera de lo que corresponde al propio asunto
no puede leer lícitamente nada salvo lo que sea simplemente indiferente.
β. El escándalo que pueden recibir los familiares y las persona extrañas, por lo cual
debe aclarar a partir de ahora que tiene un motivo justo para leer esa
publicación, pero que no aprueba sus principios, debiendo cuidar de que el
periódico no caiga en manos de los familiares.
1
) Theol. p. Qsch. (Linz 1934), 342.
2
) Lehmkuhl, I. n. 832.
3
) Véase Villada, Casus consc.2 I. p. 95++.
 107
b. De los escritores hay unos que son redactores y otros colaboradores, y éstos pueden ser
ordinarios o extraordinarios los cuales, a veces, envían un solo artículo al periódico
malo.
α. Los redactores y escritores que conocen los principios propugnados por el
periódico y redactan de acuerdo con ellos, o escriben los artículos, cooperan
formalmente de manera clara, y por eso no pueden estar excusados de pecado
grave.
β. Los escritores ordinarios que no conocen los principios y por eso cooperan
materialmente y escriben artículos inocuos e indiferentes de suyo, pecan por una
cooperación más o menos cercana según que sus artículos recomienden y
propaguen más o menos el periódico, de lo cual sólo puede excusarlos del
pecado una causa más o menos grave, la cual ciertamente no es la ganancia
mayor que perciben de sus escritos sino la que perciben para el sustento propio y
el de los suyos. Pero siempre deben tratar de que no haya escándalo que podría
alcanzar a los que tengan noticia de su colaboración.
γ. Los escritores extraordinarios cooperan remotamente por lo cual no les es lícito
enviar sus elucubraciones a los periódicos si no tienen una causa justa, aunque
una causa medianamente grave los excusa de esta cooperación. Igualmente no es
lícito insertar en estas publicaciones ningún tipo de anuncios de ventas o
alquileres si no existe una causa que excuse esta cooperación. Esta causa debe
ser tanto mayor cuanto más esta clase de anuncios haga que se propague el
periódico hacia más lugares y con más facilidad. Por lo cual, como los anuncios
aislados no contribuyen mucho ordinariamente a ello, cualquier leve perjuicio
excusa de esta cooperación.
Puede ocurrir que haya circunstancias de la publicación y de los lectores, por lo
demás herejes, de modo que quien se cuida de insertar en ella artículos suyos
buenos encuentre ocasión de exponer a los lectores principios buenos y
verdaderos. Por eso, habiendo una causa justa y razonable que lo aconseje y
aprobada por el ordinario del lugar la cooperación puede hacerse lícita, siempre
que la estimación de la mala publicación y el número de sus lectores no
aumente1.
c. Los que venden publicaciones malas, los que las distribuyen etc. ciertamente cooperan
próximamente, aunque no tanto como los que las imprimen; por eso incluso éstos sólo
para evitar un perjuicio muy grave pueden dedicarse lícitamente a este trabajo hasta que
encuentren otro medio de adquirir el sustento para sí y los suyos.

125. La cooperación de los hosteleros. Los hosteleros pueden cooperar muchísimo a los pecados
ajenos de tres maneras:
1. Dándoles comidas prohibidas.
a. No es lícito ofrecer espontáneamente a los huéspedes comidas prohibidas al menos en los
sitios católicos, y especialmente a los menores, porque esto sería incitarles al pecado.
b. Es lícito dar carne en los días prohibidos a los que la piden porque sería demasiado duro y
peligroso preguntar si tienen una causa legítima; pero si consta que no están excusados
pueden darles carne sólo por una razón grave de daño notable, p. e. que en otro caso
disminuiría notablemente la afluencia de huéspedes.
c. Por tanto si se prevé que van a llegar unos huéspedes que piden comida prohibida pueden
disponer la comida con manjares lícitos e ilícitos, y si se prevé que nadie pedirá comida
de ayuno pueden preparar sólo comida con carne; pero están obligados a advertir a los
huéspedes que pueden tomar comida de ayuno y servírsela a los que se la pidan. Pero lo
que no es lícito es hacer más difícil la observancia de la ley preparando ciertamente
comida lícita pero de menor calidad; sería una promoción indirecta de la lesión de la ley.
En una familia particular en la que se prepara una mesa para personas de fuera mediante un
precio pagado no es lícito cooperar sin una causa peculiar a que se viole la abstinencia, por eso
ni para los que lo piden es lícito dar tan fácilmente alimentos prohibidos; sin embargo una
causa medianamente grave excusa esta cooperación, si con la negativa no se puede impedir el
pecado.
1
) Canon1386, 2.
108
2. Sirviendo vino.
a. Nunca es lícito servir vino espontáneamente a quien se sabe que lo va a beber para
emborracharse, pues este servicio sería una cooperación formal.
b. Es lícito servir vino a los huéspedes que llegan indiscriminadamente por sola la ganancia,
aunque se prevea confusamente que alguno de ellos pecará emborrachándose, riñendo,
blasfemando, tanto porque no pueden impedir los pecados (se les servirá vino en otras
tabernas), como porque el hostelero sufriría un daño grave por ocurrir ordinariamente en
las tabernas esta clase de pecados reduciéndose de forma importante el número de
huéspedes.
c. Pero en un caso particular no es lícito servir vino a un huésped que lo pide para
emborracharse, ni por la ganancia ni por la indignación de los demás huéspedes; pero
como la cooperación para determinado y cierto pecado puede ser lícita, con una causa
más importante p. e. el miedo a la riña, a la blasfemia, o un notable daño por la
disminución de huéspedes1 se podría hacer.
3. Ofreciendo publicaciones malas.
a. No es lícito exponer publicaciones que son absolutamente malas, es decir, que casi
siempre se oponen a la fe y a las buenas costumbres, aunque digan muchas personas que
si no las tienen dejarán el hotel pues aunque sea un daño grave para el hostelero no
puede ser causa suficiente para permitir la ruina espiritual de muchos que se seguiría de
esas publicaciones. Además, porque la ley eclesiástica prohíbe también esa clase de
publicaciones2.
b. Las publicaciones que sólo raramente contienen algo contra la fe o las buenas costumbres,
pueden darse en un lugar apartado a quienes las pidan, si de otra forma sufren un daño
notable.
c. Sólo si consta por experiencia que casi todos los huéspedes piden esas publicaciones y
que dejarán ese hotel si no las tienen, pueden ofrecerse públicamente siempre que haya
al mismo tiempo otras publicaciones buenas. Así en las ciudades principales apenas se
puede impedir ya que esas publicaciones no se expongan públicamente en los hoteles.

126. La cooperación del librero por los libros malos.

a. Vender un libro prohibido que es absolutamente malo, o sea nocivo para la fe o las buenas
costumbres, hasta el punto de que no tiene un buen uso, no es lícito de ningún modo.
b. Vender un libro prohibido que no es malo en todas sus partes, sino que contiene cosas
útiles, a pesar de lo cual el comprador abusará de él, es lícito si hay una causa grave de
necesidad.
c. Los libreros no está obligados a preguntar con qué fin se compra un libro, sino que lo
pueden vender a todos los que, considerada su cualidad, piensen prudentemente que lo
piden lícitamente; de otro modo se les impondría una carga demasiado grave. Si dudan
del buen uso del libro, lo pueden vender, porque de nadie hay que suponer que es malo 3.

127. La cooperación de los tipógrafos. Todos los que se ocupan de la tipografía ayudan al editor
en la publicación de la obra mala, unos remotamente, otros más o menos cercanamente.
a. El mismo impresor, o dueño de la tipografía, nunca puede aceptar lícitamente la
impresión de un libro malo, pues aceptar para su impresión un libro escrito es cooperar
formalmente e inducir a otros a la cooperación.
b. Es próxima la cooperación de los que dirigen la tipografía, colocan los tipos y corrigen los
folios; como su acción no es mala en sí, es lícito para ellos cooperar cuando hay una
causa gravísima (la sustentación necesaria para sí y para los suyos que de otra manera
carecerían de ella), excepto en el caso de que el libro sea tan malo que no puede tener
ningún fin bueno.

1
) Véase Elbel-Bierbaum, Theologia moralis2 I. p. 1. n. 17.
2
) Canon 1399 n. 2 – 4; 6 – 9; véase también canon1384 § 2.
3
) Canon 1404.
 109
Los correctores de pruebas de imprenta los refieren todos los autores tanto a los lectores
de libros malos como a los colaboradores de su edición, aunque unos como
colaboradores remotamente y otros como colaboradores próximamente.
c. Es cercana la cooperación de los que ponen los papeles en las máquinas impresoras,
preparan la tinta y el papel, ordenan las hojas impresas y las encuadernan, mueven y
cuidan las máquinas; por causa grave es lícito para éstos la cooperación.
d. Es remota la cooperación de los que venden al tipógrafo la tinta, el papel, las máquinas, y
otras cosas necesarias para la impresión del libro; por lo cual sólo el precio a percibir
por la venta excusa esta cooperación.
En una tipografía en la que sólo se imprimen libros malos y publicaciones perversas no es
lícito cooperar; los que lo hacen en una tipografía de esta clase están obligados bajo pecado
grave a dejarla si cooperan próximamente al mal, porque si sólo cooperan cercana o
remotamente pueden permanecer cuando dejarlo sería un daño notable para ellos. En las
tipografías donde se imprimen al mismo tiempo libros buenos y malos indiscriminadamente
colaborar es lícito si hay una causa leve, o sólo por una grave, según la diversidad de las
cooperaciones.

128. La cooperación de los criados en el pecado de los amos.

a. Excusan las acciones que concurren sólo remotamente al pecado del amo y que no se
pueden impedir aunque se negara la cooperación. Por eso es lícito por esta sola causa
servir vino al amo que se va a emborrachar, preparar carne los días de abstinencia,
comprar libros malos o publicaciones malas, conducir el coche llevando al amo a casa
de la amante, llevar regalos a la amante, etc.
b. Las acciones que concurren cercanamente o próximamente al pecado del amo ya no
excusan si no hay además de la razón de servicio, alguna otra causa proporcionadamente
grave. En cada caso particular habrá que juzgar prudentemente cuánta debe ser la
gravedad de esa causa después de consideradas todas las circunstancias. Por eso sólo
para evitar un daño grave es lícito a un criado llevar a la amante cartas de amor escritas
por el amo o hacer guardias mientras el amo se encuentra con la amante 1.
A los conductores de coches les es lícito prestar sus servicios indiscriminadamente a todas las
personas, tanto porque no están obligados a preguntar a cada uno por qué quieren ir a un sitio
determinado, como porque aunque pudieran conocer el fin depravado no pueden evitar el
pecado, como porque, finalmente, incurrirían en un daño grave si no prestan sus servicios.
Con esta resolución concuerda la respuesta del Santo Oficio que dice que no hay que
inquietar a los fieles cristianos que suelen llevar indiscriminadamente de un sitio a otro
en barcas o en sillas gestatorias incluso a gentiles que van a las sepulturas de sus
mayores donde practican actos supersticiosos2.

129. La cooperación en las acciones ilícitas de los médicos. A veces se pide a las hermanas
religiosas o a otros enfermeros que colaboren en un aborto, un feticidio, o suministrando dosis letales de
morfina.
Hay que rechazar siempre la cooperación formal o inmediata en la misma acción mala.
La cooperación material más cercana, p. e. asistencia en la operación, preparación de los
instrumentos o de los pacientes, hay que negarla en los hospitales de la misma congregación religiosa; es
más deben cuidarse al elegir el médico. – Pero se puede permitir en los hospitales públicos si se pusiera en
peligro el bien común o la salvación de las almas porque a causa de su negativa despidieran a las hermanas
enfermeras y, sin embargo, otras personas estuvieran dispuestas a cooperar.
La cooperación material remota, p. e . la recepción del enfermo en la sala, la cura del mismo
puede admitirse en los hospitales privados de los médicos, y no tan fácilmente en los hospitales de la propia
congregación, especialmente si ya desde el comienzo se pide una operación ilícita de este tipo.
En el caso de una duda actual invencible se puede permitir la cooperación si el médico por otra
parte es honrado3.

1
) Véase proposición 51 condenada por Inocencio XI (D 1201).
2
) Santo Oficio 12 de julio de 1854.
3
) Véase Vermeersch II. n. 130.
110

SEGUNDA PARTE
LOS MANDAMIENTOS DEL DECÁLOGO 1.

130. El Decálogo (οί δεκα λόγοι) se encuentra formulado dos veces en la Sagrada Escritura 2.
Sobre su composición no hay una única sentencia de los Doctores. Los diez mandamientos que conservó la
Iglesia Católica, los reseñó por primera vez San Agustín3.
a. La suma importancia de los mandamientos del Decálogo se deduce ya del modo solemne
con el que Dios mandó promulgarlo y guardarlo. Y sin duda contiene los primeros
preceptos de la ley natural que, con dos excepciones obligan a los hombres de todos los
tiempos y de todos los lugares 4. Los mandamientos que se dicen de la primera tabla (los
tres primeros) ordenan al hombre hacia Dios, y los llamados de la segunda tabla (los
siete restantes) ordenan al hombre con sus prójimos, el cuarto ciertamente con los
prójimos superiores, entre los cuales el primer lugar es el de los padres, los seis restantes
con los prójimos iguales. Pero como bien nota San Agustín5, todos esos mandamientos
florecen de una misma semilla6, el amor a Dios y el amor al prójimo.
b. Los mandamientos del Decálogo tienen suma importancia moral y política porque
constituyen los fundamentos de cualquier sociedad y de cualquier ciudad y protegen sus
bienes supremos. Los tres primeros mandamientos protegen el culto de la Divinidad
Suprema, fundamento religioso de los reinos; el quinto y el octavo, la vida y la fama del
prójimo; el séptimo y el décimo, el derecho de propiedad, el cuarto, la autoridad,
fundamento de la familia, el sexto y el noveno protegen el matrimonio.

1
) San Alfonso l. 3. n. 1 – 1003. Tomás Sánchez, Opus mor. in precepta decalogi l. 2 – 4. Sporer-Bierbaum,
Theologia moral. decalogalis (Paderborn 1901) tr. 2 – 6. Tomás Tamburini, Explicatio decalogi l. 2 – 40.
Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale8 (Prato 1899) II. tr. 6. De preceptis decalogi. Zalba, Theol.
moral. Summa II.2 (Madrid 1957) Introductio.
2
) Ex 20 2 – 17. Dt 5 6 – 21.
3
) Quaestiones in Exod. q. 71.
4
) El precepto de no hacer imágenes y de la observancia del sábado, en cuanto es ceremonial, sólo
correspondía al pueblo judío.
5
) Quaestiones in Exod. q. 140.
6
) Véase Simar, Lehrbuch der Moraltheologie2 (Friburgo 1893) p. 39. Lippl en Lex. f. Theol. u. K. (1931),
véase Dekalog.
 111

LIBRO PRIMERO.
El primer mandamiento del Decálogo.
“Yo, Yahvéh, soy tu Dios...
No habrá para ti otros dioses delante de mí”. Ex 20 2, 3.

Este mandamiento en cuanto afirmativo manda que se adore a un solo Dios verdadero, luego
manda los actos de la virtud de la religión; pero en cuanto negativo prohíbe que se niegue a Dios verdadero
el culto o que se tribute a otro que no sea Dios, es decir prohíbe los pecados opuestos a la virtud de la
religión.
__________

CUESTIÓN PRIMERA.

Naturaleza de la religión1.

131. Noción. La religión se define como la virtud moral que inclina a la voluntad a dar a Dios el
culto debido como supremo principio y fin de todas las cosas.
a. La religión se puede entender de tres maneras:
α. significa toda relación del hombre con Dios, la cual abarca todas las verdades que
enuncian esta relación y los deberes que se derivan de ellas;
β. significa la virtud especial con la que damos a Dios el culto debido;
γ. significa el estado de los que se han entregado al culto divino perpetuo mediante
la profesión de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia.
De la religión en su primera acepción trata la Ética y la Apologética; en la segunda acepción
trata la Teología Dogmática y la Moral; en la tercera, el Derecho Canónico.
b. El culto se distingue del honor; el honor es la significación externa de la excelencia de
otro; culto es la significación externa de la excelencia con sumisión hacia aquél a quien
se le tributa. Por eso el culto sólo se puede dar a un superior en alguna clase de
excelencia, mientras que el honor se puede tributar también al igual y al inferior. La
excelencia por la que se debe tributar culto a Dios consiste en que es el Principio
Supremo de todas las cosas.

132. Objeto de la religión. El objeto material de la religión es el mismo culto que hay que dar, es
decir, las acciones con las que se da culto a Dios y a su excelencia, como alabanzas, oraciones,
inclinaciones, genuflexiones, sacrificios, etc. El objeto formal no es la excelencia divina sino la honestidad
que se encuentra en el culto divino porque mostrar las señales de la divina excelencia y de nuestra sumisión,
además de ser conforme a la norma de moralidad, se debe a Dios. Pero la razón por la que el culto es
moralmente bueno y debido a Dios es su infinita excelencia. Luego, aunque la excelencia divina no sea el
objeto formal de la religión, es sin embargo la razón por la que hay que dar culto a Dios.

133. La religión virtud moral. La religión es una virtud moral, no una virtud teologal; es parte de
la virtud cardinal de la justicia porque es a otro a quien hay que dar lo debido; no es una parte subjetiva de la
justicia, sino una parte potencial porque el derecho debido a Dios no se puede devolver en igualdad 2. Sin
embargo es excelentísima entre las virtudes morales; por eso los pecados opuestos a la religión son
gravísimos después de los opuestos a las virtudes teologales.
1
) Santo Tomás II. II. q. 81 – 100. Suárez, De virtute religionis tr. 1 – 6. Laymann, Theologia moralis l. 4.
De virtute relig. Castropalao, Operis moralis pars II. III.: De virtute religionis et ei annexis. Bouquillon, De
virtute religionis (Brujas 1880). l. B. Wirthmüller, Die moralische Tugend der Religion [La virtud moral de
la religión] (Friburgo 1881). Merkelbach, Summa theol. mor. II.8 n. 645+.
2
) Véase Principios n. 276.
112
a. Moral. Porque las virtudes teologales tocan al mismo Dios inmediatamente como propio
objeto tanto material como formal; pero el objeto de la religión no es Dios porque no
versa inmediatamente sobre el mismo Dios sino sobre las acciones internas y externas
con las que se da culto a Dios y su objeto formal es la razón de la deuda y de la
conveniencia que se deriva de la relación de la criatura con el Creador. Luego el objeto
próximo e inmediato de la religión no es Dios sino el culto a Dios, como el objeto de la
justicia no es el prójimo sino la cosa debida al prójimo; pero el fin y término de la
religión es Dios como el término de la justicia es el prójimo 1.
b. Excelentísima, porque dirige al hombre rectamente hacia el mismo Dios, no hacia sí
mismo ni hacia otros hombres, porque por eso el mismo Dios es el término y el objeto al
cual se da culto, debido a su excelencia. Por eso no es extraordinario que Cristo Señor
hubiera dado a los hombres como primicia un excelentísimo ejemplo de esta virtud 2 .

134. Actos de la virtud de la religión.

a. Los actos propios de la virtud de la religión suponen un acto del entendimiento con el que
se conoce la suma excelencia de Dios y nuestra completa subordinación y dependencia,
y además encierran un acto de la voluntad con el que ésta quiere dar a Dios el culto y el
honor debido y por eso impera actos internos y externos con los cuales da realmente este
culto.
b. El acto de religión inmediatamente elícito es la devoción, o sea la voluntad pronta y la
intención para dar culto a Dios, pues se define la devoción como la voluntad dispuesta a
hacer lo que corresponde al culto de Dios. Los actos de religión mediatamente elícitos e
imperados por la devoción son todos los actos internos y externos con los que se da a
Dios el culto debido; son sobre todo los seis actos siguientes: adoración, oración,
sacrificio, voto, juramento, santificación de ciertos días3.
De todos estos actos, aquellos con los cuales se ejerce principalmente la virtud de la
religión (adoración, oración, sacrificio) corresponden al primer mandamiento, aquellos
con los que se ejerce de una forma secundaria (voto, juramento) corresponden al
segundo mandamiento, y finalmente aquellos con los que se da a Dios culto público y
común (santificación de los días) corresponden al tercero. De donde resulta que los tres
primeros mandamientos de la tabla prescriben los actos de la virtud de la religión.
c. Además de los actos elícitos de religión que se refieren propiamente y de suyo a esta
virtud, hay otros que pueden referirse accidentalmente a la religión; estos sin duda son
actos de otras virtudes que son imperadas por la religión porque se ejercitan con motivo
de la religión o se dirigen al culto y honor de Dios, p. e. el ayuno en honor de Dios o de
algún santo.

1
) Véase Lessius, De iust. et iure l. 2. c. 36. n. 7++.
2
) Véase Hb 10 7. Lc 23 46; y muchísimos testimonios en los que se lee que oraba a Dios Padre y le daba
gracias.
3
) Véase Santo Tomás II. II. q. 82. a 1. La devoción “no parece que es otra cosa que cierta voluntad de
entregarse prontamente a las cosas que se refieren al servicio de Dios.”
 113
CUESTIÓN SEGUNDA.

Los actos de religión1.

Artículo primero.
La adoración.

135. Noción. La adoración en el sentido más amplio es el acto con el cual testimoniamos la
excelencia de otro y nuestra sujeción a él. En este sentido es lo mismo que culto y en el mismo sentido es en
el que en la Sagrada Escritura se dice que son adorados los ángeles y los hombres, p. e. los reyes 2.
Adoración en el sentido estricto es el acto externo de religión con el que testimoniamos la suprema
excelencia y dominio de Dios y nuestra perfecta dependencia y sumisión a Él. Esta adoración es propia sólo
de Dios y sólo a Él se debe3.
a. La adoración comprende dos clases de actos, unos internos tanto del entendimiento como
de la voluntad, a saber el reconocimiento de la excelencia de otro y de la sumisión
propia y la intención de manifestar al exterior con algún signo la veneración y
subordinación, y otros externos, a saber el acto de humillación y de subordinación que
significa el acto al exterior.
b. Los actos externos con los que se puede mostrar la adoración son:
α. sacrificio;
β. postración en tierra;
γ. inclinación de la cabeza y del pecho;
δ. genuflexión;
ε. beso a quien se adora o a su vestidura, descubrirse la cabeza, etc.
c. Todos estos actos externos de adoración, con la exclusión únicamente del sacrificio, son
indiferentes y se pueden presentar tanto a Dios como a las criaturas; luego la clase de
culto que se da en estos actos externos no depende del acto externo ni se reconoce por
él, sino sólo por el acto interno. Por tanto el que quiere someterse a alguien mediante un
acto externo como a Dios, hace un acto de latría, si quiere hacerlo como a un amigo de
Dios, el acto es de dulía y si lo quiere hacer como a un hombre poderoso, el acto es de
culto civil.

136. División del culto.

a. Hay un culto civil o político, y otro sagrado o religioso, según que se deba a una
excelencia natural o sobrenatural.
b. El culto religioso es de dos clases, uno que se debe a Dios a causa de su sobreeminente
excelencia y supremo dominio, otro que se debe a los santos a causa de la excelencia
divina comunicada por cierta participación. Al primero se le llama culto de latría que es
la adoración en sentido estricto y se debe sólo a Dios; el segundo se llama culto de dulía,
y vuelve a ser de dos clases, uno de hiperdulía con el que testimoniamos la
sobreeminente excelencia sobrenatural de beata Virgen María y nuestra subordinación a
ella misma, y el otro de dulía con el que testimoniamos la excelencia sobrenatural de los
santos y nuestra subordinación a ellos mismos4.
c. Hay un culto absoluto, que se da a alguien por la excelencia que tiene; y otro relativo que
se da a algo por la excelencia exterior que encierra o sea por la relación con la persona
santa en sí, excelente en sí5.

1
) Sobre el sacrificio véase vol. III Sacramentos.
2
) Véase Gn 18 2; 1 R 1 16; Hch 10 25.
3
) Mt 2 11.
4
) Canon 1255.
114
Con culto de latría absoluto se adora a Dios, a la Santísima Trinidad, a Jesucristo, al
sacramento de la eucaristía; con culto absoluto de hiperdulía se adora a la Beata Virgen
María; con culto absoluto de dulía se adora a los ángeles y a los santos. Con culto
relativo de latría se adora el nombre de Jesús, la imagen de la cruz, la Santa Cruz, los
instrumentos de la Pasión de Cristo: la corona de espinas, los clavos, la lanza, etc.; con
culto relativo de hiperdulía se adoran las imágenes de la Beata Virgen María; con culto
relativo de dulía se adoran las reliquias de los santos, las imágenes.
d. Hay un culto público que se da en nombre de la Iglesia, y está instituido por ella, es decir,
que se da por personas delegadas ad hoc por la Iglesia y con actos instituidos por la
Iglesia para dar culto a Dios y a los santos1; y hay otro culto que es privado, el cual o no
está instituido por la Iglesia, o no se da en su nombre.
De aquí que el oficio divino rezado por un laico es un culto privado, del mismo modo las
oraciones rezadas en común en la iglesia por los hombres de toda la parroquia son culto
privado; por el contrario el oficio divino rezado por un clérigo ordenado in sacris fuera del
coro es culto público.
Con culto público es lícito dar culto a los siervos de Dios que están incluidos por la
autoridad de la Iglesia en la lista de Santos y de Beatos; a los Santos se les da culto
conforme en todas partes y con cualquier acto, pero a los Beatos sólo en el sitio y del
modo que hubiera prescrito el Romano Pontífice 2. El título de Venerable no comporta
ningún permiso de culto público3.

137. El mandamiento de la adoración.

1. Estamos obligados por mandamiento natural y positivo a adorar a Dios y sólo a Él con culto
interno y externo de latría. Este mandamiento es natural porque al ser Dios, principio y fin de
todas las cosas, de una excelencia suma y perfectísima, tiene que ser adorado con un culto
perfectísimo4. Al mismo tiempo el mandamiento es positivo: Al Señor tu Dios adorarás, sólo
a Él darás culto5.
2. Por la virtud de la religión estamos obligados sin duda a dar culto en distintas veces a Dios
como principio primero y señor de todas las cosas; pero Dios no ha fijado el tiempo y el modo
de satisfacer este mandamiento y, en cambio, la Iglesia ha determinado que todo el pueblo
cristiano debe dar culto a Dios los domingos y los días de fiesta mediante la asistencia a oír
misa y el descanso religioso 6. Así, el que guarda el mandamiento de la Iglesia satisface al
mismo tiempo el mandamiento divino. Pero el que no puede guardar el mandamiento de la
Iglesia, para cumplir la ley divina debe asistir algunas veces al año (cualquier día) al sacrificio
de la misa.

Artículo segundo.

5
) Según Umberg (De religioso cultu relativo Per. 30/1941/ 161 – 162) el culto es absoluto si el honor se
dirige a su objeto propiamente y de suyo inmediatamente, y es relativo si lo hace mediatamente es decir, en
cuanto el honor dado a uno redunda en el otro.
1
) Canon 1256. Véase Pío XI Encíclica Ad catholici sacerdotii, 20 de diciembre de 1935 (D 2276) “el
sacerdote es de oficio el público intercesor ante Dios en favor de todos”.
2
) Canon 1277.
3
) Canon 2115, 2.
4
) Los filósofos morales y los apologetas muestran abundantemente que a Dios se Le debe por derecho
natural culto interno y externo, individual y social. Véase Th. Meyer, Institutiones iuris naturae (Friburgo
1900) II. p. 24. S. Tromp, De revelatione christianae I.6 38++ (Roma 1950).
5
) Mt 4 10. Dt 6 5.
6
) Canon 1248.
 115
El culto de las imágenes y las reliquias sagradas . 1

137*. Declaraciones.
1. Las imágenes de las que se trata aquí son las que se exponen en las iglesias u otros lugares
sagrados para su veneración pública por los fieles, sean pintadas o esculpidas.
2. Se llaman reliquias estrictamente las que quedan de los cuerpos de los muertos santos o beatos,
p. e. los huesos; en sentido amplio también se llaman reliquias las cosas que usaban las santos
o beatos en esta vida como los vestidos, o lo que había tocado a su cuerpo muerto.
Se distinguen las reliquias insignes como son: el cuerpo, la cabeza, el brazo, el antebrazo, el
corazón, la lengua, las manos, la pierna o aquella parte del cuerpo en donde padeció el mártir,
siempre que esté entera y no sea insignificante2.
Todas las reliquias de Cristo Señor, incluso la parte más pequeña – una partícula de la Santa
Cruz, una espina de la corona de espinas, una parte de otros instrumentos de la Pasión – se
tienen como insignes.

137**. Disposiciones del Código:

1. Sobre las imágenes.
a. A nadie le es lícito poner o procurar que se pongan imágenes insólitas en los lugares
sagrados (aun en los exentos) sin la aprobación del Ordinario del lugar.
Pueden ser insólitas debido al asunto o debido al modo de representación. Si la imagen
no es insólita no necesita la aprobación.
b. Por otro lado, el Ordinario no debe aprobar una imagen (insólita) tal que no esté conforme
con el uso aprobado de la Iglesia. El uso aprobado puede ser diferente según los
diferentes tiempos.
c. El Ordinario (del lugar) no debe dejar que se exponga en los lugares sagrados imágenes
de dogmas falsos, o que no manifiesten la debida decencia y honestidad, o que den
ocasión de errores peligrosos a los rudos.
d. La bendición solemne de estas imágenes se reserva al Ordinario, el cual puede
encomendarla sin embargo a un sacerdote cualquiera.
e. Las imágenes preciosas, esto es, las que son notables por su antigüedad, su arte o su culto
no deben repararse sin consentimiento del Ordinario dado por escrito, que debe antes
consultar con expertos. Estas mismas y las que se veneran por mucho público en algunas
iglesias no pueden ser enajenadas válidamente, ni ser trasferidas perpetuamente a otra
iglesia sin el permiso de la Sede Apostólica.
2. Sobre las reliquias.
a. Sólo se pueden honrar con culto público en las iglesias, incluso en las exentas, las
reliquias que conste que son genuinas en un documento auténtico de algún cardenal, o
del ordinario del lugar o de otro eclesiástico a quien se haya concedido indulto
apostólico con la facultad de autentificar. El Vicario General no puede proclamar
reliquias auténticas sin un mandato especial3.
b. La reliquia que los Ordinarios de los lugares sepan ciertamente que no es auténtica deben
retirarla prudentemente del culto de los fieles.
Pero aquellas reliquias cuyos documentos de autenticidad desaparecieron por
revoluciones civiles o cualquier otra causa, no deben exponerse a la veneración pública
sin que haya antes un juicio del Ordinario del lugar, pero no del Vicario General si no
tiene un mandato especial.
Las reliquias antiguas hay que mantenerlas en la veneración que tuvieron hasta ahora,
salvo que en algún caso particular conste con argumentos ciertos que son falsas o
falsificadas4.
1
) Concilio niceno II. (D 302); tridentino sesión XXV (D 985 – 987); San Roberto Belarmino, Controv. V.
De reliquis et imaginibus. Codex iuris canonici canon 1276 – 1289.
2
) Canon 1281, 2.
3
) Canon 1283.
4
) Canon 1285.
116

c. Las reliquias, cuando se expongan, conviene que se tengan en estuches o cajas cerradas y
selladas. Las reliquias de la Santísima Cruz no se deben mostrar nunca a la veneración
pública en el mismo estuche que las reliquias de los santos, sino tener su propio estuche
separado.
Las reliquias de los Beatos no se deben llevar en procesión sin un indulto especial, ni
exponerse en las iglesias salvo en donde se celebre su oficio y su misa por concesión de
la Sede Apostólica1.
d. Las reliquias insignes lo mismo que las que reciben culto con gran veneración popular en
algunas iglesias no se pueden enajenar válidamente ni trasladarlas de forma perpetua a
otra iglesia sin permiso de la Sede Apostólica2.
Tampoco se pueden conservar en casas u oratorios privados sin licencia expresa del
Ordinario.
Las reliquias no insignes también se pueden conservar con el honor debido en las casas
particulares y ser llevadas piadosamente por los fieles 3.
Vender las reliquias sagradas es delito; por eso los que tienen el cuidado de las almas
deben procurar cuidadosamente que las reliquias sagradas, principalmente las de la
Santísima Cruz no puedan venderse con ocasión sobre todo de herencias o de
enajenación de un caudal de bienes o que no caigan en manos de acatólicos; los rectores
de iglesias y otros a los que corresponda, deben vigilar cuidadosamente que las sagradas
reliquias no sean profanadas de ningún modo ni perezcan por la incuria de los hombres
ni se custodien de forma menos decente4.

Artículo tercero.

La oración5.

138. Noción. Oración tomada en el sentido más amplio es la elevación de la mente a Dios; en el
sentido más estricto es la petición a Dios de cosas convenientes. Esta petición a Dios se puede hacer sólo
con la mente o también con la palabra.
a. En la oración concurren dos actos, uno de la voluntad, a saber, el deseo con el que
queremos que Dios nos conceda algún bien o nos aparte algún mal y el otro del
entendimiento que es la petición o sea la manifestación de ese deseo con el que
intentamos convencer a Dios de que nos conceda lo que deseamos.
b. Se llaman cosas convenientes las que se pueden desear de forma honesta y apropiada, las
espirituales ciertamente de forma absoluta, las temporales en cambio bajo condición al
menos implícita de que lleven a la salvación del alma.
c. La oración es un acto de religión pues, al pedir a Dios bienes, reconocemos el poder y la
bondad de Dios y confesamos que dependemos de Él y lo necesitamos como primer
autor de nuestros bienes, lo cual es un deber de religión.

139. División de la oración. La oración tomada en su sentido más amplio es

1. Por razón del fin:
a. adoración, con la cual reconocemos la suma excelencia de Dios y nuestra total sujeción a
Él; a esta oración de adoración se refiere el laus Dei;
1
) Canon 1287.
2
) Canon 1281.
3
) Canon 1282.
4
) Canon 1289.
5
) Fr. Schmid, Die Wirksamkeit des Bittgebietes [La eficacia de la oración de petición] (Brixen 1895). Ch.
Pesch, Praelectiones Dogmaticae5 IX., n. 312 – 365. San Alfonso de Ligorio, Del gran mezzo della preghiera
[El gran medio de la oración].
 117
b. acción de gracias por los beneficios recibidos; en virtud de la gratitud, el hombre está
obligado a dar gracias positivamente a Dios algunas veces en la vida por los bienes
recibidos;
c. petición, que es la oración tomada en sentido estricto.
Es manifiesto que la oración propiciatoria con la que se pide la remisión de los pecados
y de las penas, y la oración de intercesión con la que se piden bienes para otros,
corresponden a la oración de petición en general, por lo que no hay que distinguirlas de
ésta como si fueran de distinta especie.
2. Por razón del modo: mental, que se hace sólo con la mente es decir con el entendimiento y la
voluntad; y oral (vocal) que se hace al mismo tiempo con la mente y la boca, porque lo que se
hace sólo con la boca no es oración.
La oración mental se vuelve a dividir en ordinaria, que se hace por las fuerzas propias con el
auxilio ordinario de la gracia, y extraordinaria o mística con la cual mediante una ayuda
divina especial se conoce experimentalmente la presencia de Dios.
3. Por razón del orante: singular cuando se hace por una persona en solitario, y comunitaria
cuando se hace por varias personas reunidas en común. El Señor recomienda de modo especial
la oración comunitaria: Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de
ellos1.
Hasta ahora se ha tratado de la oración formal; oración virtual se puede llamar a cualquier obra
buena en cuanto tiene fuerza impetratoria.

140. Intención y atención requeridas.

1. Nociones. Intención es un acto de la voluntad por el cual queremos orar (y en la oración vocal
proferir rectamente las palabras).
Atención es un acto del entendimiento por el cual el hombre con un acto especial, o al menos
practicado, advierte lo que hace (en este caso, la oración) de modo que pueda evitar cualquier
distracción. En cuanto a la oración vocal, la atención es externa cuando el hombre evita las
cosas externas que impiden sustancialmente la pronunciación de las palabras, y es interna
cuando la mente advierte positivamente lo que hace.
La atención interna con la que se atiende a las palabras para que se pronuncien enteras y en su
orden se llama material; y si se atiende al mismo tiempo al sentido de las palabras, se llama
literal; si se atiende también a la intención (o a Dios, a quien se da culto, o al misterio a
contemplar, o al bien que se pide), se llama espiritual.
2. Principios. Para la esencia de la oración es necesario y suficiente:
a. Intención de orar, y, además en el caso de la oración vocal, que las palabras se
pronuncien rectamente con esa intención; esa misma intención debe estar presente desde
el principio y perdurar virtualmente en el trascurso de la oración; cuando falta (p. e.
recitar el Padrenuestro sólo para enseñar o aprender) no hay oración, como tampoco en
el caso de la oración vocal, si falta la recta pronunciación de las palabras. La intención
se revoca o bien explícitamente, cuando alguien quiere hacer otra cosa, o bien
implícitamente, cuando se hace algo con lo que no se puede pronunciar correctamente
las palabras.
b. Atención externa, sin la cual se destruiría la intención.
c. Para la oración vocal, también hace falta la atención interna, al menos material; la
atención literal y la espiritual no pertenecen ciertamente a la esencia de la oración vocal,
sino a su perfección.
Luego por falta de atención no ora el que (a pesar de que tenga una fuerte intención) no
pronuncia las palabras íntegramente ni en su orden, a causa de la distracción; con certeza
ora esencialmente, pero peca venialmente al mismo tiempo, el que (con intención de
orar) pronuncia rectamente las palabras, pero no atiende voluntariamente ni a las
palabras (pronunciándolas mecánicamente), ni a su sentido literal ni espiritual; el que se
distrae involuntariamente no peca de ningún modo, ni por eso se quita la fuerza
impetratoria ni la meritoria a la oración, sino a lo sumo el alimento espiritual de la
mente.

1
) Mt 18 20.
118
Las razones principales con las que Lugo1 demuestra que la oración recitada con la
mente distraída es esencialmente una oración son éstas: Orar significa hablar con Dios y
manifestarle sus deseos, y esto se puede hacer incluso claramente distraído, pues si
alguien que quiere, p. e., manifestar al rey una petición, la lee de un escrito, estando
mientras tanto absolutamente distraído en su mente, se dice que está hablando con el rey
y haciéndole una petición. – Además todo el mundo concede que es válida la
administración de los sacramentos, aunque el ministro diga la forma del sacramento
claramente distraído; pero la forma de la unción de los enfermos que es deprecatoria no
podría ser válida en este caso si no fuera sustancialmente oración con toda certeza. –
Finalmente todos conceden que reza válidamente el oficio el que claramente, aunque de
modo involuntario, está distraído; y, si cualquier forma de distracción impidiera la
esencia misma de la oración, ni involuntariamente distraído satisfaría la obligación.
La oración mental, al no usar palabras, en cuya pronunciación puede perdurar
virtualmente la atención, se interrumpe con más facilidad por cualquier distracción que
lleve la mente hacia asuntos profanos. Entonces tal distracción sería pecaminosa sólo si
no se cumpliese cierto tiempo de oración prescrito bajo pecado. En tal caso, sería lícito
desde la mentalidad del legislador computar en el tiempo prescrito las distracciones
involuntarias.

141. A quiénes hay que orar. Aunque sólo hay que orar a Dios como autor principal y dador de
los bienes hasta el punto de que si se orase así a un santo sería una idolatría verdadera, sin embargo se puede
invocar útilmente como patronos e intercesores ante Dios:
1. A los ángeles y santos del cielo lo que enseña de fe el concilio tridentino2.
a. Privadamente se puede invocar también a los niños bautizados muertos antes del uso de
razón.
b. Aunque no haya un mandamiento que mande invocar la intercesión de los santos, no se
puede excusar sin embargo de pecado venial el que no invocase nunca a la
Bienaventurada Virgen María pues sería culpable de negligencia para la salvación si
alguien despreciara absolutamente un auxilio tan eficaz 3.
2. A los santos y justos que hay en la tierra, lo que igualmente es de fe por la Sagrada Escritura 4.
3. Es muy probable que las almas del purgatorio no sólo intercedan por nosotros, sino que
también pueden ser invocadas privadamente.
a. Como la Iglesia no ha definido nada sobre este asunto, no hay una única sentencia de los
teólogos. Ahora se suele conceder que las almas del purgatorio nos ayudan con sus
sufragios, pues esto se deduce de la comunión de los santos y se confirma con el
testimonio de la Sagrada Escritura en donde consta que las almas del limbo oraban por
el pueblo5. Esto lo niegan los más antiguos junto con Santo Tomás porque las almas del
purgatorio están en estado de pena 6; pero los más modernos, principalmente San
Roberto Belarmino y Suárez, se separan de ellos. Y, sin duda, el estado de pena hace
ciertamente que las almas no oren por nosotros como los santos en la gloria como de
oficio, pero no impide que puedan interceder por nosotros ya que están en estado de
gracia y de amistad divina.
b. Los que niegan que nosotros podemos dirigir útilmente nuestras oraciones a las almas
del purgatorio mantienen que ellas no conocen nuestras necesidades ni nuestras
oraciones. Pero por más que no se pueda demostrar lo contrario con argumentos ciertos,
sin embargo se cree piadosamente que Dios por sí o por ángeles tutelares les manifiesta
nuestras necesidades y oraciones. La sentencia que sostiene que podemos invocar
útilmente a las ánimas se confirma con la práctica de muchos fieles.

1
) Véase Lugo, De euchar. disp. 22. n. 29++.
2
) Sesión 25. De invoc.sanct. (D 984).
3
) Véase Concilio tridentino sesión 25 De invoc. sanct. Cod. Iur. Can. Canon 1276.
4
) Rm 15 30. St 5 16.
5
) Jr 15 1; 2 M 15 12++.
6
) II. II. q. 83. a. 11. ad 3.
 119
142. Por quiénes hay que orar. Podemos y debemos orar por todos a los que podamos ayudar
con la oración y a los cuales se nos manda que amemos por el precepto de la caridad. Así pues puede y
debe orar:
a. Cada uno por sí mismo, como resulta natural;
b. Por su prójimo, incluso por el pecador y el enemigo 1, hasta el punto de que no es lícito
excluir a nadie positivamente sin pecado de las oraciones que se hacen por todos, p. e. la
oración dominical. Sin embargo, no estamos obligados a orar por una persona
determinada a no ser que se encuentre en una necesidad grave o gravísima y exista con
ella una relación especial social o de oficio.
c. Por las ánimas del purgatorio2, tanto por todas en común, como principalmente por
aquellas con las que estamos unidos por un lazo particular, como los parientes o los
bienhechores, pues como su necesidad es verdaderamente grave y las podemos socorrer
fácilmente de muchas maneras, la piedad y la gratitud nos llevan a que las ayudemos
con nuestras oraciones; sin embargo no se puede establecer la obligación estricta de orar
por los parientes y otros allegados porque no consta ciertamente que necesitan nuestra
oración.

143. Lo que hay que pedir. Podemos pedir a Dios los bienes que se desprenden en primer lugar
de la oración dominical que nos enseñó Cristo y, luego, de las oraciones que la Iglesia dirige a Dios en favor
de sus fieles. Así pues, podemos pedir:
1. Bienes sobrenaturales, a saber, la bienaventuranza eterna y los medios necesarios para
alcanzarla, y esto de forma absoluta porque son cosas naturalmente necesarias o útiles para la
salvación y nadie puede abusar de ellas hasta el pecado.
Pero no es lícito pedirlas contra el orden de la Divina Providencia ni más allá de ella p. e. la
felicidad sin obras buenas, la remisión de los pecados sin hacer penitencia, una gracia mayor
que la que tienen los mayores santos; pero dentro del orden de la Divina Providencia se
pueden pedir los bienes sobrenaturales sin limitación. No hay que pedir gracias dadas gratis
si no es en un caso especial de necesidad.
2. Bienes naturales espirituales (ciencias, artes) o corporales (salud, riqueza, honores,
dignidades), pero sólo bajo la condición implícita al menos de que Dios hubiera previsto que
habían de ser provechosos para nuestra salvación, porque de suyo no son útiles para la
salvación y podemos abusar de ellos.
3. Que Dios aparte el mal de nosotros, el moral (pecados, tentaciones) y el físico (enfermedades,
dolores, necesidad, infortunio) salvo que sea útil para nuestra salvación tolerar las tentaciones
y ciertos males físicos.
No hay que pedir que Dios apague totalmente en nosotros la concupiscencia porque esto es
contra la Providencia Divina ordinaria ni que podamos evitar todos los pecados o los muy
leves porque esto es un privilegio especial y los privilegios no se piden. En cuanto a los
pecados veniales podemos pedir que los vayamos disminuyendo o que evitemos algunos
determinados.
4. Pedir a Dios una cosa moralmente mala (mal culposo) es pecado grave siempre, aunque la cosa
que se pide sea sólo levemente mala de suyo porque pedir a Dios ayuda para una cosa mala y
hacerle así autor del mal, aunque leve, es una grave irreverencia a Dios porque repugna
directamente a su infinita santidad.
No es lícito pedir una cosa indiferente sin relacionarla ulteriormente con un fin honesto, p. e.
una ganancia en el juego no relacionándola con otro fin, porque no es una petición de un bien
verdadero y conveniente. Sin embargo como esa petición no va directamente contra ningún
atributo divino, no es pecado mortal.
144. Eficacia de la oración. La oración hecha en las debidas condiciones tiene eficacia infalible
por promesa libre de Dios para impetrar lo que se pide, sea justo el que ora sea pecador, lo que parece cierto
de fe a los teólogos por sentencias claras de la Sagrada Escritura.
a. En cuanto la oración es una obra buena suponiendo todo lo que hay que suponer, es
propio de ella el triple efecto de toda obra buena, a saber, el meritorio de la gracia
1
) 1 Tm 2 1 – 3. St 5 16. Mt 5 44.
2
) Que nosotros podemos ayudar a las ánimas del purgatorio consta por la Sagrada Escritura (2 M 12 46) y
por la doctrina de la Iglesia: Profesión de fe propuesta a M. Paleólogo (D. 464), Concilio de Florencia (D.
693) y Tridentino (D. 998).
120
santificante, el satisfactorio por las penas temporales y el impetratorio de gracias
actuales. En cuanto la oración es una petición con la que imploramos a Dios poderoso y
misericordioso que nos socorra en nuestras necesidades, tiene especial fuerza
impetratoria para obtener lo que pedimos a Dios. Ahora se trata de esta fuerza especial
de la oración y de su virtud impetratoria. Pero más adelante se tratará de las condiciones
que se requieren para que la oración impetre de forma infalible lo que se pide y de las
que comúnmente se numeran cinco.
La oración desprovista de las debidas condiciones no carece sin embargo absolutamente
de todo efecto, pues aunque no impetre infaliblemente por la promesa de Dios, al menos
impetrará de su benignidad un espíritu de oración más ferviente.
b. Aunque sea propio de Dios sumamente poderoso y benigno socorrer al que implora
humildemente su auxilio, la oración tiene sin embargo por promesa de Dios una eficacia
infalible, y Dios no puede faltar a su promesa. Dios prometió realmente una eficacia
infalible a la oración hecha en debidas condiciones: Yo os aseguro: lo que pidáis al
Padre en mi nombre os lo dará1. Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os
abrirá etc.2

Nota. Como toda oración, o sea toda petición, pretende mover a Dios para que con su intervención
especial haga realidad lo que se pide, es momento de saber de qué modo produce Dios el efecto de la
oración, si por causas naturales o sobrenaturales.
a. Si el efecto de la oración es un bien de orden sobrenatural, o sea una gracia actual, Dios la
produce inmediatamente sin que intervenga una causa natural.
b. Si el efecto de la oración es un bien de orden natural, Dios lo puede producir de varias
maneras:
α. O el mismo Dios produce el efecto sin intervención de causas naturales (al menos
al modo natural de un agente). En este caso, Dios hace un milagro según la
sustancia o al menos según el modo.
β. O Dios por la oración ya prevista dispone y dirige las causas naturales desde la
eternidad de forma que se siga el efecto en el tiempo necesario.
γ. O Dios prevé que el efecto se va a seguir por causas naturales según el actual
orden sin necesidad de intervención especial. En este caso, Dios con su
intervención sólo impide que se frustre el efecto por influencia de causas libre
(los demonios o los hombres)3.
Así pues, los efectos de las oraciones son unas veces milagros que los hace Dios mismo sin el concurso de
causas naturales, aunque son las causas naturales lo más frecuente sin que falte sin embargo la intervención
especial de Dios. De donde resulta la diferencia que se dice que hay entre milagros y oraciones escuchadas.
Pues si se toma en general la escucha de las oraciones según cualquier efecto que Dios produce a causa de
ellas, también se consideran los milagros entre las oraciones escuchadas; porque si el término se toma
específicamente la escucha de la oración se opone a milagro y significa el efecto que Dios produce mediante
causas segundas debido a la oración.

145. Las condiciones necesarias para que la oración tenga un efecto infalible se encierran en esta
breve fórmula: que la oración se haga en nombre de Jesús: Todo lo que pidáis en mi nombre [al Padre] yo
lo haré4. Orar en nombre de Jesús significa orar en unión con Jesús, y para que la oración se haga en unión
con Jesús hacen falta cinco condiciones, de las cuales una se refiere al objeto de la oración, tres al modo, y
la quinta al sujeto.
1. El objeto de la oración debe ser útil para producir el fin querido por Cristo, a saber, nuestra
salvación5.
Si se piden bienes sobrenaturales, la oración tiene un efecto infalible, aunque a veces no se
concedan los mismos bienes que se piden sino otros en su lugar que llevan mejor a nuestra
salvación. Si se piden bienes naturales, la oración no tiene efecto infalible porque esos bienes

1
) Jn 16 23. Véase 14 13, 14.
2
) Mt 7 7++. Véase Lc 11 10. St 4 3. Sal 49 15.
3
) Véase Suárez, De oratione l. 1. c. 18. Pesch IX. n. 331++.
4
) Jn 14 13.
5
) Jn 16 23, 24.
 121
pueden ser para nosotros impedimento de la virtud y ocasión de pecado, lo que si Dios lo ha
previsto no lo concede por mucho que se le pida constantemente.
2. En cuanto al modo de oración debe hacerse:
a. con confianza, sin duda ni desconfianza: Acerquémonos, por tanto, confiadamente al
trono de gracia1. Las promesas divinas exigen ante todo esta condición porque nosotros
oramos en nombre de Jesús si lo hacemos con confianza en sus méritos.
Esta confianza necesaria para la oración eficaz se refiere a la oración en general; la
oración particular, en la que se pide un determinado bien puede ir unida a la duda de si
Dios lo concederá, tanto porque puede haber un defecto en la oración como porque no
conste al orante que lo que se pide sea verdaderamente un bien. Esta duda no impide
ciertamente la eficacia de la oración pero la disminuye. Por eso si alguien por gracia del
Espíritu Santo puede rezar con gran confianza, tiene la señal de la impetración futura 2.
b. Luego se debe hacer con perseverancia3. Ciertamente los bienes que son necesarios aquí y
ahora, como los auxilios para superar una tentación, Dios los concede en seguida, pero
los otros no siempre tan pronto. Ciertos bienes no se conceden sino después de una
oración constante por disposición positiva de Dios, como el don de la perseverancia,
pero otros bienes naturales o sobrenaturales no los concede Dios sino después de algún
tiempo para que entre tanto nos dispongamos mejor por la oración para recibirlos.
c. Finalmente, con reverencia, o sea, sin distracción voluntaria y sin inconveniencia de
hábito externo. Así Cristo “fue escuchado por su actitud reverente” 4.
3. El sujeto de la oración debe estar en estado de gracia, o al menos haber empezado la penitencia
por sus pecados porque ora en la unión máxima con Cristo el que ora en estado de gracia. Y no
porque la oración del pecador, si no le faltan las demás condiciones, no vaya a ser oída, sino
porque el estado de gracia contribuye mucho a aumentar la eficacia de la oración 5.
La oración de los pecadores no sólo es eficaz para impetrar, lo que consta por la Sagrada
Escritura donde se lee que los pecadores fueron escuchados 6, sino también para impetrar
infaliblemente porque la eficacia de la oración no se funda en la dignidad del orante sino en la
misericordia y en la promesa de Dios7. Por lo que queda muy claro que hay que cuidar de los
pecadores espantados como si las obras buenas y las oraciones fuesen inútiles ante Dios.
Infalibilidad de la eficacia de la oración hecha por otros. – Hay quienes dicen que para la eficacia
de la oración se necesita también que la oración sea hecha a favor de uno propio. San Agustín8
y Santo Tomás9 parecen exigirlo; pero otros, con Suárez10 enseñan que la oración hecha a favor
de otros tiene también de suyo eficacia infalible porque la promesa divina absolutamente
general no tiene ninguna limitación: Todo lo que pidiereis. A pesar de esto hay una diferencia
entre la oración hecha a favor de uno y la hecha a favor de otros que consiste en que quien
pide para sí en el modo debido cosas útiles para la salvación, por lo mismo adquiere la
disposición necesaria para recibir las gracias; pero cuando se reza a favor de otro, éste no
adquiere la disposición necesaria, al contrario, puede resistir pertinazmente a las gracias que
se piden, pertinacia por la que la oración hecha a favor de otros puede carecer de efecto.

146. Necesidad de la oración. El hombre adulto está obligado a orar no sólo por necesidad de
precepto divino, sino también por necesidad de medio.
a. De la necesidad de precepto divino no duda nadie, pues tantos testimonios explícitos de la
Sagrada Escritura en los que se inculca la oración no se pueden entender como un

1
) Hb 4 16. Véase adjuración “Per dominum nostrum, Iesum Ch.”
2
) Suárez, De oratione l. 1. c. 24. n. 9.
3
) Véase Lc 11.
4
) Hb 5 7.
5
) Jn 14 13; 15 7, 16; 16 23.
6
) Lc 18 14; 23 43.
7
) Véase Santo Tomás II. II. q. 83. a. 16. Suárez, De oratione l. 1. c. 25.
8
) In Ioan. Tr. 102. n. 1.
9
) II. II. q. 83. a. 7. ad 2.
10
) De oratione l. 1. c. 27.
122
simple consejo: Pedid y se os dará 1; sed perseverantes en la oración 2; [es] preciso orar
siempre sin desfallecer3. En este precepto hay razones internas:
α. La obligación de dar culto a Dios, que se hace con cualquier clase de oración.
β. La propia indigencia.
La oración preceptuada de petición no debe ser vocal porque no hay ningún precepto
divino que la mande así. Ni las palabras de Cristo: Vosotros, pues, orad así4 mandan a
cada uno de los fieles la misma fórmula de orar que él enseñó.
b. La oración es necesaria con necesidad de medio
α. En cuanto es la elevación de la mente a Dios; el adulto que rehuye la
conversación con Dios ni obtendrá ni conservará la amistad divina.
β. En cuanto es petición; la cuestión se traslada a si el hombre adulto está obligado a
pedir para sí mismo los auxilios necesarios para la salvación. La mayoría de los
teólogos dicen que la sentencia afirmativa no es sólo cierta sino que apenas no
hay que tenerla como de fe. La razón es como sigue: se dice que es necesario
con necesidad de medio aquello sin lo cual no se puede obtener ordinariamente
la salvación; así pues, es cierto de fe que la gracia de Dios es necesaria para la
salvación; ahora bien, según el modo ordinario de la providencia, Dios no
concede los auxilios eficaces de la gracia sino a quien los pide: pedid y
recibiréis5, es decir, según la interpretación de los Santos Padres: si no pedís, no
recibiréis6.

147. Tiempo de la obligación de orar.

1. No se puede determinar con exactitud cuándo está obligado de suyo el hombre a orar; sin duda
está obligado a hacerlo frecuentemente. Sin embargo, el que cumple con la obligación de orar
nacida de su propia indigencia, cumple también con la obligación nacida del precepto de dar
culto a Dios.
a. Hay quienes dicen que estamos obligados a orar cada semana; hay quienes con San
Alfonso dicen que cada mes; hay quienes dicen que es suficiente cada año. Pero no
consta nada cierto sobre la obligación semanal o mensual. Lo mismo hay que decir de
los que enseñan que hay obligación de orar en el comienzo moral del uso de razón. Por
lo demás, como los fieles están obligados a oír misa los domingos, los que cumplen
debidamente este mandamiento, satisfacen también el precepto de orar.
b. Luego el que desprecia por mucho tiempo (durante años) toda oración peca doblemente,
por desprecio del culto divino, y por desprecio del cuidado de la salvación. Sin embargo,
en la confesión basta con decir el tiempo durante el cual se omitió la oración y los demás
pecados cometidos a causa de esto.
2. Accidentalmente estamos obligados a orar cada vez que sin la oración no podamos cumplir otro
precepto, o no podamos superar una tentación.

Nota. De todo esto se deduce ya:

a. que también se satisface el precepto de orar con la oración interna simplemente, pues el
precepto de orar se refiere a la oración privada y precisamente en cuanto es petición del
auxilio divino;
b. que para los que no están obligados a las horas canónicas no hay oraciones ciertas y
determinadas que deban rezarse por precepto;
c. que no estamos obligados ni de suyo ni accidentalmente a orar por la mañana y por la
tarde, antes y después de las comidas, por lo cual la omisión de esas oraciones no es de
suyo pecado ni siquiera venial. Sin embargo, los pastores y los confesores deben
recomendar a los fieles frecuentemente y sin cansarse este piadoso ejercicio, pues si

1
) Mt 7 7.
2
) Col 4 2.
3
) Lc 18 1. Véase Lc 11 9, Mt 26 41, 1 P 4 7, 1 Ts 5 17.
4
) Mt 6 9.
5
) Jn 16 24.
6
) El Concilio tridentino sesión VI c. 11 (D 804) enseña que la posibilidad de cumplir los mandamientos
deriva de la oración.
 123
desprecian las oraciones matutinas y vespertinas, en breve ocurrirá que raramente oren y
de este modo queden privados del auxilio especial de Dios y en peligro de pecar, cosas
que ocurren todos los días, cayendo en el pecado; además fácilmente se impondrá un
motivo pecaminoso en cuanto se omiten por desidia debido a la propia comodidad, al
demasiado cuidado por las cosas terrestres , o al respeto humano.

CUESTIÓN TERCERA.

Los pecados contra la religión.

148. Nociones.
a. Contra la religión se puede pecar por omisión despreciando los preceptos de la religión
como la adoración o la oración debida, y por comisión con actos positivos contra
preceptos negativos de la religión. El pecado positivo opuesto generalmente a la religión
es la irreligiosidad tomada en su sentido genérico, que puede cometerse por exceso o
por defecto, Por exceso, no porque Dios pueda recibir nunca un culto mayor del que
merece, sino porque se le dé de forma viciosa.
b. Los pecados cometidos contra la religión por exceso se designan con un nombre propio:
superstición, la cual se define así: culto vicioso de una divinidad falsa o de la verdadera.
Él culto divino puede ser vicioso de dos maneras; por razón del objeto, cuando se da
culto a algo como si fuera Dios sin serlo, o por razón del modo, cuando se da a Dios
culto de modo indebido; por todo lo cual la superstición es de dos maneras, una con la
que se da a Dios un culto indebido, y la otra con la que la criatura (principalmente el
demonio) recibe culto divino. De nuevo esta última clase de superstición es de tres
clases según los diferentes fines por los que la criatura recibe el culto divino: idolatría,
adivinación y vana observancia, a la cual se reduce la magia y el maleficio1.
c. Los pecados cometidos por defecto contra la religión se designan específicamente con el
nombre de irreligiosidad. La irreligiosidad tomada en este sentido consiste en ofender a
Dios con irreverencia e injuria, lo que puede ocurrir con la tentación a Dios, el
sacrilegio y la simonía. Así pues los artículos de esta cuestión serán ocho:
α. el culto divino indebido;
β. la idolatría;
γ. la adivinación;
δ. la vana observancia;
ε. la magia y el maleficio;
ζ. la tentación a Dios;
η. el sacrilegio;
θ. la simonía.
Aquí sólo se tratan los pecados contra la religión que se prohíben en el primer
mandamiento del decálogo. Para tratar de una vez todos los pecados cometidos contra la
religión, se deben añadir también los cometidos contra el segundo y el tercer
mandamiento del decálogo que se oponen igualmente a la virtud de la religión, a saber:

1
) Ph. Schmitt, Dämon Abeglaube [Superstición demoníaca] (Saarbrücken 1938). Idem, Aberglaube als
Massenwahn, Astrologie in christl. Sicht [La superstición como demencia de masas, Visión cristiana de la
Astrología] (Berlin 1952). Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge [Manual de Pastoral práctica] III.
198 – 231 (Munich 1933). G. Hedley, The superstition of the irreligious [La superstición de lo irreligioso]
(Nueva York 1951)
124
la blasfemia, el perjurio, el incumplimiento del voto, la falta a misa, los trabajos
serviles.

Artículo primero.
La superstición de culto indebido

La superstición1 de culto divino indebido es de dos clases, una es la superstición de culto falso, y la otra es
la superstición de culto superfluo.

149.
1. Se comete superstición de culto falso si el culto al verdadero Dios contiene algo falso o
mendaz por lo que se suele llamar superstición de culto falso.
Esto puede ocurrir de muchas maneras:
a. dando culto ahora a Dios con ceremonias de la Ley Antigua p. e. con la comida del
cordero pascual;
b. proponiendo falsos milagros o falsas revelaciones para confirmar la fe, o exponiendo a la
veneración reliquias falsas;
c. fingiendo celebrar misa o absolver (por alguien que no es sacerdote);
d. queriendo dar culto a Dios con una acción deshonesta;
e. fingiendo un milagro para promover el culto de algún santo;
f. dando culto herético o cismático.
2. La superstición de culto falso es pecado grave la mayoría de las veces, porque es gravemente
injuriosa para Dios que no puede recibir un culto con falsedad y mentiras, y porque es
perniciosa para la religión que resulta sospechosa de error.
Se dice la mayoría de las veces porque parece que hay que conceder que a veces por parvedad
de materia la superstición de culto falso es pecado venial; así si un agitador añadiera una
circunstancia falsa o fingiese una historia entera para conmover más al pueblo, esto podría ser
un pecado venial, tanto porque la falsedad no se emplea inmediatamente en dar culto a Dios,
como porque no perjudica mucho a la religión verdadera 2.

150.
1. Se comete superstición de culto superfluo o vano si se da culto a Dios contra la costumbre de
la Iglesia con algo superfluo o inútil.
a. Cultos superfluos de esta clase son: querer oír misa antes de que salga el sol, con cierto
número y disposición de velas, o que la diga un sacerdote que se llame Juan o que tenga
la altura de Jesucristo; no comer partes de la cabeza de un animal el día de la
degollación de San Juan Bautista, escribir un cierto número de oraciones y enviarlas a
otros con la obligación de que, a su vez, hagan lo mismo indefinidamente (cadenas);
pues esto no aporta nada al culto de Dios. Besar el pie del cáliz después de la elevación
en la misa; añadir oraciones, signos de la cruz, aleluyas y otros en el oficio o en la misa,
que van contra las rúbricas. Pues todo lo que revela una devoción desordenada contra la
costumbre y lo prescrito en la Iglesia, aunque en sí no sean vaciedades, son cosas
inútiles, superfluas y supersticiosas como contrarias a los decretos y al uso de la Iglesia.
b. Este pecado de superstición se comete también por los cultos nuevos y las nuevas
devociones que, aunque no contengan nada incongruente, se proponen a los fieles y se
propagan entre ellos sin la aprobación de la Iglesia; en el Código de Derecho Canónico

1
) El Conc. Trident. (ses. XXII. Decreto sobre las cosas a observar y a evitar en la celebración de la Misa)
declara: “la superstición, falsa imitadora de la verdadera piedad”.
2
) Véase Struggl, Theol. Moralis tr. 5. q. 5. n. 6. Lehmkuhl, I. n. 491.
 125
se prohíbe expresamente que se introduzcan estas devociones (canon 1261); por eso se
prohíben muchas veces las devociones nuevas introducidas sin licencia de la Iglesia 1.
2. La superstición de culto superfluo no excede de suyo de pecado venial porque no contiene
grave irreverencia; a veces la buena fe y la simplicidad excusan absolutamente de pecado. Sin
embargo, por razón del escándalo y del notable defecto contra lo ordenado por la Iglesia,
también podría llegar a convertirse en pecado mortal esta superstición.

Artículo segundo.
La idolatría.

151. Nociones.
1. Idolatría es la superstición por la que el culto divino se da a la criatura, sea ésta animada o
inanimada, sea incluso el mismo demonio.
Hacen falta dos cosas para que se trate de una auténtica idolatría, primero que el culto que se
da a la criatura sea precisamente el culto divino propio verdaderamente de sólo Dios o sea la
acreditación de la suprema excelencia, y luego que este culto dado a la criatura sea un culto
serio y verdadero, no ficticio ni simulado ni por hacer un juego.
2. Se distinguen dos clases de idolatría: verdadera, que es la que se comete con la intención de
adorar a la criatura; simulada, que se hace sólo exteriormente sin voluntad de adorar a la
criatura, como cuando alguien por miedo a la muerte adora un ídolo.
3. A su vez, la idolatría verdadera es de dos clases: perfecta, si se adora a la criatura pensando
realmente que es Dios, e imperfecta si a sabiendas de que en esa criatura no hay nada de
divino, se adora por odio a Dios o por deseo de conseguir algo del demonio.

152. Su malicia moral.

1. Toda idolatría es pecado grave; es más, es el más grave después de los pecados contra las
virtudes teologales porque toda idolatría infiere una injuria grave a Dios que es el único
principio de todas las cosas.
Luego también es pecado grave la idolatría simulada, aunque menos que la verdadera, pues
aunque la primera no sea verdadera idolatría es una negación externa de la fe y una mentira
que injuria a Dios contra la virtud de la religión.
2. La idolatría perfecta es pecado contra la fe y contra la religión; la imperfecta no es pecado
contra la fe, ciertamente, pero (como idolatría que es) es un pecado más grave porque procede
de la malicia, no de la ignorancia, y encierra un gran desprecio de Dios. La primera puede ser
sin culpa, p. e. si se adora una hostia no consagrada creyendo de buena fe que sí estaba
consagrada, pues en ese caso se trata de un pecado material y no formal.
El pecado de idolatría lo cometen no sólo los gentiles y los brujos, sino también los que dan
culto e invocan a los santos como si por su propia virtud pudieran conceder dones naturales y
sobrenaturales. Cometen idolatría en cierto sentido más amplio quienes
a. dan a santos falsos y a condenados el culto debido a los santos verdaderos;
b. para exhibirse se procuran el culto debido a los santos con una santidad imaginaria, con
milagros y con revelaciones falsas.
Entre los bautizados cometen el pecado de idolatría junto con el de apostasía quienes imbuidos
de los principios materialistas dan culto a la naturaleza como si fuera Dios, a la manera de los
paganos, o quienes intentan, p. e., que renazca el culto que daban los primitivos germanos a
los seres mitológicos (Wodan)2.

1
) Véase Bucceroni, Casus consc.5 (Roma 1903) n. 40.
2
) Tácito en la “Germania” y las lápidas votivas romano-germánicas tratan de Wodan, dios mitológico
correspondiente a Mercurio de los romanos, cuyo culto se convierte en el punto central del culto de los
pueblos germánicos; confundiéndose con Odin, es un dios polifacético, de la guerra, de los muertos, ...,
toma la forma de varios animales, es dios del viento, de la fertilidad, ... llega a ser considerado el más
poderoso, el padre de los dioses del Olimpo germánico. Véase, p. e., Eugen Mogk, « Mitología Nórdica »,
126
Artículo tercero.

La adivinación.

Hay que señalar lo que sigue sobre todas las observancias supersticiosas (adivinación, vana observancia,
magia, espiritismo, etc.): si el hombre fiel quiere conocer ciertas cosas u obtener ciertos efectos que no se
pueden conseguir con las fuerzas de la naturaleza, tiene un medio único: la oración a Dios con filial
sumisión a la providencia y al orden divinos; por tanto no puede esperar eso que busca ni del menor indicio,
ni de forma infalible ni mediante algo no conveniente a Dios. Nada hay que objetar de suyo a la licitud del
empleo de otros medios que tienen una influencia natural, aunque no sea bien conocida todavía, o que
incluso sean indiferentes. Si alguien trata de conocer o de conseguir estas cosas por otro camino, falta a la
sumisión debida a Dios y da a la criatura un culto que sólo se debe a Dios.

153. Nociones.
1. La adivinación se define como la superstición con la que se invoca al demonio para conocer a
través suyo cosas ocultas.
La adivinación intenta conocer algo que no se puede saber por los medios naturales. Las cosas
ocultas puede ser presentes, pasadas o futuras; y aunque las cosas cuyo conocimiento se
pretende generalmente son cosas ocultas, sin embargo si se buscaran a través del demonio, por
juego o por hacer experimentos, cosas que fueran conocidas por todos, se tendría una
verdadera adivinación porque ésta consiste en esencia en el trato con el demonio.
2. La adivinación puede ser de dos maneras, por invocación expresa a los demonios (con pacto
expreso), o por invocación implícita o tácita (con pacto implícito).
a. Se comete por invocación expresa cuando se invoca al demonio con palabras expresas, o
si se hace un convenio con él para que produzca determinados efectos una vez que se
hayan puesto ciertas señales; para que se haya cometido esta adivinación no hace falta
que el demonio responda de hecho sino que basta con que se busque el efecto a través de
su ayuda.
b. Se comete por invocación implícita cuando alguien para conseguir un conocimiento de
algo usa medios inapropiados que sabe que no tienen la virtud de producir el efecto
deseado ni por su naturaleza ni por institución de Dios o de la Iglesia, pues el que es
consciente de que usa un medio inapropiado para obtener algún efecto, es que lo espera
de alguna virtud superior, y como el efecto no se puede esperar ni de Dios ni de los
ángeles, que reprueban esos métodos, se tiene que esperar del demonio al cual se invoca
implícitamente por el mismo uso que hacen.
Y sobre lo anterior, los que usan a sabiendas esos métodos no sirve de nada que
protesten de que no tienen trato ninguno con el demonio, pues esas protestas son
contrarias al hecho y, por tanto, son nulas.
El demonio se mezcla libremente en esa clase de métodos vanos e inapropiados, pues lo
que es vano y está reprobado por Dios, él mismo lo aprueba y además aprovecha la
ocasión de hacer lo que quiere que es que el hombre, abandonando a Dios, recurra a él y
le tribute honores divinos.

154. Formas diversas1

1. La gnosis de los modernos tal como se considera entre los seguidores de la teosofía y la
antroposofía intenta conseguir conocimientos de orden superior mediante meditaciones y
concentración como se usa entre los hindúes (Yoga, Buda). No excluye el influjo del demonio;
es más, lo busca directamente de vez en cuando.
2. La astrología natural, de suyo, es lícita cuando predice aunque no con certidumbre sino
probablemente y conjeturalmente las tempestades y las afecciones del cuerpo y las
correspondientes del alma a través de los movimientos y de la posición de las estrellas. Pero
la astrología interpretativa es de suyo ilícita si sobre una persona particular predice por obra
del horóscopo las contingencias futuras que dependen de la voluntad libre; como mucho, se

Ed. Labor, S. A. (Madrid 1932). N. del T.

1
) Véase Lex. F. Theol. u. K. en los vocablos Anthroposophie, Astrologie, Chiromantie.
 127
podría predecir lícitamente guerras, revoluciones, etc. siempre que fuera conjeturalmente y de
forma general. La investigación científica sobre la existencia y la naturaleza de las relaciones
entre el movimiento de los planetas y los cuerpos humanos se puede permitir excluyendo la
divulgación para que su propagación no dé lugar al peligro de fatalismo y superstición 1.
3. Casi del mismo modo hay que hablar de la Quiromancia, que considera que ciertas líneas de la
mano están bajo la influencia de los planetas.
4. La Cristalomancia trata de los que ven diferentes imágenes al observar cristales o el agua
contenida en un vaso, imágenes que no son más que alucinaciones provocadas por la fantasía
de los mismos observadores. En todo caso el demonio se mezcla fácilmente en estos
experimentos y manifiesta a los observadores cosas ocultas o futuras para resucitar de este
modo la adivinación usual en la antigüedad pagana o en la Edad Media 2.

155. Su malicia moral y específica.

1. La adivinación que se hace por medio de la invocación explícita es pecado siempre grave
porque en ella se tiene trato con el demonio y cualquier trato con el demonio, el gran ofensor
de Dios y enemigo del hombre, es gravemente ilícito por esa ofensa a Dios y ese daño para el
hombre. Además, algún culto da al demonio por lo mismo que recurre a él y a él se le somete.
2. La adivinación con invocación implícita es ciertamente pecado grave por su misma naturaleza
porque el trato con el demonio implica un defecto de la subordinación a Dios y un peligro de
decepción dañina.
Sin embargo puede hacerse venial:
a. por ignorancia y simplicidad porque su malicia no es tan manifiesta como la invocación
expresa;
b. por defecto de fe firme cuando las señales no se hacen con fe cierta sino solamente con
cierto temor o sospecha del porvenir;
c. por defecto de voluntad seria, cuando se busca el conocimiento de algo oculto más por
juego o curiosidad que con una intención seria. Y como generalmente siempre interviene
algo que excuse de pecado mortal, las adivinaciones con invocación implícita raramente
son pecado grave; sin embargo, siempre es peligroso para una persona dejarse gobernar
por ellas en su propia vida.
Los que consultan sobre la fortuna a videntes o adivinos (gitanas) pecan gravemente si lo
hacen con fe firme o escándalo de otros; pero venialmente si es sólo por curiosidad o si no
prestan fe firme a sus augurios, como ocurre muchas veces. Del mismo modo es pecado leve
hacer u omitir algo indiferente a causa de lo que han escuchado de aquellos, si se hace con
algún recelo o por curiosidad. Sin embargo, quienes los consultan pecan además con pecado
de inducción o de cooperación.
3. La adivinación que se hace con invocación explícita e implícita, como las demás adivinaciones
de otros tipos que se hacen con invocación explícita e implícita, no difieren en especie moral.

Sin embargo en la confesión se debe declarar por otra doble razón si la invocación fue
implícita o explícita:
a. para que el confesor pueda distinguir si se cometió pecado grave o leve;
b. porque consta que la adivinación con invocación expresa tiene generalmente muchos
otros pecados adjuntos que no hay cuando sólo se ha hecho invocación tácita. Los
pecados que suele haber añadidos a la invocación expresa son éstos: abjuración de
Cristo, adoración del demonio, promesa de servicio perpetuo con nueva promesa de
auxilio por parte del demonio, blasfemia de Dios, sacrilegios (abuso de las cosas
sagradas y de la misma eucaristía), etc.

156. Los sueños.

1. Los sueños

1
) Véase Koch, Um die Astrologie, Stimmen der Zeit, 149 (1951/52), pág. 308+. Schmidt Ph., Astrologische
Plaudereien . Geschichte, Wesen und Kritik der Astrologie [Charlas astrológicas. Historia, naturaleza y
crítica de la Astrología]. (Bonn 1951).
2
) Véase Beßmer, Die Visionen im Kristalle [Las visiones en los cristales]. Stimmen a. M. L., 1908 p. 165+
+.
128
a. dependen ordinariamente de causas naturales, como las ocupaciones diarias, o el temple y
constitución del cuerpo, o las imaginaciones, etc. 1; sin embargo no se puede negar
b. que los sueños son excitados a veces por Dios, pues aunque Dios no gobierne a los
hombre con sueños, avisó que sería a veces autor de los sueños 2; además por la Sagrada
Escritura y por las vidas de los santos sabemos que los sueños fueron enviados a veces
por Dios3.
c. no se puede negar que el demonio puede ser, y a veces es de hecho, el autor de los sueños,
ya que puede excitar la imaginación de los hombres 4.
Cuando es Dios el que envía los sueños hay ciertos indicios, al mismo tiempo, de los cuales se
puede deducir que efectivamente Dios los ha enviado. Esta clase de indicios son:
α. Que la cosa es digna de Dios, es decir, no es vana ni indecente;
β. Que empuja hacia el bien, y no al mal ni a la presuntuosidad;
γ. Que deja paz en el alma y la hace más animosa para las obras de piedad, no la
perturba y no la inclina hacia lo terreno ni la rezaga en el servicio a Dios.
2. Como a veces los sueños pueden haber sido enviados por Dios, cuando haya una razón
prudente, hay que examinar cuidadosamente si ha sido así. Y si aparece moralmente cierto que
el sueño fue enviado por Dios, estamos obligados a creerlo si es probable y a conducirnos de
acuerdo con él.
3. Ahora bien, creer ciegamente en los sueños naturales de modo que la vida se regule
normalmente por ellos es pecado mortal de adivinación; pero poner u omitir alguna vez una
acción indiferente a causa del sueño, o inmediatamente después temer levemente que pueda
ocurrir lo que los sueños trajeron, no excede de pecado venial.
Peca gravemente el que desea que el demonio le enseñe a través de los sueños, y todavía más
peca quien por esta razón se pone a dormir en determinada posición del cuerpo. – Peca
gravemente el que guía su conducta casi exclusivamente por los sueños, las suertes, las cartas
y todo esta clase de medios vanos. – Pero en cambio no peca gravemente el que juega a los
números que ha soñado, o el que no monta a caballo por haber soñado que se caía, o el que
rebusca en un terreno porque ha soñado que allí había un tesoro enterrado porque esto no se
hace tanto por fe cierta en el futuro acontecimiento como por una demasiada timidez o
esperanza, según los casos.

157. El sortilegio o echar a suertes. Con arreglo a las tres clases de suertes que se distinguen, hay que
establecer lo siguiente:
1. Las suertes divisorias, que se emplean para discernir lo que hay que atribuir a cada uno de las
cosas a dividir, o de los litigios a resolver son lícitas, salvo que estén prohibidas por el derecho
civil, pues este sortilegio no es más que un contrato por el que de común acuerdo se discierne
a quién hay que atribuir la cosa según la suerte que le toque 5.
Este medio de dirimir las controversias mediante la suerte y constituirla en árbitro es
preferible al de llevar los litigios ante el juez; incluso se encuentra en uso por el Código
austriaco § 835 y también en el alemán § 659. 752. De estas suertes dice la Sagrada Escritura:
Se echan las suertes en el pecho, pero la decisión viene de Yahvéh 6.
2. Las suertes consultorias que se emplean para investigar qué hay que hacer u omitir, constituyen
pecado de superstición si se espera la respuesta del demonio; cuando la respuesta se espera de
Dios se tiene pecado de tentación a Dios, salvo que se haga por inspiración divina, como en el
caso de San Matías, o por una necesidad o una utilidad sumamente graves, cuando no hay
ningún otro medio ordinario, y supuesta la oración a Dios; como si alguien en una cosa de
gran importancia se queda parado sin saber de otra manera qué camino tomar .
3. Las suertes adivinatorias que se emplean para obtener el conocimiento de algo oculto
ordinariamente son un pecado grave de adivinación supersticiosa, pues las suertes ni de suyo

1
) Véase Siegmund, Der Traum [El sueño] (Fulda 1949).
2
) Hch 2 17. Nm 12 6.
3
) Jc 7 13. Dn 2 19. Mt 1 20; 2 12, 13, 19.
4
) Dt 18 10.
5
) Véase Jn 19 24.
6
) Pv 16 33.
 129
ni por institución divina tienen fuerza para manifestar la cosa oculta; luego su manifestación
se espera del demonio, aunque no se le invoque explícitamente.
Ordinariamente. Sin duda comete superstición el que intenta adivinar p. e. mediante las
suertes qué números van a salir en el sorteo; pero las suertes adivinatorias no son
supersticiosas si se emplean
a. por inspiración divina1,
b. con intención de obtener de Dios la manifestación de la cosa oculta (caso en el que se
puede cometer tentación de Dios);
c. por mero juego o curiosidad de ver lo que la suerte designa en ese caso pero sin tener fe
en el asunto.

158. Uso de la varita mágica y de la radiestesia. En las ciencias naturales se expone la teoría 2 de que
cualquier objeto (orgánico o inorgánico, incluso el cuerpo humano) emite radiaciones que son percibidas
por algunos hombre dotados de mayor sentido de sensibilidad de modo que tales hombres por obra de la
concentración, como dicen, pueden conocer lo que no se logra por el conocimiento común.
Así, por la varita mágica [del zahorí] conocen las fuentes de agua o los yacimientos de metales bajo la
tierra; por obra del péndulo sidéreo conocen lo que hay escrito dentro de un sobre cerrado, una enfermedad
de los órganos internos y el remedio a aplicar; es más, incluso el sexo del embrión humano o la índole
psíquica de cierto hombre. Hay también quienes pretenden que pueden conocer episodios remotos y objetos
distantes en el tiempo y en el espacio, p. e. si vive y dónde está un soldado que todavía no ha vuelto de la
guerra (Teleradiestesia).
a. En estas cosas no es ilícito investigar científicamente, al menos si se incluye una protesta
contra el influjo del demonio.
La investigación científica no ha llegado todavía hasta el final. Pero si se quiere conocer
con certeza acontecimientos futuros que dependen de la voluntad libre de otros, u
objetos que todavía no existen, o la suerte de los animales en la otra vida, y cosas
parecidas, todo esto hay que rechazarlo como exageraciones o fábulas o adivinación
supersticiosa.
b. En cuanto a los clérigos, el Santo Oficio3 el día 26 de marzo de 1942 mandó a los
Ordinarios de los lugares y a los Superiores religiosos que prohíban estrictamente a los
clérigos tales consultas “sobre las circunstancias de las personas y los acontecimientos
que se quieren adivinar” (o sea que ¡no todo!) porque desdicen de los clérigos (p. e. una
investigación sobre una madre embarazada) o perjudican su autoridad (si adelantan
cosas que son falsas) o van en ofensa o escándalo de otros (p. e. competencia con
médicos).

Nota. De suyo es lícito usar la virtud de medios naturales que se han conocido por alguna superstición
siempre que su eficacia no dependa del influjo del demonio porque la cosa no se hace mala por haberse
conocido de un modo ilícito.

Artículo cuarto.

1
) Véase Jos 7 14.
2
) Véase Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin [Manual de Medicina especial pastoral]
(Viena 1952), Véase p. 406+ y la bibliografía recogida.
3
) A. A. S. XXXIV, 1942, 148. Véase también anotaciones propuestas por Willwoll y Creusen en Per. XXXI
1942, 279 – 290.
130
La vana observancia.

159. Nociones.
1. La vana observancia es la superstición con la que se invoca al demonio para conseguir algún
efecto con su ayuda.
2. Como la adivinación, la vana observancia es de dos clases, una con invocación explícita del
demonio y la otra con invocación implícita del demonio, o sea empleando medios inanes que
no tienen fuerza para producir tal efecto ni debido a la naturaleza ni debido a Dios. Estos
medios se llaman sacramentos del diablo, porque una vez puestos producen el efecto buscado
como prometido por él.
La vana observancia se diferencia de la adivinación en que ésta ordinariamente sirve para
conocer cosas ocultas con la ayuda del demonio, y la primera, en cambio, para obtener
igualmente con la ayuda del demonio efectos externos cualesquiera. El que emplea un medio
vano e inútil para conseguir un efecto, sin que ese medio esté dotado de fuerza para producirlo
ni por su naturaleza, ni por la Iglesia, ni por Dios, no puede esperar conseguirlo sino por el
demonio.
Pero si alguien por error pensara que hay fuerza en algún medio natural y lo empleara por eso,
no peca de superstición.

Nota.
1. La vana observancia se emplea sobre todo para obtener la salud (observancia de la salud,
medicina mágica). Esta superstición, como todas las demás, no abunda más entre los católicos
que entre los que no lo son, ni tampoco más entre las capas menos formadas de la población
que entre las personas cultas y eruditas; es más entre los paganos ya se extendía ampliamente.
Por eso, sólo por calumnia se puede afirmar que la superstición nació de la religión católica, la
cual enseña ciertamente que del uso de las oraciones y de los sacramentales se puede obtener
efectos divinos1.
2. Las curaciones de esta clase ocurren sobre todo de tres maneras. O se emplean medios físicos
(tocamientos, inhalaciones, ungüentos etc.), los cuales sin embargo no tienen propiedades
curativas que se sepa; o se emplean también medios morales, además de los físicos (oraciones,
ensalmos, conjuros); o solamente medios morales (curaciones simpáticas 2). No hay que acusar
de superstición a cualquier uso de estos medios; pues además de que Dios por influjo especial
suyo puede producir el efecto de la salud gracias a la oración, hay remedios naturales cuya
virtud curativa puede ser desconocida todavía para nosotros; y, finalmente, tampoco se puede
negar que el hombre puede producir en otro hombre varios efectos curativos por su influjo
moral (sea como sea el modo de producirlos, p. e. por sugestión); muchas veces, sin embargo,
el empleo de estos medios o es claramente supersticioso, o está mezclado con algo de
superstición. Entre estos casos se debe contar también el uso de amuletos y cosas similares 3.
3. Los pastores de almas deben estudiar las distintas formas de superstición que haya entre los
fieles que tienen encomendados, e intentar extirparlas, porque la práctica supersticiosa no
favorece a la verdadera religión ni a su ejercicio, y, en cambio, las perjudica todo lo que
puede, pues oscurece la pureza de la fe, impide la vida religiosa verdaderamente y frena la
perfección de la vida cristiana. Para ello deben recoger y destruir los folletos que enseñan la
superstición, e instruir al pueblo sobre el modo de obrar en servicio de Dios, de la vanidad de
la superstición, así como de los peligros a que da lugar, y del uso correcto de los
sacramentales.

160. Malicia moral y específica. Hay que decir sobre la malicia moral y específica de la vana observancia
lo mismo que se dijo para el caso de la adivinación:

1
) Véase sobre esto Walter, Aberglaube und Seelsorge [Superstición y cura de almas] 2 (Paderborn 1911)
pág. 92++.
2
) Con este nombre (curas de simpatía) se conocen las cosas que no son eficaces por medios materiales,
sino por el influjo de alguna persona dotada de una virtud misteriosa que la llaman simpatía.
3
) A. Closs y M. Hain en Lex. f. Theol. u. K. (1957); véase el vocablo Amulette.
 131
a. La vana observancia con invocación explícita es pecado mortal siempre; la vana
observancia con invocación implícita está excusada muchas veces de pecado mortal o
por defecto de ignorancia o por falta de fe cierta o por defecto de voluntad seria.
Así no pecan mortalmente los que piensan que es un mal encontrarse el primer día del
año con cierta persona (una viejecita); los que no quieren sentarse en una mesa cuando
son trece los comensales; los que no salen de viaje los viernes. Es más, ni siquiera esto
llega a superstición propiamente dicha porque ni piensan en el demonio ni en ninguna
virtud superior. Sin embargo, estas cosas van contra la razón y pueden constituir una
tentación (implícita) a Dios cuando sin razón suficiente se espera su intervención
extraordinaria; en muchos casos se trata sólo de cierta ansiedad con la que alguien teme
algún mal porque muchas veces ha oído que hubo algo inexplicable relacionado con este
o aquel acontecimiento.
Por eso Berardi observa bien que quienes esperan ciertos efectos de algo inadecuado
para producirlos, no han de ser acusados inmediatamente de pecado de superstición. Por
tanto si el confesor comprende que penitentes, por otra parte piadosos, actúan de este
modo, pero de buena fe, no les debe acusar de pecado sino mejor enseñarles lo inútil que
son esos medios para obtener el efecto que buscan, o dígales que los medios empleados
por ellos son completamente lícitos después de haberles suprimido alguna circunstancia
vana y la expectación infalible del acontecimiento, si se ve que el asunto va por ahí 1.
b. Su malicia consiste en el trato ilícito con el demonio y en la superstición con la que se da
al demonio algún culto al recurrir a él y esperar de él lo que sólo se debe esperar de
Dios.
c. La adivinación y la vana observancia no difieren entre sí en especie, porque en ambas se
lesiona la virtud de la religión del mismo modo ya que en el aspecto de las costumbres
no importa nada que lo que se busca a través del demonio sea el conocimiento de lo
oculto o algún efecto externo.

161. Criterios para reconocer la vana observancia.

1. Esta clase de señales son sobre todo tres:

a. Insuficiencia de la causa para producir el efecto, porque no tiene esa propiedad de

suyo, ni le viene de Dios.

b. Adición de circunstancias vanas o falsas como requisitos necesarios para obtener el

efecto, aunque estos signos o medios sean santos y buenos.
c. Expectación infalible del efecto por la sola aplicación de estos signos, como si fuera ex
opere operato.
α. Así pues, si se emplean ciertas oraciones, imágenes, cosas benditas, etc. de modo
que se les atribuye fuerza infalible para obtener algún efecto como escaparse de
la muerte, salir de una enfermedad, no caer en una desgracia, no morir sin
confesión, etc. es superstición; pero hacerlo en honor de Dios, sin circunstancias
vanas añadidas, con la confianza piadosa de obtener lo que se pide si es de su
agrado, es piadoso y religioso.
β. Ante todo hay que instruir y enseñar a los fieles que no favorezcan las
supersticiones al usar las cosas sagradas y los sacramentales, p. e. que no
piensen que se produce un efecto mayor al usar el agua bendita cuanto más
abundante se esparce, y cosas de este estilo.
2. En la duda de si los medios empleados tienen virtud natural o sobrenatural para producir el
efecto buscado, hay que tener en cuenta esta regla:
a. Cuando se duda si un efecto procede de una causa natural o del demonio, el efecto hay
que atribuirlo a las fuerzas naturales porque hasta los sabios desconocen muchísimas de
las fuerzas naturales. Por eso es lícito emplear el medio del que se duda si es capaz o no
de producir con sus fuerzas naturales el efecto buscado, habiendo añadido la protesta
contra el influjo del demonio; de todos modos, cuanto mayor es la sospecha de la
intervención del demonio, más grave debe ser la causa honesta para emplearlo.
1
) Véase Berardi, Praxis confessariorum3 I. n. 433++.
132
Es lícito emplear un medio de esta clase porque no consta que el asunto es malo; al
contrario, por las circunstancias se podría decir que es más bien honesto. Por este lado,
para que se pueda emplear lícitamente este medio debe haber una razón, probable al
menos, tomada principalmente de otros efectos ciertamente naturales que convenza de
que el efecto que produce se debe a una fuerza natural. Además, en estos casos hay que
hacer siempre previamente una protesta contra la intervención del demonio, porque
cuando hay duda, la protesta elimina la invocación del demonio. Si la sospecha es
mayor, se necesita un método suficiente de ayuda, que puede ser a través de un profesor
que se preste a dilucidar el asunto con su experiencia.
b. Si el efecto se sabe que no es debido a una causa natural, y la duda consiste en si se debe a
Dios o al demonio, hay que atribuirlo al demonio porque los milagros no hay que pensar
que abundan fácilmente. Por lo cual en este caso no es lícito emplear el medio dudoso
porque contiene una invocación tácita al demonio1.

162. Criterios para reconocer la gracia de la salud. Ocurre a veces que hombres, incluso rudos, que no
gozan de la fama de santos, se curan de sus enfermedades y de sus heridas con el signo de la cruz, o con
oraciones e inspiraciones sagradas. Todo esto no hay que condenarlo en seguida como supersticiones, pues
se puede creer piadosamente que Dios por el bien común, incluso ahora en el tiempo, confiere la gracia de la
salud2 a algunos hombres aunque no sean santos.
Pero los signos a los que hay que atender en los casos particulares para que se pueda distinguir entre la vana
observancia y la gracia de la salud dada gratis, son sobre todo éstos:
a. Si el que cura es uno sólo o si también hay otros que producen el mismo efecto con los
mismos medios, y si aquél hubiera aprendido de otros esa virtud, pues Dios
ordinariamente concede la gracia de la salud de modo que es una gracia personal
concedida a determinada persona.
b. Si los medios que emplea son vanos e impropios; ciertamente puede ocurrir que el efecto
de la gracia concedida por Dios dependa como una condición de ciertos signos externos,
pero nunca son vanos estos signos.
c. Si piensa que las mismas palabras o signos tienen una virtud curativa, pues Dios la gracia
de la salud la concede a una persona, no a unos signos externos. Pero en verdad las
virtudes sobrenaturales de esta clase dadas gratis serán rarísimas 3.
Respecto a las personas que curan enfermedades y heridas de hombres o de animales, lo que no es raro, hay
que tener en cuenta para la práctica:
a. En primer lugar habrá que preguntar si los medios empleados por ellos pueden producir
efecto con las fuerzas naturales. Si se puede al menos con razón probable atribuir el
efecto a las fuerzas de la naturaleza, se puede permitir el uso de esos medios,
anteponiendo la protesta contra la influencia del demonio.
b. Pero si el efecto no se puede atribuir a las fuerzas de la naturaleza con ninguna conjetura
probable, no hay que rechazarla al momento como supersticiosa e ilícita, sino que hay
que examinar el hecho diligentemente con todas sus circunstancias.
Si establecido el análisis consta con certeza que el caso no es supersticioso,
principalmente si las oraciones y las invocaciones no contienen nada falso o
inapropiado, si no se espera el efecto infaliblemente, y finalmente si los que emplean los
medios lo hacen de buena fe y no atribuyen a esos medios ni a las fórmulas invocatorias
ninguna fuerza infalible, no es necesario que se prohíba el uso de esos medios. Pero
siempre hay que disponer que antes del uso haya precedido una protesta rechazando
cualquier efecto que se produzca por obra del demonio.
Para terminar este punto hay que decir algo en particular sobre la “Ciencia Cristiana”. Se trata de un
sistema panteísta inventado por María Backer que reúne no pocos seguidores en comunidades religiosas.
Enseña que las enfermedades y la muerte nacen de falsos pensamientos e imaginaciones sobre la relación
del mundo con Dios; por eso la salud se produce por una íntima unión con Dios al pensar y al rezar. Pero los
hechos de la salud restituida en cuanto son verdaderos hay que atribuirlos a la autosugestión 4.

1
) Véase Lacroix l. 3. pr. 1. n. 28.
2
) Véase 1 Co 12 9. Santo Tomás II. II. q. 178. a. 2. San Alfonso l. 3. n.18. Ackermann-Schmid, Die Macht
des christl. Glaubens [El poder de la fe cristiana] (Lucerna 1915).
3
) Véase Laymann l. 4. tr. 10. c. 4. n. 4.
 133

Artículo quinto.
La magia y el maleficio1.

163. Nociones.
a. La magia se define generalmente como el arte de obrar cosas maravillosas mediante
causas ocultas. Hay una magia blanca o natural que se define como el arte de obrar
cosas maravillosas e insólitas por medios naturales y una magia negra o supersticiosa
que se define como el arte de obrar cosas maravillosas por obra del demonio. También
puede haber magia con invocación explícita o implícita del demonio.
b. La magia que se emplea para perjudicar a otros se llama maleficio (encantamiento), y por
eso se define como el arte de perjudicar a otros por obra del demonio. Se distinguen dos
clases de maleficio, amatorio (filtro, de φιλέω), cuando por obra del demonio se excita
en otro un afecto vehementísimo de amor o de odio hacia determinada persona, y el
veneficio (de veneno) cuando se produce un daño a alguna persona o a algunos bienes 2.
La magia se diferencia de otras especies de superstición en que intenta producir efectos
maravillosos. El maleficio se distingue de la magia por su fin, porque el mago quiere
ostentar la representación del demonio y el maléfico, en cambio, pretende hacer daño a
otros.

164. Su malicia.
1. La magia blanca es lícita de suyo porque se ejerce con las fuerzas naturales y la sagacidad y
destreza de los hombres; pero puede hacerse peligrosa porque el demonio se inmiscuye
fácilmente en estas cosas, aunque no sea invocado, e instiga para que se cambie en
supersticiosa.
P. e. la alquimia, que reverdece en nuestros tiempos por medio de ocultistas, y que intenta
transformar sustancias inferiores en metales nobles, es de suyo magia blanca, pero puede pasar
fácilmente a negra.
2. La magia negra es de suyo un grave pecado de superstición que no difiere en cuanto a especie
moral de la adivinación ni de la vana observancia. Su malicia común consiste en el consorcio
con el demonio. Sin embargo, la magia está excusada a veces de pecado grave cuando se hace
con pacto implícito.

165. El maleficio.
a. Realmente no se puede negar que el demonio, por sí mismo o mediante hombres malos,
es capaz de hacer daño de varios modos en los cuerpos y en los bienes de los hombres
con el permiso de Dios; por otras parte es cierto que Dios igualmente lo permite de vez
en cuando con su sapientísima decisión 3. Por lo cual, aunque fácilmente no haya que
prestar la fe a los maleficios, negar todo sería imprudente.
b. Ordinariamente el atacado con maleficio amatorio no pierde la libertad, pero puede
resistir a la tentación con la gracia de Dios, por lo cual si cede, comete pecado grave o
leve según el grado de deliberación y de libertad.

4
) K. Algermissen en Lex. f. Theol. u. Kirche (1958), véase el vocablo Christian Science.
1
) Mart. Delrio, Disquisitiones magicae. Sobre este trabajo dice Lehmkuhl (II. p. 849): “Aunque contiene
inutilidades y fábulas, trata muchas cosas muy útiles con lasque se puede conocer con mayor profundidad la
malicia de la superstición.”
2
) Antiguamente, en el derecho canónico se llamaba sortilegio al maleficio, porque lleva la mala suerte a
quien afecta el maleficio; por eso a los magos y a las brujas les llamaba sorciarios y sorciarias.
3
) Jb 1 12. Véase Ex 22 18.
134
c. El maleficio contiene una doble malicia, contra la religión y contra la caridad o justicia,
porque infiere un mal al prójimo.
Como consta por la experiencia que hoy apenas existen los maleficios, difícilmente el
confesor puede creer en los maleficios que le cuenten los penitentes rudos; pero para
apartar los males que ellos atribuyen a los maleficios, puede enseñarles medios naturales
y sobrenaturales, sobre todo los que consisten en oraciones, uso de los sacramentales y
recepción de los sacramentos1.

166. Modo de poder quitar el maleficio.

a. Ciertamente no se puede quitar con otro maleficio, porque no es lícito hacer el mal para
que ocurra el bien; por eso no es lícito pedir a un mago que libere de un maleficio si no
lo puede hacer más que con otro maleficio, aunque por otro lado esté preparado para
hacerlo.
b. Se puede quitar con medios tanto naturales como sobrenaturales, como son las medicinas,
las oraciones, los exorcismos, los sacramentales, los sacramentos, la destrucción de los
signos con los que el diablo hace el mal.
c. Incluso es lícito consultar al propio mago sobre el modo de librar del maleficio; e
igualmente es lícito pedirle a él mismo que quite el maleficio si lo hace de un modo
lícito, o si al menos lo puede hacer de un modo lícito, aunque se prevea que el mago lo
irá a hacer mediante un nuevo maleficio2.

La magia reciente.

En este tratado sobre la superstición se supone lo que se demuestra en la Teología Dogmática, a saber, que el
demonio no sólo por su parte y espontáneamente ejerce un influjo maligno en los asuntos humanos y daña
de muchas maneras a los hombres, sino que también explícita e implícitamente es invocado por los hombres
como por un pacto hecho con ellos para producir varios efectos, como consta por la historia de Job y de los
magos en Egipto. Aunque la persuasión común sobre la existencia de brujas y su influjo, que en los siglos
décimo séptimo y octavo se difundía principalmente por Alemania, haya que lamentarla como algo falso y
vano rechazable y un error infelicísimo, no se puede negar sin embargo que hubo y que todavía puede haber
hombres inicuos que ponen de manifiesto las cosas ocultas y hacen obras insólitas por obra del demonio. Lo
que antiguamente procuraban obtener mediante adivinaciones y observaciones, hoy procuran averiguarlo
mediante mesas rodantes y espiritismo; cambia el nombre, la cosa es la misma 3.

167. Las mesas rodantes.

1. En cuanto a la rotación simple sin consulta, hay dos sentencias una de las cuales la permite
porque no consta que la rotación no se puede realizar por las fuerzas naturales; pero la otra la
prohíbe porque se puede hacer con fuerzas preternaturales y siendo así es supersticiosa y
diabólica, ya que muchas veces la rotación se une a la consulta, y esto es diabólico, luego
también aquello. Además cuentan que la rotación se impide cada vez que se pone sobre la
mesa algo bendecido.
2. Todos están de acuerdo que la consulta de las mesas, aunque se propongan cuestiones sobre
asuntos meramente indiferentes, es completamente ilícita, incluso si se hace sólo como
experimento, porque es un trato manifiesto con el demonio, y además una adivinación
supersticiosa ya que por el mismo recurso al demonio se le da algún culto. – Muchas veces se
usan las mesas rodantes para que el espíritu de un difunto, u otro espíritu, dé una respuesta; en
este caso, la consulta hay que incluirla en el caso del espiritismo.
3. Luego en la práctica se puede permitir de suyo la simple rotación habiendo antepuesto la
protesta contra la influencia del demonio, pues cuando haya duda de si la rotación se debe a

1
) Véase Berardi, praxis confessariorum3 I. n. 458.
2
) San Alfonso enseña (n. 28) lo que debe hacer el confesor con los que hacen cosas supersticiosas con
pacto explícito.
3
) Véase Fr. Spee, Cautio criminalis. I. Diefenbach, Der Hexenwahn [La brujería] (Maguncia 1886). G.
Schnürer, Kirche und Kultur im Mitelalter [Iglesia y Cultura en la Edad Media] III. 260++ (Paderborn
1929).
 135
causas naturales o preternaturales, hay que atribuirlo más bien a las naturales; es más, es muy
probable que eso se produzca meramente con fuerzas de naturaleza eléctrica o magnética.
a. Como la rotación de la mesa va unida muchas veces a su consulta, se deduce con certeza
que fácilmente se pasa de una a otra porque el demonio usa el experimento natural para
incitar a la superstición, y aunque a la consulta que es diabólica no le siga la rotación,
que es distinta e independiente de ella, hay que atribuirla igualmente al demonio. Lo que
se añade sobre las cosas benditas, según dicen otros por experiencia, es falso.
b. Sin embargo hay que alejar a los fieles de estas experiencias, aunque se produzcan con las
fuerzas naturales, salvo que se trate de investigar las fuerzas naturales, porque no carece
de peligro. Pues es sabido que el demonio se inmiscuye libremente en estos asuntos y
empuja hacia la adivinación ilícita.

Nota. Sin embargo hay quienes afirman que estas consultas de las mesas son lícitas siempre que al
menos uno de los asistentes a la reunión conozca el asunto que se va a consultar. Por los
experimentos realizados para conocer los pensamientos ocultos de otros, se llegó a esta
conclusión. Luego según la sentencia de estos, antepuesta la protesta contra el influjo del
demonio, se puede permitir la consulta de las mesas, al menos con fines científicos; sin
embargo existe siempre el peligro de que las ideas religiosas que los asistentes saquen de las
respuestas sean falsas, y se hagan propensos a las verdaderas supersticiones.

168.
El magnetismo animal significa propiamente la fuerza que pensaban que había en los cuerpos vivos
semejante a la que tienen los minerales magnéticos. Luego significa un nuevo arte de curar diversas
enfermedades mediante ese magnetismo animal. Este arte médica también se llama mesmerismo, por su
inventor Franc. Mesmer († 1815). Al cabo de un tiempo, el magnetismo animal degeneró en superstición
diabólica. No hay razón para que la Teología Moral trate más detalladamente el magnetismo animal, pues
como arte médica está en el lugar del hipnotismo del que se habla más adelante, y como nueva superstición
esta considerada dentro del espiritismo1.
El magnetismo animal como medio de curar enfermedades bajo ciertas condiciones y con las debidas
cautelas, se puede emplear lícitamente 2; pero al magnetismo degenerado se refieren varias respuestas del
Santo Oficio, en las cuales se dice que es ilícito el uso del magnetismo porque por él se va a cierto género
nuevo de superstición desde los fenómenos magnéticos3.

169. El espiritismo4.
1. El espiritismo es el arte de evocar (en verdad o falazmente) a las ánimas de los difuntos o de
otros espíritus, con el fin sobre todo de que se revelen cosas ocultas o se realicen maravillas.
Nació hacia mediados del siglo XIX en Hydesville, un lugar de América donde dos hermanas
de la familia Fox empezaron a preguntar si unos ruidos misteriosos que oyeron en su casa se
debían a las almas de los difuntos y, habiendo escuchado una respuesta afirmativa, según
contaban, comenzaron a comunicarse con los espíritus. A pesar de que una de ellas dijera
abiertamente en el año 1888 que todo había sido fingido, se difundió ampliamente este uso, se
buscaban personas adecuadas que sirvieran de “Medium” y el asunto atrajo a médicos y a
cultivadores de las ciencias naturales; es más, terminaron por construir por fin una secta
religiosa propia que toma sus dogmas y revelaciones de aquella comunicación, muchas de las
cuales contradicen abiertamente las verdades cristianas, sobresaliendo entre ellas la negación
de las penas eternas. Se propaga principalmente por la curiosidad de los hombres,
especialmente de los que no tienen firme la fe verdadera, por la persuasión íntima de todos los
hombres, incluso de los incrédulos, de que hay cierto orden además del que conocemos con
los ojos y por el deseo de ellos de tener alguna comunicación con este orden, y, finalmente por
la admiración de la destreza, de los fraudes y quizá también de las fuerzas ocultas naturales

1
) Véase Lex. f. Theol. u. K:, Magnetismus. Göpfert I. n. 390++.
2
) Santo Oficio 23 de junio de 1840; 28 de julio de 1847.
3
) Santo Oficio 21 de abril de 1841; 4 de agosto de 1856 (D 1653)
4
) Véase Literatura con notas características en A. Gatterer, Der wissenschaftliche Okkultismus etc. [El
ocultismo científico etc.] p. 156++ y ZkTh 51 (1927) 570++. Niedermeyer, Handbuch der speziellen
Pastoralmedizin. [Manual de Medicina Pastoral especial] V. (Viena 1952) p. 409.
136
con cuya aplicación engañaron científicamente en gran manera no sólo a hombres simples sino
también a hombres cultos.
Los principales fenómenos espiritistas son: una intuición clara con la cual leen libros cerrados
o lenguas desconocidas, conocen enfermedades y sus remedios, ponen de manifiesto cosas que
ocurren en otros sitios o manifiestan incluso secretos íntimos; levitaciones, mediante las cuales
levantan del suelo en el aire cosas y personas; telequinesis mediante la cual mueven a
distancia cosas o instrumentos sin tocarlos; materializaciones, es decir, apariciones de manos
y caras o cuerpos de sustancias que emanan del cuerpo del “medium”; y otras cosas de esta
clase.
2. Lo que se debe pensar acerca de los fenómenos. Es cierto y está comprobado que la mayoría
son fraudes y artes embaucadoras; casi todos los “media” han reconocido e incluso confesado
que habían usado fuerzas meramente naturales. Respecto a lo que, al menos hasta ahora, no se
ha podido atribuir a fraude, los autores discrepan en varias sentencias. Los espiritistas
atribuyen estos fenómenos al cuerpo que llaman astral por el que el “médium” se comunica
con las almas de los difuntos. Entre los católicos hay unos que usando la inducción también
inscriben estos fenómenos, como los primeros a los que nos hemos referido antes, dentro de
los fraudes; otros piensan que todos son naturales producidos por fuerzas no suficientemente
conocidas por ahora; finalmente, de los demás, la mayoría, a fraudes por medio de fuerzas
todavía no bien conocidas y por medio del estado enfermizo de los “media”, y los menos,
mientras no se conozca todo mejor, al demonio1.

170.
3. Moralidad. No existe comunicación con las ánimas de los difuntos ni con los espíritus buenos
sin la voluntad de Dios; por tanto no existe para fines vanos, inútiles y falsos, ni para conocer
lo que según el orden de la providencia divina ha de estar oculto para nosotros. Si a alguno le
pareciera necesario, o útil, saber algo de eso, podría pedirlo a Dios, guardando las debidas
condiciones, y si Dios quisiera revelar algo no lo haría a voluntad de los hombres, ni
dependiendo de circunstancias vacuas ni de “media” ni de modo que pueda ser esperado con
certeza, sino en cuanto aprovechara a alguien para su eterna salvación. El demonio, por el
contrario, puede producir estas cosas y abusar libremente de ellas para hacer que caigan los
hombres y separarlos de la fe y de la religión. Por eso:
a. Si alguien busca estos fenómenos con otros medios, p. e. mediante un espíritu, está
pidiendo al espíritu malo lo que sólo se puede pedir a Dios, luego comete superstición
gravemente ilícita.
b. Pecan por inducción a esta superstición (luego contra la religión y la caridad) quienes
incluso ejerciendo artes naturales simplemente invitan a las personas a sesiones suyas
como espiritistas en las que se evoca verdaderamente a los espíritus.
c. Pecan por cooperación todos los ayudantes, consultores, incluso meros espectadores y
asistentes, exponiéndose incluso a la intervención diabólica y a su propio daño.
d. La protesta contra el influjo del demonio no siempre quita la malicia de la participación;
si alguien quiere experimentar o ver los efectos que puede haber de los medios
empleados, sólo por la intervención del espíritu malo, o si alguien quiere tener
absolutamente nada más que el efecto probablemente demoníaco, la protesta es ineficaz
y no quita la malicia.. Solamente, si alguien quiere estudiar en una cosa dudosa hasta
dónde llegan las causas meramente naturales, y nada más, quita la malicia con la
protesta.
e. Si alguien quiere examinar científicamente que cosas hacen los “media”, o hasta dónde
alcanzan las fuerzas naturales, debe disponer un laboratorio donde hacer privadamente
el examen, sin personas curiosas, pero nunca en público ni en reuniones llamadas
espiritistas; pues aunque él mismo piense que todo es natural, su presencia sin embargo,
y su reserva o silencio ante la posibilidad de que no pueda detectar ni refutar algo,
implica una cooperación prohibida. Y aunque quizá pudiera decirse que es lícita por
derecho natural una cooperación material de este tipo por una razón grave que compensa
el peligro, la Iglesia la prohíbe positivamente debido a los daños comunes y particulares.

1
) Así también el Conc. Proc. Baltimor. I. c. 7. n. 36.
 137
Así pensamos que hay que entender la última respuesta del Santo Oficio de 24 de abril
de 19172:
“Si es lícito por el que llaman medium, o sin el médium, empleado o no el hipnotismo,
asistir a cualesquiera alocuciones o manifestaciones espiritistas, siquiera a las que
presentan apariencia de honestidad o de piedad, ora interrogando a las almas o espíritus,
ora oyendo sus respuestas, ora solo mirando, aun con propuesta tácita o expresa de no
querer tener parte alguna con los espíritus malignos.” – Resp. Negativamente a todo.
Luego hay que entender que las “alocuciones y manifestaciones espiritistas” que son
tales y las que como tales se anuncian se buscan o se reciben por los asistentes; pero no
los experimentos privados para uso científico excluido el pueblo.

Artículo sexto.
Tentación de Dios.

171. Noción.
1. La tentación de Dios se define generalmente como: dicho o hecho con el que alguien quiere
comprobar si Dios tiene o ejerce alguna perfección (ciencia, poder, misericordia).
a. La tentación se llama algunas veces tentación de seducción al mal y otras tentación de
prueba. Cuando se habla de la tentación de Dios, la tentación de seducción al pecado no
puede tener lugar ni activamente porque Dios no tienta a nadie de este modo 2, ni
pasivamente porque Dios no puede ser inducido a pecar.
b. La tentación de prueba se llama activa cuando Dios tienta al hombre para poner a prueba
su virtud3; y se llama pasiva cuando Dios es tentado por los hombres que pretenden
hacer un experimento sobre sus perfecciones. De esta última tentación es de la que se
tratará aquí como se deduce de la definición.
2. La tentación de Dios puede proceder sobre todo de dos vicios:
a. de la infidelidad cuando alguien duda de alguna perfección de Dios y quiere comprobarla;
b. de la presunción, cuando alguien pide temerariamente a Dios (sin necesidad ni utilidad), o
espera, un efecto extraordinario.
Procede de la infidelidad cuando alguien dudando de la presencia real de Cristo en la
eucaristía pide ver a Cristo latente bajo las especies. De la presunción, cuando alguien, dando
por seguro la presencia real de Cristo en la eucaristía, pide ver el divino niño como lo vieron
muchos santos, o cuando alguien no toma nada de comida ni bebida en cuaresma esperando
que Dios le conserve la vida. Está claro que en el mismo hecho puede haber distintas
intenciones en el agente.

172. División. Se distinguen dos clases de tentación de Dios, formal o explícita y virtual o implícita según
la intención explícita o implícita que tenga latente el agente en la tentación de Dios.
a. La formal puede ocurrir de dos maneras:
α. Cuando alguien intenta explorar una perfección de Dios, p. e. dudando del poder
de Dios pedir que haga un milagro;
β. Cuando alguien intenta explorar la voluntad de Dios mediante alguna señal
extraordinaria, p. e. arrojándose desde lo alto de una torre para comprobar con
ánimo curioso si Dios quiere salvarle la vida. La tentación formal suele proceder
de la infidelidad, aunque también se podría deber a la presunción.
b. La virtual se tiene cuando alguien no busca realmente tentar a Dios, pero hace u omite
algo que de suyo está pidiendo el milagro, p. e. cuando en una enfermedad se espera la
salud sólo de Dios sin poner los medios naturales, o cuando alguien se expone a un

2
) A. A. S. 1917 p. 268 (D. 2182).
2
) St 1 13.
3
) Dt 13 3. Tb 2 12.
138
peligro del que sólo Dios le puede salvar por medio de un milagro. La tentación virtual
procede de la presunción por ser una esperanza temeraria del auxilio divino.
Característica de la tentación es esperar algo de Dios y eso temerariamente:
a. No es tentación de Dios no esperar nada de Dios, lo que puede pasar de dos maneras:
α. Exponiéndose a un peligro porque se busca ese peligro, como el que va a un duelo
del modo que se va ahora, y no como antes cuando se esperaba frecuentemente
una intervención especial de Dios a favor del inocente, como un enfermo que
rechaza las medicinas, bien para morir antes, bien para sufrir las molestias de la
enfermedad.
β. Cuando el efecto se espera contra toda probabilidad por imprudencia o estupidez,
como si alguien sin suficiente preparación se somete a un examen confesando
que por casualidad habrá de salir bien.
b. No es tentación de Dios esperar sólo de Él algún efecto cuando faltan los medios
ordinarios y se hace por una causa justa, p. e. por inspiración divina o por necesidad o
por una gran utilidad. Por tanto es lícito pedir a Dios un milagro por justa causa de
necesidad o de utilidad, p. e. para pedir la salvación propia o ajena o para cumplir la
voluntad de Dios si le agradara. Pero no es lícito presentar ni pedir absolutamente un
milagro para la conversión de los herejes sin tener una inspiración divina para eso,
porque para ese fin están y bastan los testimonios de la fe cristiana 1.
c. Son ilícitos los juicios de Dios, conocidos también con el nombre de ordalías, que se
usaban hace tiempo para comprobar la inocencia, como la prueba del fuego o la del
agua, pues en estas cosas se comete pecado de tentación interpretativa de Dios al pedir
un milagro sin necesidad, por lo que en el derecho antiguo estaba expresamente
prohibido. Sin embargo, muchos prelados de la Iglesia sin que faltaran sínodos
provinciales comprobaron el uso de las ordalías; hay que excusarlas por la buena fe de
ellas y por las circunstancias de los tiempos. Los sumos pontífices, sin embargo, no las
aprobaron nunca, aunque hay que reconocer que esos mismos pontífices ni las
reprobaron inmediatamente ni se cuidaron de eliminar este abuso con suficiente
severidad. Y si se lee que Dios proclamó mediante milagros su inocencia, hay que
explicarlo porque las justificaciones están escogidas por los mismos inocentes, bien
debido a una inspiración divina, bien de buena fe, o porque los inocentes fueron
coaccionados por la fuerza a justificarse2.

173. Su malicia moral.

1. La tentación formal de Dios es pecado siempre mortal, que no admite parvedad de materia.
a. La tentación formal de Dios, sea de una manera o de otra, es una grave irreverencia contra
Dios, porque se opone directamente a la sabiduría divina, pues el tentador pide y espera
que Dios con su omnipotencia produzca un efecto extraordinario para un fin vano e
inútil. Por eso Cristo respondió: No tentarás al Señor tu Dios3.
b. Si la tentación formal de Dios procede de la infidelidad, concurre una malicia doble, una
contra la fe, que consiste en la duda de si Dios está dotado con alguna perfección
determinada, y la otra contra la religión, que consiste en la irreverencia con la que
alguien pide del mismo Dios que pruebe sus perfecciones.
2. La tentación interpretativa de Dios es pecado grave pero no siempre, admitiendo parvedad de
materia; pero muchas veces es pecado venial. Es pecado grave cuando alguien espera
temerariamente de Dios un milagro; pero si sólo espera un auxilio especial de Dios por
curiosidad o ligereza, no parece que sea un pecado grave, salvo que induzca a un peligro de
daño grave propio o ajeno.
Por tanto quien en peligro de muerte espera el auxilio divino sin poner los remedios naturales,
peca gravemente porque se considera una grave irreverencia esperar de Dios la salud sin
necesidad estando en un peligro tan grave. – El que espera de Dios la salud rechazando los
medios naturales, cuando sufre una enfermedad leve, sólo peca levemente, y no peca de
ninguna manera si espera que él naturalmente, con la ayuda de Dios, quedará libre de esa

1
) 1 R 18 23, 24.
2
) Nottarp, Gottesurteilstudien [Estudio de los Juicios de Dios] (Munich 1956).
3
) Mt 4 7.
 139
enfermedad. – Del mismo modo sólo peca levemente el que por negligencia se dispone a
pronunciar un sermón sin estar preparado, esperando un auxilio especial de Dios; pero pecaría
gravemente el clérigo rudo que quisiera predicar sin prepararse esperando que la materia se la
iría a sugerir Dios oportunamente.

Artículo séptimo.
El sacrilegio.

174. Noción. El sacrilegio en el sentido más amplio es cualquier pecado contra la religión, en cuyo sentido
también son sacrilegios la adivinación, la magia, la blasfemia, etc.; pero estricta y propiamente el sacrilegio
se define como el trato indigno de las cosas sagradas. Luego se comete sacrilegio con cualquier acción que
lesione la reverencia debida a las cosas sagradas.
a. Cosa sagrada se toma aquí en sentido amplio, hasta el punto de que con este nombre de
cosa se comprenden también las personas, los lugares y las mismas cosas, pues estas tres
son las que se suelen consagrar a Dios y a su culto.
b. Cosa sagrada se llama la que ha sido segregada para el culto divino por la autoridad de
Dios o de la Iglesia. Así, no es propiamente sagrada una persona que con su propósito, o
por voto privado, se dedica a Dios, sino únicamente la que se consagra al culto de Dios
por la autoridad pública de la Iglesia.
c. Para saber si una acción es sacrílega hay que tener en cuenta:
α. A qué ha sido consagrada la cosa que se viola.
β. Si la acción ha ido contra aquello a lo que la cosa ha sido consagrada. Porque sólo
son acciones sacrílegas las cometidas por personas consagradas o contra
personas consagradas y estos sacrilegios lesionan aquello en lo que ha sido
consagrado.. Así, un sacerdote comete sacrilegio al fornicar porque ha sido
consagrado para vivir castamente, pero no lo comete blasfemando o
emborrachándose, porque no ha sido consagrado a Dios para no hacer estos
pecados. Del mismo modo los pecados que se cometen contra él como
calumnias, contumelias, no son sacrilegios porque no lesionan la propia persona
suya sino sus bienes: fama y honor.

175. División del sacrilegio. Se distinguen tres clases de sacrilegio: personal, local y real de acuerdo con
los tres géneros de cosas sagradas: personas sagradas, lugares sagrados y cosas sagradas.
a. Fuera de éstas no hay ninguna otra cosa sagrada cuya violación constituya sacrilegio, p. e.
el tiempo que se llama sagrado, porque el tiempo no está consagrado a Dios de forma
especial . Por eso no comete sacrilegio el que peca en día de fiesta, o en cuadragésima o
el día de la sagrada comunión, ni tampoco hay que manifestar en la confesión la
circunstancia del tiempo sagrado en que se cometió el pecado.
b. Se admite, sin embargo, que es pecado grave el Viernes Santo hacer fiestas públicas del
estilo de las bacanales, sobre todo si eso está prohibido por una ley especial, pero no
porque se haga en un tiempo sagrado, sino por la irreverencia hacia la Pasión del Señor
y el grave escándalo que se da a los fieles.

176. Malicia moral y específica.

1. El sacrilegio es un pecado grave pero no siempre, contra la religión, porque se debe una
reverencia especial a algo que se ha segregado para el culto de Dios, y si se lesiona redunda en
irreverencia hacia Dios, pero admite parvedad de materia porque la irreverencia que se irroga
a Dios en las cosas sagradas es sólo mediata con relación a Dios.
2. El sacrilegio personal, el local y el real se tienen como específicamente distintos ya que
también es distinta su santidad y por tanto la reverencia debida en cada caso.
140
Sobre esta sentencia San Alfonso1 dice que es de Santo Tomás2, y que es común de los
teólogos. Por eso en la confesión (si se hubiera omitido el modo de cometer el sacrilegio) hay
que aclarar si fue personal, local o real. Otros 3 piensan que no es diferente la santidad del lugar
y la del utensilio, y entonces se podría conservar esa clasificación triple entendiendo con el
nombre de cosas los sacramentos mientras que los utensilios se incluirían en el sitio de los
lugares en el mismo apartado que iglesia. Otros 4 hay que dicen que entre esas especies todavía
figura alguna cosa más; pero a San Alfonso siguiendo a Santo Tomás le parece que la sentencia
negativa es más probable. Así, según él el mismo sacrilegio comete específicamente el que
viola a una monja que el que la golpea. Y ciertamente se puede seguir en la práctica esta
sentencia. Por lo demás, en la confesión, como estos pecados se acusan muchísimo en
concreto, no hace falta preguntar más sobre su especie.

177. El sacrilegio personal. El sacrilegio personal se define así: violación de una persona sagrada. Hay que
distinguir dos clases de consagración de las personas:
1. Una, aquella con la que la persona se segrega para el culto divino mediante la ordenación (que
incluye también la tonsura) o mediante su admisión al estado religioso, p. e. por la admisión
en el noviciado con hábito religioso.
Contra estas personas se comete sacrilegio:
a. Por poner las manos encima de forma violenta, es decir con cualquier injuria real a un
clérigo o religioso contra el privilegio del canon5.
b. Por usurpación de la jurisdicción a las personas eclesiásticas, llevándolas al tribunal civil
contra el privilegio del fuero6, o imponiéndoles una carga servil 7, p. e. la milicia o los
tributos, salvo que la Iglesia lo hubiera consentido.
2. Otra es aquella con la que la persona se consagra 8 para guardar castidad, haciéndolo además
mediante voto público (p. e. en la ordenación sagrada, en la profesión incluso la simple o
temporal en alguna religión aprobada por la Iglesia).
En estas personas es sacrilegio el pecado de lujuria. Aquí hay que tener en cuenta:
α. Que el sacrilegio no sólo lo comete la persona sagrada sino también la que
participe en el pecado de lujuria aunque no sea sagrada, por lo cual si ésta
también es sagrada, ambos cometen un doble sacrilegio;
β. Una persona sagrada comete pecado de sacrilegio no sólo por los pecados
externos sino también por los meramente internos contra la castidad.
a. Vermeersch9 señala bien que para que los pecados internos se consideren sacrilegios es
necesario que haya deleite carnal en la persona sagrada, por lo cual una persona sagrada
que sin deleite carnal convence a otra no sagrada para un pecado carnal, no comete
sacrilegio; por el contrario, cualquiera que convenza de la misma manera a una persona
sagrada es reo de sacrilegio.
Si una persona no sagrada fomenta deseos o deleitaciones morosas hacia una persona
sagrada como tal, estas cosas toman la especie de sacrilegio en tanto en cuanto el objeto
de sus actos es sacrilegio, pero no lesiona propiamente la santidad de la persona sagrada,
del mismo modo que el deseo de robo, adulterio, simonía, etc., no lesiona el derecho del
otro ni de la cosa sagrada, sino simplemente con la intención. Estos pecados son pecados
que revisten la especie de lesa religión por el objeto pero no son lesión de la misma cosa
sagrada.
b. Sacrilegio de la violación del voto privado de castidad. Es cierto que esa violación es
sacrilegio en sentido amplio, es decir, es un pecado contra la religión debido a la
1
) L. III. n. 34.
2
) Santo Tomás II. II. q. 99. a. 3.
3
) Vermeersch II. n. 249. En el l. c. añade: “Ballerini-Palmieri II. n. 383 señalan que los hechos sacrílegos
se acusan de tal modo que no hay lugar para solicitar su especificación”
4
) Suárez, De religione tr. 3. l. 3. c. 1. n. 8.
5
) Canon 119, 614.
6
) Canon 120.
7
) Canon 121.
8
) Canon 119, 592.
9
) II. n. 251.
 141
violación del voto; por consiguiente el que viola el voto privado de castidad, comete un
pecado doble, contra la castidad y contra la religión. Algunos niegan que esa violación
sea un sacrilegio estrictamente tal según la definición de persona sagrada 1.

178. El sacrilegio local.

1. Sacrilegio local es la violación de un lugar sagrado.
a. Se llama lugar sagrado en sentido estricto el que ha sido segregado por la Iglesia para
dedicarlo al culto divino o a la sepultura de los fieles mediante la consagración o al
menos una bendición2 pública.
Se entiende por bendición aquella con la que una iglesia o un oratorio se constituye en
dedicado al culto divino; no la pueden recibir los oratorios domésticos (privados),
aunque se pueden bendecir con la bendición de lugar común 3.
En este sentido son lugares sagrados las iglesias, los oratorios consagrados o bendecidos
públicamente (no privados) y los cementerios. A estos lugares se les debe santidad
canónica; en el caso de las iglesias o de los oratorios, desde el techo hasta el pavimento,
y en el caso de los cementerios, todo el cementerio si ha sido todo bendecido, y sólo
cada sepulcro si sólo se han bendecido los sepulcros.
Lugar religioso o sagrado en sentido amplio se llama a cualquier lugar destinado por la
autoridad de la Iglesia para el uso piado sagrado, aunque haya sido prohibido o violado.
En cambio, la inmunidad es propia incluso de un lugar sagrado en el sentido más
amplio, y de un lugar estrictamente sagrado en sus partes exteriores como los pórticos,
la sacristía, las torres, la cubierta de la iglesia, la cripta subterránea, la escalera y la
puerta de la iglesia.
2. Contra la santidad de un lugar se puede cometer un doble pecado de sacrilegio:
a. Violación canónica4, que, debido a la ley canónica, tiene el efecto de que no se pueda
emplear para los oficios divinos antes de que haya sido reconciliado.
α. Ciertamente todos los pecados cometidos en un lugar sagrado llevan consigo
alguna irreverencia mayor o menor porque el lugar destinado al culto a Dios se
ha convertido en lugar de ofensa divina (de Lugo5). En estas acciones en las que
por ley canónica se viola la iglesia se tiene un verdadero delito de sacrilegio.
β. No hay que confundir la violación con la execración que es la pérdida total de la
consagración o de la bendición de modo que debe volver a ser consagrada o
bendecida. En cambio, la violación pide la “reconciliación”.
Una iglesia (oratorio, cementerio) queda violada sólo después de cometidas cualquiera
de las acciones siguientes, siempre que sean ciertas, notorias y llevadas a cabo dentro de
la misma iglesia:
α. Delito de homicidio, aunque no haya derramamiento de sangre (incluso suicidio).
Lo anterior quiere decir que si en la iglesia hubiera habido un homicidio justo no
habría sido violada, ni tampoco si la causa de la muerte se hubiese puesto fuera
de la iglesia, aunque la muerte hubiese sucedido luego en la iglesia porque el
crimen se comete en el sitio donde se lleva cabo la acción.
β. Derramamiento injusto y grave de sangre.
Luego si en la iglesia la sangre se derrama casualmente o por una defensa justa,
no queda violada. Además hace falta que la efusión de sangre sea abundante y
que la herida se haya producido en la iglesia y allí se haya derramado. De aquí
que la salida de sangre por la nariz consecuencia de una bofetada dada en la
iglesia no la viola.
γ. Usos impíos o sórdidos a los que se hubiera entregado la iglesia, como los cultos
supersticiosos, las danzas deshonestas, las riñas graves, el estabulamiento de
caballos, la estancia de meretrices, etc.

1
) Véase Vermeersch II. n. 251.
2
) Canon 1154.
3
) Canon 1196.
4
) Canon 1172 – 1177.
5
) De poenit. disp. 16. n. 466.
142
δ. Sepultura de infieles o excomulgados después de sentencia condenatoria o
exculpatoria.
Infieles, se entiende de paganos, judíos y otros infieles, y en general de quienes
viven sin bautismo voluntariamente, por eso en cuanto a los catecúmenos y a los
hijos de los fieles que mueren sin bautismo, los autores enseñan que su sepultura
en lugar sagrado no produce su violación1. Se prohíbe ciertamente y la sepultura
de los otros, pero fuera ni la iglesia ni el cementerio quedan violados.

Nota. Violada la iglesia, pero no el mismo cementerio, aun estando contiguo, éste no se
considera violado, y viceversa2.

b. Profanación moral.
Son las acciones que están prohibidas en lugar sagrado porque contienen una
profanación, como las acciones judiciales, los mercados, los juegos teatrales, los
parlamentos civiles etc. Con estas acciones, a las que hay que añadir también los actos
de lujuria consumados, ciertamente no se viola canónicamente el lugar sagrado de modo
que haga falta la reconciliación, pero se comete en él una grave irreverencia.
α. Comer algo privadamente sin necesidad en una iglesia no pasa de pecado venial 3.
β. Se solía permitir que en la iglesia se representasen comedias para fomentar la
piedad y sesiones literarias parecidas. Sin embargo ahora están absolutamente
prohibidas en las iglesias los actos escénicos, aunque sean honestos y piadosos,
y principalmente cualesquiera proyecciones y representaciones
cinematográficas4.
γ. Laymann considera que se puede permitir, o al menos tolerar, que en el cementerio
o en el mismo templo se vendan velas u otras cosas que se refieren a la devoción
del pueblo5, si se hace sin perturbar los oficios divinos.
3. Contra la inmunidad de un lugar (estricta y ampliamente considerado) sagrado se comete
sacrilegio:
a. Con acciones con las que se lesiona la jurisdicción eclesiástica o el derecho de asilo (en
cuanto la Iglesia no ha resignado).
Inmunidad eclesiástica es el privilegio por el que las cosas eclesiásticas (personas,
cosas, lugares) están libres de la jurisdicción civil, de modo que la Iglesia puede ejercer
libremente su autoridad6. La inmunidad eclesiástica local comprende el privilegio
concedido a los lugares sagrados; por este privilegio, los acusados de crímenes
refugiados en ellos no pueden ser sacados por el poder civil. Este privilegio se llama
derecho de asilo7. Aunque las leyes civiles no reconozcan hoy el derecho de asilo, la
Iglesia no cede de su derecho si no lo ha derogado por concordato.
b. Además, según la interpretación de los autores, tomada de la naturaleza de la cosa,
también por el destrozo del lugar sagrado, el expolio, el incendio, el robo de algo que se
le hubiera encomendado al lugar sagrado8.

179. El sacrilegio real. Se comete sacrilegio real de tres modos principalmente:

a. tratando indignamente las cosas sagradas;
b. usurpando injustamente las cosas sagradas:
c. comprando o vendiendo cosas sagradas contra la prohibición de la Iglesia, lo cual es
pecado de simonía.

1
) Vermeersch-Creusen, Epitome iur. can. II. n. 489. Rit. rom. tit. 6. c. 2. n. 2
2
) Canon 1172, 2.
3
) Véase Lacroix, l. 6. pr. 2. n. 266.
4
) Sagrada Congregación del Consistorio, 10 de diciembre de 1912.
5
) Laymann, l. 4. tract. 10. c. 7. n. 9.
6
) Canon 1160.
7
) Canon 1179.
8
) Sobre las penas establecidas contra los sacrílegos, véase el folleto De poenis ecclesiasticis ad Can. 2325,
2328, 2329.
 143
Las cosas sagradas son de dos clases, unas que son sagradas por su esencia, y otras que lo son únicamente
porque la Iglesia las ha dedicado al culto divino; algunas de éstas, como los vasos sagrados, las ha dedicado
con una consagración especial, y las otras, como los bienes eclesiásticos, las ha segregado simplemente para
el culto divino sin ninguna consagración especial; aquéllas sirven para este fin próximamente, éstas otras
remotamente nada más; aquéllas merecen reverencia, y éstas sólo que no las traten injustamente. Así pues,
son cosas sagradas:
1. Los sacramentos, de los que el principal es el de la eucaristía, las reliquias, la Sagrada
Escritura.
a. Luego se comete sacrilegio:
α.si los sacramentos se confeccionan inválidamente, o se administran o reciben
indignamente;
β. si no se renuevan a su tiempo las sagradas especies con peligro de su corrupción;
γ. si se deja que esté apagada largo tiempo (más de un día entero) la luz del
santísimo sacramento;
δ. si se toca irreverentemente la Sagrada Eucaristía, y con más razón, si se tira por el
suelo o se coge o se retiene con mal fin1;
ε. si se emplean para la misa vasos, corporales, etc. que estén muy sucios.
b. Aunque Cristo Señor esté realmente presente en el santísimo sacramento de la eucaristía,
la violación de este sacramento no es un sacrilegio personal, sino real porque Cristo no
se presenta en este sacramento como persona sino bajo unas especies inanimadas 2.
c. Se comete sacrilegio grave si se emplean las palabras de la Sagrada Escritura para cosas
vanas y deshonestas; sería venial si se empleasen en juegos que por lo demás fueran
honestos; pero si las palabras de la Sagrada Escritura no se emplearan para meros juegos
sino para expresar los propios sentidos con las palabras de la Sagrada Escritura, incluso
podría no haber ninguna culpa de irreverencia, sobre todo si no se usan las palabras de
Cristo Señor mismo, ni se hace más veces de lo que sea costumbre. Sin embargo hay que
cuidar de que el sentido jocoso no esté latente bajo las palabras de la Sagrada Escritura
que aparecen en la misa o en el Oficio Divino para no dar ocasión de distracciones
cuando se vaya a rezar. Emplear para usos profanos fragmentos de los libros en los que
haya palabras de la Sagrada Escritura, cuando se hace sin desprecio, no es profanación
de la Sagrada Escritura ni por tanto sacrilegio. Lo mismo hay que decir de las imágenes
de los santos no bendecidas3.
2. Son objetos sagrados: los vasos sagrados, los altares, las cruces, las imágenes de los santos, los
óleos sagrados, y las cosas bendecidas.
a. Se comete sacrilegio grave:
α. Si se emplean para usos profanos los vasos sagrados que sirven inmediatamente
para un ministerio sagrado y que por eso se suelen consagrar o al menos
bendecir, p. e. si se emplean cálices en un convite; pero emplear vasos sagrados
que sólo sirven mediatamente en un ministerio sagrado, como ampollas, jofainas
etc. no sería pecado;
β. Si se profanan las imágenes sagradas o los óleos sagrados proyectándolos o
rompiendo las imágenes con desprecio, o sustrayéndolas con hurto.
b. Cuando se trata de profanación, las imágenes se dice que son sagradas no tanto por el
objeto que representan sino más bien por haber sido destinadas al culto y por la
bendición. Por eso las imágenes de las revistas que se presentan como ilustraciones o
para mostrar el arte o como propaganda comercial, no se profanan salvo que se traten
indignamente con un desprecio especial.
c. Hay que observar que no se comete ninguna irreverencia cuando se desechan los huesos
de carne o las cáscaras de los huevos que se suelen bendecir en el tiempo pascual,
porque la bendición no cae sobre los huesos ni sobre las cáscaras, sino sobre la carne y
los huevos. Del mismo modo no se comete irreverencia cuando se emplea para usos
profanos, pero decentes, una cosa que ha sido bendecida simplemente (bendición

1
) Véase Canon 2320.
2
) Véase Lessius l. 2. c. 45. dub. 3. n. 16.
3
) Scavini, Theologia mor. universa14 (Milán 1890) II. n. 130.
144
invocativa); p. e. si se emplean candelas benditas para tener una luz para estudiar, o agua
bendita para templar el vino, o sal bendita como condimento de la comida 1.
3. Los ornamentos de la iglesia o de los ministros que se suelen bendecir, como las vestiduras
sacerdotales.
a. Se comete sacrilegio:
α. Si estas cosas se tratan indignamente por desprecio;
β. Si se emplean en usos profanos; pero emplear para usos profanos las cosas que no
se suelen bendecir como p. e. emplear en las bodas cobertores, candelabros etc.
no sería pecado;
γ. Con el robo de estas cosas.
b. El descuido al limpiar y adornar los altares, las imágenes o los utensilios sagrados no será
pecado mortal salvo que los altares estén notablemente sucios y los ornamentos muy
destrozados.
c. Los cánones del antiguo derecho prohíben severamente que se empleen en usos profanos,
ni una sola vez, las cosas sagradas, ni siquiera cambiando su forma, p. e. las piedras y
las maderas destruidas de las iglesias, o los ornamentos destrozados; lo que hay que
hacer es quemarlas o volverlas a emplear en otros usos sagrados. Pero por la costumbre
contraria resultó que las cosas sagradas, aunque hubiesen sido consagradas o bendecidas
antes, se puedan emplear hoy lícitamente para usos profanos siempre que antes se haya
cambiado su forma. Por eso las piedras y las maderas de las iglesias se pueden vender, y
emplearse en otros usos2 los vasos sagrados antes quemados y los ornamentos antes
rotos.
4. Los bienes eclesiásticos, bajo cuyo nombre se comprende:
a. Los bienes muebles e inmuebles de la Iglesia que se apartan para la sustentación de los
ministros, para la estructura de la Iglesia o para otros usos sagrados, pero no los bienes
privados de los propios ministros de la Iglesia (en esto no tiene sentido el tratamiento
indigno).
Sin embargo para que se cometa sacrilegio por su robo o por su injusta retención, hace
falta que los bienes hayan pasado ya al dominio de la Iglesia; por eso un legado hecho a
la Iglesia no es todavía cosa sagrada si no ha sido entregado todavía a ella.
b. Los bienes que pertenecen a algún instituto eclesiástico, como un monasterio, un
hospital, etc., porque estos bienes han sido destinados por voluntad del donante a un uso
piadoso y a ningún otro, y la Iglesia así los ha aceptado; por eso se cuentan entre las
cosas sagradas, y su robo, secuestro o defraudación se llama sacrilegio en derecho por
todas partes3.

180. Licitud de tocar los vasos sagrados etc.

1. No es lícito tocar el cáliz con la patena, ni la palia y los corporales empleados en la misa antes
de la ablución más que por los clérigos y por los encargados de custodiarlos 4.
Luego los religiosos legos, las religiosas, incluso los seglares de la sacristía pueden tocar esas
cosas por su propio derecho sin facultad especial. Si las tocan otros, no excede de pecado
venial, y si hay causa ni siquiera venial con certeza.
2. Si hay que lavar los purificadores, las palias o los corporales empleados en la misa, el primer
lavado lo tiene que hacer un clérigo ordenado con órdenes mayores, y luego se puede entregar
a que los lave incluso un laico5.
El agua del primer lavado hay que ponerla en el sagrario y si no hay sagrario se tiene que
echar al fuego6.
3. Los vasos, mientras contienen las sagradas especies, sólo se pueden tocar inmediatamente por
los diáconos y los presbíteros. Se exceptúan los casos de urgente necesidad, p. e. cuando falta

1
) Véase Lacroix l. 6. pr. 1. n. 227.
2
) Véase Gennari, Consultazione moral. canon. liturg.2 (Roma 1901) pr. 2. cons. 33. Canon 1305.
3
) Canon 1497; véase canon 2346.
4
) Canon 1306, 1.
5
) Canon 1306, 2.
6
) Canon 1306, 2.
 145
el diácono y el presbítero y hay que salvar el santísimo sacramento de una profanación, o hay
que darlo en forma de viático a un enfermo.

Artículo octavo.

La simonía1.

La palabra simonía viene de Simón Mago que quiso comprar con dinero gracias sobrenaturales, a saber la
potestad de dar el Espíritu Santo, lo que luego vendería 2. La malicia peculiar de este crimen consiste en
equiparar una cosa espiritual a una cosa temporal y, por tanto, en la grave injuria que se infiere de este modo
a la cosa sobrenatural. Para alejar el peligro de irreverencia hacia las cosas espirituales, la Iglesia prohibió
ciertos acuerdos que, al estar prohibidos por respeto a la religión constituyen el sacrilegio simoníaco. Luego
hay dos clases de simonía, una de derecho divino, otra de derecho eclesiástico. Además, son necesarias en la
simonía tres cosas: materia, pacto y precio. Por eso se explicará la simonía siguiendo por orden estas tres
cosas.
§ 1. Naturaleza de la simonía.

181. Definición.
1. Simonía de derecho divino es una voluntad estudiada de comprar o vender a precio temporal
una cosa intrínsecamente espiritual (sacramentos, jurisdicción eclesiástica, consagración,
indulgencias etc.) o una cosa temporal aneja a otra espiritual de tal manera que la primera no
podría existir de ningún modo sin la segunda (p. e. un beneficio eclesiástico), o que la cosa
espiritual sea objeto, aunque parcial, del contrato (p. e. la consagración en la venta de un cáliz
consagrado3).
2. Simonía de derecho eclesiástico es dar cosas espirituales por espirituales, o temporales por
temporales, o cosas anejas a las espirituales por cosas anejas a las espirituales, cuando esto
esté prohibido por la Iglesia a causa del peligro de irreverencia hacia las cosas espirituales 4.
Hay simonía de derecho divino cuando se da dinero por los sacramentos, por el sacrificio de la
misa etc.; hay simonía de derecho eclesiástico cuando se intercambian beneficios eclesiásticos,
o cuando se da dinero por el óleo bendito sin licencia de la Iglesia. Pero levantada la
prohibición de la Iglesia, la permuta o la compra o la venta de estas cosas ya no es simoníaca.

182. Malicia moral y específica.

1. La simonía de derecho divino es un pecado siempre grave contra la religión y que no admite
parvedad de materia. Su malicia consiste en que la cosa espiritual y sagrada no se considera
más estimada que la temporal y profana, por lo cual no sólo se trata indignamente sino que
además se hace al mismo tiempo una injuria a Dios, autor de las cosas espirituales. Por eso
dijo Cristo: De gracia lo recibisteis; dadlo de gracia 5, y San Pedro reprobó así a Simón Mago:
Vaya tu dinero a la perdición y tú con él, pues has pensado que el don de Dios se compra con
dinero6. Está claro que esta simonía no tenga parvedad de materia, pues una cosa espiritual,
por pequeña que sea, por lo mismo se vilipendia con mayor injuria a Dios al equipararla con
una cosa temporal.

1
) Laymann l. 4. tract. 10. c. 8. Reuter pr. II. n. 452 – 503. Lacroix l. 3. pr. 1. n. 56 – 246. Castropalao tract.
17. disp. 3. A. Leinz, Die Simonie (Friburgo 1902). Los canonistas tratan abundantemente de la simonía p. e.
Wernz-Vidal, Ius can. IV. l. n. 5 – 19. (Roma 1934).
2
) Hch 8 18++.
3
) Canon 727 § 1.
4
) Canon 727 § 2.
5
) Mt 10 8.
6
) Hch 8 20.
146
De lo cual resulta evidente que la simonía es un pecado contra la religión, que se reduce a
sacrilegio real, aunque específicamente sea distinto de él. Pero como su estudio es prolijo y
está enredado con muchas dificultades, se suele exponer aparte el sacrilegio por razón de
claridad.
2. La simonía de derecho eclesiástico es un pecado grave pero no siempre, que admite parvedad
de materia. Esta simonía es mala porque la Iglesia la prohíbe gravemente por causa de la
religión, a saber para apartar el peligro de la simonía y por lo mismo para precaver la
irreverencia hacia las cosas sagradas. Admite parvedad de materia porque las prohibiciones de
la Iglesia, salvo que obste algo, se acomodan a la materia hasta el punto de que sean graves o
leves según que lo sea la materia.
3. La simonía de derecho divino y la simonía de derecho eclesiástico son pecados de la misma
especie porque la simonía de derecho eclesiástico es también un pecado contra la religión y
por eso tiene la cualidad de la verdadera simonía; pues si la Iglesia manda o prohíbe algo, por
lo mismo la cosa mandada o prohibida se convierte en materia de la virtud por la que se ha
mandado o prohibido aquello; luego la simonía de derecho eclesiástico es también un pecado
contra la religión.

§ 2. Materia de la simonía.

183. Nociones. La materia de la simonía de derecho divino aparece en el Código de dos maneras:
1. Cosas intrínsecamente espirituales:
a. Se entiende por espiritual todo lo que se ordena de suyo a la salvación del alma, bien por
disposición de Dios bien por disposición de la Iglesia, o lo que por su naturaleza es una
cosa espiritual o sensible.
b. Eso espiritual es de tres clases:
α. Formalmente espiritual, lo que en sí o en su sustancia es espiritual, como las
gracias y las virtudes sobrenaturales, la potestad de orden o la de jurisdicción,
etc.
β. Causalmente, lo que causa algo espiritual, como los sacramentos, los
sacramentales, las oraciones públicas y privadas, las predicaciones, etc.
γ. Efectivamente, lo que está causado por algo espiritual, como los actos de la
potestad de orden o de jurisdicción: consagración, absolución, excomunión,
colación de beneficios, etc.
2. Cosas temporales anejas a cosas espirituales en dos casos nada más:
a. cuando el nexo es tan necesario que lo temporal no podría existir sin lo espiritual (el
beneficio es decir el derecho a percibir rentas temporales que no puede haber sin el
oficio eclesiástico);
b. cuando la cosa espiritual es objeto al menos parcial del contrato (aunque el nexo no sea
necesario); es decir, cuando la cosa temporal se da por lo espiritual precisamente (en el
cáliz por la consagración), o por lo menos cuando se da más debido al anejo espiritual.
Los antiguos canonistas empleaban la distinción siguiente: Lo temporal anejo a lo espiritual
puede ser de tres maneras:
α. Antecedentemente, cuando la cosa temporal preexiste y luego se le añade lo
espiritual, como con todas las cosas consagradas y bendecidas (vasos sagrados,
templos, óleos benditos), con las fincas y los edificios a los que se afecta con el
derecho de patronato;
β. Consecuentemente, cuando la cosa temporal supone también como causa a la cosa
espiritual por la que se da dinero como los beneficios eclesiásticos (derecho de
percibir rentas temporales) que se dan por el oficio;
γ. Concomitante, cuando la cosa temporal existe al mismo tiempo que la espiritual
como el trabajo corporal al aceptar funciones sagradas. Ahora bien, el trabajo
anejo a la obra espiritual es o intrínseco, cuando de suyo y necesariamente va
unido a la obra como el trabajo necesario para la celebración de la misa, o para
llevar el viático, o para predicar la palabra de Dios; o extrínseco, cuando sólo va
 147
unido accidentalmente a la obra, como el que debe sufrir el celebrante cuando
canta, o va a un sitio alejado, o a una hora determinada.

184. Principios.
1. Comprar o vender cosas temporales anejas a las espirituales de tal modo que la cosa temporal
no podría existir de ninguna manera sin la espiritual (según los antiguos: consecuente e
intrínsecamente anejas), es simonía de derecho divino 1. Pues en esto lo temporal es
consecuencia de lo espiritual como de su raíz, hasta el punto de que en la estimación moral de
los hombres constituyen un solo algo y no pueden separarse uno de otro.
a. Por eso no es lícito vender el derecho a la renta de un beneficio, porque se funda en el
derecho espiritual a los oficios pastorales como si fueran su raíz y no se pueden separar
uno de otro. Del mismo modo no es lícito comprar o vender el derecho de vivir de los
bienes de un monasterio porque necesariamente va unido a la profesión religiosa que es
espiritual.

b. Por eso no es lícito recibir algo como precio por el trabajo y el cansancio que van unidos a
la obra espiritual de celebrar, predicar, consagrar una iglesia. El trabajo externo que se
lleva a cabo en la celebración, administración de un sacramento etc. ciertamente es
distinto de la cosa espiritual, pero no tiene ningún valor de suyo en este caso. Pues para
que algo sea estimable con un precio porque da trabajo a una parte hace falta que sea útil
para la otra; pero en la obra externa de la celebración o de la administración de un
sacramento no hay ninguna utilidad para los fieles, pues lo que ellos piden y estiman, y
les trae utilidad, es la cosa espiritual únicamente 2.
c. Pero es lícito comprar o vender cosas temporales anejas concomitante y extrínsecamente a
lo espiritual porque lo que está unido concomitante y extrínsecamente se puede separar
de la cosa sagrada y por eso se puede valorar con un precio independientemente de lo
sagrado, y venderse.
Por eso es lícito dar dinero y recibirlo cuando el sacerdote que va a celebrar misa debe
sufrir la incomodidad de un largo itinerario o la fatiga del canto o permanecer en ayunas
hasta el mediodía. Es lícito percibir algo por unas reliquias sagradas si privarse de ellas
conlleva un gran daño por razón de un afecto especial.
2. Vender cosas temporales anejas a espirituales y que pueden existir sin las espirituales (anejas
antecedentemente) de modo que en el precio entren también las espirituales, p. e. aumentando
el precio por lo espiritual, es simonía de derecho divino 3.
Por eso no es lícito aumentar el precio en la venta de un cáliz consagrado, o de un rosario,
bendecido por la consagración o bendición que tienen.
3. Si en estas cosas lo espiritual no es objeto de contrato ni siquiera parcialmente, no hay simonía
de derecho divino4. Pues la cosa hasta ahora aneja antecedentemente a lo espiritual
ciertamente retiene después de la bendición o de la consagración su valor material, y el nexo
entre la cosa material y la bendición o consagración espiritual no es de manera que no se
pueda separar una de otra por la intención de los compradores y de los vendedores. Cuando la
venta está prohibida por la Iglesia, se comete simonía de derecho eclesiástico.
a. Por eso es lícito de suyo comprar y vender cera bendita, vasos sagrados, vestiduras
sagradas, monedas y rosarios benditos (pero las indulgencias anejas se pierden con la
venta según el canon 924 § 2), pues las cosas temporales (cera, etc.) tienen su propio
valor por el cual es lícito pagar su precio; sin embargo, muchas cosas de éstas, como se
dice luego, no pueden comprarse ni venderse sin simonía por la prohibición de la
Iglesia.
b. Pero “es pernicioso vender reliquias” 5, bien dentro de estuches, bien sueltas; esta ley, dada
por la reverencia debida a las reliquias, hace simoníaca la venta por derecho eclesiástico.
Pero si el precio del estuche se aumentase por contener las reliquias, se cometería

1
) Canon 727 § 1.
2
) Véase ZkTh 33 (1909) pág. 480++.
3
) Canon 727 § 1.
4
) Canon 730.
5
) Canon 1289 § 1.
148
también simonía de derecho divino, ya que la cosa temporal (p. e. este brazo) no podría
existir de ningún modo sin la espiritual (es decir, su índole sagrada). Pero si se vende
únicamente el estuche y la reliquia se da como don aparte, no se comete ninguna
simonía.

Nota. La simonía de derecho eclesiástico se puede cometer de muchas maneras. Desde la Teología
Moral y el Derecho Canónico resulta claro que muchos acuerdos están prohibidos por la
Iglesia a causa del peligro de herir la reverencia debida a las cosas sagradas. – Así se puede
ver sobre las misas en los Cánones 827, 840 y también comparar los 2324, 918 § 2; sobre los
sacramentos en el Canon 736; sobre las indulgencias en el 2327; sobre las reliquias en el 1289;
sobre el derecho de patronato en los Cánones 1465 § 2, 1470 § 1, 6; sobre los beneficios en los
Cánones 1441, 1486 – 1488; 1927.

§ 3. El pacto simoníaco.

185. Nociones. Cuando se trata de simonía, el pacto simoníaco (compra-venta, permuta) hay que tomarlo en
sentido amplio para cualquier convenio por el cual alguien pretende obligar a otro a dar algo espiritual por
un precio temporal1.
Se llama voluntad estudiada la que no sólo quiere deliberadamente sino que también de algún modo al
menos incipiente inicia el camino y pone los medios para hacer el acuerdo. Pues la mera voluntad de
comprar p. e. lo espiritual (simonía mental puramente) es un pecado interno de simonía, pero no es delito de
simonía, como la voluntad de robo no es delito de robo. Y para que haya simonía basta esa voluntad
estudiada, manifestada de algún modo, o un pacto incoado.

186. Asertos.
1. Para que haya simonía hace falta esencialmente algún contrato de dar lo temporal por lo
espiritual, incoado al menos por una de las partes; y basta que sea cualquiera siempre que sea
verdaderamente obligatorio.
a. Cualquier carga que se imponga o pretenda imponer a otros basta para cometer simonía,
aunque pueda obligar sólo por gratitud o por fidelidad, no por justicia, siempre que la
nueva obligación se imponga al otro de forma que haga que su retribución no sea ya
gratuita sino debida de algún modo. Por eso es simonía que alguien dé gratis una cosa
temporal con la condición de que el otro le dé gratis igualmente una cosa espiritual.
b. Es lícito dar una cosa temporal con la esperanza de recibir algo espiritual, o viceversa, a
modo de gratitud, aunque esta esperanza se manifieste al exterior porque de este modo
no se impone una obligación nueva.
c. El afecto de gratitud, por su naturaleza, es consecuencia del beneficio aceptado; luego si
el donante no pretende imponer una nueva obligación, está dando gratis sin intención
simoníaca. – Y el donante puede expresar la esperanza de la gratitud porque es lícito
pedir de otro lo que por equidad natural está obligado a dar.
2. Además hace falta que lo temporal se dé, formal o virtualmente, como precio o como justa
compensación por la cosa espiritual; pues de otra forma no se igualaría ni se conmutaría por la
cosa espiritual, lo cual hace falta para que haya causa formal de simonía.
a. Formalmente se da como precio si subjetivamente y según la forma extrínseca se tiene
equiparación entre la cosa espiritual y la temporal.
Luego no se comete simonía si lo temporal se da y se recibe no como precio de la cosa
espiritual, sino con ocasión de ello por un título justo aprobado por los sagrados cánones
o por una costumbre legítima 2. Los títulos de esta clase para dar y recibir lo temporal por
lo espiritual son muchos, como se verá en las cuestiones que se resuelven a
continuación, pero los principales son: gratitud liberal, sustento del ministro, alivio de
la necesidad, trabajo externo, reparación de injurias, costumbre. Si no hay otro título
para dar lo temporal, se presume en el foro externo que lo temporal se da como precio;
en el foro interno depende de la intención del donante el que se haya cometido simonía
de derecho divino, o de derecho eclesiástico, o ninguna simonía.

1
) Canon 728.
2
) Canon 730.
 149
Simonía no es dar o recibir algo temporal con ocasión de una función sagrada a título de
donación gratuita: un donativo gratuito no es un precio; a título de estipendio o sustento
porque ni se da como precio de algo espiritual sino sólo como estipendio debido al
operario por justicia, como más adelante se repetirá con más detalle 1. Simonía no es dar
dinero a un pobre para que oiga misa por el donante o rece por él, porque ese dinero
tiene la característica de limosna para que rece por gratitud.
Pero es simonía administrar los sacramentos a alguien, a quien habría que negárselos, a
cambio de un beneficio temporal lo mismo que dar lo espiritual por compensar un favor
humano.
b. Virtualmente se da algo como precio:
α. Cuando se da algo temporal por algo espiritual como motivo, o sea, para mover a
otro a que confiera lo espiritual siempre que se haga con la disposición de no dar
lo temporal si se supiera que el otro no le iba a devolver con lo espiritual, pues el
que tiene esta mentalidad para dar lo temporal, lo da virtualmente como precio;
β. Cuando se da lo temporal en compensación gratuita por lo espiritual o viceversa2;
sin duda para imponer de este modo otra obligación de gratitud, fidelidad o
justicia, además de equidad natural de gratitud con el nombre de “compensación
gratuita”;
γ. Cuando principalmente, aunque no únicamente, se da lo temporal por lo espiritual,
o viceversa, porque también en este caso se hace una verdadera conmutación de
la cosa temporal por la espiritual.
Comete simonía quien sirve a un obispo principalmente para obtener un
beneficio como debido por el servicio, aunque lo haga también con otros fines
secundarios; pero no comete simonía quien sirve a un obispo para compensar
principalmente su benevolencia y en segundo lugar para obtener un beneficio,
siempre que no pretenda el beneficio como debido por su servicio, sino como
consecuencia efectiva de su gratitud3.
Comprar la intercesión sólo remota con una cosa temporal (trabajo manual, o
verbal, o un obsequio), p. e. de un amigo, para que mueva al vicario general a
hablar con el obispo que confiere el beneficio, no es simonía según mantiene una
sentencia común. Pero si se compra la intercesión próximamente a quien
confiere el beneficio, la sentencia más general es que hay simonía; pero la
niegan Ballerini-Palmieri4, Gennari5; Laurentius6 dice que no es cierta y llega a
citar también a Suárez. Y parece que es cierto así, porque si la compra remota de
la intercesión no es simonía, tampoco lo será la compra próxima porque más o
menos no cambia la especie y porque tal intercesión no es vía y causa
necesariamente unida a la colación de la cosa espiritual.

§ 4. El precio simoníaco.

187. Nociones. Lo que en simonía tiene la consideración de precio, en derecho se suele llamar cohecho. Se
distinguen tres clases de cohecho:
a. manual, con el que se designa el dinero o cualquier bien externo que sirva para estimar un
precio temporal como la remisión de una deuda, la permuta de dinero etc.;
b. verbal, con el que se designa cualquier apoyo de palabra como la alabanza, la
recomendación, la intercesión, la defensa etc. hecha ante otro por acuerdo para obtener
algo espiritual;

1
) Véase n. 194.
2
) Por eso Inocencio XI condenó la siguiente proposición (45): “Dar lo temporal por lo espiritual no es
simonía, cuando lo temporal no se da como precio, sino sólo como motivo de conferir o realizar lo
espiritual, o también cuando lo temporal sea sólo gratuita compensación por lo espiritual, o al contrario”.
(D. 1195) y proposición 46 (D. 1196).
3
) Véase San Alfonso n. 51.
4
) Opus th. mor. II. n. 235++.
5
) Consultazioni I, 93.
6
) Instit. iuris eccl. n. 590 nota.
150
c. obsequioso, con el que se designa cualquier servicio temporal, como el de servidumbre,
gestión de asuntos, etc. por acuerdo para obtener algo espiritual.
Luego comete simonía por cohecho manual el que da un beneficio a otro para que le perdone la deuda; por
cohecho verbal, el que da un beneficio a otro para que lo recomiende a una autoridad; por cohecho
obsequioso el que da un beneficio a otro para que instruya a sus hijos.

188. Afirmaciones. Queda de manifiesto:

1. Que comete simonía el que da algo espiritual por cohecho manual, porque cambia
directamente una cosa espiritual por otra temporal; aunque también pueda encontrarse en los
otros la falta simoníaca.
2. Que simonía es ofrecer a otro un servicio temporal con ánimo de que se lo devuelva con algo
espiritual, o viceversa; pues se da de forma inmediata lo temporal a cambio de lo espiritual.
3. Que simonía es interceder por alguien en una cosa temporal si se hace con la intención de que
éste le dé algo espiritual.

189. La restitución del precio recibido simoníacamente. La obligación de restituir en esta materia puede
nacer tanto del derecho natural como del eclesiástico. El derecho natural de restituir la cosa aceptada
simoníacamente obliga sólo si se hubiera lesionado la justicia conmutativa, además de la religión; pero el
derecho eclesiástico obliga a restituir como pena del delito la cosa aceptada simoníacamente aunque sólo se
hubiera lesionado la virtud de la religión pero no la justicia conmutativa.
1. Por derecho natural. Si la simonía se cometió con lesión de la justicia conmutativa, hay que
restituir el precio simoníacamente recibido, antes de la sentencia del juez porque la obligación
de restituir por lesionar la justicia conmutativa nace del derecho natural: Ahora bien, la justicia
conmutativa se lesiona:
a. si se entrega por un precio una cosa espiritual que carece de precio temporal;
b. si se concede por un precio lo que hay que dar de oficio (por justicia), y, por tanto, gratis.
De aquí que debe restituir el que acepta un precio por una bendición, por la concesión de una
dispensa, por la consagración de una iglesia, etc. porque estas cosas son meramente
espirituales. Del mismo modo debe restituir el párroco que recibe algo por explicar el
catecismo; lo mismo el obispo que concede un beneficio por un precio, porque ambos deben
hacer eso por justicia y, por tanto, gratis.
2. Por derecho eclesiástico. Aunque la simonía se hubiera cometido sin lesión de la justicia
conmutativa, debe restituirse el precio aceptado simoníacamente, al menos si la simonía no
fue puramente mental, sino convencional o real. Ahora bien, el Código estableció1 esto:
Además de las penas establecidas en derecho contra los simoníacos “el mismo contrato
simoníaco y la provisión subsiguiente, si la simonía se cometió sobre beneficios, cargos,
dignidades, carecen de todo valor, aunque la simonía se hubiera cometido por una tercera
persona, incluso sin conocimiento del beneficiado, siempre que esto no se hubiera hecho en
fraude de la misma provisión o para contradecirla. Por lo cual:
a. Antes de cualquier sentencia judicial, debe ser restituida la cosa dada y recibida
simoníacamente, si esta restitución se puede hacer y no obsta la reverencia debida a la
cosa espiritual, y el beneficio, el cargo y la dignidad deben ser dejados;
b. El proviso simoníacamente no se quede con las rentas, pero si las hubiera percibido de
buena fe, se permite a la prudencia del juez o del ordinario condonar las rentas
percibidas en todo o en parte.”
Ya se ha dicho arriba que el precio ha de ser restituido al menos si la simonía no hubiera sido
puramente mental. La razón de esta restricción es que el Canon729 establece la invalidez del
acuerdo del que trata el canon precedente 728; pero allí se trata de un acuerdo no puramente
mental, sino peculiar, en el que el ánimo simoníaco hay que deducirlo por las circunstancias;
además, nunca se podría probar la puramente mental y no constaría la validez de las
provisiones.
Las ventas de cosas bendecidas o enaltecidas con indulgencias no quedan anuladas,
pero se decreta la pérdida de las indulgencias (canon 924 § 2) y de la bendición (si se
hubieran expuesto públicamente a la venta, canon 1305 § 1). – Quien concede a otro
un beneficio a cambio de dinero, no hiere ciertamente a la justicia conmutativa,

1
) Canon 729.
 151
porque las rentas del beneficio son estimables con el precio, pero según el decreto
del derecho debe devolver el dinero.

Devolución de la cosa espiritual recibida simoníacamente.

a. Si ya se ha devuelto el precio temporal o todavía no se ha pagado, debe devolverse la cosa
espiritual cuando exista y se pueda restituir, a no ser que quien la vendió ceda de su
derecho a seguirla teniendo, pues quiso transferir la propiedad de la cosa espiritual bajo
la condición de recibir el precio temporal, condición que ahora ha desaparecido.
b. Pero si el precio temporal está pagado y no devuelto, la cosa espiritual si es de tal clase
que se puede restituir, debe ser restituida porque la Iglesia declara que el contrato carece
de toda fuerza.
De aquí que quien se compra simoníacamente reliquias de santos, está obligado a devolverlas porque la
Iglesia impone la restitución. El que adquirió simoníacamente un beneficio debe restituir tanto el beneficio
como las rentas recibidas.

§ 5. Cuestiones particulares sobre la simonía.

190.
1. Dar a otro una cosa temporal para que haga una cosa espiritual en beneficio propio, p. e. dar
regalos a un adolescente para que frecuente los sacramentos, dar una dote a una joven para
que ingrese en un monasterio no es simonía; estas cosas tienen en efecto consideración de
donaciones, aunque condicionadas, y que no obligan al receptor a que devuelva una cosa
espiritual, sino sólo pretenden inclinar su voluntad a una cosa útil para él mismo.
Se discute si hay, o no, simonía en dar estas donaciones con la intención de obligar
verdaderamente a otro a que reciba los sacramentos o a que entre en religión. Los que afirman
que hay simonía aportan la razón de que interviene una permuta pues el donante adquiere el
derecho de exigir que el otro haga la cosa espiritual, y el receptor contrae en verdad la
obligación de hacer aquello. Los que niegan la simonía dan la razón de que no todo pacto en
este asunto constituye simonía de derecho divino, sino sólo un pacto por el que se compra o se
vende una cosa espiritual por una cosa temporal que se da como precio 1.
2. Dar dinero a un hombre impío que detenta unas reliquias sagradas u otras cosas sagradas, para
redimirlas, no es simonía, porque el dinero no se da para comprarlas, sino para salvarlas del
peligro de profanación.
Sin embargo está prohibido que los fieles compren espontáneamente las reliquias sagradas a
los hombres impíos que las exponen a la venta, sino que hay que avisar al Ordinario quien se
encargará de recuperarlas oportunamente2.
3. Si de dos jugadores, uno expone en el juego una cosa espiritual (rosario, asistencia a una misa)
y el otro en cambio una cosa temporal, no se comete simonía porque propiamente no se hace
equiparación entre ambas cosas. Y en efecto, la cosa espiritual se expone (no como precio)
sino como premio por la victoria o pena por la derrota. Sin embargo hay que disuadir de este
modo de jugar a causa del escándalo.
Del mismo modo, no peca el sacerdote que ofrece al acreedor celebrar por él cien misas para
que le perdone una deuda de cien florines.

191. Simonía de dar algo a otro para que deje de hacer algo espiritual. El que haya simonía depende de
la acción que se omite debido al dinero.
a. Si la omisión de la acción espiritual implica al mismo tiempo el ejercicio de la potestad
espiritual hay simonía. Esto tiene lugar a veces si se omite un acto de jurisdicción
eclesiástica, p. e. cuando no se absuelve a quien ya está confesado o a quien está atado
con una censura, pues en este caso no absolver es retener, luego se da algo temporal por
el ejercicio de la potestad espiritual.
b. Si la omisión del acto espiritual no implica el ejercicio de potestad sino que es una mera
omisión de una acción libre, aunque espiritual, no es simonía, p. e. recibir limosna por
no rezar, no celebrar, no ordenar a alguien, no dar limosna, no oír en confesión, etc. pues
1
) Véase San Alfonso n. 59. Ballerini-Palmieri II. n. 437. Lessius, De iust. l. 2. c. 35. n. 66++.
2
) Sagrada Congregación de las Indulgencias, 21 diciembre de 1878.
152
dejar de hacer algo como mero uso del libre arbitrio tiene un precio que se puede
valorar; pero obrando así por otra razón se puede cometer un pecado.
c. Si se omite un acto debido por justicia, como un párroco que no oyese la confesión de un
feligrés suyo, o no hiciera la proclama de un matrimonio, Suárez junto con otros lo
excusa de simonía porque la omisión no encierra un acto de potestad espiritual, sino que
es un mero no uso libre de la potestad, uso que en este caso en que el acto se debe de
oficio, es ciertamente un pecado contra la justicia, pero no contra la religión 1.

192. Licitud de vender el derecho de patronato. – En el derecho de patronato hay que distinguir dos
cosas: el derecho al honor y subvenciones que se deben al patrón, y el derecho de presentación al beneficio;
aquél es temporal, éste es espiritual. Cuando se vende el derecho a los honores etc, derecho que es anejo
consecuentemente a lo espiritual, se comete pecado de simonía; del mismo modo si se vende el derecho de
presentación, o la cosa a la que va anejo ese derecho se vende más cara debido a este derecho, se comete
simonía. Pero no es simonía vender algo en su justo precio, llevando anejo el derecho de presentación si este
derecho se trasfiere gratis al comprador con la cosa comprada, como también puede ser trasferido en una
herencia o en una donación.

193. Licitud de recibir algo por educar a otros en la doctrina sagrada. – Hay que considerar el bien que
los otros reciben de la instrucción.
a. Si la instrucción se dirige inmediatamente a la sola utilidad espiritual de los otros, como
una homilía, una catequesis, una instrucción espiritual etc., no es lícito pedir algo salvo
por razón del sustento, igual que en las funciones sagradas.
b. Si la instrucción no se dirige únicamente al bien espiritual sino a un bien temporal al
mismo tiempo, como cultivar la inteligencia, a la honra, al entretenimiento, etc., es lícito
recibir algo por eso. Por tanto, pueden pedir algo y recibirlo los que enseñan teología,
dan consejos doctrinales, resuelven dudas y dificultades incluso en el campo moral,
aunque sus consejos lleven accidentalmente a los oyentes a la tranquilidad de su
conciencia.

194. Licitud de recibir algo por las funciones sagradas.

a. Simonía es recibir algo por cualquier función sagrada, como la administración de
sacramentos, la predicación o el entierro eclesiástico, recibiéndolo como precio de la
obra espiritual, pues se está vendiendo lo espiritual al precio de lo temporal. Pero es
lícito con ocasión de las funciones sagradas pedir algo y recibirlo como estipendio para
el congruo sustento, pues quienes dedican su esfuerzo para el provecho de los demás,
pueden exigir de éstos por derecho divino y humano el sustento temporal igual que
quienes trabajan en provecho temporal de los demás2.
Quiso Cristo que los ministros del altar se sustentasen con las donaciones de los fieles;
por eso, el mismo Cristo cuando envió a los apóstoles a predicar el evangelio dijo: el
obrero merece su sustento3. San Pablo demuestra con detalle el derecho de los apóstoles
a exigir una sustentación congrua y la obligación de los fieles de proporcionársela,
invocando el mandato del Señor4.
b. De esto se deduce ya:
α. El estipendio para el sustento congruo de los ministros sagrados se debe por
justicia;
β. Por eso pueden pedirlo y recibirlo también los que no lo necesitan, porque no
tiene la cualidad de limosna que se da a los pobres sino de estipendio debido;
γ. Se puede entrar lícitamente en un pacto sobre el estipendio y su monto cuando no
está determinado por la ley eclesiástica ni por la costumbre, pues lo que se debe
en justicia se puede llevar a un pacto.
α. Hay controversia sobre si el estipendio se puede pedir y recibir no sólo a título de
sustento sino también a titulo de salario en pago de la labor de las funciones

1
) Suárez l. 4. c. 22. n. 9++. Lacroix l. 3. pr. 1. n. 175++.
2
) Lc 10 7; 1 Co 9 7 – 14.
3
) Mt 10 10.
4
) 1 Co 9 4 – 14 . Véase Sacramentos n. 185.
 153
sagradas como tener que celebrar o predicar necesariamente. Frente a los autores
que lo niegan (n. 184), no faltan algunos que opinan que el trabajo interno
aunque inseparable de las funciones sagradas permanece, y por lo mismo la
acción física, con un precio que se puede valorar, hasta el punto de que se puede
vender y comprar sin simonía de derecho divino. Laymann intenta conciliar
ambas sentencias con una distinción adecuada, pues si el trabajo se considera
recogido dentro de las funciones sagradas con relación a la obra espiritual según
su propia y específica consideración, no se puede recibir nada por él; pero si se
considera con relación al operante según la consideración genérica de obra y
servicio hecho a favor de otro, es lícito recibir un salario por él 1.
β. Muchos afirman que es simonía pedir por la misa o por otras funciones sagradas
un estipendio mayor que el justo, o recibir un estipendio contra el uso y la ley de
la Iglesia, porque consideran que se exige una cantidad de más por la cosa
espiritual, sin que haya algún otro título que lo justifique 2. Pero excluyendo la
mala intención de recibir algo temporal por lo espiritual, no se puede afirmar que
en este caso se comete simonía, porque pedir más de lo que se puede exigir
lícitamente para la debida sustentación, será un vicio de avaricia y de justicia
pero no se puede decir que sea simonía, excluida la mala voluntad que se ha
dicho.
γ. El que pide un estipendio por un oficio debido en justicia, como p. e. un párroco
que exigiera algo por un sermón o por la administración de un sacramento,
excluida igualmente la intención simoníaca no comete simonía, sino que peca
sólo contra la justicia. Pero donde rija la costumbre de que también por el
ministerio debido de oficio se reciba algo, se lo puede quedar; pero hay que
cuidar de tres cosas:
α’. Que no aparezca la imagen de la avaricia al pedir esos estipendios;
β’. Que no se pida más de lo que marque la ley o la costumbre; en otro caso
está obligado a devolver3;
γ’. Que no se nieguen los sacramentos a los que no pueden pagar.
δ. Donde se puede pedir un estipendio por una función sagrada, es lícito también
hacer la función sagrada por la intención de percibir el estipendio; es más, no
sería simonía hacer las funciones sagradas principalmente a causa del
estipendio, hasta el punto de que no se harían si no se diera el estipendio, pues
no se vende la cosa sagrada por el estipendio, pero al hacer lo sagrado no en
honor de Dios, sino pretendiendo en primer lugar la propia utilidad, no hay
simonía, pero sí un vicio de avaricia.

195. Licitud de recibir algo por el ingreso en religión.

a. Es patente que el estado religioso es una cosa espiritual, porque se dirige a la salvación
del alma; por eso no es lícito para un monasterio recibir algo como si fuera el precio por
la misma admisión en el noviciado o en la profesión religiosa porque se vendería algo
espiritual.
b. Al monasterio, sea opulento o pobre, le es lícito pedir algo por la sustentación durante el
tiempo de noviciado4, a no ser que esté prohibido por un decreto (como en los frailes
menores), bien porque el novicio todavía no pertenece a la religión, bien porque puede
marcharse a voluntad, y de hecho se va muchas veces.
c. A los monasterios opulentos de monjas, la Iglesia por el canon 547 § 1 les prescribe
indiscriminadamente que reciban alguna dote porque consta por experiencia que los
monasterios de monjas, incluso los opulentos caen con más frecuencia en el infortunio.
Pero deben tener cuidado de no acoger a las inadecuadas a causa de la dote porque eso
sería simoníaco.

1
) Laymann l. 4. tr. 10. c. 8. n. 42.
2
) Véase Wernz-Vidal IV. 1. n. 13, 3º.
3
) Canon 463, 2.
4
) Concilio tridentino sesión 25. c. 16. De regular. Canon 570.
154
d. A un monasterio de varones le es lícito no pedir nada por el sustento de los mismos
religiosos. Hay controversia sobre si hay simonía, y si ésta es de derecho divino o
eclesiástico, en que el monasterio con ocasión de la profesión pida algo a los ricos para
el sustento1. No parece que se comete simonía de derecho divino si se pide el dinero por
el sustento y no por el ingreso.

196. Licitud de dar algo para redimir un agravio injusto. En este caso se trata de que alguien no se
quede sin obtener algo espiritual p. e. un beneficio u otro bien espiritual. – Si se da para redimir el propio
agravio injusto, no es simonía, porque la redención de un agravio o la liberación de una injuria es algo
temporal y se puede valorar con un precio; pero si se da para comprar o para confirmar para sí algún
derecho a una cosa espiritual, es simonía, porque por esta razón se prepara el camino para obtener lo
espiritual, lo cual es simoníaco.
a. Se dice agravio injusto, porque redimir con dinero un agravio justo, p. e. la acusación de
un crimen, porque incapacita para un beneficio, es simonía porque el que intenta redimir
un agravio justo no tiene ningún derecho a lo espiritual, por eso al quitar el agravio se
considera que compra el derecho a lo espiritual, lo que es simoníaco.
b. Luego es lícito dar dinero al sacerdote que sin él no quiere administrar los sacramentos,
siempre que haya una razón grave para recibirlos, p. e. cumplir el precepto pascual,
porque sin una causa grave no es lícito permitir el pecado de otro 2.

1
) Véase San Alfonso n. 92. Lehmkuhl II. n. 1235.
2
) San Alfonso n. 103.
 155

LIBRO SEGUNDO.
El segundo mandamiento del decálogo.
“No tomarás en falso el nombre de Yahvéh tu Dios.”
Ex 20 7.

El segundo mandamiento del decálogo en cuanto es afirmativo manda honrar el nombre de Dios y, en
cuanto es negativo, prohíbe toda irreverencia del santísimo nombre de Dios. El nombre divino de Dios:
a. se honra pronunciándolo con reverencia, se deshonra tomándolo en vano;
b. se honra invocándolo y alabándolo; se deshonra con la blasfemia;
c. se honra con el voto; se deshonra con la violación del voto;
d. se honra con el juramento; se deshonra con el perjurio y con el conjuro ilícito.

CUESTIÓN PRIMERA.

Tomar en vano el nombre de Dios.

197. Noción y malicia.

1. Se dice que toma en vano el nombre de Dios quien lo usa sin la debida reverencia.
a. Este uso vano del nombre de Dios procede de:
α. La impaciencia y la indignación: ¡Dios mío, qué molesto es esto!, o
β. La admiración ¡Dios mío, Jesús, María quién lo diría!,¡Dios mío,qué dices a
esto!, o
γ. La mera costumbre.
b. Lo que se dice del nombre de Dios también hay que decirlo guardando las debidas
proporciones sobre el uso vano e inútil de los nombres de los santos o de las cosas
sagradas porque la irreverencia causada a los santos y a las cosas sagradas redunda en
irreverencia a Dios.
2. El uso vano del nombre de Dios es pecado venial contra la virtud de la religión, porque esta
virtud postula que el nombre de Dios se profiera solamente con reverencia y por un fin
razonable por la especial relación que el nombre tiene con el mismo Dios. Por eso la Sagrada
Escritura advierte: Así el que jura y toma el Nombre a todas horas no se verá limpio de
pecado1. Sin embargo no excede de pecado venial porque al no encerrar contumelia no es una
irreverencia grave.
Por lo cual pecan venialmente sin duda los que cada pocas palabras suelen pronunciar el
santísimo nombre en vano en los juegos y situaciones por el estilo; sin embargo muchas veces
por inadvertencia no será pecado.
3. Usar el nombre del demonio muchas veces e inútilmente, aunque no sea pecado es muy
indecente, sobre todo en los clérigos y religiosos porque el cristiano no tiene que estar
profiriendo sin cesar el nombre del perversísimo enemigo de Dios y de los fieles.

1
) Si 23 10. [El texto de la Vulgata dice: ”Tampoco tomes continuamente en boca el nombre de Dios”; véase
observaciones generales. N. del T.]
156
CUESTIÓN SEGUNDA.

La blasfemia.

Artículo primero.

La blasfemia en sí misma.

198. Definición de blasfemia. Blasfemia significa etimológicamente locución contumeliosa 1; pero el uso
común hace que signifique locución contumeliosa contra Dios.
a. Se habla de locución porque normalmente la blasfemia se comete con palabras aunque
también pueda cometerse de pensamiento o de obra; se llama contumeliosa, porque la
blasfemia consiste propiamente en que con la palabra se hace algo que deshonra a la
majestad y excelencia divinas; se dice contra Dios, o inmediata o mediatamente, porque
a Dios se le puede deshonrar en los santos y en las cosas sagradas; así pues, las palabras
contumeliosas contra los santos o las cosas sagradas son blasfemia en tanto en cuanto
redundan contra Dios lesionando así el honor debido a Dios; exactamente del mismo
modo que el culto a los santos y a las cosas sagradas redunda en Dios, también su
deshonor redunda en Dios.
b. Sólo la blasfemia cometida con palabras es blasfemia propiamente dicha; la blasfemia
cometida sólo de obra (escupir al cielo, levantar el puño contra Dios, pisar el crucifijo)
se llama blasfemia impropiamente. Pues la blasfemia es propiamente un vicio de la
lengua porque se opone directamente a la alabanza, la cual se manifiesta con palabras;
pero, basta simplemente la palabra escrita para que haya blasfemia propiamente dicha2.

199. División. La blasfemia se divide:

a. por razón del sentido de las palabras, en herética, imprecativa y puramente injuriosa
(simple) según que las palabras de ella encierren herejía (Dios es tirano), o una
imprecación con la que se desea un mal a Dios (Muera Dios, maldito Dios), o puramente
injuriosa con la que se dice sobre Dios algo infamante (Tú que destruyes el Santuario y
en tres días lo levantas ¡sálvate a ti mismo...!)3.
b. Por razón del objeto o término, en inmediata con la cual se deshonra a Dios en sí mismo,
y en mediata con la cual se deshonra a Dios en las criaturas que tienen una relación
especial con Dios, como los santos y las cosas sagradas.
c. Por razón de la intención, en directa (diabólica), que se hace con intención de deshonrar a
Dios, e indirecta que no se hace con intención de deshonrar a Dios, aunque en las
palabras y las obras se encierra desprecio de Dios.
d. Por razón del modo, en verbal y real según que se cometa con palabras o con obras.

200. Malicia.
1. La blasfemia es pecado siempre grave, pues cualquier blasfemia incluso la que se dirige contra
los santos es una contumelia causada a Dios, y cualquier contumelia irrogada a la suprema
majestad es grave. Por lo mismo la Sagrada Escritura dice: Cualquier hombre que maldiga a
su Dios cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de Yahvéh, será muerto 4.
Sin embargo, no es raro que las blasfemias o no sean pecado, o solamente lo sean venial, lo
que pasa cuando las palabras blasfemas se profieren sin ninguna advertencia, o con muy poca;

1
) Teniendo en cuenta el origen de la voz, blasfemia, ( = dañar;  = fama) significa lesión de la
fama, que si se comete contra los hombres se llama contumelia, y si se comete contra Dios se llama
blasfemia
2
) Véase Suárez, De religione tract. 3. l. l. c. 4. n. 1++.
3
) Mt 27 40.
4
) Lv 24 15. 16.
 157
esto les ocurre ordinariamente a quienes blasfeman en el calor de una pasión, p. e. la ira, salvo
que la ira vaya precisamente contra Dios o los santos. Pero la falta de advertencia no exime de
pecado grave a quien se despreocupa de enmendarse de la mala costumbre de blasfemar 1.
2. Las tres blasfemias: herética, imprecativa y puramente injuriosa se diferencian una de otra por
la especie, porque, en el caso de las dos primeras, a la violación de la religión se le añade una
lesión a otra virtud; en efecto, la herética se opone también a la fe, y la imprecativa a la
caridad. Por lo cual, en la confesión hay que distinguirlas.
3. Por razón de la blasfemia, todas las blasfemias son de la misma especie, porque todas se
oponen a la misma virtud, la religión, a la cual no lesionan de modo esencialmente distinto.
Por lo cual, en la confesión basta decir: He blasfemado gravemente tantas veces2 (y he faltado
gravemente a la fe o a la caridad).

201. Condiciones requeridas para la blasfemia. Así pues, para que se cometa pecado de blasfemia hacen
falta dos cosas: Proferir palabras blasfemas, y hacerlo con advertencia de que esas palabras contienen
deshonra de Dios.
a. Luego el que en la ira y la indignación contra los hombres o los animales profiere
palabras o nombres santos, que no encierran deshonra de Dios, como Cielos, Señor
Dios, Cruz, Hostia, propiamente no blasfema sino que peca venialmente por tomar en
vano el nombre de Dios, siempre que la indignación no vaya contra Dios. Pero puede
pecar gravemente a causa de la conciencia errónea.
b. Las locuciones que se dicen contra los santos no porque lo sean ni por su especial relación
con Dios, sino como hombres indigentes que eran aquí en la tierra, p. e. si se llama a San
Crispín y a San Crispiniano miserables remendones, o pelón a San Pedro, o narigudo a
San Carlos Borromeo, estas cosas no son blasfemias, pues no hay ninguna burla hecha a
Dios cuando se habla de defectos naturales de hombres, aunque sean amigos de Dios. Y
si se hace por broma es pecado venial de dulía, y llega a grave de dulía si se hace por
desprecio.
c. El que por ira o indignación contra los hombres o las bestias profiere palabras blasfemas
sin que lleguen a injuria ni deshonra de Dios, no comete blasfemia formal.
d. Pero el que por ira o indignación profiere palabras blasfemas o para demostrar su ira, o
para asustar a los hijos, o para estimular a los iguales, pero no con ánimo de deshonrar a
Dios, aunque advirtiendo la irreverencia que encierran sus palabras, comete pecado de
blasfemia.

202. Modos de cometer blasfemia. El pecado de blasfemia se puede cometer sobre todo de cinco maneras:
a. Atribuyendo a Dios algo que le repugna, como Dios es cruel, o negándole algo que le es
propio, como Dios no es omnisciente.
b. Atribuyendo a la criatura algo que es propio de Dios nada más, p. e. que alguien dijera:
puedo hacer esto tan bien como Dios, pues se niega la perfección divina como sólo
propia de Dios, injuriando a Dios de esta manera3.
De este modo blasfeman los que juran por los dioses falsos; lo mismo que los
enamorados locos que llaman diosa a la persona amada, único y todo bien suyo,
felicidad suya, cuando lo digan así en serio y no por cierta exageración.
c. Diciendo de Dios cosas verdaderas, pero con ironía (p. e. bonita justicia) y con desprecio.
d. Nombrando con ira contra Dios las cosas divinas o las sagradas (los sacramentos, la
sangre de Cristo, la santa Cruz), o añadiéndoles palabras despreciables.
e. Diciendo palabras contumeliosas contra la Bienaventurada Virgen o los santos porque son
santos y amigos de Dios.
203. Fórmulas blasfemas. Para distinguir las locuciones blasfemas de las que no lo son, hay que tener en
cuenta estas reglas:
1. Se consideran blasfemas las palabras que por su propio significado o por su acepción común o
por el modo de decirlas, p. e. irónicamente o con desprecio, contienen una deshonra de Dios.
a. Pues puede ocurrir que palabras que no son blasfemias de suyo, sean graves blasfemias
por su estimación; por eso hay que darse cuenta con cuidado de qué locuciones se
1
) Véase Principios n. 86.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 518. Lugo, De poenit. disp. 16. n. 178+.
3
) Véase Lehmkuhl I. n. 508.
158
consideran comúnmente blasfemas en cada sitio, porque casi en cada uno hay locuciones
que se tienen como blasfemas por todo el mundo y usarlas allí va por tanto en deshonra
de Dios, aunque etimológicamente no sean contumeliosas, como dicen algunos autores
oriundos de Francia y de Bélgica que pasa allí con la frase: Sacré nom de Dieu [¡Santo
nombre de Dios!]1.
b. También puede ocurrir que palabras que de suyo son blasfemias, no sean blasfemias
formales porque no se tengan por contumeliosas según el sentir general. Así la fórmula
francesa: Mille noms de Dieu [Mil nombres de Dios] y la alemana Tausend Sakrament,
Tausend Herr Gott [Mil hostias, mil señor Dios] contienen de suyo una blasfemia
herética; pero quienes usan estas fórmulas ni entienden ni conocen la herejía latente en
ellas. Por lo cual con estas palabras que por lo general se profieren por admiración no se
comete ordinariamente sino una irreverencia venial por tomar en vano el nombre
sagrado.
2. Las locuciones cuyo sentido es incompleto, igual que las palabras deformadas y las palabras a
medias, no son blasfemias a no ser que en algún sitio tengan un significado contumelioso en el
sentir general.
3. En caso de duda sobre el significado de las palabras, hay que atender a la intención y al afecto
del que las dice porque en los pecados de las palabras parece que se debe considerar
muchísimo de dónde brotan las palabras proferidas2; y si la duda permanece no hay que
tenerlas por blasfemas.
Decir: Dios se ha olvidado completamente de mí; ¿por qué me creó? Si hubiera Dios, esto no
me habría pasado, es una blasfemia, salvo que se diga, como suele ocurrir, sólo para mostrar
la gravedad de un dolor, o por simple ligereza. – Dios me manda tribulaciones injustamente;
Dios deja injustamente que los malos sean felices en el mundo, es una blasfemia herética si se
dicen dándose cuenta y en serio. – ¡Por Dios!, ¡por el sacramento! no es una blasfemia sino
más bien una fórmula de juramento y, por tanto, pecado venial por tomar en vano el nombre
de Dios. – ¡Sacramento del Señor Dios! Porque ni tiene sentido completo ni encierra
desprecio, pero es irreverencia (venial) hacia Dios y los sacramentos, salvo que se diga con
desprecio e indignación contra Dios. – Sakramentspfaff, Sakramentsschelm, Sakramentsvieh,3
son expresiones blasfemas porque encierran desprecio de los sacramentos a causa de las
palabras despreciables que incluyen. ¡La sangre de Cristo te pierda!, para unos no es más que
una imprecación, para otros una blasfemia porque va también en desprecio de Dios.

Artículo segundo.

Las maldiciones.

204. Maldecir es, propiamente, imprecar un mal para otro. Así pues, las maldiciones proferidas contra las
criaturas son blasfemias cuando redundan contra Dios. Y las maldiciones proferidas contra las criaturas
redundan contra Dios cuando se les maldice por la relación que tienen con Dios, es decir, por ser obra de
Dios o inspiradas por Él. Así pues,
1. Maldecir a los santos o a las cosas sagradas, p. e. a los mandamientos de la Iglesia, o hablar
malévolamente de algo santo, ordinariamente es blasfemia porque en unos y otras hay
ordinariamente una relación con Dios, que se comprende.
2. Maldecir a las criaturas irracionales, p. e. los vientos, la lluvia, el granizo, los animales,
ordinariamente no es blasfemia porque no se comprende su relación con Dios; luego

1
) Véase Génicot I. n. 295; aunque el editor en la última edición advierte que el sentido dado comúnmente
se puede cambiar con una enseñanza adecuada.
2
) Santo Tomás II. II. q. 72, a. 2.
3
) Exclamaciones blasfemas del idioma alemán que se podrían traducir por: ¡Brujo sacramento!, ¡Pícaro
sacramento!, ¡Animal de sacramento!. [N. del T.]
 159
normalmente es pecado leve de ira y de impaciencia. Y si en la maldición a las criaturas hay
un fin honesto, no hay pecado alguno, como David cuando maldijo a los montes Gelboë, o Job
y Jeremías a la hora en que nacieron.
Sin embargo, si la relación de las criaturas irracionales, p. e. de los animales, es con los
hombres, se comete pecado contra la caridad porque el mal que se les desea, es realmente al
hombre a quien sirven a quien se le desea.
3. Maldecir a las criaturas racionales se opone normalmente a la caridad porque no se suele
comprender su relación con Dios. Este pecado frecuentemente es venial porque o hay
parvedad de materia, o falta una intención seria, p. e. en el que maldice en un estado cercano a
la ira.
Las maldiciones como: ¡que me condene Dios! ¡que te lleve el diablo! son blasfemias si se
profieren contra la criatura como hecha por Dios o a semejanza suya; pero ordinariamente el
que las profiere no se da cuenta de esa relación con Dios.
4. Maldecir al diablo, excluyendo la ira, por impaciencia o por algún otro defecto no es pecado;
pues no se hace como criatura de Dios, sino por ser enemigo acérrimo de Dios y de los
hombres y autor de tantos y tantos males.

Nota. El confesor debe saber que la acusación “Maldije” puede significar distintas cosas según la
mente de los penitentes: blasfemia, maldición, tomar en vano un nombre sagrado, usar
palabras que expresan una ira fuerte (expresiones fuertes).

CUESTIÓN TERCERA.

El voto1.

Artículo primero.

La naturaleza del voto.

205. Naturaleza del voto.

1. El voto se define como: “promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor” 2.
a. Promesa es una voluntad de obligarse a hacer u omitir algo y que es aceptada por otro,
por lo cual produce una verdadera obligación. Por eso el voto se diferencia del propósito
concebido ante Dios, que es una voluntad de hacer u omitir algo y por tanto no produce
ninguna obligación. De aquí que no guardar un propósito, de suyo, no es pecado; aunque
a causa del motivo de descuido o de tedio por el que se omite, el propósito puede llegar
a ser pecado venial.
b. Pertenece a la esencia del voto el ser una promesa hecha al mismo Dios; si se hace algún
voto a los santos, hay que entender ordinariamente que se hace a Dios en honor de los
santos. Y si alguien hiciese el voto sólo a un santo pretendiendo que de ningún modo
promete algo a Dios, no emite un voto propiamente dicho ya que éste por su naturaleza

1
) Santo Tomás II. II. q 88 a. 1 – 12. San Alfonso l. 3.. n. 194 – 262. Suárez, De religione tr. 6. l. 1 – 6. Tom.
Sánchez, In preacepta decalogi l. 4. c. 1 – 56. Lessius, De iustitia et iure l. 2. c. 40. Th. Bouquillon, De
virtute religionis (Brujas 1899) parte II. I. Wirthmüller, Die mor. Tugend der Religion (Friburgo 1881) pág.
538++. Io Reuter, Theologia moral. p. II. tr. 4. C. Kirchberg, De voti natura, obligatione, honestate etc.
(Münster 1897) y otros autores que tratan toda la Teología Moral, para los cuales véase el comienzo del
libro.
2
) Canon 1307, 1.
160
es un acto de latría, sino que haría un acto de dulía o de hiperdulía (n. 136) el cual da
lugar según su intención a una obligación grave o leve.
c. No es raro que los fieles duden de si habían hecho un propósito o habían emitido un voto.
Para resolver su duda no basta atender a las palabras usadas, porque también la palabra
prometo expresa muchas veces nada más que un propósito; sino que hay que
preguntarles, con San Alfonso, “si cuando emitieron el voto pensaron que pecarían
gravemente si después no cumplían”1. Si el asunto sigue dudoso hay que resolverlo
pensando que hicieron un propósito, porque no consta nada sobre su obligación.
d. Para el valor del voto hace falta su aceptación por parte de Dios, pues es natural de la
promesa el que sea aceptada por aquél a quien se le hace. Ahora bien, Dios acepta
inmediatamente todas las promesas que se le hacen y que no carezcan de las condiciones
debidas, y si Dios no aceptase todas las promesas que se le hacen, la Sagrada Escritura
no presionaría para que se cumpliese la obligación2.
2. El voto es un acto de la virtud de la religión, y precisamente de latría, pues con el voto, el
hombre ofrece a Dios una obra buena para honrarle y darle culto. Y de la misma manera que el
voto es un acto de religión, también lo es su cumplimiento. Luego la obra buena realizada con
el voto tiene una doble bondad moral.
El valor moral del voto no sólo queda de manifiesto porque la Sagrada Escritura exhorta a su
cumplimiento y cita el ejemplo de San Pablo que había emitido un voto3, sino también por su
propia naturaleza, pues
a. las obras hechas por voto, además de la bondad que tienen por su objeto, están revestidas
del valor de la oblación hecha a Dios y del mérito de la virtud de la religión;
b. el que hace un voto exterioriza una mayor sujeción a Dios y un sacrificio más perfecto,
pues con el voto se obliga a Dios y no sólo le ofrece la cosa prometida, sino la propia
voluntad por medio de la obligación;
c. con el voto, la tendencia de la voluntad hacia el bien se hace más seria y firme;
d. si la ejecución del voto se enredara con dificultades, no sólo se afianza la voluntad
voluble, sino que además se le ofrece al que emite el voto la ocasión de mostrar su
fidelidad y amor a Dios4.

206. División del voto. El voto se puede dividir de muchas maneras:

1. En voto público o privado según que se acepte por el superior legítimo en nombre de la Iglesia,
o que se emita por el que solo hace el voto, sin ninguna intervención de la Iglesia 5; en los
institutos seculares6 se emiten votos que ni son públicos porque no se reciben como tales por
la autoridad de la Iglesia (al menos regularmente), ni son privados del fuero interno (de
dependencia de la Sagrada Penitenciaría) porque “dan base a la constitución de la categoría de
personas que están sujetas a normas jurídicas especiales. Por eso se pueden llamar con razón
semipúblicos o privados reconocidos”7.
2. El voto público puede ser solemne o simple según que la Iglesia lo acepte y confirme como tal
con su autoridad, o que lo acepte no como solemne, sino como simple; pero ante Dios obligan
ambos por la misma razón.
a. Votos solemnes son: el voto de castidad emitido en la ordenación de subdiácono, y los
votos sustanciales que se emiten como tales en las órdenes religiosas.
b. La solemnidad produce el inicio del voto, no por la naturaleza del voto, sino por el
derecho eclesiástico con el que está conforme el que lo emite. El voto, sea solemne sea
simple, consiste esencialmente en la entrega hecha a Dios o a la Iglesia por el que lo
emite; esa entrega se recibe de forma irrevocable por la Iglesia en los votos solemnes,

1
) Praxis confess. C. 2. n. 25.
2
) Véase Qo 5 3, 4. Nm 30 3++. Dt 23 22.
3
) Véase Hch 18 18; 21 23++.
4
) Véase Santo Tomás II. II. q. 88. a. 6.
5
) El voto público se define a veces como el que es manifiesto y se opone no al privado, sino al oculto; este
término se toma en el sentido del canon 1308.
6
) Véase la Constitución Provida Mater Ecclesia. A. A. S. 39 (1947) 114 – 124.
7
) A. Gutiérrez en De Institutis Saecularibus, I. 306 (Roma 1951). Larraona en Commentarium pro
Religiosis, 1949, 167+. H. Hanstein, Ordensrecht 303+ (Paderborn 1953).
 161
haciendo inhábil para ciertos actos (p. e. el matrimonio, el contrato) a quien lo emite.
Estos efectos no existen en los votos simples, los cuales solamente hacen ilícitos los
actos contrarios a ellos.
3. En voto personal, cuando el que emite el voto promete una acción o la omisión de una acción,
como el voto de peregrinar o de ayunar; o real cuando promete directamente algo externo a sí
mismo, pudiendo necesitar una acción suya sólo en cuanto haga falta para cumplir lo
prometido, como el voto de emplear cierta cosa en los pobres o en la Iglesia; o, finalmente,
mixto cuando promete ambas cosas al mismo tiempo, como peregrinar y poner unas velas, o
ayudar al prójimo mediante una limosna.
4. En voto determinado si lo prometido se designa con exactitud: hago voto de abstinencia; o
disyuntivo si se promete una cosa a elegir de entre varias: hago voto de ayunar o de dar una
limosna.
5. En voto reservado y no reservado según que la potestad para conmutarlo corresponda sólo al
Sumo Pontífice, o también a los demás superiores.
6. En voto temporal o perpetuo según que la promesa se haga para cierto tiempo o para guardarla
toda la vida.
7. En voto expreso si la promesa interna se declara al exterior con palabras como ocurre
comúnmente; o tácito, si la misma promesa interna no se expresa exteriormente, pero se pone
a sabiendas la acción a la que va unida el voto; así se emite el voto de castidad al recibir la
ordenación de subdiácono.
Hay que distinguir el voto tácito del voto implícito; p. e. el que hace voto de religión hace
implícitamente voto de castidad. El voto implícito se diferencia del tácito en que el primero
contiene en sí lo que se promete explícitamente; el voto tácito no está contenido en la acción a
la que está anejo, pero la acción externa muestra que el voto se ha hecho internamente.
8. En voto singular, que se emite por una persona física; o común, que se emite por una persona
moral o una comunidad.
9. En voto absoluto o voto condicionado según que se prometa algo simplemente o bajo
condición. El condicionado se divide en penal si en la condición se promete la pena a infligir
por la culpa: si vuelvo a blasfemar, rezaré de rodillas un rosario; y no penal, si se promete
algo meramente bajo condición: si recobro la salud, haré una peregrinación piadosa.

Artículo segundo.

Condiciones requeridas para el voto.

Para hacer válidamente un voto se requieren ciertas condiciones por parte del que lo hace y otras por parte
de la materia.

207. Por parte del votante se requiere intención, deliberación y libertad perfecta para la esencia del voto y
su validez.
De lo expuesto resulta claro que cualquiera que goce de razón y no se lo prohíba el derecho positivo puede
hacer votos1. Por eso se consideran válidos de suyo los votos hechos con siete años cumplidos. Los votos
religiosos no se pueden hacer válidamente antes de los dieciséis años cumplidos si se trata de los
temporales, ni antes de los veintiún años cumplidos si se trata de los perpetuos, porque la Iglesia los anula 2

1. La intención o voluntad de prometer y la de obligarse son necesarias porque las dos voluntades
corresponden a una verdadera promesa.
a. Un voto fingido, o sea emitido sin voluntad de prometer o de obligarse es nulo; pero el
voto con ánimo de obligarse, pero no de cumplir, es válido, aunque grave o levemente
ilícito según la materia.

1
) Canon 1307, § 2.
2
) Canon 573.
162
b. La voluntad de emitir el voto o de prometer hay que distinguirla con razón de la voluntad
de obligarse porque la obligación es un efecto esencial y necesario de la promesa; y,
aunque sean dos voluntades diferentes, debido a la razón que se acaba de dar, es
imposible que alguien quiera prometer pero no quiera obligarse.

208.
2. Perfecta deliberación, o sea aquella consideración de la cosa y de la obligación, que es
necesaria para que el acto sea perfecta y verdaderamente humano, pues no se considera que
nadie quede obligado sin haber tenido deliberación suficiente. Y esta deliberación ni hay que
decir que hace falta para cualquier voto, sea sobre materia grave sea sobre materia leve, pues
en todo voto se asume una obligación; pero para asumir voluntariamente una obligación se
requiere un conocimiento perfecto del objeto (en cuanto a la sustancia) y un acto de la
voluntad perfectamente humano.
a. Por eso ni siquiera bajo pecado leve es válido el voto de un niño que no es completamente
dueño de sí todavía, ni el de un hombre medio dormido, ni el de uno medio borracho. Ni
el voto hecho con completa ignorancia, o con un conocimiento nada más que a medias
de aquello a lo que lleva; ni el hecho con un conocimiento general de alguna carga que
se asume; sin embargo, para la validez del voto no hace falta considerar la cosa que se
promete en todas sus circunstancias, sino que basta con conocerla en cuanto a su
sustancia.
b. Para que valga el voto no hace falta una consideración durante mucho tiempo y madura.
Por defecto de una deliberación madura, no es raro que ocurra que se emita el voto de
forma imprudente; esta clase de desconsideración al emitir el voto da lugar a la dispensa
o a la conmutación pero no lo hace inválido.
c. Cuando hay duda de si el voto emitido se ha hecho con plena deliberación, el voto no
obliga, porque una obligación dudosa es nula. Cuando consta verdaderamente el hecho
del voto emitido, no hay que admitir con facilidad un defecto de deliberación plena.

209. El voto emitido por error.

a. No vale si el error es sustancial, es decir, o sobre la sustancia de la cosa prometida o sobre
una circunstancia sustancial que si se hubiera conocido hubiera impedido el voto, porque
esa clase de error quita la voluntad del votante ya que cuando el conocimiento es nulo,
también lo es la voluntad. Pero vale si el error es accidental, es decir, sobre una
circunstancia accidental, que si se hubiera conocido, no habría impedido el voto, porque
esa clase de error no quita la voluntad del votante.
Por eso es inválido el voto por el que alguien promete ofrecer un cáliz pensando que es
de cobre, y en realidad es de oro; o promete hacer una peregrinación a un santuario
pensando que está a dos horas, y está a ocho. Pero vale el voto de peregrinar a un lugar
que se pensaba que está a tres horas, y está a cuatro.
b. No vale si el error es sobre la causa final o motiva, porque si la causa final está
equivocada, no hay consentimiento; pero vale si el error es sólo sobre la causa
impulsiva, no existiendo la cual, el voto sin embargo se haría porque hay pleno
consentimiento.
Si alguien promete hacer una peregrinación para que se cure su padre, y luego se entera
de que su padre no estaba enfermo, no está obligado a nada. – Si alguien promete ir a un
santuario para dar culto a la Bienaventurada Virgen en primer lugar, y para visitar a un
amigo en segundo lugar, está obligado a ir aunque luego se entere de que su amigo ya no
vive allí.
c. Pero los votos emitidos para entrar en religión valen siempre a no ser que el error sea
sobre la sustancia de los votos o sobre la ley eclesiástica irritante 1, pues al emitir los
votos religiosos cualquiera debe tener la intención que postula el estado religioso y, en
este caso postula que el votante quiera que su voto sea válido aunque ignore alguna
circunstancia, pues en caso contrario el estado religioso no tendría la estabilidad que
debe tener por su naturaleza.

210.
1
) Véase canon 572.
 163
3. Libertad perfecta, o sea un consentimiento libre de la voluntad, por el que el votante quiere
obligarse hacia Dios para hacer u omitir algo.
El voto emitido por miedo. El voto emitido por miedo que perturba el uso de razón e impide
por tanto la deliberación necesaria no vale; pero supuesta la deliberación necesaria que incluso
el miedo grave no impide1 ordinariamente hay que establecer lo siguiente:
a. Vale el voto emitido
α. por miedo grave de lo intrínseco, es decir, si con ocasión de algún mal inminente
(por causa externa o por causa interna), el propio agente elige libremente emitir
el voto, que en caso contrario no habría emitido; por eso vale el voto hecho en
peligro de la propia vida o por enfermedad o por naufragio inminente;
β. por miedo grave de lo extrínseco, pero justamente merecido, como el de un reo
de delito que ha de sufrir una pena, a no ser que haga un voto determinado.
b. No vale el voto emitido por miedo grave de lo extrínseco e injusto, es decir, si una causa
libre determina al agente ante un mal al que está expuesto injustamente a hacer un voto
que no habría hecho en caso contrario. Ciertamente es inválido por derecho eclesiástico 2;
pero también parece nulo por derecho natural, no a causa del defecto de consentimiento
(que lo hay), sino porque Dios no acepta un voto coaccionado así, pues no puede aceptar
una promesa sacada con una fuerza injusta de extorsión, ni que pueda parecer que
aprueba una injuria inferida al votante3.
Hay quienes pueden extender esto mismo también probablemente al miedo leve; y sin
duda la razón es la misma en ambos casos siempre que conste que el miedo hubiera sido
la única y verdadera causa de haber hecho el voto. Por eso no vale el voto de entrar en
religión hecho por una joven porque sus padres la hubieran inducido a hacerlo con
importunas advertencias, lo cual, sin embargo no hay que trasladarlo a los mismos votos
religiosos como fundamentos que son de un estado de vida.

211. Por parte de la materia, para la validez del voto hace falta que sea posible, honesta y sobre un bien
mejor.
1. Posible para el votante, no sólo físicamente sino también moralmente, pues nadie puede estar
obligado a lo imposible. Se juzga que algo es imposible cuando no puede hacerse sin una gran
dificultad.
Por eso
a. no vale el voto de evitar todos los pecados veniales, aun los semideliberados, porque esto
es imposible sin un auxilio especial de Dios;
b. vale el voto de evitar todos los pecados veniales deliberados, bien en general bien los de
una especie determinada, si se hiciera por una persona que se dedica seriamente a la
perfección; pero en otras este voto es nulo debido a la imposibilidad moral, a no ser que
el voto se refiera a una especie determinada;
c. vale el voto de evitar todos los pecados mortales porque esto es posible con el auxilio
ordinario de Dios, pero no conviene que lo haga una persona frágil.
Validez del voto parcialmente posible y parcialmente imposible. Depende de la intención del
votante. Si tiene intención de cumplir ambas partes a modo de una, no está obligado a nada si
no puede cumplir el total; pero si no era aquella su intención, o si no consta la intención del
votante y hay que resolver el caso a partir de la intención presunta, se puede establecer lo que
sigue:
a. Si la materia es indivisible o si no se salva la parte posible del voto, no se está obligado a
nada. Así el que promete hacer una peregrinación a Roma y no puede cumplir todo el
camino, no está obligado a nada.
b. Pero si la materia es divisible, vale para la parte que es posible, a no ser que sea accesoria;
así el que hace voto de ayunar y no puede prescindir de comer carne, está obligado a
ayunar en cuanto a no hacer más que una comida.
1
) Por la misma razón es válido ordinariamente el voto emitido en el ardor de la pasión o de la devoción,
aunque después el votante se arrepienta de su voto, porque esta clase de afecto raramente impide la
deliberación necesaria y la libertad. Sin embargo en esas circunstancias hay razón suficiente para recurrir a
la dispensa.
2
) El canon 1307, 3 dice: El voto emitido por un miedo grave e injusto es nulo por eso mismo.
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 609.
164
Otro ejemplo es el voto de peregrinar con los pies descalzos o peregrinar recibiendo los
sacramentos. En el primer caso, el que no puede hacer lo accesorio, está obligado a lo
principal, es decir, a hacer la peregrinación; en el segundo, el que no puede hacer la
peregrinación, tampoco está obligado a recibir los sacramentos, pero si la recepción de
los sacramentos fuese lo principal, estaría obligado a recibirlos aunque fuera en su casa.

212.
2. Honesta: porque a Dios no se le da culto más que con acciones que le sean gratas y aceptables,
y sólo lo que es moralmente bueno es de esta clase de acciones.
a. Es inválido el voto de una cosa vana e inútil, p. e. no salir de casa más que con el pie
derecho el primero. Lo mismo pasa con una cosa indiferente, p. e. es inválido el voto de
no pasar por una plaza determinada, porque no hace nada por el culto divino. Pero si la
cosa indiferente resulta moralmente buena por las circunstancias, puede ser materia de
voto.
b. Votar una cosa vana o indiferente es pecado venial. Votar una cosa levemente mala es
pecado venial según unos, pero mortal según otros. Votar una cosa gravemente
pecaminosa es pecado grave según todos porque se le infiere a Dios una injuria grave.
El argumento de los que dicen que votar una cosa levemente mala es pecado grave
parece convincente pues un voto así supone que agrada a Dios aceptar una cosa mala, y
en esto se encierra una irreverencia que no admite parvedad de materia porque eso
repugna directa e inmediatamente a su suma santidad.
Validez de hacer el voto de una cosa buena, pero por un fin malo del votante.
a. No vale si el fin malo es la causa motiva y total del voto, lo que puede ser de dos
maneras: cuando el voto se emite para pedir a Dios una cosa ilícita y cuando se hace en
acción de gracias por algo ilícito, como el voto de dar limosna para alcanzar el triunfo en
una causa injusta, o el de agradecer la muerte afortunada del enemigo, porque este fin
contamina todo el voto y lo vuelve malo y blasfemo.
b. Vale el voto si el fin malo es la causa impulsiva y parcial del voto, p. e. cuando alguien
hace voto ante mucha gente de dar una gran limosna en honor de Dios, pero también
para ser alabado por los hombres. Esta clase de votos es válida porque el fin malo sólo
acompaña accidentalmente al voto bueno en sí1.
c. Del mismo modo vale el voto hecho bajo una condición mala que no se pone como fin
del voto; y también vale si la condición es una cosa buena en sí aunque suponga una
acción mala, como si alguien hace voto de hacer una obra piadosa si sale incólume de un
duelo (conservar la vida es el bien que se entiende que pide por medio del voto), pero
también si la condición es mala, como hacer un voto de hacer una obra piadosa si
realmente mata al enemigo, porque cumplida la condición, cumplir el voto es honesto 2.

213.
3. De un bien mejor, es decir, sobre una cosa tal que no impida un bien mayor; luego la materia de
un voto no sólo debe ser buena en sí, sino también debe ser mejor, no que cualquier otro bien,
sino mejor que su omisión; pues Dios no nos obliga a que hagamos siempre las cosas mejores,
pero no puede admitir que nos obliguemos nosotros mismos a no hacerlas, y el que hace voto
de una cosa menos buena, por lo mismo se está obligando a no hacer la mejor opuesta 3. Pero
no hace falta que la cosa prometida sea un bien absolutamente mejor sino que basta con que
respecto a la persona votante sea mejor que su opuesta.
a. De aquí que el voto de casarse no vale de suyo, aunque se trate de hacerlo con una
persona piadosa y pobre o expuesta a peligro de incontinencia, porque el celibato es un
bien mayor para el votante; sin embargo si el matrimonio es necesario para el propio
votante, por quitar el escándalo o por el peligro de incontinencia, por lo mismo sería un
bien mejor y una materia apta para el voto. Igualmente si alguien ya se había propuesto
casarse vale el voto de hacerlo con una persona pobre para aliviarla de su indigencia.
b. El voto de no hacer votos de ninguna manera es inválido porque es mejor hacerlos que no
hacerlos; pero el de no hacerlos más que con licencia del confesor es válido porque
1
) Ballerini-Palmieri II. n. 621.
2
) San Alfonso n. 206.
3
) Suárez l. 2. c. 7. n. 2.
 165
mejor es hacerlos sin peligro de imprudencia que con imprudencia. Y si después se
hicieran sin consultar con el confesor, el acto sería realmente pecado, pero el propio voto
sería válido, a no ser que se hubiera establecido que el voto futuro sería inválido 1.
La materia preceptuada tomada como materia de voto. – Nada impide que algo preceptuado
pueda ser materia de voto, pues por parte de la materia para que el voto sea verdadero sólo
hace falta que la materia sea buena y que no impida un bien mejor, y como la materia
preceptuada es buena y mejor que su opuesta, o sea que su omisión, el votante puede añadir a
su obligación por precepto, la obligación por religión.

NB. Si se trata de la profesión religiosa se requiere también para la validez que sea aceptada 2 por
el Superior legítimo o por otro, según las constituciones.

Artículo tercero.

La obligación del voto.

214. La obligación en sí misma.

1. Por la virtud de la religión3, todo voto obliga al votante a cumplirlo.
a. La Sagrada Escritura inculca muchas veces la obligación que produce el voto: Si haces un
voto a Yahvéh tu Dios, no tardarás en cumplirlo, porque sin duda Yahvéh tu Dios te lo
reclamaría4. Si haces voto a Dios, no tardes en cumplirlo; pues no le agradan los
necios... Es mejor no hacer votos que hacerlos y no cumplirlos5.
b. De la naturaleza de la promesa nace la obligación de cumplir la cosa prometida. La virtud
por la que cualquiera está obligado a guardar una promesa es la fidelidad, y la fidelidad
debida a Dios corresponde a la virtud de la religión.
α. Como en todos los votos no cumplidos se lesiona la reverencia y la fidelidad
debida a Dios, y esto ocurre cualquiera que sea la materia del voto, todos los
quebrantos de votos son de la misma especie moral y no es necesario por eso
que en la confesión se declare la materia del voto violado.
β. El que quebranta un voto en el que ha prometido algo que ya tenía que hacer por
precepto comete dos pecados, uno contra la religión, y el otro contra el precepto
al que pertenece la materia del voto, pero el que quebranta el voto en el que la
materia es supererogatoria sólo comete un pecado, que es el que va contra la
religión.

215.
2. La obligación del voto es grave o leve según sea la materia del voto y la intención del votante.
Pues como el voto puede ser como una ley privada que se impone el votante a sí mismo, la
medida de la obligación depende de la intención del votante. Así, la materia grave puede ser
objeto de voto bajo pena grave o leve, pero la materia leve sólo bajo pena leve, porque no es
capaz de una obligación grave. Cuando el votante no determina expresamente la gravedad de
la obligación, se considera que la materia grave obliga gravemente y la leve levemente.
a. Luego para que el voto obligue bajo pena grave se necesitan dos cosas:
α. Que la materia sea grave.
β. Que el votante tenga intención de obligarse gravemente.
b. Se considera grave la materia que si se impone por la ley eclesiástica obliga gravemente
como la misa, la comunión, el ayuno, o cualquier cosa que conlleve al fin del voto, que
es el culto de Dios.
1
) Laymann l. 4. tr. 4. c. 2. n. 5.
2
) Canon 572 § 2, 6.
3
) Canon 1307 § 1.
4
) Dt 23 22.
5
) Qo 5 3, 4.
166
c. Los votos emitidos en religión, que ciertamente dependan no sólo de la intención del
votante sino también de la voluntad de la Iglesia, no pueden ser emitidos sólo según el
arbitrio del votante bajo pena leve; igualmente, en el voto de castidad anejo a las
sagradas órdenes, la Iglesia exige la intención de obligarse gravemente.
Coalescencia de varias materias leves en un mismo voto. El que varias materias leves de un
mismo voto puedan coalescer en materia grave depende de la intención del votante hecha
explícitamente, o de la presunción común. Así, si la intención del votante es prometer varias
materias leves como aisladas una de otra, no coalescen; pero si se prometen como algo en
uno que para mayor facilidad se divide en varias partes, sí coalescen. Y si el votante no
concibe determinada intención, el asunto hay que juzgarlo desde la presunta intención, o desde
la estimación común. Además, en los votos personales las diversas materias se conciben
generalmente más bien como cosas aisladas; en cambio, en los votos reales se considera que
se hacen a modo de una sola cosa, por lo que su obligación se suele asociar a un día y si se
omitió se debe subsanar después la mayoría de las veces, salvo que por el modo de hacer el
voto haya que suponer otra intención.
De aquí que si alguien hace voto de dar diariamente una pequeña limosna, la materia coalesce,
y si se omite durante un tiempo, peca gravemente o queda obligado a reparar; pero si se hace
voto de rezar diariamente un Padrenuesto, no coalescen cada una de las omisiones y por eso,
aunque la omisión dure mucho tiempo no es pecado grave. – Y si alguien hiciera voto de
asistir todos los años en el mes de mayo a la celebración del mes de María, hace voto de
asistencia a modo de una sola cosa durante todo el mes, y sus omisiones aisladas coalescen; al
contrario, si se hace voto de dar una pequeña limosna cada sábado en honor de la Beata
Virgen, las omisiones no coalescen, y si se omite durante mucho tiempo no se peca
gravemente porque el voto está ligado a un día.

Nota. Para juzgar la parvedad de la materia en los votos cuya materia se promete a modo de una
sola cosa, se debe considerar la materia omitida no en absoluto sino en relación con toda la
cosa prometida de modo que solamente una tercera o cuarta parte del total se debe considerar
como notable, la cual se puede omitir sin culpa grave. Así, el que prometió asistir durante todo
el mes de mayo a la devoción mariana, no peca gravemente porque omita una u otra vez la
devoción, aunque cada una de las devociones consideradas absolutamente (si duran media
hora) pueden constituir una materia grave, pero sí si se omiten ocho o diez asistencias.

216.
3. El voto por su propio fundamento no obliga más que al votante, porque nadie puede obligar a
otro con un voto ya que nadie puede prometer una cosa o una acción de otro, y de ninguna
manera la de un pariente, aunque sea la del hijo, o la de un subordinado; la obligación de un
voto real pasa a los herederos, y lo mismo la de un voto mixto en su parte real1.
a. Los hijos no están obligados a cumplir los votos de los padres con los que los
consagraron a la religión, salvo que después hubieran consentido; pero los padres están
obligados en virtud del voto en todo lo que puedan hacer a procurar que los hijos
cumplan, salvando su libertad, lo que prometieron por ellos 2. Y si los padres hacen voto
de alguna cosa que pueden imponer a los hijos, ellos mismos en virtud del voto están
obligados a mandarla y los hijos por obediencia a cumplirla.
b. Si la ciudad o la comunidad, p. e. la diócesis o la parroquia, hiciesen voto de guardar un
día de fiesta, o de abstinencia o de ayuno, en virtud del voto no quedan obligados más
que los que lo hicieron, o sea los que se adhirieron al Obispo o al Párroco que hicieron el
voto con la intención de obligarse, o los que con la misma intención hicieron el voto rato
hecho en nombre de los fieles. Los demás, especialmente los que se hicieron más tarde
miembros de esa comunidad, no quedan obligados por el voto de acuerdo con el canon
citado. Para esto, para que estén obligados también éstos a guardar el día de fiesta o el
1
) Canon 1310.
2
) Los jóvenes (y las jóvenes) que ya en su tierna edad eran entregados por sus padres a los monasterios
para su educación consagrados a Dios con anterioridad y que se llamaban oblatos, estaban obligados
ciertamente a abrazar la vida monástica por el voto de los padres; pero (desde el siglo XIII) los ingresados
después de la edad de la pubertad podían elegir el estado monástico o dejarlo por su voluntad. Véase
Kirchenlexikon2 en el término Oblati
 167
ayuno, hace falta que la autoridad legítima dé la ley o el estatuto; y si se da por un
motivo religioso, hay que guardarla por ese motivo. Pero hay que notar, de acuerdo con
el derecho del Código1, que los Ordinarios de los lugares ya no pueden imponer a sus
diocesanos o a los lugares particulares a modo de hábito los días festivos ni los de ayuno
o abstinencia, sino sólo a modo de acto. Por lo tanto, tal ley o precepto no se puede dar
después del Código. Pero incluso con respecto a la época anterior raramente se
encontrará hoy la obligación porque los autores por todas partes decían que los obispos
ya no solían usar de este derecho2.
c. Si se tratase de una obra piadosa (p. e. una procesión) que los mayores hubiesen instituido
con voto y existiera una ley o precepto que se hubiera dado con certeza, los párrocos o
magistrados estarían obligados (no por voto, pero sí por estatuto) a procurar que se haga
la procesión, pero no estarían obligados cada uno de los ciudadanos 3.
d. En defecto de la ley o del precepto, la costumbre también podría producir la obligación;
pero para que esta clase de costumbre pueda tener fuerza de ley se requiere que empiece
con actos voluntarios o libres que se vayan observando tantos años cuantos son
necesarios para producir la costumbre (40 años). Luego el pueblo sabiendo que no está
obligado a estos actos debe observarlos para que pueda nacer la costumbre obligatoria, y
si juzgara erróneamente que estaba obligado por ley a hacerlos, y los hiciera por esta
razón, no se produciría la costumbre obligatoria4.

217. Obligación del voto condicionado, del disyuntivo y del dudoso.

El voto condicionado no obliga si no se ha cumplido totalmente la condición porque la condición deja en
suspenso la ejecución del voto hasta que se cumpla; por tanto cuando la condición no se cumple, no nace la
obligación de guardar el voto.
a. Pero el voto condicionado da lugar también a alguna obligación, porque no deja de ser un
voto verdadero y su obligación se encierra en lo que sigue:
α. Conservar la voluntad de cumplir la promesa una vez cumplida la condición, o sea
no revocar el consentimiento;
β. no impedir fraudulentamente el cumplimiento de la condición.
b. El que impide el cumplimiento de la condición pero sin hacerlo fraudulentamente o
culpablemente ni peca ni está obligado a cumplir después el voto. Pero el que de forma
culpable, p. e. con engaño o fraude, o por la fuerza, ha impedido el cumplimiento de la
condición peca contra el voto, aunque ni en este caso queda verdaderamente obligado al
voto porque la obligación de guardar el voto depende de que la condición se haya
cumplido.
c. Si la condición propuesta no se cumple formalmente, aunque sí de manera equivalente, el
voto, según una sentencia probable, no obliga. P. e. el que hace voto de religión si su
hermana se casara, no está obligado a ingresar en el convento si se hubiera muerto,
aunque la razón de la condición hubiera sido la sustentación de la hermana.

218. La obligación del voto disyuntivo, p. e. si recobro la salud, todos los sábados o ayunaré o daré limosna.
a. Si alguien hiciera un voto disyuntivo de una cosa buena o de una mala o vana o
imposible, el voto es nulo porque no se puede estar obligado igualmente a una cosa
buena que a una mala, p. e. si alguien hace este voto: o robaré, para hacerme rico, o
entraré en religión.
b. Si alguien hace voto disyuntivo de cosas buenas, el voto es válido y hay
que entender que el votante elige la opción; pero una vez elegida hay
que cumplirla, aunque después resulte imposible de cumplir la otra
parte.
c. Si antes de la elección del votante resulta imposible una parte por culpa
suya, se considera que ha elegido la otra; si no ha sido por su culpa, no
1
) Canon 1244 § 2.
2
) S. C. C. 18 de enero de 1936 (A AS XXIX, 343).
3
) Véase Vermeersch II. n. 206.
4
) Véase canon 28.
168
está obligado a nada porque él conservaba por voto la opción libre que
ahora se ha vuelto imposible.
d. Del mismo modo, si después de la elección resulta imposible la parte
elegida, por su culpa, es como si hubiese revocado su elección y está
obligado a sustituirla por la otra parte; si no ha tenido culpa, no está
obligado a nada.

219. Los votos dudosos.

a. El que duda positivamente si hizo verdaderamente un voto o sólo el
propósito no está obligado a nada.
b. El que duda positivamente si cumplió el voto prometido tampoco está
obligado a nada por los principios del probabilismo.
Esta duda es ciertamente una duda sobre el hecho, pero que se traslada a una duda sobre
el derecho porque la existencia de la obligación, que depende del hecho, es dudosa.

220. Persona que debe cumplir el voto.1

1. El voto personal lo debe cumplir el mismo votante, y además no puede ser
cumplido válidamente por nadie más, porque es quien prometió su propia
acción con el voto personal; así pues, si no puede cumplirlo él mismo, no
está obligado a nada.
2. El voto real debe ser cumplido con lo propio puesto que el votante prometió
una cosa suya, y si alguien no lo puede cumplir con lo propio, no está
obligado a que otro lo satisfaga, sino que cesa la obligación. Pero siempre
puede ser cumplido mediante otra persona, pues con este voto no se promete
una acción propia sino algo suyo que algún otro a quien se lo pida o se preste
espontáneamente lo cumple en su lugar, con su consentimiento y de lo propio
del votante.
a. Quien hace sin recordar su voto algo prometido, cumple el voto, porque se presume que
cualquiera tiene intención de cumplir su obligación ante todo, más bien que hacer por
devoción una obra supererogatoria. Pero no lo cumple si lo ha hecho con la intención
expresa de no cumplir el voto, pues depende de su intención el que siga existiendo la
obligación.
b. Luego los herederos no están obligados a cumplir los votos personales del difunto; pero sí
los votos reales, y esto por la virtud de la religión pues la herencia pasa a los herederos
con sus cargas, y el voto real afecta a la misma cosa, la cual con la obligación que la
afecta pasa a los herederos. Estos votos los deben cumplir los herederos antes incluso
que los legados piadosos, pero después de las deudas de justicia, aunque no más allá de
la capacidad de la herencia, es decir, si puede hacerse sin perjuicio de la parte legítima 2.

221. Tiempo de cumplir el voto.

a. Si no se fijó ningún tiempo en el voto a cumplir se debe cumplir cuanto
antes se pueda hacer cómodamente, porque el voto es a modo de una
deuda que hay que pagar cuanto antes. Pero si el votante determinó un
tiempo para cumplirlo, se debe cumplir en ese tiempo fijado, y si se
prevé un impedimento no hay obligación de eludirlo.

1
) Canon 1310.
2
) Vermeersch II. n. 204. (En todo caso si el votante impone al heredero por testamento la carga del voto
real, el heredero lo debe cumplir por deber de justicia hacia el testador).
 169
b. El voto que no se ha cumplido en el tiempo fijado cesa si este tiempo se
puso para limitar la obligación, p. e. el voto de ayunar en sábado en
honor de la Bienaventurada Virgen María. Pero si el tiempo se fijó para
apremiar el cumplimiento, el voto no cesa, sino que pasado el tiempo
fijado se debe cumplir cuanto antes.
Añadir al voto el tiempo de cumplirlo o de urgir su cumplimiento depende de la
intención del votante; pero si no consta esa intención, se considera que en los votos
personales el tiempo fijado es para marcar el fin del cumplimiento, y, en cambio, en los
votos reales el tiempo fijado es más bien para apremiar el cumplimiento, salvo que por
la naturaleza y el fin del voto se pueda establecer otra cosa, como p. e. cuando alguien
hace voto en acción de gracias de ayunar cierto día, o de ofrecer unas velas en
determinada solemnidad.
c. La dilación notable del voto sin justa causa en un asunto grave es
ciertamente un pecado grave si la cosa prometida se disminuye por la
dilación, p. e. en el voto de ingresar en religión porque el votante sustrae
una parte importante del obsequio prometido. Pero si la cosa prometida
no disminuye por la dilación, como en un voto de una peregrinación
piadosa, una dilación incluso notable y hecha sin causa justa, no parece
que exceda de pecado venial de negligencia porque la cosa prometida se
puede cumplir siempre íntegramente y la dilación no produce ningún
perjuicio a la religión. Sin embargo una dilación notable que exceda en
muchos años puede ser pecado grave a causa del peligro de olvido o de
futura impotencia para cumplir el voto.
San Alfonso (n.221) considera que la dilación que excede de seis meses para el ingreso
en religión puede ser notable; otros opinan que la dilación de dos o tres años todavía no
es grave; finalmente otros opinan que esto depende mucho de la edad del votante y que
por eso un joven de dieciséis años no peca gravemente si retrasa el ingreso tres o cuatro
años.

222. La interpretación de los votos.

1. El voto hay que interpretarlo según la intención expresa del votante, o la
razonablemente presunta, porque al depender toda la obligación del voto de
la intención del votante, el voto no obliga más allá de esa intención.
a. Por tanto el que hizo voto de oír misa diaria durante un mes, no está obligado a oír dos
misas los días festivos, salvo que esto lo pretendiera expresamente, porque se considera
que la intención que había tenido intención era no dejar pasar ningún día sin oír misa.
b. El que hace voto de donar un cáliz a una iglesia que considera que es pobre, y luego se
entera de que es rica, no está obligado al voto si su intención principal fue ayudar a una
iglesia pobre; pero sí está obligado si su motivo primario era hacer un bien a una iglesia
y la causa impulsiva fue sólo la pobreza de aquella iglesia.
c. Pedro hizo voto de dar diez aúreos durante diez años a Pablo para que mantenga con más
facilidad a su familia; al cabo de un año, Pablo se muere. Pedro sigue obligado si la
causa motiva del voto fue el mantenimiento más fácil de la familia y la causa impulsiva
el alivio del padre; pero no está obligado si el motivo del voto era aliviar al padre de la
dificultad y del agobio de mantener a la familia.
2. Cuando no consta la intención expresa del votante hay que interpretar el voto
según su naturaleza o según la costumbre de la Iglesia o según el uso común,
porque parece que así es como se habría querido obligar el votante.
a. Luego el que hace voto de rezar el rosario, lo satisface rezándolo con otra persona. – El
que hace voto de ayunar durante un mes, no está obligado a hacerlo los domingos; el que
hace voto de ayunar los sábados, no está obligado a ayunar si el sábado cae en el día de
la Natividad del Señor o en otra fiesta solemne, salvo que lo hubiera pretendido
170
expresamente. – El que hace voto de ayunar una semana entera no está obligado a
hacerlo el día que debe trabajar duramente, como se excusa en el ayuno eclesiástico.
b. Si alguien sin acordarse de un voto anterior hace otro que no se puede cumplir al mismo
tiempo que el primero, p. e. hacer una peregrinación piadosa y al mismo tiempo atender
a enfermos, hay que distinguir:
α. Si el segundo es manifiestamente más digno, hay que cumplir el segundo;
β. Si es igual, se considera que se ha hecho una conmutación, y por tanto hay que
cumplir el segundo, si el primero no fue reservado, porque en este caso no se
puede conmutar por la propia autoridad (n. 237);
γ. Si el segundo es menos bueno, o si hay duda de cuál es mejor, está obligado a
guardar el primero1.
3. El voto hay que interpretarlo siempre en la parte más benigna, porque
cualquier obligación es odiosa, y lo odioso antes hay que restringirlo que
extenderlo.
El que promete algo sin determinar su cantidad, p. e. una limosna, cumple dando lo que
quiera, siempre que no sea tan poco que más bien parezca una burla a Dios que el
cumplimiento de un voto. – El que promete algo sin determinar su calidad, p. e. un cáliz para
una iglesia, la puede determinar a su parecer, siempre que no resulte inadecuada.
4. En todo voto se incluyen algunas condiciones de derecho natural o
eclesiástico: si podré; salvo el derecho del superior; si la cosa no cambia
notablemente; si no cede otro de su derecho etc. Estas condiciones, sin
embargo, no hacen que el voto sea condicionado.
Según estas reglas es como hay que interpretar la obligación del que ingresó en un monasterio
para cumplir su voto de ingreso en religión, pero luego fue despedido. El que es despedido
después de su profesión no está obligado a entrar en otra religión; sería recibido
inválidamente2, y no puede estar obligado a pedir dispensa. El despedido en el noviciado si
sólo tuvo intención de prometer el ingreso en determinado monasterio, no está obligado a nada
más, aunque él mismo hubiera dado lugar a su despido. Pero si tuvo intención de prometer el
ingreso en religión de forma general está obligado a procurar por los medios ordinarios el
cumplimiento de su voto; por tanto si encuentra sin gran dificultad otro monasterio en donde
se le reciba, está obligado a ingresar allí, y si de nuevo es despedido, ya no está obligado
ciertamente a ingresar en otro.

Artículo cuarto.

Cese del voto.

La obligación del voto puede cesar de cuatro maneras, además de por su cumplimiento:
a. por cese simple sin intervención de ninguna autoridad;
b. por irritación;
c. por dispensa; y
d. por conmutación interviniendo la autoridad humana3.

§ 1. El cese simple.

223. Por cese simple la obligación del voto termina en cuatro casos, que se enumeran por el Código4 de este
modo:

1
) Laymann l. 4. tr. 4. c. 2. n. 4.
2
) Canon 542, 1. Congregación de Religiosos, 7 de septiembre de 1909; 4 de enero de 1910.
3
) Canon 1311.
4
) Canon 1311.
 171
1. Por el lapso del tiempo establecido para que termine la obligación, p. e. ayunaré en la vigilia de
la Inmaculada Concepción.
2. Por cambio sustancial (o notable) de la materia prometida, lo que ocurre:
a. Si la materia se hace física o moralmente imposible, aun con culpa del votante.
Así, el que hace voto de construir una capilla, no está obligado al voto si
inopinadamente cae en la indigencia; y el que habiendo hecho el voto de recibir la
eucaristía un día determinado rompe el ayuno a propósito ese día, ya no sigue obligado
por el principio general de que la trasgresión del voto no obliga a la compensación, sino
sólo a la penitencia1.
b. Si la materia se vuelve ilícita, inútil o impide un bien mayor.
Así no está obligado al voto el que promete a alguno dar limosna si sólo la emplea para
emborracharse; ni el que promete ayudar en una necesidad si después cesa ésta; ni el que
hace voto de peregrinar un día si no lo puede cumplir porque se encuentra atacado por
una enfermedad que estaba incubando mientras tanto.
c. Si cambian notablemente las circunstancias del votante o de la materia de tal modo que si
el votante hubiera previsto esa situación nueva, no habría hecho el voto, porque el voto
no obliga más allá de la intención del votante.
Luego todas las veces que no se pueda presumir la intención del votante en las
circunstancias determinadas sobrevenidas, el voto no obliga; pero sí obliga si ese cambio
se pudo prever de algún modo; de aquí que el voto de castidad valga aunque
sobrevengan fuertes tentaciones, porque quien hace voto de castidad promete superar
todas las dificultades que se le presenten contra ella. De la misma manera sigue valiendo
el voto de cuidar a los enfermos aunque aparezca un peligro de muerte por una
enfermedad contagiosa. Por el contrario, el que hace voto de peregrinar a Roma, y
después de hecho cae en la pobreza de manera que no puede pagar los gastos del tren, no
está obligado a ir a pie a Roma.
3. Por falta de la condición de la que depende el voto (n. 217).
4. Por falta de la causa final del voto, porque si cesa el fin, cesa el motivo de la obligación, porque
el votante no quiso obligarse más que para conseguir el fin que le decidió a hacer el voto. Por
eso el que hizo un voto de peregrinar para conseguir la salud de un hijo, no está obligado al
voto si ha muerto el hijo. Sin embargo, el voto no cesa porque hubiera cesado el fin
secundario, o causa impulsiva, porque el voto no depende de ella. Así, el que hizo voto de dar
limosna a Pedro, a quien creía pobre, para dar culto a un santo está obligado a darla a otro
pobre.

§ 2. La irritación del voto2.

224. Declaraciones.
1. La irritación del voto en el sentido más amplio es la anulación del voto hecha por alguien de
quien el votante depende de algún modo. Esta dependencia puede ser en cuanto a la voluntad
del votante de modo que sin el consentimiento del superior no puede obligarse en firme, como
es el caso de los religiosos o de los impúberes; además puede depender en la materia del voto
que se encuentra bajo la potestad de dominio o de jurisdicción de otro, lo que ocurre con
cualquier superior.
El que está sometido a la potestad de otro no puede hacer votos firmes. Su voto es válido en
verdad, pero incluye siempre esta condición tácita: a no ser que el superior lo contradiga, por
lo que se dice que su voto no es firme, o que es irritable. Y si después el superior lo anula
realmente, su obligación cesa por lo mismo. Y si la materia del votante queda bajo la potestad
de otro, puede ser retirada de la potestad del votante y aunque por esta razón no se puede
anular el voto, sin embargo se puede impedir su ejecución.
2. Se distinguen dos clases de irritación, directa e indirecta. Directa y propiamente dicha es la
anulación del voto hecha por quien tiene potestad sobre la voluntad del votante; esta anulación
afecta al propio acto y lo resuelve de tal manera que no revive nunca más. Indirecta e
impropiamente dicha es la suspensión del voto hecha por quien tiene potestad sólo sobre la
materia del voto; esta irritación afecta a la cosa prometida cuya ofrenda suspende; por eso
1
) Véase Suárez l. c. l. 4. c. 15. n. 17++.
2
) C. A. Damen, De irritatione et suspensione votorum (Roma 1930).
172
sólo suspende la obligación del voto, obligación que luego puede revivir, y al mismo tiempo la
materia se sustrae a la potestad irritante.
3. Para irritar directamente los votos no hace falta potestad de jurisdicción, sino potestad
dominativa1, aunque sí íntegra y perfecta, de la cual dependa la voluntad del súbdito incluso
en las cosas espirituales de modo que no se puede obligar en firme y absolutamente ni siquiera
ante Dios.
De aquí se deduce:
a. que también las superioras de las monjas pueden irritar los votos de sus súbditas porque
disfrutan de potestad dominativa;
b. que el padre no puede ya irritar directamente los votos de sus hijos hechos después de la
pubertad, porque su potestad dominativa sobre ellos ya no es perfecta.
Hay quienes pueden juzgar que después del Código (canon 89) el padre puede irritar también
los votos de los hijos púberes menores de edad; pero no tienen razón: porque
a. el mismo canon 89 expone las cosas en las que el derecho declara exentos a los menores
de la patria potestad; y el derecho2 permite a los menores no sólo el ingreso en el
noviciado, sino también hacer votos temporales e incluso, más todavía, casarse en
matrimonio sin que el padre lo pueda impedir; luego supone que después de la pubertad
la educación en lo espiritual es tan perfecta que pueden hacer votos, y por tanto ya no es
íntegra la potestad del padre. Y en verdad ¿por qué no podría hacer voto de comunión
frecuente o de castidad el que según el derecho puede ir al matrimonio o hacer votos
sustanciales religiosos? Por otro lado, la patria potestad se conserva suficientemente
porque el padre puede suspender (irritar indirectamente) los votos que vayan en
perjuicio de lo familiar.
b. Antes del Código, el tiempo de pubertad estaba explícitamente estatuido como un término
ad quem [hacia el cual]3; pero ahora, según el canon 6, 4 en caso de duda no hay que
apartarse del derecho antiguo.
c. La Historia es testigo4 de que la Iglesia con todo esfuerzo impugnó la exageración de la
patria potestad del derecho romano que juzgaba inválido el matrimonio sin
consentimiento paterno de los menores de edad, exageración que consideraba contraria
al derecho natural; pero como hoy la instrucción después de la pubertad es más perfecta
que en aquel tiempo, la Iglesia no ha juzgado que haya que ampliar la patria potestad en
las cosas que ordenan al hombre hacia Dios. Finalmente sería ilusoria una reserva de
ciertos votos hechos después de los 18 años; aunque la dispensa y la irritación vengan de
una u otra fuente, sin embargo la reserva entre los 18 y los 21 años no tendría ningún
efecto si el padre pudiera irritar; el código debió más bien fijar los 21 años para la
reserva si quiso conceder la irritación al padre durante toda la minoría de edad.
4. Para irritar válidamente los votos, directa o indirectamente, no se requiere ninguna causa porque
los votos de los súbditos incluyen siempre esta condición: salvo que el superior se oponga;
para hacerlo lícitamente se requiere una causa justa, y basta cualquier causa razonable para
que el superior pueda irritar lícitamente los votos y el súbdito pedir la irritación 5.

225. ¿Quién puede irritar directamente los votos? El que tiene potestad dominativa perfecta sobre la
voluntad de otro puede irritar directamente todos sus votos, de modo que en ningún caso pueda revivir luego
la obligación. En particular:
1. Puede irritar directamente todos los votos privados de los religiosos emitidos después de la
profesión
a. el superior de los religiosos (desde el inmediato: el prior guardián, el rector hasta el
supremo);
b. el Sumo Pontífice, no en cuanto disfruta de la jurisdicción suprema en la Iglesia, sino en
cuanto es el prelado supremo de todas las órdenes religiosas;
c. el Obispo en las religiones no exentas, de las cuales es el prelado supremo;

1
) Véase Principios n. 127. Canon 1312.
2
) Canon 555 § 1, 1; 573; 1067.
3
) c. 2. C. XX, 9, 2; c. 15. C. XXII, 9, 5; c. 14. C. XXXII, 9, 2.
4
) Véase Ioyce, Die christl. Ehe [El matrimonio cristiano], pág. 117
5
) Canon 1312, 1.
 173
d. las Superioras de las religiosas respecto a sus súbditas, porque por el voto de obediencia
el religioso somete totalmente su voluntad a su superior, y las monjas también prometen
obediencia a sus superioras1.
a. A la pregunta de si esta potestad es de derecho natural o de derecho eclesiástico
se responde de varias maneras. Parece que hay que decir que la profesión
religiosa con la promesa de obediencia es de derecho eclesiástico; entonces,
hecha la subordinación hacia el superior con el voto de obediencia nace por el
derecho natural la potestad de irritar los votos.
b. El Superior regular puede irritar todos los votos privados de los religiosos después
de la profesión, solemne o simple, incluso los meramente internos, aun sobre
una cosa preceptuada por otro lado. Pero se exceptúan
α. los votos sustanciales;
β. los votos anejos a los anteriores;
γ. los votos de pasar a otra religión más estricta.
c. Los votos de los novicios sólo pueden ser anulados indirectamente por el prelado
regular, porque la potestad de irritar directamente se funda en la profesión
religiosa. Por lo cual no se pueden irritar los votos de los novicios cuyo
cumplimiento no impide los ejercicios de la probación.
d. Los votos emitidos antes de la profesión religiosa se suspenden mientras el
votante permanezca en la religión. Luego no se extinguen por la profesión, sino
que después de salir de la religión vuelven a empezar a obligar 2.

226.
2. El padre puede irritar todos los votos de los hijos hechos antes de la pubertad.
a. Esta potestad se deriva del derecho natural porque la razón natural pide que los impúberes
a causa de la inmadurez de juicio y de la inconstancia de la voluntad se rijan por una
voluntad ajena y se eduquen además en las cosas espirituales, aunque ya hubieran
alcanzado el uso de razón. Pero la ley positiva perfecciona esta potestad en cuanto a la
determinación del momento, o sea la llegada a la pubertad, lo que sólo lo ha
determinado el derecho eclesiástico.
b. Esta potestad reside en el padre y en todos a los que por derecho compete la potestad
paterna, o sea a los tutores también. Hay quienes atribuyen a la madre también la misma
potestad cuando el padre o el tutor están ausentes o no se oponen.
c. Se pueden irritar todos los votos de los hijos hechos antes de la pubertad; incluso los
hechos a favor de tercero igual que los votos de los impúberes sobre cosas a cumplir
precisamente después de la pubertad; finalmente, también los votos confirmados
después de la pubertad, a no ser que se confirmen después con un nuevo voto,
independiente del primero. Pero los votos hechos por los hijos después de la pubertad a
lo sumo se pueden suspender.

227.
3. Se discute si el marido puede irritar los votos de la esposa hechos después del matrimonio; es
preferible la sentencia de los que mantienen que el marido no puede irritar los votos de la
esposa, estén hechos antes o después del matrimonio.
Los que mantienen la sentencia afirmativa usan
a. el argumento positivo sacado de Nm 30 2 – 17, donde se trata de la ley de irritación de los
votos; y Ef 5 24;
b. el argumento interno de que si la voluntad de la mujer depende plenamente y en todo del
marido3, esto conduce mucho a la paz familiar, a refrenar el ímpetu de las mujeres y a
fortalecer la debilidad de juicio de ellas.
Pero los que siguen la sentencia negativa dicen
a. esta potestad no nace del derecho natural porque sus adversarios exageran la debilidad de
juicio y la ligereza de la índole femenina, y no demuestran que es necesaria una sujeción
de la esposa tan completa que no se establece ni en la hija mayor de edad.
1
) Ballerini-Palmieri II. n. 674.
2
) Canon 1315.
3
) Santo Tomás II. II. q. 88. a. 8. ad 3.
174
b. No nace del derecho positivo, porque los textos de la Sagrada Escritura que se citan tienen
otra explicación: los textos del Antiguo Testamento hay que entenderlos referidos a la
ley especial abrogada hace ya tiempo, y los textos del Nuevo Testamento, por otro lado,
se refieren a todo lo que corresponde al recto gobierno de la casa 1.
c. La sujeción de la esposa al marido nace del contrato matrimonial, el cual no se extiende
más allá de los derechos del matrimonio por los cuales la mujer está sujeta al varón en el
uso del matrimonio, en la sociedad de vida, en la educación de la prole y en el gobierno
de la familia. Pero en las cosas espirituales está en su propio derecho igual que la hija
púber2.

228. ¿Quién puede suspender (irritar indirectamente) los votos? Todo superior que tenga potestad
dominativa o jurisdicción eclesiástica sobre la materia del voto puede suspender los votos de sus súbditos
que lesionen su propio derecho, porque por derecho natural no se puede hacer una promesa que vaya en
daño y perjuicio de otro. Y los votos pueden ser suspendidos ciertamente por el superior incluso si él mismo
hubiera dado permiso al votante o hubiera aprobado su voto siempre que no pretendiera expresamente ceder
de su derecho. Por eso
1. El marido puede suspender los votos de su esposa, incluso los hechos antes del matrimonio, que
lesionen su derecho respecto el cuerpo de su esposa, la cohabitación, el gobierno de la familia,
la administración de los bienes, como el voto de continencia, perpetua o temporal, el de
limosna abundante, etc.; pero no los votos que no van en perjuicio suyo, como el de oración
moderada.
La esposa puede suspender los votos del marido que lesionen sus derechos, como el voto de
continencia, el de dormir separadamente, etc.
2. El amo (ama) puede suspender los votos, personales o reales, de los criados, que vayan en
perjuicio de él, como el de una peregrinación muy larga, o un ayuno, con los que los criados
resulten incapaces para desempeñar el servicio del amo.
3. El padre puede suspender los votos de los hijos púberes no emancipados todavía que impidan la
libre administración de la familia o la obediencia debida al padre, como el voto de una
peregrinación al extranjero.
4. El superior religioso puede suspender los votos de los novicios que impidan los ejercicios de la
probación o vayan contra el derecho de la orden. Lo mismo hay que decir del superior de un
colegio, quien puede suspender los votos de sus alumnos que sean obstáculo para el derecho
de exigirles obediencia3.
5. El Sumo Pontífice puede suspender los votos de todos los fieles, y el Obispo los votos de todos
sus súbditos que perjudiquen sus propios derechos.

§ 3. Dispensa del voto.

229. Declaraciones. La dispensa es la liberación de la obligación del voto hecha en nombre de Dios. La
dispensa afecta inmediatamente al efecto del voto o sea a la obligación.
a. Por el voto el hombre contrae ante Dios una obligación de la cual no le puede liberar sino
el que tiene potestad recibida de Dios para hacerlo; que la Iglesia ya tiene la potestad
para dispensar de los votos se deduce de la concesión general de desatar todos los
vínculos: todo lo que desatéis4; luego también del vínculo de la ley divina, o natural,
aunque su existencia dependa de la voluntad humana, como pasa en los votos y en los
juramentos5. La misma Iglesia usó siempre de esta potestad.
b. La dispensa se diferencia de la irritación:
α. porque para la dispensa hace falta potestad de jurisdicción, mientras que para la
irritación basta la potestad dominativa;
β. porque la dispensa se hace en nombre de Dios, y la irritación, en cambio, se hace
en nombre del propio irritante;

1
) Véase Kirchberg l. c. n. 123++.
2
) Lo confirma la Encíclica Casti connubii A. A. S. XXII (1930) 549.
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 686.
4
) Mt 18 18.
5
) Véase Principios n. 183.
 175
γ. porque para que la dispensa sea válida hace falta una causa justa y para la
irritación no;
δ.porque la dispensa afecta inmediatamente al efecto del voto, y la irritación afecta o
al acto del votante o a la materia del voto.

230. Requisitos para la dispensa.

1. Para dispensar válidamente los votos hace falta una causa justa porque el dispensante no actúa
en nombre propio sino con una potestad vicaria, es decir en nombre de Dios, que se considera
que no daría la potestad de dispensar si no hay una causa legítima; luego quien dispensa sin
causa, no es eficaz1.
a. Quien duda si hay causa para dispensar no puede dispensar; quien duda si la causa de la
dispensa es suficiente, dispensa válida y lícitamente.
b. Si alguien de buena fe dispensa pensando que hay causa para dispensar y luego conoce
que no la había, la dispensa es inválida; si alguien de buena fe dispensa pensando que la
causa de la dispensa es suficiente y luego conoce que no lo era, la dispensa es válida.
c. Por el uso que conserva la Iglesia se suele añadir alguna conmutación, lo que
ordinariamente hay que hacer cuando se trata de relajar un voto hecho con plena
deliberación, pero sobre todo cuando parece que la causa de la dispensa no es suficiente.

231.
2. Para dispensar válida y lícitamente hace falta y basta una causa medianamente grave, la cual
debe ser más grave cuanto más excelente sea el voto.
Según San Alfonso, causas justas de dispensa son las siguientes:
a. Un bien de la Iglesia o un bien común de la sociedad civil, o de la familia o del provecho
del votante.
b. Un peligro de quebranto por indisposición particular del votante o por la común fragilidad
humana.
c. Una gran dificultad, prevista o no, para cumplirlo.
d. Cuando el votante sufre grandes escrúpulos.
e. Cuando el voto se hubiera hecho temerariamente, o sea con demasiada facilidad o sin una
deliberación madura. Por esta razón los votos de los impúberes se pueden dispensar
totalmente sin conmutación sin más causa.
f. Cuando el voto se hubiera hecho por miedo nacido de una causa, externa o interna, porque
en este caso los votos se suelen hacer sin madurez, y por lo mismo se puede dispensar de
ellos sin conmutación2.

232. Posibilidad de dispensar los votos hechos en favor de un tercero.

a. Si la promesa hecha gratuitamente a favor de un tercero, determinado o no, no se ha
aceptado todavía, se puede dispensar ciertamente porque en estos casos el que promete
está obligado a dar la cosa prometida sólo por razón del voto; y este voto se le puede
dispensar.
De aquí resulta que se puede dispensar los votos hechos en sufragio de los difuntos, ya
que la promesa sólo es aceptada por Dios.
b. Si la promesa fue aceptada por otro, éste no puede dispensar porque en este caso el
votante no sólo se obliga hacia Dios por la fuerza del voto, sino hacia el hombre por la
fuerza de la promesa, y este hombre al aceptar la promesa adquirió un derecho sobre la
cosa prometida, y este derecho no puede ser anulado sin el consentimiento del
aceptante3.
Sin embargo, si el voto hecho en este caso es principalmente en honor de Dios y sólo
secundariamente a favor de tercero, probablemente se puede dispensar también sin el
consentimiento de éste siempre que se trate de promesa gratuita, pues con la liberación
del voto se queda probablemente sin derecho el hombre ya que lo accesorio sigue a lo

1
) Canon 1313.
2
) San Alfonso n. 252++.
3
) Canon 1313 “siempre que la dispensa no lesione el derecho adquirido de otro.”
176
principal. Sin embargo, no se puede dispensar si la promesa hecha al hombre es
principal y el voto secundario, o si ambos son igualmente principales 1.
c. Y si la promesa no es gratuita sino onerosa y mutua, como pasa con el voto y el juramento
de perseverancia que se hace en alguna congregaciones, no se puede dispensar sin
consentimiento de la congregación, aunque el voto se haga principalmente en honor de
Dios, pues el voto sigue la naturaleza del contrato al que va anejo, y el contrato no se
puede resolver sin el consentimiento mutuo.
En cuanto a las causas piadosas, el tercero que puede dar el consentimiento y al mismo
tiempo dispensar de los votos a favor de las causas piadosas es el mismo Sumo
Pontífice.

233. ¿Quién puede dispensar? La potestad ordinaria de dispensar la tienen únicamente los superiores
eclesiásticos con jurisdicción espiritual en el foro externo; los demás no pueden dispensar más que con
potestad delegada por los que la tienen ordinaria. Así pues, pueden dispensar:
1. El Sumo Pontífice en todos los votos de todos los fieles. Así pues puede dispensar:
a. no sólo del voto solemne de castidad anejo al orden sagrado, sino
b. también de la solemne profesión religiosa;
y de hecho ya lo ha hecho en ambos casos varias veces.
Sobre la práctica de la Iglesia en la dispensa de los votos solemnes hay que tener en cuenta:
a. Respecto el voto solemne de castidad:
α. Del subdiácono o del diácono habiendo una causa de bien común de la iglesia o
de la sociedad civil se dispensa con más frecuencia cuando se trata de contraer
matrimonio, pero con la condición de que se abstengan de todo ejercicio del
orden;
β. Pero no hay a la vista ningún caso de dispensa (públicamente) que se haya
concedido a un sacerdote para contraer matrimonio, aunque sí muchos ejemplos
de dispensa concedida a sacerdotes para convalidar un matrimonio contraído
inválidamente, pero habiéndole dejado sin poder ejercer ningún acto de las
órdenes que recibió. Así fueron dispensados los sacerdotes que habían atentado
matrimonio tanto en la época del cisma anglicano como en la época de la
Revolución Francesa.
b. Respecto los votos religiosos, el que deja la religión habiendo pedido el indulto de
secularización queda libre de todos los votos, incluso el de castidad; pero si ha sido
ordenado in sacris, la obligación de castidad aneja a estas órdenes (como otras más)
permanece firme2.
2. El Ordinario del lugar a todos sus súbditos, e incluso a los peregrinos, de los votos no
reservados.
3. El superior de una religión clerical exenta a los profesos, a los novicios y a los demás que
vivan día y noche en la casa religiosa por pertenecer al servicio, o por estar educándose, o
como hospedados, o por motivos de salud, de los votos no reservados.
a. El superior de una religión clerical no exenta no puede dispensar porque propiamente el
superior de los no exentos es el Obispo.
b. De los votos no reservados de los novicios hechos en el mundo o en el noviciado puede
dispensar lo mismo su propio Obispo que el superior regular; aquél porque los novicios
antes de la profesión todavía no están absolutamente exentos de la jurisdicción
episcopal, y éste porque disfruta de jurisdicción sobre ellos.
4. Los que tuvieran potestad delegada por la Sede Apostólica3.
Cualquier confesor que tenga privilegio de dispensar de votos y conmutarlos, lo puede hacer
incluso fuera de la confesión, salvo que en el documento de la delegación se restrinja la
potestad al foro de la penitencia, porque de suyo esta potestad pertenece al fuero externo y en
ningún sitio se prescribe de forma general que la dispensa haya de hacerse en la confesión.

1
) Vermeersch II. n. 211 cita a San Alfonso (l. 3. 255), Lehmkuhl I. 622.
2
) Canon 640 § 1, n. 2. Véase Decreto de la Sagrada Penitenciaría de 18 de abril de 1936, AAS XXVIII,
242: “Ley del sagrado celibato”... “si se trata de sacerdotes... nunca absolutamente sea dispensado de la
presente disciplina, ni aun en peligro de muerte.”
3
) Canon 1313.
 177
234. Los votos reservados. Votos reservados al Sumo Pontífice son aquellos cuya dispensa sólo la puede
conceder la Sede Apostólica. Y son éstos:
1. Los votos públicos. Estos por su naturaleza son reservados a causa de su aceptación hecha en
nombre de la Iglesia por el superior legítimo.
2. De los votos privados, solamente dos, si se hubieran emitido absolutamente y después de
cumplidos 18 años, a saber:
a. El voto de castidad perpetua y perfecta, y
b. El voto de ingresar en una religión de votos solemnes1.
Como la reserva siendo odiosa es de interpretación estricta, los votos reservados deben ser
perfectos en todo caso:
a. Respecto la materia . Por eso no es reservado el voto de no casarse, el voto de virginidad,
el de no pecar contra la castidad, el de castidad conyugal, el de castidad temporal aunque
perfecta, el de recibir las órdenes sagradas, porque no es un voto de castidad sino un
voto de tomar estado, al cual va anejo el voto de castidad; igualmente no es reservado el
voto de ingresar en un instituto en el que sólo se hagan votos simples.
b. Respecto la edad. Sólo después de cumplidos 18 años.
c. Respecto la obligación. Por eso no es reservado el voto que obliga bajo pecado leve, ni el
voto condicionado bajo condición de futuro (ingresaré en religión si salgo incólume)
aunque la condición se llegue a cumplir; ni el voto disyuntivo de materia reservada y no
reservada (o de ayuno o de religión), ni el voto dudoso aunque sea reservado, sino sólo
si fuera cierto.
d. Respecto el motivo. Sólo si es por amor a la virtud, no por un provecho temporal.
e. Son reservados sólo respecto la sustancia, no respecto las circunstancias, así el que ha
hecho voto de ingresar en una religión más estricta puede ser dispensado por el obispo o
por quien tenga privilegio para hacerlo, para ingresar en otra religión que sea más suave.

235. La dispensa de los votos reservados.

1. Los votos religiosos por el derecho mismo se desatan mediante el indulto de secularización
(canon 640, § 1, 2).
2. De los votos reservados que sean impedimentos matrimoniales (excepto del voto de castidad
que ata al presbítero) puede dispensar el Ordinario del lugar y, si no se le puede buscar, el
párroco y el sacerdote que asiste según la norma del canon 1098, 2, e incluso el confesor,
aunque éste sólo en el acto de la confesión. Los cánones 1043 – 1045 confieren esta facultad
de dispensar para el peligro de muerte y para el caso que llaman perplejo de celebrar o
convalidar un matrimonio.
3. Los autores, incluso después del Código, atribuyen comúnmente al cónyuge la potestad de
dispensar del voto reservado de castidad en orden a pedir el débito, enseñando con San
Alfonso que el Ordinario puede quitar todo obstáculo que impida el ejercicio del acto conyugal
si no hay nada positivo en contrario2.
a. Si el obispo ha dispensado en un voto reservado dudoso que después el votante ve que era
cierto, no hace falta una nueva dispensa pontificia, porque el voto dudoso al no ser
reservado, ya está desatado por el obispo.
b. La potestad de dispensar de los votos reservados se suele conceder por el Sumo Pontífice
con la condición de que se conmute por un voto de otra obra de penitencia. Y estas obras
impuestas por el dispensante tienen las características y la obligación de los votos,
aunque no reservados, que se pueden anular por cualquier confesor que tenga potestad
de dispensar de votos.
c. Posibilidad de que el juramento reservado de castidad o de Religión sea como un voto. –
No es reservado si el que jura piensa obligarse sólo con el juramento, porque la
obligación del juramento no es reservada; pero si el que jura pensó obligarse con un
doble vínculo el del juramento y el del voto, es decir, si quiso hacer un voto y
1
) Canon 1309.
2
) Véase Iorio,Theol. mor. II3 (1947) n. 107. – Pero para probar inmediatamente esta potestad no se puede
invocar el canon 81 porque aquí se trata sólo de leyes eclesiásticas, y la dispensa del voto afecta a la ley
divina. Además la Comisión para la interpretación del Código (A. A. S. XXXXI/1949/158) declara
explícitamente que en las palabras del canon 81 “a generalibus Ecclesiae legibus” no están comprendidos
los votos reservados
178
confirmarlo con un juramento, el voto es perfectamente reservado, pero el juramento no.
Las fórmulas prometo solemnemente, hago voto de, y juro, encierran solamente un
juramento según el sentir común de los hombres.

§ 4. Conmutación del voto.

236. Declaraciones.
1. La conmutación es la sustitución de una obra prometida por otra en su lugar y con la misma
obligación.
La dispensa difiere de la conmutación en que la dispensa quita la obligación del voto, y la
conmutación traspasa la obligación a otra materia.
2. Esta conmutación puede hacerse por otra obra mejor, igual o menor; además puede hacerse con
la propia autoridad o con la de la Iglesia.
Una obra mejor se dice que es la que aquí y ahora, considerado todo, es más grata a Dios; y se
considera que es más grato a Dios lo que según el tiempo, el lugar y la disposición del votante
es más congruente con su salvación. Así, el que promete dar limosna a un pobre determinado,
puede darla a otro más indigente siempre que el primero no hubiera aceptado la promesa.

237. ¿Quién puede conmutar votos?1

1. La obra prometida con un voto no reservado puede conmutarse por el mismo votante por un
bien mejor o por un bien igual.
Se exceptúan los votos públicos, los reservados y, entre los privados no reservados, los votos
hechos en provecho de tercero y aceptados por éste, que no se pueden conmutar sin su
conformidad.
2. Por un bien menor sólo se pueden conmutar por quien tiene potestad de dispensar, porque para
esta conmutación hace falta algún tipo de dispensa lo que no se puede hacer sin autoridad
eclesiástica.
Con esto se queda resuelta la cuestión que se venía trayendo entre los autores hasta ahora de si
un voto se podía conmutar por otra obra igual por propia autoridad. – Hay que notar que la
igualdad en esta clase de conmutaciones se debe hacer no físicamente sino moralmente de
manera que no se manifieste ningún exceso. Sin embargo normalmente habrá que consultar, y
en algunos casos incluso será necesario hacerlo al confesor, sobre la igualdad de la obra con la
que se hará la sustitución. Si la conmutación que se va a hacer es por una obra menos buena,
es útil sustituir con la frecuencia de sacramentos la obra conmutada, lo que hace en la práctica
la Sagrada Penitenciaría.

238. Condiciones requeridas.

1. Para conmutar válidamente los votos hace falta potestad legítima y causa justa.
a. El que tiene potestad ordinaria o delegada para dispensar votos, también los puede
conmutar porque quien puede lo más puede lo menos. El que sólo tiene potestad para
conmutar no puede hacerlo más que por otra obra moralmente igual, o poco menos
buena porque al fin cuando se conmuta por una obra menos buena, algo de dispensa hay
en esa conmutación2.
Se puede conmutar una obra perpetua por otra temporal, una obra personal por otra real.
Pero las obras preceptuadas no se pueden conmutar.
b. Un voto se puede conmutar hacia mejor incluso sin causa; hacia igual, al menos
lícitamente, sólo con alguna causa, bastando que sea leve (p. e. mayor devoción del
votante, menor peligro de trasgresión); pero hacia menor sólo se puede conmutar por
una causa más grave, aunque no tanta como la que se requiere para la dispensa.
2. Hecha la conmutación, el votante siempre puede lícitamente volver a la obra anterior, haya
sido hecha la conmutación por su propia autoridad o por la de otro, haya sido hacia una obra
mayor o igual o menor, porque la conmutación es un favor que no está obligado a usar el
votante. Y si la conmutación se hubiera hecho de forma sucesiva por varias obras, el votante
puede elegir cualquiera de ellas..
1
) Canon 1314.
2
) Sagrada Penitenciaría 1 de noviembre de 1899. Se debe distinguir entre facultad de conmutar
simplemente los votos, facultad de conmutar votos dispensando y facultad de dispensar conmutando.
 179
3. Si la obra en la que se conmutó el voto se hace imposible:
a. no está obligado a volver a la anterior cuando la conmutación se ha hecho por la autoridad
eclesiástica, aunque la imposibilidad haya venido por culpa del votante, pues por la
conmutación se extingue la obligación anterior de modo que no vuelve a revivir;
b. debe volver a la obra primera si la conmutación está hecha por su propia autoridad,
porque en este caso la obligación no se extingue antes de cumplir la obra sustitutiva.

CUESTIÓN CUARTA.

El juramento1.

Artículo primero.

El propio juramento y su licitud.

239. Definición. El juramento que también se llama sacramento, se suele definir como la invocación del
nombre divino en testimonio de la verdad.
a. Invocación es una petición con la que se ruega a Dios que quiera, cuando le plazca, en
esta vida o en la otra, manifestar con su testimonio infalible la verdad de lo que se
asegura o se promete. El fin del juramento es la confirmación de la verdad con el
testimonio, que existe, firmísimo, es decir infalible, por lo que termina la controversia 2.
La invocación puede ser expresa o tácita, la cual se hace mediante meros signos
externos como son tocar el crucifijo o los evangelios o alzando los dedos en señal de
juramento. Del nombre divino porque el juramento sólo se puede prestar por Dios pues
se introdujo para confirmar la verdad con el testimonio mayor sin excepción, o sea
infalible, y sólo el testimonio de Dios es infalible.
b. El juramento supone fe en la existencia de Dios y temor de Dios; por tanto los juramentos
de los que reconocen a Dios omnisciente e infalible como los judíos, y los deístas son
verdaderos juramentos; pero los juramentos de los que no reconocen a Dios verdadero
como los panteístas, ateos, materialistas, etc., no tienen ningún valor; finalmente, los
juramentos de los gentiles que juran por los dioses falsos son nulos, aunque
accidentalmente por conciencia errónea pueden obligar.
c. El juramento, después de pronunciado, produce inmediatamente su efecto que es el de
confirmar la verdad ante los oyentes de lo que se afirma o se promete. Pues ellos
discurren así: si no fuera verdad, el que jura, que se supone que teme a Dios, no se
atrevería a invocar a Dios como testigo de su afirmación, porque Dios puede manifestar
inmediatamente, o por lo menos en la otra vida, si es verdad lo que se afirma o promete.
Nota.
1. Del fin peculiar del juramento y de su suma santidad hay que deducir:
a. Que no hay que pedir ni recibir un juramento salvo que se trate de un gran bien para la
comunidad o para una persona privada, para que el acto religioso no degenere en una
mera ceremonia, en detrimento del bien común.
b. Que no hay que pedirlo ni recibirlo de quienes se sabe que van a jurar en falso, ni de
quienes no admiten la existencia de Dios, como los ateos.

1
) Santo Tomás II. II. q. 89. San Alfonso l. 3. n. 133 – 193. Suárez, De religione tr. 5. Dicastillo, De
iuramento. Sporer-Bierbaum, Theologia moral. decalog. (Paderborn 1897) trat. 3. n. 7 – 172. Fr. Göpfert
Der Eid [El juramento] (Maguncia 1883). Bouquillon, De virtute religionis (Brujas 1880) parte III.
Ballerini-Palmieri Opus theol. morale3 II. n. 532 – 601. Merkelbach, I.8 n. 741 – 758.
2
) Hb 6 16. “Entre ellos el juramento es la garantía que pone fin a todo litigio”.
180
c. Que no hay que obligar a que juren quienes de buena fe rechazan como ilícitos los
juramentos según la doctrina de su secta y atribuyen la fuerza del juramento a una
simple afirmación y no piensan obrar contra su conciencia. Es evidente que a éstos hay
que cargarlos con las penas que afectan a los perjuros cuando conste que hubieran dado
a sabiendas datos falsos.
2. El juramento civil como lo llaman, es decir, el juramento en el que no se pretende ninguna
invocación a Dios, no es un juramento ni una afirmación que se hace “en el lugar del
juramento”.

240. Licitud.
1. Muchos, cada uno por distintas razones, desde los pelagianos hasta los jansenistas, niegan la
licitud del juramento1.
Por el fin propio del juramento consta que no hay que querer prestarlo por sí mismo sino que
es un medio de suplir algún defecto por el cual un hombre no cree a otro. Por lo que un
juramento no es lícito en forma absoluta sino sólo relativamente, a saber cuando pasa a ser
necesario o útil para su propio fin. En este caso es cierto de fe que el juramento revestido de
las condiciones debidas es lícito y honesto.
a. La Sagrada Escritura en el Antiguo Testamento
α. aprueba el juramento: A Yahvéh tu Dios temerás, a Él le servirás, por su nombre
jurarás2;
β. determina las condiciones del juramento lícito: Jurarías... con verdad, con
derecho y con justicia3;
γ. atribuye un juramento al mismo Señor Dios: Por mí mismo juro, oráculo de
Yahvéh, que por haber hecho esto... yo te colmaré de bendiciones 4.
b. Por los libros del Nuevo Testamento sabemos que San Pablo juró a menudo: Porque
Dios... me es testigo de cuán incesantemente me acuerdo de vosotros 5.
c. Por el uso y la práctica de la Iglesia consta que el juramento no sólo está permitido, sino
que hasta se prescribe6 muchas veces.
2. El juramento por su naturaleza es un acto de la virtud de la religión, pues por él reconocemos y
confesamos una doble perfección divina, a saber, su infalible omnisciencia y su veracidad, con
cuya confesión reverenciamos a Dios, y hacer a Dios reverencia es un acto de religión o sea un
acto de culto de latría.
3. De aquí resulta que las palabras de la Sagrada Escritura 7 con las que parece que se prohíbe a los
cristianos el juramento hay que entenderlas desde la interpretación de la Iglesia como no de
prohibición absoluta sino de prohibición para un estado de perfección cristiana.
Y sin duda con estas palabras se quiere decir que el juramento no por sí es bueno y hay que
tratar de prestarlo sino desde el mal (no se dice que es malo), pues su necesidad nace tanto de
la incredulidad del oyente como de la falta de veracidad del que habla. Y los cristianos tienen
que tener tanta perfección que hagan completamente superfluo el juramento y que a su simple
afirmación o negación se le pueda conceder la misma fe que al juramento 8.

Nota. Aunque de suyo se puede prestar juramento mediante procurador, el juramento que exigen
y admiten los cánones en el foro eclesiástico hay que prestarlo personalmente, sin que pueda
prestarse válidamente por procurador9.

1
) Véase Göpfert, Der Eid [El juramento] pág. 111++.
2
) Dt 6 13.
3
) Jr 4 2.
4
) Gn 22 16, 17. Véase Sal 131 11.
5
) Rm 1 9. Véase 2 Co 1 23. Ga 1 20.
6
) La Iglesia defendía la licitud del juramento contra los Valdenses (D 425), los Fraticellos (D 487), los
Wiclefitas y los Hussitas (D 662), Quesnel (D 1451). El Código de Derecho Canónico prescribe el
juramento p. e. en el canon 117, 3; en el 234; en el 425 § 2; en el 956 etc.
7
) Mt 5 33++. St 5 12.
8
) Véase Knabenbauer, en Matthaei c. 5. 33++, Cursus scripturae sacrae
9
) Canon 1316, 2.
 181
241. División.
a. Por razón de la materia, el juramento se divide en asertorio, con el cual se invoca a Dios
como testigo de algo pasado o presente: juro que he dado limosna; juro que soy católico;
y en promisorio, con el cual, bajo la invocación a Dios, alguien se obliga a hacer u
omitir algo: juro que daré limosna.
Se llama promisorio porque generalmente se presta para confirmar una promesa hecha a
otro.
b. Por razón de la forma en invocatorio, con el cual se invoca a Dios sólo para dar
testimonio de la verdad; y en imprecatorio (execratorio), con el que se invoca a Dios
como testigo de la verdad y vindicador del perjurio, porque el que jura impreca males
para sí o los suyos si afirma en falso, o si no cumple aquello a lo que se obliga.
α. El juramento execratorio se suele hacer de dos maneras, o imprecando
directamente: Un rayo me caiga encima si no es verdad; o interponiendo algún
bien que se pueda perder si se jura en falso: por mi vida, por mi salud1.
β. La fórmula que se suele emplear en los juramentos, eclesiásticos o forenses: Así
Dios me ayude y estos santos Evangelios de Dios, es una fórmula de juramento
imprecatorio que se debe exponer de esta manera: si es verdad lo que juro, que
Dios me ayude, y si es falso que Dios no me preste su auxilio.
c. Por razón del término en explícito con el que se invoca a Dios inmediatamente como
testigo: Dios me es testigo2; y en implícito, con el que se invoca inmediatamente la
criatura que tiene una relación especial con Dios por relucir especialmente en ella los
atributos divinos: Pongo hoy por testigos... al cielo y a la tierra 3; pues el que jura por los
santos, por el cielo y por la tierra invoca a Dios que brilla en ellos.
d. Por razón de los signos en verbal, si se utilizan palabras; y real si se utilizan otros signos,
como levantar los dedos o señalar con ellos.
e. Por razón del modo en solemne, que se hace con cierta solemnidad externa p. e. ante el
crucifijo, con velas encendidas, ante testigos, tocando los Evangelios, levantando los
primeros dedos etc., y en simple, que se hace sin solemnidad externa.
Todos estos distintos juramentos son de la misma especie moral porque todos coinciden
en la característica formal del juramento que es la invocación del nombre divino, y los
diversos modos de invocarlo, que los diferencian entre sí, son accidentales y por tanto
no cambian su naturaleza específica.

Artículo segundo.

Condiciones requeridas para el juramento.

242. Las condiciones del juramento válido son dos:

a. intención de jurar,
b. fórmula apta para jurar.
Por parte del que jura, para que el juramento sea válido se requieren además las mismas condiciones que
para el voto, a saber: que el acto sea perfectamente humano como se deduce de la semejanza entre ambos.
Pero en el juramento promisorio se requiere por parte de la materia que sea posible, buena o lícita, y mejor
que la opuesta, como se ha dicho antes sobre el voto.
1. Se requiere intención de jurar, formal o al menos virtual, pues el juramento, al ser una petición,
necesita por su naturaleza un acto de voluntad, porque sin intención de pedir no se tiene
verdadera petición.

1
) Suárez l. 1. c. 12. n. 9.
2
) Rm 1 9.
3
) Dt 30 19.
182
a. El valor del juramento depende en conciencia de la intención del que jura, hasta el punto
de que jura verdaderamente el que tiene ánimo de jurar, aunque la fórmula que use sea
menos apta, y que, en cambio, ciertamente no jura quien no tiene ánimo de hacerlo
cualesquiera que sean las palabras o signos que emplee. En caso de duda sobre al
intención del que jura, hay que dar al juramento el valor que se deduzca de las palabras
empleadas según su acepción común; luego si las palabras empleadas son aptas para
jurar según el uso común, hay que pensar que verdaderamente ha habido juramento; en
caso contrario hay que presumir que no lo ha habido; y si las palabras son ambiguas
también se considera que no ha habido juramento.
b. Tiene intención virtual de jurar el que emplea palabras aptas para jurar en la forma usual,
aunque expresamente no piense en invocar el testimonio divino. Pero si el que pronuncia
las palabras aptas para jurar no se da cuenta realmente, por ignorancia o por falta de
consideración, que se trata de un juramento, ni siquiera implícitamente, no presta ningún
juramento.
2. Se requiere fórmula apta para jurar, con la cual se invoque a Dios por testigo. Pues aunque el
juramento interno, concebido sólo en la mente, sea un verdadero juramento 1 absolutamente
hablando, como por su propio fin se emplea a favor de otros, debe manifestarse a éstos con
algún signo externo.

243. Las fórmulas del juramento. De las fórmulas para jurar, unas son ciertamente aptas, otras dudosas y
otras ciertamente ineptas.
a. Fórmulas del juramento explícito son p. e. pongo a Dios por testigo, juro por Dios, por
Cristo, por la verdad de Dios, castígueme Dios si, etc.; también basta simplemente la
palabra juro si consta la intención de jurar; lo cual se presume si se pide la
pronunciación de la palabra juro para jurar verdaderamente; sin embargo no presta
juramento no habiendo puesto la intención de jurar el que usa estas palabras: juro que es
así, porque no invoca el testimonio de Dios. Pues aunque juro signifique invoco a Dios
como testigo, los que usan nada más esta palabra, si no están advertidos sobre el
juramento no prestan atención a su sentido pleno. Vive Dios que es así es un juramento
porque se añade la vida de Dios en testimonio de la verdad.
b. Fórmulas del juramento implícito son: juro por la bienaventurada Virgen, por el crucifijo,
por los santos evangelios, por el altar, por los sacramentos, por la fe católica, por la
Iglesia, por los santos, por el templo, por mi alma, por el cielo, etc. porque se considera
que el que jura así invoca al autor o señor de estas cosas. Sin embargo, en la práctica los
que dicen con frecuencia: por Dios, por mi alma, etc. no piensan en Dios; por eso, por
defecto de intención esas fórmulas no suelen encerrar un juramento.
c. Fórmulas de juramento dudosas son: por este juramento mío, juro por mi conciencia, a fe
mía, vive Dios, Dios es verdad, sabe Dios, hablo delante de Dios, etc. Estas palabras y
otras de este tipo son verdaderos juramentos si hay intención de jurar o si se exigen en el
foro como palabras aptas para jurar; pero si no consta la intención de jurar se considera
que se dicen de forma enunciativa nada más para lograr mayor confianza, pero no a
modo de invocación del testimonio divino. Por eso, si en una conversación corriente se
dice. Te juro que lo haré, te juro que lo hago, esto en general no es jurar, sino querer
asegurar con mucha seriedad.
d. Fórmulas de juramento ineptas son: verdaderamente, ciertamente, en verdad, tan cierto
es, es tan cierto como que yo existo, como que estoy aquí, como luce el sol, etc., ni
tampoco: que me muera, que me corten las orejas, que me lleve el diablo, si esto no es
verdad, porque éstas, como la confirmación exagerada de la verdad, no encierran un
verdadero juramento porque falta la invocación del testimonio divino, y por eso, si es
falso los que se dice se comete una mentira venial nada más. Sin embargo, si la fórmula
encierra una pena a infligir por Dios, como en que me fulmine un rayo, si no es verdad,
puede haber con más facilidad una fórmula ciertamente apta.
e. Cuando se pide a los sacerdotes, y la dan, una afirmación o promesa por su consagración:
por mi honor y fidelidad sacerdotales, no se trata de un juramento verdadero, sino de
una afirmación mayor y más segura de la verdad, como sin duda conviene que afirme o

1
) Suárez, l. 1. c. 1. n. 4.
 183
prometa el sacerdote. Lo mismo hay que decir de la fórmula que suelen emplear los
príncipes: Por mi honor y lealtad de príncipe.
f. Las fórmulas con las que se compara la verdad de la afirmación con las verdades de la fe:
Es tan verdad como que hay Dios, o como que Cristo está en el venerable sacramento, o
como que el evangelio es verdadero; soy tan inocente como la Bienaventurada Virgen ,
según algunos, parece que contienen un juramento junto a una blasfemia; sin embargo
ninguna de las dos cosas, ni juramento porque no se invoca a nadie como testimonio, ni
blasfemia siempre que lo que se afirma sea verdadero porque el que lo dice no intenta la
igualdad sino la semejanza nada más entre la certeza de lo que asegura y la certeza de la
verdad revelada. Por tanto el que habla de esa manera peca venialmente por la
invocación vana del nombre divino, si es verdad lo que está diciendo; pero si fuera falso
cometería objetivamente una blasfemia porque compara su frase mentirosa con la frase o
la existencia divina de forma contumeliosa.

244. Las condiciones del juramento lícito son tres según Jr 4 2: “Jurarías : ‘¡Por vida de Yahvéh!’ con
verdad, con derecho y con justicia” porque faltando una cualquiera de estas tres condiciones, el juramento
carece de la reverencia debida a Dios1.
1. La verdad del juramento exige que la mentira se excluya del juramento; así pues, en el
juramento asertorio exige que lo que se asegura se tenga por tal como se asegura o al menos
así se crea y, en cambio, en el juramento promisorio que el que jura tenga voluntad de cumplir
lo que promete.
a. No es lícito jurar con un conocimiento sólo probable de lo que se jura, porque se requiere
un conocimiento cierto de ello, aunque basta ese conocimiento moral que se tiene
cuando no hay una duda prudente y razonable. Cuando se trata de jurar un hecho ajeno
que se conoce por lo que dice de él una persona fidedigna, ciertamente es lícito hacerlo
fuera de un juicio porque el conocimiento que se tiene es moralmente cierto, pero no en
un juicio salvo que se haya conocido por propia experiencia, porque el juramento en un
juicio se entiende que es de la ciencia propia, a no ser que se diga otra cosa
expresamente.
b. Luego el que jura con duda sobre la verdad peca gravemente porque quiere que Dios lo
atestigüe sea verdadero o sea falso. – Y el que jura en un juicio algo ciertamente
verdadero y ciertamente conocido, pero de lo que no tiene conocimiento experimental,
comete perjurio. – El que presta juramento promisorio sin ánimo de cumplir la cosa
prometida, así como el que duda de si lo hará y, finalmente el que piensa que la cosa
prometida será imposible moralmente para él, jura en falso.
c. Posibilidad de jurar lícitamente con restricción mental.
α. Jurar con restricción puramente mental es perjurio.
β. Jurar con restricción mental lata ante quienes tienen derecho a conocer la verdad
íntegra es pecado mortal.
γ. Jurar sin causa justa con restricción mental lata ante quienes no tienen derecho a
conocer la verdad íntegra es pecado venial.
δ. En cambio, jurar como en el caso anterior, pero con una causa justa es lícito,
porque al ser verdadera la afirmación, no se invoca a Dios en testimonio de una
falsedad. Sin embargo se requiere una causa más importante para la restricción
mental cuando se presta juramento que cuando no se presta 2.
2. La Justicia en el juramento asertorio está en que el que jura lo que dice lo puede comunicar a
otros lícitamente, pero en el juramento promisorio está en que la cosa prometida sea lícita y
honesta.
Así, jura contra la justicia (en el juramento asertorio) el que revela en el juramento sin justa
causa el crimen oculto hecho por otro; igualmente el que se jacta en el juramento del duelo
cometido. Jura contra la justicia (en el juramento promisorio) el que se obliga en el juramento
a decir una mentira, o a entrar en duelo, o a inferir un daño a otro.

1
) Canon 1316.
2
) Véase San Alfonso l. 3. n. 151. – Inocencio XI condenó las proposiciones 26 y 28 sobre el juramento
puramente mental (D 1176 y 1178).
184
3. El juicio o la discreción en el juramento exige dos cosas, primero que haya una causa justa para
jurar, y segundo que el propio juramento se preste con la reverencia externa e interna que
conviene a la divina majestad.
Se considera justa cualquier causa de necesidad o de gran utilidad p. e. “para corroborar los
contratos humanos” (D 623), “por mandato del juez” (D 663), “en las curias eclesiásticas se
exigen... en general para todo acto curial” (D 1575).

Artículo tercero.
El juramento promisorio.

245. Definición.
1.El juramento promisorio es el acto con el que alguien se obliga bajo la invocación del nombre
divino a hacer u omitir algo.
a. Así pues, con el juramento promisorio se comprometen dos cosas:
α. La verdad de la afirmación presente, es decir que quien jura tiene voluntad de
cumplir la obra prometida, y
β. La verdad del cumplimiento futuro, es decir que la obra prometida se hará
realmente, y se invoca a Dios a favor de ambas verdades como testigo de la
primera y como fiador de la segunda.
En cuanto el juramento promisorio se refiere a la voluntad presente de hacer la cosa
prometida, es asertorio; pero en cuanto se refiere al cumplimiento futuro es
exclusivamente promisorio. Aquí lo trataremos bajo este aspecto.
b. En el juramento promisorio no se pone a Dios como testigo del cumplimento futuro,
porque un testimonio sólo se puede aportar sobre verdades pretéritas o presentes; luego
lo que se puede decir es que atestigua la verdad de la obligación contraída. Para
confirmar la promesa en cuanto a su futuro cumplimiento se suele llevar a un fiador,
pero a Dios no se le puede llamar propiamente tal porque no asume la carga de cumplir
en defecto del que ha hecho la promesa; por lo cual ese aval en cuanto a Dios no
significa más que la mayor firmeza que Él da con su autoridad a la promesa hecha ante
Él, en cuanto el que hace esa promesa con juramento toma sobre sí la obligación de
cumplirla1 por reverencia a Dios, y por tanto, por la virtud de la religión.
2. Se distinguen dos clases de juramento promisorio, simple y confirmatorio, según que la cosa
que alguien se obliga a hacer u omitir sea un mero propósito o una promesa hecha a otro.
En el primer caso se tiene el propósito jurado: juro que voy a ayunar; en el segundo, el
juramento promisorio o confirma la promesa hecha a Dios y es el voto jurado: juro que he de
guardar el ayuno prometido a Dios, o confirma la promesa hecha a un hombre y aceptada por
éste, y es el pacto jurado: juro que he de cumplir los esponsales pactados, o confirma
finalmente ambas cosas, la promesa hecha.

246. Obligación del juramento promisorio.

1. El juramento promisorio produce la obligación de religión de guardar la promesa, porque quien
jura está obligado a cumplir la promesa 2 por reverencia a Dios al cual ha invocado a modo de
fiador cuando juró.

a. Luego quien falta a un juramento simple comete un pecado sólo contra la religión, y el
que falta a un voto jurado comete dos pecados contra la religión, a saber contra la
fidelidad por la lesión al voto y contra la reverencia debida a Dios por la lesión al
juramento; el que falta a un pacto jurado comete dos pecados, uno contra la fidelidad o
justicia, el otro contra la religión.
b. La obligación del juramento que va unida y añadida a la promesa hecha al hombre es
absolutamente personal, y por eso afecta sólo al que ha jurado y no pasa a los
herederos.
1
) Véase Suárez l. 3. c. 16. n. 10++.
2
) Canon 1317, 1.
 185
c. Los teólogos se preguntan cuál de las dos obligaciones es mayor, si la del voto o la del
juramento. La cuestión debe entenderse haciendo la comparación entre el voto y el
juramento promisorio, no el asertorio. Parece que a la cuestión así planteada hay que
responder que la obligación del voto es mayor que la del juramento, porque el voto
obliga por fidelidad a Dios, pero el juramento promisorio, en cuanto juramento, no
obliga propiamente por fidelidad sino por la reverencia debida a Dios, pues en el
juramento no se promete nada a Dios sino que se le invoca para que con su autoridad dé
una firmeza especial al propósito o a la promesa hecha a otro. Por lo cual la trasgresión
del juramento promisorio no es pecado contra la fidelidad, sino contra la reverencia
debida a Dios1.
2. El juramento promisorio, haya sido hecha la promesa a Dios o a un hombre, obliga bajo pecado
grave o leve según que la cosa prometida sea grave o leve, porque siendo la obligación del
juramento menor que la del voto y obligando el voto sólo levemente en materia leve, lo mismo
el juramento sólo obliga levemente en materia leve.
Luego el juramento no cumplido es pecado grave o leve según sea la materia; por tanto el que
no cumple la cosa leve que prometió en el juramento, o no cumple una parte pequeña de la
materia grave prometida, peca venialmente. Hay quienes dicen que el juramento promisorio
obliga siempre gravemente porque en el juramento promisorio se pone a Dios como testigo del
futuro cumplimiento, pero a Dios sólo se le pone como testigo de la obligación contraída hasta
el punto de que quien jura no la puede violar intencionadamente sin cometer una irreverencia
contra Dios. Y esta irreverencia es grave o leve según la materia.
3. El juramento promisorio de una cosa ilícita o inútil no produce ninguna obligación, pues el
juramento, que se añade al acto para dar culto a Dios, no puede obligar a un acto que no se
dirige al culto a Dios, sino, al contrario, a una ofensa a Dios 2.
a. Si la cosa resulta después ilícita o inútil, el juramento no revive, porque no se confirma a
lo largo del tiempo lo que por derecho no existe desde el principio.
b. Si el juramento es sobre una cosa ciertamente honesta, pero menos buena, hay que
distinguir entre la promesa hecha sólo a Dios y la hecha a favor de tercero; si lo primero,
el juramento no obliga porque no mira al culto a Dios hacer una obra aunque sea buena
pero que impide otra obra mejor; si lo segundo, obliga siempre que la promesa haya sido
aceptada por el tercero porque hay que mantener su derecho adquirido. Por eso el clérigo
que ha jurado que irá a trabajar a una iglesia está obligado por el juramento, salvo que
obtuviera dispensa, aunque aquello le impidiera entrar en Religión.
4. El juramento sacado con abuso por la fuerza o por miedo grave, es válido, pero el superior
eclesiástico lo puede relajar3.
Muchos dicen que el voto sacado con abuso por miedo injusto es inválido por derecho natural
porque en el voto se requiere la aceptación por parte de Dios, la cual no puede haber cuando el
votante ha sufrido una injuria. Pero el juramento, al no ser un contrato con Dios, sino una
mera invocación a Él, no requiere su aceptación, y, por consiguiente no tiene la misma
valoración.
Luego quien ha jurado por un miedo injusto (si es que no juró fingidamente), prestó un
juramento válido.
Sin embargo el que pasó miedo puede pedir la relajación del cumplimiento antes de haberlo
ejecutado, pero si lo cumplió puede compensarse ocultamente una vez obtenida la dispensa.
5 El juramento prestado, ni con engaño ni con fuerza, con el que alguien renuncia a un bien
privado o a un favor concedido por la ley a él mismo hay que guardarlo cuantas veces no vaya
en menoscabo de la salvación eterna4.
247. La interpretación del juramento promisorio. El juramento promisorio en el foro de la conciencia
hay que interpretarlo según el pensamiento del que jura, porque de su intención depende la obligación que
se impone al jurar. Y si no consta la intención del que jura, hay que interpretarla según las reglas siguientes:

1
) Suárez l. 2. c. 3. n. 7.
2
) Esto el canon 1318, 2 lo ha resuelto así: Si al acto que va directamente en daño de terceros o en perjuicio
del bien público o de la eterna salvación, se añade el juramento, no se consigue ninguna firmeza para ese
acto.
3
) Canon 1317, 2.
4
) Canon 1317, 3.
186
1. El juramento hay que interpretarlo estrictamente según el derecho, o, si el que jura obra con
engaño, según la intención de aquél a quien se jura 1. Pues las cosas odiosas hay que
restringirlas, y se deduce que el juramento es verdaderamente odioso por la grave obligación
que produce y por el peligro de violación. Además se considera que el que jura habría querido
obligarse todo lo menos posible.
2. El juramento promisorio sigue la naturaleza y las condiciones del acto al que se añade2
(propósito, promesa, contrato), porque el juramento ni cambia la naturaleza ni aumenta la
obligación del acto, sino que superpone al acto una obligación de religión. Y sin duda al ser el
acto lo principal y el juramento lo accesorio, vale el principio: Lo accesorio sigue la
naturaleza de lo principal.
a. Luego
α. El juramento añadido a un acto inválido por derecho natural p. e. una promesa
sacada con extorsión (sustancial) es inválido.
β. Como toda promesa encierra esta condición tácita: salvo que se perdone, también
la tiene el juramento, y por lo tanto cesa al cesar la promesa.
γ. La promesa confirmada por un juramento no obliga si no ha sido aceptada.
δ. El juramento confirmatorio de un voto sigue las condiciones de éste.
b. El juramento añadido a un contrato rescindible no lo hace irrescindible; únicamente
ocurre que por religión obliga a guardar el contrato. El juramento de no revocar un
testamento, no lo hace irrevocable hasta el punto de que la revocación fuera inválida e
injusta; lo único que hace es obligar por religión a no revocarlo.
c. El que ha jurado que guardará los estatutos de alguna congregación, colegio, ministerio,
etc., no queda obligado a guardarlos más que por la razón por la que de suyo obliguen
esos estatutos. Por eso
α. No está obligado a guardar los que cayeron en desuso y ya no los guarda la mayor
parte de la comunidad.
β. Los estatutos que de suyo obligan sólo bajo pecado leve o sólo bajo pena o por
conveniencia, no deben observarse de otra manera a causa del juramento.
γ. Si falta a los que obligan bajo pecado grave o leve, comete además un pecado
grave o leve contra la religión3.
d. El juramento de guardar secreto no obliga cuando cesa la obligación de ese secreto, pero
la lesión del secreto que obliga en conciencia será pecado grave o leve contra la religión,
según que el mismo secreto obligue grave o levemente porque la obligación del
juramento sigue a la del secreto4.
e. Los juramentos de los padres de castigar a los hijos no son generalmente verdaderos
juramentos porque no lo hacen con intención de jurar sino de impresionar, nada más, a
los hijos. Y si fueran verdaderos (propósitos jurados) se deben encargar ejecutar, salvo
que cese su obligación, y ésta cesa si la ejecución del propósito llegara a no ser
razonable, como en el caso de que el castigo no corrigiera al hijo, sino que lo
exacerbara, porque el juramento es accesorio al propósito, y si éste cesa, también cesa
aquél.
3. El juramento promisorio hay que interpretarlo según las condiciones que se sobreentienden en
toda promesa; las condiciones de ese tipo son:
a. si podré tanto física como moralmente;
b. salvo el derecho del superior que por justa causa puede irritar la obligación o dispensar de
ella;
c. si la cosa no hubiera cambiado notablemente, pues en este caso esa no era la intención
del que ha hecho la promesa;

d. si el otro se hubiera mantenido fiel;

e. a no ser que el otro ceda de su derecho.
El juramento de no jugar hay que interpretarlo según estas reglas:

1
) Canon 1321.
2
) Canon 1318.
3
) San Alfonso n. 181.
4
) San Alfonso n. 183.
 187
a. Si el juramento se hace por ejercicio de la mortificación y de la perfección religiosa, el
que jura está obligado a abstenerse de todo juego.
b. Si el juramento de no jugar se hace en general sin intención de una perfección mayor, el
que lo hace no está obligado a abstenerse del juego honesto y lícito, pues el fin de este
juramento se considera que es no pasar inútilmente el tiempo ni malgastar el dinero.
c. No obra contra el juramento de no jugar el que asiste al juego de otros, los observa, presta
dinero a alguno para que lo juegue y le ayuda con su consejo, porque del que hace esto
no se dice que juega.

248. El juramento de fidelidad. Con este nombre se designa el juramento de obediencia y fidelidad que la
autoridad política suele pedir a sus súbditos, aunque no a todos, sino a los magistrados, militares y primeros
funcionarios de la nación.
Hoy hay que atender a si se exige un verdadero juramento o sólo una confirmación civil (véase n. 239, nota
2).
a. Este juramento (supuesto un gobierno legítimo) es honesto y lícito de suyo, salvo que
contenga algo que vaya contra Dios y la Iglesia, pues como los súbditos están obligados
a obedecer a las leyes válidas de la potestad política, este juramento se puede exigir a los
súbditos y estos prestarlo.
b. Es evidente que no es lícito prestar juramento de obediencia a las leyes que son contrarias
a los derechos de Dios y a los de la Iglesia 1; sin embargo, con causa suficiente es lícito
prestar juramento de obediencia, aunque algunas leyes sean contrarias a las leyes
divinas, con esta doble condición:
α. Que se añada la cláusula: dejando a salvo las leyes de Dios y las de la Iglesia.
β. Si fuera necesario para prevenir el escándalo, que se declare que la Santa Sede lo
permitió añadiendo la cláusula mencionada2.
No es necesario que se exprese una cláusula o que se haga mención de la licitud del
juramento si se conoce públicamente p, e. por una declaración de principios de que el
juramento ha de ser tomado en este sentido, o si consideradas las circunstancias no hay
que temer el escándalo porque p. e. dada la calidad de la persona ya se entiende que el
juramento no se emite en otro sentido.
c. A los eclesiásticos se les puede exigir este juramento y ellos lo pueden prestar si (como
suele ocurrir por los Concordatos) consiente el Sumo Pontífice, o cuando no hay
Concordato al menos lo cohonesta la costumbre 3. Por esta razón suelen jurar los Obispos
ante el Jefe del Estado antes de gobernar su Iglesia.
d. Los que prestan este juramento se obligan sólo a que quieran someterse a las leyes y a no
moverse contra la autoridad legítima y si son funcionarios públicos a cumplir su
obligación de acuerdo con las leyes, pero no a querer observar cada uno de los
mandamientos de las leyes por religión; y si son militares el juramento contiene también
la fidelidad en el servicio no obstante el peligro de muerte.

249. Cese del juramento promisorio. El juramento promisorio cesa:

a. por cese del fin o de la condición bajo la que quizá se prestó el juramento;
b. por cambio sustancial de la cosa jurada;
c. por condonación hecha por aquél a favor del cual se prestó el juramento;
d. por irritación, por dispensa, por conmutación4.
Luego por los mismos motivos que cesa la obligación del voto, cesa también la del juramento,
exceptuada la condonación con la que puede cesar el juramento pero no el voto.
1. La condonación.
a. como los juramentos que se hacen a favor de otro no producen obligación si no son
aceptados por éste, de la misma manera pueden relajarse después por el mismo si
renuncia a la cosa a su favor5.

1
) Enc. Per la “Azione Cattolica", de 29 de junio de 1931. AAS XXIII, 306.
2
) Sagrada Penitenciaría, 10 de diciembre de 1860.
3
) Véase p. e. el Concordato alemán de 1933 art. 16 (AAS XXV, 399).
4
) Canon 1319.
5
) Suárez, l. 2. c. 39. n. 1++.
188
b. Lo mismo que la autoridad eclesiástica, también la autoridad civil puede relajar la
obligación del juramento sobre aquellas cosas que están bajo su potestad. Porque por lo
mismo que la autoridad civil libera de la obligación nacida de su derecho adquirido,
también extingue indirectamente la obligación nacida del juramento, pues lo accesorio
sigue a lo principal.
2. La dispensa, la irritación, la conmutación.
a. Los que pueden dispensar, irritar o conmutar los votos, lo mismo y por la misma razón
pueden hacerlo con el juramento promisorio.
b. Si la dispensa del juramento fuese en perjuicio de tercero, el cual no quisiera liberar de la
obligación, la Sede Apostólica es la única que puede dispensar a causa de la necesidad o
de la utilidad de la Iglesia1.
c. No sólo el que tiene la potestad ordinaria sino también quien tiene la potestad delegada de
dispensar votos, puede también dispensar de los juramentos, estén o no anejos al voto.
α. Muchos enseñan que quien tiene la potestad delegada de dispensar de los votos,
puede dispensar también de los votos jurados, en los que aparece el doble
vínculo del voto y del juramento2.
β. El que puede dispensar de los votos puede dispensar también de los juramentos
que tratan de la materia de los votos reservados si no se añade el voto porque los
juramentos no son reservados. Pero si el voto reservado está confirmado con un
juramento no puede dispensar nadie más que quien puede hacerlo de los votos
reservados.

Artículo cuarto.
El perjurio.

250. La palabra perjurio se toma en dos sentidos: estricta y propiamente significa juramento falso o carente
de verdad; en sentido amplio significa cualquier juramento ilícito, hasta el punto de que también se llaman
perjurio el juramento inicuo que es el que carece de justicia y el juramento incauto que carece de juicio.
Diremos la malicia de cada uno.
Luego el perjurio es propiamente:
a. un juramento asertorio sobre una cosa falsa, y cuya falsedad conoce el que lo presta:
b. un juramento promisorio sin intención de cumplir la cosa prometida, o con intención de
no cumplirla. Pero si alguien no cumple verdaderamente una cosa que antes había
prometido con un juramento serio, no comete propiamente perjurio, sino
quebrantamiento del juramento, aunque a éste también se le suela llamar perjurio.
1. El perjurio tomado en sentido estricto.
a. El perjurio o juramento en falso es pecado siempre grave, porque injuria directamente a la
veracidad de Dios el que pide que Dios, con su autoridad suprema, esté de acuerdo en
algo que es falso, injuria que sigue siendo grave aunque se invoque a Dios para una
falsedad ligerísima porque siempre se supone de forma contumeliosa que Dios puede
engañar o ser engañado3.
b. Todos los perjurios son de la misma especie moral, porque de la misma manera que los
distintos juramentos no difieren específicamente, sus quebrantos también son de la
misma especie moral.
Aunque el perjurio execratorio puede parecer un pecado doble, contra la religión y
contra la caridad, realmente es un pecado simple contra la religión, pues de nadie se
puede pensar en serio que impreque un mal contra sí mismo o lo suyo, por eso el que

1
) Canon 1320.
2
) Véase Suárez, De voto l. 6. c. 14. n. 6. Génicot, Inst. Theol. Mor. I. n. 307. Ballerini-Palmieri II. n. 595+
+.
3
) Por eso Inocencio XI condenó la proposición 24: Llamar a Dios por testigo de una mentira leve, no es
tan grande irreverencia que quiera o pueda condenar por ella al hombre. (D 1174)
 189
profiere palabras execratorias confía interiormente que Dios no lo irá a cumplir. Con
estas palabras, sin embargo, no se niega que el perjurio execratorio sea un pecado doble,
contra la religión o contra la caridad consigo mismo o la piedad si el perjurio pretende
de verdad imprecar un mal contra uno mismo o contra lo suyo.
c. El incumplimiento del juramento promisorio es (lo mismo que el voto) pecado leve en
materia leve, y grave o leve (según la intención del que jura) en materia grave.

251.
2. El perjurio tomado en sentido amplio.
a. El juramento asertorio, que carece de justicia, en cuanto es juramento o sea en cuanto se
opone a la religión, es pecado venial, aunque sea pecado grave contra la caridad o la
justicia, como ocurre cuando alguien confirma con juramento una detracción grave, pues
con este perjurio no se comete una grave irreverencia, porque no se invoca a Dios en
testimonio de una cosa falsa sino de una cosa verdadera aunque afirmada ilícitamente
b. El juramento promisorio que carece de justicia, con el que alguien se obliga a una cosa
gravemente mala es pecado grave, y si la cosa es levemente mala, pecado leve, y si es
indiferente o inútil, también es pecado leve.
Luego en esta clase de juramentos (supuesta la voluntad de cumplirlos) se encierran dos
pecados, uno porque el que jura (que va a batirse en un duelo, p. e.) quiere una cosa
mala, y otro de irreverencia porque se obliga a pecar habiendo interpuesto en ello la
autoridad divina.
c. El juramento, sea asertorio o promisorio, que carece de juicio, o sea que no tiene
suficiente causa o no tiene la reverencia debida, no excede de pecado venial, pues la
irreverencia no parece que sea grave porque no hace nada que vaya directamente contra
algún atributo divino.
α. Hay que advertir seriamente a los fieles que no contraigan la costumbre de jurar
temerariamente ante la menor duda que surja a lo que digan, ni tampoco la de
confirmar sus promesas indiscriminadamente con un juramento, pues el que la
contrae y la retiene se expone al peligro de jurar sin darse cuenta de lo que jura y
a cometer así muchos perjurios.
β. El juramento proferido por la costumbre de jurar, si es voluntario, de suyo sólo es
pecado leve porque es un juramento que carece de juicio; pero por razón del
peligro que encierra de cometer un perjurio puede ser pecado grave. Por tanto
hay que avisar a los fieles de la obligación de quitarse la mala costumbre de
jurar, como se ha dicho antes sobre la blasfemia.

252. El juramento fingido. El juramento fingido es un juramento prestado sólo exteriormente sin ánimo de
jurar o sin ánimo de invocar a Dios como testigo de lo que se dice. Sobre esta clase de juramento hay que
decir dos cosas:
a. si produce alguna obligación;
b. clase de pecado que es.
1. El juramento fingido, sea asertorio o sea promisorio, es un juramento nulo y, por tanto, no
produce ninguna obligación por la virtud de religión, aunque de todos modos puede haber
obligación de mantener indemne al que haya sido engañado con el juramento fingido.
2.
a. El juramento fingido que se presta en confirmación de algo falso es pecado grave
siempre1 porque es una grave irreverencia, aunque sea sólo exteriormente, invocar a
Dios en testimonio de algo falso, como también lo es quemar incienso sólo
exteriormente a un ídolo.
Se presta juramento asertorio en confirmación de algo falso cuando el que jura invoca a
Dios exteriormente en testimonio de la afirmación falsa, y juramento promisorio cuando
se jura exteriormente sin ánimo de cumplir.
b. El juramento fingido que se presta en confirmación de algo verdadero no excede de
pecado venial, pues aunque esta clase de juramento encierra una mentira con la vana

1
) Véase la proposición 25 condenada por Inocencio XI (D 1175).
190
invocación del nombre divino, sin embargo Dios no se invoca como testigo de una cosa
falsa1.
De todos modos el que jura fingidamente puede pecar gravemente si lo hace en
circunstancias en las que está obligado gravemente a jurar, p. e. por mandato del
superior o del juez, o si se trata de algo de gran importancia, como es un contrato
oneroso2.

Artículo quinto.
El conjuro.

253. Noción. El conjuro es una acción con la que alguien se propone hacer u omitir algo con la invocación
de Dios o de una persona o cosa sagradas.
a. El conjuro se distingue del juramento porque en éste se invoca a Dios para confirmar una
verdad, y en el conjuro, en cambio, para hacer más eficaz un mandato o para confirmar
una petición. Y se distingue de la oración porque en ésta pedimos algo, y en el conjuro,
en cambio, mandamos o reclamamos algo por intermedio de Dios.
b. El conjuro es un acto de la virtud de religión porque con el conjuro nos aprovechamos de
que es tan grande la autoridad o la bondad de Dios que cualquier persona después de que
ha oído el nombre de Dios queda decidida a dar lo que se le pide en nombre de Dios, lo
cual va en honor de Dios.

254. División.
1. El conjuro es solemne o privado, según que se haga en nombre de la Iglesia, por ministros de la
Iglesia y con un ritual instituido por la Iglesia, o se haga sin estas solemnidades.
2. En imperativo o deprecativo, según que se haga por mandato o con oraciones
a. Imperativo es el conjuro que hizo a Cristo el príncipe de los sacerdotes: Yo te conjuro por
Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo 3; deprecativo es el conjuro que usa a veces
San Pablo cuando escribe: Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios4.
b. A Dios sólo se le puede conjurar deprecativamente porque no se le puede mandar; y al
demonio sólo imperativamente porque no se le puede rezar; de ambas maneras,
imperativa y deprecativa, se puede conjurar al que es capaz de las dos como el hombre
súbdito.

255. Principios.
1. Sólo se puede conjurar a los entes racionales porque pueden ser llevados a hacer u omitir algo
por solo respeto, amor o temor.
a. Realmente usamos del conjuro con todos los seres racionales; se suele conjurar a:
α. Dios o Cristo;
β. La Virgen María, los ángeles y los santos;
γ. Los hombres viadores, p. e. cuando un súbdito conjura a un superior, un amigo a
otro amigo, un pobre a un rico para que le dé algo por amor de Dios;
δ. Los demonios. El conjuro de los demonios se llama exorcismo.
b. La Iglesia usa el conjuro deprecativo a Dios en las oraciones públicas cuando las
concluye: Por Nuestro Señor Jesucristo.
c. Cuando se exorciza la sal y el agua, no se conjura realmente a ambos, sino a Dios y al
demonio: a Dios con conjuro deprecativo para que conceda sus gracias a esas cosas que

1
) Véase Reuter II. n. 309++.
2
) Véase Lessius, De iustitia et iure l. 2. c. 42. n. 42.
3
) Mt 26 63.
4
) Rm 12 1.
 191
se van a usar, y al demonio con conjuro imperativo para ahuyentarlo y que no perjudique
esas cosas que se van a usar.
d. Cuando se conjura a los roedores, a las langostas, a los granizos, a las tempestades y en
general a los elementos nocivos, realmente no se conjura a todas estas cosas
directamente sino refiriéndolas a Dios para que no permita que hagan daño, y
refiriéndolas al demonio para que no pueda dañar abusando de ellas.
2. El conjuro no produce la obligación de hacer lo que se pide (por el hombre conjurado), sea el
conjuro imperativo o sea deprecativo; porque el conjuro no está instituido para producir una
obligación sino para excitar en el conjuro un temor o amor al divino nombre, para que se
mueva a dar lo que se pide por el mismo.
Luego si el superior conjura al súbdito de forma imperativa a hacer lo que se le pide, el
súbdito está obligado verdaderamente a obedecer, pero no por la fuerza del conjuro, sino por
la del mandato al que va unido el conjuro. Por eso si un súbdito no hace lo que se le ha
mandado, no peca contra la religión, sino contra la obediencia.
3. Para que el conjuro sea lícito, se requieren las tres mismas condiciones que en el juramento:
verdad, justicia y juicio.
a. La verdad del conjuro exige que el que lo hace quiera conseguir realmente lo que pide
con el conjuro, y que la causa por la que lo pide sea verdadera.
La falta de verdad en el conjuro no excede de pecado venial porque no se lleva a la
autoridad divina a confirmar la mentira sino sólo a mover a otro a hacer algo, como si un
fingido pobre pidiera limosna por amor de Dios.
b. La justicia exige que el que hace el conjuro pida una cosa lícita.
La falta de justicia en el conjuro es un pecado grave cuando lo que se pide o se manda es
una cosa gravemente mala; y es pecado leve si eso que se pide o manda es levemente
malo, porque proponer a otro después de interponer la autoridad divina que haga una
cosa mala ciertamente encierra irreverencia hacia Dios, que es mayor o menor según la
cosa sea más o menos mala.
c. El juicio exige que el conjuro se haga por una causa justa de necesidad o de utilidad y con
la debida reverencia al nombre divino.
La falta de esta condición no es más que pecado venial.
192

LIBRO TERCERO.
El tercer mandamiento del decálogo . 1

“Recuerda el día del sábado para santificarlo.”

Ex 20 8.

Este mandamiento en cuanto es afirmativo manda santificar las fiestas, o sea el culto a Dios, externo y
público, mediante la santificación de ciertos días; y en cuanto es negativo prohíbe que se profanen esos días,
sobre todo con obras serviles.
Fin e importancia del mandamiento.
a. Este mandamiento tiende sobre todo a que el hombre descanse dejando lo necesario de
los trabajos principalmente los corporales para ocuparse de las cosas divinas y poder
recuperarse en lo referente al alma y al cuerpo. Es un mandamiento de gran importancia
por los frutos tan saludables que reporta su observación tanto en la vida particular como
en la social. Pero para que estos frutos se recojan con más abundancia, se debe
compaginar de forma adecuada el descanso del cuerpo con la santificación religiosa del
día. Los efectos principales son éstos:
α. Mira por la salud del cuerpo, porque el organismo humano está preparado de tal
forma que necesita un día de cada siete para descansar y no debilitarse poco a
poco por el trabajo. Sin embargo, si estos días festivos no se pasan
religiosamente suelen dedicarse a ocio y voluptuosidades que perjudican a la
salud y no aprovechan.
β. Aumenta el celo por trabajar porque cuando éste es monótono, sin interrupción
por los días festivos, deprime el ánimo mientras que el descanso, adornado por
el culto a la Divina Majestad, levanta el ánimo y lo inunda de santa alegría.
γ. Promueve la vida doméstica, pues se reúnen al mismo tiempo todos los miembros
de la familia generalmente dispersos y ocupados en varios negocios en los días
de trabajo, arraigando más plenamente la familiaridad entre ellos, implicándolos
con más fuerza en el deber de educar, y alimentando y favoreciendo el amor
mutuo con el trato durante un día entero.
δ. Suaviza la oposición entre ricos y pobres, porque con la evocación de su sublime
destino y de la propia dignidad personal, el pobre se reconoce ante Dios igual a
los demás y se persuade de que las virtudes son dignas de honor, mientras que
las riquezas son inanes.
b. Como estos estímulos del descanso que se toma en los días festivos contribuyen
muchísimo al bien del Estado, incumbe a la autoridad civil la obligación de proteger ese
descanso los días de fiesta y prohibir los trabajos serviles, lo que sucede en muchas
ciudades y no sin fruto.

1
) Santo Tomás II. II. q 122. a. 4. San Alfonso l. 3. n. 263 – 332. Suárez, De virtute religionis tr. 2. l. 2.
Sporer-Bierbaum, Theologia moral. decalog. I. trat. 3. n. 482 – 541. Gasparri, De sanctissima eucaristia
(París 1897) II. c. 8. Ballerini-Palmieri Opus theol. Morale2 II. n. 711 – 814. Merkelbach, Summa theol.
mor. II.10 n. 685 – 704. Mausbach-Ermecke, Kath. Moraltheol. II.11 § 44 – 47.
 193
CUESTIÓN PRIMERA.

La santificación de las fiestas.

256. Origen del mandamiento. El mandamiento de santificar las fiestas es en parte natural y en parte
eclesiástico: natural en cuanto manda que al culto divino hay que dedicarle algún tiempo no sólo privado,
sino también público, y eclesiástico en cuanto determina los días y el modo de dar culto a Dios. Luego en
este asunto la Iglesia determinó con precisión el derecho natural.
a. El mandamiento de santificar las fiestas según se observa hoy en la Iglesia comprende
varios elementos:
α. Hay que santificar un día a la semana.
β. Este día no es como en el Antiguo Testamento el último día de la semana, sino
que debe ser el primero, el día del Señor.
γ. El día hay que entenderlo de 24 horas contadas desde media noche hasta media
noche.
δ. Hay ciertos actos religiosos mandados para los días festivos para dar culto a Dios,
y ciertas obras prohibidas como contrarias al descanso religioso.
b. No hay duda del origen eclesiástico de este mandamiento en lo referente a los puntos
tercero y cuarto anteriores; en cuanto al origen del mandamiento respecto los dos
primeros puntos, unos enseñan que ambos, a saber el santificar un día de la semana y el
de hacerlo el domingo en vez del sábado, es de derecho divino 1; otros por el contrario
enseñan que es de derecho eclesiástico que el domingo sustituya al sábado, pero además
también el que se santifique un día a la semana 2; finalmente, otros enseñan que es de
derecho divino el santificar un día a la semana, pero que el día destinado a eso sea el
domingo es de derecho eclesiástico o más bien apostólico 3. Una sentencia muy
extendida entre los autores junto con Santo Tomás y Suárez enseña que son de derecho
eclesiástico estas dos cosas: la obligación de santificar un día a la semana y
precisamente el domingo, y el modo de hacerlo ese día en alabanza del Creador y
Salvador4. En todo caso, Dios mismo, al crear el mundo en seis días y descansar del
trabajo el séptimo, dio ejemplo tanto de la división del tiempo en semanas como de
guardar el descanso el séptimo día de la semana 5.
c. De esto se deduce:
α. Se puede hacer trabajar, sin pecado, a los infieles y a los amentes perpetuos en
trabajos serviles los días festivos, pero no así a los herejes ni a los paganos de
modo que no puedan guardar el precepto natural de dar culto a Dios.
β. La Iglesia puede dispensar de esta ley no sólo a personas aisladas, cuando hay
causa suficiente, sino también a una gran comunidad entera. La Iglesia, sin
embargo, por eclesiástica que sea la ley, no la puede derogar por completo toda
entera, bien por insuficiencia de causa para hacerlo, bien por su suma
importancia espiritual.

1
) Sporer-Bierbaum tract. 3. n. 484.
2
) Suárez, De religione tract. 2. l. 2. c. 4. n. 5.
3
) Fr. Schmid, Worin gründet die Pflicht der Sonntagsruhe? [¿En dónde se basa el deber del descanso
dominical?] (Quartalschrift, Linz 1900) 12++. – Die Gewalt der Kirche über die Sonntagsruhe [La autoridad
de la Iglesia sobre el descanso dominical] ZkTh 25 (1901) 436++
4
) Véase A. Prešeren, Die Beziehungen der Sonntagsfeier zum dritten Gebot des Dekalogs [Las relaciones
de la fiesta del domingo con el tercer mandamiento del Decálogo] ZkTh 37 (1913) 563, 709. I. Böhmer, Der
christl. Sonntag nach Ursprung und Geschichte [El domingo cristiano según su origen e historia] (Leipzig
1930). H. Huber, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe [Espíritu y letra del descanso dominical]
(Salzburgo, 1958).
5
) Gn 2 2, 3. Véase también Ex 20 8 – 11.
194
257. El mandamiento mismo.
1. El mandamiento de santificar las fiestas obliga bajo pecado grave1 a todos los fieles con uso de
razón, por tanto una vez cumplidos los siete años, porque la materia y el fin del mandamiento
son graves; por eso, también en el uso universal de la Iglesia se ha tenido como grave; pero
admite parvedad de materia.
2. Por la constitución Universa de Urbano VIII2, los días de fiesta que había, además de los
domingos, fueron treinta y seis. Pero hoy después de la disposición del Código de Derecho
Canónico se han de guardar las siguientes diez fiestas: Natividad, Circuncisión, Epifanía,
Ascensión, Santísimo Cuerpo de Cristo, Inmaculada Concepción, Asunción, San José, San
Pedro y San Pablo, y Todos los Santos3.
a. Los días de fiesta de los patronos no están sometidas al mandamiento eclesiástico a no ser
que haya un acuerdo con la Sede Apostólica posterior al Código. Los Ordinarios de los
lugares pueden trasladar la solemnidad externa al domingo próximo siguiente 4.
b. Los días festivos que hay que santificar se deben computar de media noche a media noche
siguiente como es el uso de la Iglesia romana y manda la ley eclesiástica 5.
c. Ya hace tiempo que muchas de estas fiestas en algunas regiones, y algunas menos en
otras, se trasladaron al domingo o se derogaron, hasta el punto de que p. e. en Francia y
en Bélgica, fuera de las que coinciden con domingo, ya no se celebran más que cuatro, y
en América del Norte sólo seis. El canon 1247 dice lo que sigue sobre estas fiestas: Si en
alguna parte se traslada o se deroga algo legítimamente, no se haga nada nuevo sin
consultar con la Santa Sede.
d. Si en alguna nación, diócesis o lugar se celebra alguna fiesta de precepto además de estas
diez, bien sea por una ley particular, o por una costumbre incluso centenaria, o por
especial concesión de la Sana Sede, estas fiestas ya no son de precepto 6.
3. La Iglesia obliga a los fieles a dos cosas los domingos y días de fiesta:
a. a oír misa porque hay que dar culto a Dios como principio primero de todas las cosas;
ahora bien, en la nueva ley todos los sacrificios se han reducido al sacrificio de la misa;
b. a abstenerse de trabajos serviles, porque el fin principal de este mandamiento es que el
hombre esté libre para dedicarse a las cosas divinas, y las obras serviles impiden
claramente la dedicación a las divinas7.
Los sacerdotes cumplen el mandamiento al celebrar la misa, y los que no la celebren están
obligados a oírla.
4. El mandamiento de la Iglesia de santificar las fiestas no manda expresamente nada más aparte
esas dos cosas, ni la legítima costumbre ha introducido ninguna otra cosa. Por lo cual
a. Los fieles no están obligados a oír sermones o asistir a catequesis, salvo que les obligue
el precepto natural, p. e. cuando alguien no está suficientemente instruido en lo que debe
saber y creer explícitamente, y no quiere o no puede emplear otro medio para
aprenderlo.
Tampoco porque los párrocos estén obligados 8 a predicar por precepto de la Iglesia los
domingos y días de fiesta, se sigue que los fieles están obligados a oír el sermón, porque
los párrocos están obligados a dar ocasión de que los fieles a quienes pueda serles útil o
necesario se enteren de la doctrina cristiana. Ahora bien es tan saludable y provechoso
escuchar el sermón que ya los padres del concilio de Trento dijeron (l. c.) que los fieles
están obligados, si pueden cómodamente, a oír la palabra de Dios; y el Código de
Derecho Canónico dice que hay que exhortarles y avisarles diligentemente 9.

1
) Véase proposición 52 condenada por Inocencio XI: El precepto de guardar las fiestas no obliga bajo
pecado mortal, excluido el escándalo, con tal de que no haya desprecio. (D 1202).
2
) Constitución Universa de Urbano VIII, 13 de septiembre de 1642.
3
) Canon 1247, 1.
4
) Canon 1247, 2.
5
) Canon 1246.
6
) Código de Derecho Canónico 17 de febrero de 1918; AAS X. 170.
7
) Canon 1248.
8
) Concilio Tridentino sesión 24. c. 4. De reform. Canon 1344.
9
) Canon 1348; 467 § 2.
 195
b. No están obligados a asistir a las vísperas ni a las devociones vespertinas, ni siquiera bajo
pecado leve, salvo que esa omisión produzca escándalo accidentalmente.
c. No están obligados a dar culto a Dios con ciertos actos internos como los actos de fe,
esperanza y caridad, pues el culto a Dios que nos impone este mandamiento es externo,
pero no interno.

CUESTIÓN SEGUNDA.

Oír misa.

Artículo primero.
Modo de asistir a misa.

Se requieren cinco cosas para cumplir el mandamiento de oír misa:

a. debida intención;
b. debida atención;
c. misa entera;
d. presencia corporal;
e. lugar debido.

258. Debida intención, la cual no debe ser, desde luego, la intención de conseguir el fin del mandamiento,
ni la de cumplir el precepto, sino la de hacer lo que ha mandado la Iglesia, o sea asistir a misa. Por lo cual
no cumple el mandamiento el que va a la iglesia a oír música simplemente; pero sí lo cumple el que va por
miedo a los padres.

259. Debida atención. Se distinguen dos clases de atención: externa e interna. Esta excluye la distracción
interna y aquélla la distracción externa.
La atención externa negativamente consiste en la exclusión de cualquier acción externa que no pueda ser
compatible al mismo tiempo con la atención interna, p. e. dormir, charlar; positivamente consiste en cierta
atención inicial que se dirige al sacrificio que se ofrece en el altar (n. 139).
1. Para cumplir el mandamiento eclesiástico se requiere ciertamente la atención externa, sin la
cual la asistencia no sería una acción humana ni religiosa; por eso no cumple quien lee
atentamente durante la misa unos libros profanos, o mira atentamente pinturas, lee
inscripciones, etc.
2. Por la ley natural, o por la virtud de la religión, se requiere bajo pecado leve la atención
interna que se debe a Dios cuando se le da culto.
Pero por el mandamiento de la Iglesia no se requiere más atención interna que la inicial que
encierra la atención externa, por lo que cumple el mandamiento de oír misa el que está
distraído voluntaria o involuntariamente durante toda la misa. Y sin duda la oración no exige
atención interna, luego a fortiori tampoco se exige para oír misa.
a. Como para cumplir el mandamiento de oír misa no es necesario orar, porque la Iglesia no
manda nada más que el acto de culto divino, todo el problema se reduce a si se puede
dar verdaderamente culto divino teniendo la mente distraída. Pero la realidad es que del
mismo modo que la oración, también cualquier otro acto de culto divino externo puede
darse estando distraída la mente (n. 139).
b. Para la práctica, entre ambas sentencias, la afirmativa y la negativa, sobre la necesidad de
atención interna, apenas hay diferencia, ya que los patrocinadores de la sentencia
afirmativa, junto con San Alfonso (n. 313), exigen tan poca atención interna, que por
defecto de atención sólo sería inválida la asistencia a misa si la distracción fuera
voluntaria y total, como p. e. si fuera una forma de revocar la intención, pero vale
196
siempre que se tuviera una atención que de algún modo se dirija al sacrificio que se
ofrece, y esta atención existe siempre que se haya excluido la distracción externa.
c. Luego no satisface el mandamiento el que se duerme profundamente durante una parte
notable de la misa de modo que no se da cuenta de lo que se hace en el altar; pero sí lo
cumple, en cambio, el que dormita de modo que puede discernir lo que se hace en el
altar, aunque le pase durante una parte notable de la misa. – Cumple el mandamiento el
que de vez en cuando habla con su compañero, porque eso no impide la atención
confusa, la cual basta para cumplir el mandamiento. – Del mismo modo cumplen el
mandamiento los que tocan el órgano, cantan, recogen limosna, aunque se dediquen a
esto todo el tiempo de la misa, porque estas acciones no impiden la atención a la misa.
Por la misma razón cumplen los que asisten al sacrificio de la misa medio dormidos o
medio borrachos.
Cumplimiento del mandamiento por parte de los que se confiesa durante la misa. – No lo
cumplirían en cuanto la confesión impidiera la atención externa; pero tanto hacer la
confesión como oírla no excluye la atención externa, lo cual lo sostienen muchos autores
como no improbable1.

260. Oír misa entera.

1.No basta con asistir a la parte esencial e integral del sacrificio, sino que por mandamiento de la
Iglesia hay que asistir a toda la misa, es decir desde el salmo Iudica hasta la bendición
sacerdotal inclusive.
2. El que no puede asistir a la misa entera está obligado si puede a asistir al menos a la parte
esencial e integral, es decir a la consagración y a la comunión; y el que no puede realmente
asistir ni a éstas, no está obligado a hacerlo a las partes accidentales, porque no puede cumplir
ya el mandamiento ni en su parte sustancial.
Así pues, el que llega antes de la consagración y no puede asistir a otra misa, está obligado a
oír la parte que le falta; pero el que llega después de la consagración, no está obligado a oír la
parte que le falta porque no asiste a la esencia del sacrificio para la que se requiere ciertamente
la consagración. Por eso en este caso no puede cumplir el mandamiento en cuanto a la
sustancia, y la Iglesia no manda que asistamos sólo a las ceremonias sin sacrificio: Luego en
este caso no puede prácticamente urgir la obligación 2.
3. Luego, omitir parte de la misa es pecado, que será grave o leve según que la parte omitida sea
notable o pequeña. La gravedad de la parte omitida hay que establecerla no sólo por su
duración sino por encima de todo por su dignidad; por eso se considera notable la tercera parte
de la misa, pero si es una de las más dignas también puede constituir una parte notable aunque
sea de menor duración. Así pues:
a. Parte pequeña cuya omisión es pecado leve: desde el comienzo hasta el Credo inclusive o
el Ofertorio exclusive; toda la parte desde la poscomunión; hasta la epístola exclusive y,
en la misma misa, todo lo que sigue a la comunión; sólo el ofertorio; sólo el prefacio.
b. Parte notable:
α. Por su duración: desde el comienzo hasta el ofertorio inclusive; todo lo anterior al
Evangelio y, en la misma misa, todo lo que sigue a la comunión.
β. Por su dignidad: desde el prefacio exclusive hasta la consagración; desde la
consagración hasta el Pater noster; la consagración y la comunión de la misma
misa aunque se asista a la parte intermedia; la consagración sola, pero no (al
menos probablemente) la comunión sola. – El que sale de la iglesia antes de la
consagración y vuelve en el momento que ha terminado no cumple en rigor el
mandamiento. Sin embargo como el tiempo que está ausente es muy breve no
está obligado necesariamente a oír otra misa, siempre que no haya omitido al
mismo tiempo la consagración y la comunión3.
c. Para determinar el pecado de los que llegan tarde a la iglesia cuando ha comenzado la
misa no hay que atender tanto a la parte que han perdido, sino principalmente a la mayor
o menor negligencia en procurar oír la misa entera y prevenir el peligro al que se

1
) Véase Ballerini-Palmieri II. n. 773++. Génicot I. n. 431.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 781.
3
) Suárez, De eucharistia q. 88. sect. 2. n. 6.
 197
1
expusieron voluntariamente de llegar tarde no oyendo la misa entera . Pues el que piensa
que va a perder sólo una pequeña parte, si no se da más prisa, peca levemente aunque
llegue después del ofertorio; pero el que duda o piensa que si no se da más prisa perderá
una parte notable, y lo desprecia con culpa, peca gravemente aunque llegue al Gloria.
¿Cumple el mandamiento el que oye dos medias misas? – Ciertamente no lo cumple, si las
oye al mismo tiempo, porque la misa por naturaleza propia consta de partes sucesivas 2.
Si las oye sucesivamente y la consagración y la comunión pertenecen a la misma misa,
lo cumple porque oye una misa entera; pero si la consagración y la comunión no
pertenecen a la misma misa, no lo cumple porque las partes no constituyen un único y
entero sacrificio, y la Iglesia lo que manda es asistir a un único y entero sacrificio.
4. De aquí se deduce la obligación de suplir lo que falte, cuando se puede, con otra misa, si
alguien omitió alguna parte de la misa a cuya consagración y comunión asistió. No puede
suplir una parte esencial porque las partes esenciales deben ser del mismo sacrificio. Una
parte integral se puede suplir y, a veces, se debe; pues como cualquiera está obligado a oír una
misa entera, el que ha perdido una parte notable está obligado bajo pecado grave, y el que ha
perdido una parte pequeña, bajo pecado leve; pero como lo poco se tiene por nada, una causa
razonable excusa también de la obligación de suplir un defecto leve.

261. La presencia corporal. Al menos debe ser una presencia moral; y se considera que es moral cuando
a. se está unido moralmente al celebrante y
b. cuando el que asiste, dentro o fuera de la iglesia, puede ver u oír al celebrante, o al menos
puede seguir la misa a través de los signos de los asistentes.
Por eso cumple:
a. El que está dentro de la iglesia, aunque sea en el coro detrás del altar, o detrás de una
pared o de una columna, o en alguna capilla donde no puede ver ni oír al sacerdote,
siempre que por el sonido de la campanilla o por los signos de los otros que oyen la misa
se entere de lo que hace el sacerdote. Lo mismo el que en una gran iglesia se encuentra a
una gran distancia (más de treinta pasos) del altar en donde se dice la misa siempre que
pueda darse cuenta de lo que hace el sacerdote, porque está moralmente unido con él.
b. El que está en la sacristía o en otro lugar cerca del altar desde el que pueda ver al
sacerdote, o aunque no lo pueda ver porque esté cerrada la puerta, pero siempre que lo
pueda oír y enterarse de lo que hace en el altar. También los que salen de la iglesia por
poco tiempo para tocar las campanas o traer el vino, porque no se han marchado
moralmente, porque colaboran en el sacrificio y han salido a causa de la intención de
cooperar.
c. El que está fuera de la iglesia pero cerca de la puerta, aunque esté cerrada pero pueda
seguir la misa de oídas. Igualmente el que está a alguna distancia de la iglesia que no
puede recoger toda la multitud de fieles, siempre que esté unido a la multitud.
Finalmente, también el que está en la ventana de su casa desde la que ve el altar, aunque
la plaza esté de por medio siempre que la casa no esté a más de treinta pasos de la iglesia
(según de Lugo). Pero no cumple el que se encuentre fuera de la iglesia a una distancia
mayor de unos treinta pasos, aunque pueda seguir la misa porque moralmente ya no está
unido al celebrante.
d. Luego no cumple el mandamiento eclesiástico el que oye la misa retransmitida por radio o
el que la ve desde lejos (con un telescopio p. e.) y la sigue con la mente, aunque quizá
por derecho divino recoja los frutos de la misa3.

262. Lugar debido.

1. Los fieles cumplen el mandamiento de oír misa si asisten a misa cualquiera que sea el rito
católico con que se celebre, al aire libre o en cualquier iglesia u oratorio público o
semipúblico y en las capillas de los cementerios privados 4.

1
) Génicot I. n. 339.
2
) Inocencio XI proscribió esta proposición (53): Satisface el precepto de la Iglesia de oír misa, el que oye
dos de sus partes y hasta cuatro a la vez de diversos celebrantes. (D 1203).
3
) Véase Pío XII, Encíclica sobre cinematografía, radiofonía y televisión. A. A. S. 49 (1957) 800.
4
) Canon 1249.
198
a. Aunque las capillas de los cementerios de las que trata el canon 1190 sean oratorios
privados, los fieles pueden sin embargo cumplir en ellas el precepto dominical. El
Ordinario puede habitualmente permitir varias misas 1.
b. La ley antigua por la que los fieles estaban obligados a oír la misa los domingos y festivos
en la iglesia parroquial, hace tiempo que fue derogada por la concesión hecha a los
mendicantes2 así como por la costumbre contraria vigente en todo el orbe. Por eso el
obispo no puede mandar a sus fieles que oigan la misa en la iglesia parroquial, porque
no puede derogar una costumbre universal que ya se ha revestido con la naturaleza del
derecho común3.
2. En los oratorios privados los fieles no cumplen la ley a no ser que tengan privilegio concedido
por la Sede Apostólica4.
Gozan de este privilegio especial por derecho propio
a. los oratorios de los cardenales y de los obispos tanto residenciales como titulares, aunque
sean privados5;
b. las capillas erigidas en los cementerios por las familias o las personas privadas, aunque
sean oratorios privados.
El que tiene indulto de oratorio privado cumple el mandamiento oyendo allí la misa. Sin
embargo, para saber quiénes y cuándo cumplen el mandamiento de oír misa en un oratorio
privado hay que tener en cuenta los indultos. Normalmente en ellos se dice:
Cumplen el mandamiento:
a. aquellos a los que se ha concedido el indulto;
b. los consanguíneos y afines que vivan en la casa hasta el cuarto grado inclusive;
c. sus huéspedes;
d. sus familiares o criados cuyo servicio es necesario durante el tiempo de la misa, bien
porque deban servir para la misa, bien porque deban acompañar a los amos.
El Ordinario, por una causa justa y razonable, pero distinta de la del indulto, puede permitir la
misa incluso en las fiestas más solemnes, pero a modo de acto, no habitualmente 6.
3. El que tiene el privilegio de oratorio privado no está obligado a usarlo para cumplir el
mandamiento si no puede acudir a la iglesia, aunque el sacerdote pueda llegar fácilmente. No
está obligado a esto, ni por el privilegio porque nadie está obligado a usar un privilegio, ni por
el mandamiento porque no obliga a emplear un medio extraordinario para cumplirlo.
Por la misma razón, el sacerdote tampoco está obligado a usar el privilegio de celebrar en un
altar portátil (movible) o en un oratorio privado para cumplir el mandamiento de oír misa en
un día festivo.
4. En el mar:
a. Ciertamente los navegantes cumplen el mandamiento si se celebra la misa en la capilla
fija de las naves, porque se considera oratorio público7.
b. Los autores no se ponen de acuerdo en lo que pasa si no hay oratorio fijo y la misa se
celebra en una sala común de la nave8 sobre un altar portátil..
Los que niegan que se cumple, o conceden sólo la probabilidad y por tanto también
niegan que los fieles estén obligados, argumentan partiendo de que en tal caso se celebra
por privilegio meramente personal y no al aire libre, y por tanto este caso no está
comprendido en el canon 1249. – Los que afirman que se cumple, dicen con más verdad
que el canon 1249 excluye solamente los oratorios privados y no los privilegiados; y las
habitaciones y los salones de las naves no son oratorios privados. Esto lo confirma

1
) Canon 1194.
2
) Constitución de Pío V Etsi mendicantium de 16 de mayo de 1567 § 2 n. 8.
3
) Benedicto XIV De synodo l. 14. n. 10.
4
) Canon 1249. Los oratorios que se erigen con licencia de la Santa Sede en las casas de campo de los
religiosos son oratorios meramente privados, porque este tipo de casas no es casa religiosa sino profana. Por
eso no se puede cumplir en ellas el mandamiento de oír misa por quienes no pertenecen a los religiosos y
familiares suyos, a no ser que tuvieran concedido un privilegio especial.
5
) Canon 1189.
6
) Canon 1195 § 2.
7
) S. R. C. 4 de marzo de 1901. Decr. Auth. n. 4069 ad V.
8
) Periódica XIX, 124*++.
 199
también el índice del Código cuando en la palabra Misa pone “mandamiento que
cumplen oyendo misa... en cualquier parte, excepto en los oratorios privados, salvo que
tuvieran privilegio”.
En la práctica, hay que hacer saber a los navegantes católicos lo que tienen que hacer en
cuanto a la celebración de la misa, porque piensan que no están obligados a entender estas
sutilezas, y además para que no se vean en peores condiciones que los acatólicos que tienen
sus celebraciones de los días festivos incluso en las naves.

Artículo segundo.

Causas que excusan de oír misa.

263. Causas excusantes. En general cualquier causa medianamente grave excusa de oír misa, o cualquier
perjuicio o daño notable en los bienes del alma o del cuerpo, propios o del prójimo 1, porque como este
mandamiento no pertenece a los más graves, cualquier causa verdaderamente grave excusa de su
observación. Se enumeran cuatro causas de este tipo:
a. impotencia moral;
b. caridad;
c. obligación;
d. costumbre.
Para juzgar en concreto si una causa excusante es suficiente o no, hay que mirar a la condición de la
persona de que se trate; lo que es grave para una no lo es para otra, y, además hay que mirar al estado de la
conciencia porque quien tiene una conciencia timorata no exagerará en general los perjuicios ni buscará
pretextos para no cumplir su obligación.
1. Por impotencia moral, como es cualquier perjuicio grave, están excusados:
a. Quienes viven lejos de la iglesia. Según San Alfonso, todos, incluso los que están sanos,
están excusados si tienen que hacer un camino a pie de una hora de reloj, y menor
distancia si hay una tempestad, o si se trata de una persona débil de fuerzas; pero los que
pueden ir en un vehículo no están excusados aunque la distancia sea mayor.
Como bien añade Busenbaum, en este asunto hay que atenerse a la costumbre local; y
sin duda en las montañas de nuestra tierra (el Tirol), nadie se siente excusado porque
esté a una hora de distancia por el reloj, siempre que se encuentre bien de salud.
b. Los que temen una pérdida de la honra, como los que no tienen vestido adecuado a su
posición, las jóvenes embarazadas por fornicación oculta, a no ser que puedan asistir a
una misa muy temprana.
c. Los que tienen que salir necesariamente de viaje o no pueden interrumpir lo empezado.
d. Los que temen una importante pérdida de bienes de fortuna: un daño emergente o un lucro
cesante. Hay que tener en cuenta que el daño que hay que sufrir excusa con más
facilidad que el lucro cesante, pero parece que una pérdida importante de lucro excusa;
esta importancia del lucro es diferente según la posición y condiciones de las personas.
No todos los autores conceden que la pérdida de un lucro importante excusa, pues
aunque cualquiera tiene derecho a evitar un daño suyo, sin embargo no lo tiene para
lucrarse en un día de fiesta. Pero para los que se sustentan con el trabajo, parece que hay
que concederlo porque a estos raramente se les presenta la ocasión de tener un gran
lucro y para ellos es lo mismo perder un lucro importante, que sufrir un gran daño.
Luego para que el lucro cesante excuse hace falta que sea extraordinario y notable
respecto la persona a la que se considera perjudicada, lo que ordinariamente se considera
que es el doble de la ganancia correspondiente a un día. Haría falta una causa más
importante si además se tuviera que soportar un trabajo servil, y todavía mayor si se
temiera que podía dar lugar a escándalo.

1
) Véase San Alfonso n. 324.
200
e. Los enfermos y convalecientes que temieran un gran daño a su salud o un alargamiento de
la convalecencia.
α. La posibilidad real de un daño de esta clase se debe determinar con un juicio
prudente sin que haga falta recurrir al de un médico o al del confesor, sino que el
mismo enfermo puede decidir sobre esto siempre que sea capaz de llegar a un
juicio prudente. Generalmente se puede decir que está excusado el que sufre un
daño igual al que en cualquier día de trabajo dejaría normalmente todo lo demás,
p. e. el éxito de su trato del negocio, compra de lo necesario, etc. 1.
β. Según los médicos, el aire corrompido de las iglesias suele acarrear daños más o
menos graves, y puede ser una causa excusante de la asistencia frecuente al
templo. Luego aquellos que experimentan en la Iglesia incomodidades notables
como angustias o desmayos están excusados de asistir a misa. Esto ocurre
raramente a las personas sanas, pero es más frecuente en los enfermos y débiles
de salud y en los que padecen fácilmente irritaciones de los nervios 2.
f. Los que trabajan en talleres donde no se puede dejar el trabajo empezado o apagar el
horno encendido. Pero si no apremia la necesidad del trabajo, el patrono del taller está
obligado a dejar a sus obreros el tiempo necesario para que puedan oír misa.
g. Las mujeres y los hijos por la gran indignación del marido o de los padres; los soldados
que se expusieran a la vejación de los jefes o a las continuas burlas y muchas molestias
de los compañeros, siempre que la omisión de la misa no se les hubiera pedido
precisamente para demostrar desprecio a la Iglesia.
2. Por caridad, es decir, para ayudar al prójimo que se encuentre en alguna necesidad espiritual o
corporal. están excusados:
a. los que asisten a los enfermos;
b. los que auxilian al prójimo en un caso de incendio o de aluvión, etc.;
c. los que esperan que con su presencia se puede impedir un pecado.
3. Por cumplimiento de su obligación están excusados:
a. Los soldados en sus puestos de guardia; los que guardan la ciudad, los rebaños, las casas
aisladas, donde se celebre una sola misa; sin embargo los superiores deben procurar que
los súbditos puedan oír misa.
b. Las madres y las nodrizas que ni pueden dejar solos a los niños ni pueden llevárselos a
misa.
c. Los criados que estén impedidos por su servicio necesario; pero están obligados si pueden
hacerlo sin gran molestia, p. e. levantándose más pronto. Pero si la mala voluntad del
amo les impide ir a misa, pueden hacerle caso si temen un perjuicio grande, pero no si
ese perjuicio es pequeño, y en este caso lo tendrían que soportar. Si están impedidos con
frecuencia y encuentran una ocasión oportuna deben buscar otro sitio para servir.
d. Los que deben preparar las comidas o hacer cosas parecidas, pero si hay varias misas hay
que procurar asistir a continuación a la misa.
4. Por costumbre, en algunos sitios donde rija la costumbre, están excusados:
a. Las que han dado a luz que no salen de casa después del parto durante un mes o seis
semanas.
b. Las viudas que se quedan en casa durante un mes después de la muerte del arido.
c. Las desposadas, principalmente las nobles, que no van a la iglesia cuando se proclaman
sus nupcias, si sólo hay una misa.

Nota.
1. Muchos de estos casos excusan solamente cuando hay una única misa. Donde se impida a un
número notable de fieles, los párrocos tienen razón suficiente para binar, es más tienen
obligación de pedir la facultad de hacerlo.
2. Para saber si se puede interponer causas excusantes y cuándo es lícito hacerlo, véase Principios
n. 179.

264. Dispensa.
1
) Ballerini-Palmieri II. n. 803.
2
) Véase Capellmann, Med. Past. 18 pág.. 222+.
 201
1. Los ordinarios de los lugares y los párrocos pueden dispensar de la ley común sobre la
observancia de los días festivos en casos singulares a cada uno de los fieles súbditos suyos o a
cada una de las familias, incluso fuera de su territorio; y en su territorio también pueden
hacerlo a los transeúntes y a los vagos mientras viven1 en su territorio, y a modo de acto.
2. Los superiores de una religión clerical exenta tienen la misma potestad de dispensar que los
párrocos en cuanto a los profesos religiosos, a los novicios y a los demás que vivan en la casa
religiosa día y noche, debido a su servicio, educación, hospedaje o enfermedad 2.

CUESTIÓN TERCERA.

La prohibición de los trabajos serviles.

Artículo primero.

Los trabajos serviles.

265. Mandamiento de la Iglesia.

1. Los días de fiesta de precepto... hay que abstenerse de trabajos serviles, de actos forenses, y,
asimismo, si no se oponen las costumbres legítimas o indultos peculiares, del mercado
público, ferias y otros actos públicos de compra y de venta 3.
Los actos forenses no son serviles ciertamente pero están prohibidos por el derecho porque
debido a las demasiadas distracciones que acarrean y a las discusiones y discordias que suelen
causar impiden la tranquilidad religiosa y la aplicación de la mente a las cosas divinas. – Los
trabajos liberales no se prohíben ni tampoco los comunes.
2. El precepto de abstenerse de los trabajos serviles y forenses es bajo pecado grave pero no
siempre. La materia grave según sentencia que se acepta hoy, está formada por un trabajo que
dure unas dos horas, de modo que es pecado grave el trabajo (continuo o interrumpido) que
excede mucho de dos horas (dos y media) en trabajo muy servil, y el trabajo que se extiende
hasta unas tres horas si requiere menor esfuerzo corporal. Pero en los trabajos forenses la
gravedad de la materia no se mide tanto por la costumbre de los tiempos como por la cualidad
del trabajo, p. e. si se trata de una causa pública.
Si un amo manda a seis criados que trabajen durante una hora, de suyo no peca gravemente,
porque el trabajo de los criados, sea simultánea sea sucesivamente, no se acumula para formar
una materia grave; pero pecaría gravemente el que mandase a un criado el día festivo que
trabajara varias veces hasta llegar a materia grave 4.

266. Distinción de los trabajos.

1. La ley de la Iglesia no define auténticamente lo que es un trabajo servil; por eso hay que
recurrir a la costumbre y al acuerdo de los autores.
En los primeros siglos los cristianos no hablaban de “trabajos serviles” como se hacía en el
Antiguo Testamento; no querían judaizar; pero los domingos se abstenían por costumbre de
aquellos trabajos que impidiesen el culto de Dios, principalmente el público. Pero en el siglo
VI ciertos autores predicaban un rigorismo porque juzgaban que el día festivo tenía que
transcurrir al modo del sábado del Antiguo Testamento. Por eso resultó que se investigara más
a fondo la razón de la prohibición en la propia naturaleza del trabajo que se llama servil,
cuando antes la razón de la prohibición parecía ser el impedimento del culto divino. A lo largo
1
) Canon 1245 § 1.
2
) Canon 1245 § 3.
3
) Canon 1248.
4
) San Alfonso n. 206.
202
del tiempo el rigorismo se mitigó, pero prevaleció la distinción entre trabajo servil y trabajo
liberal, a lo que después se añadió el común y el intermedio.
2. De aquí que se llamen serviles los trabajos que se hacen para utilidad del cuerpo y se ejercen
sobre todo con esfuerzo corporal; antiguamente solían hacerlos los siervos. – Liberales se
llaman los que miran por la utilidad del espíritu, se ejercen sobre todo con las facultades del
alma, y se solían hacer por las personas libres. – Comunes se llaman los que redundan en parte
en provecho del espíritu y en parte del cuerpo y se ejercían sin distinción por las personas
libres y por los siervos.
Sin embargo esta sentencia no fue universal. Santo Tomás dice que el fin del mandamiento es
que el hombre quede libre para las cosas divinas y que los trabajos serviles son aquellos con
los que un hombre sirve a otro. San Buenaventura dice que son serviles sobre todo los que
busca el hombre por el lucro terreno de modo que deteniéndose en estas cosas inferiores ni se
cuida de él mismo ni da culto a su Dios. Desde San Raimundo de Peñafort hasta el siglo XVI
todas las Sumas llaman serviles a todos los trabajos que no siendo abiertamente serviles, como
el comercio, la escritura, la barbería, la caza, la pesca, ... se hagan con ánimo de lucro. En el
siglo XVI, Cayetano impugnó duramente esta sentencia en cuanto a algún trabajo como cantar
en la iglesia por dinero, escribir, ... diciendo que el fin del agente no cambia la naturaleza de la
obra, aunque él mismo sostenía que se permite la caza por recreo, siempre que no impida el
culto de Dios. A él se unió Suárez en cuanto a la escritura y desde entonces prevaleció entre
los autores la sentencia de que la intención del agente, por lucro o sin él, no cambia la
naturaleza de la obra. Pero de todas formas esta sentencia no fue universal; Benedicto XIV
tiene la pesca por prohibida si se hace con ánimo de lucro; pero no si se hace como recreo. Por
otra parte, la sentencia de Cayetano y seguidores crea dificultades en las actuales
circunstancias económicas, muy cambiadas. Pues en aquel tiempo había muy pocos obreros
que trabajaran únicamente por el salario, mientras hoy la mayoría de los hombres trabaja y
sirve por el salario; sirve a otros hombres, sirve en la industria, y por el lucro temporal entrega
sus obras cuya naturaleza no se determina fácilmente si pertenece a la clase servil o a la liberal
según se han venido definiendo hasta ahora. Por eso, los autores que estudian la clasificación
de los trabajos, caen en contradicciones y soluciones que no entienden los cristianos con
sentido común y llevan más bien al desprecio y al abuso del mandamiento de la Iglesia.
3. Hoy aparece y se va difundiendo la tendencia de varios autores de determinar los trabajos
prohibidos en los días festivos no tanto a través de la naturaleza del trabajo sino más bien
según que produzcan en el hombre tal sujeción que impidan el cuidado del espíritu, de la
familia y el culto a Dios.
De hecho en la misma naturaleza del trabajo, incluso el corporal y pesado, no hay nada
inconveniente ante Dios; pero se encuentra un importante impedimento para el culto de Dios y
el cuidado del espíritu en que los hombres, como los siervos antiguamente, están obligados
por otros o por su propio voluntad de lucro a seguir los domingos con el trabajo que venían
haciendo durante la semana, perdiendo la libertad para el culto de Dios y el cuidado del
espíritu; así los pequeños trabajos manuales, cualesquiera que sean, mientras se hagan por
distracción o para evitar la ociosidad no crean impedimentos para dar culto a Dios, porque
siempre hay libertad para dejarlos; lo contrario ocurre con los serviles, si se hacen como
profesión semanal o en servicio de una fábrica. A fortiori resulta así si están establecidos de tal
manera que incluso implican a otros y les privan de libertad para dar culto a Dios y descanso
al espíritu.
Así pues, si en adelante mantenemos la descripción de trabajo servil tal como se viene usando
hasta ahora, lo hacemos sólo porque todavía no se ha encontrado otra descripción más
adecuada; y en todo caso hay que desear que la haya. Pero mientras tanto en los ejemplos
dudosos sobre todo tomaremos como razón más importante que el modo de hacer el trabajo no
sea un impedimento para la libertad de dar culto a Dios 1.

267. Trabajos prohibidos y trabajos permitidos.

1
) Véase Ephemer. theol. Lovan. 1935, pág. 299++. Nouv. Rev. théol. 1936, pág. 32++. Dict. th. Cath. véase
el vocablo “Dimanche” c. 1311++. Fr.Pettirsch, Das Verbot der opera servilia in der Hl. Schrift und in der
altkirlichen Exegese. [La prohibición de los trabajos serviles en la Sagrada Escritura y en la exégesis de la
Iglesia antigua] Zk Th 69 (1947) 257 – 327 y 417 – 444. – Véase también Catechism. Rom. III. 4. 21 y 25.
 203
a. Ciertamente hay algunos trabajos que por el aparato que requieren crean un impedimento
a la buena disposición de dar culto a Dios, y son serviles, como: trabajos rurales, arar,
cavar, sembrar, segar, etc.; oficios manuales como los de cantería, herrería, carpintería,
sastrería, calzado, tejido, grabado, tipografía, etc.; trabajos de obreros en la
construcción, en las minas, en la fundición, etc.
Pero otros pequeños trabajos manuales, aunque sean corporales, como hacer rosarios,
escapularios, flores artificiales, coger fruta, pelar manzanas, etc., serán serviles sólo si se
hacen en gran cantidad para una fábrica, o de tal modo que haga falta muchas personas
al mismo tiempo para hacerlos, casi como si se tratara de hacerlos profesionalmente.
El cultivo de huertos si se hace por el hortelano que saca de ahí su ganancia y su
sustento diario es un trabajo servil que impide el culto a Dios; pero si el obrero está
ocupado toda la semana en la fábrica o en la mina y el domingo después de la misa
trabaja en su pequeño huerto para restaurar sus fuerzas al sol y al aire puro, más bien lo
que hace es dejar su trabajo y se recrea con una tranquilidad que le impide lo menos
posible el culto de Dios y el cuidado de su familia y su espíritu.
Algo semejante hay que decir de los trabajos manuales femeninos; parece difícil
encontrar en su naturaleza algo que unos llamen libre (bordar) y otros servil (hacer
punto). Por eso aquí también habrá que ver si accidentalmente se toma por ocio o recreo,
o si verdaderamente se hace como trabajo diario.
b. Ciertamente las obras literarias y las artísticas son liberales: dedicarse a estudios de
letras, enseñar (incluso por un salario), cantar, tocar instrumentos musicales, dibujar,
escribir, traducir, danzar, etc.
Escribir a máquina los días festivos es lícito excepto hacerlo con lo mismo que
constituye la labor diaria durante la semana. En efecto, el trabajo de escribir no se
cambia porque se haga con un lápiz, una pluma o una máquina. Pero si se tratara de una
mera trascripción que no mira al cultivo del espíritu, es más de la que muchas veces ni
se entiende lo que hay que escribir, el trabajo no se diferencia mucho del que hace un
tipógrafo (al menos hecho por la máquina), y que muchos consideran que es servil, por
lo menos cuando constituye un trabajo que se hace durante la semana.
c. Las cosas que ciertamente son comunes no están prohibidas aunque se hagan con gran
fatiga del cuerpo: hacer un itinerario a pie, en caballo, en coche, en barco; igualmente
cazar, cazar pájaros, pescar con caña o pequeñas redes, pero no con grandes redes y
aparato y mucho esfuerzo.
Como hacer un itinerario de cualquier modo que se haga es lícito en los días festivos,
también son lícitas todas las cosas que sean necesarias para obtener este fin, aunque su
naturaleza sea servil, como remar. Luego en nuestro tiempo es lícito trabajar en lo que
sea necesario para trasportar viajeros por vía férrea o por barco.
d. Hay muchos trabajos cuya índole es ambigua; para enjuiciarlos hay que atender tanto a la
naturaleza de los trabajos como al impedimento que puedan producir al culto de Dios, y
al cuidado del espíritu y de la familia por deseo de la ganancia.
Delinear, es decir, dibujar planos de los edificios es lícito por tratarse de un trabajo
liberal en el que se ejercita más la mente que el cuerpo.
Grabar es un arte liberal y lícito solamente cuando se trata del acabado de perfección
final; de otro modo la común estimación de los hombres la tiene como perteneciente a
las artes mecánicas.
Pintar con pinceles parece que se dirige más a expresar conceptos de la mente que a
trabajar; por eso es lícito pintar los días festivos excepto aquellas acciones que se hacen
con mucho trabajo como mezclar colores, preparar tablas, blanquear muros y en general
todo lo que constituye un trabajo diario de los artesanos durante la semana.
Fotografiar parece ser un trabajo intermedio excepto el aparato si se necesita y requiere
mucho trabajo.
La Tipografía es ciertamente un arte mecánica; por eso está prohibida la impresión de
libros los días festivos, salvo que lo excuse la necesidad, como en el caso de los
periódicos que deben aparecer todos los días. Sin embargo hay muchos que permiten la
colocación de tipos salvo que se haga por muchas personas en un taller público, porque
es similar a la trascripción que no está prohibida1.
1
) San Alfonso n. 279.
204
Moler no es lícito porque es un trabajo servil; sin embargo si la muela está movida por el
viento o por el agua, y por eso el trabajo necesita pocos hombres, se puede permitir si
existe la costumbre.

268. Acciones judiciales. Se prohíben todos los acto judiciales que se hagan con estrépito judicial, bien en
causa civil bien en causa criminal, bien del ámbito secular bien del eclesiástico; pero no lo que se haga sin
estrépito.
a. Se dice que se requiere estrépito judicial en el ejercicio de la jurisdicción litigiosa cuando
se instruye un proceso judicial, pero no en el ejercicio de la jurisdicción voluntaria como
es dispensar, absolver, etc.
b. Los actos judiciales prohibidos en los que consiste precisamente ese estrépito son: citar a
las partes, examinar a los testigos, exigir juramento judicial, pronunciar o ejecutar
sentencias. Acciones que se hacen sin estrépito son: consultar abogados, informar al
juez, interponer apelaciones, etc.

269. Mercados, ferias, ventas públicas.

a. Las ferias anuales en las que se venden cosas que se llevan al lugar de la feria el día
anterior son lícitas los días festivos, en los sitios donde existe esa costumbre.
Las ferias semanales están prohibidas; por tanto si el día festivo coincide con el de la
feria semanal, ésta hay que trasladarla al día anterior o posterior; y si la autoridad
dispusiera otra cosa, los fieles estarían excusados por la necesidad.
Las ventas en pública subasta no son lícitas; sin embargo, después de los oficios divinos
se toleran en algunos lugares por la mayor afluencia de público.
Las ventas privadas no sólo las de cosas que sirven para el uso diario, sino también de
otras que requieren mucho tiempo son lícitas por costumbre; perolas ventas en
establecimientos públicos están prohibidas; por lo cual los comerciantes deben cerrar las
tiendas los días festivos, a no ser que rija una costumbre contraria en algún sitio. Pues en
muchos lugares prevalece la costumbre de abrir algún tiempo las tiendas, bien para
vender lo que hay que usar diariamente como para atender a los compradores que no
pueden ir en otros días.
b. Los contratos solemnes de venta, compra, alquiler etc. que se hacen con instrumentos
preparados por notarios y con la autoridad pública están prohibidos los días festivos, a
no ser que sean lícitos por la costumbre contraria.
Los contratos privados de venta etc. que se hacen con autoridad privada sin instrumento
público están permitidos por costumbre universal; así principalmente los días festivos se
contratan obreros, se compran jumentos, se venden caballos, se alquilan casas, etc.; es
más, San Alfonso da testimonio (n. 286) de la costumbre de celebrar contratos también
con instrumentos, como esponsales, ventas, testamentos, etc.
De todo esto se deduce lo que hay que decir sobre los actos de los notarios. Los días
festivos están prohibidos de suyo los contratos de venta, alquiler, etc. bajo el nombre de
mercados; poco a poco se hizo por costumbre que empezaran a ser lícitos esta clase de
contratos sin instrumentos ni autoridad pública del notario; finalmente, la costumbre
terminó por hacer que los contratos se pudieran celebrar también con instrumentos
preparados por los notarios, siempre que no hiciera falta un estrépito judicial.
 205
Artículo segundo.

Causas que excusan del mandamiento de no trabajar.

270. Causas excusantes. La causa que excuse de esta ley, sea en el sitio que sea, debe ser grave y cuanto
más se alarga un trabajo, más grave se requiere que sea la causa. Las causas que excusan de la prohibición
del trabajo son tres:
a. la piedad;
b. la necesidad (propia, ajena, común);
c. la costumbre.
Aunque haya de suyo una causa suficientemente grave para excusar a los fieles, éstos tienen que ser
advertidos para evitar el peligro de fantasías de que a pesar de aquella causa consulten al párroco si en esas
circunstancias es lícito trabajar, o mejor deben pedir dispensa. Lo cual hay que hacer sobre todo cuando se
trata de trabajos públicos y se pueda evitar de este modo el peligro de escándalo.

271. Piedad. Por piedad son lícitos los trabajos necesarios para ejercer aquí y ahora el culto divino. Así
pues
a. Se permiten trabajos serviles destinados próximamente al culto divino como tocar las
campanas, llevar en las procesiones la Cruz o el estandarte etc.
b. Pero se prohíben los que sólo concurren remotamente al culto divino, como blanquear
paredes, construir templos, llevar materiales de construcción al templo, hacer
ornamentos para la iglesia; sin embargo se puede permitir hacer ornamentos (casullas y
otros ornamentos, flores, purificadores, corporales, manteles, ...) para una iglesia pobre.
c. Según costumbre vigente en todas partes, se tienen que hacer la víspera del día festivo las
acciones intermedias entre las próximas y las remotas dirigidas al culto divino, como
barrer los templos, hacer formas para consagrar, adornar los altares y las iglesias,
levantar altares necesarios para la festividad etc.; y si esto se deja sin justa razón para el
día de la fiesta se comete pecado venial, aunque San Alfonso (n. 292) según costumbre
vigente entonces, lo excusa incluso de pecado venial; en verdad, habiendo una razón
justa se pueden hacer sin pecado incluso el día de fiesta.

272. Necesidad. Por necesidad propia están excusados:

a. Los criados que estén obligados a trabajar por el amo y no puedan encontrar fácilmente ni
en poco tiempo otro trabajo, salvo que estén obligados a trabajar por desprecio de la
religión.
b. Los pobres que no se puedan sustentar de otra manera a sí mismos ni a los suyos. Las
madres de familia que repasan sus vestidos y los de sus hijos si no lo pueden hacer otro
día. Las criadas y otras mujeres ocupadas durante la semana de tal modo que no pueden
arreglar sus propios vestidos ni lavarlos. Los obreros que trabajan su propio huerto si no
lo pueden atender durante la semana porque deben trabajar fuera de casa toda la semana
entera.
c. Los labradores que manipulan el heno o la cosecha, la atan, la trasportan, cogen los
frutos, etc. debido a la lluvia pasada o inminente.
Si excusa la razón de evitar el ocio. – No puede establecerse como regla general que la sola razón de evitar
el ocio excuse de la prohibición del trabajo; pues se puede evitar con otras ocupaciones lícitas. – Pero se
permiten los trabajos dudosos o los ambiguos (véase ejemplos n. 267, a y b), principalmente si debido al
ocio se pudiera crear un peligro de daño espiritual o de pecado por causa de los juegos o de las
conversaciones vanas.
Así se le puede permitir algún trabajo doméstico o en el pequeño huerto al obrero que, si no se ocupa de
algún trabajo, suele acudir a las tabernas a emborracharse. A las mujeres piadosas que se quejan del ocio de
los días festivos, y sin embargo no tienen en las tentaciones de pecar una causa excusante del trabajo, se les
puede aconsejar que hagan ornamentos para las iglesias o vestidos para los pobres 1.

273. Por necesidad ajena están excusados:

1
) Génicot I. n. 337.
206
a. Los sastres (los zapateros) que hacen los vestidos necesarios para los funerales o las
bodas y que no los hubieran podido terminar el día anterior; aunque por la sola razón de
que los tenían comprometidos para entregar, no es lícito trabajar en ellos, a no ser que de
otra manera tuvieran que sufrir un gran daño, por lo que deben procurar todo lo que
puedan sin grave daño no encontrarse en esta necesidad no asumiendo la tarea de hacer
lo que no pueden terminar antes del día festivo.
En la práctica el confesor se debe mostrar severo con los que contrajeron la costumbre
de trabajar los días festivos y benévolo con los que lo hacen a veces, pues éstos suelen
estar excusados por el derecho1, y los primeros no.
b. Los que hacen obras de misericordia, aunque serviles, en ayuda de los pobres, como
hacer vestidos, llevar leña etc. cuando por propia necesidad los mismos pobres podrían
trabajar para sí.
α. No sólo para un pobre determinado, sino también para los pobres que hay en
general en situación de necesidad común, es lícito hacer vestidos y otras cosas
que puedan usar; pero no es lícito trabajar para recoger limosna y luego
distribuirla entre los pobres de esa clase, a no ser que se encuentren en necesidad
grave o extrema, porque en esas circunstancias a los mismos pobres les sería
lícito hacerlo.
β. Por necesidad ajena son lícitos también los ejercicios establecidos para los días
festivos por los Cuerpos de Bomberos, porque esos ejercicios no se pueden hacer
los días laborables por los hombres que están ocupados en otros trabajos. Pero
hay que cuidar de que no se retraigan de las funciones religiosas ni los que
realizan los ejercicios ni los que van a contemplarlos.
γ. Es lícito p. e. enseñar trabajos femeninos a las jóvenes en los patronatos.
c. Los mecánicos que reparan instrumentos que necesitan al día siguiente los labradores y
los trabajadores.
d. Los que, en una necesidad extraordinaria y urgente, como un incendio, una inundación u
otro infortunio reparan un camino, reconstruyen un puente o socorren de algún otro
modo.

274. Por una necesidad (utilidad) común están excusados:

a. Los molineros o panaderos que preparan el pan o las tortas, por costumbre o por
necesidad, pero a otros no les es lícito hacer pan ni a los panaderos otras comidas que no
necesiten ni ellos mismos ni los demás.
b. Los matarifes que matan y despedazan los animales donde no lo hubieran podido hacer el
día anterior, como en las grandes ciudades; pero no en las poblaciones pequeñas, a no
ser que hubiera habido varias festividades.
c. Los que en las grandes solemnidades profanas preparan y hacen cosas necesarias, como
arcos triunfales, fuegos artificiales, vestiduras, adornos etc, p. e. por la llegada del Jefe
del Estado, o por una victoria.
Ciertamente todo esto habría que prepararlo con anterioridad para que el día festivo no
tuviera que ser profanado con trabajos serviles; pero si, culpablemente o no, no
estuviera preparado no es necesario suprimir por eso la solemnidad, y puede hacerse
lícitamente el trabajo en el día festivo porque suprimir la solemnidad sería un daño
grave para la sociedad civil al que no obliga a sufrir el mandamiento de la Iglesia. Sin
embargo, quienes dejan a propósito estos trabajos sin causa suficiente para el día festivo,
pecan gravemente de suyo.

275. Costumbre. Respecto los mercados, etc., el Código admite expresamente la costumbre 2. Otros trabajos
los hace lícitos la costumbre centenaria e inmemorable, o al menos, la costumbre legítimamente establecida.
Luego
Por costumbre:
a. Es lícito preparar comida aunque para los almuerzos de los hospedajes necesite mayor
trabajo. El trabajo servil como es matar animales menores y despiezarlos debe hacerse el

1
) Ballerini-Palmieri II. n. 765.
2
) Canon 1248.
 207
día anterior cuando es posible sin daño; y si no se ha hecho así, aunque sea
culpablemente, se puede hacer sin pecado el día de fiesta.
b. Los barberos pueden cortar el pelo y arreglar la barba, incluso también por razón de
necesidad, porque los labradores y los obreros no pueden acudir a ellos en otros días.
c. Es lícito conducir trenes y gobernar barcos no sólo cuando el itinerario concluye el día
festivo, sino también cuando comienza en ese día, y no sólo para llevar viajeros, sino
para trasportar mercancías, así como también se pueden hacer todos los trabajos
necesarios para estos fines.
d. Donde prevalezca la costumbre es lícito regar las hortalizas y llevar la cosecha a las eras.
208

LIBRO CUARTO.
El cuarto mandamiento del decálogo . 1

“Honra a tu padre y a tu madre.”

Ex 20 12.

Este mandamiento en cuanto es afirmativo manda directamente que mostremos a los padres el honor debido;
pero también manda indirectamente las obligaciones que tienen los padres con los hijos; y en cuanto es
negativo prohíbe la irreverencia o la injuria a los mismos padres. Con el nombre de padres se designan no
sólo los padres según la carne, que son propiamente los padres, sino también los demás superiores
espirituales o temporales (es decir los de la sociedad religiosa de la Iglesia así como los de la sociedad
profana, tanto privada como pública), que se llaman padres, impropiamente, porque participan de algún
modo de la dignidad y de la autoridad paterna.
El cuarto mandamiento que determina y ordena la relación hacia otros hombres, precisamente los
superiores, que son para nosotros el principio de la vida y del gobierno, prescribe obligaciones sociales que
incumben al hombre como miembro de una sociedad doble, la familia y la ciudad. Cumpliendo esas
obligaciones se ejercita sobre todo la virtud de la piedad, y otras anejas a la justicia.

CUESTIÓN PRIMERA.

Piedad, reverencia, obediencia.

276. La piedad.
1. La piedad se define como la virtud moral con la que se da el honor debido a los padres, a la
Patria y a la Iglesia.
a. La piedad se puede tomar en tres sentidos:
α. según la religión, o sea el culto divino, en cuyo sentido se dice en la Sagrada
Escritura: la piedad es provechosa para todo2;
β. según la misericordia, o sea según el afecto de benignidad, en cuyo sentido se
dice que Dios es piadoso y misericordioso3;
γ. según una virtud especial con la que honramos a los padres y a la patria como
principio de nuestro nacimiento.
b. Por medio de las criaturas como principio secundario, Dios que es el principio de la vida
y del gobierno, comunica la vida a otras criaturas y las gobierna. Por tanto, en cuanto al
modo debemos culto a Dios como principio supremo de la vida y del gobierno; este
culto se ejercita por medio de la virtud de la religión, del mismo modo que el honor que
se debe a los padres y a la Patria se ejercita por medio de la virtud de la piedad4. León
XIII declara que también se debe piedad a la Iglesia: “Deben además amar todos a la
Iglesia como a madre común y guardar obedientemente sus leyes, trabajar por el honor

1
) Santo Tomás II. II. q. 101 – 105. San Alfonso l. 2. n. 333 – 355. Lessius, De iustitia l. 2. c. 46. Sporer-
Bierbaum, Theologia moralis. decalog. I. trat. 3. n. 612 – 690. Ballerini-Palmieri Opus theol. Morale3 II. n.
815 – 847. Génicot-Salsmans, Theologiae moralis inst.13 I. n. 345 – 359. Hürth-Abellán, De preceptis (Roma
1948) n. 35 – 85. Merkelbach, Summa theol. mor. II.10 n. 816 – 848.
2
) 1 Tm 4 8.
3
) Si 2 11.
4
) Véase Santo Tomás II. II. q. 101. a. 1.
 209
de ella, querer que se respeten sus derechos y esforzarse, en fin, por que aquellos sobre
quienes se tenga autoridad, la honren y amen con el mismo afecto”. 1
c. El objeto ‘cui’ de la piedad son los padres, y de forma correspondiente los hijos, el marido
y la mujer, y los parientes consanguíneos; finalmente, la Patria por la tutela que debe
prestar a la familia. En todo caso debemos ejercitar otras virtudes hacia todos estos:
amor, en cuanto son hombres e hijos de Dios; justicia, en cuanto tienen derecho a los
bienes; justicia legal, en cuanto somos parte de la comunidad. Pero el amor y la justicia
que tutela bienes personales (la vida, la castidad, la fama) se encierran en la piedad.
2. El objeto material de la piedad lo constituyen los actos con los que se honra a los padres: el
amor, la reverencia y la obediencia; el objeto formal es la honestidad que resulta de esta honra,
pues la razón natural entiende que a los padres se les debe homenaje y honra por la especial
relación de superioridad que tienen con los hijos como principio de su vida y de su educación.
La piedad hacia los padres se diferencia de la caridad con el prójimo, porque la piedad honra a
los padres precisamente en cuanto son autores de la vida y de la educación; y la piedad hacia
la Patria se diferencia de la justicia legal en que el motivo de ésta es el bien de la comunidad
de la que cualquiera es parte, y que se procura sobre todo por la observancia de las leyes,
mientras que el motivo de la piedad hacia la Patria es el bien que la Patria proporciona a
nuestro origen y educación tanto corporal como espiritual. Por eso la piedad a la patria la debe
mostrar también el que deja el suelo patrio; pero la justicia legal sólo está obligada a tenerla el
que en ese momento es parte de la comunidad, aunque no haya nacido ni se haya educado en
ella.

Nota. Pecados contra la piedad.

a. Los pecados contra los padres revisten malicia específica de lesa piedad, si el mal que se
les hace hiere su persona o un bien personal suyo (la vida, la incolumidad, el honor, la
fama); por eso, los pecados de odio, lujuria, agresión, detracción, etc., van contra la
piedad; pero de ninguna manera el pecado de hurto. Análogamente hay que decir de los
pecados que los padres cometen contra los hijos.
b. Los pecados cometidos contra los hermanos y hermanas, aunque dañen sus bienes
personales, no revisten malicia grave de lesa piedad, a no ser que se les haga una mal
gravísimo, como heridas muy graves, muerte, lesiones contra la castidad, una
difamación notable,... porque la unión con los hermanos no es tanta como con los padres
y por eso el mal hecho a los padres que basta para constituir otra especie de pecado, no
basta en el caso de los hermanos, sino que tiene que ser mayor.
c. La piedad debida hacia la patria (además de la obligación de justicia legal de la que se
trata en el n. 311 y siguientes) se puede lesionar por defecto (yendo contra el honor o la
fama) o por exceso (nacionalismo exagerado).
d. La piedad hacia la Iglesia se lesiona cuando los fieles se apartan de ella o por
ultranacionalismo prefieren el bien (aparente) de la patria o de la nación al bien de la
Iglesia, o rechazan dar a la Iglesia los auxilios necesarios. Los pastores de almas pecan
contra la piedad debida a la Iglesia negando los sacramentos debidos, creando escándalo
a los súbditos (p. e. por inducción),y ciertamente los párrocos endureciendo su
ministerio, el confesor en el confesonario, o con ocasión de esto.

277. La reverencia.
1. La reverencia se define como la virtud con la que se muestra al superior y a las personas
constituidas en dignidad la honra que se les debe.
A lo que más se refiere esta virtud en las personas constituidas en dignidad es al gobierno; sin
embargo, con esta virtud no sólo honramos a los superiores sino a todos los que sobresalen por
alguna excelencia; a los primeros porque realmente nos están gobernando, y a los segundos
porque son idóneos para gobernarnos a causa de su excelencia 2.
2. Según la diversa dignidad de la persona, se distinguen diversas reverencias:
a. civil, si la dignidad es humana, como en el caso de los reyes, de los amos, de los maestros;
religiosa, si la dignidad va unida a la religión, como en el caso del Papa, los obispos, los
sacerdotes.
1
) Encíclica Immortale Dei (D 1881). Véase también D. 1936 a.
2
) Véase Santo Tomás II. II. q.102. a. 1.
210
b. La religiosa es natural o sobrenatural según que la religión sea natural o sobrenatural; a
esta clase de reverencia se refiere también el culto que damos a los santos y que
llamamos dulía.
3. Su objeto material es el honor y veneración que se debe dar a los superiores y otras personas
constituidas en dignidad; el objeto formal es la honestidad que se desprende de esta honra,
porque la razón comprende que se debe subordinación y honor a los que son superiores a
nosotros después de Dios y nos gobiernan hacia el debido fin.
La reverencia se diferencia de la piedad por el motivo, pues la piedad se debe a los padres
porque son autores de nuestra vida, y la reverencia a los superiores porque nos gobiernan. En
cuanto los padres gobiernan a los hijos que están todavía bajo la patria potestad, se les debe
reverencia de parte de los hijos, pero esta virtud no se distingue en los hijos de la piedad la
cual ciertamente “debe contener también de un modo más alto y eminente la honestidad de la
reverencia”1. Del mismo modo, la piedad hacia la patria en el príncipe honra a la patria; pero
la reverencia a la persona.

278. La obediencia.
1. La obediencia se define como la virtud moral con la que obedecemos al superior, es decir
conformamos nuestra voluntad a la voluntad del que manda legítimamente.
a. Su objeto material es lo que quiere el superior bien por voluntad del mandato, bien por la
del consejo o beneplácito; objeto formal es la honestidad que hay en que el hombre se
conforme a la voluntad del superior tanto si es un mandato como si no lo es, siempre que
tenga la potestad de mandar porque la voluntad del superior es cierta norma para el
subordinado.
b. La razón formal de esta virtud es la potestad de regir, que puede ser triple según la raíz
que tenga:
1. Prelación de la causa sobre el efecto (Dios, los padres).
2. Prelación del todo sobre las partes (el paterfamilias, el gobernador de la
comunidad).
3. Sujeción espontánea (el prelado en la Religión, el amo).
c. Se discute si la obediencia propiamente dicha puede exigir un mandato estricto, o sea un
superior que mande, o si puede ser suficiente sólo la voluntad del superior que puede
mandar. Lessius considera (n. 27) que la obediencia exige un mandato verdadero, pero
Lehmkuhl piensa (n. 924) que el acto verdadero de obediencia lo hace el que sigue la
voluntad del superior aunque no mande algo, porque se somete a la voluntad de éste, que
es quien tiene la potestad de mandar. Luego no se puede probar con certeza que se
comete pecado formal de desobediencia sin precepto verdadero, pero obra más
virtuosamente quien sigue la voluntad del superior incluso aunque no sea estrictamente
preceptiva.
2. Para satisfacer el precepto de la obediencia no es necesario que se haga por obediencia la obra
impuesta, sino que basta que la obra se haga por un fin honesto; y si se hiciera porque está
mandado, se trataría de un acto especial de la virtud de la obediencia.
3. Luego el pecado de desobediencia se comete sólo cuando no se obedece por desprecio del
mandato o del que manda, como si alguien no obedece porque está mandado.
a. En todos los pecados se encuentra alguna desobediencia material o general, pero no el
pecado formal o especial de desobediencia, si no hay desprecio. La omisión de la obra
mandada es un pecado contra la virtud a la que pertenece la propia obra mandada si el
superior goza de potestad legislativa (de jurisdicción) y al mandar hizo uso de ella; de
otra manera, es pecado contra la virtud por la cual se debe la obediencia (religión,
piedad, etc.).
b. Cuando el pecado formal de desobediencia implica desprecio del legislador o de su
autoridad, es evidente que este pecado de desobediencia es siempre pecado grave.

1
) Lehmkuhl12 I. n. 923.
 211
CUESTIÓN SEGUNDA.

Las obligaciones en la sociedad doméstica.

279. Por disposición divina el hombre, social por su naturaleza, debe vivir de forma que pueda lograr su fin
inmediato en esta vida y el fin último de la otra. De esta sociabilidad natural del hombre ha resultado que el
hombre haya vivido siempre y en todas partes en una sociedad doble y siga viviendo en una sociedad
doméstica y civil. La primera de todas las demás sociedades, de la civil y de la eclesiástica, fundamento y
condición esencial, es la sociedad doméstica, la cual se compone de tres elementos sociales, la sociedad
conyugal, que consiste en la unión del varón y de la mujer, la sociedad parental, que se origina entre los
padres y los hijos, y la sociedad heril, que surge entre el amo y los criados. La familia completa está
constituida por estas tres sociedades. Luego dentro de la familia hay tres clases de obligaciones:
obligaciones de los cónyuges, obligaciones de los padres y los hijos y obligaciones de los amos y los
criados; y, por analogía de los padres y los hijos, con los maestros y discípulos, así como por analogía de los
amos y criados con los patronos y obreros, también se tratará aquí de las obligaciones entre maestros y
discípulos y entre patronos y obreros.

Artículo primero.

Obligaciones de los cónyuges1.

La raíz de las obligaciones que incumben a los cónyuges es el matrimonio por el cual queda constituida la
sociedad doméstica. Las obligaciones que nacen de esta raíz son de tres clases: unas se refieren a las
personas, otras a los bienes, y otras a los cuerpos de los cónyuges, Las de la primera clase son las únicas a
las que se refiere este mandamiento, de las cuales unas son ciertamente mutuas, pero las otras son propias de
cada uno de los dos.

280. Obligaciones mutuas. Como el matrimonio cristiano en el que se fundan estas obligaciones, es imagen
de la unión de Cristo con la Iglesia, a la cual Cristo se comunicó por entero, debe existir entre los cónyuges
una unión perfectísima tanto de almas como de cuerpos.
1. Luego los cónyuges están obligados al amor mutuo: a los varones se les manda que amen a su
mujer, a las mujeres que amen a su marido2. Debe ser tan íntima esta unión de amor que cada
uno debe preferir su cónyuge en amor efectivo o sea en ayudarle antes que a los propios
padres y a los hijos; pero en extrema necesidad siempre hay que preferir a los padres.
Por eso pecan contra la piedad los cónyuges que se persiguen con odio, se ofenden con
riñas y afrentas, difunden calumnias y hacen muy molesta la vida de la otra parte con
celos, dureza, y desprecio de los deberes.
2. Están obligados a la ayuda mutua tanto respecto del cuerpo como respecto del alma 3.
Los cónyuges no sólo se complementan en cuanto son principio de generación, sino también
en las necesidades de la vida humana. En la obra de la salvación se estimulan porque se
perfeccionan uno a otro en las virtudes, rezan uno por otro, y además se ayudan con la palabra
y con el ejemplo, sobre todo cuando llevan con paciencia los defectos de la fragilidad humana.
3. Están obligados al débito conyugal mutuo y a guardar la fidelidad conyugal4; de donde resulta
que cualquier pecado, interno o externo, cometido contra la castidad con otra persona o sobre
otra persona, tiene la característica de adulterio.
Luego en el uso del matrimonio no hay sujeción de la mujer a la potestad del marido, sino que
ambas partes tienen el mismo derecho5.

1
) Véase Discorsi e radiomessaggi di S. S. Pio XII (Milán 1931 – 1951) Agli sposi [A los esposos].
2
) Véase Ef 5 25; Co 3 18; Tt 2 4; 1 Tm 2 15.
3
) Gn 2 18. Sobre este asunto trata muy claramente la Encíclica Casti connubii AAS XXII (1930), 548.
4
) 1 Co 7 4.
5
) Canon 1111.
212
4. Como estas obligaciones no se pueden cumplir de otra manera, los cónyuges están obligados a
la cohabitación, pero también a la mesa y al tálamo común1.
a. Sin embargo, esta obligación no afecta de la misma manera al marido y a la mujer, porque
la elección del domicilio corresponde al marido, y la mujer debe seguir al marido al domicilio
que ha elegido, aunque lo cambie sin causa justa. Pero el marido no está obligado a seguir a la
mujer que emigra, salvo que haya una causa necesaria para la emigración.
b. Los cónyuges pueden separarse uno de otro incluso durante un largo tiempo por
consentimiento mutuo, a no ser que haya peligro de incontinencia o redunde en
detrimento de la educación de los hijos; pero no puede sin culpa grave separarse un
cónyuge del otro durante largo tiempo en contra de la voluntad de éste, a no ser que haya
una causa grave2. Y aunque el marido pueda irse por breve tiempo incluso sin saberlo la
mujer y en contra de la voluntad de ella, no es conveniente, tenida en cuenta la relación
de amor entre los cónyuges, que el marido se vaya ni un día siquiera, sin saberlo la
mujer.

281. Obligaciones y derechos del marido.

1. Al marido por matrimonio legítimo le corresponde la potestad marital, en cuya virtud es cabeza de la mujer, la cual le está
verdaderamente sujeta en el gobierno de los asuntos domésticos y de la familia; pero él la debe proteger y tratarla como cónyuge y
socia.

Aunque la potestad marital no encierra la potestad coercitiva, sin embargo el marido

tiene derecho a exigir de la mujer no sólo la reverencia y la obediencia sino también el
trabajo que corresponda a su estado y condición.
2. Está obligado a mantener a la mujer dándole el alimento, el vestido, la habitación y demás cosas
necesarias para que pueda vivir según su condición dentro y fuera de casa.
Peca si rehúsa o desatiende dar a su mujer según su posición lo necesario para comer y
vestirse, aunque se hubiera casado sin dote; si no se cuida del gobierno de la casa ni de
los asuntos familiares; si la trata con dureza y como si fuera una criada; si exige de ella
lo que no suelen dar las mujeres de su dignidad y posición.
3. Al marido compete la patria potestad sobre los hijos, en virtud de la cual no sólo puede ordenar
sus cosas y acciones en bien de la familia, sino también sus mismas personas.
Los pueblos antiguos paganos extendían esta potestad más allá de sus justos límites
reivindicando para sí la potestad de matar y vender a sus hijos, contra el derecho natural;
pero también los pueblos cristianos de la Edad Media se extralimitaban injustamente
acordando esponsales y matrimonios para los hijos, u ofreciéndolos a los monasterios.
282. Obligaciones y derechos de la mujer casada.
1. Aunque la mujer casada esté sujeta al marido, es precisamente cónyuge del marido, no concubina, socia del marido, no esclava, y
como madre tiene derecho a educar a la prole, dependiendo en todo caso del padre.

Por el modo como Dios creó a los primeros padres es evidente que el dominio compete al
varón, porque el varón no procede de la mujer sino la mujer del varón 3; además Dios dio a la
mujer la misma naturaleza, si bien la entregó al varón como ayuda suya: voy a hacerle una
ayuda adecuada4; ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del
hombre5. San Pablo por una parte dice expresamente que el varón es cabeza de la mujer 6, y
por otra implícitamente cuando compara la unión del marido y la mujer con la de Cristo y la
Iglesia, cuya cabeza es Cristo 7. De lo cual infiere: Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así
también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo 8. La naturaleza de la cosa enseña
1
) Mt 19 5.
2
) Canon 1128++.
3
) 1 Co 11 8.
4
) Gn 2 18.
5
) 1 Co 11 9.
6
) 1 Co 11 3.
7
) Ef 5 23.
8
) Ef 5 24.
 213
también lo que hemos aprendido por revelación, porque la sociedad doméstica, como
cualquier sociedad, necesita una autoridad, y la autoridad doméstica reside en el varón por
institución natural.
2. Tiene derecho a recibir una sustentación congrua del marido; asimismo tiene el derecho y la
obligación de cuidar del asunto familiar aunque con la debida dependencia del marido 1.
3. Ordinariamente tiene obligación de seguir al marido en el domicilio que éste hubiera elegido
como cabeza de la familia.

Nota. Respecto los bienes temporales, véase n. 378.

Sobre la emancipación de las mujeres2.

283. Estado de la cuestión.

1. Todos los que pugnan porque las mujeres hayan de ser igualadas a los varones se oponen con mucha fuerza a la teoría acabada de
exponer sobre el marido cabeza de familia, hasta el punto de que hayan de disfrutar de los mismos derechos los varones que las
mujeres. Los esfuerzos con los que intentan que desaparezca esta que llaman indigna esclavitud femenina se conocen con el nombre
de emancipación de las mujeres.

2. Esa emancipación se puede considerar en tres órdenes:

a. Hay quienes avanzan en esto hasta querer que la mujer incluso en el orden fisiológico sea
absolutamente libre, tanto si quiere admitir la concepción como si quiere impedirla,
retener el feto concebido o abortar.
b. Otros tienen ante sus ojos el orden económico, en el cual la mujer fuera libre, incluso sin
conocimiento del marido o contra la voluntad de él, para tener sus negocios,
gestionarlos, administrarlos. Aun despreocupándose del cuidado de la familia.
c. Finalmente en el orden social quieren la independencia de la mujer respecto el marido en
la sociedad doméstica y que pueda desempeñar en la sociedad política las mismas
profesiones y los mismos cargos que el varón.
Estos postulados los proponen en distinto grado; unos querrían llevar a la práctica todos en
toda su amplitud (emancipación radical), otros se contentan con que se vayan haciendo
realidad según las condiciones de los tiempos (emancipación moderada).

284. Los principios a tener en cuenta en esta cuestión son:

1. La perfecta igualdad de derechos y obligaciones entre el marido y la mujer existe ya en
aquellas cosas que son propias de la persona y de la dignidad humana y en los bienes propios
del matrimonio. Ambos son persona humana igualmente perfecta en las cosas sustanciales,
destinada al mismo fin, hijo de Dios, miembro del Cuerpo de Cristo; ambos pueden trabajar
por tanto por su salvación y cumplir sus deberes cristianos y deben hacerlo con independencia
uno del otro; ya no hay... ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús 3;
ambos tienen el mismo derecho al amor, a la fidelidad y al débito conyugal.
Por eso no existe una “doble moralidad” en cuanto a la castidad según la cual los
pecados del varón se estiman menos graves que los de la mujer.
2. Pero en el orden social doméstico, es decir en el gobierno y administración de la familia no
puede haber una igualdad perfecta, sino que al varón compete el gobierno; a la mujer la
sujeción y la obediencia decidida y no forzada; el varón es la cabeza, la mujer el corazón de la
familia, el varón puede y debe reivindicar como propio el principado del gobierno, la mujer el
principado del amor.

1
) Col 3 18; 1 P 3 1; Canon 1112.
2
) Pío XI, Casti connubii A. A. S. 22 (1930) 549, 567++ o Denzinger 2247. Pío XII, sermones et epistolae
ad feminas véase A. F. Utz y F. G. Groner, Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens [Estructura
y desarrollo de la vida social] I. 627++ (Friburgo/Suiza 1954). Rösler, Die Frauenfrage [La cuestión de la
mujer] (Friburgo/Suiza 1907). Wörterbuch der Politik, VI. Die Frau [Diccionario de Política, VI. La mujer]
(Friburgo/Suiza 1951). J. Mörsdorf, Gestaltwandel des Frauenbildes und Frauenberufes in der Neuzeit
[Cambios en la formación y en la profesión de la mujer en la época actual] (Munich 1958).
3
) Ga 3 28.
214
Esto lo pide ya la naturaleza: la persona humana, aunque sustancialmente la misma, sin
embargo se muestra, evoluciona y opera de diferente manera en el varón y en la mujer, pues
son grandes y manifiestas las diferencias entre la naturaleza masculina y la femenina según
existe en concreto, en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma, y en ésta tanto en cuanto al modo
de pensar y sentir como en cuanto al modo de obrar.
Estas distintas propiedades demuestran que el varón es el que está destinado por la naturaleza
a mandar y gobernar y que, al contrario, la mujer le esté sujeta, le ayude y esté gobernada por
él. Además el Apóstol escribe: Las mujeres [sumisas] a sus maridos, como al Señor, porque el
marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia1.
Luego la emancipación social que destruyera esta estructura de la familia iría en detrimento de
la familia, más aún en detrimento de la propia mujer, a la que privaría de su dignidad natural
que más le conviene.
3. La emancipación social política moderada por la que la mujer sea admitida en las profesiones y cargos para los que sea igual o
incluso más apta que el varón y que pueda ejercerlos sin detrimento de sus deberes de madre de familia; pero la exagerada, por la que
la mujer se dedicaría también a los negocios para los que considerada su naturaleza está menos dotada y que no puede ejercer sin daño
para su destino natural, esto es del oficio de madre de familia, no se puede aceptar.

4. Lo mismo vale para la emancipación económica. En efecto, la mujer no es equiparable a las

personas que en derecho se llaman menores, a las que no se suele conceder el libre ejercicio de
sus derechos por falta de madurez de juicio o por inexperiencia; más aún, a falta del marido
puede y debe hacer sus veces. Pero cuando las condiciones económicas y sociales de los
tiempos piden cierta ampliación de los derechos, pertenece a la autoridad pública
concedérsela, habida cuenta de la distinta índole natural, de la honestidad de las costumbres,
del bien común de la familia, y conservado siempre el orden de la sociedad doméstica.
5. La emancipación fisiológica, en cambio, no se puede admitir de ningún modo (lo que se prueba
cuando se trate del 5º y del 6º mandamientos); no sería libertad, sino crimen atroz y la mujer
volvería a estar reducida a la esclavitud y desprecio antiguos, porque sería un mero
instrumento de la lascivia de los varones.

Artículo segundo.

Las obligaciones de los hijos y de los padres.

§ 1. Obligaciones de los hijos.

285. Las obligaciones en general.

1. Por piedad los hijos están obligados a mostrar amor, reverencia y obediencia a los
padres. Esta obligación se funda en la triple relación peculiar con la que los padres están
relacionados con los hijos por el origen que los hijos traen de sus padres, por la
dignidad con la que los padres se distinguen de los hijos, y por la potestad con la que los
padres pueden y deben educar y dirigir a sus hijos.
Entre el padre y el hijo hay una deuda de piedad y otra de justicia, de donde resulta a veces
que una lesión de la justicia es un pecado doble. Si el hijo lesiona injustamente al padre en los
bienes de vida, fama y honor, comete un pecado doble, contra la justicia y la piedad, porque el
padre, como hombre que es, tiene derecho a su vida, a su fama y a su honor, incluso con
relación al hijo y a la mujer; y el padre, como padre que es, tiene el derecho especial de exigir
reverencia y obediencia de sus hijos (n. 277). Lo mismo hay que decir, si al revés, el padre
lesiona al hijo en sus bienes, porque el hijo conserva sus derechos incluso respecto su padre.
Pero si el hijo lesiona injustamente al padre en sus bienes de fortuna, no peca contra la piedad,
sino sólo contra la justicia (n. 276), y menos desde luego que un robo cometido contra

1
) Ef 5 22, 23.
 215
extraños, porque la natural relación entre el padre y el hijo hace que los bienes del padre sean
de algún modo bienes también del hijo1.
2. Esta obligación es grave pero no siempre y llega a pecar gravemente el que lesiona en una cosa
notable el amor. la reverencia y la obediencia debida a los padres, y peca levemente si lo hace
en una materia leve; y con más facilidad es pecado grave si se lesionan estos deberes contra
los padres que si se lesionan contra otros superiores.

286. La obligación del amor.

1. El amor de los hijos hacia los padres debe ser interno, con el cual están obligados a quererles
bien, y externo, con el cual están obligados a mostrarles benevolencia y ayudarles cuando se
encuentren en una necesidad corporal o espiritual.
a. Por eso los hijos pecan gravemente contra la piedad cuando deliberadamente y en una
materia notable se indignan y llenan de odio contra sus padres, les desean algún mal, los
tratan ásperamente, los miran habitualmente con malos ojos, les hablan con palabras
amargas, hablan mal de ellos, los entristecen gravemente, p. e. frecuentando juegos,
despreciando el estudio y el trabajo, volviendo tarde a casa, etc.
b. Del mismo modo pecan gravemente los que no ayudan a los padres en una necesidad
grave corporal o espiritual, como los que viéndolos indigentes no les proporcionan de
comer ni los cuidan, o a que puedan recibir los sacramentos estando en peligro de
muerte, o a que, si se mueren, se les hagan unos funerales de acuerdo con su condición
y la costumbre del lugar, o no siguen su testamento, o no pagan sus deudas, sagradas o
no, según la capacidad de la herencia.
2. Como la obligación impuesta por la naturaleza es anterior a toda acción u obligación asumida
por propia voluntad que sea de mero consejo como el estado religioso, no es lícito al hijo
entrar en religión si sus padres se encuentran en grave o extrema necesidad 2, aunque hubiera
prometido con voto ingresar en religión, siempre que permaneciendo en el mundo pueda
socorrerlos. Y si hubiera ingresado contra la voluntad de sus padres, está obligado a salir bajo
pecado grave, si la necesidad de los padres fuera extrema, siempre que les pudiera socorrer
con más eficacia estando fuera de la religión. Y si la necesidad de los padres fuera sólo grave y
existiera ya en el momento del ingreso está obligado a pedir permiso para salir; pero si esa
necesidad grave no existía en el momento de hacer el ingreso, no está obligado en verdad a
salir, sino a pedir y obtener justamente el permiso para salir.
a. La razón de esa diferencia está en que en el primer caso, en el momento de la profesión, el
hijo estaba obligado por la naturaleza a socorrer a los padres, y esta obligación, por ser
anterior y natural hay que preferirla a la obligación del voto, que es posterior y está
asumida voluntariamente. Pero en el segundo caso la obligación sobrevino después del
cambio de estado, y una vez sobrevenida no hay que cumplir la obligación sino en
cuanto se pueda, salvado el estado3
b. Por piedad, el hermano tiene obligación de ayudar al hermano o a la hermana que se
encuentren en situación de necesidad extrema y grave; sin embargo esta obligación no es
tanta como la que existe entre padres e hijos. Por eso el que ha ingresado en religión no
está obligado a salir para socorrer al hermano o a la hermana que se encuentre en ese
estado de grave o extrema necesidad.
Si el hijo está obligado a pagar de sus bienes las deudas del padre que no le ha dejado nada a él.
– El hijo a quien el padre deja bienes está obligado a pagar las deudas del padre cuanto antes
pueda hacerlo fácilmente, tanto por obligación de amor para que no sufra la fama del difunto,
como por derecho de la sucesión porque el que sucede en bienes, sucede también en cargas.
Pero si el hijo no ha recibido nada no está obligado porque la obligación de pagar deudas en
este caso es personal.
Ni tampoco el hijo está obligado a devolver el dinero que hubiera recibido el padre en
préstamo, ni aunque lo hubiera recibido para pagar gastos de la educación del hijo porque el
hijo tiene derecho por naturaleza a recibir educación y, por tanto, sus gastos son exigibles al
padre, no al hijo (véase nº 562, 4).

1
) Ballerini-Palmieri III. n. 4.
2
) Canon 542, 2.
3
) Lessius, De iustitia l. 2. c. 41. n. 34.
216
287. La obligación de obediencia.
1. Los hijos están obligados de suyo bajo pecado grave a obedecer a los padres en todo lo que es
honesto y lícito y pertenece a su cuidado, mientras estén bajo su potestad siempre que manden
en serio y expresamente: Hijos, obedeced en todo (lo que pertenece a su cuidado) a vuestros
padres, porque esto es grato a Dios en el Señor 1. Y como no hay duda de que los padres están
obligados a instruir y educar a los hijos, a su vez los hijos están obligados a escuchar a los
padres.
a. La obligación de obediencia dura mientras los hijos están bajo la potestad paterna; pero cesa cuando se emancipan de ella o se
hacen mayores; al contrario, la obligación de amor y la de reverencia no cesan nunca.

α. El hijo de familia queda constituido en mayor o mayor de edad en el tiempo que

determina la ley civil. Casi todas las leyes modernas, como el Código de
Derecho Canónico, declaran mayores a los hijos de ambos sexos a los 21 años
cumplidos2. Si un hijo mayor permanece en la casa paterna no cesa la obligación
de la obediencia al padre de familia en aquellas cosas necesarias para el orden
doméstico.
β. Se llama emancipado al hijo que ha dejado la potestad paterna. La ley civil rige la
emancipación resultando que según unos derechos el hijo se emancipa
automáticamente cuando alcanza la edad legítima, pero según otros sólo si
quiere emanciparse, y también por ambas partes antes de los 21 años.
b. La Sagrada Escritura indica por todas partes que esta obligación es grave de suyo3; pero
para que se cometa pecado grave de desobediencia hace falta que los padres hayan
mandado seriamente, no sólo que hayan mostrado su voluntad avisando, exhortando,
dirigiendo; y que hayan mandado en una materia grave que pertenezca a su cuidado.
α. Para saber si una materia es grave se recurre a la determinación de un juicio
prudente, teniendo en cuenta el fin que tiene la potestad de los padres, que es el
bien del mismo hijo y el bien de la familia. Por eso generalmente será grave la
materia que, omitida, da lugar a un gran daño para los padres, para el orden
doméstico, para el bien temporal o espiritual de los mismos hijos,... como evitar
malas compañías, juegos de azar, casas sospechosas, etc. 4.
β. En la práctica, la desobediencia de los hijos no raramente estará excusada de
pecado mortal, incluso en materia grave, bien por falta de un mandato riguroso
por parte de los padres, bien por defecto de advertencia de la gravedad de la
materia por parte de los hijos.
γ. Cuando se trata de un mandato que se refiere a varios actos seguidos, p. e., que no
vayan a la taberna, que no vuelvan tarde, etc., no se comete pecado grave
(menos por desprecio), a no ser que se viole el mandato repetidamente 5.
c. El objeto, sobre el que pueden los padres mandar justamente, comprende todo lo que
pertenece a su cuidado, y eso abarca tres cosas:
α. La salvación del alma.
β. Las buenas costumbres.
γ. El gobierno de la familia en las cosas espirituales y temporales.
Por eso los hijos pueden pecar gravemente contra la obediencia debida a los padres:
α. Si contra el mandato expreso de los padres no van a misa los días festivos, ni
reciben los sacramentos durante un tiempo notable, ni asisten a reuniones ni
instrucciones catequísticas.
β. Si frecuentan la taberna o los teatros, se dedican a juegos perniciosos, salen de
noche, no evitan las conversaciones peligrosas.
γ. Si menosprecian dedicarse a los estudios, o aprender un trabajo; si no ejecutan una
obra de gran importancia que les hubieran encargado.

1
) Col 3 20.
2
) Código alemán § 2. Código austríaco N. 6 Febrero 1919. Lo mismo en Inglaterra, Bélgica, Francia,
Estados Unidos de Norteamérica (menos en 11 estados). En Suiza (Art. 14) es mayor el hijo de 20 años, en
España por el derecho común a los 23 años. Canon 88, 1.
3
) Si 3 9++; Dt 27 16; Rm 1 30; 2 Tm 3 2.
4
) Génicot I. n. 348.
5
) Véase Ballerini-Palmieri II. n. 821. Elbel-Bierbaum I. pr. 3. n. 555.
 217
No es lícito que el hijo menor de edad tome a su nombre un trabajo en contra de la
voluntad de sus padres ni procurarse lo necesario para la vida, porque mientras el hijo no
está emancipado estos asuntos pertenecen a la educación y al gobierno doméstico y por
tanto a la cuidado de los padres. – Del mismo modo no les es lícito contra la voluntad de
los padres ponerse a servir en una casa, sobre todo en sitios donde no estaría su alma
libre de peligros.

288.
2. Pero en otras cosas, sobre todo en la elección del estado de vida, matrimonio o clerical o
religioso, los hijos, aun los menores de edad, son libres 1. Sin embargo están obligados a
consultar a sus padres bajo pecado grave sobre el matrimonio a contraer y sobre la persona
determinada que eligen, aunque de suyo no están obligados a seguir su consejo2. Rechazar esa
consejo justo y prudente no pasa de pecado venial, a no ser que se trate de conseguir un fin de
gran importancia, p. e. apagar un odio, aliviar la necesidad de los padres.
Pero sobre la vocación clerical o la religiosa será mejor no pedir consejo a los padres cuando
parezca que no tienen el necesario conocimiento de ellas; y hecha la elección definitivamente,
bastará pedir su consentimiento, y si lo niegan hay que obedecer más a Dios que llama que a
los padres que no dejan seguir la llamada. Es más, si se prevé que los padres van a impedir el
asunto injustamente, los hijos pueden abrazar el estado sin que lo sepan los padres.
Por eso pecan gravemente los padres que empujen a sus hijos a entrar en religión 3, o a casarse
sin razón justa; y de la misma manera pecan gravemente si impiden a sus hijos sin justa causa
que ingresen en religión o que contraigan matrimonio, porque es gran injuria privar a alguien
de la libertad que el Autor de la naturaleza dio a cada uno sobre el estado de vida. La gravedad
del pecado crece si los padres impiden que se case el hijo, de forma permanente o durante
algún tiempo, porque el matrimonio también está instituido como remedio de la
concupiscencia, y actuando así, los padres pueden ser ocasión de muchos pecados que
cometan los hijos. Sin embargo si los padres estuvieran en estado de grave necesidad, el
derecho exige que los hijos les ayuden mientras dura la necesidad.

289. La obligación de reverencia. La reverencia que deben los hijos a los padres exige que reconozcan
interiormente su dignidad, y que la profesen exteriormente con signos y palabras.
a. Por eso los hijos pueden pecar contra la reverencia debida a los padres: de palabra, si los
nombran con palabras injuriosas o maldicen de ellos en serio; con signos, si los
desprecian o se burlan de ellos con gestos, si se avergüenzan de ellos de modo que hacen
ver que no los conocen; de obra, si les golpean, aunque sólo sea levemente o
extendiendo su mano contra ellos, si los acusan en juicio, aunque sea de un crimen
verdadero, excepto en una causa de bien público. Los hijos que golpean a los padres no
sólo pecan contra la piedad, sino también contra la justicia; y aunque los hechos se
opongan sólo levemente a la justicia, hieren sin embargo gravemente a la reverencia.
b. San Alfonso (n. 334) nota que está excusado de pecado mortal el hijo que finge por causa
justa o sin desprecio que no conoce a sus padres o que rechaza tenerlos consigo, p. e.
porque son infames, conocidos como criminales, o porque le acarrearía un gran daño
siempre que les proporcione lo necesario porque en tal caso no se considera que los
padres estén grave o razonablemente contrariados. Y del mismo modo están excusados
de pecado, grave al menos, los hijos que reprimen con palabras o de obra a sus padres
que carecen de uso de razón por embriaguez o senilidad, etc. si no lo hacen con
desprecio o malicia.
c. Los hijos que hubieran pecado contra la reverencia debida a los padres deben estricta y
propiamente restituir el honor lesionado pidiendo perdón; sin embargo si esto no lo
hubieran hecho antes de la confesión, ciertamente se puede y se debe persuadir a que se
haga después, pero nunca hay que imponerlo estrictamente o como penitencia para que
los hijos que lo fueran a hacer remisamente no se expongan al peligro de pecar de

1
) Véase Pío XI Encíclica Casti connubii y Pío XII, Mensaje radiofónico del 24 de diciembre de 1942 .
2
) Véase canon 1034.
3
) Son castigados con excomunión sin reserva los que obligan a un varón a abrazar el estado clerical, o a un
varón o una mujer a ingresar en religión. Véase canon 2352.
218
nuevo; pues con razón se puede presumir que los padres dispensan de esta obligación a
los hijos precisamente para que no vuelvan a pecar.

§ 2. Obligaciones de los padres.

290. Obligaciones en general. Los padres, y en su defecto los ascendientes están obligados por piedad a
demostrar a los hijos amor, educación corporal y educación espiritual. La obligación de amor no cesa
nunca, y la de educación, en cambio, cesa en cuanto cesa el fin.
a. El derecho de educar a la prole corresponde a los padres en primer lugar; por eso ofenden
a la misma naturaleza los que reivindican para la autoridad civil el derecho de educar 1.
b. La obligación de educar nace del derecho natural y, de suyo, es grave.
c. En defecto de los padres, los abuelos tienen obligación de educar a los hijos y ciertamente
el abuelo paterno, porque sucede al padre, antes que el materno. Pero ahora, la ley civil
suele suplir la falta de los padres constituyendo un tutor o cuidador. Esta obligación se
extiende también a los hijos ilegítimos y espurios (n. 297).

291. La obligación de amor. La obligación de amor abarca tres cosas: querer a los hijos, hacerles el bien y
evitarles el mal, tanto corporal como espiritual.
a. Por tanto pecan contra la piedad los padres, e incluso gravemente por razón de la materia,
si persiguen a los hijos, les maldicen, favorecen a alguno sobre los demás sin causa
justa, posponen a unos respecto otros (p. e. para hacer antes un matrimonio), les infieren
algún mal, o no se lo evitan cuando pueden hacerlo.
b. Si manifiestan a otros sus defectos ocultos, si los tratan con demasiada dureza, de modo
que les pueden hacer algún daño grave, p. e. mutilarlos, en cuyo caso no sólo pecan
contra la piedad sino también contra la justicia.

292. La obligación de la educación corporal2. La educación corporal requiere igualmente tres cosas:
procurar a los hijos vida, alimento y estado.
Como el fin primario del matrimonio, que es la conservación de la prole, no se puede conseguir sin que a la
generación se añada la conservación y la educación conveniente de la prole, los que se van a casar, además
de la obligación de prestar el débito, contraen también la de conservar y educar a la prole recibida.
a. Luego los padres están obligados desde el momento mismo de la concepción de la prole
hasta que se pueda bastar a sí misma a darle lo que necesite para conservar la vida y la
salud, y de la misma manera a evitarle todo lo que pueda hacer daño a la vida o a la
salud. Así pues, el cuidado de la madre para la vida de la prole empieza inmediatamente
después de la concepción, y por eso debe cuidar que no haya peligro de aborto ni
cualquier daño del feto.
La madre debe procurar que la prole nazca sana de cuerpo y de mente. Por eso debe
abstenerse de la comida y de la bebida (alcohol) que dañe al cuerpo e irrite los nervios;
debe procurar cuanto pueda las excitaciones y movimientos del corazón más fuertes, los
deseos ilícitos, principalmente todos los que ofenden a la castidad (malas lecturas,
espectáculos obscenos). Como cualquier moción del alma, cualquier pasión, todas las
apetencias y pensamientos internos, en general, pueden ejercer un influjo en el feto, toda
la vida interior debe ser apaciguada, casta, religiosa y piadosa para que la prole adquiera
unas disposiciones hereditarias más bien hacia la virtud y a las buenas costumbres que
hacia los vicios3.
b. Los padres están obligados a dar alimento a los hijos, es decir, comida, vestido, habitación y educación hasta que puedan proveerse
por sí mismos de lo necesario de acuerdo con su posición, e incluso durante toda su vida si se encontraran en una necesidad extrema o
grave. Y no pueden excusarse de esta obligación de alimentar a los hijos ni por maldad de ellos.

α. El padre no queda libre de esta obligación de alimentar al hijo (con el alimento

necesario para vivir) aunque el hijo hubiera dilapidado la herencia que habría
recibido anticipadamente. Igualmente, si el hijo hubiera contraído deudas para
comprarse el alimento, el padre está obligado a pagarlas; pero no está obligado a
pagar ninguna otra deuda contraída por otro motivo.
1
) Véase Th. Meyer, Institutiones iuris natur. II. n. 108++.
2
) Canon 1113. Encíclica Divini illius magistri. AAS XXII, 49++ o D (2202 – 2224).
3
) Véase Ernst, Elternpflicht [Deberes de los padres], Capítulo 2 (Kevelaer).
 219
β. Luego pecan gravemente los padres que sin justa causa exponen a la prole (en el
hospital o en el umbral de la casa parroquial etc.) no sólo porque faltan a su
deber sino también porque dañan a la prole poniéndola en sospecha sobre su
origen espurio. Y si abandonan a la prole en un lugar solitario para que peligre
su vida, no sólo pecan contra la piedad, sino también contra la justicia. Sin
embargo, si tuvieran una causa justa para exponer a la prole, como sería el
peligro de perder la vida o la fama, la imposibilidad de alimentar a la prole,
podrían estar excusados al menos de pecado grave.
c. Los padres están obligados a procurar a los hijos el estado conveniente a su condición
para que después puedan vivir honestamente según su estado. Por eso
α. Deben procurar que adquieran una profesión o unos conocimientos;
β. Deben emplear alguna diligencia al menos mediana para poder dejar a los hijos
una herencia conveniente a la posición1.
Por lo cual pueden pecar gravemente los padres que no sólo dilapiden sus bienes de
modo que dejen indigentes a los hijos, sino que tampoco tengan el cuidado de adquirir
los bienes con los que puedan alimentar a sus hijos según su estado y dejarles una
herencia.
Los padres están ciertamente obligados a dar una dote conveniente a los hijos que
abracen un estado honesto; pero si no están de acuerdo justamente con su matrimonio,
sólo están obligados a darles los alimentos necesarios si los necesitan.

293. Obligación de las madres de alimentar a sus hijos con su propia leche.
La madre está obligada, si puede, a alimentar a sus hijos con su propia leche, y
habrá que decir que esta obligación es grave pero no siempre. La razón es que está
gravemente obligada por la ley natural a alimentar convenientemente a la prole y
evitarle los peligros graves. Pero el alimento más conveniente, es más: el único que ha
preparado para este fin la naturaleza es la leche de la propia madre, y por otra parte los
otros modos de alimentar a los pequeños les hacen más o menos daño.
a. Excusa no sólo la imposibilidad física, sino también la moral, la debilidad p. e. de la madre, la
pobreza, la imposibilidad de no encontrar provisiones, o un peligro de daño grave; pero no excusan
(objetivamente) los vanos prejuicios o la comodidad o que la madre deba dejar unos caprichos.
b. De pecado grave excusa también la parvedad de la materia en cuanto al tiempo o el
peligro inminente para el niño.
c. En caso de imposibilidad física o moral de suyo es obligación grave buscar otro modo
adecuado de nutrir a la prole.
Entre los diversos modos es más conveniente, y hay que elegirlo en primer lugar si se
puede, tomar una nodriza sana y bien cuidadosa que hubiera dado a luz casi al mismo
tiempo que la madre porque de esa manera el niño recibe el alimento al menos cercano a
la leche de la madre propia. Por eso los antiguos moralistas, que casi no tenían ante la
vista otro sistema, juzgaron que este era la más agradable de las obligaciones propias de
la madre y admitieran como causa excusante además de la imposibilidad o de la
dificultad, la costumbre de los nobles. Ciertamente de esta manera disminuye el peligro
para la salud de la prole; pero también hay que pensar en otros peligros: se separa al
niño de la madre, las nodrizas relegan a sus propios hijos o incluso fornican para poder
desempeñar esta función.
Pero hay otro modo, que prevalece desde el siglo XVIII, de alimentar a los niños con
leche de animales aunque preparada de alguna manera, y que es muy peligroso para la
salud corporal de la prole, por lo cual sólo se puede usar sin algún pecado en caso de
necesidad cuando no puede alimentarla ni la madre propia ni una nodriza adecuada, y no
se debe admitir ninguna vana excusa (peligro de perder la hermosura, o costumbre, o
que se pueda pensar que se aparta de las distracciones habituales). Luego en cada caso
particular se debe considerar la posibilidad física y moral de parte de la madre, el medio
de sustitución, y el tiempo del parto; y se debe inculcar con todo cuidado a las madres

1
) Véase 2 Co 12 14.
220
este deber a prestar al menos en los primeros meses. Hoy los médicos nos ayudan
también en la promoción de la nutrición ordenada de forma natural 1.

294. La obligación de la educación espiritual 2. La educación espiritual es sobre todo la instrucción y el

recto gobierno en todo lo que es necesario para conseguir la salvación, por lo que comprende cuatro cosas:
instrucción, ejemplo, corrección y vigilancia.
a. Los padres
α. deben instruir a los hijos directamente o mediante otras personas en todo lo que
es necesario para la salvación con necesidad de medio o necesidad de precepto,
y en los ejercicios de la vida cristiana que son comunes a todos los fieles.
β. deben cuidar de que se aprovisionen de buenas costumbres, que guarden los
mandamientos de Dios y los de la Iglesia, que frecuenten los sacramentos y que
se abstengan de pecar.
Consideradas las circunstancias sociales y económicas que hay hoy en casi todas partes
los padres están obligados a enviar a los hijos a la escuela, no sólo para que se instruyan
de forma adecuada en la religión cristiana, sino también en las letras. Aunque no se diga
que la enseñanza elemental sea absolutamente necesaria para adquirir las ayudas
necesarias para la vida, los que carecen de ella sufren muchas dificultades y perjuicios
de los que están libres los demás; los padres están obligados a preservar a sus hijos de
esa clase de perjuicios, cuando fácilmente pueden hacerlo. A eso se añade que quienes
tienen la mente convenientemente cultivada y desarrollada pueden desenvolverse mucho
mejor entre los peligros que hoy atacan a la religión y a las costumbres por todas partes.
b. Deben dar buen ejemplo a los hijos, por lo cual pecan gravemente contra la piedad si son
ocasión de que pequen en una materia grave, p. e. blasfemando delante de ellos, o
hablando cosas torpes contra las buenas costumbres, o diciendo cosas impías contra la
fe.
c. Ciertamente están obligados a corregir los vicios de los hijos con seriedad, pero prudente
y discretamente. La Sagrada Escritura inculca 3 muchas veces esta obligación, hasta el
punto de que los padres pueden pecar gravemente si desatienden notablemente la
corrección de los defectos y pecados de los hijos.
Los padres pecan, a veces incluso gravemente, si pegan a los hijos sin causa legítima,
sólo por odio, y también si se exceden de los límites justos castigándolos más
gravemente de lo que se merecen.
d. La vigilancia con la cual están obligados los padres a guardar a sus hijos pide que les
quiten de delante todo lo que les pueda dañar; así pues si la necesidad no les obliga, no
permitan que los hijos hablen con malos compañeros, ni lean libros malos, ni frecuenten
casas o escuelas o teatros malos.
También deben vigilar los padres que sus hijos no dañen a otros y, especialmente deben
vigilar continuamente y por justicia a los que no tienen todavía uso de razón; pero a los
que ya tienen suficiente discreción los deben vigilar por piedad, no dejándoles que
hagan mal en todo cuanto moralmente puedan.

El envío de los hijos a las escuelas acatólicas4.

295. Declaraciones.
1. Las escuelas acatólicas son de varias clases:
a. positivamente acatólicas, en las que se enseña abiertamente la herejía o la impiedad;

1
) Capellmann.Bergmann, Pastoralmedizin [Medicina pastoral]18 pág. 94++. Muckermann, Der biologische
Wert der mütterl. Stillpflicht [El valor biológico del deber materno de la lactancia] (Friburgo). Grosam, Die
Stillpflicht der Mutter [El deber materno de la lactancia] (Düsseldorf 1924).
2
) Los cánones 1335 y 1372 § 2 tratan ex profeso las instituciones pedagógicas sobre el fin, el objeto y los
medios de la educación.
3
) Pv 13 24; 23 13.
4
) Instrucción del Santo Oficio de 24 de noviembre de 1875 a los Obispos de América del Norte. Véase I.
Aertnys.-Damen, Theol. Mor. n. 329. Génicot I. n. 511.
 221
b. neutrales, que prescinden absolutamente de la religión positiva en su instrucción y
educación. También se llaman escuelas mixtas porque admiten alumnos pertenecientes a
cualquier secta;
c. escuelas que se tienen por neutrales, de las que unas son positivamente nocivas en las que
se induce a un peligro próximo de la fe o de las costumbres; y otras son negativamente
nocivas, y en ellas no se encuentra nada contra la fe o las buenas costumbres 1.
2. Las escuelas acatólicas de las que se excluye la doctrina de la verdadera religión, están de suyo
llenas de peligros para la fe y para las costumbres y se oponen extremadamente a lo católico.
Los peligros proceden sobre todo de tres causas: de los maestros, de los libros y de los
condiscípulos.
Ni tampoco las escuelas que se llaman neutrales y son negativamente nocivas carecen de
peligro, pues por lo mismo que no se instruyen en la fe ni se educan para vivir cristianamente
favorecen el indiferentismo y preparan el camino para el ateismo. Además, apenas puede pasar
que la instrucción prescinda totalmente de la religión, y lo que se dice en esa clase de escuelas
sobre la religión suele ser contra la religión católica.
3. Lo que se dice aquí de las escuelas acatólicas vale no sólo para las elementales y medias, sino
también para las superiores, pues en todas ellas, también en las más elevadas, si no son
verdaderamente católicas, los alumnos están amenazados con graves peligros para su fe
costumbres.

296. Afirmaciones.
1. “Los niños no deben asistir a las escuelas acatólicas, neutrales o mixtas que evidentemente sean
acatólicas2”; como las escuelas acatólicas nunca carecen absolutamente de peligros para la fe y
las costumbres, de suyo es siempre ilícito asistir a ellas. Y si hay peligro próximo de
perversión y no se puede quitar, no es lícito para los padres enviar a ellas a los hijos ni para
evitar un mal gravísimo.
En esta clase de escuelas se enseñan y se hacen cosas que no se pueden ni oír ni llevar a cabo
sin gran daño espiritual; p. e. se puede proponer doctrinas abiertamente malas, se puede
obligar a rezar oraciones heréticas, a asistir a ritos falsos, puede haber condiscípulos tan malos
que casi nadie se puede librar de contagiarse.
2. “Corresponde únicamente al Ordinario del lugar discernir en qué circunstancias y con qué
cautelas para evitar el peligro de perversión se puede tolerar la asistencia a esas escuelas 3”.
Aunque de suyo sea ilícito siempre enviar a los hijos a las escuelas acatólicas, sin embargo por
una causa justa es lícito enviarlos a escuelas en las que el peligro inmediato de perversión
pueda resultar remoto. La razón para lo primero es que los padres no cumplen su obligación
procurando que sus hijos reciban una enseñanza que solamente no se oponga abiertamente a la
verdadera religión, salvo que esa enseñanza sea además verdaderamente cristiana y católica.
La razón para lo segundo es que por una causa justa es lícito exponerse a un peligro remoto
de perversión.
a. Hay causa suficiente para que se pueda asistir a una escuela acatólica, cuando no existe
ninguna escuela católica, o si la que existe no basta para la condición de los hijos y los
padres no tienen medios para enviarlos a una escuela católica de otro sitio. Por lo demás,
la causa excusante debe ser tanto más importante cuanto mayor sea el peligro de
perversión. En todo caso el juicio sobre la calidad de la escuela y sobre la suficiencia de
la causa excusante corresponde al Ordinario.
b. Los medios con los que se debe quitar el peligro próximo de perversión son éstos:
α. Enseñar y educar a los hijos fuera de la escuela en aquellas cosas que son
necesarias para creer y llevar una vida cristiana.
β. Instruirlos adecuadamente y confirmarlos en aquellas cosas que suelen ser
impugnadas principalmente en ese tipo de escuelas.
γ. Vigilar diligentemente que los hijos no sufran daño en la fe ni en las costumbres
por los malos libros o los malos condiscípulos.
c. La misma Santa Sede ya declaró que se puede tolerar lo que antes estaba prohibido para
que los jóvenes católicos pudieran asistir en Inglaterra, a falta de una universidad
1
) Véase D 2219.
2
) Canon 1374.
3
) Canon 1374.
222
católica, a las universidades de Oxford y de Cambridge, y determinó al mismo tiempo
las cautelas que hay que tomar para quitar los peligros que se han de originar por eso 1.

Nota. De todo esto se deduce para la práctica lo siguiente:

a. Los padres no pueden ser absueltos:
α. Si envían a los hijos a las escuelas acatólicas porque aprueban sus principios y las
prefieren a las escuelas católicas.
β. Si confían los hijos a las escuelas positivamente acatólicas para que les enseñen.
γ. Si llevan los hijos a una escuela acatólica y no procuran quitar el peligro de
perversión.
b. No se puede negar la absolución a los padres que envían a sus hijos sin causa suficiente a
una escuela acatólica pero procuran quitar los peligros de perversión con una buena
educación de los hijos, salvo que pecasen gravemente por escándalo o por colaborar a la
promoción de malas escuelas, porque no están exponiendo a sus hijos a un peligro
próximo de perversión, y del remoto no están obligados bajo pecado grave a
preservarlos.
c. La Santa Sede no sólo permite sino que recomienda vivamente que los sacerdotes enseñen
la doctrina cristiana en las escuelas mixtas, y los hombres católicos hagan lo mismo con
otras disciplinas; pero manda al mismo tiempo que hay que advertir a los fieles para que
aparten cuanto puedan los males que provienen de esa clase de escuelas, y por eso no
pueden estar excusados los padres de enviar a sus hijos a escuelas simplemente católicas
en donde no peligra su fe ni sus costumbres2.

§ 3. Los hijos ilegítimos.

297. Hijos legítimos e ilegítimos. Como no se puede establecer la prueba estricta de la paternidad, se hace
por presunciones tanto en derecho canónico como en derecho civil.
1. Según la ley canónica “son legítimos los concebidos o nacidos de matrimonio válido o putativo,
salvo que los padres el uso del matrimonio ya contraído antes lo tuvieran prohibido en el
tiempo de la concepción debido a solemne profesión religiosa, o a orden sagrado recibido” 3.
a. Luego basta con que haya nacido durante el matrimonio, aunque hubiera sido concebido
antes; y esto vale también para el matrimonio putativo, es decir, contraído al menos de
buena fe por una parte, aunque fuera inválido. Más aún, aunque hubiera sido concebido
de otro varón, se presume hijo legítimo del marido, salvo que se demuestre lo contrario
con argumentos evidentes; el tiempo adecuado para la presunción de la concepción en el
matrimonio legítimo es al menos seis meses desde la celebración del matrimonio, o
dentro de diez meses desde la disolución de la vida conyugal 4.
b. Entre las leyes civiles, hay algunas que también tienen por legítimos a los hijos nacidos
dentro del matrimonio5, pero el marido puede impugnar esta presunción.
Pero otros códigos civiles no reconocen como legítimos más que a los concebidos
durante el matrimonio, y esto se presume entre el día 180º desde la celebración del
matrimonio y el 300º desde su disolución6.
2. A éstos se añaden los hijos legitimados; según la ley canónica se legitima la prole
a. por dispensa según el canon 1051, aunque no se siga el matrimonio por la causa que sea,
b. “por subsiguiente matrimonio de los padres, sea verdadero o putativo, sea contraído
nuevamente o convalidado aunque no consumado, siempre que los padres fueran hábiles
para contraer matrimonio en el tiempo de la concepción, del embarazo o del

1
) Santo Oficio, 26 de marzo de 1895. Sagrada Congregación de Propaganda Fide, el 17 de abril de 1895
al Arzobispo de Westminster.
2
) Santo Oficio, 26 de marzo de 1866, a los obispos de Suiza.
3
) Canon 1114.
4
) Canon 1115.
5
) Código austriaco § 138 (dentro de los 180 días después de celebrado el matrimonio y antes de los 300
días después de su disolución); Código alemán § 1591++.
6
) Código italiano 60; 159. Código francés 321. Suizo ZGB 252; 254.
 223
1
nacimiento” . Excepto para las dignidades más altas (cardenales, obispos, abades o
prelados nullius)2, los legitimados se equiparan a los legítimos.
Los códigos civiles reconocen también la legitimación por matrimonio subsiguiente 3, por un acto de
potestad pública4, o por casación del impedimento o de su ignorancia inculpable 5; es más, el código
austriaco y el alemán admiten una forma que no se puede llamar propiamente legitimación, pues aunque la
prole sea de otro varón, el marido de la madre puede dar su nombre a la prole, sin que tenga que fingirse
padre con una mentira6.
Todos los demás son ilegítimos si no los legitima la Santa Sede por un decreto especial

3. Obligaciones.
a. Por derecho natural ambos padres están obligados de la misma manera a alimentar y a
educar a la prole ilegítima, igual que ambos concurrieron a darle la vida 7. Y viceversa,
los hijos ilegítimos están obligados a mostrar a los padres amor, reverencia y obediencia,
al menos si cuidan de su educación; p. e. si el padre ilegítimo no se ocupa de la
educación, la obediencia no se debe a él sino a quien se ocupa de la educación.
Las leyes civiles establecen diferentes cosas: En Austria y en Alemania, ambos padres, y
en primer lugar el padre, están obligados a la alimentación y educación según la
posición de la madre8; de la misma manera a la madre se le concede el derecho de
designar el padre. Estas disposiciones del derecho obligan en conciencia, al menos
después de la sentencia del juez.
Pero el Código francés9 y el italiano10 prohíben preguntar por el padre y sólo a la madre
le imponen la obligación de alimentar y educar a la prole. En Suiza 11, la madre y la prole
ilegítima tienen el derecho de que el juez establezca el padre y le obligue al menos a la
sustentación parcial.
La razón principal con la que se defiende esta disposición es que las jóvenes no cometan
más fácilmente la fornicación estando liberadas de esta carga al menos parcialmente, ni
busquen ex profeso relaciones ilícitas sobre todo con varones más ricos o admitan a
varios para sacar algo de todos o al menos señalar a alguno riquísimo. – Algo de verdad
se contiene por experiencia en esta argumentación; pero por otra parte esta disposición
civil también aumenta el peligro de aborto y de prostitución porque muchas veces la
madre impotente se dispone a todo, y aumenta también la opinión de la doble moralidad
con la que se estima que se distingue de modo diferente al varón y a la mujer; finalmente
porque es más congruente con la ley natural que ambos padres ilegítimos cumplan con
su deber.
b. Aquí es oportuno tratar la cuestión de la exposición de la prole ilegítima en la inclusa. De suyo no es lícito dejar a la caridad de los
demás o al cuidado de la comunidad el deber de alimentar y educar a la prole, aun a la ilegítima.

Las íntimas relaciones de sangre que existen entre la madre y el niño son más
provechosas para la salud corporal y espiritual de la prole y recomiendan el deber
natural. Además, la madre puede reparar en algún modo su fama y demostrar la
enmienda cumpliendo ese deber. Por eso en nuestras regiones la caridad cristiana
procura que se ayude a la madre mediante prestaciones del padre ilegítimo y con ayudas
1
) Canon 1116; AAS XXIII pág. 25.
2
) Véase cánones 1116, 232, 331, 320.
3
) Código austriaco § 161; Código alemán § 1719. ZGB 258.
4
) Código austriaco § 162; Código alemán § 1723. ZGB 260.
5
) Código austriaco § 160.
6
) Código austriaco N. § 165; Código alemán § 1706.
7
) Si la mujer fue arrastrada con violencia o engaño, son aplicables los principios sobre restitución por
damnificación (n. 469++).
8
) El Código austriaco N. § 155++ dice: en primer lugar el padre y, en su defecto, la madre y los padres de
la madre. El Código alemán § 1708++: el padre, de tal modo que si la madre o sus parientes hicieron los
gastos pueden recurrir al padre, y su obligación pasa a los herederos. En Inglaterra la madre tiene la patria
potestad sobre los hijos ilegítimos; el padre al reconocer al hijo sólo contrae la obligación de alimentarlo.
9
) Código 340.
10
) A. 180 mitigado algo.
11
) ZGB. 307.
224
de la caridad cristiana, de manera que ella pueda educar al niño, o que el niño sea
educado o adoptado en alguna familia honesta. Enviar la prole a la inclusa se puede
hacer sólo si la madre es impotente por algún defecto físico o moral, de manera que este
modo de educación se reduzca a ser subsidiario de la educación familiar.
Al contrario, en las regiones donde toda la carga de la alimentación incumbe a la madre
sola, la madre ilegítima se encontrará con muchas dificultades muy frecuentemente; en
esas regiones hay hospicios erigidos con este fin para mantener y educar a los hijos
ilegítimos.
También habrá que considerar la diferente capacidad de cada familia en cuanto a la
cuestión de si hay que restituir los gastos por los padres ricos. Muchos autores
distinguen si los hospitales u hospicios han de ser erigidos por la largueza de las
personas piadosas, o si han de ser mantenidos por la comunidad con sus tributos o con
las cantidades destinadas a los pobres. En el primer caso suponen que el fin es la
conservación de la vida de todos esos pequeños, y por eso que los ricos no deben pagar,
aunque hubieran expuesto a los pequeños sólo para evitar la infamia. En el segundo
caso, en que el fin del instituto es aliviar la pobreza, obligan a los ricos a pagar los
gastos1. Pero también en el último caso, en los sitios donde la ley civil prohíbe buscar al
padre y obligarlo aunque sea rico, parece que esos institutos tienen el mismo fin que los
institutos piadosos y por tanto hay que responder igual que en el primer caso.
4. Los derechos de los ilegítimos casi nunca son los mismos que los de los legítimos; así, no
pertenecen a la familia del padre, ni participan de su nombre ni de su dignidad, sino a la
familia de la madre y se les nombra un tutor2.
Sin embargo, respecto a la familia de la madre el Código alemán 3 les atribuye el derecho del
legítimo, y el austriaco4 establece que la ilegitimidad no puede derogar la estimación civil ni el
provecho. En Suiza, los que se declaren legítimos por el juez, se equiparan a los legítimos 5.
Hoy se promueve la tendencia a equiparar en todo a la madre y a los hijos ilegítimos con los
legítimos. Sobre esto parece que hay que decir:
a. En cuanto a la madre: es cierto que esta mancha se fija en la madre ilegítima porque en algún momento ella misma se expuso a este
peligro, y también expuso a su hijo, por deseo libidinoso o de lucro, porque casi jugó con la facultad de engendrar, la cual se ha de
usar correctamente porque de este uso correcto depende la vida, la educación y la salud corporal y espiritual del niño. Por eso no se
puede poner de ninguna manera en la misma línea social que la madre legítima, la cual, con muchos sacrificios para toda su vida ante
Dios y la sociedad, se obligó a fundar una familia ordenada y una casa paterna para educar debidamente a la prole. Pero también el
varón queda marcado con una nota semejante. Y por otra parte, sin embargo, si la madre ilegítima preserva la prole concebida y
soporta todas las dificultades para mantenerla, hace una gran penitencia, además de pública, y más bien es digna de alabanza sobre
todo en comparación con las que abortan o exponen a la prole. Por eso hay que darle también ocasión de que encuentre una situación
conveniente y se pueda rehabilitar en la sociedad humana.

b. En cuanto a los nacidos ilegítimos: Dios ha ordenado a la familia

también socialmente de modo que los hijos participen lo mismo de los
bienes que de los males de los padres, sean temporales o corporales,
sean morales y sociales. Y así como tal participación es provechosa en
el caso de los bienes para que los padres busquen la salud, los bienes
temporales y los honores, en el caso de los males sirve como estímulo
permanente para que los padres no dañen a sus hijos. Además los hijos
ilegítimos sufren por la concupiscencia mal refrenada de los padres y
por la falta de educación familiar. Sin embargo por otra parte, si el hijo
ilegítimo expía la culpa de los padres con su propia virtud, se le
presentará la ocasión de purgar la ignominia de los padres y de obtener
un estado conveniente a su virtud. Por eso la Iglesia, si tiene las demás
condiciones, dispensa fácilmente de la irregularidad.

1
) San Alfonso n. 656; Marres, De iustitia2 l. 2. n. 310++.
2
) Código austriaco § 155, 165; Código alemán § 1706.
3
) § 1705.
4
) § 162.
5
) ZGB 263.
 225

Artículo tercero.

Las obligaciones de los criados y de los amos.

§ 1. Obligaciones de los criados.

298. Quiénes están afectados. Aquí se entiende por criados los que de algún modo forman parte de la
familia y están bajo el gobierno del padre de familia:
1. Los más jóvenes que son recibidos para aprender el oficio (aprendices); por esta relación de
educación están sujetos al amo como al superior.
2. Los que se contratan por un salario para ayudar en los trabajos de una casa, o de un negocio o
de un taller. Los deberes y derechos de éstos se rigen en primer lugar por el contrato de
servicio según los códigos civiles1. Pero pueden estar sujetos además al padre de familia por
un doble motivo:
a. porque los padres de los criados hayan comunicado de una u otra forma su autoridad al
padre de familia;
b. porque se añaden a la convivencia común y por tanto se someten al gobierno respecto el
orden doméstico y la mutua fidelidad2.
3. Los obreros de los que se trata en el artículo siguiente ya no quedan sujetos de ningún modo a
este gobierno.

299. Las obligaciones en particular. Los criados están obligados a prestar al amo:
a. reverencia;
b. atención.
1. Reverencia, porque la naturaleza de su propia condición impone a los criados observar la
reverencia: consideren a sus amos como dignos de todo respeto3.
Luego están obligados a soportar con ecuanimidad la obstinación, las molestias y las asperezas
de sus amos y a no dejar de cumplir su deber por eso. De aquí que según la materia, los
criados pueden llegar a pecar gravemente si desprecian a los amos, o se burlan de ellos, o los
injurian, o se conducen frente a ellos de una manera descarada e insolente.
2. Deben atención y obediencia a los amos en aquellas cosas que pertenecen al servicio
y a las buenas costumbres: la razón para lo primero es que se han obligado a ello en
virtud del contrato; la razón para lo segundo es que a los superiores les concierne el
gobierno, al cual corresponde en los subordinados la obediencia, como los hijos mayores
de edad.
a. De aquí que según la materia también pueden pecar gravemente los criados:
α. Si no trabajan diligentemente o matan el tiempo sin hacer nada.
β. Si perjudican las cosas de la casa por descuido culpable; pero si causan algún
daño al amo sin culpa ni intención, p. e. rompiendo algo, no están obligados de
suyo a repararlo, si no se ha convenido antes nada en particular.
γ. Si revelan a otros secretos de la familia, especialmente cuando de eso se sigue
algún daño.
b. Pecan si dejan el servicio antes del tiempo convenido, si no hay alguna causa justa. El
criado que abandona el servicio sin causa antes del tiempo convenido tiene de suyo
derecho al salario pactado según el tiempo que realmente estuvo sirviendo, aunque
pueda ser disminuido algo, según una cantidad a determinar con un juicio prudente,
porque el servicio prestado merece su salario y, por otra parte, el amo puede disminuirlo

1
) Código austriaco Nov. §§ 1151 – 1164; Código alemán § 611 – 630.
2
) ZGB §§ 231 – 233.
3
) 1 Tm 6 1.
226
porque el criado no ha cumplido lo convenido. Sin embargo, si el amo sufre un grave
perjuicio por la marcha del criado, puede quedarse indiscutiblemente con la parte del
salario detraída1. Pero las leyes positivas establecen a veces otras cosas 2.

300. Obligación de los criados de custodiar por justicia las cosas de la familia y de impedir los daños que
se hagan al amo.
a. Los criados que se contratan para custodiar y defender la cosa familiar como son los guardas, administradores, etc. están
ciertamente obligados por justicia conmutativa a que no se haga ningún daño al amo.

b. Pero los criados que han sido contratados sólo para prestar su mano de obra y hacer trabajos ciertamente están obligados por
caridad a custodiar las cosas de la familia y a impedir los daños, pero no se puede demostrar con certeza que estén obligados a lo
mismo por justicia, a no ser que se les hubiera encomendado el cuidado y la custodia de algo por alguna razón especial; en efecto,
como para custodiar las cosas domésticas se contrata a personas especiales que incluso tienen un nombre especial por eso, parece que
se puede concluir que los demás son contratados sólo para prestar su servicio a la familia. Y como no consta nada cierto sobre la
obligación, no hay que imponérsela, salvo que lo haga la ley civil.

Hay quienes defienden (Diana, Pontius) que los criados están obligados por justicia a impedir los daños que
se hagan al amo bien por extraños, bien por otros criados. La razón que dan es que a los criados se les
encomienda custodiar las cosas de la casa por su mismo trabajo. Otros enseñan por el contrario (los
salmantinos, Tamburini) que los criados están obligados a impedir los daños que hagan los extraños, no los
que hagan los otros que vivan en la casa, porque al ser admitidos en la familia se considera que asumen la
obligación de defender las cosas de la casa contra los extraños, pero no contra los mismos de la casa. Sin
embargo, las sentencias de estos autores no pasan de la probabilidad 3.

§ 2. Obligaciones de los amos.

301. Los amos están obligados con respecto a sus criados a:

a. tratarlos benignamente;
b. dirigirlos;
c. pagarles el justo precio.
1. Tratarlos benignamente es decir hablarles humanamente, darles suficiente alimentación, no
gravarlos con demasiado trabajo, curarlos debidamente cuando caigan enfermos: Si tienes un
criado, sea como tú, porque con sangre lo adquiriste, si tienes un criado, trátale como
hermano4.
De aquí que los amos pecan contra la caridad si ofenden a los criados con palabra ásperas e
injuriosas, si les imponen demasiado trabajo, si no prestan el debido cuidado corporal a los
que están enfermos. Pero no están obligados a hacer gastos (en médicos y medicinas) para su
curación, salvo que lo mande la ley civil.
2. Dirigirlos y, si fuera necesario, corregirlos, es decir, emplear con ellos el debido cuidado
espiritual, pues el amo es la cabeza de toda la familia a la cual también pertenecen los criados,
y es propio de la cabeza dirigir: Si alguien no tiene cuidado de los suyos, principalmente de
sus familiares, ha renegado de la fe y es peor que un infiel5.
Luego están obligados a
a. Conceder a los criados tiempo para que puedan cumplir las obligaciones religiosas, p. e.
oír misa, asistir a los sermones y a la catequesis, frecuentar los sacramentos, ...; es más,
deben procurar que los criados lo hagan6.
b. Amonestarlos y corregirlos, sobre todo si pecan y escandalizan con blasfemias y
conversaciones torpes, a prohibirles familiaridades ilícitas, a impedirles la ocasión de
pecar, ...

1
) San Alfonso n. 345.
2
) Código austriaco Nov. § 1162 a. Código alemán § 617.
3
) Véase Lessius, De iustitia l. 2. c. 13. n. 75. Lugo, De iustitia disp. 19. n. 105++.
4
) Si 33 31, 32.. Véase Ef 6 9.
5
) 1 Tm 5 8.
6
) Cánones 1335 y 1524. Según el Código austriaco Nov. § 1157, si el criado ha sido recibido en la
convivencia común, el amo debe ordenar todo lo relativo a la habitación, dormitorio, alimentación, tiempo
de trabajo y de descanso, de modo que mire por la salud, la honestidad y la religión del criado. Código
alemán § 617++.
 227
c. Despedir a los criados impíos que escandalizan a los demás y no se enmiendan a pesar de
haberles advertido, cuando pueden encontrar otros idóneos; a fortiori están obligados a
no contratar esta clase de criados.
d. Pero todavía deben tener el mayor cuidado en no inducir ellos mismos a pecar con malos
ejemplos, escándalos, solicitaciones, etc.; de todos modos el pecado del escándalo o de
inducción no reviste una malicia específica por la relación entre amo y criado, a no ser
que el amo haya asumido un cuidado especial en el lugar de los padres.
3. Pagar el justo precio, y hacerlo por justicia, porque se han obligado a ello según el contrato
pactado. El fraude en el pago del salario debido se cuenta entre los pecados que claman al
cielo1.
a. De aquí que pecan contra la justicia si retrasan el pago del salario largo tiempo sin causa
justa con daño para el criado, o si le quitan alguna parte del mismo injustamente. Si un
criado está contratado para un tiempo de un año, o más, y cae enfermo una pequeña
temporada (p. e. una semana), se le debe pagar todo el salario entero; pero si la
enfermedad es durante un tiempo notable, no se le debe el salario entero, porque no lo
puede exigir, sino solamente el que corresponda al servicio prestado 2.
b. Pecan también si piden a los criados trabajos para los que no han sido contratados sin
aumentarles el salario; igualmente si despiden a los criados antes del tiempo convenido
y no les indemnizan. Así pues, si el criado despedido injustamente no puede encontrar
otro trabajo, el amo debe pagarle el salario entero; y si lo encuentra pero no en las
mismas buenas condiciones ni inmediatamente, debe suplirle lo que le falte; pero si ha
encontrado otro trabajo igualmente bueno y enseguida, no está obligado en conciencia a
nada antes de la sentencia del juez, porque no le ha producido ningún daño.
c. Si el criado se marcha antes del tiempo convenido por culpa del amo, p. e. porque ha sido
tratado duramente, no tiene derecho ciertamente al salario entero, pero sí lo tiene a que
se le repare el daño, para lo cual no basta a veces el salario entero.

Artículo cuarto.

Las obligaciones de los patronos y de los obreros3.

Hoy los obreros hacen contratos sólo para trabajar en las obras 4 sin que haya convivencia doméstica, por lo
que los patronos no tienen ninguna relación de superioridad con ellos. Sin embargo, el vínculo que une al
patrono y a los obreros para el bien común y el de las dos partes impone también una obligación especial de
caridad, principalmente al patrono, según la cual éste no puede utilizar a los obreros como meros
instrumentos sino que debe respetar la dignidad humana y ayudar a los obreros antes que a otras personas 5.

302. Obligaciones de los patronos.

1. Están obligados a cuidar de que las cosas no perjudiquen a los obreros en sus bienes
corporales.
a. Pecan si les hacen trabajar en lugares nocivos para la salud, o en circunstancias en las que
están expuestos a peligros de perder la vida, o de la integridad de algún miembro, o si
les obligan a hacer trabajos que dañan muchísimo la salud si tienen que manejar mucho
tiempo sustancias venenosas.
b. La obras donde no se puede excluir suficientemente el peligro de la vida ni el de la salud,
sólo se pueden admitir como lícitas si la causa del bien común exige esa clase de obras.

1
) Dt 24 15+. St 5 4.
2
) Véase San Alfonso n. 346.
3
) Canon 1524. Véase Ios. Biederlack Die soziale Frage10 [La cuestión social] (Innsbruck 1925) n. 156++.
A. Vermeersch, Quaestiones de iustitia2 (Brujas 1904) n. 455++. Schilling, Moralth. III. n. 430
4
) Sobre esto véase n. 609++.
5
) Encíclica Quadr. Anno A. A. S. XXIII (1931), 221++.
228
2. Están obligados a eliminar las cosas que perjudiquen a la salvación del alma de los obreros.
Pecan si admiten o no despiden a los obreros que son motivo de escándalo para los otros, o los
seducen o los corrompen, o si obligan a trabajar mezcladas a las personas de ambos sexos, o a
los adolescentes con los adultos, sin poner las cautelas debidas.
3. Están obligados a tener consideración con la religión cristiana, hasta el punto de
conceder a los obreros tiempo oportuno para que cumplan sus deberes religiosos de
cristianos.
Pecan si obligan a trabajar a los obreros los domingos y días festivos; pero si la necesidad o
las características del trabajo exigen trabajar también en esos días deben procurar todo lo que
puedan que los obreros puedan asistir al sacrificio de la misa.
4. Están obligados a pagar a los obreros el salario justo por el trabajo.
Pecan si no pagan el salario a los obreros en el tiempo debido, o pagan menos de lo justo; y
también si pagan en especie no habiéndolo convenido antes. Sobre el justo salario por el
trabajo se trata más adelante (n. 609++).
5. Están obligados a no impedirles trabajar si la justicia o la caridad prohíbe que lo
hagan.
6. Están obligados a socorrer a los obreros que se encuentren en necesidad.

303. Obligaciones de los obreros.

1. Están obligados a observar las condiciones del contrato justo convenido libremente.
a. El que conviene un contrato con un salario menor del justo, por encontrarse en necesidad,
no está obligado a observarlo, porque no convino libremente, a no ser que el dueño lo
hubiera contratado a él, que lo solicitaba, sólo por misericordia y de otra manera no lo
habría necesitado hacer. – El que ha consentido libremente, o coaccionado, en trabajar
los domingos y días de fiesta, no está obligado a hacerlo, a no ser que el dueño tenga
razones suficientes para exigir el trabajo en esos días, porque el contrato es injusto.
b. Pecan los que durante el tiempo contratado para trabajar, lo hacen de forma remisa o
desigual, o se dedican a no hacer absolutamente nada. Por lo cual si ni siquiera han
prestado ni el más bajo nivel de diligencia ordinaria, deben devolver de suyo parte del
salario, o restituirlo si lo han cobrado ya. El mejor modo de restituir es trabajar los días
siguientes más de lo que es debido.
2. Están obligados a no hacer lo que pueda dañar a los patronos.
Pecan si terminan mal el trabajo que tienen encomendado, o si no cuidan o pierden las cosas
del dueño o las herramientas del trabajo.
3. Están obligados a no emplear la fuerza ni la sedición, pero sobre todo la huelga injusta.

304. Sobre la huelga, o sea sobre dejar el trabajo por decisión convenida1, hay que decir dos cosas:
a. si es justa;
b. si es lícita.

Justicia de la huelga. Hacen falta dos condiciones para que la huelga se pueda llamar justa:
a. que no lesione el contrato de trabajo;
b. que no se exijan condiciones injustas.
1. Si el contrato de trabajo es injusto, los obreros no lesionan la justicia si, durante el
tiempo del contrato que todavía no ha terminado, hacen huelga hasta haber obtenido
unas condiciones justas del contrato.
El contrato de trabajo puede ser injusto o porque los obreros no reciban un salario justo, o
porque están obligados a trabajar sin necesidad los domingos y festivos, o porque no están
suficientemente evitados los peligros de vida o de la salud, etc.
2. Si el contrato de trabajo es justo lesionan manifiestamente la justicia cuando hacen huelga sin
que todavía se haya terminado el tiempo del contrato; pero no lesionan la justicia si, terminado
1
) Lehmkuhl, Abeitsvertrag und Streike4 [Contrato de trabajo y huelga] (Friburgo 1904). A. Vermeersch-
Creusen Theol. mor. II.4 n. 307. Nell-Breuning en Beiträge zu einem Wörterbuch der Politik [Contribuciones
a un diccionario de Política] (Friburgo 1949). III. véase el término Streik.
 229
el tiempo convenido en el contrato, la hacen mientras no consigan mejores condiciones
siempre que no exijan más que condiciones justas, como mayor salario sin que exceda de un
máximo, una duración no excesiva de la jornada, etc.
a. Las condiciones justas que exigen los obreros son a veces de tal clase que los patronos no
se pueden negar a ellas sin injusticia, como salarios justos, o jornada no excesiva; pero a
veces, aunque las condiciones sean justas, se pueden negar sin injusticia como el
máximo salario, la jornada inferior a la habitual, etc.
b. Cuando se reciben salarios justos, aunque los más bajos, y se exigen mayores, los que
quieren hacer huelga deben dejar libertad a los demás obreros que quieran continuar
trabajando. Pero si el salario que reciben no es ni el justo más bajo, no actúan
injustamente si obligan a la huelga moralmente a los demás, siempre que lo hagan con
medios lícitos, por ejemplo, excluyéndolos de los sindicatos hechos libremente para el
bien de los obreros1.
3. Los obreros en huelga que inducen persuasivamente a los demás para que también vayan a la
huelga (en el supuesto de que sea justa), no lesionan la justicia; pero los que emplean para eso
la fuerza, las amenazas, el fraude o la mentira, lesionan dos veces a la justicia, una hacia los
obreros a los que les impiden injustamente ganar el salario, otra hacia los patronos a los que
les impiden injustamente también conseguir su beneficio.
De aquí que los obreros que han persuadido a otros para hacer una huelga que sea injusta están
obligados como promotores junto con esos otros a restituir a los patronos en los perjuicios
ocasionados, pero no están obligados a nada hacia los obreros porque al que ha querido no se
le hace injuria; y los que con medios injustos llevan a otros a hacer la huelga están obligados a
reparar los daños que hayan producido a los patronos, pero también los que hayan producido a
los demás obreros.

Nota. Muchas veces los obreros hacen asociaciones entre ellos para ayudar a los enfermos, a las viudas,
etc., cuyos emolumentos pierden si no hacen huelga cada vez que la decretan sus directivos. A estas
asociaciones sólo es lícito afiliarse si consta que los directivos no decretan huelgas que se opongan a la
justicia.

305. Licitud de la huelga. Para la licitud de la huelga hacen falta dos cosas:
a. que el fin sea honesto;
b. que haya causa proporcionadamente grave.
1. No se puede negar que no pocas veces los obreros se quejan con todo derecho del
salario inferior al justo, de un trabajo demasiado duro o de una jornada muy larga, de
condiciones de trabajo indignas del hombre cristiano, y también de todo hombre. Para
remediar todas estos males y obtener condiciones de trabajo mejores, cosas que niegan
los patronos, los obreros usan a veces lícitamente la huelga justa.
Por otra parte, a veces son distintos los fines por los que se declara la huelga, p. e. para
perturbar el orden social, para explorar la fuerza y el número de obreros que están sindicados,
para extorsionar las condiciones injustas del trabajo, para demostrar “simpatía”, etc. Es
evidente que el fin señalado en el párrafo anterior es el único por el que puede declararse una
huelga lícita.
2. La huelga produce un gran daño tanto a los mismos obreros como a los patronos, tanto a la
prosperidad común como finalmente a la tranquilidad pública. Para evitar estos males, los
obreros deben por el precepto de la caridad intentar antes otros medios para que se cumplan
sus justos deseos, y sólo cuando no hay otro camino para obtener el justo fin pretendido
verdaderamente grave, es lícito usar un medio que tantos y tantos males produce, aunque sea
ciertamente justo.

Nota. Mucho más severamente hay que juzgar las huelgas de los que trabajan al servicio de la
Administración Pública o de la Comunidad. Porque
a. Es distinta su relación con aquellos a cuyo servicio están trabajando de la relación que
existe entre el patrono y los obreros, pues son súbditos del Estado y al mismo tiempo en

1
) Véase Lehmkuhl, Theol. mor.12 I. n. 1349.
230
virtud de su función están obligados también mucha veces con juramento a cuidar del
bien común, y por consiguiente a soportar mayores cargas por ese bien común.
b. Por otro lado se producen daños mayores al bien común con estas huelgas, principalmente
si ocurren en tiempos de una necesidad pública o por quienes su trabajo es más
necesario.
Algo semejante hay que decir de los que trabajan en sociedades mercantiles públicas (Ferrocarriles,
Correos, ...). A todos éstos, mientras sean justas las condiciones, no les es lícito hacer huelga para conseguir
mejores condiciones, y menos todavía para otros fines. A lo sumo se puede conceder la huelga si las
condiciones son injustas y no peligra demasiado el bien común1.

306.
1. Boicot. Esta forma de entredicho2 es un acuerdo común de muchos para no comerciar con
determinada persona cuando ese comercio no les obliga por contrato a ninguno de ellos.
Ejemplos de estos acuerdos son: que se abstengan de comprar lo necesario para la vida en
determinada tienda, de vender mercancías a ciertos compradores; que se abstengan de tomar
trabajo en cierto taller; que se abstengan de ir a tal taberna. Es evidente que los boicoteados
sufren un gran daño económico. Además, a veces, otros males se siguen del boicot como
perturbaciones del ánimo por ambas partes, injusticias, lesiones del orden público y otros, a
pesar de que no vayan ligados al boicot, y que se pueden evitar por tanto.
Boicot es una palabra que procede de Boicot, nombre de un personaje oriundo de Irlanda con
quien se rompió la relación comercial por primera vez. Después este nombre pasó a designar
el mismo acuerdo de ruptura.
La huelga se declara por los obreros que todavía trabajan en alguna obra; el boicot abarca
también a obreros que nunca han trabajado en aquel sitio, y no sólo a los obreros.
2. El fin de interrumpir el comercio consiste la mayoría de las veces en que quien es
retirado del tráfico comercial se vea obligado a hacer u omitir algo por la pérdida que le
están produciendo en sus bienes temporales, y de esa manera los que le niegan el
comercio obtengan algún provecho o eviten algún daño. Pero los fines particulares son
muchos y variados: sacar del boicoteado con la extorsión provechos políticos o
económicos; castigar a los que no cumplen las condiciones de la asociación (caso de los
libreros), o a los que se adhieren a políticas de otro partido (caso de los obreros a excluir
de determinado trabajo).
3. El boicot de suyo no va contra la justicia ni contra la caridad, cualquiera que sea su modalidad,
siempre que el fin sea justo y no se empleen medios injustos como son la fuerza, las amenazas
graves, los fraudes, la mentira, etc.
a. De suyo, quiere decir excepción hecha de la intención de los que se ponen de
acuerdo para el boicot y lo siguen; porque si se hace por odio, venganza,
entonces no es de suyo, sino por la intención del agente, y es malo.
b. El fin. Si el boicot se hace para conseguir algo que vaya contra la religión, el
Estado, la justicia sería pecaminoso por su fin.
a. No contra la justicia porque se lesionan los derechos de muchos. Pues aparte un contrato
nadie tiene derecho a exigir a otro que comercie algo con él, ni que compre en su tienda,
ni trabaje en su negocio, ni vaya a su taberna, etc.; por eso a nadie le incumbe la
obligación de hacerlo por justicia.
b. No contra la caridad. Con el boicot se niega a otro un bien y por lo mismo se le hace un
daño; pero aparte un caso raro, en que la piedad pida otra cosa hacia el boicoteado, nadie
está obligado a hacer un bien al prójimo salvo que se encuentre en necesidad extrema o
grave, y a no ser que el daño que le venga por eso, sea mucho más grave que el
provecho que perciban los boicoteados.
Para hacer un juicio sobre la licitud del boicot se debe considerar en primer lugar el daño que
resulta para el boicoteado. Muchas veces se puede evitar ese daño porque éste llegue a
satisfacer las justas peticiones de los demás. Pero si no es posible evitarlo, hay que medir el

1
) Véase Biederlack en ZkTh 46 (1922) 479++.
2
) Retzbach, Der Boykott [El Boicot] (Friburgo 1916). Sobre el juicio moral del boicoteo véase ZkTh 41
(1917) 201++. Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie [Manual de Teología Moral], III. n. 433.
 231
daño que se produce de un lado, pero también el provecho del otro lado. A los boicoteadores
les es lícito conseguir su propio objetivo, aunque se siga algún daño para el prójimo, siempre
que después de hacer una comparación este daño no sea mucho mayor que el bien del
objetivo.
4. Y el boicot tampoco es ilícito porque se revista con el aspecto de pena. Porque conservando la
medida justa de la pena, a nadie se le prohíbe detraer a otro una ganancia injusta y permitir el
daño que se siga de ello, para que ese otro se enmiende de su defecto y otros desistan
atemorizados de seguir su ejemplo. Esto ocurre p. e. cuando se excluye a unos obreros de
trabajar en determinado sitio.

Artículo quinto.
Las obligaciones de los discípulos y de los maestros.

307. Con el nombre de maestros se comprende aquí a los que están establecidos por oficio suyo a instruir y
educar a los niños y a los jóvenes en las escuelas menores. Las obligaciones entre los maestros y discípulos
se deducen de la mutua relación que hay entre ellos, y esta relación mutua nace del contrato que los padres
han hecho con los maestros espontáneamente o por mandato de la autoridad civil. Y como los padres, en
virtud de este contrato se sustituyen por los maestros y les comunican su autoridad para instruir y educar a
sus hijos, las obligaciones entre discípulos y maestros son casi las mismas que las que conciernen a los
padres y los hijos.

Las obligaciones mutuas.

1. Los discípulos deben mostrar a los maestros amor, reverencia y obediencia en
aquellas cosas que pertenecen a los estudios y a las buenas costumbres.
De aquí que los discípulos puedan pecar según la materia incluso gravemente o contra la
caridad o la disciplina:
a. si se burlan de los maestros, hablan de ellos sin respeto, se comportan de forma insolente
y provocan a otros a la irreverencia y a la insolencia, les molestan o les provocan la ira;
b. si no obedecen a los maestros cuando les mandan en serio cosas que pertenecen al
estudio, a las buenas costumbres y a la disciplina de la escuela; sin embargo muchas
veces estarán excusados de pecado mortal por ligereza o por inadvertencia;
c. si no atienden en la clase a las lecciones y pasan el tiempo de estudio sin hacer nada.
Para juzgar la gravedad de este pecado hay que tener en cuenta el tiempo perdido inútilmente
y el objeto de la materia del estudio así como la condición de las personas; pues no será grave
salvo que se haya impedido notablemente la consecución de lo que sea necesario para su
situación y condición.
2. Los maestros deben instrucción y educación a los discípulos, y lo deben por piedad porque
toman esta obligación a su cargo en el lugar de los padres; y también lo deben por justicia
tanto por razón de su oficio como por razón de la remuneración que reciben.
De aquí que los maestros pueden pecar:
a. si no se perfeccionan cuanto sea necesario en los conocimientos; si no ponen la diligencia
debida para que sus alumnos queden bien instruidos, si les enseñan cosas falsas o
inadecuadas;
b. si no corrigen sus malas costumbres, si no excluyen de las escuelas a los alumnos
maleados en sus costumbres pudiéndolo hacer, o si al menos no los separan de los
demás;
c. si castigan a los alumnos injusta o indiscriminadamente;
d. si les dañan con malos ejemplos.

Nota.
232
a. habiendo prescindido de la relación entre discípulo y maestro, los pecados que se cometen
contra los maestros son de la misma especie que los que se cometen contra otro
prójimo1.
b. En el caso de adolescentes que se educan e instruyen en convivencia, sólo los superiores,
estrictamente hablando, disponen de la autoridad y potestad de mandar en el lugar de los
padres; por eso si los alumnos no obedecen a sus profesores por cierto menosprecio,
están excusados con mucha facilidad de pecado mortal porque los alumnos desprecian
una autoridad que en realidad no tienen para mandarles.
c. Si un maestro, que ha tomado sobre sí el cuidado de un discípulo en el lugar de los padres,
lo seduce para pecar, p. e. para cometer un hurto, peca no sólo contra la justicia sino
también contra la piedad, y por tanto hace dos pecados.

CUESTIÓN TERCERA.

Las obligaciones en la sociedad civil.

308.
1. De la misma forma que la familia nace de varios individuos, la sociedad civil nace
igualmente de varias familias y consiste en general en la unión de varias familias
agrupadas orgánicamente. Así, sus elementos son:
a. el pueblo unido orgánicamente (los ciudadanos);
b. el gobierno, o sea la potestad suprema que gobierna al pueblo con
medios adecuados para conseguir el fin social, y por tanto está dotada de
los derechos que son necesarios para conseguirlo;
c. el fin social, que radica en que tanto cada una de las comunidades en
particular como las más pequeñas de ellas puedan disfrutar con
seguridad de sus derechos y conseguir la prosperidad temporal.
2. Aquí se expondrán las relaciones que hay entre los gobernantes y los ciudadanos, porque las
que existen entre los mismos ciudadanos entre sí se tratarán más adelante en el séptimo
mandamiento.
El Príncipe, o el gobierno, es el sujeto de la potestad pública; en la monarquía absoluta el
sujeto es sólo el monarca; en la monarquía constitucional, el monarca y los ministros
principales elegidos solamente por el mismo monarca; en la monarquía democrática, el
monarca y los ministros principales elegidos por el pueblo (directa o indirectamente); en la
república democrática, los ministros principales y los diputados elegidos por el pueblo en las
elecciones legislativas.
Con el nombre de súbditos se comprenden los ciudadanos que están sometidos a la potestad
pública como miembros de la sociedad civil, aunque la nación donde se encuentren no sea su
patria.

Artículo primero.

El Príncipe o los que tienen el supremo principado del

pueblo.

1
) Lehmkuhl I. n. 991.
 233
Nota. Incluso en un estado democrático (monarquía o república popular), la dignidad de la autoridad
publica se basa en la participación de la autoridad de Dios. Destruido este fundamento se destruye el bien
común y no queda nada más que una democracia larvada 1.
Sobre la sociedad civil y sobre sus deberes y derechos, tratan especialmente León XIII, en las Encíclicas
Libertas, de 20 de junio de 1888 (véase D. 1931 – 1935), Sapientiae de 10 de enero de 1890 (véase D. 1936
a – b), Immortale Dei, de 1 de noviembre de 1885 (D. 1866 – 1888), Rerum novarum, de 15 de mayo de
1891 (véase D. 1938 a – d), Pío XI, en la Encílica Quadragesimo anno, de 15 de mayo de 1931 (véase D.
2253 – 2270), Pío XII, en la Encíclica Summi Pontificatus, de 20 de octubre de 1939 (véase D. 2279 –
2282).
En apoyo de esto se encuentran los autores católicos; entre los más antiguos se ocupan de este asunto de
forma egregia: Santo Tomás, De regimine principum ad regem Cypri [Sobre el gobierno de los príncipes,
dirigido al rey de Chipre].Opusc. XVI; el Santo Cardenal Belarmino, De officio principis christiani ad
serenissimum principem Wladislaum, Sigismundi III. regis filium [Sobre el deber del príncipe cristiano,
dirigido al serenísimo príncipe Vladislao, hijo del rey Segismundo III]; De Ponte-Brandis, Der Weg zur
Vollkommenheit für die höheren und höchsten Stände in der Gesellschaft [El camino hacia la perfección
para el puesto más elevado y superior de la sociedad] (Ratisbona, 1860); W. E. Ketteler, Die Pflichten des
Adels [Los deberes del Noble] (Maguncia 1868); hay una versión de Santo Tomás, o mejor de Guil. Peraldi,
De eruditione principum [Sobre la instrucción de los príncipes]; Juan Mariana, De rege et de regis
institutione libri tres. Ad Philippum III. Hispaniae regem catholicum [Tres libros sobre el rey y la institución
real. Dirigidos a Felipe III, rey católico de España]. Es una obra egregia toda ella, salvo la doctrina sobre el
tiranicidio. Entre los más actuales: Schilling, Moralth. [Teología Moral] II. n.. 498++. Katholische
Sozialethik [Ética social católica] (1928) 421; Beiträge zu einem Wörterbuch der Politik, [Aportaciones a un
diccionario de Política] II. Zur christlichen Staatslehre [Sobre la Teoría cristiana del Estado]. (Friburgo
1948); Union internationale d’Études sociales de Malines, Code social [Código social].

309. Obligaciones en general del Príncipe.

1. La potestad pública debe procurar el bien común de todo el pueblo, luego debe proteger,
moderar y promover
a. el orden de cada uno y de las familias, los derechos de la Iglesia, principalmente los inviolables;

b. favorecer la actividad privada de cada uno;

c. proporcionar los bienes materiales para disponer de los cuales los ciudadanos no están
todos en las mismas condiciones por ellos mismos. Debe procurar con el máximo
esfuerzo que el bien común no se quede restringido por alguna persona o facción de
personas, y que tampoco se limite a la prosperidad terrena de la sociedad civil 2.
2. Luego está obligado a alejar todo lo posible los males y peligros temporales, como
son las guerras, con extraños o las civiles; también deben alejar las sectas que revuelven
los fundamentos de la sociedad como el comunismo ateo, los crímenes que atentan al
bien común, etc.
3. Está obligado a administrar justicia sin tener acepción de personas en los juicios; nombrar a
personas dignas y adecuadas para los cargos públicos y quitar de ellos a las malas e ineptas.
4. Está obligado a conservar la debida relación con la Iglesia y ayudarla para que consiga su fin
con más facilidad y en el mayor grado.

Artículo segundo.
Los diputados3.
1
) Pío XII, Mensaje radiofónico de 24 de diciembre de 1944. A. A. S. 37 (1945) 15.
2
) Si fuera necesario, la potestad pública puede “caer sobre la riqueza y la sangre, pero nunca sobre el alma
redimida por Dios”. Pío XII, Encíclica Summi Pontificatus AAS 31 (1939) 16.
3
) En toda democracia, la vida o la muerte del pueblo, la prosperidad o la decadencia, el progreso o la
miseria, dependen de la probidad moral, de la idoneidad práctica, y de la capacidad intelectual de los
diputados de la cámara legislativa. Pío XII, Mensaje radiofónico de 24 de diciembre de 1944, AAS 37
234

310. Los diputados pueden ser elegidos en las elecciones de la nación, de la provincia o del municipio; para
todos vale lo que se dice a continuación conservando la proporción debida, pero sobre todo vale para los
diputados de la nación, a los que pertenece dar leyes. No importa nada que el gobierno sea liberal o católico
con tal de que sea legítimo.

Sus obligaciones.

1. Los diputados elegidos legítimamente, siempre que sean idóneos, están obligados a
aceptar este cargo por justicia legal, salvo que se excusen debido a un grave perjuicio.
a. Luego los que por defecto de ciencia o de prudencia o de probidad no sean adecuados
para el cargo no pueden ambicionar ni aceptar ser diputados sin cometer un pecado,
porque se exponen al peligro de producir un gran daño a la nación.
b. Los idóneos que no acepten el cargo sin tener una causa justa para rechazarlo pecan
contra la justicia legal, pues aunque los daños que podrían haber evitado aceptando el
cargo y no los evitaron podrían serles imputados, no son sin embargo asuntos de lesa
justicia conmutativa, sino de justicia legal.
2. Están obligados a tener suficiente ciencia para desempeñar debidamente sus deberes, o sea sin
peligro de producir algún daño a la nación o de aprobar leyes y decisiones inicuas.
a. Por eso deben saber en qué consiste el fin y el verdadero bien del Estado, cuáles son los
derechos de la Iglesia católica, qué relación hay entre la Iglesia y la sociedad civil y
cuáles son las obligaciones de la sociedad civil con la Iglesia.
b. Antes del ejercicio de su función en cada sesión están obligados a prepararse debidamente
mediante el estudio y escuchando los consejos para tratar los asuntos que se propondrán
en los comicios, o al menos a buscar un jefe apto para poder seguirle con conciencia
segura.
3. Están obligados de suyo a dar el voto al bien común.
a. Están excusados:
α. Si de su ausencia no hay que temer un daño notable.
β. Si tuvieran que sufrir un perjuicio grave por asistir.
γ. Si prevén que su presencia y voto no sería de ninguna utilidad.
b. Por eso deben cuidar de:
α. No dar un voto inicuo por un respeto vano o por un provecho particular o a
partidos sectarios.
β. No preferir el provecho de la nación o de los partidos al bien común.
c. Como están obligados de oficio a impedir los daños de la nación, lesionan a la justicia
conmutativa si son causa de un resultado de votos positivamente malo del que se siga un
daño.
4. Si se propone una ley ciertamente inicua o injusta deben abstenerse de dar el voto, o, si hay
esperanza de sacar fruto, deben darlo a favor de la parte contraria. Como en las elecciones
modernas se tiene a los diputados como verdaderos legisladores, las leyes se atribuyen a ellos
mismos como a sus causas, pues la ley procede de los sufragios como de otras tantas causas
particulares.
Luego si dan una ley inicua no sólo pecan consintiendo en una cosa mala, sino que además
quedan obligados a la restitución cuando por medio de la ley se haya producido a otros un
daño, siempre que el voto hubiera sido realmente eficaz para el efecto de la ley.

Artículo tercero.
Obligaciones de los ciudadanos.

(1945) 16.
 235
311. Cuáles son. Además de la piedad con la patria (de lo que trata el n. 276), los ciudadanos, como forman
parte de la comunidad, están obligados por justicia legal a colaborar con el bien común con su acción
personal practicando diferentes virtudes y con la donación de bienes temporales. Cualquiera que sea la
forma de gobierno, a la autoridad civil se debe reverencia, cumplimiento de la ley y fidelidad, obligaciones
que recuerda la Sagrada Escritura: Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad
que no provenga de Dios1.
1. La reverencia a la autoridad civil exige que se reconozca en ella la suprema potestad
con que Dios la ha dotado, y, por tanto, debido a la superioridad con que sobresale, que
se le preste el debido honor.
De aquí que los ciudadanos súbditos puedan pecar gravemente por desprecio interno o por
irreverencia externa, si injurian a la misma persona de la autoridad o a su imagen expuesta en
público, si por desprecio a su autoridad le niegan los debidos honores cuando deben
mostrarlos en público, o si profieren injurias en su contra de palabra o por escrito.
2. El cumplimiento de las leyes siempre que sean justas y estén verdaderamente promulgadas,
pues a la obligación en la autoridad de promover el bien común, corresponde en los súbditos
la de cumplir las leyes dadas. Por eso dice el Apóstol: Es preciso someterse, no sólo por temor
al castigo, sino también en conciencia2.
Obediencia debida al usurpador. Se llama usurpador al que depone por la fuerza al Jefe
legítimo del Estado y se arroga injustamente la potestad pública. Y en verdad,
a. Los ciudadanos tienen que obedecer al usurpador que use pacíficamente de la potestad
arrogada, en las leyes que sirven para conservar el orden público, no desde luego por el
derecho que tenga a dar leyes porque en el usurpador ese derecho es nulo, sino por el
bien común que pide que los ciudadanos le obedezcan para no perturbar a la nación, así
como pide al Jefe legítimo del Estado que lo consienta porque entre que la nación
perezca o que los ciudadanos se sometan al usurpador, no puede querer más lo primero.
b. Los ciudadanos deben abstenerse de cualquier acto con el que el usurpador pueda ser
reconocido como jefe legítimo del Estado o con el que se confirme o consolide su
potestad usurpada3.
3. Fidelidad: porque nunca es lícito rebelarse aunque el Jefe del Estado abuse de su potestad; y del
mismo modo nunca es lícito matar al Jefe del Estado, aunque su gobierno fuera excesivamente
tiránico; por eso la Iglesia no aprobó nunca la rebelión ni el tiranicidio 4.

312. Fidelidad al tirano. Se llama tirano al legítimo Jefe de Estado que abusa de su potestad oprimiendo al
pueblo con la fuerza. La cuestión es saber si el pueblo puede, y de qué modo, defenderse legítimamente del
gobierno manifiestamente tiránico.
1. La rebelión no es lícita nunca. Con el nombre de rebelión se entiende la violencia hecha por los
súbditos al Jefe legítimo de Estado para deponerlo. Así pues, la rebelión propiamente dicha no
tiene las características de una defensa sino las de una agresión, y los súbditos tienen
realmente derecho a defenderse pero no a hacer la guerra al tirano, porque es el verdadero
señor, Por eso el Apóstol dice: Quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden
divino5; y Pío IX proscribe esta proposición: “Es lícito negar la obediencia a los príncipes
legítimos y hasta rebelarse contra ellos” (D 1763).
2. Otra cosa es el uso del derecho porque quizá en virtud de la constitución del Estado compete al
pueblo o a sus delegados elegir y deponer el gobierno (“Soberanía popular”); con el uso de ese
derecho se puede deponer el gobierno legalmente o legítimamente.
3. Y otra cosa es la defensa del pueblo contra la injuria del gobierno tiránico, que puede ser:
1
) Véase Rm 13 1 – 7.
2
) Rm 13 5.
3
) Lo que en este asunto es legítimo o ilegítimo lo aprendemos de varias respuestas de la Sagrada
Penitenciaría dadas con ocasión de la reciente invasión romana el 6 de octubre de 1859, el 10 de diciembre
de 1860 y el 1 de diciembre de 1866. Véase Villada, Casus conscientiae2 I. pág. 197++; Pruner, Kath.
Moraltheol.3 pág. 355.
4
) La doctrina cristiana sobre este asunto está contenida en el Concilio de Constanza (D. 690) y en las cartas
Encíclicas de Gregorio XVI Mirari de 15 de agosto de 1832 y de León XIII Diuturnum de 29 de junio de
1881 (1868, 1878).
5
) Rm 13 2.
236
a. resistencia pasiva por la cual los súbditos niegan continuamente la obediencia a las leyes
injustas del tirano. Es evidente que ésta es lícita porque la obligación de los súbditos de
obedecer no puede ser más amplia que el derecho de mandar del Jefe de Estado. Esa
resistencia es preceptiva cada vez que se exijan cosas que vayan contra la ley natural o
contra la ley divina.
En este caso hay que obedecer a Dios antes que a los hombres 1; y las penas que
sobrevengan a causa de esto hay que soportarlas con paciencia. A la resistencia pasiva
están obligados en este caso en primer lugar los funcionarios superiores del Estado a los
que no les es licito ni promulgar las leyes injustas del tirano contrarias a la ley superior,
ni hacerlas cumplir.
b. La defensa activa con la cual el pueblo, si no le proporcionan otros medios, protege el
bien común contra las agresiones injustas por parte del tirano, no es una rebelión
propiamente dicha. Ésta en casos extremos en los que el abuso de poder es excesivo y
habitual de modo que peligran los mismos fundamentos del orden público y del derecho
de los ciudadanos, podría ser lícita salvo que de nuevo se siguieran mayores males
comunes2.
Del mismo modo dice Santo Tomás: “El gobierno tiránico no es justo porque no se
ordena al bien común sino al bien privado del que gobierna...; y por eso la alteración de
este gobierno no tiene el carácter de sedición, salvo quizá cuando la alteración es
desordenada porque la multitud de los ciudadanos sufre mayor detrimento por el
desorden consiguiente que por el gobierno del tirano”3.

Nota. En la práctica, la Iglesia recomienda la paciencia cristiana incluso en el caso de malos tratos
gravísimos; es más permite (para que haya ocasión de llevar el auxilio espiritual a los cristianos) que se
sometan externa y materialmente a ciertas leyes inicuas, p. e. pidiendo del gobierno la facultad prescrita en
estas leyes4. La resistencia activa, al ser una acción política, no es Acción católica; mucho menos los
clérigos deben participar en las luchas intestinas 5

Artículo cuarto.
La obligación de pagar los tributos.

313. Declaraciones.
1. Tributo es en general todo lo que se debe pagar al Estado para hacer los gastos
comunes.
2. Unos tributos son directos, otros indirectos:
a. Se llaman directos los que se imponen inmediatamente a las personas con motivo de sus
bienes, mobiliarios o inmobiliarios, o de su oficio o de su negocio. A estos pertenecen
los tributos personales que se imponen a cada persona física o familia según su riqueza
en bienes muebles, los tributos reales que se imponen por los bienes inmuebles (campos,
casas), y las concesiones que se dan a los súbditos para ejercer su actividad o negocio.
b. Se llaman indirectos los que se imponen inmediatamente sobre ciertas cosas con ocasión
del cambio de derechos debido a un contrato o a una sucesión (Impuesto sobre los giros,

1
) Hch 5 29.
2
) Cathrein, Moralphil. II6 pág. 721. Böhm en Th. pr. Quartalschr. (Linz) 1931. Pío XI “Firmissimam
constantiam” AAS 29 (1937) 189 y Periodica 26 (1937) 338; véase D 2278. Beiträge zu einem Wörterbuch
der Politik,[Contribuciones a un nuevo Diccionario de Política] II. véanse los términos Revolution y
Widerstandsrecht [Derecho de resistencia]. Pribilla, An den Grenzen der Staatsgewalt [En los límites del
poder del Estado], Stimmen der Zeit, 141 (1948) 410 – 427.
3
) II. II. q. 42. a. 2. ad 3.
4
) León XIII, Encíclica “Quod Apostolici muneris” de 28 de diciembre de 1878 (D 1850). – Pío XI, “Acerba
animi” AAS 24 (1932) 329+.
5
) Pío XI “Firmissimam constantiam” l. c. – Véase canon 141.
 237
sobre las herencias), con ocasión de la fabricación, de la venta o del uso de ciertas cosas
(Impuestos sobre los aguardientes, la cerveza, el tabaco etc.), con ocasión del paso de
mercancías de unas a otras regiones (Aranceles de aduanas).
α. El tributo sobre la herencia se cuenta por otros como un tributo directo porque
afecta inmediatamente al heredero por la herencia.
β. Hay que diferenciar de los tributos las cosas que se pagan al fisco en virtud del
contrato hecho con él, como el precio de transportar viajeros o mercancías o el
correo, porque estas cosas se deben por justicia conmutativa.

314. La ley de tributos.

1. La autoridad pública puede dar leyes tributarias que obliguen a los súbditos en conciencia,
siempre que sean justas, porque lo mismo que tiene el derecho y el deber de dirigir la sociedad
hacia su fin propio, tiene el derecho de pedir los medios necesarios o útiles para gobernar la
sociedad, y a los súbditos corresponde la obligación de dar lo que les piden para este fin 1.
Luego la obligación de pagar los tributos nace del mismo hecho de ser ciudadano, es decir, de
ser parte de la sociedad civil; pues de la misma manera que cualquiera por su propio bien
concurre por necesidad natural a formar la sociedad, así también por la misma necesidad debe
contribuir con lo que haga falta para mantener esa misma sociedad. No entienden debidamente
el concepto de tributo los que afirman que es una retribución que dan los ciudadanos a la
sociedad por los bienes y provechos que recibe cada uno de la convivencia social. En una
determinada cantidad del tributo a imponer a cada uno podría haber también la razón de
provecho recibido de la sociedad, pero no se puede decir que el fundamento de la obligación
sea el provecho recibido.

2. Para que la imposición de los tributos sea justa hace falta además de potestad legítima
para imponerlos estas tres cosas:
a. causa justa, la cual se considera que existe si el tributo va mediata o
inmediatamente a favor del bien común, en el cual hay que contar
también la sustentación del Jefe de Estado de modo conveniente a su
dignidad;
b. modo justo, es decir, el tributo no debe ser demasiado, sino moderado,
o sea que no exceda de lo que pide la necesidad o la utilidad pública;
c. proporción justa con las capacidades de los súbditos, hasta el punto
de que los ricos deben pagar más que los pobres.
Si falta alguna de estas tres condiciones hay que decir que la ley de tributos
es injusta, en cuyo caso no obliga a pagarlos salvo para evitar males
mayores.
En caso de duda sobre la justicia del tributo, Lugo pensaba2, y otros con San Alfonso (n. 617)
que la presunción por las especiales circunstancias de este caso iba contra la autoridad, porque
muchos tributos de hecho y por el testimonio de personas probas habrían sido injustos, y
además son odiosos porque privan a los ciudadanos de sus bienes. Esto valdría bajo un
gobierno absoluto donde muchas veces falta alguna de las condiciones del tributo justo. Como
hoy los tributos se imponen no por una persona sola, como un Príncipe, sino por los diputados
del pueblo, y además una persona particular no puede juzgar fácilmente sobre la justicia
hecha, habrá que decir que la presunción está a favor de la ley, salvo que haya una injusticia
manifiesta como si un régimen comunista o enemigo de la religión quisiera dejar exhaustos
poco a poco con tributos exagerados al dominio privado o a las instituciones cristianas. Pues
“no es lícito al Estado agotar los bienes privados por la exorbitancia de los tributos e
impuestos” dice Pío XI con León XIII en la Encíclica Quadragesimo anno (D. 2256).

1
) Por principio tratan este asunto los autores de Ética y de Derecho Natural. Véase Theod. Meyer,
Institutiones iuris naturae (Friburgo 1900), II. n. 628++. Vict. Cathrein, Moralphilosophie6 1924. II. pág.
674. A. Vermeersch, Quaestiones de iustitia2 (Brujas 1904) n. 97 – 128.
2
) De iust. et iure disp. 36 n. 86.
238
315. La obligación de las leyes tributarias.
1. Las leyes tributarias justas, si son preceptivas, obligan por justicia legal, pues las leyes de los
tributos hay que juzgarlas según la norma de las demás leyes 1; y estas leyes obligan de suyo
por justicia legal.
a. La obligación de las leyes tributarias se puede entender de modo que los súbditos no están
obligados a pagar más tributos que la cantidad determinada que se les pida, pues al
superior de la comunidad le corresponde dividir entre los súbditos la carga común, los
cuales por tanto no están obligados a pagar nada antes de esa distribución.
b. Pero si la cantidad ya está determinada, algunos autores piensan que esa cantidad ya es de
la comunidad, por tanto se debe pagar por justicia conmutativa. Pero se puede
responder: la potestad de la autoridad sobre los bienes de los súbditos no es verdadero
dominio, sino potestad de jurisdicción con la cual puede exigir ciertos actos; luego tiene
derecho sobre la entrega de la cosa, pero no sobre la misma cosa.
2. Las leyes que miran a los tributos indirectos se consideran en muchas partes como leyes
meramente penales, al menos cuando se trata de cosas destinadas al uso particular.
a. Sin duda existe entre los hombres, incluso los timoratos, la persuasión común de que se
está obligado a pagar estos tributos para no incurrir en las penas impuestas a los que no
los pagan. Además las penas que recaen sobre los que defraudan estos impuestos son
extraordinariamente graves; y estas penas gravísimas y exorbitantes para los trasgresores
de la ley son ordinariamente un signo de las leyes penales. Finalmente la potestad
pública no sólo posee medios suficientes para exigir el pago de los tributos, sino que
realmente los emplea y sólo los físicos; de este modo de actuar se deduce que no urge la
obligación en conciencia.
b. Sin embargo hay autores que quieren que obligue en conciencia también el pago de los
tributos indirectos porque debido a la penuria actual del Estado, no se puede levantar
con los impuestos directos solos.
c. Los que se dedican ex profeso y como negocio a defraudar en los impuestos no pueden
excusarse de pecado grave, tanto por exponerse a un grave peligro de incurrir en una
pena gravísima y además a sufrir un daño de su vida, como por estar animados de tal
modo contra los funcionarios públicos y los inspectores de los impuestos que se deben
defender de la violencia que se les hace.
3. Las leyes tributarias sobre tributación directa, siempre que sean justas, parece que son
preceptivas por justicia legal en naciones como Austria y Alemania pues de suyo obligan por
justicia legal; además muchas veces el Estado trabaja con mucha penuria; se añade la manera
de hablar de la Sagrada Escritura, según la cual los tributos obligan en general en conciencia:
lo del César devolvédselo al César 2. Es preciso someterse, no sólo por temor al castigo, sino
también en conciencia. Por eso precisamente pagáis los impuestos, ...Dad a cada cual lo que
se le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo3.
Pero no faltan autores que partiendo casi de las mismas razones que se pueden aducir para los
tributos indirectos, opinan que los tributos directos se imponen a la manera de una ley penal. A
éstos se les debe conceder que es persuasión común de los fieles, incluso de los timoratos que
entre tantos y tantos tributos que se exigen algunos se gastan en cosas inútiles, y hasta nocivas,
o al menos que son excesivos, y por tanto que no obran contra conciencia si no pagan todos
los tributos y, en cuanto están obligados con el bien común, contribuyen pagando la parte de
tributos que basta para eso. Por esto piensan que no están obligados a declarar exactamente los
bienes sobre los que se imponen los tributos. Además estos autores tienen en cuenta las
condiciones de sus naciones, donde quizá el legislador atenúa la obligación de conciencia y los
súbditos tienen estas leyes como penales4.
316. La declaración de los bienes sobre los que se cargan los tributos.

1
) Véase Suárez, De legibus l. 5. c. 13. n. 6.
2
) Mt 22 21.
3
) Rm 13 5 – 7.
4
) Que las leyes tributarias son con mucha probabilidad meramente penales, al menos en Bélgica, lo afirma
Génicot (I. n. 574); lo mismo enseñan Berardi (Prax. Conf. II. n. 1651 y 3155) y Bucceroni (De leg. n. 81) ;
también Génicot-Salsmans I. 574, nota 2, Ballerini-Palmieri (I. n. 146).
 239
a. Si no existe obligación en conciencia de pagar los propios tributos, tampoco existe la
obligación de declarar los bienes sobre los que se imponen. Por lo cual no hay que
declarar las acciones o las mercancías sobre las que se exigen tributos directos o
indirectos injustos. Luego se pueden ocultar lícitamente las mercancías que se
trasportan.
b. Cuando existe obligación estricta de pagar los tributos directos, hay que declarar por
justicia legal los bienes y su justo valor, pues por la ley dada por el Jefe del Estado se
manda que los mismos ciudadanos declaren sus cosas sujetas a tributo, y a esa ley están
obligados a obedecer de suyo por justicia legal.
c. Sin embargo el que intenta ocultar la tercera o cuarta parte de los bienes, no hay que
tenerlo por reo de injusticia, por una doble causa:
α. Porque algunos tributos se pueden tener por injustos, hasta el punto de que
alguien que haya descontado esa parte todavía se puede considerar que satisfizo
su obligación de contribuir al bien común con la parte que le correspondía.
β. porque esa manera de obrar también la hacen generalmente otros y como no
obligan a pagar más a los demás y, por otra parte, el gobierno no debe carecer de
los subsidios necesarios, lo que resulta es que se suele aumentar los impuestos.
Los notarios que al preparar los instrumentos de venta o de cosas por el estilo declaran
un valor menor de las cosas sometidas a tributo, no obran contra la justicia conmutativa
porque el trabajo que tienen encomendado no es el de velar por la utilidad del gobierno
sino que lo que deben hacer es documentos auténticos según la ley. Y no hay razón para
que no estén excusados también de la mentira, tanto los notarios como las personas
particulares que preparan estos instrumentos, si prevalece la costumbre de declarar en
general menos valor de las cosas porque en esos casos los instrumentos afirman que ese
es el valor sometido al tributo según la costumbre recibida.
d. El juramento con el que a veces se debe confirmar que todo está declarado debidamente
hace que se cometa pecado contra la religión si se hubiera ocultado algo injustamente o
si el precio de las cosas sometidas al tributo se hubiera disminuido por debajo del
mínimo. Sin embargo cuando consta que el tributo es injusto en todo o en parte, es lícito
usar la restricción mental lata, hasta el punto de que el juramento hecho no lesiona la
religión, aunque se hubiera ocultado lo que se exige injustamente.
La declaración tiene la característica de medio necesario sin el cual no puede ser
ejecutada la ley tributaria, pues con el mismo derecho y la misma obligación con la que
se exigen los tributos, se impone también la declaración de las cosas sometidas a los
tributos. Es evidente que el mismo derecho y la misma obligación exigen también el
juramento de haber hecho la declaración debidamente. El que oculta lícita y justamente
parte de las cosas sometidas a tributo, también lícitamente puede hacer el juramento de
haber hecho debidamente la declaración, a saber la que se exige justamente.

317. Obligaciones de los inspectores.

a. Los inspectores están obligados a exigir con diligencia conveniente los impuestos y contribuciones para cuya exacción han sido
nombrados, y desde luego cada uno de ellos, salvo que conste que son injustos, pero de manera que traten con más benignidad a los
pobres y a los que son diligentes en pagar los tributos, según voluntad del Jefe del Estado razonablemente presumida. Si no exigen los
impuestos y las contribuciones diligentemente, o si obran con mucha indulgencia sin causa justa, de modo que se pueda defraudar
todo o una gran parte, pecan contra la justicia conmutativa porque han sido nombrados para exigir los impuestos según el contrato y
por el sueldo que reciben.

b. Los inspectores de los tributos o contribuciones que se dejan corromper por dinero o
inducir por medios injustos para que no exijan ningún impuesto o un impuesto menor, o
para que dejen de investigar en los asuntos sometidos a impuesto, pecan contra la
justicia conmutativa; obran también contra la misma justicia los que corrompen a los
inspectores porque les inducen al pecado de injusticia e impiden por un medio injusto
que el fisco obtenga el justo tributo.

Artículo quinto.
240
La obligación de prestar el servicio militar1.

318. Las leyes militares.

1. A la autoridad política compete el derecho de proporcionar los medios necesarios para
conservar y defender al Estado. A este derecho corresponde la obligación de justicia
legal de los ciudadanos de contribuir con lo que sea necesario para defender el Estado de
los enemigos interiores y exteriores. Y como este fin de conservar y defender el Estado
no se puede hacer sin la fuerza militar, la autoridad pública puede con derecho dar leyes
militares a las que los ciudadanos deben obedecer por justicia legal siempre que sean
justas.
2. El modo con el que la potestad política provea la necesaria fuerza militar depende de las
condiciones de los tiempos y de los pueblos, y realmente así ha sido a través de los tiempos.
Como hoy casi todos los grandes Estados mantienen ejércitos estables se pueden distinguir
tres formas principales de conseguir soldados, porque los soldados o son contratados
(mercenarios, voluntarios) que se alistan por un tiempo determinado habiendo pactado una
paga, o son reclutados, bien mediante una ley de reclutamiento universal por la cual todos los
jóvenes aptos deben ir a la milicia, bien mediante una ley de reclutamiento particular por la
cual van a la milicia solamente algunos de entre los idóneos, generalmente escogidos por
sorteo.
3. Para que las leyes militares sean justas hace falta sobre todo que cumplan estas dos
condiciones:
a. Respecto el número de soldados, que no recluten más soldados de los que sean
verdaderamente necesarios para la seguridad del Estado, porque si se llama a más se
gasta en vano el dinero de los ciudadanos manteniendo un ejército mayor del adecuado y
se expone sin necesidad a los soldados a convivencias con grandes peligros morales.
b. Respecto el modo obligatorio del ejército para no reclutar soldados obligatorios cuando se
puedan tener suficientes voluntarios y al mismo tiempo el Estado quede cubierto en sus
necesidades; de otro modo se priva sin necesidad a los ciudadanos de su libertad para
atender a los asuntos domésticos y abrazar el estado que quisieran.
Es evidente que la justicia de la ley militar exige en primer lugar que se exima de la obligación
de prestarlo a quienes estén eximidos por la ley eclesiástica (divina) como los clérigos y los
religiosos, o por la ley natural como los hijos que sean necesarios para mantener la familia,
porque la ley superior prevalece sobre la inferior.

319. La obligación de la ley militar. Los intentos con los que alguna nación quiere superar a las demás en
número de soldados y en aparato militar se oponen ciertamente al bien común, y por tanto están vetados por
la justicia y por la caridad social, porque imponen a los ciudadanos unos gastos extraordinarios que casi no
pueden mantener, y además preparan la ocasión para nuevas guerras. Mejor es procurar que todas las
naciones se asocien para evitar totalmente las guerras, o para alejar lo más posible con seguridad un peligro
de esta clase2.
Se concede con facilidad que los sistemas de mercenarios o de reclutamiento particular se pueden imponer
con una ley que obligue en conciencia.
Pero sobre el reclutamiento universal no hay una sentencia común de los autores; muchos la tienen por una
ley penal, otros por una ley preceptiva, y otros, al menos en ciertas circunstancias y tiempos, dicen que
obliga en conciencia.
Contra la obligación en conciencia se aportan estas razones: No es necesaria; algunos Estados pueden y
deben defenderse sin ella suficientemente, luego ¿por qué han de ser necesarias otras cosas? – promueve
más emulación entre las naciones respecto al aparato bélico – carga desproporcionadamente a las familias,
sobre todo a las que teniendo mayor número de hijos son más útiles al Estado – impone grandes gastos
públicos – quita a los jóvenes del trabajo y del matrimonio durante muchos años y les induce a peligros
morales.

1
) Theod. Meyer, Institutiones iuris naturae II. n. 615++. Véase Vict. Cathrein, Moralphilosophie6 II. 678. A.
Vermeersch, Quaestiones de iustitia n. 129++.
2
) Benedicto XV, “Pacem Dei munus” A. A. S. 12 (1920) 216.
 241
Pero a favor de la obligación en conciencia se pueden aducir razones más válidas: Si alguna vez peligra el
bien común desde el exterior, todos los varones aptos son obligados por justicia legal a defender la patria
con armas e incluso con peligro de la vida propia, y para que esto se pueda hacer adecuada y eficazmente y
con el mínimo peligro se deben ejercitar antes en el uso de las armas, los suboficiales deben ser instruidos y
todos deben ser disciplinados, y todo esto no puede hacerse en el momento que amenaza el peligro, sino con
tiempo adecuado, antes de que los jóvenes contraigan matrimonio. – La debilidad de una nación más bien
incita a la agresión a otras más fuertes, en cambio la fortaleza da más seguridad. – Los mismos padres de
familia desean el ejercicio militar de los jóvenes durante unos años para que aprendan a obedecer, a
conservar el orden y a reconocer la autoridad. – En nuestro tiempo ocurre que disminuye el número de los
que no tienentrabajo. Los peligros para la moralidad pueden y deben ser evitados nombrando jefes óptimos
que podrán influir mucho con la educación y el buen ejemplo.

320. Obligaciones de los soldados. El que haya tres clases distintas de composición de los ejércitos sirve
para determinar con más exactitud las obligaciones que tienen los soldados según esas diversas clases y
supuesta la verdadera obligación de las correspondientes leyes.
1. Los soldados contratados están obligados por justicia conmutativa a seguir en la
milicia y a cumplir las condiciones prometidas, porque hecho el contrato y pactada la
paga se obligaron a prestar el servicio militar y por eso están obligados por justicia a
mantener las condiciones del contrato militar. Por consiguiente si no prestan lo que
deben según la paga estipulada están obligados a restituirla salvo el caso en que el
Estado que los contrató no hubiera cumplido las condiciones del contrato.
2. Los soldados reclutados según la ley particular:
a. Están obligados a soportar el riesgo del sorteo; si se sustraen al sorteo, ofenden a la justicia legal.

b. Los designados por el sorteo están obligados a ir a la milicia y si huyen de ella lesionan la
justicia legal, pero no la conmutativa ni respecto los que tendrán que ir en su lugar ni
respecto el Estado.
No en el primero de estos dos casos porque no son causa sino ocasión del daño que
sufren esos (la causa eficaz es la ley militar) y además porque no están obligados por
justicia a impedir este daño ya que ninguno de ellos tiene derecho a estar inmune del
servicio militar. Tampoco en el segundo porque el Estado sólo por justicia legal les
obliga a prestar el servicio militar.
3. Los soldados reclutados según la ley universal, y donde la ley se considera penal, sólo están
obligados a soportar la pena; en el supuesto de que la ley se pueda decir que es preceptiva
están obligados a ir a la milicia por justicia legal; luego el que rehuye el servicio militar en un
lugar donde todos los que son aptos van a la milicia, no lesiona en verdad la justicia
conmutativa, lo cual es evidente porque de esa manera de obrar nadie sufre un daño ya que se
recluta a todos los aptos.

321. Corolarios.
1. Como los clérigos están exentos de ir a la milicia, pueden lícitamente rehuirla y si están
reclutados ya pueden escaparse lícitamente aunque hubieran hecho el juramento militar,
porque no están obligados a una ley injusta. Lo mismo vale de suyo para los que tienen que
mantener a su familia porque están inmunes por el derecho natural de ir a la milicia.
2. Los que emplean artificios para quedar exentos del servicio militar, p. e. debilitando los ojos o
procurándose un defecto no pecan ni contra la justicia ni contra ninguna otra virtud, siempre
que el medio que usen sea lícito, porque no hay ley que prohíba que se eximan de una carga
sumamente grave.
3. Los que sufren un gran peligro para su fe o las costumbres con ocasión de la milicia, y no lo van
a poder evitar, pueden lícitamente rehuirla o dejarla, aunque hubieran hecho el juramento,
siempre que obrando así no se expongan a mayores peligros. Lo mismo hay que decir de los
que temen con razón que con ocasión de la milicia perderán la vocación clerical o la religiosa.
4. Hay quienes dicen que la guerra y consecuentemente la milicia son intrínsecamente malas y por
eso alegan la conciencia para recusar lo militar; tales “objetores de conciencia” pueden estar
242
excusados por conciencia errónea invencible 1; en caso contrario, los desertores del servicio
militar sin causa justa pecan gravemente tanto contra la justicia como contra la religión, y
están obligados de suyo a volver, tanto por el juramento como por la justicia conmutativa si
son contratados, o por la justicia legal si son reclutados; aunque generalmente están excusados
de esta obligación a causa de la pena gravísima que tienen los que vuelven, como por los
grandes peligros morales que amenazan a los soldados en la convivencia; por medio de una
dispensa pueden quedar libres de la obligación del juramento.

Artículo sexto.

La obligación de elegir diputados2.

322. La obligación de elegir. Cada uno de los ciudadanos está obligado por justicia legal a usar la facultad
de elegir cuando esto sea necesario o útil para promover el bien o impedir una mala elección, salvo que esté
legítimamente excusado, porque cualquiera está obligado todo lo que pueda a promover el bien necesario de
la comunidad y a evitar el daño del Estado.
a. En un régimen monárquico se consideraba correctamente el derecho a elegir diputados como una facultad concedida por la
constitución. Pues una vez trasladada definitivamente al príncipe la potestad de gobernar, a los ciudadanos sólo puede volverles a
corresponder después alguna participación votando mediante las elecciones, como a modo de una facultad concedida. – Pero en un
régimen verdaderamente democrático el mismo pueblo ejerce la potestad a través de los ciudadanos elegidos. Por eso en el primer
caso, el uso de esta potestad no era preceptivo, salvo que lo pidiera el bien común. Pero en el siguiente caso, el derecho y el deber (por
justicia legal natural y a veces positiva) de procurar el bien común reside en los ciudadanos a través de unas elecciones correctas.

b. No sería lícito usar la facultad de elegir si en algún caso la elección se pudiera tomar
como un reconocimiento del régimen usurpado.
c. Debe admitirse la excusa legítima de la obligación de elegir porque las leyes afirmativas
no obligan cuando hay un perjuicio grave. Tanto mayor debe ser el perjuicio cuanto
mayor es el mal que se podría impedir. Es más, aunque no se temiera un daño grave,
puede existir un deber leve de elegir cuando interesa mucho demostrar lo que piensan
los católicos. De esta elección demostrativa excusa un perjuicio incluso menor.
d. La obligación de elegir, principalmente si está mandado por la ley, habrá que decir que es
grave o leve según sea el bien que se pueda promover para la comunidad o el mal que se
le pueda evitar. Y en verdad todos están de acuerdo en que en nuestro tiempo,
principalmente en un Estado democrático, el bien de la Iglesia y el del Estado depende
mucho de las elecciones, por lo cual puede existir grave obligación de acudir a las
elecciones3.
Pero en especial hay que señalar:
α. Si hay dos candidatos a elegir de los que uno es bueno y el otro malo, o uno es
más malo y el otro menos malo, existe la obligación de acudir para elegir al
bueno o al menos malo, todo lo que se puede esperar que prudentemente haya de
ser así.
β. Si alguien puede esperar prudentemente que si él va a votar arrastrará a otros
muchos a hacerlo y de esta forma se evitará una mala elección, existe para aquél
una grave obligación de votar.
1
) Fábregas, De sic dictis objectoribus conscientiae [Los llamados objetores de conciencia], Periódica 39
(1950) 34 – 51. Lorson trata bien el estado de la cuestión en : Un chrétien peut-il être objecteur de
conscience? [¿Puede un cristiano ser objetor de conciencia?] (París 1950), en versión alemana: Wehrpflicht
und christliches Gewissen (Francfort del Main 1952) Véase A. A. S. 49 (1957) 19.
2
) León XIII, Encíclica Immortale Dei y Sapientiae christianae [A. A. S. 18 (1885) 161++ y 22 (1889-90)
385++]; Pío XII, alocuciones AAS 38 (1946) 187; 39 (1947) 486; 40 (1948) 119 y en general. Cathrein,
Moralphilosophie II. 773++. Lehmkuhl, I, n. 956++. Zalba II2 n. 109++. Titus Cranny, The moral obligation
of Voting (Cath. Univ. of America 1953).
3
) Cuando en el año 1948 se trató de las elecciones a diputados en Italia, Pío XII (con muchos obispos)
declaraba a) que cada uno de los católicos tenía la obligación bajo pecado mortal de ir a votar y ciertamente
b) a quienes preveían que iban a defender los derechos de Dios y los de la Iglesia.
 243

Nota. El católico y honesto puede estar obligado gravemente en ciertas circunstancias a

presentarse como candidato a un cargo público y aceptar la elección a magistrado, o a diputado, sea
provincial o nacional, a saber:
a. si su elección es segura;
b. si puede impedir graves daños comunes;
c. si puede cumplir con el cargo público sin un perjuicio verdaderamente grave;
d. si no hay otro que pueda servir igualmente al bien común.

323. Obligación de elegir a la persona digna. No hay ninguna obligación de elegir a la persona más digna;
pero cualquiera está obligado gravemente a elegir a una persona idónea: La razón para lo primero es que
en ninguna parte se manda que los superiores sean óptimos, sino aptos e idóneos. La razón para lo segundo
es:
a. que la sociedad tiene derecho a ser gobernada por personas idóneas;

b. que se considera que los electores de suyo aprueban los principios y acciones de aquellos que eligen;

c. que los que eligen a sabiendas a un inepto cooperan en todos los males que el elegido haga al Estado y a la Iglesia;

d. que escandalizan a otros.

α. Se debe llamar inepto al candidato que por falta de ciencia, experiencia o

prudencia no está al nivel del cargo y también cuando es enemigo de la religión
católica. Por lo que para ser idóneo el candidato debe ser católico, destacar por
su ingenio y prudencia, y además cumplir su función según los principios
católicos.
β. Pecan gravemente los que eligen un candidato enemigo de los principios
católicos, como son los liberales y los socialistas y quieren ayudarle a que
consiga sus malos designios aunque por otra parte sea experto, pues
formalmente cooperan al mal.
γ. Esto vale también para las elecciones en los comicios provinciales, sin dejar fuera
las municipales. Luego se equivocan los que piensan que los hombres no
absolutamente católicos convertidos en magistrados de las ciudades no hacen
daño siempre que sean idóneos para llevar los asuntos, pues los magistrados
enemigos de la Iglesia pueden hacer mucho daño a la ciudad, persiguen
principios falsos e impíos en la educación de la juventud, no impiden los
escándalos ni los crímenes etc.

324. La elección de la persona indigna. Accidentalmente sólo es lícito elegir un candidato indigno cuando
según el principio de cooperación material, ésta se puede cohonestar con una razón justa,
proporcionadamente grave1. Los casos posibles son prácticamente éstos:
a. Si no se puede elegir más que el malo sin sufrir un perjuicio gravísimo como es la pérdida del empleo.

El elector en este caso se puede abstener incluso en aquellas circunstancias en que la

elección está mandada para otros bajo pecado grave porque con tanto perjuicio no obliga
la ley afirmativa. Pero si no se puede abstener sin incurrir en un mal grande, ni puede
votar al bueno sin que se detecte, es lícito elegir el candidato indigno pues hacer con su
acción que alguien reciba el cargo de diputado no es malo, aunque conste que abusará de
su cargo para hacer daño; además la elección no implica necesariamente la aprobación
de los principios y acciones del mal diputado.
b. Si se elige el malo para impedir la elección del peor.
Si ocurre que los electores sólo tienen opción entre dos candidatos que los dos son
malos, pero uno menos indigno que el otro, de suyo deben abstenerse de votar; pero si se
puede conseguir que se rechace el peor y se elija el menos malo, es lícito votar, pues se
coopera con una acción indiferente al menos malo para impedir el más malo. Unos
afirman que en este caso también deben votar los electores, pero otros lo niegan.
c. Si se puede esperar razonablemente que de la elección del malo se siga una gran utilidad
(para la ciudad, la provincia o la nación).

1
) Véase n. 118++. Hürth-Abellán l. c. n. 84.
244
d. Si no hay ninguna esperanza de que se vaya a elegir una lista formada por buenos, a no
ser que se elija también los malos que hay en esa lista.
Esto vale especialmente cuando la lista es cerrada; pero en este caso la obligación de
que figuren los buenos recae en quienes confeccionan las listas.

APÉNDICE.
Las obligaciones en la sociedad eclesiástica.

Las obligaciones que tienen los fieles con la Iglesia se recogen en este libro en los sitios correspondientes:
Basta con remitir brevemente al lector a ellos, que son:

1. Piedad especial, mayor que en el Estado; Vol. II. n. 276.

2. Sometimiento y cumplimiento de las leyes; Vol . I. n.118++; 127++.
3. Recepción de los sacramentos; Vol. III. en todo el volumen.
4. Sustento de los pastores; Vol. II. n. 715.
5. Apostolado; Vol. II. n. 18. 99.
 245

LIBRO QUINTO.
El quinto mandamiento del decálogo . 1

“No matarás.” Ex 20 13.

Este mandamiento es formalmente negativo prohibiendo el homicidio; pero como la muerte propia o ajena
se puede producir por la falta de cuidados necesarios, desde este aspecto se puede decir también que es
virtualmente positivo. En cuanto positivo manda conservar la vida; pero en cuanto es negativo prohíbe en
primer lugar la muerte injusta tanto la de uno mismo como la de los demás, y en segundo lugar cualquier
otra lesión injusta (heridas y mutilaciones) de la vida propia o ajena, lesiones que se reducen todas al
homicidio, principal lesión de la vida humana. Por lo cual hay que tratar
a. de la conservación de la vida;
b. del suicidio y de la mutilación propia;
c. de la muerte del malhechor;
d. de la muerte del agresor injusto;
e. de la muerte del inocente;
f. de la muerte en duelo;
g. de la muerte en la guerra.

CUESTIÓN PRIMERA.

La obligación de conservar la vida.

325. La obligación en sí misma.

1. Cada uno está obligado a conservar la propia vida, la salud y la integridad de los
miembros de su cuerpo; este precepto es grave de suyo, pero admite parvedad de materia
respecto la salud y la integridad de los miembros.
a. El mismo precepto que prohíbe suicidarse, manda también conservar la propia vida, porque
virtualmente es lo mismo no conservar la vida que quitarse la vida.
b. Entre los bienes naturales que Dios nos ha confiado, ocupa el primer lugar la vida
corporal porque es la base y la condición de todos los demás bienes; pero un bien
entregado por Dios a nosotros como custodios debemos protegerlo cuidadosamente
hasta que nos lo reclame.
c. Sabemos por la revelación que la vida temporal es un tiempo de preparación para merecer
la vida eterna; el tiempo de la simiente para el día de la siega 2; el tiempo de trabajar en
la viña del Señor3; el tiempo de cobrar los intereses de los talentos entregados por Dios
a nosotros4; el tiempo de atesorar tesoros para el cielo 5; el tiempo de correr en el
estadio para recibir el premio y de luchar en el combate para recibir la corona
incorruptible6. Este es el tiempo que por disposición divina termina con la muerte.

1
) Santo Tomás II. II. q. 64. 65. San Alfonso l. 3. n. 363 – 411. Lugo, De iustita et iure disp. 10. Lessius, De
iustitia et iure l. 2. c. 9. Ballerini-Palmieri Opus theol. morale3 II. n. 848 – 958. Lehmkuhl, Theologia
moralis12 I. n. 992 – 1024. Merkelbach, I.10 n. 355 – 380. Mausbach-Ermecke, III. § 13 – § 19. Zalba, n. 131
– 258.
2
) Mt 13 24++.
3
) Mt 20 1.
4
) Mt 25 14++.
5
) Mt 6 20.
6
) 1 Co 9 24, 25.
246
Según esto resplandece la suma importancia de toda la vida y de cualquiera de sus
partes.
2. Por eso cada uno está obligado a procurarse lo que sea necesario para conservar la vida y la
salud: comida, vestido, habitación; y apartarse de lo que perjudica a la vida y a la salud, y
restaurar con medios adecuados la salud afectada (médicos y medicinas).
Pecan los que adrede no se procuran la comida ni el vestido ni la habitación necesarios para conservar la vida y para otros
fines también necesarios, aunque esto exija un trabajo duro. (66, 2).

3. Estamos obligados en verdad a conservar la vida y la salud con los medios ordinarios, pero no
con los extraordinarios, porque el que está obligado a un fin está también obligado a emplear
los medios que hagan falta para conseguirlo, aunque no de suyo a emplear también los
extraordinarios. Luego no emplear los medios ordinarios sería lo mismo que darse la muerte;
pero no emplear los extraordinarios sería como dejarse morir lo cual a veces es lícito. Para
juzgar qué medios son extraordinarios se sigue la común estimación de los hombres.
a. Pecan los enfermos, que, estando graves, cuando aparece la esperanza de convalecer, no
quieren llamar al médico ni emplear los remedios que le han recetado 1 y que por su
condición pueden adquirir y tomar sin dificultades. Pero no pecan los que no quieren
tomar las medicinas en una enfermedad penosa por su situación y por ser muy costoso, o
muy duro por los grandes dolores. Por eso, nadie, ni las personas muy ricas, está
obligado ciertamente a llamar a médicos muy expertos para que le quite la enfermedad
grave que tiene, ni tampoco está obligado de suyo a dejar su domicilio y buscar un sitio
de aires más saludables porque todo esto son medios extraordinarios.
b. Obligación de sufrir una grave intervención quirúrgica o una gran amputación. Los
autores más antiguos niegan comúnmente que exista esta obligación porque la operación
es un medio extraordinario por el temor a unos dolores muy fuertes, o por la
incertidumbre del éxito y, a veces, por la incomodidad de la pérdida de un miembro 2.
Hoy esto también vale ciertamente cuando se trata sólo de una leve enfermedad o de
quitar una deformación. Pero por otra parte hoy se disminuyen mucho los dolores por
los anestésicos, por el peligro muy remoto de las infecciones, incluso por la mayor
frecuencia y seguridad de los éxitos e incluso más todavía por la existencia de prótesis
para los miembros amputados; por lo que al menos cuando se evita el peligro cierto de
muerte con gran probabilidad en una operación, no parece que se pueda hablar de medio
extraordinario, a no ser que exista un gran horror subjetivo 3. Así, San Alfonso (l. c.)
siguiendo a muchos autores considera que una virgen no está obligada a sufrir en las
manos de un cirujano, aunque de otra manera no pueda salvar su vida, si esta
manipulación le produce más horror que la propia muerte; pero San Alfonso ya añade,
aprobando la sentencia de Diana que la virgen está obligada si pudiera pasar por las
manos de una mujer.
Accidentalmente, sin embargo, alguien puede estar obligado a sufrir una operación o una
amputación si se trata de una persona muy necesaria para la familia o para el bien
común.
Operación quirúrgica obligada por el superior. Si el enfermo es necesario para el bien
de los demás y el éxito de la operación es moralmente cierto, el padre o el superior
pueden obligar al hijo o al súbdito a sufrir la operación si sus dolores no son muy
fuertes. Pero faltando alguna de estas condiciones no parece que el superior pueda
mandar algo tan duro4.
c. No pecan quienes por una causa razonable no quieren emplear un remedio contra una
enfermedad leve, porque un cuidado leve para recuperar la salud se puede despreciar cuando
hay una causa razonable, igual que es licito abreviar un poco la vida por una causa razonable
admitida.
d. Un monje entregado por la regla a una abstinencia perpetua de carne no peca si en una
enfermedad grave renuncia a comer carne cuando así podría conservar la vida, pues es
lícito omitir la conservación de la vida por la causa de un gran bien, y a un gran bien

1
) Véase Si 38 1, 4.
2
) San Alfonso I. III. n. 372.
3
) Capellmann-Bergmann, Pastoralmedizin18 pág. 53+.
4
) Lugo disp. 10. n. 21.
 247
común de la orden conduce el observar estrictamente la regla aun con peligro de la
vida1.

Nota. Sobre la borrachera y los efectos de la embriaguez sobre la salud y la vida del cuerpo, véase
Principios n. 344.

CUESTIÓN SEGUNDA.

El suicidio y la mutilación propia.

326. El suicidio.
1. Nunca es lícito quitarse la vida directamente por autoridad propia, aunque nuestra
vida se haya vuelto dura e inútil para los demás.
Pues la destrucción de algo es un acto de dominio y el hombre no tiene dominio sobre su vida;
luego quitándose uno la vida a sí mismo se lesiona el dominio de Dios supremo y exclusivo
sobre la vida del hombre2. Además se hiere la caridad, con la que el hombre está obligado a
amarse a sí mismo, al inferirse el daño mayor. Finalmente, la vida, aunque amarga o inútil
para los demás, conserva siempre su principal importancia de merecer la vida eterna. Por
consiguiente el suicidio va contra la justicia con Dios y contra el amor a sí mismo. También en
la Sagrada Escritura se prohíbe muchas veces el suicidio3, y la Iglesia castiga el suicidio con
la privación de la sepultura eclesiástica 4, y declara irregulares a los “que ...trataron de quitarse
la vida”5.
a. Existe destrucción directa de la vida (la propia o la de otro) cuando se intenta
precisamente la muerte, bien como fin bien como medio para otro fin (aunque sea
bueno); es decir que la acción mortífera se pone con intención de matar; es más, cuando
la acción está ordenada por su naturaleza inmediata y exclusivamente a dar la muerte es
mala intrínsecamente y su acción está dirigida también al mismo mal fin, aunque el
agente proteste que pretendía otro fin que sea bueno.
Existe destrucción indirecta de la vida cuando la muerte no es voluntaria en sí, sino en
la causa, es decir cuando se permite activamente en cuanto que se prevé que habrá de
seguirse de la acción que pone el agente, aunque en contra de su intención, porque
aquella por su naturaleza está ordenada inmediatamente también a otro efecto que es la
única causa por la que el agente la ha puesto. Ejemplo de esto es el hecho de Sansón 6.
b. Luego el suicidio directo no está permitido ni para rehuir un mal gravísimo ciertamente,
como las miserias de la vida presente, un fuerte pudor por alguna culpa, miedo a la pena,
temor a la ignominia; así no es lícito a un militar tomar un veneno para huir de la
cautividad o de una mutilación, pues los males temporales por grandes que sean son
inferiores al bien de la vida; y elegir un mal mayor para huir de un mal menor va contra
la razón y contra el amor propio bien ordenado. Por eso ni siquiera es lícito para una
virgen suicidarse por huir de una deshonra violenta ni por conservar el bien de la
integridad corporal.
c. Aunque estamos obligados por caridad a ayudar al prójimo que se encuentre en extrema
necesidad espiritual (p. e. al niño moribundo sin bautizar) incluso con peligro de la vida,
1
) Véase Sánchez, Consilia mor. l. 5. c. 1. dub. 34. n. 6. Lugo, De iustitia disp. 10. n. 33. San Alfonso n. 370.
2
) Santo Tomás II. II. q. 64. a. 5. Pío XII, Alocución sobre la histopatología del sistema nervioso. AAS 44
(1952) 782.
3
) Ex 20 13. Gn 9 6. Dt 32 39. Sb 16 33++. Rm 14 7 – 9.
4
) Cánones 1240, § 1, 3º y 2350 § 2.
5
) Canon 985, n. 5.
6
) Jc 16 30. Sobre lo voluntario directo e indirecto véase Principios n. 43, 5. – Bender, Occisio directa et
indirecta. Angelicum 28 (1951) 224 – 253. Idem, Vitam vel incolumitatem periculo exponere, Per,. 46
(1957) 429 – 436.
248
sin embargo no es lícito hacer algo con ese fin y que fuera suicidio directo (cuando no
hubiese esperanza ninguna de salvar al prójimo) que está prohibido por la ley divina 1.
2. Es lícito quitarse la vida directamente por autoridad divina, porque entonces el
hombre dejaría la vida con licencia del mismo Señor Supremo de la vida.
Los hechos que leemos en las vidas de los santos sobre que algunos se quitaron la vida por el
deseo del martirio o por conservar la castidad se explican por unos diciendo que por
inspiración divina, o sea que Dios les dio permiso para matarse, mientras que otros lo
explican mejor diciendo que por ignorancia invencible, lo cual es ciertamente más fácil de
suponer porque desde una consideración obvia del asunto no es evidente inmediatamente que
para conservar un gran bien sea ilícito quitarse la vida 2.
3. Se discute sobre si es lícito quitarse la vida por autoridad pública; los que lo afirman dicen que
cuando alguien ha sido condenado a muerte justamente, el juez puede encomendar la muerte a
cualquiera incluso al reo3; los que lo niegan dicen que esta ejecución no se puede encargar al
reo porque este encargo no lo pide el bien común, aunque la propia ejecución sea hecha
debido al bien común.
Pero todos conceden al reo que se ahorque o se clave la espada o consuma el veneno ya preparado cuando en caso
contrario el verdugo va a ser obligado inmediatamente a lo mismo.

4. De suyo no es lícito quitarse indirectamente la vida, es decir, sin causa grave proporcionada no
es lícito hacer u omitir algo de lo que con seguridad o probablemente ha de seguirse la muerte
propia, porque el que pone u omite un acto, aunque sea de suyo indiferente, pero del que ha de
seguirse probablemente la muerte, se expone sin causa grave al peligro de muerte, y esto es
gravemente ilícito.
Luego es pecado grave aunque no siempre exponerse a un peligro de muerte o de la integridad
del cuerpo, p. e. conducir un coche después de haber bebido alcohol, o sin suficiente práctica,
o sin haber tenido el cuidado debido del coche 4, o experimentar peligrosamente con medicinas
o con operaciones quirúrgicas en uno mismo o en otra persona. o excitar a las fieras sin
motivo suficiente, o hacer funambulismo, o hacer largas huelgas de hambre, o abreviar
notablemente la vida con excesos de comida o de bebida.
5. Por causa proporcionadamente grave es lícito quitarse indirectamente la vida, o abreviarla,
o exponerse a un peligro de muerte, es decir, poner una acción de suyo indiferente, de la cual se
sigue la muerte propia, si de la misma al menos al mismo tiempo se sigue el efecto bueno. Esta
afirmación se basa en el conocido principio del doble efecto que queda demostrado en el tratado
sobre los actos humanos5 y que se aplica muchísimas veces en Teología Moral. Con este mismo
principio se explica el hecho de Eleazar matando el elefante bajo el que murió aplastado 6.
a. Es lícito lanzarse por la ventana con peligro cierto de muerte para huir de una muerte
cierta más dura p. e. el que en ese momento va a sufrir las llamas de un incendio. Es
lícito arrojarse desde lo alto de una torre con peligro cierto de muerte para huir de una
muerte atroz que en el acto va a darle el tirano. Pero lo mismo no es lícito si el tirano se
lo manda porque si no le va a dar una muerte atroz, porque si la muerte no es en el acto,
el lanzarse al vacío no es una acción de la que se siguen inmediatamente ambos efectos,
a saber el de la muerte propia y el de la huída de una muerte atroz sino que es un
suicidio para huir de un mal mayor.
b. Es lícito a una virgen precipitarse desde una roca alta con cierto peligro de la vida para
escapar de las manos de un violador impuro y conservar así su virginidad, aunque
esperara razonablemente que no iba a consentir; pero esto no es lícito si la fuerza no se
ejerce en el mismo acto (moralmente considerado), pues si esa fuerza todavía no se ha
ejercido, lo que se elige es un suicidio para evitar un mal grave lo cual es ilícito.

1
) Tournely, De caritate, sect. 4. p. l.
2
) Lessius, De iustitia l. 2. c. 9. n. 23.
3
) Véase San Alfonso n. 369. Ballerini-Palmieri II. 861+, donde se examinan las razones de ambas
sentencias.
4
) A. Laurent y J. Delépierre, Chrétiens sur les routes [Cristianos en las carreteras], en Nov. Rev. Theol. 79
(1957) 1054 – 1074. Pío XII Alocución del 5 de octubre de 1955 (Doc. Cath. 21. VII. 1957/949).
5
) Véase Principios n. 83.
6
) 1 Mc 6 43++. Véase Lessius l. c. n. 32. Lugo, De iust. disp.10. n. 55.
 249
c. Es lícito incendiar una nave o una torre para ahogar o destruir a los enemigos, aunque de
eso se siga con certeza la propia muerte.
d. En un naufragio es lícito ceder a otro la tabla en la que uno se había agarrado ya, aunque
el que la cede quedándose en el mar vaya a perecer con certeza. Y ciertamente esta
acción de ceder la tabla y entregarse a la muerte por un amigo Santo Tomás la proclama
acto de virtud perfectísima1.
e. Es lícito presentarse ante el tirano del cual se sabe que con certeza le va a matar, para
robustecer en la fe a otros, o salvarlos de la muerte, etc. Pues habiendo una causa
proporcionadamente grave cesa tanto la obligación de conservar la propia vida como la
de impedir el pecado ajeno.

327. Las causas justas para permitir la muerte o para abreviar la vida o ponerse en peligro de muerte, se
reducen casi solamente a la necesidad moral y al ejercicio de la virtud2.
1. Es lícito por tanto abreviar indirectamente la vida incluso varios años o acelerar indirectamente
la muerte. Las condiciones de la vida humana son de tal suerte que a veces hay que admitir
incluso una abreviación muy notable de la vida3.
a. No pecan los trabajadores ferroviarios que, volcados todos los días sobre el fuego,
abrevian su vida, ni los demás obreros como los sopladores de vidrio, los doradores de
metales, etc. cuyos trabajos abrevian la vida no poco.
b. El que acelera algo la muerte con labores, penitencias, ayunos y austeridades por el estilo
hechas en honor de Dios no peca siempre que las riegue con normas de prudencia y de
discreción cuando las haga.
c. El que por consejo del médico puede prolongar algo su vida absteniéndose de tomar vino
moderadamente, no está obligado bajo pecado grave a abstenerse. – Del mismo modo el
que por consejo del médico puede alargar su vida si bebe vino o come carne, lo que
antes no solía hacer, no está obligado gravemente a hacerlo porque en ambos casos la
abreviación es leve; es más, en el último caso puede abstenerse lícitamente por motivos
de virtud.
2. Luego es lícito exponerse indirectamente a un peligro de muerte, y si es remoto se puede hacer
con una causa leve, pero si es próximo hace falta que la causa sea grave. El que se expone sin
causa a un peligro remoto de muerte peca levemente, y el que se expone sin causa a un peligro
próximo de muerte peca gravemente. Cuanto mayor sea el peligro de muerte que puede tener
una acción determinada mayor debe ser la razón por la cual es lícito hacerla.
Se dice que se expone a un peligro próximo de muerte el que se expone a sufrir con mucha
probabilidad un peligro de muerte cercano o después de algún tiempo; y que se expone a un
peligro remoto de muerte el que en las mismas condiciones se expone pero con una
probabilidad que existe sólo de algún modo. Para que se considere que alguien se expone a un
peligro próximo de muerte debe haber al menos alguna esperanza de evadirse; cuando no hay
ninguna esperanza no se habla de exponerse al peligro de muerte sino de quitarse la vida. Se
dice que el peligro es probable de algún modo cuando la muerte se sigue raramente de alguna
acción o no frecuentemente; al contrario, se habla de peligro muy probable cuando la muerte
se sigue frecuentemente de alguna acción o la mayoría de las veces.
a. Es lícito atender a los infecciosos de peste o de alguna otra enfermedad contagiosa así
como administrar los sacramentos con gran peligro de contraer la enfermedad. – Es
lícito para los presos de la cárcel lanzarse desde lo alto para escapar de una sentencia
cierta de muerte o de cárcel perpetua, siempre que haya alguna esperanza de conservar
la vida, pero lo mismo no es lícito para evadirse de la cárcel con una pena de sólo unos
pocos años, a no ser que el peligro de muerte que amenace a los evadidos fuera muy
remoto.
b. No pecan los obreros que suben a las cubiertas de los edificios y se exponen a varios
peligros, cuando es necesario.
Sobre la huelga de hambre voluntaria para librar a la ciudad o a la nación de algún agravio
injusto, hay que decir lo siguiente

1
) En 3. dist. 29 a. 15 ad 3.
2
) León XIII Carta Pastoralis officii (D. 1939).
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 866++.
250
a. Que quien se propone prolongar el hambre hasta la muerte o hasta que ya no puede tomar
comida el cuerpo, se mata directamente. Y esto, como malo en sí, no se puede mandar ni
para la salvación general.
b. Si alguien quiere prolongar la huelga de hambre sólo hasta que aparezca el peligro de
muerte esperando que los crueles, aterrorizados, habrán de cesar en ese momento, se
puede admitir teóricamente por una causa muy grave; prácticamente no se podría
determinar con precisión ese momento y por tanto no se puede admitir.
c. Hoy se puede alimentar a la fuerza mediante una entubación por la nariz al que intenta
una huelga de hambre. Esto se puede hacer lícitamente donde está prohibida la huelga de
hambre, de la misma forma que se quitan a la fuerza las armas a los suicidas.

328. La mutilación propia.

1. La mutilación es propiamente la destrucción (o la supresión de una función) de algún
miembro, es decir, de una parte orgánica del cuerpo que tiene su propia función, de
modo que suprimido el miembro el cuerpo no queda ya entero, y aunque se trate de la
supresión de un solo miembro de los que existen a pares, esa supresión será siempre una
mutilación porque la duplicación de miembros no la ha hecho la naturaleza sin alguna
razón importante; de aquí que el corte de una sola mano, la destrucción de un solo ojo,
la extirpación de una sola glándula sexual,... sean mutilaciones.
Por el contrario no hay mutilación cuando el hombre se quita p. e. una parte de la piel o una
cierta cantidad de sangre (para un trasplante o para la trasfusión a un enfermo) porque el
cuerpo permanece íntegro y estas partes se restauran luego.
2. La mutilación propia es de suyo gravemente ilícita, a no ser que sea necesaria para conservar la
vida1. La razón de lo primero es que el hombre, del mismo modo que no es dueño de su vida
tampoco lo es de sus miembros hasta el punto de que pueda disponer de ellos a su arbitrio. La
razón para lo segundo es que por ser conservador y custodio de su cuerpo puede deshacerse de
una parte o de un miembro que le está perjudicando con el fin de conservar todo el cuerpo,
pues la parte se ordena al todo y por eso debe posponerse al bien del todo.
a. Es lícito por tanto cortarse p. e. la mano que está encadenada con el fin de escaparse de un incendio. Y del mismo
modo que para conservar la vida es lícito la mutilación propia, también por la misma razón es lícito consentir la
amputación de un miembro. – Sin embargo en una materia leve p. e. cortarse sin causa una parte pequeña de la
oreja o una articulación del dedo meñique, no se comete pecado grave.

b. La mutilación de uno mismo como se lee que hacían algunas santas vírgenes se debe explicar o por inspiración
divina o por buena fe como se ha dicho antes sobre el suicidio (n. 326, 2).

Corolarios. El principio anterior hay que aplicarlo cuando se trata de operaciones quirúrgicas, es decir
cuando se trata de saber si un enfermo o quienes lo cuidan pueden consentir en ellas. Son lícitas las
operaciones en las que se reseca un miembro o un órgano o se impide su función, si estas mutilaciones son
necesarias y están ordenadas inmediatamente a quitar el peligro de muerte o de salud que proviene de esos
órganos. Hay operaciones en las que no se verifican estas condiciones. Así:
1. No es lícito mutilarse para conseguir una ganancia o un provecho, por lo cual no le
es lícito a un joven mutilarse para huir de la milicia o a un pobre para recibir limosna.
2. La castración de los varones se hace obstruyendo los testículos y en las mujeres extirpando los
ovarios o el útero. Luego es una grave mutilación de los órganos sexuales 2.
Sería lícita si estos mismos órganos (afectados por cáncer o tuberculosis) creasen un peligro
de muerte o “si nace una perturbación mental por la condición patológica del ovario o del
testículo y la esterilización no es adecuada y sólo la castración puede ser un remedio” 3.
Es ilícita para evitar el peligro de incontinencia, porque el peligro no proviene de estos
órganos y por eso generalmente la castración resulta inútil para este fin; hay otros medios que

1
) Pío XI, Encíclica Casti connubii (D 2246).
2
) Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin [Manual de Medicina Pastoral especial]. IV.
333++. Viena 1951.
3
) Creusen en Vermeersch II.3 n. 299 dice que este caso hay que resolverlo según la norma de los principios
sobre la mutilación.
 251
1
pueden y deben ser utilizados para evitar el pecado . Es ilícita para evitar las concepciones (en
las mujeres) por peligrosas que sean; pues de ese modo se pervierte el destino natural de los
órganos sexuales; los partos difíciles pueden y deben superarse con otros medios.
Es ilícita en los niños para conservar las voces infantiles en los cantos de las iglesias. Algunos
autores dijeron que eran lícitas bajo una doble condición: que se aleje el peligro de muerte y
que no vayan contra la voluntad de los niños 2; y si es ilícita para conseguir un bien espiritual
mucho más lo será para obtener un bien temporal3.
Los sumos pontífices no aprobaron nunca la castración de los niños ni dijeron nunca que fuese
lícita; es más a los que se castraron o castraron a otros los declararon irregulares, pero en los
conciertos eclesiásticos admitieron a los que sin propia culpa eran eunucos 4.
3. La llamada esterilización no es una castración total pero es una grave mutilación porque
destruye o impide la función de los órganos sexuales ordenada naturalmente. Consiste en
seccionar o ligar en el varón los conductos deferentes hasta impedir toda comunicación entre
los testículos y el miembro (vasectomía); en la mujer seccionar o ligar los oviductos para
impedir la comunicación entre los ovarios y el útero (ooforotomía); a veces se produce el
mismo efecto con radiaciones que destruyen la función de los testículos o de los ovarios. Los
varones y las mujeres que sufren esta operación siguen siendo aptos para el coito pero éste
queda estéril. Los autores discuten todavía sobre si esta operación constituye un impedimento
de impotencia5.
Es ilícita la esterilización directa porque constituye una mutilación grave del cuerpo no en
cuanto es una lesión sino en cuanto el lesionado queda privado de una función vital de gran
importancia. Por tanto, al no tener el hombre el dominio de su cuerpo, es gravemente ilícita, a
no ser que se trate de salvar la vida o la salud y no se pueda conseguir con otro medio.
De donde resulta que la vasectomía no se puede imponer por la autoridad pública como pena
de un crimen, y tampoco se puede emplear como medio para impedir generaciones enfermas o
culpables6. Como pena es inadecuada porque no produce casi dolor y más bien incita y facilita
el disfrute desenfrenado sin la carga de la prole que podría nacer. Y a favor del bien común no
se puede emplear porque nadie, ni la autoridad pública, tiene potestad para mutilar los
miembros ni las facultades del hombre con el fin de conservar o aumentar los bienes
temporales que harían falta para recoger tales hombres en asilos.
Tampoco se puede aplicar a estos casos las razones con las que Santo Tomás7 prueba el
derecho del Estado a matar a los pecadores cuando dice que pueden ser un miembro nocivo
para la comunidad, o que los pecadores se separan de la dignidad humana y pueden ser
tratados como animales. Porque Santo Tomás8 habla sobre pecadores desde una culpa total; si
no se da ese caso, no se puede infligir la pena capital o la flagelación; y por otra parte, la
autoridad pública no tiene potestad directa sobre la vida ni sobre los miembros de los que son
culpables pero no por culpa propia, sino que a lo sumo puede impedir que usen sus miembros
recogiéndolos en un asilo para que no nazcan hijos dañosos.
Los adversarios objetan que esto vale en cuanto se considera que el Estado es sólo como un
ente moral-jurídico, como se ha venido haciendo hasta ahora; en tal Estado ciertamente sólo
se podría impedir el ejercicio de la facultad generativa; pero que el “Estado nacional”
considera a los individuos como si de un solo cuerpo físico se tratara por el hecho de tener la
misma sangre, para que se le sometan también en cuanto a la facultad física de procrear, igual
que los miembros a su propio cuerpo, y por tanto que la autoridad puede incluso suprimir la

1
) Santo Tomás II. II. q. 65. a. 1 ad 3.
2
) San Alfonso III, 374.
3
) Lugo, De iust. disp. 10, n. 23.
4
) Benedicto XIV, De synodo, 11. c. 7. n. 3. Browe, Zur Geschichte der Entmannung [Sobre la Historia de la
castración]. Breslau 1936.
5
) J. Grosam, Die Sterilisation... Th. pr. Qsch. (Linz 1930) 88+; Niedermeyer, l. c. 145++. Véase III.
Sacramentos n. 567.
6
) Encíclica Casti connubii AAS 22 (1930) 564+; D. 2245. Grosam l. c. 24 – 27. Schmitt, ZkTh. 35 (1911)
66++. Capellmann-Bergmann, Pastoralmedizin [Medicina pastoral] pág. 65+.
7
) II. II. q. 64. a. 2.
8
) Ibidem q. 108, a. 4. ad. 2. Véase Schmitt, ZkTh 51 (1927) 273.
252
facultad física de engendrar si esto fuera necesario para el bien de todo el cuerpo. – A lo cual
se responde:
a. La comparación de la estirpe o de la nación con el cuerpo humano es meramente
analógica; los miembros separados de nuestro cuerpo no tienen ya vida ni fin, por tanto
todos están sometidos al todo suyo; pero los hombres, miembros de la estirpe o de la
nación, también tienen vida y alma racional y fin aunque estén separados, y separados
pueden obtener este fin también; por tanto sólo están sometidos todos en cuanto al acto y
no pueden sin injuria ser privados de su fuerza física.
b. El tener la misma sangre no basta para que se tenga autoridad suprema como se requiere
en el Estado, sino que debe añadirse una autoridad jurídico-moral que se imponga a los
seres racionales en nombre de Dios.
c. La unión de sangre en la familia es más estrecha e íntima; y sin embargo, salvo quizá el
antiguo derecho romano, nadie concede al paterfamilias ni en un estado “totalitario” tal
potestad sobre la vida y los miembros de los hijos, contraria al derecho natural 1.
La autoridad pública puede impedir con más eficacia las generaciones enfermas si reprime los
vicios que son fuente de degeneración y no priva de la fuerza generativa a la naturaleza
mediante esterilizaciones, dejándole que, por selección natural, corrija los defectos en el
trascurso del tiempo.
La esterilización indirecta podría ser lícita según el principio de lo voluntario en la causa o el del doble efecto.

De este modo se emplea la vasectomía para la salud del cuerpo contra la hipertrofia de la
próstata que a veces aparece en los varones mayores. Del mismo modo es una esterilización
indirecta impedir la ovulación para evitar el excesivo flujo sanguíneo durante la
menstruación2.
Si una mujer está enferma de prolapso de útero, hay médicos que se lo cosen a la parte interior
del vientre, con lo que en el embarazo siguiente cuando crece el feto rompe el útero poniendo
la vida en peligro, y para evitar esto esterilizan a la mujer. No parece que esto sea admisible
porque hay otros médicos que dicen que se puede remediar de otra manera (colporaphia) ;
además, la vida no se pone en peligro por el mismo órgano sino por el coito, por lo que en
caso extremo habrá que abstenerse del uso del matrimonio por el peligro de la matriz.
4. Trasplante. Si se trata del trasplante de verdaderos miembros parece ilícito, porque:
a. falta efecto proporcionado; pues hasta ahora al menos no se puede alegar dónde es
necesario el trasplante de las manos o de los ojos para conservar la vida, o cuándo han
valido para ejercer su función en otro cuerpo; lo mismo hay que decir de las glándulas
sexuales porque no se pueden insertar de modo que una persona privada de la facultad
generativa la recupere, ni prolonga la vida propiamente sino que durante un poco de
tiempo hay más secreción interna (hormonas) que también puede obtenerse de otra
manera.
b. Pero aunque se demostrara el efecto parece que obsta porque es una mutilación directa, y
del mismo modo que no es lícito suicidarse directamente para que otro viva, tampoco es
lícito mutilarse directamente para que otro esté íntegro.
c. Ni tampoco el que se pueda uno quitar un miembro para conservar su salud prueba que
esto sea lícito para hacerlo a favor de otro porque no es igual la relación de un miembro
respecto todo el cuerpo que la de los hombres entre sí y con toda la sociedad; los
miembros reciben toda la vida de su cuerpo, y no pueden existir sin él; al contrario, los
hombres no reciben el todo de los demás o de la sociedad, y pueden existir sin éstos.
El trasplante de piel o la trasfusión de sangre es ciertamente lícita porque no se trata de
órganos propiamente tales y la falta se puede reparar fácilmente.
Pero hay algunos que pueden decir 3: Dios manda al hombre la administración del cuerpo para
la utilidad de toda la persona; este principio parece que se guarda si alguien sacrifica un

1
) Santo Oficio, 24 de febrero de 1940 (AAS 32 [1940] 73): A la duda: “Si es lícita la esterilización directa,
ya temporal, ya perpetua, tanto del hombre como de la mujer”, debía responderse: “Negativamente y que
está prohibida por la ley natural y que en cuanto a la esterilización eugenésica fue reprobada por Decreto de
esta Congregación, el día 21 de marzo de 1931 (AAS 23 [1931] 118).” (D 2283).
2
) Hürth, Anotaciones a la Alocución de Pío XII “De Apostolatu specifico obstetricum catholicarum” [El
apostolado específico de las comadronas católicas] (29 de octubre de 1951) periodica 40 (1951) 402 – 432
(principalmente 415+). Texto de la alocución ibid. 340 – 395. Véase también AAS 45 (1953) 674+.
 253
órgano corporal a favor de otro hombre que lo necesita sumamente por caridad heroica, o sea
por un bien espiritual mayor que la propia persona; en este caso, Dios, que es Señor de la
persona humana, no parece haber sido contrariado.
328 b. Los experimentos hechos en un hombre vivo pueden ser lícitos si no son suficientes los realizados en
cadáveres humanos o en animales brutos y el hombre que los va a soportar los consiente libre y lícitamente.
Pero el hombre, como administrador de la integridad y de la salud del cuerpo sólo puede dar su
consentimiento conforme a la voluntad de Dios Creador y Señor, es decir, conservando la ordenación de los
órganos al fin de toda la persona y la jerarquía de valores. Por eso es lícito que el hombre consienta en
peligro de muerte un medicamento o una operación de resultado incierto si no hay otros medios. Fuera del
peligro de muerte se debe excluir un daño permanente y una muerte probable. La autoridad pública no
puede permitir ni mandar un experimento peligroso, ni siquiera por el bien común, porque la persona
humana no es un medio para los fines del Estado1 .

329. Licitud de desearse la muerte2. Es lícito por conseguir un bien mejor que la vida, o para huir de algún
mal peor que la muerte porque con este motivo no se viola de ninguna manera ni el dominio de Dios sobre
la vida humana ni la caridad debida consigo mismo3

CUESTIÓN TERCERA.

La muerte al malhechor.

330. Con el nombre de malhechor se conoce al que comete un grave delito sancionado con la pena de
muerte.

Derecho sobre los malhechores.

1. La autoridad pública, y sólo ella, tiene derecho a matar a los malhechores en cuanto esto sea
necesario para el bien público; se prueba con la Sagrada Escritura, con el consentimiento
universal de todos los pueblos y con la naturaleza del asunto 4.
a. Hay quienes niegan totalmente a la autoridad civil hasta el mismo derecho a infligir la
pena de muerte; otros no niegan el propio derecho pero lo conceden sólo en ciertos casos
extremos de necesidad; otros lo conceden ciertamente sin ninguna limitación, aunque
dicen que hay que derogarlo en estos tiempos nuestros de civilización y de humanidad.
Por esto en muchas naciones ha ocurrido que este derecho ha sido abolido. Pero al cabo
de poco tiempo, por prevalecer los crímenes, los mismos súbditos pidieron que se
repusiera.
b. Aunque algunos testimonios de la Antigua Alianza pertenezcan a leyes judiciales que sólo
habrían de ser válidas para los israelitas5, otros tienen sin embargo valor universal,
como: El que hiera mortalmente a cualquier hombre, morirá, puesto que a imagen de
Dios hizo Él al hombre 6. También San Pablo atribuye a la autoridad civil el derecho a

3
) B. J. Cunningham, The morality of organic transplantation [La moralidad del trasplante de órganos]
(Washington 1944). G. Kelly S. J. The morality of Mutilation: Towards a Revision of the Treatise, en Theol.
Studies 17 (1956) 322 – 344. J. Kunčic O. P. Aliquorum organorum humani corporis transplantatio, en
Perfice Munus 32 (1957) 566 – 579. Zalba, Theol. mor. Summa II.2 § 162 (Madrid 1957) parece inclinarse
hacia una sentencia más benigna, aunque defienda la ilicitud del trasplante.
1
) Pío XII Alocuciones, AAS 44 (1952) 779 – 789; 46 (1954) 590 – 595. P. Palazini-A. De Jorio, Casus
conscientiae I. 445 – 447 (Marietti 1958).
2
) Véase Principios n. 333.
3
) Véase 1 R 19 4.
4
) Véase Vict. Cathrein, Moralphilosophie6 II. pág. 695++. Theod. Meyer, Institutiones iuris natur. (Friburgo
1900) II 593++. Pribilla, Über die Todesstrafe [Sobre la pena de muerte], Stimmen der Zeit 146 (1950) 335
– 346.
5
) Lv 24 17.
6
) Gn 9 6.
254
infligir penas de esta clase y en especial la pena de muerte: Pues es para ti un servidor
de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme; pues no en vano lleva la espada; pues
es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal 1. La Iglesia
enseña lo mismo en la profesión de fe prescrita a los valdenses (D. 425): “De la potestad
secular afirmamos que sin pecado mortal puede ejercer juicio de sangre, con tal que para
inferir la vindicta no proceda con odio, sino por juicio, no incautamente, sino con
consejo”. Lo mismo al condenar el artículo 33 de Lutero (D. 773).
c. Los legisladores de todos los tiempos deciden la pena capital a imponer; también los que
imbuidos de principios perversos sobre el derecho pensaron que había que abolirla,
decretaron que sin embargo había que mantenerla en algunos casos. Todas las gentes
reconocieron que esta pena era lícita y justa, lo cual no hubieran hecho nunca si no
hubiesen conocido por la luz de la razón que era necesaria para la suprema potestad.
d. Para la autoridad suprema es necesario el derecho de decidir y de infligir la pena de
muerte. Y sin duda, por el derecho y el deber de defender el orden social y procurar la
seguridad estable de los derechos de los súbditos, puede decidir y aplicar las penas con
las que los hombres desistan atemorizados de los delitos incluso de los más atroces y no
puedan aprovecharse de ningún fruto de sus fechorías; y se sabe por experiencia que
muchos no se abstienen de sus atrocísimos delitos sino por el temor a la pena de muerte 2.
Además hay crímenes tan atroces que el sentido común no considera que están
suficientemente reparados sino con una pena gravísima. (Los crímenes que merecen esta
pena se pueden juzgar de diferente manera según la variedad de tiempos y naciones). Si
se considera malhechores a las personas dañinas para el bien común y a los asociales,
que perdieron el derecho a la vida lo mismo que un miembro podrido en el organismo,
esto hay que decirlo de los que proceden con malicia deliberada; pero los asociales
producto de la herencia o de la enfermedad no pueden ser castigados, sino que se les
debe reprimir preventivamente.
e. La razón por la que sólo a la autoridad suprema corresponde este derecho es que a los
malhechores sólo se les puede dar muerte lícitamente por el bien común; luego el
castigo de los malhechores corresponde sólo a quien tiene encomendada la
administración de la comunidad, a saber el Jefe del Estado 3. Muchos males mayores
sobrevendrían al Estado si cualquiera por su propia autoridad personal pudiese dar
muerte a los malhechores. Por lo cual ni al padre, ni al amo le es lícito para corregir al
hijo o al criado matarlo o mutilarlo o en general hacerle un daño irreparable.
2. Para que se pueda matar lícitamente al reo de un crimen, hacen falta tres cosas:
a. que haya cometido un crimen verdaderamente grave, porque la pena de muerte es una pena
gravísima que puede infligir la sociedad civil;
b. que ciertamente haya cometido el crimen porque nadie puede ser despojado del derecho a
su vida sino por un crimen seguro, y por eso si sólo consta probablemente el crimen hay
que favorecer al reo por derecho;
c. que el crimen cometido pueda constar judicialmente, porque el derecho natural pide que el
reo pueda defenderse y no sea condenado sino convicto jurídicamente, salvo que la
autoridad pública por razón del bien común hubiera usado de la potestad de matarlo
cogido en el mismo crimen.
Al reo condenado a muerte se le debe conceder un tiempo para recibir los santos sacramentos; pero si no quisiera
confesar sus pecados se le puede ejecutar después de haberle avisado, pues la condenación eterna debe ser atribuida a él
mismo.

331. Corolarios.
a. No es lícito a los guardianes del orden público matar a los malhechores prófugos, aunque
estuvieran ya condenados a muerte, porque para matar a alguno se requiere la potestad
de la autoridad pública. Por tanto, cuando los guardianes disparan contra los
1
) Rm 13 4.
2
) Catecismo Romano p. III. c. 6.; “para que reprimidas la audacia y la injuria con las penas esté segura la
vida de los hombres”.
3
) León XIII Carta Pastoralis officii de 12 de septiembre de 1891 (D 1939).
 255
malhechores que se resisten o huyen, lo pueden hacer o por el derecho a su propia
defensa o por una potestad especial dada a ellos sobre los reos condenados ya a muerte.
En efecto, de suyo cualquiera puede ser constituido por el juez en ejecutor de la pena.
Pero dejando a salvo la licencia de la autoridad pública, a nadie le es lícito matar ni a los
salteadores de caminos.
Cualquiera puede matar lícitamente a un proscrito, es decir, a uno declarado reo de muerte por la autoridad
pública, pues en este caso la autoridad pública constituye a cualquiera ejecutor de la sentencia justa sobre la
persona del malhechor. Por lo cual el proscrito no puede defenderse y matar al agresor, porque es lícito defenderse
sólo del agresor injusto.

b. Los soldados en su puesto de guardia pueden disparar lícitamente sobre el que se acerca
después haberle dado el alto en vano para que no lo haga, con estas tres condiciones:
α. Que lo haya mandado la potestad suprema.
β. Que el mandado pararse sea avisado de la pena (el disparo del fusil).
γ. Que cometida la desobediencia procure no matar. Pues aunque la desobediencia
con la que resiste a la orden justa del soldado pueda ser castigada gravemente
por el bien común en ciertas circunstancias, sin embargo no es merecedora de la
muerte.
Lo análogo hay que decir de los carabineros que disparan sobre los contrabandistas.
c. Ni tampoco es lícito a los ciudadanos tomarse la venganza popular (linchamiento) porque el
orden público en una sociedad civil ya organizada pide que la potestad de castigar a los reos se
reserve totalmente a la autoridad pública, de otro modo todo se llenaría de muertes.

CUESTIÓN CUARTA.

La muerte al agresor injusto.

332. El derecho a la vida contra el agresor. Es lícito que cada uno defienda su vida o la de los demás
incluso matando al agresor injusto, pero con la moderación de una defensa irreprochable 1, tanto porque
cada uno tiene derecho a preferir su vida a la del agresor injusto, como porque en caso contrario los
malvados harían otras injurias con el mayor daño para la sociedad humana. Por eso todas las leyes y todos
los derechos positivos permiten repeler la fuerza con la fuerza, aunque de su defensa se siga la muerte del
agresor2.
a. Se llama agresor a quien ataca en acto, o en acto hace lo que se considera moralmente que
es agredir, p. e. el que prepara en ese acto el arma, porque si hubiese que esperar a la
agresión física, resultaría imposible frecuentemente la defensa propia. Sin embargo no
es lícito previniendo la agresión matar al que prepara emboscadas para ir después con
certeza a atacar, aunque no se pueda eludir el peligro 3. Después de la agresión no es
lícito matar al agresor, porque eso no sería defensa sino venganza.
b. Cuando se cumplen las condiciones requeridas, cada uno puede defenderse contra
cualquier agresor injusto, incluso con la muerte del agresor, sea formal sea
materialmente injusta la agresión. Por lo cual esto incluye al hijo contra el padre, al
súbdito contra el Jefe del Estado (salvo que se teman males mayores como la guerra), al
laico contra el clérigo, al clérigo contra el laico, a cualquiera contra el furioso, el
amente, el borracho, pues aunque la injusticia que estos cometen aquí sea sólo una
injusticia material, sin embargo no por eso se pierde el derecho a la vida.
c. A cada uno le es lícito defender de este modo su vida, pero no es obligatorio matar al
agresor injusto; por lo cual es lícito permitir la propia muerte, porque este medio de

1
) En el texto latino original: servato tamen moderamine inculpatae tutelae. Se ha optado por traducir tal
como se ha hecho esta frecuente locución típica del caso de legítima defensa. [N. del T.].
2
) Véase León XIII l. c. (D 1939). Canon 2205 § 4.
3
) Véase la proposición 18 condenada por Alejandro VII (D 1118) y también D 1182, 1183.
256
conservar la vida es duro y cruel y la naturaleza lo repele. Sin embargo hay dos casos en
los que no es lícito permitir la propia muerte:
α. Cuando la vida del atacado es necesaria o muy útil al bien común.
β. Cuando el atacado está en pecado mortal.
d. La vida ajena se puede defender lícitamente exactamente igual que la vida propia porque
lo que se puede hacer lícitamente para uno mismo, también se puede hacer para otro; es
más, alguna vez también deberá hacerse por caridad, piedad o deber (de los que están
puestos para proteger la vida o los bienes de los demás). Pero como esta clase de muerte
implica ordinariamente grandes problemas, rara vez será obligatorio para una persona
particular esta defensa, salvo que haya alguna razón de piedad o de deber.
Por eso si el atacado fuese una persona necesaria para el bien público, o si fuese el padre o el hijo o la mujer, la
justicia legal o la piedad obligarían a defender su vida. Y los que están puestos para defensa de los demás como
los soldados, y los guardias, están obligados a hacerlo también incluso con gran daño suyo porque les obliga su
deber.

e. Si el atacado sabe que el agresor se encuentra en estado de pecado mortal, puede

defenderse ordinariamente incluso matando al agresor. Pues si el agresor es formalmente
injusto se expone libremente a este peligro porque al poder cuidarse de sí mismo no se
encuentra en extrema necesidad espiritual. Pero si es injusto materialmente, como un
amente, se encuentra realmente en estado de extrema necesidad espiritual y sólo el
atacado le puede ayudar. De aquí que si el atacado pensara prudentemente que él mismo
está en estado de gracia y por otra parte estuviera seguro de que el agresor está en
pecado mortal y del que después se va a enmendar, la caridad pediría que prefiriera su
eterna salvación a su vida temporal. Pero como no es posible tener este doble
conocimiento, apenas existe con certeza esta obligación, y esta obligación incierta no
puede privar a otro del derecho cierto a defenderse.

333. Sobre la moderación de una defensa irreprochable. La moderación de una defensa irreprochable
que hay que mantener al defenderse exige que no se haga nada contra la vida del agresor que no sea
necesario para proteger la vida propia: pues lo que la necesidad no excusa, va contra la justicia. Así pues se
exigen tres requisitos:

a. que no se ataque la vida si en el acto moralmente considerado no hay agresión;

b. que no se ataque la vida del agresor si se puede alejar el peligro de otra manera, p. e.
gritando o huyendo;
c. que no se mate al agresor si, para la defensa, basta con herirlo.

a. No está obligado a huir el que no puede hacerlo si no es con gran daño (p. e. porque
incurriría en la ignominia de hombre tímido o cobarde); porque la moderación de la
defensa irreprochable no exige que se evite el peligro del agresor con el mayor daño
propio. Por eso están obligados a huir, si lo pueden hacer con bastante seguridad:
α. Los que no pierden nada de su honra con ello.
β. Los clérigos y religiosos porque para ellos que tienen que dar ejemplo de
mansedumbre, la fuga no es ignominiosa.
γ. Todos, incluso los nobles y los soldados, si el agresor está ebrio o es amente,
porque en este caso para nadie es ignominiosa la fuga.
b. En la práctica, el juicio sobre los medios necesarios para la defensa propia hay que dejarlo
al juicio del que tiene en peligro su vida; pero si alguien en un caso repentino en el que
no tiene tiempo de examinar bien las circunstancias, usa un medio que no sería
absolutamente necesario, no hay que culparle.

334. El agresor de otros bienes.

1. Además de la vida, también hay otros bienes de gran importancia aunque de orden inferior a la
vida, que es lícito defenderlos con la muerte del agresor injusto si no se pueden defender de
otra manera, porque la caridad no obliga a nadie a preferir los bienes de orden superior de los
demás a los suyos propios de orden inferior, salvo caso de extrema necesidad del otro, pero el
 257
agresor injusto de un bien ajeno no está en extrema necesidad porque se expone
espontáneamente al peligro de muerte1.
Que incluso los bienes de fortuna se puedan defender lícitamente incluso con la muerte del
agresor injusto, no lo entendieron nunca rectamente los teólogos en la Sagrada Escritura que
permite matar al ladrón nocturno que perfora la pared de la casa 2.
2. Los bienes que se pueden defender así lícitamente con la moderación de una defensa
irreprochable son:
a. Los bienes de fortuna de gran importancia. Y deben ser de gran importancia porque la
caridad prohíbe que por un daño leve se infrinja un daño gravísimo al prójimo.

α. Son bienes de gran importancia no sólo aquellos que robados le faltaría a alguien
lo necesario para su sustento y el de los suyos, sino también aquellos cuya
pérdida sería un daño notable para la cualidad de la persona 3.
β. Es lícito matar al ladrón que se lleva una cosa de gran importancia, si no se puede
recuperar de otra forma y si no quiere entregarla una vez advertido, y si la
advertencia fuera imposible o inútil se puede omitir 4.
γ. No es lícito matar al que se lleva una cosa de pequeña importancia, pero es lícito
protegerla del ladrón y recuperarla si ha llegado a ser robada, si no hay otra
forma de poderla recuperar; y si el ladrón emplea la fuerza, si fuera necesario,
incluso se le puede matar en defensa de la propia persona 5.
b. Castidad: Si es lícito matar al agresor de los bienes de fortuna, a fortiori lo es matar al
agresor de la castidad que es un bien más excelente que las riquezas. Sin embargo la
virgen no está obligada a matar al agresor de la castidad, pudiendo mantenerse en
cambio pasiva, porque la castidad no se pierde en contra de la voluntad.
c. Integridad de los miembros: pues lo que es lícito para conservar la vida, también lo es
para defender la integridad del cuerpo.

335. El agresor del honor. Según la ley de perfección que nos ha dado Cristo las injurias recibidas hay que
sobrellevarlas ecuánimemente y perdonarlas al enemigo sin que las haya reparado; pero según el orden de la
equidad natural y de la justicia parece que se puede establecer lo siguiente 6:
a. No es lícito matar al agresor de la fama o del honor ni para impedir la injuria inminente ni
para reparar el honor quitado.
Pues esto lo prohíbe la primera parte de la proposición 30 condenada 7, y está bien así
porque son raras las condiciones requeridas para una defensa cruenta (que se haya
producido un daño grave, que no haya otro medio de repararlo). Pero si se dieran las
condiciones requeridas, no sería lícito tampoco porque no se tienen la moderación de
una defensa irreprochable, porque para recuperar el honor herido con una injuria verbal,
y también por la real (que no hay razón para excluirla), no hace falta matar al agresor
según la estimación moral de los hombres sino que basta la retorsión de la injuria
incluso si hace falta con golpes al calumniador cuando el honor no se puede recobrar
acudiendo al juez.

1
) San Alfonso n. 383.
2
) Ex 22 2. Santo Tomás II. II. q. 64. a. 7.
3
) Proposición 31 condenada por Inocencio XI: Regularmente puedo matar al ladrón por la conservación
de un áureo (D 1181). “La cantidad absoluta no ha de estimarse en menos de mil libras” Vermeersch-
Creusen II3 n. 565, 3b.
4
) San Alfonso n. 382. Bucceroni, Casus consc.5 n. 59, 3.
5
) Ballerini-Palmieri, II. n. 890.
6
) Véase Elbel-Bierbaum, Theol. mor. I. pr. 4. n. 67++. Génicot, Casus conscientiae I. pág. 154+. Viva,
Theses damnatae. In prop. 30 condenada por Inocencio XI n. IX
7
) Es lícito al hombre honrado matar al ofensor que se empeña en inferir una calumnia, si no hay otro
modo de evitar esta ignominia; lo mismo hay también que decir, si alguno da una bofetada o hiere con un
palo, y después de dar el bofetón o el golpe de palo, huye. (D 1180).
258
b. El honor injuriado con palabras o cosas es lícito recobrarlo inmediatamente de igual modo
que la injuria inferida si no se puede recuperar acudiendo al juez sin gran incomodidad, lo que
suele ocurrir.
Luego es lícito repercutir a quien ataca ignominiosamente a alguien, no ciertamente a modo de venganza, sino
para evitar la infamia o recuperar el honor cuando en la estimación moral de los hombres se considera que el
atacado queda privado del honor mientras no repercuta, y por el contrario recobra el honor en cuanto lo haga. Del
mismo modo es lícito devolverle un apelativo oprobioso semejante a quien con un apelativo de esta clase así
llama a otro. Y no se diga que esta sentencia está condenada, puesto que sólo se condena el que se mate al
atacante si huye. Sin embargo esta sentencia implica un doble peligro: el que la repercusión se haga por venganza
y el que no se mantenga la moderación de una defensa irreprochable. Por lo demás si el repercutido quisiera
volver a atacar nada impide que la repercusión se impida incluso con la misma espada si hiciera falta.

c. El honor ya injuriado de palabra o de obra no es lícito recobrarlo con la muerte o los

golpes al atacante.
Esto lo prohíbe la segunda parte de la proposición 30 condenada porque la muerte sería
una venganza y no una defensa. Además la pena por el delito debe ser impuesta por el
juez.

Nota. Hay que advertir que se considera por la ley positiva que hay que castigar con la pena del homicida a
quien mata al agresor del honor, de la castidad o de los bienes de fortuna; solamente por la ley civil la mujer
puede matar al agresor para impedir el estupro.

CUESTIÓN QUINTA.

La muerte al inocente.

Artículo primero.
El homicidio.

336. Definición. El homicidio tomado en sentido amplio o etimológico, prescindiendo de su licitud o

ilicitud, se define como la exanimación violenta de un hombre hecha por otro hombre. Pero si se habla
simplemente de homicidio, se entiende el homicidio ilícito, o sea la muerte del inocente que es quien no ha
cometido ni iba a cometer ningún crimen por el que fuera merecedor de muerte.
a. De un hombre: bajo esta expresión se incluye también en sentido amplio el feto humano
aún no alumbrado siempre que esté vivo. Y por eso los que procuran el aborto son de
suyo reos de homicidio. Cuando sin embargo el homicidio es un caso reservado este
nombre se toma en un sentido más estricto, que es el de quitar la vida a un hombre ya
nacido.
b. Como el homicidio va propiamente contra la justicia, no comete homicidio estrictamente
hablando el que no libra de la muerte a quien podría librar y por caridad debería
hacerlo; pero el que no libra de la muerte a quien podría librar y por justicia debería
hacerlo, como el médico al enfermo de cuyo cuidado se ha encargado, comete
homicidio.

337. División.
a. Se distingue entre homicidio voluntario, que es el que procede de la voluntad y se prevé
como tal, y homicidio involuntario, que es el que no se prevé de ninguna manera.
b. Por otro lado el homicidio voluntario puede ser directo, si se pretende en sí, o indirecto, si
se pretende sólo en su causa, de la cual se prevé que se va a seguir (se permite).
El homicidio casual se puede tomar en dos sentidos, en el más estricto, si es
absolutamente involuntario, y en el más amplio, si sólo se pretende en la causa
(voluntario indirecto). Aquél se llama meramente casual, éste casualmente mixto. Así
 259
pues el homicidio casual se puede imputar a veces como culpa, del mismo modo que
todo indirectamente voluntario se puede imputar como culpa en determinadas
circunstancias1.
El que sin justa causa pone una acción, aunque sea ilícita, de la que raramente se sigue
la muerte de otro, no es reo de homicidio siempre que hubiera puesto la debida
diligencia; p. e. un clérigo que se dedica a cazar y que emplea la diligencia debida y
mata a un hombre, porque ese homicidio es meramente casual: Pero el que sin justa
causa pone una acción de la que frecuentemente se sigue la muerte de otro, es reo de
homicidio, aunque ponga la diligencia debida; p. e. una madre que sofoca al niño en la
cama, o alguien que arroja tejas desde un tejado a la calle, porque es un homicidio
voluntario en la causa. Por eso, debido al peligro de homicidio, la primera acción no está
prohibida por la ley natural, pero sí la última.
c. El homicidio se llama simple cuando no se desprende de las circunstancias ninguna
especie de pecado más que el homicidio, y se llama cualificado en caso contrario. De
esta clase son:
α. El sacrilegio por causa de la persona víctima o del lugar del crimen.
β. El parricidio que es el homicidio del padre o de la madre, e igualmente el de
cualquier ascendiente o descendiente; el fratricidio que es el homicidio del
hermano o de la hermana; el conyugicidio que es el homicidio del marido o de la
esposa.
γ. El regicidio que es el homicidio del príncipe.
δ. El latrocinio que es dar la muerte con la voluntad decidida de robar.
a. A la cuestión de si el parricidio, el conyugicidio y el fratricidio difieren en especie moral,
y a su vez el parricidio en primer grado y en los demás grados, hay que contestar en
coherencia con la doctrina expuesta en el caso del incesto: es probable que las injurias
inferidas a los padres o a los cónyuges o a los hermanos y las inferidas en los distintos
grados de todos éstos, no difieran en especie moral unas de otras porque todas se
oponen de la misma manera a la misma virtud que es la piedad. Luego en la confesión
basta que el penitente diga que mató a un pariente sin que tenga que decir si era el padre
o el hijo o el hermano o el cónyuge etc. 2. Una especie nueva de pecado que encierra el
regicidio, o crimen de lesa majestad, p. e. si alguien matase al Papa, o al Rey, o al
Príncipe, es la lesión del respeto, el cual se debe de un modo especial a esta clase de
personas. El latrocinio añade una nueva especie debido al fin, por la voluntad de robar,
igual que el que mata a otro por la intención de fornicar añade una nueva especie de
pecado al homicidio.
b. Lo que se dice sobre el homicidio vale también en la proporción debida para la
mutilación, la acción de herir a otro, la flagelación o los golpes violentos, pecados que
pueden tener distinta malicia si se oponen además a la religión o a la piedad. Además,
estos mismos pecados pueden ser leves por la parvedad de la materia, excepto la
mutilación en la que apenas hay que admitir la parvedad de materia cuando se refiere a
la amputación de un miembro.. De este modo las riñas de los pequeños generalmente
son pecados leves a causa de la parvedad de la materia.

338. Principios generales.

1. Nunca es lícito matar directamente al inocente, ni siquiera la autoridad pública, porque esta
acción es mala en sí. Y sin duda Dios no dio a nadie la potestad de matar directamente al
inocente, ni siquiera a la autoridad pública. Además de la caridad debida al prójimo se hieren
de forma irreparable los derechos de la misma víctima, los de los sus allegados y los de la
sociedad. Por eso la ley divina prohíbe expresamente: no quites la vida al inocente y justo3 .
a. La Sagrada Escritura describe el homicidio como un crimen nefando, tanto porque el
homicida invade impíamente el derecho supremo de Dios, que es el único Señor de la

1
) Véase Principios n. 42; 82++.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 850.
3
) Ex 23 7.
260
vida y de la muerte1, como porque destruye al hombre hecho a imagen de Dios2. Por eso
igual que en el Antiguo Testamento, la mayoría de los códigos penales modernos
castigan el homicidio con la durísima pena capital. Según el Código de Derecho
Canónico, por el homicidio voluntario se contrae irregularidad (canon 985 n. 4), se viola
la Iglesia (canon 1172, n. 1) y se puede incurrir en varias penas eclesiásticas (canon
2354).
b. Por eso no es lícito matar a los que están heridos de muerte, ni a cualesquiera otros
moribundos para que no sigan padeciendo (Eutanasia), ni tampoco a los locos furiosos
para que no hagan daño a nadie si pueden ser reprimidos del asesinato de otra manera; ni
a los débiles o a los inútiles a la sociedad para que no sean gravosos a la comunidad 3, ni
a la madre en situación extrema para que se pueda bautizar su hijo; ni tampoco es lícito
en un naufragio arrojar a nadie al mar para que se salven los demás; porque nunca hay
que hacer un mal para que suceda un bien4.
c. No es lícito matar a los rehenes aunque los enemigos que los enviaron no hubieran
respetado la palabra dada y hubieran matado a los rehenes enviados a ellos mismos, ni
tampoco es lícito matar a algunos hijos rehenes para que los padres se entreguen con
más facilidad para salvar al resto de hijos, pues son inocentes.
d. No es lícito matar al inocente para dar gusto al tirano que pide su muerte aunque amenace
con destruir la ciudad. Sin embargo podría ser entregado el inocente al tirano para salvar
la Patria5, aunque se prevea con certeza su muerte; y si este inocente no quisiera podría
ser obligado a entregarse al tirano porque está obligado a exponer su vida al peligro por
el bien público6.
2. Por una causa proporcionadamente grave es lícito matar indirectamente al inocente, es decir, es
lícito hacer u omitir algo indiferente en sí de lo que se siga la muerte no intencionada del
inocente, porque la muerte del inocente en este caso no se puede imputar al agente por los
principios de lo voluntario en la causa.
a. Por eso en una guerra justa es lícito disparar los proyectiles contra la ciudad sitiada
aunque se prevea que van a morir muchos inocentes.
b. Si alguien perseguido por el enemigo no puede librarse de la muerte más que aplastando a
un niño sentado casualmente en el camino apartado, es lícito huir y, si es necesario,
atropellar al niño porque se mata indirectamente ya que de la misma acción proceden
simultáneamente ambos efectos, el bueno o sea escapar del enemigo, y el malo o sea la
muerte del niño.
c. Es lícito bautizar con agua helada a un niño que va a morir después, si no se puede tener
otra, aunque se tema que por esto se adelantará la muerte del niño 7.

339. La punción del corazón. Ocurre que los médicos hacen una punción en el corazón o abren las arterias
de un cadáver antes de sepultarlo, bien por petición del mismo difunto en su testamento bien por exigencia
de los parientes que le sobreviven.
a. La punción del corazón o de la arteria que se pide con la intención de que no se entierre
vivo porque puede estar muerto sólo aparentemente es ciertamente ilícita debido
precisamente a esa intención por la que se hace, aunque se trate realmente de un difunto,

1
) Dt 32 39.
2
) Gn 9 6.
3
) Se ha planteado al Santo Oficio, “si es lícito por mandato de la autoridad pública matar directamente a
los que ya no valen para ser provechosos a la nación y más bien se considera que son una carga para ella y
un impedimento para su fuerza y su robustez debido a sus defectos físicos y psíquicos, y a pesar de que no
hayan cometido ningún crimen digno de la muerte.” La respuesta ha sido [2 de diciembre de 1940 AAS 32
(1940) 553+]: “Negativamente porque es contrario al derecho natural y al divino positivo”. Véase
Annotationes Periodica 29 (1940) 345 – 354.
4
) Frz. Walter, Die Euthanasie und die Heiligkeit des Lebens [La Eutanasia y la Santidad de la vida]
Munich 1935.
5
) 1 M 13 16++.
6
) Véase Lugo,De iustitia disp. 10. n. 113.
7
) San Alfonso l. 6. n. 106.
 261
porque no es lícito proceder a la muerte directa de nadie, aunque se haga con el mejor de
los fines.
Pero si se pidiera que se haga cuando ya hay signos ciertos de la muerte, no es ilícito
hacerlo para tranquilizar el ánimo angustiado por el temor a una muerte aparente.
b. No les es lícito ni al médico ni al cirujano hacer un corte ni en el corazón ni en una vena
salvo que por signos indudables tengan la persuasión cierta de que se ha producido ya la
muerte porque ambas acciones son de suyo aptas para producirla a un hombre que sólo
aparentemente está difunto.
Pero si se persuadieron de la muerte con certeza por signos indudables, les es lícito
hacer la punción del corazón o de la vena para librar del miedo y de la ansiedad a los
que piden la punción. Pues si es lícito meter en una tumba a ese hombre, también lo es
herir su corazón.

340. La craneotomía1.
1. La craneotomía que se llama también perforación o cefalotripsia, es una operación
quirúrgica por la cual se despedaza el niño en el útero de la madre y se saca en trozos.
Los médicos usan esta operación cuando el niño no puede ser dado a luz de otro modo por la
estructura de la madre, y por esta causa, si no se hace esa operación la madre habrá de morir
junto con su hijo. Lo que se diga aquí sobre la craneotomía vale para todas las operaciones en
las que se mata directamente al feto, como la perforación, la cefalotripsia, la evisceración, etc.
Hace ya tiempo que existía en las asociaciones de médicos el deseo de encontrar otras
operaciones para evitar esta crudelísima de la craneotomía. En verdad ahora ya no se sigue
enseñando en las mejores escuelas de ginecología, pero en su lugar se hace o la sinfisiotomía
subcutánea o la cesárea enmendada, con las que se disminuye el peligro de muerte para la
madre hasta un 2 ó un 1 % y al mismo tiempo se salvan hasta el 90 – 99 % de los niños.

2. La craneotomía es ilícita, es decir, no es lícito matar al niño en el útero de la madre, aunque no

haya otro medio de salvar a la madre, hasta el punto de que si no se hace la operación se
mueren ambos, la madre y el niño, porque es dar la muerte directamente a un inocente, ya que
se busca la muerte del hijo como medio de salvar a la madre. Por eso el Santo Oficio
respondió: no sólo “no se puede enseñar con seguridad”, sino que tampoco en la práctica se
pueden establecer las operaciones directamente occisivas 2.
a. A algunos teólogos3 la craneotomía no les parecía ilícita cuando no hay otro medio para
salvar a la madre y se puede bautizar al feto en el útero de la madre. De esta manera
muere el niño, pero se salva la madre; si no se emplea mueren los dos al mismo tiempo,
el niño y la madre, pero se mira igualmente por la salvación eterna del niño en ambos
casos. Su sentencia la confirman sobre todo con las cuatro siguientes razones:
α. Con esta operación se acelera la muerte del niño que de otra manera también va a
morir con seguridad, y se conserva la vida de la madre que de otra manera va a
morir igualmente; pero no hay que dar importancia a una abreviación tan
pequeña de la vida si se consigue un fin tan grande.
β. Es lícito matar al agresor injusto que es causa de muerte para otro, y aunque el
niño ciertamente es inocente, sin embargo para la madre es objetivamente un
agresor injusto porque es causa de su muerte.
γ. Cuando hay dos derechos en pugna mutua, debe prevalecer el de más valor, y en
este caso entre el derecho de la madre y el del feto es de más valor el de la
madre.

1
) Véase A. Eschbach, Disputationes physiologico-theologicae2 (Roma 1901) disp. 4. I. Pennachi, De
abortu et embryotomia (Roma 1884). Bergervoort, Direkter Abortus und Kraniotomie [Aborto directo y
Craneotomía] (Munich 1896). Capellmann-Bergmann, Pastoralmedizin19 [Medicina pastoral] p. 48.
Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin [Manual de Medicina Pastoral especial] III. 42++
(Viena 1950).
2
) Santo Oficio 28 de mayo de 1884. Esta resolución el mismo Santo Oficio la extendió el 19 de agosto de
1889 a cualquier operación directamente occisiva del feto o de la madre gestante, y el 24 de julio de 1895
también al ejercicio práctico (D 1889+).
3
) Ballerini, Avanzini, Apicella, Viscosi, Pennachi, Constantini.
262
δ. Quien tiene derecho a la vida, lo puede ceder si quiere a otro, y hay que pensar
que el feto quiera ceder su derecho a la madre.
La razón de la decisión contraria del Santo Oficio parece que es ésta:
α. No se puede afirmar que con la craneotomía se tenga una acción de la que
proceda en igualdad del tiempo dos efectos, de los que uno es bueno y el otro
malo, sino que se trata más bien de una acción con la que se mata directamente a
la prole para salvar a la madre, y dar muerte directamente a un inocente es
siempre ilícito, aunque se trate sólo de acelerar una muerte que es segura.
β. Un niño no se puede considerar agresor objetivamente injusto porque no pone la
acción objetivamente injusta porque el usar de su derecho y el curso natural de
las cosas sea causa de muerte para la madre, y por eso más bien hay que
compararlo con un hombre infectado de peste que la contagia a otros, que con un
agresor injusto1.
γ. Hay que conceder que en este caso hay una colisión de dos derechos, el de la
madre a conservar la vida y el mismo derecho del hijo, pero hay que negar que
prevalece el de la madre. En efecto nunca puede prevalecer un derecho de nadie
a un bien aunque sea público de tal modo que la muerte de un inocente resulte
lícita para conseguir ese bien porque la dignidad de la persona humana que tiene
un único fin que es Dios impide que sirva como medio para conseguir otro bien.
δ. El derecho a la propia vida no lo puede ceder nadie a otro de modo que pueda
permitir alguna vez lícitamente que se le mate directamente.
b. En todo caso si al médico le consta con certeza al menos moral que el feto está muerto se
puede extraer por partes; lo mismo permiten varios autores cuando ya se ha producido la
muerte del niño con la máxima probabilidad posible y ya no se puede esperar más para
salvar a la madre2.
c. Cuando el médico o la madre preguntan al sacerdote si la craneotomía es lícita, la mayor
parte de los autores enseña que el sacerdote, para no turbar la buena fe que puede haber
porque la demostración de la ilicitud no esté tan clara 3, puede callarse o responder dando
un rodeo (“no sé de qué otro modo se pueden salvar ambos sin que haya culpa”). Hoy
se puede responder que los médicos modernos ya no la llevan a la práctica,
sustituyéndolas por otras con las que se salvan la madre y el hijo.

341. Los fetos ectópicos.

a. Se llaman fetos ectópicos los que se encuentran fuera de su sitio natural; como su sitio
natural es el útero materno, también se llaman fetos extrauterinos.
El óvulo fecundado se queda adherido al ovario o al oviducto (o en el mismo vientre, lo
que otros niegan que ocurra) y crece allí. En casos raros llega hasta la plena madurez de
modo que el feto vivo pueda extraerse por laparotomía. Generalmente o desciende por
un orificio del oviducto hasta el vientre y en este caso puede ser reabsorbido, o es
expulsado por rotura, y siempre pero especialmente en el último caso es un peligro para
la madre. Además, al principio es muy difícil diagnosticar si se trata de un feto o de un
tumor. Por lo cual es muy complicada la cuestión de si es lícito, y cuándo, hacer una
incisión4.
b. Si se está seguro de que hay un feto vivo, la sajadura cuando todavía no se ha cumplido el
séptimo mes sería producir una muerte directamente; por eso hay que esperar mientras
haya también esperanza de salvar la vida del feto además de la vida de la madre.
Entonces, la incisión, al no ser directamente occisiva, es lícita como resulta de las
respuestas del Santo Oficio5.

1
) Encíclica Casti connubii (D 2243). Véase J. Creusen, Le foetus, injuste agresseur? Miscellanea
Vermeersch I. 49 – 61.
2
) Citados por Vermeersch II.4 n. 578. Sin embargo él mismo añade: “Teníamos más bien el ánimo de
plantear la duda que el de resolverla”.
3
) Lehmkuhl l. n. 1007. Vermeersch II.4 n. 579. Prümmer II. n. 136.
4
) Niedermeyer, l. c. III. 301++.
5
) 4 de mayo de 1898; 5 de mayo de 1902 (D 1890 b, c)
 263
c. Pero si hay duda de si se trata de un feto o de un tumor, lo primero que hay que hacer
también es esperar signos más seguros o un tiempo útil a favor de la vida del feto, pero
si hay peligro en esta espera, se puede permitir la incisión; la razón es que en este caso
no se trata de quitar la vida al feto directamente, sino de la sajadura de un tumor que
pone en peligro la vida de la madre, aunque tal vez si existe un feto morirá con esta
incisión; esto se confirma con un caso semejante cuando se debe abrir un útero afectado
de un tumor o de un cáncer en medio de un embarazo para que no perezca la madre
aunque también se siga la muerte del feto que hay en el útero; del mismo modo que se
afirma que es lícito hacer esto, también habrá que concederlo en el otro caso, y habrá
que decir que las respuestas del Santo Oficio se refieren sólo a dar la muerte
directamente1.

Artículo segundo.

Procurar el aborto.

342. Declaraciones. El aborto es la expulsión del feto inmaduro del útero de la madre. Se distinguen dos
clases de aborto, el natural o casual, que ocurre por causas naturales, y el artificial o voluntario que se
consigue a propósito.
a. Para evitar confusiones es importante conservar esta terminología: se llama inmaduro el
feto que no puede o casi no puede vivir fuera del útero (antes de los 7 meses);
prematuro (vital) el que puede vivir, aunque con peligro (peligro que es mayor cuanto
antes es expulsado entre los 7 y los 9 meses); finalmente, maduro el que ha pasado el
tiempo ordinario de gestación.
b. Los antiguos pensaban que el feto masculino tardaba en ser informado por el alma
racional 40 días desde la concepción y el femenino 80 días, y por eso se distinguía entre
feto animado y feto inanimado. Porque pensaban que el alma no era infundida en el
cuerpo antes de que estuviera formado; y esto lo habían aprendido de Aristóteles que
decía que los fetos masculinos no tenían el cuerpo formado hasta unos 40 días después
de la concepción y los femeninos hasta unos 80 días. Pensaban que esta opinión suya se
confirmaba además por la Sagrada Escritura que según los diferentes sexos habría
prescrito por esta razón tiempos distintos de purificación para las mujeres 2. Pero la
doctrina admitida hoy es que el feto humano es animado y vivificado por el alma
racional desde la misma concepción o no mucho después, es decir cuando el semen del
varón se une con el huevo femenino, unión que ocurre algunas horas y también a veces
algunos días después de la cópula conyugal. Por lo cual en Teología ya no se piensa
más3 en la distinción entre feto animado y no animado, principalmente cuando no es
lícito de ninguna manera matar directamente al feto aunque sólo probablemente esté
animado4.
c. Una cosa es el aborto y otra la aceleración del parto; se llama aceleración del parto a la expulsión del feto prematuro
y aborto a la expulsión del feto inmaduro, por lo que el aborto tiene lugar antes de cumplir el séptimo mes de
embarazo y la aceleración del parto después de esa fecha.

d. Hay unos modos de aborto que son directos y otros que son indirectos, se llaman directos cuando los medios puestos
se emplean con el fin de expulsar el feto, y se llaman indirectos cuando se emplean con otro fin, como el de
procurar la salud de la madre, pero de ellos, aparte la intención, se prevé que se habrá de seguir además el aborto.

343. Principios sobre el empleo de medios para abortar.

1
) Así Lehmkuhl, I. n. 1011; Génicot-Salsmans, I. n. 377, III; Prümmer II, 146; véase Vermeersch-Creusen
II.3 n. 586+. Clément, Le droit de l’enfant à naître [El derecho del niño a nacer] (Brujas) pág. 72++.
2
) Véase Lv 12 2-5.
3
) Schmitt, Th. p. Qsch. (Linz) 1931, pág. 539++.
4
) Véase Inocencio XI, Tesis 35 condenada (D 1185).
264
1. Por una causa grave es lícito procurar el parto prematuro, o sea la aceleración del parto. Es
lícito porque de esta operación no se sigue la muerte del niño sino que se le coloca en otro
estado en el cual puede de suyo vivir porque se le supone vital: pero se requiere una causa
grave porque no sólo se expone a un peligro para la vida del niño, sino también porque estos
niños prematuros suelen quedar débiles para siempre; y no es lícito permitir este peligro si no
es para alejar otro mayor como es el peligro de la vida de la madre y el de la vida del niño 1
2. Por una causa proporcionalmente grave es lícito procurar indirectamente el aborto, porque por
una causa proporcionadamente grave es lícito poner una acción indiferente, de la que se sigue
un doble efecto, uno bueno que es el que se busca, y otro malo que es el que se permite por la
grave causa.
Luego es lícito dar un remedio a una madre enferma de muerte, y que no se puede curar de
otro modo, y que con ese remedio se tiende directa e inmediatamente a la curación de la
enfermedad, aunque de allí se siga el aborto simultáneamente porque la madre no está
obligada a mirar por la vida corporal de la prole con pérdida de su propia vida. Pero eso no es
lícito en caso de una enfermedad no mortal.
Es más, es lícito extirpar un cáncer de útero para conservar la vida de la madre aunque perezca
el feto, porque no es una acción occisiva directamente del feto, sino que la muerte de éste es
consecuencia indirecta de la acción necesaria para conservar la vida de la madre, acción que
sería la misma que se hiciera aunque la madre no estuviera embarazada 2.
3. No es lícito procurar directamente el aborto. Pues esto es lo mismo que quitarle la vida, porque
el feto sólo puede vivir en el cuerpo de la madre y por eso sacarlo fuera es lo mismo que una
acción positiva para quitarle la vida3
a. Luego no es lícito para una doncella embarazada procurar el aborto para no perder la
fama, o no sufrir otra daño grave, porque mataría a la prole directamente para conseguir
algún bien o para evitar algún mal, que es lo mismo que procurar directamente el aborto
pues el aborto se procura directamente cuando se pretende como fin o como medio para
conseguir otro fin4.
b. Pecan gravemente, al menos por mala intención, las mujeres que temiendo estar
embarazadas intentan inducir el aborto por varios medios, como lavarse los pies en agua
fría, dándose lociones nocivas para el feto, comprimiendo el vientre, haciendo esfuerzos
muy fatigosos etc.
4. También en este caso es ilícito procurar el aborto, cuando la madre se encuentra en
peligro cierto de su vida y no hay otro medio para salvarla que hacer un aborto, porque
procurar el aborto incluso en este caso es dar directamente la muerte al inocente, lo que
siempre resulta ilícito aunque sea para conseguir un gran bien mediante ello.
a. Las veces que se procura el aborto han aumentado mucho; al principio, los médicos cuando
las madres no podían dar a luz por la estructura del feto o, por otra razón, se consideraba que
el embarazo creaba un peligro para la madre, emplearon este medio del aborto; después, antes
ya de que amenazara el peligro, ya en los primeros meses expulsaban el feto por temor al
peligro (aborto profiláctico); finalmente, otros también procuraron el aborto por otras razones
como ”indicaciones”, las cuales las enumera Pío XI (Encíclica Casti connubii): pobreza,
infamia, debilidad de la madre, degeneración prevista de la prole; por último, en estos tiempos
se intenta quitar las penas civiles y propugnar la libertad omnímoda de cualquier madre a
disponer del fruto del vientre.
Contra estos atrevimientos, hoy surgen médicos muy doctos y buenos; rechazan
unánimemente el aborto por razones sociales; generalmente también el profiláctico
1
) Santo Oficio 4 de mayo de 1898 (D 1890 b).
2
) Véase controversia entre P. Gemelli y P. Vermeersch en Nouv. Révue theol. 1933, págs. 500, 600, 687,
694, o en Ephemer. Lovaniens XI, 1934, pág. 525++.
3
) Santo Oficio 19 de agosto de 1889 (D 1890); 24 de julio de 1895 (D 1890 a); 4 de mayo de 1898 II. (D
1890 b). Pío XI Encíclica Casti connubii (D 2242 ++). Pío XII Alocución dada a los cirujanos (Osservatore
Romano 23 de mayo de 1948), Alocución sobre el Apostolado propio de los obstetras (29 de octubre de
1951) y alocución a los miembros del congreso “Fronte de la famiglia” (26 de noviembre de 1951). Véase
Hürth, Annotationes [Periodica 40 (1951) principalmente 403 – 412].
4
) Por eso está condenada por Inocencio XI esta proposición (34): Es lícito procurar el aborto antes de la
animación del feto, por temor de que la muchacha, sorprendida grávida, sea muerta o infamada (D 1184).
 265
porque el embarazo no es una complicación de enfermedad y por el contrario la
enfermedad es una complicación para el embarazo y, por tanto lo primero es curar la
enfermedad y si esto no tuviera ningún éxito en absoluto aún se podría ayudar mediante
la aceleración del parto. Es más, ya hay médicos de fama inmejorable que defienden
junto a nosotros que no se puede nunca quitar la vida al feto; que casi siempre se tienen
otros medios con los que la naturaleza ayudada cumple su deber de la mejor manera
posible; que los casos extremos en los que la Medicina no tiene remedios a veces son
muy raros y que ni entonces el aborto ayuda siempre; pero esperan que también para
estos casos extremos terminará por encontrar remedio 1.
b. Se imponen las siguientes penas canónicas: excomunión reservada al Ordinario; además
si es clérigo, se depone; irregularidad por delito2.

344. La operación cesárea. Declaraciones. Hay que señalar que aquí no se trata de operar a la madre
difunta. Pues en otra parte enseñamos que la operación cesárea se puede y se debe hacer en la madre ya
difunta para que se pueda extraer y bautizar a la prole que se supone viva 3. Aquí se trata de la cuestión de la
madre viva, embarazada de una prole también viva y que por su estructura no puede dar a luz por la vía
natural.
Principios.
1. Como la craneotomía que suelen aplicar los médicos en estas circunstancias no es
lícita, no quedan más que otros dos caminos para salvar la vida a la madre. O hay que
extraer el niño con una operación cesárea o una sinfisiotomía, o hay que esperar si no se
puede inducir el parto prematuro a que se muera la prole en el útero para que se pueda
extraer luego en trozos por la vía normal, si la madre vive todavía.
Hay que señalar que el feto maduro que se encuentra en el seno materno se puede bautizar, aunque el bautismo no es de
valor cierto totalmente.

2. Para que la operación cesárea o similar dé esperanza de un feliz resultado se requiere que la
madre sea fuerte, el médico muy experto y que se puedan tomar las precauciones necesarias
con los medios antisépticos, porque faltando un médico experto, la preparación conveniente o
estando la madre muy débil, la operación es más peligrosa, mientras que en las condiciones
debidas casi siempre (98 %) tiene éxito. – Por otra parte, la extracción de la prole muerta en
trozos no está exenta tampoco de riesgo y requiere casi las mismas condiciones 4.
3. Si se consideran de una parte los progresos de la cirugía con los cuales se disminuye mucho el
peligro y no se sienten tanto los dolores, y, por otra parte, que la espera de la muerte del feto
va debilitando más a la madre dejándola menos apta para las operaciones, la extracción del
feto en trozos hecha incluso por un médico experto requiere determinadas precauciones e
incluso resulta dolorosa también y los mismos médicos confiesan que es más horrorosa; por
eso, parece que la obligación de la madre hay que juzgarla con más rigor del que lo hicieron
los autores anteriores, al menos si se dan las debidas condiciones para el éxito. Dolores y
horror son casi iguales por ambas partes; pero al menos la vida de la madre se puede salvar,
aunque no la del hijo; a fortiori habría que decir esto si además se puede conservar la vida de
la prole, mientras que si no se hace la cesárea, ambas perecen.
Finalmente, si la madre fuese miedosa y muy temerosa, más bien habría que disimular la obligación para que no se
turbara su conciencia; pero siempre se deberá persuadir de la operación y animar a la madre al menos cuando las
condiciones son favorables.

1
) Véase Archiv für Gynaecolog. (Berlín), tomo 117 pág. 137+. Muckermann, Um das Leben der
Ungeborenen [Sobre la vida de los no nacidos] (Berlín). Frank, Schutzengel oder Würgengel [El Ángel de
la Guarda o el Ángel estrangulador] (Colonia); y otros. Encíclica Casti connubii A. A. S. XXII 562++;
Clément, Le droît de l’enfant à naître [El derecho del niño a nacer] (Brujas); Schmitt, Th. pr. Qsch. (Linz
1931), pág. 536++; 698++.Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin, [Manual de Medicina
Pastoral especial] III. Viena 1950.
2
) Canon 2350 § 1; 985, 4.
3
) Véase Sacramentos n. 71.
4
) Capellmann, Medicina past. 18 (Paderborn 1920) pág. 57+. Niedermeyer, l. c. III. 314++.
266
345. Los azotes. Los azotes o los golpes lesionan el derecho que tiene cada hombre a conservar incólume su
cuerpo. Por eso nadie tiene derecho a golpear a otro aunque sea un malhechor salvo que esté sometido a su
potestad o tenga el consentimiento del que tiene esa potestad.
1. La potestad de dar azotes corresponde:
a. a la autoridad pública que por disfrutar de potestad coercitiva puede
castigar con azotes a los malhechores;
b. a los padres que pueden castigar a los hijos inmaduros no sólo para
corregirles y retraerlos del mal en adelante, sino también para
castigarlos por las faltas.
2. No tienen derecho a dar azotes:
a. el amo a los criados asalariados, ni
b. el marido a la mujer porque aun siendo cabeza de la familia no tiene de suyo potestad
coercitiva sobre la mujer pues ciertamente no es esclava comprada sino compañera del
marido y madre de la familia.
A nadie le es lícito azotar a nadie salvo que esté sometido a su potestad o tenga el consentimiento del que
tiene esa potestad, a saber el padre sobre el hijo o la autoridad sobre el malhechor porque dar azotes es un
castigo, y el castigo supone autoridad gubernativa. Por eso de suyo los maestros pueden castigar a los
discípulos, porque ocupan el lugar de los padres; pero el hermano mayor no puede castigar a sus hermanos
más pequeños, a no ser que el padre se lo hubiera mandado o gobierne él mismo la familia en el lugar del
padre1.

346. El mal trato de los animales.

1. Para resolver la cuestión de si es pecado, y qué pecado es, el mal trato de los animales, hay que
recordar tres principios de la filosofía moral:
a. Los animales al carecer de razón y por tanto de personalidad, no son sujetos de derecho; así
pues el hombre no tiene ninguna obligación de justicia ni de caridad respecto los animales.
b. El hombre es el señor de los animales de la misma manera que lo es de todo lo que no tiene
razón de tal modo que le deben servir como medio para obtener cualquier clase de bienes
lícitos y honestos2.
c. Sin embargo, el derecho de usar los animales no es absoluto ni ilimitado, porque el
hombre no puede usarlos lícitamente a su arbitrio sino sólo siguiendo los mandatos de la
razón. Luego el fin para el cual se vayan a utilizar debe ser honesto y el modo debe ser
conforme a la razón.
2. De todo eso se saca en consecuencia que el mal trato de los animales es pecado. Pues se dice
que maltrata a los animales el que los martiriza o los mata cruelmente sin una causa razonable.
Aunque el hombre pueda causar lícitamente a los animales dolores crueles e incluso la muerte
amarga siempre que haya un fin honesto y el modo de obrar sea necesario moralmente para
obtener el fin, sin embargo lo que se hace contra la razón es pecado, y a la sana razón se opone
que se atormente y se mate con dureza sin una razón justa.
Vivisección. Aunque sean lícitos de suyo los experimentos en el cuerpo vivo de los animales
(vivisecciones) para promover la ciencia fisiológica o el arte médica, sin embargo no pueden
excusarse los que carecen de un fin de verdadera utilidad o no son de ninguna manera
necesarios para conseguir un fin lícito. Y no se puede negar que las vivisecciones de muchos
médicos exceden mucho los límites honestos y degeneraron en mera tortura de los animales 3.
3. El pecado que cometen los torturadores de los animales no pasa de leve, pues la utilización de
los animales, aunque sea con dolores, es algo indiferente, y el exceso en una acción que por
otra parte es lícita, por grande que sea ese exceso, no es pecado mortal. Por esto se entiende
también que los teólogos morales que son tan cuidadosos sobre todo en las lesiones mortales
de las leyes morales, no incluyan en ellas los maltratos a los animales 4.

1
) Véase Bucceroni, Institutiones theol. moral.4 (Roma 1900) n. 725.
2
) Gn 1 26.
3
) Cathrein, Moralphil.6 I. 633+. H. Rodotz-Maß, Die Sünde wider das Tier [El pecado contra el animal]. J.
H. Schütz, Religiöse Verteidigungsschrift für die Tierwelt [Revista religiosa para la defensa del mundo
animal]2 (1933).
 267
Este pecado no se opone a ninguna virtud determinada ya que no hiere a ninguna obligación
determinada sino a la general de no obrar contra lo que manda la razón. Sin embargo tiene una
cierta semejanza con la crueldad, a la cual se opone la templanza y en especial la clemencia, y
en cuanto los torturadores de los animales obran animados por el gusto con que se deleitan en
los tormentos, cometen un pecado semejante a la ferocidad2. Finalmente si el tormento a los
animales procede de una perversión sexual (sadismo) es pecado de lujuria.
4. Por lo demás
a. aunque los animales no tengan razón, sin embargo están dotados de sensibilidad y por eso
no carecen de la sensación de dolor, aunque en ellos sea mucho menor que en los
hombres por su defecto de razón y de conciencia y porque su cuerpo es menos tierno y
está organizado menos perfectamente.
b. en la Sagrada Escritura se presenta a los animales como objeto de la divina providencia y
también de conmiseración, porque se cuenta que Dios oye clamar a la cría del cuervo 3,
da de comer a todos a su tiempo 4, y al séptimo día incluso quiere que descansen los
animales5. Con lo cual nos encomienda suavidad y clemencia en la utilización de los
animales.

CUESTIÓN SEXTA.

El duelo6.

347. Definición. El duelo se define como una lucha singular, convenida, con armas aptas para matar o herir
gravemente.
a. Lucha singular es una lucha entablada entre dos o más personas en igual número por
ambas partes. Para que haya duelo no importa la intención por la que se entabla: sea por
espectáculo, por mostrar el valor, por venganza, por reparar el honor, o como ejercicio.
b. Convenida es la condición esencial del duelo, y ciertamente convenida en cuanto al
tiempo, el lugar y las armas, por lo cual tiene que pasar algún tiempo entre el acuerdo
del duelo y la misma lucha. Por eso no es duelo el que dos personas se provoquen a una
pelea y se ataquen inmediatamente en el calor de la ira, aunque se vayan a luchar a
determinado sitio, ni tampoco el que una persona provoque a otra a un duelo e
inmediatamente la ataque, y la otra se defienda cogiendo las armas.
c. con armas aptas para matar, pues es propio del duelo el que se haga con armas aptas
para matar o herir mortalmente como las escopetas, las espadas, o los puñales. No es
propio del duelo una lucha tal que se pueda infligir una herida letal, o sea que pueda ser
peligro de muerte o de mutilación; el duelo requiere que de suyo, y no accidentalmente
sólo, se pueda infligir una herida grave que constituya en el sentido jurídico una lesión
grave del cuerpo. Por eso no son duelos las luchas que se hacen con palos o varas, o con
armas blancas despuntadas; ni tampoco lo son las que se entablan de modo que no se
pueda producir una herida grave sino accidentalmente p. e. de los contendientes.

4
) Fr. Schmid, Wie ist das Tierquälen zu beurteilen? [¿Cómo hay que juzgar los tormentos a los animales?]
(Brixen 1898) pág. 179++. Merkelbach, II. n. 374.
2
) Véase Lessius, De iustitia l. 4. 4. n. 43.
3
) Job 38 41.
4
) Sal 103 27.
5
) Ex 23 12.
6
) Ferraris, Bibliotheca véase duellum. Das Duell in seinem Ursprunge und Wesen [El duelo en su origen y
en su esencia] (Paderborn 1864). M. Hofmann, Stellung der Kirche zum Zweikampf [Posición de la Iglesia
en el tema del duelo] (Zeitschrift für kath. Theol. XXII. 1898. pág. 455, 601). A. Wiesinger, Das Duell vor
dem Richterstuhle der Religion, der Moral, des Rechtes und der Gerichte. [El duelo ante el tribunal de la
Religión, la Moral, el Derecho y el Juzgado] (Graz 1895).M. Gierens, Ehre, Duell und Mensur [Honor,
duelo y confrontaciones estudiantiles] (Paderborn 1928).
268
d. Grave herida se entiende de tres maneras: en sentido moral significa una lesión que
constituye pecado grave; en sentido jurídico significa una lesión a la que corresponde en
un juicio una pena determinada, y en este sentido en el código austriaco se considera
grave una lesión que tarda en curar más de veinte días; en sentido específico significa
una lesión letal.
e. Un duelo fingido no es un duelo; por consiguiente los que se provocan y aceptan
fingidamente sin intención de atacarse o de que habrá cierta esperanza de que se impida
el duelo, o los que luchan fingidamente nada más y sin peligro de herirse, no incurren en
las censuras ni pecan más que por el escándalo, porque excluyen la voluntad de batirse
en duelo.

348. División del duelo.

a. En solemne, que es el que se hace con ciertas solemnidades, a saber con cartas
provocadoras y con padrinos, etc.; y en simple, que se hace sin ninguna solemnidad.
b. En fatal, que es el que se hace hasta la muerte o con intención de matar, y en no fatal, que
es el que se hace sólo con intención de herir.
c. En público y privado según que se haga por autoridad pública o sólo a nombre particular
Los duelos no fatales son también verdaderos duelos y se deduce que están sujetos a las mismas penas del duelo por la
Constitución de Clemente VIII Illius vices que prohibió también los duelos entablados con pacto “para terminar la lucha
cuando resultara herido o derramara sangre el primero de los dos duelistas”. Y la razón por la que la Iglesia castiga con
gravísimas penas los duelos no fatales como los fatales es que los primeros sirven para promocionar los segundos.

349. Principios.
1. El duelo entablado por autoridad privada no es lícito nunca. Y sin duda se opone a la ley
natural, porque los duelistas pretenden la muerte, la mutilación o al menos herir al contrario,
exponiéndose además ellos mismos al peligro, y todo esto es lo mismo que darse la muerte a
uno mismo, mutilarse o herirse, o hacerlo a otro, e igualmente ilícito. Ni tampoco esta acción
se puede dignificar por su fin porque nunca es lícito poner una acción mala en sí para tener un
fin bueno. Se opone también a la ley eclesiástica, porque el duelo está prohibido por el
concilio tridentino y muchas veces más después por la Iglesia, y castigado con penas 1.
a. Entre los decretos con los que la Iglesia prohíbe los duelos hay que destacar
principalmente la constitución Detestabilem de Benedicto XIV en la que se condenan
cinco tesis sobre el duelo 2. Por estas disposiciones consta que propiamente dicho es
ilícito, aunque se ofrezca o se acepte para evitar un daño gravísimo, p. e. para no perder
la fama o un cargo de mucha importancia. Pues para que sea lícito aceptar un duelo con
el fin de salvar un bien de la máxima importancia, el efecto bueno o la conservación de
los bienes debería suceder al mismo tiempo que el efecto malo o sea el peligro o la
lesión de la vida propia o la ajena, pero la conservación del bien no sigue
inmediatamente porque alguien ponga en peligro su vida o la de otro o la lesione
realmente sino porque el que acepta el duelo se reconcilia con la estimación común de
los que con peligrosa confusión de ideas llaman fortaleza verdadera a la temeridad
culpable.
b. Según los autores antiguos muchos habían enseñado que era lícito aceptar un duelo si
fuese el único medio de evitar males gravísimos 3. Pero esta sentencia ya no se puede
defender más después de la constitución benedictina, y lo único que se puede mantener

1
) Sesión 25, canon 19. De reform. Constitución de Gregorio XIII Ad tollendum (5 de diciembre de 1582);
Constitución de Clemente VIII Illius vices (17 de agosto de 1592); Constitución de Benedicto XIV
Detestabilem (10 de noviembre de 1752; D 1491++); Constitución de Pío IX Apostolicae Sedis (12 de
octubre de 1869); Carta Encíclica Pastoralis officii de León XIII (12 de septiembre de 1891; D 1939+).
2
) Se pueden ver en D 1491+; 1939+; la primera de ellas es: El militar que, de no retar a duelo o aceptarlo,
sería tenido por cobarde, tímido, abyecto e inepto para los oficios militares y que por ello se vería privado
del oficio con que se sustenta a sí mismo y a los suyos o tendría que renunciar para siempre a la esperanza
de ascenso que por otra parte se le debe y tiene merecido, carecería de culpa y de castigo, ora ofrezca, ora
acepte el duelo.
3
) San Alfonso (n. 400) atribuye esta doctrina a Holzmann, Pichler, Reiffenstuel, Sporrer, Elbel, Lessio
Sánchez, etc.
 269
es que es lícito poner en peligro la vida propia o la ajena solamente para defender la vida
o los bienes contra el agresor actual; pero en este caso nadie es agresor actual 4.
2. Son lícitos los duelos que acepta la autoridad pública por el bien común que no se puede
conseguir sin efusión de sangre, porque si un ejército puede luchar lícitamente contra otro por
la autoridad pública, lo mismo lo podrán hacer también unos pocos contra otros pocos, o uno
contra uno.
La única causa de bien común por la que se puede aceptar lícitamente un duelo es que se
acabe una guerra o se evite. Pero si la autoridad pública acepta un duelo por otro fin, como
vengar una injuria, terminar disputas privadas o manifestar una verdad o una inocencia
(justificación vulgar) es igualmente ilícito porque para estos fines hay dispuestos otros medios
más aptos como los juicios legítimos1

350. En los duelos académicos se usan espadas más ligeras y con el resto del cuerpo bien protegido se
hiere en la cara. Ya hace tiempo que la Santa Sede declaró que esta clase de duelistas y sus padrinos son
irregulares por infamia de derecho 2. De donde hay que concluir que incurren también en excomunión
porque desde el concilio tridentino y después por la Constitución Apostolicae sedis, quedó establecida esta
segunda pena para los duelistas. Surgidas luego las dudas sobre cómo podía haberse establecido una pena
tan grave para las así llamadas “confrontaciones académicas” 3 en las que de suyo no se produce una herida
letal, dio la respuesta la Sede Apostólica 4 de que la Sagrada Congregación que es la auténtica intérprete de
los cánones del concilio tridentino había podido extender también a esas confrontaciones las penas
establecidas para los duelistas, y que no sólo podía haberlo hecho sino que también quiso hacerlo. La razón
para esa extensión es que los jóvenes, por el mismo fin que tienen esas confrontaciones, quieren ejercitarse
en ellas y prepararse para batirse en duelo, y porque no son más que una propagación y confirmación de los
falsos prejuicios según los cuales el honor lesionado tiene que reivindicarse incluso con armas letales.
a. Las penas que van siempre ligadas a los duelos y todavía están en vigor son:
α. infamia de derecho que se contrae ipso facto del duelo cometido y de la que nace
la irregularidad;
β. excomunión simplemente reservada al Romano Pontífice;
γ. privación de sepultura eclesiástica si los duelistas mueren en el mismo duelo o de
las heridas recibidas en él, a no ser que hubieran dado muestras de
arrepentimiento; a todas estas penas se puede añadir
δ. la irregularidad por delito, si la muerte termina por ocurrir5.
b. Aunque se reserve al llamado tribunal “de honor” la sentencia sobre el duelo a celebrar,
los que desafían al duelo y los que lo aceptan incurren en las penas del canon 2351 por
el hecho mismo de desafiar y por el de aceptarlo, a no ser que conste con certeza que no
tenían intención de batirse6.
c. El llamado duelo americano consiste en que ambos duelistas de común acuerdo se comen
una pastilla elegida a la suerte de entre dos, de las que sólo una contiene un veneno.
Aunque parece que no incurren en penas eclesiásticas, los duelistas de esta clase pecan
gravemente por la voluntad (condicionada) de matarse directamente.

4
) Véase Lugo disp. 10 n. 172. Lehmkuhl, Das Duell im Lichte der Vernunft [El duelo a la luz de la razón]
(Stimmen aus Maria Laach. 1894. 1. pág. 345).
1
) Véase Umberg, De liceitate et obligatione commitendi duellum publicum. Periodica 36 (1947) 161 –
168.
2
) S. C. C. 9 de agosto de 1890. El 10 de febrero de 1923 dice que sigue valiendo lo mismo después del
Código, AAS XV. pág. 154++.
3
) Se refiere a una costumbre que había en las Universidades alemanas de batirse entre sí dos estudiantes
con pequeños sables o dagas, o incluso pequeñas cuhillas [N. del T.]
4
) AAS 18 (1926) 132 – 138. En el año 1952, los obispos alemanes declararon que esto valía también para
los combates singulares que llaman Bestimmungsmensur y Sportmensur; véase Herder Korrespondenz,
Noviembre 1952/49.
5
) Canon 2351 § 2; 984, 5; 2351 § 1; 1240 § 1 n. 4; 985, 4, 5.
6
) AAS 39 (1947) 373.
270
CUESTIÓN SÉPTIMA.

La guerra1.

351. Declaraciones.
a. La guerra es una lucha de una multitud contra otra exterior a causa del bien común y
aceptada por la autoridad pública.
b. Se distingue la guerra ofensiva que se hace para vengar un agravio o recuperar una
posesión, y la guerra defensiva que se hace para repeler con la fuerza a la fuerza hecha
por otro Estado.
La guerra se diferencia de la riña en que ésta se hace a título privado y es de unos pocos contra otros pocos, o de
uno contra otro; se diferencia de la sedición en que ésta es una lucha de una multitud contra otra multitud en la
misma nación o ciudad; se diferencia del duelo en que éste es un certamen singular, no de una multitud, y está
hecho de común acuerdo.

c. Hay que intentar con todo empeño que varias naciones “se junten en una alianza
permanente bajo la mirada de la justicia” de modo que a la fuerza material de las armas
sustituya la fuerza moral de la justicia y la institución de árbitros con sanciones contra
las naciones que no sometan a los árbitros las cuestiones internacionales o no acepten
sus decisiones2. Esta clase de alianza a instituir con una autoridad visible la pide tanto la
reunión de las naciones por ley natural como el ingente número de males por ambas
partes que resulta del modo moderno de hacer la guerra, considerados los cuales no
parece un medio proporcionado para conseguir el bien común 3. Gracias a una alianza
obligatoria de este tipo casi podría desvanecerse toda ocasión de guerra y no quedaría
más que una especie de sanción para los que no se sometieran.

352. Licitud de la guerra.

1. Mientras no haya una alianza universal y obligatoria la guerra es lícita si concurren las
condiciones debidas. Pues si para una persona privada es lícito repeler la fuerza con la fuerza,
lo mismo será lícito también para un Estado. Además del derecho natural también por la
autoridad pública se da a cada uno su derecho a defenderse o a repeler el agravio con los
medios adecuados; luego mientras no haya una autoridad visible superior, también es lícito
para el Jefe del Estado y para el Estado usar la potestad de defender su derecho o repeler el
agravio “por autoridad cuasi divina”4.
2. En una guerra justa son lícitas todas las cosas necesarias o aptas para conseguir su fin,
siempre que estén permitidas por el derecho de gentes o el derecho natural, porque quien
tiene derecho a un fin tiene derecho a los medios necesarios o útiles para alcanzar ese
fin. Luego lo que no es necesario ni útil para el fin de la guerra, o no está permitido por
el derecho natural ni por el derecho de gentes, no se puede emplear sin hacer un agravio
a los enemigos, y por lo tanto el agravio inferido de este modo debe ser resarcido.
Luego es lícito explorar las fuerzas del enemigo y sus decisiones, preparar astucias y emplear
estratagemas, como fingir una huída; pero no es lícito emplear trampas que no se pueden

1
) Cathrein, Moralphilosophie6 II. pág. 768+. Meyer Institutiones iuris nat. II. pág. 732++. Union
internationale d’Études sociales de Malines, Code de morale internationale2, en versión alemana de la
Internationale soziale Studienvereinigung, Die sittliche Ordnung der Völkergemeinschaft [Código moral
internacional] (Augsburgo 1950) n. 129 – 226. Pribilla, Um Krieg und Frieden [Sobre la guerra y la paz],
-Stimmen der Zeit 149 (1952) 321 – 332.
2
) Benedicto XV, Encíclica “Pacem Dei munus” – y Prop. pacis, 1 de agosto de 1917. (AAS XII, 217; IX,
416). Pío XII trata de los fundamentos para una paz justa y de las instituciones internacionales a erigir para
mantener la paz, sobre todo en Alocuciones navideñas 1939 [AAS 32 (1940) 5+; véase Aguirre,
Annotationes, Periodica 29 (1940) 210 – 215], 1940 [AAS 33 (1941) 5+; Annotationes, Periodica 30
(1941) 80 – 89], 1941[AAS 34 (1942) 15++; Annotationes, Periodica 31 (1942) 61 –72], 1948 [AAS 41
(1949) 10 – 14], 1956 [AAS 49 (1957) 18++].
3
) A. Ottaviani, Institutiones iuris publ.3 I. n. 86.
4
) Véase Santo Tomás II. II. q. 40, a. 1. ad 1.
 271
evitar con ninguna prudencia. – Es lícito sitiar las ciudades y dejarlas sin agua, bombardearlas,
destruir monasterios e iglesias si los usan los enemigos para defenderse; pero no es lícito
envenenar los pozos ni las fuentes, y por eso envenenar el aire (guerra de gases,
bacteriológica, atómica) también está prohibido o debería estarlo, principalmente porque no se
puede determinar el fin de esa destrucción ni respecto el tiempo ni respecto el espacio. – Es
lícito matar a todos los beligerantes del campo contrario, o levantados en armas, sin distinción
ninguna de su condición, estado o sexo, hasta que se haya conseguido una victoria completa;
pero no es lícito matar directamente a inocentes, ni a los emisarios que por el derecho de
gentes son inviolables, ni sobornar a sicarios ocultos que no llevan signos de soldados para
que asesinen al jefe ocultamente. Inocentes a los que no es lícito matar directamente son los
niños, mujeres, ancianos, forasteros, campesinos, comerciantes, etc. que no se encuentren
armados.
Los prisioneros no se pueden matar según el actual derecho de guerra, aunque se podrían
matar en tanto en cuanto siendo soldados luchando en una guerra injusta fuesen reos de un
grave crimen, por el cual se les pueda imponer la pena capital; pero en nuestro tiempo, los
soldados, al luchar a la fuerza, no pueden ser considerados reos de un crimen grave 1.
Los bienes privados de los enemigos se pueden dar a los soldados como botín de guerra, pues
a los ciudadanos del territorio enemigo se les considera partícipes de la injusticia por la que se
ha declarado la guerra. Pero según la costumbre actual no es lícito dar como botín los bienes
privados de los enemigos, a no ser que haya alguna razón especial, por ejemplo cuando alguna
persona en particular o algún lugar hubiera sido hostil2.
En la última guerra se ha despreciado gravemente el principio del derecho de gentes según el
cual “la guerra se hace contra la persona pública jurídica de la ciudad, no contra personas
privadas físicas o ciudadanos aislados”. La “guerra total”3 como la llamaban es la guerra de
todo un pueblo contra todo otro pueblo enemigo; no se reconocía la diferencia entre soldados
y ciudadanos pacíficos, porque todos, incluso los campesinos y los obreros habrían ayudado
con sus trabajos al enemigo y así, indirecta o mediatamente, serían beligerantes. – La guerra
total, condenada muchísimas veces por Pío XII, ofende al derecho natural, p. e. atacando
indiscriminadamente a los ciudadanos con las incursiones aéreas para sembrar el terror,
porque quiere matar directamente inocentes; además lesiona el derecho de gentes o los pactos
internacionales.
3. Una vez recuperada la cosa adeudada o rechazada la agresión, el vencedor
tiene obligación de aceptar la paz ofrecida en condiciones justas, porque
cesando la causa de la guerra, ésta se vuelve injusta. Accidentalmente el
vencido está obligado a veces a aceptar la paz para no exponerse a daños
mayores ni él ni sus súbditos.
353. Condiciones requeridas.
Las condiciones justas para que la guerra pueda ser lícita son tres:
a. Autoridad suprema, porque si hay otra superior, a ésta le corresponde dirimir el litigio y
que se repare el agravio inferido.
b. Causa justa y grave. Hoy se requieren razones mucho más graves para justificar una
guerra que las que exigían los moralistas de tiempos anteriores porque la guerra
moderna es un mal mucho más atroz que la de los primeros tiempos y desde luego no
tanto por las armas más terribles sino por el peligro mayor cada vez de que incluso se
llegue a una extensión universal de las hostilidades. Excepto para reparar una injuria o
para recuperar una posesión, la guerra (ofensiva) no es el medio apto para resolver una
controversia porque la fuerza no siempre está unida al derecho, y tampoco es el medio
último; el progreso jurídico ofrece a los pueblos un medio más humano y más conforme
a razón para resolver las controversias: un Colegio o Tribunal ciertamente internacional
al que corresponda vigilar el mantenimiento de la paz 4.
Agotados todos los otros medios queda casi como única razón para proteger los
derechos humanos fundamentales la guerra (defensiva).
1
) Véase Código moral internacional n. 178+.
2
) Véase Código moral internacional n. 186.
3
) Hürth-Abellán II. 96. 101. Véase la nota al final del n. 354.
272
La reprobación de la guerra ofensiva se entiende de la guerra verdadera, no de una
especie como de guerra ofensiva. No es agresión, sino defensa de la ciudad, adelantarse
a una agresión injusta, absolutamente cierta, inevitable, preparada y dispuesta en ese
momento.
Tampoco sería una guerra ofensiva, sino defensiva, que un pueblo socorriera a otro que
está defendiendo sus derechos con una guerra justa intestina. (El principio de no
intervención está condenado, D. 1762).
c. Que la injuria no se pueda reparar de otro modo (por árbitros internacionales). Porque la
guerra es muy nociva siempre para el bien de ambas partes, e incluso de toda la familia
de las naciones, por lo cual antes de ella hay que intentar todos los otros medios.
A fortiori esto vale considerando el crudelísimo medio de hacer hoy la guerra.

d. Que haya esperanza fundada de éxito para que después de los estragos de la guerra no
haya todavía males mayores, ni se perturbe demasiado la paz y la tranquilidad de las
demás naciones.

354. Los soldados.

a. En una guerra ciertamente injusta no es lícito militar y en ese mismo conflicto no es lícito
matar al enemigo ni con motivo de la defensa pues se es agresor injusto; luego si no pueden
huir deben procurar no herir a nadie con sus tiros más que al aire.
b. En caso de duda sobre la justicia de la guerra, el súbdito o el contratado antes de la guerra
debe obedecer, tanto porque el súbdito debe obedecer salvo que el pecado sea cierto,
como porque debe presumir que la guerra es justa si no le consta lo contrario.
c. Pero el soldado no súbdito o el contratado después de declarada la guerra no puede militar
si no está seguro de que la guerra es justa, porque al tratarse de inferir a otro un daño
gravísimo, no es lícito hacerlo si no consta la justicia de la guerra. Sin embargo si la
guerra es defensiva basta también un juicio probable sobre la justicia de la guerra.
d. No es lícito a los soldados que luchan en una guerra justa quitar nada de los bienes de los
enemigos excepto lo necesario para el sustento, a no ser que el jefe lo permita. Por tanto
lo que se haya cogido en contra de la voluntad del jefe debe restituirse de suyo siempre
que esto no haya sido sólo algo de lesa disciplina militar.
Aunque no pueda ser que la guerra sea justa por ambas partes, sin embargo puede pasar que los soldados de ambas partes luchen con
conciencia justa porque los soldados ignoran muchas veces las causas más profundas de la guerra declarada, pero las causas que se
explican al vulgo pueden parecerles justas. Tampoco están obligados de todos modos a investigar las causas más profundas, salvo que
tengan sospecha grave sobre la injusticia y, al mismo tiempo, esperanza de conocer la verdad.

En los tiempos actuales, en virtud del derecho de gentes o de las convenciones internacionales, se prohíbe
absolutamente la expoliación de los muertos; los bienes de ellos que se puedan reconocer pertenecen a sus
herederos.

Nota: A veces es difícil determinar si los medios a emplear en la guerra están prohibidos por sí mismos o
por el derecho natural de modo que nunca pueden llegar a ser lícitos (como el engaño, p. e., o el abuso de la
bandera del parlamentario) o si están prohibidos por los pactos internacionales que intentan mitigar en
4
) Pío XII condenó explícitamente la guerra agresiva. “Un dovere, del resto, obliga tutti, un dovere che non
tollera alcun ritardo, alcun differimento, alcuna esitazione, alcuna tergiversazione: di fare cioè tutto quanto è
possibile per proscrivere e bandire una volta per sempre la guerra di aggresione come soluzione legitima
delle controversie internazionali e come strumento di aspirazioni nazionali.” [Por lo demás un deber obliga
a todos, un deber que no sufre demora alguna, ni dilación, ni zozobra, ni tergiversación: el de hacer todo
cuanto sea posible para proscribir y desterrar de una vez para siempre la guerra de agresión como solución
legítima de las controversias internacionales y como instrumento de las aspiraciones nacionales]. Mensaje
radiofónico del 24 de diciembre de 1944. AAS 37 (1945) 18. Véase Aguirre, Annotationes, Periódica 34
(1945) 129 – 132. Hürth-Abellán II. 98.
Sobre la guerra defensiva Pío XII dice: “Un popolo minaciato o già vittima di una ingiusta aggressione,se
vuole pensare ed agire cristianamente, non può rimanere in una indiferenza passione; tanto più la solidarietà
della famiglia dei popoli interdice agli altri di comportarsi come semplici spettatori in un attegiamento
d’impossibile neutralità.” [Un pueblo amenazado o víctima ya de una agresión injusta, si quiere pensar y
obrar cristianamente, no puede quedarse sufriendo en la indiferencia; la solidaridad de la familia de los
pueblos prohíbe tanto más a los demás conducirse como simples espectadores en una actitud de neutralidad
imposible] Mensaje radiofónico de 24 de diciembre de 1948 AAS 41 (1949) 13.
 273
cuanto es posible las crueldades de la guerra. Tales medios prohibidos por el derecho de gentes podrían
emplearse en la propia defensa si el enemigo no guarda los pactos. Hay quienes adscriben a la segunda clase
las armas ABC (atómicas, bacteriológicas, químicas 1).

1
) P. Palazzini-A. De Jorio, Casus consc. I. caso 149 sobre la moralidad de la bomba aómica, 461 – 467.
Véase Pío XII Alocuciones navideñas de 1955 y 1956 en Per. 45 (1956) 84++ con anotaciones de Fábregas
(ibid. 99++); AAS 49 (1957) 18 – 22. Sobre los pactos internacionales véase A. Verdross, Völkerrecht
[Derechos de los pueblos] (Viena 1950), principalmente 342 – 374.
274

LIBRO SEXTO1.
El séptimo mandamiento del decálogo . 2

“No robarás.” Ex 20 15.

Este mandamiento en cuanto es negativo prohíbe todo acto que lesione el derecho del prójimo en sus bienes
de fortuna, y en cuanto es afirmativo manda que se reconozca a cada uno el derecho que tiene a sus bienes
de fortuna. Al séptimo mandamiento hay que adjuntar el décimo: No codiciarás la casa de tu prójimo... ni
nada que sea de tu prójimo3; del mismo modo que el séptimo mandamiento prohíbe los actos externos, el
décimo prohíbe los actos internos, es decir la voluntad de dañar al prójimo en sus bienes de fortuna. Así
pues, la virtud que se contempla en este mandamiento es la virtud de la justicia conmutativa, en cuanto su
objeto es el derecho del prójimo a sus bienes de fortuna, y como este derecho se llama derecho de dominio,
hay que tratar:
a. el dominio sobre los bienes de fortuna;
b. la violación del dominio sobre los bienes de fortuna;
c. la reparación del dominio violado.

1
) El sexto y el nono mandamiento del decálogo se tratan en un tomo aparte.
2
) Ioan de Lugo, De iustitia et iure tom. I. L. Molina, De iustitia et iure tom. I. L. Lessius De iustitia et iure
l. 2. c. 1 – 16. I, Carrière, De iustitia et iure 3 tom. (Lovaina 1845 – 1847). P. H. Marres, De iustitia2
(Roermond, 1879). De Delama, Tractatus de iustitia et iure 3 (Trento 1889). G. I Waffelaert, Tractatus
theologici de virtutibus cardinalibus Tr.. II. De iustitia (Brujas 1885). Ballerini-Palmieri Opus theol.
Morale3 III. n. 1 – 550. A. Lehmkuhl, Theologia moralis12 I. n. 897 – 912 n. 1052++. Merkelbach, II.8 n. 277
– 342; 390 – 416; 488 – 610. Ruland, Handbuch der prakt. Seelsorge V. Die Bedeutung der Lehre vom
Eigentum für das Leben der Christenheit [Manual de la cura práctica de almas V. La importancia de la teoría
de la Propiedad para la vida de la Cristiandad] (Munich 1940). Schilling, Moralth. II. § 88++; Sozialethik
[Ética social] § 12++. Vermeersch-Creusen, Theol. moral. II.3 (Roma 1945) tractatus V. de iustitia. Hürth-
Abellán, De preceptis, II. (Roma 1948) n. 106 – 500. E. Welty, Recht und Ordnung im Eigentum [Derecho y
Regulación de la Propiedad] (Dülmen 1948). Nell-Breuning-Sacher, Wörterbuch der Politik, III. Zur
sozialen Frage, IV. Zur Wirtschaftsordnung [Diccionario de Política, III. Sobre la cuestión social, IV. Sobre
la regulación de la Economía] (Friburgo de Brisgovia, 1949). Mausbach-Ermecke, III. § 25 – § 57. Zalba,
II. n. 491 – 1623.
3
) Ex 20 17.
 275

CAPÍTULO PRIMERO.
El dominio.

CUESTIÓN PRIMERA.

El dominio en general.

Artículo primero.
Naturaleza del dominio.

355. Nociones previas.

1. Se llama dominio en general a cualquier potestad para disponer de personas o de
cosas. En el primer caso es el derecho a gobernar a los súbditos, o sea un derecho de
jurisdicción; en el segundo caso (más estricto) es el derecho de propiedad, que también
se reconoce en los súbditos.
2. Como la autoridad civil tiene el derecho y el deber de procurar el bien común, principalmente
respecto la prosperidad temporal, también puede gobernar a los súbditos en cuanto a su
derecho de propiedad. De aquí que se distinga un dominio público1, que es la potestad de dar
preceptos sobre los bienes de los súbditos para utilidad del bien común y un dominio privado
que es la potestad de los súbditos para disponer de sus bienes.
Es evidente que el dominio público no es un auténtico dominio de propiedad (pues la potestad civil no tiene ninguna propiedad sobre
los bienes de los súbditos); realmente no es otra cosa que un dominio de jurisdicción, o sea un derecho a prescribir lo que la Autoridad
suprema crea que es conveniente para el bien común.

356. Lo que puede hacer la autoridad civil.

1. Inculcar muchas cosas ya preceptuadas o prohibidas por la ley natural, o incluso sancionarlas
con penas (el sustento de los hijos, el hurto, el fraude).
2. Determinar con claridad muchas cosas inseguras o indeterminadas en la ley natural (la sucesión
a los bienes del difunto).
3. Establecer lo que en la ley natural no está todavía perfectamente decidido, pero es más
conforme a ella (la prescripción, los derechos de autor, los de invención).
4. Transferir el dominio de todo lo que sea verdaderamente necesario para el bien común
(expropiación).
Hace falta que se cumplan dos condiciones para que la potestad suprema pueda usar de este
dominio suyo:
a. Que haya una causa de necesidad pública o de gran utilidad.

1
) En esta distinción del dominio en dos clases que se hace en el original en latín, se usa el adjetivo altum
para esta clase de dominio. En este texto en castellano se usa el adjetivo público, más propio por un lado de
lo que sería su traducción literal según el uso habitual y por otro lado porque es conforme con el significado
que tiene que representar. Por las mismas razones la otra clase de dominio que resulta y que recibe en el
original el adjetivo humile, se ha denominado privado. Como ya se explica en el párrafo siguiente del texto,
en el caso del dominio público (altum) no se trata de un auténtico dominio de propiedad y, en consecuencia,
no todos los autores tratan esta distinción. Para más detalle véase p. e. Génicot-Salsmans, Institutiones
Theologiae Moralis, 14ª ed. con Apéndice, (Buenos Aires, 1942), I., n. 466. [N. del T.].
276
b. Que los súbditos que se ven privados de sus bienes por el derecho de expropiación sean
indemnizados en lo posible por la autoridad1.
5. Moderar los actos jurídicos en orden al bien común:
a. no ayudando (p. e. en las deudas de los juegos);
b. prohibiendo (ciertos juegos);
c. estableciendo la posibilidad de rescindir (contratos de los menores de edad);
d. irritando, o bien sólo en el foro externo mientras deja intacto el foro de la conciencia, o
bien en ambos foros;
e. prescribiendo una forma concreta (solemnidades) de ciertos negocios de mayor
importancia para darles más seguridad y posibilidad de prueba. Añadir generalmente a
estas solemnidades la irritación del acto como sanción.

Valor en conciencia.
1. Las cosas que la ley civil manda conformes a la ley natural (n. 1, 2, 3) valen en
conciencia y desde luego por justicia conmutativa.
2. La prohibición de actos hay que juzgarla según que sea meramente penal o preceptiva.
3. La irritación de actos, si se hace por causa de un defecto esencial y antes de la sentencia del
juez, obliga en conciencia.
Por eso los contratos que irrita la ley 2 y que se hacen con un amente, o un borracho, con una
condición vil, sobre algo imposible, etc. son completamente nulos sin la intervención del juez.
Pero si la ley civil declara sólo rescindible un acto jurídico de derecho natural que es inválido
por un error sustancial, hay que decir que, debido al bien común, la autoridad suprema
atribuye a esta clase de actos un valor que de suyo no tienen, y mientras no se rescinda por
quien se había equivocado al contratar3.
El legislador eclesiástico lo mismo que el civil, si quiere, puede dar leyes irritantes 4. Es cierto
que el legislador eclesiástico exige para la validez del acto las solemnidades prescritas por él;
respecto el legislador civil habrá que investigar su intención en cada caso particular,
averiguando si quiere irritar el acto y hasta dónde, y en especial si para la validez del acto
exige las formalidades prescritas.
4. Las leyes civiles que irritan los actos jurídicos por un defecto de forma prescrita,
probablemente antes de la sentencia del juez sólo los irritan civilmente, pero no
plenamente, a no ser que la naturaleza de la cosa o del contrato pida otra cosa. Y como
estas leyes coartan la libertad de los ciudadanos para transferir el dominio y por tanto
son odiosas admiten en todo lo posible una interpretación estricta. Además los contratos
válidos de derecho natural no han de tenerse como írritos, salvo que constase como
cierta su nulidad. Por último, al negar el derecho natural los legisladores de hoy y
reconocer solo el derecho positivo pretenden irritar sus leyes cuando depende de ellos, y
no las otras.
a. Por tanto, aunque ciertos contratos se llamen írritos simplemente en el Código Civil, o sea
nulos, sólo quedan irritados civilmente en virtud de la ley civil. Pues por las razones
aducidas arriba, es ciertamente probable y por tanto segura en la práctica la sentencia de
los que opinan que los contratos que la ley llama nulos sólo son inválidos en el foro
externo. Luego si p. e. un enfermo próximo a morir dona un legado a alguien de viva
voz, la donación, que carece ciertamente de formalidad legal, es informe; por eso, el
heredero no está obligado a pagar el legado y puede repetir jurídicamente lo pagado
porque puede usar de su derecho que le concede la ley; pero por otro lado, el legatario
tampoco está obligado a devolvérselo mientras el heredero no haya pedido la anulación
de la donación por medio del juez.

1
) Véase Van Gestel, De iustitia et lege n. 46+. Pío XII, Mensaje radiofónico del 1 de septiembre de 1944
[AAS 36 (1944) 254].
2
) Código alemán § 104. 138. 306. Código austriaco § 865. N. 878. 879.
3
) Véase Código alemán § 119. 123.
4
) La Sagrada Penitenciaría en respuesta clara del 21 de enero de 1873 reconoce la potestad de la autoridad
pública para irritar actos jurídicos también en el foro de la conciencia. A. S. S. VII 221.
 277
b. La naturaleza de la cosa pide que el contrato sea inválido inmediatamente antes de la
sentencia del juez cuando el fin por el cual se declara inválido el contrato no se puede
conseguir de otra manera. De esta clase son los contratos hechos con los padres para no
dar alimentos, contratos con los que se lesiona el derecho del hijo en la parte legítima.
5. Después de la sentencia de un juez declarando inválido un acto jurídico, hay que tenerlo por
plenamente inválido incluso en conciencia.
En efecto, la sentencia justa de un juez legítimo tiene validez en conciencia. Además, el orden
público y la seguridad de los derechos exigen que la sentencia judicial ponga fin a las dudas
judiciales y los litigios incluso en el foro interno de la conciencia 1.
Vermeersch-Creusen (II. n. 321) citando a Van Gestel (De iustitia et lege, págs. 141, 203, 224, 225) propone esta regla:
Las leyes civiles que definen inmediatamente derechos sobre cosas materiales (p. e. fundan, determinan, extinguen)
obligan en conciencia por su propia fuerza; pero las que prescriben inmediatamente ciertos actos sobre bienes de fortuna
no obligan en conciencia más que después de la sentencia del juez.

Nota 1. Sin embargo los contratos onerosos que irrita la ley civil carecen ordinariamente de validez natural
incluso en conciencia. Porque los contratos no tienen ninguna validez más allá de lo que han convenido los
contratantes; pero en los contratos onerosos se considera que los contratantes no quisieron consentir más
que según la norma de la ley civil, porque en caso contrario no estarían protegidos por la ley civil, por lo
que los contratos onerosos que son nulos de derecho, también hay que tenerlos por nulos naturalmente.

Nota 2. En adelante, los preceptos de la justicia se exponen sobre todo según el derecho natural, pero se
añaden textos de derecho civil en notas que es conveniente que atiendan los confesores (con las abreviaturas
C. A. = Código Austriaco; Nov. = Novella de 13 de octubre de 1914; C. G. = Código Alemán; C. H. =
Código Suizo; ZGB. = Zivilgesetzbuch [Texto de Legislación civil]; OR. = Obligationenrecht [Legislación
sobre los deberes]).

357. Definición. Dominio (a partir de aquí se tratará del que se ha llamado privado) es la facultad legítima
para disponer a su arbitrio de alguna cosa como propia.
a. Ser dueño de una cosa significa que la cosa es suya propia, o, más claro, que la cosa tiene
tal relación con su dueño que éste debe ser preferido a cualquier otra persona tanto en
tenerla como en usarla, porque el dueño es el fin inmediato de la cosa. Luego el dueño
no está obligado a dar cuenta del uso que hace de la cosa a nadie, excepto a Dios 2.
b. Para disponer, o sea, para tenerla, usarla, venderla, cambiarla, explotarla, es decir usando
de ella o consumiéndola hasta su desgaste total, etc. A su arbitrio: el dominio da al
dueño la facultad de disponer de su cosa como a él le plazca, pero sin herir la justicia;
luego con una disposición arbitraria, p. e. una donación pródiga o la destrucción de la
cosa no peca contra la justicia conmutativa, pero puede pecar contra otra virtud, como
por ejemplo la generosidad, la caridad o la piedad. De alguna cosa: hay que entenderlo
genéricamente, ya que significa cosas corpóreas y no corpóreas, porque hay dominio no
sólo de cosas corpóreas como el oro, un campo etc., sino también de cosas no corpóreas
como la fama, el honor, el derecho de herencia. Como propia: con estas palabras se
significa que la definición dada corresponde al dominio en sentido estricto, es decir se
trata del derecho sobre una cosa, porque si también se llama dominio en sentido más
amplio a todo derecho absoluto, incluso al derecho a la cosa, o incluso en sentido
amplísimo a todo derecho absoluto y relativo3, ya no se puede llamar dominio a disponer
de una cosa como propia. En este caso se encuentra una cosa prometida o vendida
obligatoriamente, pero todavía no entregada, o una cosa adeudada por otro, de las cuales
no puede nadie disponer como propia.
c. Lo que a veces se añade en la definición: “a no ser que el dueño esté limitado por alguna
otra parte” es verdad como afirmación, pero añadirlo a esta definición la haría viciosa.
Pues de suyo esta facultad de disponer de una cosa propia sólo podría estar limitada
porque otro tuviera derecho a disponer de parte de la cosa, pues en ese caso el mismo
dueño no tendría dominio sobre aquella parte de la cosa. Y limitar se puede hacer:

1
) Lehmkuhl, Das bürgerliche Gesetzbuch [Legislación ciudadana] pág. 37.
2
) Véase Lugo, De iustit. disp. 1. n. 5.
3
) Para las explicaciones de esto términos véase Principios, n. 270.
278
α. al ejercicio del derecho – o moralmente, cuando cierto uso va contra otra virtud
(usar los bienes propios para emborracharse o para la lujuria) – o jurídicamente,
cuando por justicia debe abstenerse de algún uso determinado (en los menores
de edad). Por lo demás esta limitación va ya indicada en la misma definición por
la palabra “legítima” calificando la facultad, es decir, según las leyes (naturales
y positivas) divinas y humanas. Lo mismo indica la expresión “a su arbitrio”
porque el libre arbitrio del hombre está regido por la ley moral.
β. al derecho mismo – cuando ciertos derechos se exceptúan de modo que no tengan
pleno dominio (una casa recibida en herencia pero de modo que el derecho de
ocupación se comparta con un tercero) – o cuando se ponen ciertos límites en el
orden social a causa del bien común (p. e. el derecho de edificar se restringe a
causa del bien común o de los vecinos). En el primer caso se tiene la limitación
propiamente dicha (por el derecho de tercero), pero extrínseca; en el segundo
caso se tiene la limitación intrínseca porque los derechos de los hombres que
viven en sociedad tienen que adaptarse al orden social, pero impropiamente
dicha, porque una limitación propia sólo puede darse por un dominio verdadero
de otro.

358. Principios de derecho. De la naturaleza del dominio se deducen y tienen su explicación los principios
siguientes de uso frecuente en derecho:
a. Res clamat ad dominum [La cosa llama al dueño].
Este principio pone de manifiesto el derecho mismo de dominio porque en virtud del
derecho de dominio la cosa misma está vinculada de tal modo al dueño que tiende a
volver a él si se hubiera escapado de la posesión de su dueño.
b. Res fructificat domino [La cosa fructifica para el dueño].
Esto es consecuencia inmediata de la noción de dominio porque si toda la sustancia de la
cosa debe servir para el provecho del dueño, también los frutos que rinde son para el
dueño.
c. Res perit domino [La cosa perece para el dueño], o con más exactitud: la cosa que perece
casualmente perece para el dueño, y la cosa que perece por culpa perece para el
culpable.
Esto es igualmente una consecuencia inmediata de la naturaleza del dominio porque
teniendo el dueño el derecho sobre la misma cosa en virtud del dominio, si perece la
cosa perece también naturalmente el derecho sobre la misma cosa. Pero si la cosa perece
por culpa de otro, ciertamente perece para el dueño, pero aquél por cuya culpa perece
está obligado a dar al dueño el precio equivalente y por eso se dice que perece para el
culpable.
d. Ex re aliena non licet ditescere [No es lícito enriquecerse de lo ajeno]
Esto es consecuencia del segundo principio, pues el que se enriquece de una cosa ajena
convierte en provecho suyo el fruto de una cosa ajena, lo cual se opone a la justicia; pero
el que no se enriquece de una cosa ajena sino de la ocasión de una cosa ajena, no lesiona
ni el derecho ajeno ni la justicia.

359. Divisiones. El dominio (privado) se divide en perfecto o pleno e imperfecto o semipleno; el primero es
la potestad de disponer a su arbitrio de la sustancia y de la utilidad de la cosa, el segundo es la potestad de
disponer o de la sustancia o de la utilidad.
El dominio imperfecto se divide en dominio directo o radical que es la potestad sobre la sustancia de la cosa
solamente, y dominio indirecto o útil que es la potestad sobre la utilidad de la cosa solamente y se define
así: potestad de percibir la utilidad de la cosa ajena dejando a salvo su sustancia. Las principales especies de
dominio indirecto son: el uso, el usufructo y la servidumbre.

Nota. Los códigos modernos reducen las diferentes especies de dominio indirecto a la servidumbre y por
eso tratan el uso y el usufructo como si fueran una especie de servidumbre como quedará de manifiesto a
continuación cuando se hable de la servidumbre.

360. El uso.
1. El uso es el derecho de usar una cosa ajena dejando a salvo su sustancia.
 279
a. Aquél a quien compete el uso de alguna cosa se llama usuario para distinguirlo del
propietario de esa cosa.
b. Una cosa es usar algo y otra disfrutar de algo; el que puede usar algo puede percibir la
utilidad de eso en cuanto la necesite para sí mismo y para los suyos; pero el que puede
disfrutar de algo percibe de eso por derecho todo lo que eso puede rendir.

2. Para el uso se suele afectar:

a. la habitación o el derecho de uso de alguna parte de una casa ajena;
b. la recogida de leña de un bosque ajeno;
c. el pasto, o sea el derecho de llevar el ganado a pastar a una finca ajena;
d. diversas clases de comodato como el uso del caballo, el del vestido etc.
3. Uso en el sentido en que se toma aquí es el derecho de usar algo con una orden no revocable; de
este uso se diferencia el uso revocable a una indicación; a esta clase pertenece la licencia de
uso de algo, como es la que reciben los religiosos de su superior.
En otro tiempo surgió una fuerte discusión sobre si es un uso verdadero de una cosa el que se
hace cuando la sustancia se consume al usarla como ocurre con la comida y la bebida, o si más
bien el uso de una cosa que se consume al usarla incluye su dominio. A esta cuestión dieron
lugar los religiosos (como los frailes menores) que decían que no existía el dominio ni de la
cosa más pequeña, sino sólo el uso. Los que afirmaban que el uso de una cosa consumible al
usarla no se puede separar de su dominio, argumentaban así: el que puede disponer de la
sustancia de la cosa tiene su dominio, pero el que puede usar de una cosa que se consume por
su propio uso, dispone de su sustancia. En cambio, los que afirmaban que el uso de una cosa
consumible por su propio uso se puede separar de su dominio hacen esta distinción del uso: si
el uso se entiende como un derecho irrevocable e independiente de la voluntad del concedente,
el uso de la cosa incluye su dominio; pero si el uso de la cosa se entiende como el derecho
revocable a una indicación y absolutamente dependiente de la voluntad del concedente, el uso
de la cosa no incluye su dominio, aunque la cosa se consuma por su propio uso 1.
El usufructo. El usufructo es el derecho de usar y disfrutar de una cosa dejando a salvo su sustancia. Se
distingue el uso legal y el convencional, según se tenga por la ley canónica o la civil, o por un contrato.
a. Aquél a quien compete el usufructo de alguna cosa se llama usufructuario o fructuario para
distinguirlo del dueño o propietario de esa misma cosa.
b. El usufructo se diferencia del uso en que el fructuario tiene derecho no sólo a usar la cosa
sino a percibir el fruto que rinde esa cosa; es más, tiene perfecto dominio sobre el fruto
hasta el punto de que no sólo puede percibir los frutos necesarios para sí, sino todos los
frutos y además enajenarlos a su arbitrio.
c. Por la ley canónica, los beneficiados tienen el usufructo de sus beneficios; por la ley civil
los padres tienen el usufructo de los bienes de los hijos menores, y a veces los maridos
de los bienes de sus mujeres.

361. La servidumbre.
a. La servidumbre tomada en sentido activo es el derecho que tiene alguien a servirse de la
cosa de otro, o a que esta cosa le sirva; tomada en sentido pasivo es la carga inherente a una
cosa en virtud de la cual debe servir a otro para su provecho. Así si alguien tiene derecho a
pasar por el campo de otro, ese es sujeto de servidumbre activa y el campo es sujeto de
servidumbre pasiva.
b. La servidumbre pasiva es de dos clases: una personal si alguna cosa debe prestar una
utilidad a otra persona, siendo de esta clase el uso y el usufructo si se toman en sentido
pasivo; la otra es real o predial si alguna cosa de otro debe prestar el provecho de la
cosa, como es el caso de la servidumbre de pastos para el ganado en un bosque.
c. Para constituir una servidumbre real se requieren dos cosas, de las que una soporta la
carga y se llama sirviente (bosque) y la otra percibe la utilidad y se llama dominante (el
ganado).

Nota.

1
) Véase Holzmann, Theologia moralis IV. n. 166++. Elbel-Bierbaum, Theologia moralis II. pr. 5. n. 40++.
280
1. Otras especies de dominio imperfecto o de servidumbre son: la Enfiteusis, es decir, el derecho
del disfrute pleno de una cosa ajena por el cual no se paga un precio equivalente sino una
cantidad menor en reconocimiento del dominio de otro (C. A. § 1122; C. G. Introd. a. 63);
además: las superficies, es decir, el dominio que alguien tiene sobre las construcciones que se
hagan sobre o debajo de la finca de otro, pudiendo ser transmitido este derecho por herencia o
por enajenación (C. G. 1012++). – Además existen ciertos derechos sobre una cosa ajena que
son accesorios para confirmar una vinculación anterior. Sobre todo hay que señalar: la
pignoración es decir el derecho especial que tiene el acreedor sobre la cosa pignorada de
modo que pueda poseerla entre tanto y resarcirse antes que otros acreedores vendiendo la cosa
o adquiriéndola; para la pignoración se entrega la cosa o el título acreditativo. – La hipoteca,
es decir, un derecho especial sobre un inmueble mediante el cual queda vinculado ese
inmueble al acreedor de modo que éste se resarza antes que otros acreedores con el precio de
ese inmueble. Se requieren ciertas solemnidades, principalmente la inscripción en el libro de
registros (C. A. 448++; C. G. 1112++).
2. El derecho de las servidumbres está tratado con diligencia en los códigos modernos, y, como
determina los derechos y conduce a conservar la concordia mutua de los ciudadanos, obliga en
conciencia1.
3. Como el derecho de servidumbre, principalmente en el caso de las servidumbres reales, muchas
veces es muy complicado, da lugar a discordias entre los vecinos. El párroco debe cuidar de
evitar estos pleitos o deshacerlos, y para conseguirlo debe advertir a las partes en litigio que
vale más que cedan algo de su derecho para no poner en peligro los bienes de fortuna o la
mutua concordia.

362. El fruto de la cosa. Con el nombre de fruto de la cosa se entiende todo lo que nace de ella. Por razón
de su origen, los frutos se dividen en espontáneos, industriales y mixtos; por razón de su cosecha, en
pendientes, a percibir y percibidos.
1.
a. se llaman espontáneos los que produce la cosa sin industria especial del hombre. Se dice
especial porque apenas habrá algo fructífero que dé fruto sin alguna intervención o trabajo del
hombre.
Los frutos espontáneos son naturales o civiles (de la cosa o del derecho) según que los
produzca la misma naturaleza, como el heno de los prados, la leña del bosque, las crías
de los animales, la leche, la lana, los huevos, etc. o se perciban en virtud de algún
contrato o de otra obligación como el precio que se recibe de alquilar una casa, o de
vender el heno, o de prestar una cantidad, o por trabajar.
b. Se llaman industriales los que se adquieren sólo con el ingenio o el trabajo del hombre,
aunque mediante alguna cosa o instrumento, como las obras de los técnicos y
trabajadores, o el lucro comercial.
El provecho percibido por una simple venta se puede considerar como fruto de la industria pues para que se pueda
decir que lo es no hace falta que la obra o la actividad de la persona haya sido extraordinaria, sino que basta con
que haya existido.

c. Se llaman mixtos los que por una parte están producidos por la naturaleza y por otra parte
se deben a la industria humana como la mies, el vino, el aceite, el queso, la mantequilla.
Y como también los frutos naturales exigen alguna industria, a veces es difícil decir si
algunos frutos se deben considerar como naturales o como mixtos.
2.
a. Se llaman pendientes los que todavía no están separados de la cosa como los fetos de los
animales todavía no nacidos, las manzanas pendientes de los árboles, la mies aún no segada.
b. Se llaman a percibir los que habría podido percibir el poseedor si hubiera querido, pero
no lo ha hecho por negligencia o por engaño.
c. Se llaman percibidos los que ya están separados de la cosa fructífera y han sido recibidos
por el poseedor. A su vez se dividen en consumidos y existencias.
Artículo segundo.
La posesión.

1
) C. A. § 472 – 530. C. G. § 1018 – 1093.
 281

363. Noción. Posesión es la retención de una cosa no prohibida de poseer con ánimo de tenerla como
propia. Se opone al dominio en cuanto no es derecho, sino simplemente hecho.
a. La retención supone la aprehensión de la cosa porque la posesión empieza por la
aprehensión, mediante la cual alguien ocupa la cosa y la posesión continúa con la
retención. En lo que toca a los derechos, la aprehensión consiste ordinariamente en su
aceptación y la retención en su ejercicio. La retención también se puede hacer mediante
otra persona (p. e. el tutor)1.
b. Con el nombre de cosa se indica el objeto de la posesión, que puede ser algo corpóreo
como el dinero, un campo, una casa, pero además algo incorpóreo como el derecho. En
el primer caso se tiene una posesión propiamente dicha, y en el segundo una
impropiamente dicha, o cuasi-posesión.
c. Para la posesión no basta con que alguien aprehenda físicamente algo y lo retenga, sino
que hace falta que la retenga con ánimo de tenerla como propia, porque es necesario que
además de tomarla materialmente con el cuerpo, la aprehenda también con el ánimo o la
voluntad; por eso el depositario de una cosa no la posee.
d. Para la posesión verdadera de una cosa no hace falta el derecho sobre la cosa poseída,
porque también el ladrón posee lo robado, aunque sea injustamente; pero sí hace falta
que el derecho no declare que determinada cosa sea incapaz de ser poseída, ni que
determinada persona sea incapaz de poseer; así, una cosa pública (p. e. una calle, una
plaza de una ciudad) no puede ser poseída por una persona particular, ni algunas cosas
sagradas (p. e. reliquias insignes) pueden ser poseídas por un laico.

364. División. La posesión se divide:

a. En posesión legítima o de derecho, la cual se empieza con un título que de suyo pueda
transferir el dominio como es la donación o la compra; y en posesión ilegítima o de
hecho, la cual carece de título verdadero que pueda transferir el dominio.
El que duda de si la cosa que toma para poseerla es suya o de otro, empieza a poseerla legítimamente si no está en
posesión de nadie y si tiene el ánimo de buscar al dueño verdadero y restituirle la cosa.

Pero si la cosa de la que duda está en posesión de otro (aunque de forma dudosa), empieza a poseerla
ilegítimamente el que la toma en contra de la voluntad del poseedor.

b. La posesión es de buena o de dudosa o de mala fe; es de buena fe si el poseedor piensa de

forma invencible que la cosa es suya; es de dudosa fe si el poseedor en el inicio, o en el
transcurso de la posesión duda si la cosa es suya; es de mala fe, si el poseedor sabe que
la cosa que posee es de otro.

365. Efectos de la posesión. Todos los derechos positivos atribuyen ciertos privilegios a la posesión, p. e.:
el mismo hecho de la posesión, si es de buena fe, funda la presunción de derecho de que con la posesión va
unido también el dominio de la cosa poseída. Como estos privilegios conducen a la tranquilidad pública y
estimulan la diligencia de los ciudadanos en la custodia de sus cosas, competen también por la ley natural a
la posesión y debe guardarse en el foro de la conciencia también:
1. En igualdad de causa o en caso de duda es mejor la condición de poseedor, es decir
la posesión atribuye el derecho de retener la cosa poseída hasta que con un motivo
seguro o más firme conste que la cosa es de otro.
Por eso no se puede desposeer a nadie sin injuria de la cosa que posee salvo que conste con
certeza que otro tiene el derecho a poseerla.
2. La posesión de buena fe da lugar a la prescripción, aunque no transfiere el dominio de la cosa
sino por prescripción.
La posesión no confiere este privilegio más que si es segura y de no mala fe; la posesión de fe
dudosa o de mala fe no sirve de nada aquí.

1
) El C. A. (§ 309++) llama “Inhaber” [tenedor] al que retiene la cosa, y a la retención “tener en su poder o
custodia”; como modos de aprehensión enumera: para las cosas corpóreas muebles “physische Ergreifung,
Wegführung oder Verwahrung”[la captura física, la reconducción, la guarda en lugar seguro]; para las
inmuebles “Betretung, Verrainung, Einzäunung, Bezeichnung oder Bearbeitung” [Transitarlas, vallarlas,
encerrarlas, denominarlas o adaptarlas]; para las incorpóreas “Gebrauch” [la costumbre].
282

Artículo tercero.

El objeto de dominio.

Objeto de dominio es aquello de lo que el hombre puede ser dueño. Las cosas de las que el hombre puede
ser dueño se suelen llamar bienes y de ellos se distinguen tres clases: internos, mixtos y externos. Como
internos se cuentan: la vida del hombre, sus potencias, sus miembros, sus acciones; mixtos son: la fama y el
honor que son intermedios entre los bienes internos y los externos; externos son: los que caen bajo el
dominio del hombre y la mayoría son cosas de este mundo.

366. Los bienes internos.

1. El hombre no tiene dominio directo, sino sólo útil, sobre los bienes internos que no son
distintos del mismo hombre, como la vida, las potencias y los miembros, de tal modo que
puede aprovechar toda la utilidad que tienen, y ser su administrador y su custodio.
a. Dios no dio a nadie derecho perfecto sobre su vida ni sobre sus miembros, sino que se la
reservó para él: Ved ahora que yo, sólo yo soy, y que no hay otro Dios junto a mí. Yo doy
la muerte y doy la vida1. Y sin duda nadie puede ser dueño verdaderamente de sí mismo
porque dueño significa superioridad sobre aquello de lo que se es dueño.
b. Debe tener potestad para usar las cosas para obtener su fin y nadie puede impedir a
ningún hombre que use de ellas porque la tendencia hacia su fin es independiente de
cualquier hombre y un derecho absolutamente suyo.
2. El hombre tiene dominio pleno sobre los bienes internos que son distintos del hombre, como las
acciones naturales y las sobrenaturales y los bienes afectos a ellas, y por tanto puede disponer
de ellos a su arbitrio. Pues como puede usar las facultades propias como suyas, tiene el
dominio tanto sobre sus operaciones (p. e. el trabajo) como sobre los bienes que nacen de ellas
que son fruto de las mismas.

367. Los bienes mixtos. El hombre tiene pleno dominio sobre la fama y el honor porque lo tiene sobre los
bienes que son fruto de su propia actividad y la fama y el honor los adquiere y aumenta con su actividad.
Además, todos los autores están de acuerdo en que al hombre le competen los actos de dominio sobre la
fama y el honor pues puede humillarse y puede condonar la restitución a un calumniador, aunque por otra
ley superior se restringe a veces este tipo de dominio.

368. Los bienes externos.

Más adelante se dirá que el hombre puede adquirir pleno dominio sobre los bienes externos; para que sirvan de ayuda, a continuación
se exponen las diferencias entre las cosas externas sobre las que el hombre puede tener dominio.

1. Hay cosas puestas en el comercio, las cuales pueden estar bajo el dominio de las
personas privadas; y hay cosas puestas fuera del comercio que no pueden estar bajo el
dominio de las personas privadas. De esta segunda clase son:
a. las cosas públicas de la Iglesia como los lugares sagrados, los templos
y los cementerios;
b. las cosas públicas de la sociedad civil, como las vías públicas, las
plazas, los puentes públicos, y las murallas de las ciudades;
c. las cosas comunes como el aire, la luz y el mar, cosas cuyo uso es
común para todos, pero cuyo dominio no es de nadie.
2. Hay cosas muebles y cosas inmuebles, según que sin menoscabo de su sustancia se puedan
llevar de un sitio a otro, como los animales y el ajuar, o no se puedan llevar, como las casas y
los bosques. Unas de ellas son muebles o inmuebles por su propia naturaleza, y otras por
disposición legal, para lo que hay que enterarse de lo que dicen los códigos civiles.

1
) Dt 32 39; véase Sb 16 13+.
 283
En algunos casos, la ley civil considera incluidos entre los bienes inmuebles a los frutos aún
no cosechados y el “fundum instructum”, es decir, lo que es necesario para gestionar la
economía. – Cosas muebles son varias fuerzas de la naturaleza estimuladas o captadas por
obra de las máquinas, p. e. la energía eléctrica.
3. Cosas fungibles se llaman las que pueden ser sustituidas una por otra en un pago o en una
restitución, y en las cuales por tanto no se atiende a la especie (es decir, a la cosa
individualizada) sino al género (es decir, a la cantidad y a la cualidad), como el aceite, el vino,
el trigo, o el dinero en el que no se contempla la sustancia del dinero, sino su valor; se llaman
no fungibles las que no pueden ser sustituidas una por otra sino que deben ser entregadas
específicamente, en las cuales se atiende a la especie (es decir, a la cosa específica en
particular) y no sólo al género, como son los animales, los vestidos, etc.
4. Finalmente, hay cosas consumibles al primer uso y otras no consumibles al primer
uso; aquéllas se destruyen en su primer uso natural es decir se cambian en otra sustancia,
como el pan, el vino y la madera combustible; éstas se destrozan en verdad pero no se
corrompen, sino que perduran en su sustancia después de su utilización en forma de
vestido, casa o muebles.
En los códigos recientes apenas aparece la división de los bienes externos en corpóreos, los cuales se pueden tocar como una casa, un
campo, y el dinero, e incorpóreos que no se pueden tocar como los diferentes derechos, p. e., el derecho de caza, el de pesca, y que
eran de gran importancia en el derecho romano.

Artículo cuarto.

El sujeto de dominio.

369. El sujeto mismo. Se entiende como sujeto de dominio la persona a la que compete el dominio. Se
distinguen dos personas capaces de dominio: la persona física y la persona moral.
1. Por el derecho natural es sujeto de dominio todo hombre viviente, incluso el niño no nacido y el
hombre amente perpetuo1
a. El fundamento del dominio es la naturaleza racional porque el hombre tiene la potestad de
disponer de sus cosas debido a la razón. Por lo cual también los niños y los amentes
perpetuos son capaces de adquirir y retener habitualmente el dominio, aunque no sean
capaces de ejercerlo, porque para adquirir y retener habitualmente un dominio no hace
falta más que la naturaleza racional sin que se necesite ningún acto de la voluntad; pero
para el ejercicio verdadero de dominio se necesita el uso de razón.
b. Después de la muerte, el hombre no sigue reteniendo el dominio de los bienes de fortuna,
pero sí el dominio de la fama, porque el Autor de la naturaleza ha concedido al hombre
los bienes de fortuna para sustentar la vida temporal; por eso el derecho a estos bienes se
extingue con la muerte.
c. Aunque todo hombre en el uso de razón sea capaz por el derecho natural del dominio y de
su ejercicio, el derecho positivo restringe de varios modos esta capacidad a causa del
bien común; sobre esto se tratará más adelante.
2. Las personas morales, o sociedades, también son capaces de dominio. Cualquier sociedad
constituida para un fin honesto es capaz por derecho natural de adquirir un dominio sobre
cosas temporales; pero la ley civil reconoce este derecho sólo a las que están constituidas por
la misma en personas jurídicas, o sea capaces de adquirir derechos.
a. En cuanto a las sociedades eclesiásticas, son personas jurídicas: en primer lugar, la
Iglesia universal, la cual es capaz de dominio de bienes temporales por derecho natural y
divino independientemente de la potestad civil; luego, dentro del ámbito eclesiástico: las
sociedades menores como las diócesis, las parroquias, los templos, las sociedades
religiosas, los seminarios, los hospitales, los píos institutos, etc. 2

1
) Ga 4 1. Véase C. A. § 22. C. G. § 1; 1923.
2
) Canon 1495; véase canon 100.
284
b. En cuanto a las sociedades profanas, son personas jurídicas: en primer lugar, el propio Estado o república, la cual
siendo una sociedad perfecta e independiente, por su propia naturaleza tiene el dominio de sus propios bienes;
luego, dentro del ámbito del Estado: las provincias, los municipios, los colegios, las universidades y muchas otras
sociedades menores que están dotadas del privilegio de personalidad jurídica y por eso se llaman sociedades
privilegiadas.

Nota. De este dominio de la persona moral hay que distinguir el condominio que es el dominio de varias
personas sobre una cosa indivisa.
Así ocurre, p. e., cuando varios hacen un contrato de sociedad, de modo que de una cosa sacan beneficio
cada uno de ellos; o cuando varios resultan coherederos de una sola cosa; la ley civil determina lo que puede
hacer cada uno.
El condominio significa que cada uno tiene algún dominio que puede ganar o perder según la ley. Pero en el
dominio de una persona moral nadie tiene nada en particular sino sólo el colegio.

CUESTIÓN SEGUNDA.

El dominio sobre las cosas externas.

Artículo primero.
La índole del dominio sobre las cosas externas.

370. Sobre el origen. De lo que el derecho natural enseña expresamente sobre el origen del dominio hay
que tomar sólo algunos principios que se necesitan para entender debidamente estas cuestiones 1.
1. Al principio, para la conservación de la vida Dios concedió al género humano el
dominio de los bienes temporales de modo que fuesen comunes para todos, es decir, de
modo que no fueran más propios de uno que de otro.
a. Los bienes temporales están dispuestos por el Autor de la naturaleza para que el hombre
se provea de los necesarios de entre ellos para conservar la vida; luego el hombre tiene
derecho a adquirir los bienes temporales que sean necesarios para mantener la vida, y
este derecho es un verdadero dominio sobre los bienes temporales.
b. Dos veces concedió Dios al hombre el dominio de las cosas terrestres, la primera vez
inmediatamente después de la creación: Dominad en los peces del mar, en las aves del
cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra 2; luego, después de la caída y del
diluvio, por segunda vez: Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra. Infundiréis
temor y miedo a todos los animales de la tierra, etc.3. De esta manera, Dios concedió al
género humano las cosas creadas como bien común.

1
) León XIII Rerum Novarum; Pío XI Quadragesimo Anno véase Nell-Breuning en Wörterbuch zur Politik
[Diccionario de Política] III. (Friburgo de Brisgovia 1949) en el término Soziale Weltrundschreiben; Pío XII
Alocución radiofónica de la fiesta de Pentecostés de 1941, véase Per. 30 (1941) 229 – 241 con anotaciones
de Gundlach (ibid. 242 –250). Santo Tomás II. II. q. 66. a. 2. Th. Meyer, Institutiones iuris naturalis II. n.
162++. Vermeersch, Quaestiones de iustitia n. 194 – 245. H. Pesch, Liberalismus, Sozialismus und christl.
Gesellschaftsordnung [Liberalismo, Socialismo y orden social cristiano] (Friburgo de Brisgovia 1901),
Idem, Lehrbuch der Nationalökonomie [Texto de Economía Nacional], I. 190++. F. Keller, Grenzen des
christl. Eigentumsrechtes [Límites del Derecho de Propiedad según el cristianismo] (1928); O. Schilling,
Der kirchliche Eigentumsbegriff2 [El concepto de Propiedad en la Iglesia] (1930), Idem, Christl.
Wirtschaftsethik [Ética económica cristiana] (Munich 1954).
2
) Gn 1 28.
3
) Gn 9 1, 2.
 285
2. El dominio privado de las cosas comunes inicialmente negativo y su división tanto de las cosas
muebles como de las inmuebles es no sólo lícito sino incluso necesario en el estado presente
de naturaleza caída.
Los socialistas afirman que los bienes temporales se han de tener y mantener como bien
común para todos de tal modo que la división de bienes y su dominio privado es ilícito y
absolutamente injusto. Pero se demuestra con múltiples argumentos que el domino privado es
completamente necesario en el presente orden de cosas y por tanto tiene que ser derivado de la
voluntad de Dios1. De lo que resulta que la diferencia entre ricos y pobres nunca dejará de
existir en la sociedad humana: Porque pobres tendréis siempre con vosotros2.
3. Por el mismo derecho natural y desde luego con la ocupación se introdujo entre los hombres la
división de las cosas inicialmente comunes y el domino privado (D 1938 a – c).
No consta entre los eruditos con qué derecho se efectuó la primera división de bienes de las
cosas y de qué modo se introdujo entre los primitivos el domino privado. Unos piensan que se
hizo bajo la autoridad paterna, otros que con un pacto, explícito o implícito, entre los
hombres, otros que con la ley humana, otros finalmente que por la fuerza y la violencia,
mediante la cual los más fuertes habrían oprimido a los más débiles. En general no se puede
negar que se hizo por derecho natural. Porque la facultad natural de adquirir el dominio de las
cosas debe ir unido a un hecho libre el cual puede ser la razón y el título de dominio sobre
alguna cosa determinada; pero este hecho es la ocupación de la cosa negativamente común.
De aquí el principio: Res nullius fit primi occupantis [La cosa de nadie se convierte en cosa
del primero que la ocupa].
4. El dominio nacido de una ocupación legítima no es absoluto, sino que está restringido por unos
límites propios (D 1938 b – c).
A saber, el hombre no puede tener como suyos propios los bienes de tal manera que sin razón
alguna ya no puedan volver a ser más de nadie pudiendo excluir del uso de ellos para siempre
a los demás y por cualquier causa, porque el dominio privado que es un derecho secundario no
puede borrar un derecho primario. Y en verdad que el fin primario por el que se han creado los
bienes corpóreos es que haya para los hombres medios de conservar los bienes cuya misma
naturaleza pide que sean comunes a todos. Como el derecho está dirigido por su propia
naturaleza hacia las cosas que se requieren para proteger y conservar estos bienes, el hombre
conserva también la división hecha de los bienes3
a. Este derecho de adquirir lo que es necesario para conservar la vida es diferente según la
diferente condición de los hombres.
α. El que puede trabajar tiene derecho (estricto) al trabajo, es decir a adquirir para sí
con el trabajo lo necesario para la vida (n. 69).
β. El que no es apto para el trabajo tiene derecho (moral o legal) a tomar de los
bienes superfluos de los ricos lo necesario para la vida.
γ. El que se encuentra en estado de extrema necesidad tiene derecho (estricto) a
tomar lo que sea necesario para conservar la vida. Uno y otro derecho, en cuanto
se pueda, se deben conservar ilesos; y si el dominio privado impide la
conservación de la vida cesa el derecho secundario y prevalece el primario. Este
derecho no hay que entenderlo de modo que el rico esté obligado a dar al
extremadamente indigente aquello de lo que carece, sino a no impedir al que está
en peligro extremo que se provea de lo necesario para sí. Por otra parte, estos
derechos corresponden a otros tantos deberes que están relacionados con el
dominio de las cosas temporales.
b. Se debe distinguir entre los bienes que la naturaleza quiere que sean comunes a todos, y
los bienes que la misma naturaleza no pretende para todos, sino que cada uno los
adquiera de acuerdo con su condición. De la primera clase son la vida, la salud, la
libertad y la fama; de la segunda el estado noble, la riqueza, la gran dignidad, el cargo,
etc.4

1
) Los argumentos los recoge brevemente Biederlack, Die soziale Frage10 [La cuestión social] n. 91++.
Cathrein, Das Privateigentum [La Propiedad privada]. Donat, Ethica specialis3, n. 51++.
2
) Mt 26 11.
3
) Véase Santo Tomás II. II. q. 66. a. 2. H. Pesch, l. c. Pflichten und Schranken des Eigentums [Deberes y
Limitaciones de la Propiedad]. Pág. 390++. Encíclica Quadragesimo Anno l. c. 191.
286
371. Las obligaciones del dominio privado1.
1. El hombre tiene naturalmente derecho a poseer como suyos bienes temporales, de
modo que va contra la justicia conmutativa lesionarle en sus bienes o no darle los suyos.
“Poseer privadamente las cosas como propias es derecho que la naturaleza ha dado al hombre
y no la ley humana... derecho que el Estado no puede abolir” 2. “Se debe conservar y promover
la pequeña y mediana propiedad en la agricultura, la artesanía, el comercio y la industria” 3.
2. Pero como son muchos los que están dotados del mismo derecho, y los bienes están dados por
el Creador para que sirvan no sólo a cada uno y a su familia, sino que mediante el dominio
privado sirvan también a todas las familias de los hombres, hay que guardar un orden cierto y
determinado4. Por eso hay que moderar la forma de distribución de los bienes y el uso de ellos
para combinarlos con el bien común.
3. Luego la característica de individualidad consiste en que cualquiera puede tener bienes como
propios y disponer de ellos a su voluntad; y la característica social en que el modo de
distribución y el uso sirva también para los demás y para el bien común.
4. De donde se deducen:
a. Obligaciones individuales: no lesionar los bienes ajenos, dar a cada uno lo suyo, lo cual
es justicia conmutativa y materia del séptimo mandamiento.
b. Obligaciones morales: de caridad (sociales también), de beneficencia, de limosna (II. n.
72), de generosidad, de equidad (I. n. 272), de magnificencia (I. n. 281), que suponen un
verdadero derecho de disponer a voluntad propia5.
El Sumo Pontífice predica que emplear rentas importantes superfluas de modo que den
ocasión a un trabajo lucrativo se destaca sobre otras cosas como obra eximia de
magnificencia y extremadamente adecuada a nuestro tiempo 6.
c. Obligaciones sociales de justicia: adaptación del uso del derecho al bien común (I. 275).
La razón es que hay ciertos derechos de cada hombre cuyo uso excesivo restringe el
ejercicio de su derecho a los demás, e incluso prepara cierta dominación sobre los
demás. P. e. el derecho de adquirir bienes de cualquier modo justo, el de hacer contratos
provechosos; el derecho de buscar trabajo y de hacerlo si se encuentra; el derecho de
asociarse con otros, etc. Además, la obligación que corresponde a los demás por estos
contratos es claramente de estricta justicia conmutativa en cuanto a la parte negativa, es
decir, el no impedir al otro el uso de su derecho ni por la fuerza ni con engaños; pero en
cuanto a la parte afirmativa, es decir, el dar al otro la ocasión de usar de su derecho, no
siempre se tiene obligación. Cualquier hombre está obligado por estricta justicia a no
destruir el derecho de otro ni a impedírselo ni por la fuerza ni con engaños, pero ningún
hombre en particular está obligado a dar a otro ocasión de lucro, ni a procurarle trabajo,
ni a hacer con él un contrato (del mismo modo que cualquier varón tiene derecho a
contraer matrimonio, y nadie puede impedírselo, pero ninguna mujer tiene obligación
positiva de casarse con él). Mientras solamente de esta manera se restringe el uso del
derecho a alguien, tampoco sufre daño el bien común; pero cuando muchos hombres de
todas clases resultan impedidos en sus derechos, el bien común peligra, y por eso la
autoridad pública debe moderar el uso de aquellos derechos. Luego con razón estos
derechos y sus correspondientes deberes se llaman sociales porque nadie puede pedir la
prestación positiva de nadie en concreto, sino de la sociedad, para que el uso de estos
derechos resulte en orden.

4
) Véase Lugo disp. 16. n. 153++.
1
) Encíclica Quadragesimo Anno AAS 23 (1931) 177 – 228, sobre todo 191++.
2
) Ibid. 193+, 196 (D. 1938 a; 2254 – 2256).
3
) Pío XII Mensaje radiofónico de 1 de septiembre de 1944 [AAS 36 (1944) 254]. Véase Gundlach,
Annotationes, Periodica 33 (1944) 81 – 87.
4
) Ibid. 191+ (D 2254+).
5
) D 2257. 2269.
6
) Ibid. 194.
 287

Artículo segundo.
El derecho natural no determina de forma absoluta la capacidad de ciertas personas (hijos de familia, cónyuges, autores, clérigos) para
adquirir y mantener un dominio; por eso, las leyes positivas (civiles o eclesiásticas) delimitan con más exactitud los derechos de estas
personas a causa del bien común. De las diversas leyes que rigen en diferentes sitios se exponen aquí solamente algunas que son más
o menos comunes.

El dominio de los hijos de familia.

372. Declaraciones. Se llama hijo de familia al hijo legítimo (o legitimado) que todavía no está en posesión
de sus derechos, sino que está sometido a la potestad paterna.
a. Distinción de las personas. Menor simplemente, o menor de edad, se llama al púber hasta
su emancipación, o sea el que no ha cumplido todavía los años de la edad viril
establecidos por el derecho civil y por eso vive bajo la patria potestad; mayor
simplemente, o mayor de edad, es después de la emancipación, o sea el que está
constituido en la edad viril, y, por tanto, dueño de su derecho. – Los años para la
emancipación son distintos según los diferentes derechos (en general los 21 años
cumplidos)1. Pupilo se llama al impúber que, por la muerte del padre o por la sentencia
del juez (p. e. por defecto físico o moral del padre) se sale de la patria potestad; en virtud
de la ley se le nombra un tutor; al menor que siendo púber ha salido de la patria potestad
se le nombra un cuidador que se encarga de la administración de los bienes.
b. Distinción de los bienes. Los códigos recientes distinguen2:
α. Los bienes libres, que son los que adquiere un hijo por una actividad separada
(fuera de la casa paterna dedicándose a un oficio o un trabajo, aunque viva en la
casa paterna), o por una donación o un título análogo;
β. Los bienes no libres, que son los que adquiere un hijo por una actividad no
separada (trabajando en su casa a una con su padre, o negociando bienes
paternos).

373. Los derechos de los hijos, en cuyo establecimiento coinciden casi todos los códigos recientes 3
a. El hijo, aunque sea menor tiene el dominio de los bienes que se llaman libres, pero su
administración y, a veces, el usufructo corresponden al padre 4
α. Luego cuando el hijo tiene el dominio directo de sus bienes y, además, tiene
también el dominio útil todos los frutos de aquellos pasan a su dominio. Y si el
hijo los dilapida en contra de la voluntad de sus padres, peca contra otras
virtudes, pero no contra la justicia. – Aunque el hijo menor gane de suyo para sí
lo que adquiere sirviendo fuera de la casa paterna o ejerciendo una actividad
propia o negociando con bienes de otros, como la administración de esa
ganancia corresponde sin embargo al padre, a éste debe entregarla, y si se la
guarda para él sin saberlo el padre, obra ilícitamente arrogándose la
administración.
β. Si el hijo trabaja fuera de la casa paterna, pero vive y se alimenta en la casa, debe
pagar el sustento (por justicia) y ayudar a la necesidad familiar (por caridad),
porque el padre no está obligado a alimentar al hijo que se puede valer por sí
mismo; por lo cual debe entregar el sueldo entero a los padres para los gastos de
su sustento, a no ser que quizá reciba un sueldo extraordinariamente grande, o
que asuma un trabajo completamente extraordinario, o que los padres consientan

1
) Véase arriba n. 287, 1, a.
2
) C. A. § 151. C. G. § 1650++. Z.G.B. 294.
3
) C. A. § 149++. C. G. § 1638++.
4
) Según el C. A. § 149, el padre tiene la administración, el hijo el usufructo deducidos los gastos de
educación; según el C. G. § 1649++, el padre tiene también una parte del usufructo; lo mismo según el
Z.G.B. 292.
288
que se quede una parte de lo que gana. Pero si se queda ocultamente una parte
del salario sin que lo sepa su padre y contra su voluntad, hasta el punto de que
no llega a pagar los gastos de su sustento, peca de suyo contra la justicia.
γ. Hay dos casos en que los hijos no pueden ser acusados de pecado por haberse
quedado una parte del salario sin darlo a la administración del padre:
α’. Si se dan cuenta de que los padres se gastan en cosas superfluas lo que
entregan para el sustento y no lo guardan para los hijos.
β'. Si los padres son parcos en dar a los hijos para distracciones honestas lo
que prudentemente se puede esperar de ellos que den.
b. Los bienes no libres son de suyo de los padres, aunque el hijo sea mayor de edad; pues el
fruto de los trabajos que los hijos no hacen en su propio nombre sino en el de su padre,
van a favor del padre. Por lo cual, si el hijo sustrae o disipa estos bienes en contra de la
voluntad de los padres obra contra la justicia.

374. Exigencias de sueldo que puede tener el hijo que trabaja en un negocio del padre.
a. El hijo menor que está bajo la patria potestad no puede exigir ningún sueldo por su
trabajo, porque mientras está bajo la patria potestad los padres pueden exigir por
derecho que colabore en la conservación y aumento de la casa y se contente con el
sustento que recibe en casa.
b. El hijo mayor no puede exigir nada por el trabajo debido. Se considera debido el trabajo
que es necesario según la condición del padre para la sustentación conveniente y decente
de la familia, porque el padre tiene derecho a exigir del hijo las atenciones necesarias
para el sustento de la familia, p. e. un campesino puede exigir que el hijo colabore en el
campo; y en lo que se debe por piedad, no se puede pedir ningún estipendio 1.
c. De suyo, el hijo mayor puede exigir una paga por el trabajo indebido, salvo que hubiera
querido trabajar gratis, porque los padres no tienen ningún derecho a exigir atenciones
de los hijos que no son necesarios para su estado y condición. Pero el hijo no puede
exigir una paga mayor que la que recibiría un extraño por el mismo trabajo; el lucro
percibido del negocio y del trabajo corresponde al padre, y el padre puede sustraer por
derecho los gastos de la sustentación y por tanto disminuir la paga.
α. Pero el hijo no puede exigir la deuda inmediatamente, sino que hay que dejar al
padre que la pague al hijo como y cuando quiera.
Ordinariamente los padres no suelen pagar salario a los hijos que trabajan en
casa, ni tampoco les aumentan la herencia por ese trabajo. Ni tampoco se
considera lesionada la justicia por esta manera de obrar, porque los trabajos
ordinarios casi se compensan con la manutención, el vestido y el dinero recibido
para gastos en la casa paterna. Y, por otra parte, los hijos, sobre todo los mayores
que se quedan en la casa y trabajan en ella, se quedan algo por los trabajos
soportados o se compensan ocultamente, de lo que luego no es fácil obligarles a
restituir.
β. Y esto, a saber, que el hijo no puede pedir ni quedarse con otra compensación por
el trabajo ordinario realizado en la casa paterna, vale también aunque mientras
tanto otros hermanos estuvieran sin hacer nada o dedicados a los estudios porque
estas circunstancias meramente externas no hacen que el fruto del trabajo sea
para el hijo y no para la familia. Sin embargo, los padres suelen procurar con
donativos o de otro modo, que la actividad y la diligencia de los hijos tenga su
paga.
d. Sin embargo, si el trabajo indebido es extraordinario, excediendo los trabajos
acostumbrados de otros, o siendo muy útil para la casa, después de haber descontado los
gastos de alimentación, el hijo puede exigir de suyo una paga mayor o una participación
en el lucro, salvo que desde el principio hubiera tenido intención expresa de haber hecho
gratis los trabajos, pues si la tuvo, no es lícito que después, cambiando la voluntad, exija
la paga.
e. Si el hijo, sin saberlo el padre, percibe un lucro negociando con los bienes del padre, hay
que distinguir:

1
) Véase Lugo, De iustitia disp. 5. n. 42.
 289
α. Si el hijo obra en nombre de su padre presumiendo su permiso, no comete pecado
pero todo el lucro es del padre.
β. Si el hijo con el dinero del que se había apropiado, obra en nombre propio, el
lucro es del hijo, pero cometió un pecado porque tomó el dinero y debe reparar
al padre el daño causado por la falta del dinero en el negocio del padre.
γ. Si el hijo con el dinero que seguía en el dominio del padre, obra en nombre
propio, se puede quedar con la mitad del lucro, porque se puede considerar como
beneficio de una sociedad a la que el padre aportó el dinero y el hijo la actividad.
Si el hijo cometió un pecado depende de si actuó en contra de la voluntad del
padre o con permiso presunto del padre1.

375. Dominio del hijo menor sobre los bienes dados a él. – Para determinar el dominio que el hijo menor
que vive fuera de la familia pueda tener sobre los bienes dados a él por los padres o los parientes, hay que
atender a la voluntad del donante, expresa o presumida razonablemente.
a. Si los bienes se dan absolutamente, el hijo adquiere su pleno dominio y por tanto puede
disponer de ellos a su pleno arbitrio. De este modo se suelen dar cosas consumibles con
su propio uso, dinero para distracciones, cosas que no dan los padres, sino los parientes.
Y si el hijo los gasta inútilmente peca por prodigalidad, no por justicia.
b. Si los bienes se dan exclusivamente para un fin determinado, p. e. dinero para comprar
libros, o vestidos, o para pagar una pensión, etc., el hijo no adquiere el pleno dominio, y
por eso obra contra la justicia y está obligado de suyo a la restitución, si los gasta en
otras cosas, sobre todo si son inútiles o deshonestas. Sin embargo, muchas veces está
excusado de restituir porque se puede suponer la condonación de los padres.
c. Si las cosas se dan sin ninguna condición para las necesidades que surgen, se considera
que los padres trasfieren al hijo el pleno dominio sobre ellas, por lo cual una parte de
ellas también la pueden gastar en distracciones honestas según el estado y la condición
de los padres. Y si el hijo las gasta en cosas inútiles contra la voluntad de los padres,
peca contra la obediencia, pero no contra la justicia.
d. Si los bienes son dados por los padres para el uso, como se dice, siendo cosas que no se
consumen al primer uso, como los vestidos, los libros, etc., el hijo tiene perfecto
dominio2 sobre ellas pero debe usarlas según la intención del donante, al cual debe
obediencia. De aquí que si, p. e. vendiera los libros y dilapidara el dinero recibido por
ellos, no pecaría ciertamente contra la justicia, pero si pecaría de prodigalidad y contra
la obediencia.

Nota. De suyo no hay que aconsejar que se hagan acuerdos entre los padres y los hijos que conviven con
ellos y trabajan en la casa paterna, y mucho menos promover compensaciones ocultas, sino más bien
promover e inculcar la piedad de los hijos hacia los padres y de los padres hacia los hijos. Pero hay que
exhortar a los padres a que den un dinero justo y una paga equitativa a los hijos que permanecen y trabajan
con ellos.

1
) Véase Lehmkuhl, Casus consc.4 I. n. 565++.
2
) C. A. § 151.
290
Artículo tercero.

El dominio de los cónyuges.

376. Declaraciones.
1.Para que se pueda juzgar si la manera de obrar de los cónyuges sobre los bienes
temporales es justa o no, hay que investigar ante todo cuáles de los bienes son propios,
cuáles comunes y qué derechos les corresponde sobre unos y otros. Por otra parte estos
derechos dependen del contrato que hicieran antes de casarse (mediante un acto
auténtico ante notario), o del régimen (como lo llaman) bajo el que contrajeron
matrimonio. Efectivamente, los contrayentes pueden elegir a voluntad el régimen con el
que quieren disponer de sus bienes y, una vez elegido, añadir las cláusulas que quieran
siempre que no se opongan a las buenas costumbres ni estén prohibidas por la ley.
Pero hay tres regímenes principales según los cuales los esposos suelen
contraer el matrimonio respecto el dominio de los bienes temporales:
a. régimen de comunidad, que admite varios grados: comunidad universal, o solamente
parcial (p. e. sólo de lo adquirido), o mera administración común;
b. régimen de separación de bienes;
c. régimen dotal.
Y si los cónyuges se casan sin ningún contrato especial, se considera que siguen el régimen
que esté en vigor en aquel sitio. Los derechos que corresponden a los cónyuges sobre los
bienes temporales en cada régimen están recogidos en los códigos civiles 1.
2. Los bienes de los cónyuges se distinguen así:
a. Bienes dotales, que son los que se entregan al marido por la esposa o por otra persona
para sostener las cargas del matrimonio.
Los bienes dotales aparecen no sólo en el régimen dotal sino también en los demás
porque la esposa aporta la dote en cualquier régimen. Raramente los bienes dotales
pasan al dominio del marido; normalmente su dominio permanece en manos de la
esposa, pero la administración y el usufructo corresponden al marido 2.
b. Los bienes extradotales o propios, que la esposa tiene aparte la dote y los hubiera
adquirido bien por herencia, bien por donación, bien por la actividad propia y
extraordinaria.
α. El dominio de los que la esposa adquiere para sí con su trabajo distinto del que
debe a la casa, p. e. pintando o negociando sus bienes propios, le pertenecen en
derecho estricto a ella misma hasta que los entregue al acervo común 3.
β. La esposa retiene el dominio y el usufructo de todos estos bienes, pero la
administración la tiene normalmente el marido.
c. Los bienes comunes que los cónyuges entregan al acervo común por pacto o por
disposición de la ley. El dominio (común) o condominio de estos bienes lo ejercen
ambos cónyuges, pero su administración está en manos del marido.
α. El condominio se determina de diferentes modos en derecho: o de modo que
ambos cónyuges son dueños de todos los bienes, o de modo que cada uno es
dueño sólo de una parte indivisa.
β. Los bienes comunes hay que distinguirlos de los bienes de la familia, que se
llaman a veces también bienes comunes. Son los que se adquieren de la relación
indivisible de la vida y del trabajo común de ambos cónyuges, pero su dominio
corresponde sólo al marido

377. Derechos y obligaciones del marido.

1
) C. A. § 1217 – 1266. C. G. § 1363 – 1563. ZGB. 178 – 251.
2
) C. A. § 1227++. C. G. § 1363. ZGB. 2d.
3
) Ballerini-Palmieri III. n. 52.
 291
1. En la administración de los bienes comunes el derecho concede amplia potestad al
marido, hasta el punto de que por ley (al menos ante el juez) no se le puede exigir nada
por administrarlos mal y pródigamente.
Pero en conciencia el marido está obligado a restituir porque la esposa conserva el dominio de
los bienes estrictamente comunes, pero la administración la tiene el marido solamente, por lo
cual el marido que los disipa lesiona el derecho estricto de la esposa. Sin embargo no hay que
obligar al marido a la restitución si la comunidad de bienes está determinada por el derecho de
modo que la esposa no tiene derecho estricto más que a la mitad de los bienes que queden
después de la muerte del marido1.
2. El marido que administra mal o incluso dilapida los bienes de familia de los cuales es el único
dueño, peca contra la caridad o la piedad, pero no contra la justicia.
3. Si el marido dilapida alguno de los bienes de los que sólo tiene la administración, o sólo el
usufructo con la administración, en contra de la voluntad de la esposa, lesiona el derecho
estricto de ella y está obligado a la restitución. Lo mismo hay que decir cuando traspasa los
límites que le concede el derecho al administrar los bienes estrictamente comunes.
4. El marido está obligado a dar a la esposa de los bienes comunes o de la familia, lo que sea
necesario para cuidar de la casa según el estado y la condición de la familia y lo que sea
necesario para el sustento de ella y el cumplimiento de sus obligaciones (al menos si no tiene
bienes propios).

378. Derechos y obligaciones de la esposa2.

1. Si la esposa coge algo de los bienes de la familia de los que el marido es el dueño en contra de
la voluntad razonable del marido, lesiona el derecho estricto de él y de suyo está obligada a
restituir a no ser que se le perdone la injuria.
2. De suyo, la esposa no puede lícitamente gastar nada sin conocimiento del marido, porque la
administración de los bienes incluso de los comunes la tiene el marido. Además, la sujeción
que la mujer tiene respecto el marido como cabeza de familia exige que no tome nada sin
conocerlo ni consultarlo con el marido. Sin embargo, como la esposa no es la esclava, sino
compañera y auxiliar del marido hay que concederle por costumbre universal la libertad que
requiere la decencia de su estado en el uso de los bienes. Luego hay muchas cosas lícitas para
la mujer, sobre todo existiendo una causa justa incluso sin saberlo el marido e incluso, por qué
no, contra la voluntad (no razonable) del marido; algunas las puede como compañera; otras
presumiendo el consentimiento; otras por el destino de los bienes comunes.
Por costumbre, las esposas tienen la libre administración de las aves y de sus frutos, como los
huevos.
Si el marido está ausente o enfermo, la administración de los bienes corresponde a la esposa;
luego puede gastar de los bienes comunes lo que ella piense que es necesario para este fin.
a. La esposa puede gastar ciertos bienes incluso importantes sin saberlo el marido para el
bien de la familia si el marido no diera lo que es necesario para el sustento honesto de
ella misma y de los hijos, o si le expusiera en vano las necesidades de la familia; sin
embargo la esposa, en este caso, debe procurar no hacer demasiados gastos según la
condición de la familia.
b. Puede dar las limosnas acostumbradas que suelen dar las demás mujeres de su condición;
algunas mayores si el marido descuida esta obligación, pero menores aunque el marido
cumpla con su obligación según la condición de la familia, porque no le convendría nada
a la esposa el que pareciera que no puede dar aunque fuera algo de limosna.
c. Puede ayudar a los padres o a los hijos habidos en otro matrimonio, si se encuentran en
grave necesidad.
Si tiene bienes propios debe socorrer a los consanguíneos con esos bienes; pero también
puede dar a los consanguíneos dinero de las limosnas acostumbradas, aunque tenga
bienes propios. Si no tiene bienes propios y no bastan las limosnas acostumbradas puede
tomar de los bienes comunes o de los del marido para aliviar una grave necesidad de los
padres o de los hijos. Y no está obligada a devolver habiendo muerto el marido los
gastos de la parte de la dote o de los bienes comunes que ha tomado, salvo que esos

1
) Véase Lacroix l. 3. pr. 1. n. 1020. Lehmkuhl I. n. 1069. Gury-Ballerini n. 556. Delama n. 40.
2
) Lugo disp.16. n. 64++. Lehmkuhl I. n. 1068
292
gastos excedan mucho los límites de las limosnas acostumbradas. La razón de lo
primero es que el marido como administrador de la familia debe proporcionar a la
esposa con qué pueda satisfacer a sus obligaciones, y las leyes de la piedad exigen de la
esposa que ayude a los padres y los hijos necesitados. La razón de lo segundo es que el
varón no está obligado a sufrir gastos extraordinarios de sus bienes, si la esposa tiene los
suyos cuyo dominio está en sus propias manos.
d. Puede reservar algunos bienes sin conocimiento del marido para proveer a las necesidades
de la familia y del propio marido y para proteger sus derechos si el marido dilapida los
bienes.
e. Puede encargarse de que se digan oraciones y misas para evitar un daño espiritual o
temporal del marido o de la familia.
f. Puede hacer pequeños donativos y gastar en alguna distracciones honestas que se
consideren lícitas entre las mujeres de su condición, y que por tanto no se pueden dejar
de hacer sin que se note.

Nota. Los derechos que competen a las mujeres sobre los bienes comunes, según los usos y costumbres, no
hay que exponerlos en público, y, ordinariamente en privado en el confesonario tampoco hay que ser
demasiado indulgente con las mujeres porque debido a su innata tendencia a dominar propenden a ampliar
sus derechos más de lo justo. En general hay que procurar más que la esposa se someta y obedezca al
marido cordialmente como es conveniente, en vez de que insista en sus derechos.

Artículo cuarto.
El dominio de los autores.

379. Con el nombre de autor se entiende todo aquél que hace público algo con su propio ingenio, tal como:
a. el que escribe libros;
b. el que compone obras de arte, como música, pintura, fotografía;
c. el que descubre una teoría científica, un método de hacer, una medicina, etc.

Derechos de los autores.

1. El autor, por derecho natural, tiene dominio perfecto a la cosa que él ha hecho o
descubierto, antes de que llegue a ser de domino público, porque cada uno tiene derecho
al fruto de su ingenio; por eso puede disponer a su arbitrio de su cosa como verdadero
dueño de ella.
a. Por eso obra contra la justicia y está obligado a reparar el daño quien divulga un
manuscrito en contra de la voluntad del autor, o el que sustrae el secreto a un inventor.
b. Igualmente obra contra la justicia el que divulga con impresos la lección de un profesor o
la conferencia de un orador, en contra de la voluntad de ellos. Y tampoco vale apelar al
hecho, en sentencia contraria, de que las conferencias de los oradores o de los diputados
del congreso se publican impresos en los periódicos, porque esto sucede a sabiendas de
los autores y sin que se opongan. – Pero por lo mismo, lo que se enseña en público, o se
da en una conferencia, se convierte de alguna manera en materia de derecho público; por
eso no se puede impedir que los oyentes la hagan suya, la usen oportunamente, o la
cuenten en privado y la faciliten a otros por escrito.
2. Sobre una obra ya divulgada, el autor retiene el dominio y el derecho para divulgar más la
obra, pero concede a todos el uso de la obra divulgada, porque se considera que el autor
retiene el derecho que puede retener según la naturaleza de la cosa, pero se considera también
que puede conceder el que debe conceder según la misma naturaleza; aunque también, hecha
la divulgación, puede retener el dominio sobre la obra y el derecho a divulgarla más, y por
otro lado, como divulga la obra, debe conceder el uso de ella a todos los que lo quieran y
paguen el precio debido. – Además corresponde a cada uno naturalmente el derecho al fruto de
 293
su obra, y no puede percibir el fruto de su obra si no retiene el dominio sobre la obra
divulgada y el derecho a seguirla divulgando más.
a. Hay quienes dicen que el derecho de propiedad y de divulgación ulterior de una obra o
invento ya divulgado se pierde por el hecho de la misma divulgación, y si, por tanto,
corresponde al autor o al inventor el derecho de prohibir que su obra o su invento se
divulgue por otros, esto ocurre no por la ley natural, sino por la positiva 1. Aunque esta
sentencia no difiera mucho de la propuesta, hay quienes además conceden que la ley
positiva es de este modo completamente conforme a la equidad natural; con más
exactitud se afirma que el derecho de propiedad es ciertamente un derecho natural, pero
en muchos casos oscuro e indeterminado, por lo que lo tiene que explicar y determinar
la ley positiva2.
b. Luego el que, sin consentimiento del autor, imprime de nuevo una obra ya divulgada
actúa contra el derecho del autor y del editor y está obligado a repararles. – El que sin
conocimiento del autor o del editor imprime y divulga alguna obra en sitios alejados
produce tanto daño cuanto mayor lucro por este motivo impide para el autor o el librero,
lo que ahora puede ocurrir con más facilidad que antes considerando los medios de
comunicación. – Multiplicar un libro o un folleto copiándolo para uso privado para sí o
para otro, salvo que se divulguen las copias, no es injusto ni ilícito porque el comprador
de una obra publicada puede disponer a su voluntad de ella en virtud del dominio que
adquiere sobre ella, siempre que el autor no sufra por eso un daño, cosa que no ocurre
moralmente por esa clase de uso.
c. Ciertamente no consta que el autor tenga el derecho de impedir que se publique una
versión de su obra en otro idioma porque no consta que la publicación de la versión
perjudique al autor realmente y que la ganancia que perciba el traductor sea mayor de lo
que valga el trabajo de traducir. Pero las leyes positivas reservan al autor en casi todas
partes el derecho de publicar la versión.
3. Como constituyen un derecho (n. 356), obligan en conciencia las leyes civiles que prohíben que
se imprima la obra de cualquier autor, ni después de muerto, salvo pasado cierto tiempo 3, sin
el consentimiento de aquellos a quienes interesa, o que reservan al autor el derecho a publicar
la traducción de su obra.

Artículo quinto.

El dominio de los clérigos.

380. Declaraciones. Los bienes de los clérigos son de tres clases:

1. Los bienes patrimoniales que les llegan a los clérigos como personas privadas por
herencia paterna o por cualquier otra causa profana, como una donación, un contrato o
de otra manera común con los seglares, p. e. enseñando gramática.
Los clérigos tienen el perfecto dominio de estos bienes igual que los laicos, porque ahora
ninguna ley positiva ha limitado el derecho natural de los clérigos en esta materia 4.
2. Bienes cuasi-patrimoniales o cuasi-eclesiásticos o casuales que adquieren los clérigos
personalmente con ocasión de las funciones o de los deberes eclesiásticos, no a título de
beneficio remunerado como los estipendios de las misas o los donativos por los sermones.
A estos bienes pertenecen:
a. los estipendios manuales;

1
) Entre otros, esta sentencia la patrocina Vermeersch, Quaestiones de iustitia n. 246++. Theol. mor. II. n.
439.
2
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 53.
3
) C. A. Ley de protección del derecho de Autor § 13, según la cual cualquiera puede imprimir la obra de un
autor pasados cincuenta días de su muerte.
4
) Véase Benedicto XIV, De sínodo dioec. l. 7. c. 3.
294
b. las rentas de estola en exceso sobre el fin de la tasa diocesana o de la costumbre legítima;
c. los salarios que reciben los colaboradores de los párrocos, los capellanes militares, los
profesores de religión en los institutos; los estipendios pagados por la Iglesia o por el
Gobierno por enseñar Teología en las Universidades o Seminarios; las distribuciones
que se dan a los canónigos; los frutos del beneficio laical;
d. las ofrendas de los fieles que se dan a la persona del párroco;
e. las pensiones que el Gobierno o la Iglesia dan a los clérigos jubilados o enfermos.
Los clérigos tienen igualmente dominio perfecto sobre estos bienes, porque no hay ninguna
razón para decir que lo tengan limitado, y sin duda ni los que dan estos bienes ni la Iglesia
limitan de ningún modo este dominio. Además, estos bienes se adquieren como estipendio y el
estipendio pasa al dominio del operario.
3. Los bienes eclesiásticos o beneficiales que los clérigos perciben de los beneficios eclesiásticos.
a. De los bienes beneficiales hay que distinguir los bienes simplemente eclesiásticos como
son los fundos beneficiales que pertenecen a la Iglesia; los beneficiados de ellos tienen
la administración y el usufructo. Aquí no se trata de los fundos beneficiales sino de los
frutos que perciben de ellos los clérigos.
b. A los bienes eclesiásticos o beneficiales pertenecen los frutos del mismo beneficio 1.
Además
α. Los sueldos que paga el Gobierno a los párrocos, canónigos y obispos, porque la
Iglesia los considera bienes eclesiásticos por ser pagados por el Gobierno en
sustitución de los bienes quitados a la Iglesia2. Igualmente
β. los suplementos que la comunidad distribuye a los párrocos para su congrua
sustentación porque la autoridad pública los pone en lugar de los bienes
eclesiásticos; pero no
γ. las pensiones que a veces paga el gobierno a los clérigos por mero beneplácito
suyo porque no se deben ni a un pacto con la Iglesia ni a una compensación por
los bienes eclesiásticos.
c. A los bienes de la Iglesia no pertenecen los que adquiera para sí un clérigo por
desempeñar algún cargo eclesiástico (como vicario general, rector de un seminario,
profesor de Sagrada Teología), aunque se tomen de los bienes eclesiásticos 3.
Estos bienes eclesiásticos son o necesarios, o parsimoniales, o superfluos.
a. Se llaman necesarios los que necesitan los clérigos para su honesto sustento.
b. Se llaman parsimoniales los que podrían consumir los clérigos llevando una vida honesta,
pero los ahorran de los frutos del beneficio viviendo parcamente.
c. Se llaman superfluos los que sobran para un sustento honesto.

381. El dominio de los clérigos sobre los bienes eclesiásticos.

1. Los clérigos tienen dominio perfecto sobre los bienes eclesiásticos necesarios para su congruo u
honesto sustento, pues el concilio tridentino hace suyos los frutos percibidos de los
beneficios4, y estas palabras significan adquisición de dominio. El Código establece varias
veces que los beneficiarios no pueden hacer suyos los frutos del beneficio en pena de algún
delito o de alguna negligencia 5; luego según su pensamiento hacen suyos los frutos en los
otros casos.
a. Luego los clérigos pueden usar para su sustento honesto las rentas del beneficio, aunque
tengan otros bienes, porque para este fin se han instituido principalmente los beneficios
para que puedan ser sustento desde la Iglesia a los que la sirven 6. Pero si el clérigo puede
vivir de su patrimonio, puede tomar otro tanto de los bienes eclesiásticos y disponer de
ello a su voluntad.

1
) Véase Vermeersch-Creusen, Epitome iur. can. II. n. 743 y 798.
2
) Sagrada Penitenciaría, 19 de junio de 1819; 19 de agosto de 1821; 9 de agosto de 1824.
3
) Véase Hollweck, Das Testament der Geistlichen [El testamento de los clérigos] (Maguncia 1901) pág.
32++ que los llama bienes eclesiásticos; por el contrario Hilgenreiner, Professorengehalt eines Gesitlichen
[Sueldo de un clérigo docente] (Linz, Quartalschrift 1902) pág. 349++.
4
) Sesión 24, c. 2. De reform. y en varios sitios más.
5
) Canon 729, 2. Canon 1475.
6
) 1 Co 9 7 –14.
 295
b. La cantidad que pueda ser congrua para el sustento no se debe deducir de ninguna regla
sino de un juicio prudente. Para hacer este juicio hay que tener en cuenta
α. la persona, porque para una pueden ser necesarias más cosas que para otra;
β. la costumbre local;
γ. el cargo y la índole del beneficio.
Por lo demás, la congrua sustentación comprende también las limosnas a dar, la
hospitalidad, la recreación honesta, los donativos moderados, una reserva para casos de
emergencia, una alimentación decente para los consanguíneos si lo necesitan, de modo
que el eclesiástico quede a la misma distancia de la generosidad que de la avaricia.
c. En cuanto a los bienes dejados por el clérigo de los que no consta cómo fueron
adquiridos, hay que distinguir: si consta que el clérigo además de las rentas del beneficio
también había adquirido otros bienes hay que suponer que los beneficiales los había
consumido en su sustento y los otros en realidad los había reservado para los
consanguíneos, y si no consta que hubiera adqurido más bienes que los beneficiales, hay
que suponer que dejó los bienes eclesiásticos mientras no se pruebe otra cosa 1.
2. Los clérigos tienen igualmente dominio perfecto sobre los bienes eclesiales parsimoniales,
porque son bienes ahorrados de los necesarios y como en éstos adquirieron dominio perfecto,
también en aquéllos porque no han perdido el dominio adquirido. Y esto vale aunque tuvieran
otros bienes no beneficiales2.
3. Los clérigos adquieren verdadero dominio incluso sobre los bienes superfluos, pero están
gravemente obligados a distribuirlos entre los pobres y para otros usos piadosos3.
a. Que los clérigos adquieren un dominio perfecto sobre los bienes superfluos es sentencia
de Santo Tomás4, que San Alfonso considera como bastante probable. Y sin duda los
fieles ofrecen a la Iglesia los bienes eclesiásticos con esta piadosa intención, la de que se
dediquen al honor de los santos; pero hay que decir que la Iglesia adquiere verdadero
dominio y una libre disposición de aquellos bienes, hasta el punto de que puede disponer
válidamente para cualquier uso, pero lícitamente sólo puede disponer de ellos para un
uso piadoso y religioso que responda en verdad a la naturaleza de los bienes y a la
intención de los fieles.
b. Al instituir la Iglesia los beneficios concede parte de estos bienes a los clérigos y les
traspasa un verdadero dominio sobre ellos, pero con la obligación al mismo tiempo que
es inherente a esos bienes, a saber, que sólo se pueden emplear para usos piadosos.
c. Luego los clérigos tienen verdadero dominio sobre los bienes eclesiásticos incluso sobre
los superfluos, aunque ese dominio está gravado con una carga que exige la naturaleza
de los bienes, y que es la de emplearlos en usos piadosos. Se discute si los clérigos están
obligados de esa manera por justicia o sólo por religión; pero como la sentencia que
niega la obligación por justicia tiene verdadera probabilidad, los clérigos que emplean
mal los bienes superfluos no pueden ser obligados a restituir ni ellos mismos ni sus
herederos.

Nota. Conviene absolutamente que los clérigos distribuyan también entre los pobres o para causas piadosas
los bienes que no son eclesiásticos, o al menos una parte de ellos, porque el pueblo se escandaliza con
facilidad de que se entreguen los bienes no eclesiásticos a los parientes no indigentes.

1
) Véase Schmalzgruber en De pecul. Cler. n. 15.
2
) Canon 1473.
3
) Canon 1473. Por el canon 239, 1 n. 19 los Cardenales están disfrutando del privilegio de disponer
libremente de las rentas beneficiarias incluso en testamento.
4
) Summa II. II. q. 185. a. 7. Quodl. 6. a. 12. ad 3.
296
CUESTIÓN TERCERA.

La adquisición del dominio.

382. Nociones previas.

1. Se entiende como modo de adquirir el dominio el título o sea la causa adecuada de
suyo para conferir el dominio de una cosa determinada a un hombre determinado. Todos
los hombres tienen derecho general a adquirir dominio gracias a la ley natural dada por
el Creador. Se distinguen cinco modos distintos de adquirir un dominio: ocupación
(invención), accesión, trabajo, prescripción, contrato.
a. Estos modos de dominio tienen la virtud de conferir el dominio o inmediatamente por el
derecho natural como la ocupación (invención), la accesión y el trabajo, o por un
derecho humano como la prescripción, o por la voluntad privada del hombre como el
contrato.
b. Los modos de adquirir el dominio se distinguen en originarios y derivados. Como
originarios se adquiere el dominio de las cosas que no tuvieron dueño nunca, o al menos
en ese momento, siendo de esta clase la ocupación, la accesión (natural), el trabajo;
como derivados se adquiere el dominio de las cosas que ya están sujetas a un dueño,
siendo de esta clase la prescripción y el contrato.
2. Hay que señalar una distinción entre cosas vacantes, cosas abandonadas y cosas perdidas; se
llaman vacantes las que nunca tuvieron dueño tanto si son animadas, como las fieras salvajes,
como si son inanimadas, como las perlas en el mar; abandonadas se llaman las que tuvieron
dueño, pero ahora ya no lo tienen, como un tesoro escondido de hace tiempo, o las cosas de un
dueño ya difunto y sin legítimos herederos; perdidas o inseguras, se llaman las cosas que
tienen dueño, pero desconocido, como un anillo de oro encontrado en la calle.
Las cosas perdidas se tienen como abandonadas:
a. cuando su dueño por circunstancias ciertas ya no tiene esperanza de recuperarlas;
b. cuando el dueño se despreocupa de la recuperación de la cosa perdida, aunque podría
recuperarla;
c. cuando el precio de la cosa perdida no es tan alto que el dueño piense pedir su
recuperación.

Nota. A continuación tratamos de cada uno de los modos de adquirir el dominio, pero como el capítulo
cuarto de este libro explica más ampliamente el tratado sobre los contratos, nos remitimos a él para este
caso.

Artículo primero.

La ocupación.

383. La ocupación en general. Ocupación es la aprehensión de una cosa que no es de nadie con ánimo de
quedársela para sí.
1. La ocupación es un modo legítimo de adquirir un dominio si se dan las condiciones debidas,
porque por derecho natural las cosas se hacen del primero que las ocupa; luego del mismo
modo que al principio el dominio empezó con la ocupación de las cosas de nadie, ahora
también las cosas de nadie pasan al dominio del que las ocupa (n. 368) 1.
2. Las condiciones que se requieren para que una cosa se haga del ocupante son:
a. que la cosa no sea de nadie, o vacante o desocupada, porque de otra manera se haría una
injuria al dueño;
b. que exista aprehensión verdadera o real;

1
) Encíclica Quadragesimo Anno D. 2258.
 297
c. que haya ánimo de hacer propia la cosa.
En los tiempos actuales, en nuestros países donde no hay partes de la tierra sin ocupar por los hombres, no hay más ocupaciones que
las de los animales, que tienen lugar con la caza, la pesca, el acecho de aves, y las ocupaciones de las cosas encontradas, que están
enterradas o abandonadas, o escondidas en la tierra, o perdidas.

384. Clases de animales.

Se distinguen tres clases de animales:
a. Mansos o domésticos son los que por su naturaleza se acostumbran a la sociedad humana
y no disfrutan por tanto de libertad natural, como los caballos, las ovejas, los bueyes, las
gallinas, los perros; todos estos tienen de suyo dueño.
b. Amansados o domesticados o son los que de suyo disfrutan realmente de libertad natural,
pero la acción del hombre les ha privado de ella y los tiene sometidos a su dominio,
como las aves enjauladas, las abejas de una colmena, las palomas del palomar. En esta
clase se incluyen también los peces de las piscinas privadas y las fieras encerradas entre
rejas.
c. Fieras o animales salvajes son los que por su naturaleza rehuyen la sociedad humana y
disfrutan de libertad natural, como las liebres, los peces, las aves; estos animales no
tienen dueño.

385. La ocupación de animales.

1. Los animales mansos pertenecen siempre al dueño, aunque se extravíen o se escapen
de su custodia, porque siendo doméstica su naturaleza nunca se convierten en algo de
nadie.
a. Por eso no se pueden ocupar por otra persona, ni ellos mismos ni sus frutos sino que se
deben devolver a su dueño, incluso muertos, donde sea que se hubieran encontrado, a no
ser que hubieran sido abandonados.
b. Lo mismo vale para el caso de que hubieran perecido realmente para el dueño, a no ser
que hubieran sido librados de la muerte; y como la cosa no deja de ser de su dueño, por
eso es reclamada de la muerte a través de otro. Por eso los animales salvados de un
incendio o liberados de las garras de un lobo hay que devolverlos a su dueño; aunque se
puede pedir una recompensa por el trabajo hecho.

386.
2. Los animales domesticados pertenecen al dueño mientras permanecen bajo su custodia; pero en
cuanto se escapen de ella y hubieran recuperado su primitiva libertad, se hacen del primero
que los ocupa.
a. Los animales que se encuentran bajo custodia son de dos clases: unos que no suelen
escaparse de la custodia, como los ciervos, las liebres y muchas aves y peces; y otros
que se suelen escapar como las palomas y las abejas. Se considera que las primeras
recuperaron la libertad cuando el dueño ya no puede recuperarlas moralmente, o cuando
ya no las sigue persiguiendo, y las segundas cuando perdieron la costumbre de volver.
Se considera que se ha perdido la costumbre de volver cuando ha pasado un cierto
número de días sin que hayan vuelto; este número de días lo determina con precisión la
ley positiva1.
b. No es lícito atraer con fraudes a los animales domesticados de otro, como p. e. echando
comida a unas palomas, porque el dueño tiene derecho estricto a que no se le sustraigan
sus cosas por otro con fraude o por la fuerza 2. Pero no usa de fraude, sino que está en su
derecho, el que atrae a las palomas de otro porque les da a las suyas mejores alimentos o
les ha preparado un habitáculo más cómodo. De esta manera lesiona quizá a la caridad
pero no a la justicia.

1
) Según C. A. § 384 se puede ocupar por otro un enjambre de abejas que su dueño no hubiera perseguido
durante dos días o un animal doméstico que no hubiera vuelto con el dueño después de 42 días. Véase C. G.
961. Según ZGB 700, 719, el dueño tiene derecho a perseguir su enjambre incluso por la finca de otro; pero
si se reúne con el enjambre de una colmena de otro se convierte en propiedad del dueño de esta colmena sin
que haya recompensa, ZGB 725.
2
) Véase Elbel-Bierbaum II. pr. 5. n. 207.
298
Licitud de matar animales ajenos (perros, palomas, gallinas) cuando dañan el campo. Es lícito
matarlos para que no dañen porque es lícito repeler la fuerza con la fuerza, pero hace falta
α. Que no se pueda evitar el daño de otro modo, p. e. espantándolos o avisando al
dueño de los animales;
β. Que el daño que hacen sea importante o, al menos, igual al que sufra el dueño de
los animales ya que las palomas y gallinas etc. sólo producen daños importantes
en la época de la siembra y de la siega;
γ. Los animales muertos sólo se pueden retener como compensación por la el daño
recibido1.

387.
3. Los animales salvajes, mientras están vagando libremente los puede coger cualquiera porque no
son de nadie, y por eso se convierten en propiedad del primer ocupante. Luego el que coge
uno de estos animales, debido a esta misma ocupación, se convierte en su dueño, lo haya
capturado en una propiedad suya o en una ajena, y conserva ese dominio mientras guarde el
animal, pero si se escapa sólo es suyo mientras lo persiga con esperanza de recuperarlo.
a. Los animales que hay en una finca abierta o en un río de modo que vagan allí libremente,
no son de nadie y por eso se convierten en propiedad del primer ocupante 2.
b. Los animales que hay en una finca cerrada, o los peces de los viveros se equiparan a la
domesticados y por tanto tienen dueño cuyo derecho se lesiona si se cogen. A lo sumo se
puede conceder que el daño producido en los bosques o en los estanques muy grandes se
calcule no por el precio del mismo animal sino por las expectativas probables que tenga
el dueño de recuperarlo3.

388. Varias leyes civiles restringen este derecho; se trata de saber cómo obligan.
Parece que hay que distinguir:
1. Las leyes que prohíben la caza en determinadas épocas (época de veda) para que los animales
se puedan reproducir y que están promulgadas a favor del bien común; el fin que pretenden no
se consigue por la mera pena. Por eso obligan en conciencia y ciertamente por justicia legal.
2. Las leyes o pactos que atribuyen a alguien el derecho exclusivo para cazar en cierto sitio y que
obligan igualmente en conciencia, porque la administración pública puede vender o arrendar
este derecho a expertos que vigilan para que la especie ni se propague demasiado ni llegue a
desaparecer. Además ni el comprador ni el arrendador tienen ya derecho sobre cada uno de los
animales; por tanto el que caza ilícitamente lesiona simplemente las expectativas del
arrendatario o incluso le produce un daño si hace un gran estrago 4.
a. Si se hace un gran estrago de animales o una gran captura de peces se lesionan
manifiestamente las expectativas de su dueño de coger al menos algunos animales. Si
sólo se capturan uno o dos animales, las expectativas del dueño se perjudican en esos
animales precisamente. Y si los animales de que se trata son menores y hay abundancia
de ellos, la expectativa sobre ellos es casi nula y no vale nada o muy poco, por lo que no
se debe hacer ninguna restitución; pero si hay pocos animales de esta clase o son
mayores, se considera que la expectativa sobre ellos vale la mitad del precio del animal
capturado5.
b. Cuando está prohibida la caza en los bosques públicos o privados, el dueño de ellos o el
arrendador de la caza
α. Deben cuidar de que las fieras no devasten ni devoren los prados ni los campos,
porque si lo hacen los campesinos tienen derecho a defender sus bienes
ahuyentando a las fieras y si es necesario matándolas;

1
) C. A. § 1320++. C. G. § 823++. ZGB. § 823++, OR. 57.
2
) C. A. § 382, 383. ZGB. § 718.
3
) Vermeersch-Creusen II.3 n. 357, 5.
4
) Las leyes positivas no sólo pueden prohibir la caza, sino que también pueden impedir que el cazador
adquiera el dominio de las fieras capturadas; esta clase de estatutos obligan en conciencia cuando realmente
existen. C. G. § 958.
5
) E. Müller, Theologia Moralis II. § 102.
 299
β. Están obligados a reparar los daños producidos por las fieras o por los cazadores
con ocasión de la caza.
3. Las leyes que prohíben la caza de un modo general y que también están dadas por el bien
común para que no haya una superpoblación de animales ni tampoco se extingan, son justas
por tanto; pero tales leyes son meramente penales porque se puede conseguir su fin con sólo la
pena, se tienen comúnmente por tales y las penas son extraordinarias.
Por consiguiente, peca contra la justicia conmutativa el que coge una fiera ya capturada por
otro de modo que no se pueda ya escapar; el que produce un daño en un campo ajeno; el que
lesiona el derecho o las expectativas de caza del que tiene derecho a ella; – contra la justicia
legal el que no guarda los períodos de veda legales; – contra la caridad consigo mismo y con
los suyos el que ejerciendo por costumbre la caza prohibida se expone a sí mismo y expone a
los suyos a grandes perjuicios y daños; – contra la justicia el que incluso está dispuesto a
disparar contra los guardas.
Propiedad de la fiera cazada con trampa puesta por alguien en la finca de otro.
a. Fuera del dueño de la finca y del cazador, nadie tiene derecho alguno sobre la fiera
capturada; por eso cualquier otro que suelte a la fiera de la trampa o la coja, obra
injustamente salvo que la misma fiera se fuese a escapar, porque en este caso, salvo que
otro ya la hubiera liberado, se puede liberar.
b. La fiera cazada con trampa es de suyo del cazador; sin embargo el dueño de la finca, si la
trampa se ha puesto contra su voluntad tiene derecho a impedir que el que la puso
acceda a ella para sacar a la fiera, y puede, por tanto, soltarla viva e incluso
probablemente capturarla para él1.

Artículo segundo.
El hallazgo.

El hallazgo es una especie de ocupación. Las cosas halladas son de cuatro clases: tesoros, cosas vacantes,
cosas abandonadas, cosas perdidas; sobre ellas se tratará en particular porque las leyes positivas
determinan de distinta manera los derechos del descubridor según la diversidad de las cosas halladas.

389. El hallazgo de tesoros. Tesoro es una cosa mueble preciosa y enterrada o escondida que nadie puede
probar que es suya.
a. Luego los tesoros tienen tres características:
α. Ser una cosa preciosa.
β. Ser de nadie.
γ. Estar enterrados o escondidos.
Luego no son tesoros en sentido propio las vetas metálicas o de carbón que se descubren
en las entrañas de la tierra2.
b. El dueño de la finca donde se encuentra el tesoro es el que tiene su dominio directo; por
eso si se encuentra un tesoro en una finca de un beneficio eclesiástico, el dueño no es el
beneficiado sino la Iglesia3; si se encuentra en una finca pública, el dueño es la
comunidad o la ciudad (la Hacienda Pública), que administra los bienes públicos.
c. No se llama descubridor de la cosa ajena a quien primero la ve, sino a quien la ve y la
aprehende. No se llama descubridor del tesoro a quien primero ve y aprehende el tesoro
ya detectado y sacado a la luz por otro sino a quien lo detecta y lo hace visible. El

1
) Véase Gury-Ballerini I. n. 572. q. 3. nota.
2
) No se dice nada sobre si la cosa hubiera sido escondida por las manos del hombre o por las fuerzas
naturales; por eso el C. A. § 398 cuenta entre los tesoros a las cosas antiguas que se sacan a la luz
(hallazgos arqueológicos, de antigüedades); y lo mismo hace el C. G. § 983 y ZGB. § 723+.
3
) Según el C. A. § 399 se consideran dueños de la finca tanto el que tiene el dominio directo como el que
tiene el usufructo.
300
primer derecho de aprehender el tesoro está en manos de quienes lo detectan y si no
usan de él, el tesoro puede ser cogido por otro.

390.
1. Por derecho natural el tesoro parece que es una cosa de nadie, y por eso es del
primero que lo ocupa, es decir del descubridor, que lo ha ocupado con su
descubrimiento, porque no ha nacido en la finca donde se ha encontrado ya que lo
colocó allí una fuerza ajena; pero las leyes positivas consideran el tesoro hasta cierto
punto como parte de la finca y por eso adjudican parte del tesoro al dueño de la finca.
2. Las leyes actuales son casi iguales a las disposiciones del Derecho Romano 1
a. El tesoro que se halla en la finca propia es todo del descubridor (La ley que atribuye a la
Hacienda Pública todo el tesoro o parte de él es penal).
b. El tesoro que se halla en una finca ajena se tiene que repartir; luego la mitad es para el
dueño de la finca y la otra mitad es para el descubridor.
Esta ley hay que guardarla en conciencia, y desde luego antes de la sentencia del juez (n.
356). El momento en que el dueño de la finca adquiere el derecho sobre la parte de
tesoro encontrada, si es en el mismo momento del hallazgo o después de que el
descubridor lo hace suyo, depende de lo que disponga la ley. Ordinariamente, según los
códigos, el tesoro hallado y no definitivamente aprehendido, se tiene que repartir entre
el dueño de la finca y el descubridor; por eso, el descubridor no podría sin injuria volver
a enterrarlo, comprar la finca y quedárselo todo él.
c. Y si la ley civil establece a veces 2 que el descubridor que buscó ilícitamente el tesoro en la
finca ajena, p. e. sin saberlo el dueño y contra la voluntad de éste, o que quien oculta el
hallazgo, queden privados de su parte en favor del denunciante o del fisco, parece que
tal ley es penal.
α. Por eso, antes de la sentencia del juez está obligado a entregar la mitad al dueño
de la finca (según la ley citada en el punto b.); y la otra mitad sólo después de la
sentencia del juez y a quien éste la adjudique.
β. Si en un arca, o en un vestido antiguo, o en un rincón de la casa se encuentra
dinero o alguna cosa preciosa cuyo dueño no se puede encontrar, se puede
considerar como un tesoro, y por tanto es todo del descubridor, si él es también
el dueño de la cosa donde se ha encontrado, y en otro caso, hay que repartir el
hallazgo entre el descubridor y el dueño de la cosa que contiene el tesoro.

391. La ocupación de la cosa vacante. Las cosas vacantes, por derecho natural se convierten en propiedad
del primero que las ocupa, a no ser que por la ley humana pertenezca su dominio a otro en todo o en parte;
en efecto, por la ley natural las cosas de nadie se convierten en propiedad del primero que las ocupa.
a. Las cosas desenterradas, o sea las cosas útiles escondidas en las entrañas de la tierra,
como las vetas metálicas, de mármol, de arena, de carbón etc. se consideran por algunos
(Lugo) como partes accesorias de la misma finca en que se hallan, y por tanto
pertenecen al dueño de la finca. Pero otros (Lessius, Soto) las adjudican al primero que
las descubrió, porque no les parece equitativo que una cosa preciosa como una vena
aurífera se considere como parte accidental de algo mucho menos valioso. Sobre este
asunto hay que consultar los códigos.
b. Las cosas vacantes muebles, como piedras preciosas, joyas, trozos de oro etc., se
convierten en propiedad del primer ocupante.

392. La ocupación de las cosas abandonadas. Las cosas abandonadas son igualmente del primero que las
ocupa, salvo que la ley positiva las atribuya a otro, porque las cosas de nadie se convierten en propiedad del
primero que las ocupa.

1
) C. A. § 398 – 401. Por decreto de 16 de junio de 1846, la autoridad pública renuncia a la parte que tiene
reservada en el lugar citado. C. G. § 984. ZGB. 723++ adjudica el tesoro al dueño de la finca; al descubridor
se le debe dar una remuneración no superior a la mitad. Una cosa natural o antigua de gran valor científico
es para el Estado según ZGB. 724.
2
) C. A. § 400.
 301
a. Los bienes que se encuentran en la orilla del mar después de un naufragio o de un
temporal o también en la ribera de los ríos, y asimismo los bienes lanzados al agua por
temor a naufragar no se pueden considerar como abandonados, y por eso no se pueden
convertir en propiedad del primer ocupante1.
b. Las cosas dejadas después de una batalla, o en general, en una guerra, no son de suyo
cosas abandonadas, y por tanto hay que buscar a su dueño. Se exceptúa que alguien
pueda tener una causa justa para compensarse. Hay que observar las reglas establecidas
por los pactos internacionales2.
c. La madera y otros bienes que las inundaciones llevan de un sitio a otro no son cosas
abandonadas, salvo que de las circunstancias resulte que el dueño ya no las quiere o no
tiene esperanza de recuperarlas.
d. Los frutos como las nueces, la uva, las espigas etc., que quedan en el campo después de la
cosecha se tienen como abandonados por presunción de que sus dueños ya no se
preocupan de ellos. Luego el dueño puede además prohibir su recogida.
e. En el caso de duda de si la cosa está perdida o abandonada, se debe tratar como si fuera
perdida.
f. Los bienes dejados por un difunto sin haber hecho testamento y sin tener herederos, sean
muebles o inmuebles pasan al fisco3.

393. El hallazgo de la cosa perdida.

La cosa perdida se diferencia del tesoro en dos puntos:
a. en que no está escondida;
b. en que no es algo de nadie, sino que tiene dueño, aunque sea desconocido.
Pero cuando vistas las circunstancias ya no queda esperanza de encontrar el dueño, se considera que éste ha
dejado de tener dominio sobre ella y que se ha de tratar como abandonada.
1. El que encuentra una cosa perdida puede dejarla donde la encontró; pero
ordinariamente hay obligación por caridad, aunque no por justicia, de recogerla.
No existe obligación de justicia porque excluido un contrato especial nadie está obligado a
recoger una cosa ajena; pero puede haber una obligación de caridad, porque por caridad
estamos obligados a evitar un daño para el prójimo si lo podemos hacer cómodamente 4. De
aquí que si el dueño no pudiera recuperar la cosa de otra manera y si hubiera esperanza de
encontrar al dueño, urge la obligación de recoger la cosa, salvo que lo excuse algún perjuicio;
esta obligación es tanto mayor cuanto mayor pueda ser el daño que puede sufrir el dueño por
la pérdida de la cosa.
2. El que recoge la cosa encontrada está obligado por justicia a buscar el dueño, pero a expensas
del dueño, no a expensas propias; mientras tanto tiene que guardarla diligentemente.
a. El que recoge una cosa encontrada, por lo mismo la recoge espontáneamente bajo su
custodia, y estando bajo su custodia no la puede usar si con el uso se desgasta; en
cambio, está obligado a guardarla diligentemente para su dueño y devolvérsela, y si no
se conoce el dueño, está obligado a buscarlo con medios apropiados.
b. El que descuida culpablemente investigar quién es el dueño, y a fortiori el que esconde la
cosa a propósito, cuando hay esperanzas de encontrar al dueño es causa de que éste no
pueda recuperar su cosa, y por tanto se convierte en injusto poseedor de cosa ajena y no
la puede retener; y si no aparece el dueño, debe entregarla a los pobres o emplearla en
cosas piadosas.
c. La ley natural no da normas para investigar quién es el dueño, pero sirve cualquiera que
se considere idónea para el fin buscado; en cambio, la ley positiva da normas precisas
para esa investigación5.
d. Generalmente, si la cosa encontrada no es de poca importancia 6, hay obligación en
conciencia de buscar al dueño del modo que esté prescrito por la ley, porque la

1
) C. A. § 388. Según ZGB. 725 se consideran como cosas perdidas.
2
) Véase Internationale soz. Studienvereinigung, Sittl. Ordnung der Völkergemeinschaft n. 186.
3
) C. A. § 760. N. C. G. § 1936. ZGB. 466.
4
) A veces hay obligación también por la ley civil ZGB. 720.
5
) En C. A. § 389. 390 se dan normas según el diferente valor de las cosas encontradas. C. G. § 965++.
ZGB. 720.
302
investigación privada no se considera un medio adecuado ni suficiente para encontrar al
dueño. Luego el que a ciencia y conciencia no observa lo establecido en la ley positiva,
no se convierte en dueño de la cosa encontrada ni por prescripción siquiera porque no le
asiste la buena fe1.
e. El que encuentra unas monedas en un almacén o en una iglesia (p. e. barriendo el suelo) o
en una plaza pública, se las puede quedar cuando no habría ninguna esperanza de
encontrar al dueño por la gran afluencia de personas en aquel lugar. Pero si lo
encontrado tiene algún valor lo debe dejar en la sacristía, o dárselo al párroco, donde
suelen preguntar los dueños de las cosas perdidas. Y si después de algún tiempo (unos
dos meses) no lo reclama el dueño, lo perdido es del que lo ha encontrado.
3. Si aparece el dueño, el que ha encontrado la cosa está obligado a restituírsela; pero
puede exigir por derecho que se le reembolsen los gastos hechos para encontrar al
dueño, o descontarlos de la cosa, y si es caso también puede exigir el premio, si hubiera
sido prometido por el dueño o lo hubiera estipulado la ley.
4. Si no se encuentra el dueño después de hacer unas investigaciones diligentes, el que encontró la
cosa puede quedarse con ella por derecho de ocupación, y si apareciera después el dueño ya
no está obligado a restituirle la cosa.
a. Si se ha puesto diligencia suficiente para encontrar al dueño, prudentemente se puede
pensar que ya no se podrá encontrar, y cuando no hay ninguna esperanza razonable de
hallar al dueño, se considera abandonada la cosa bien por derecho natural, bien por
consentimiento tácito de los hombres; pero una cosa abandonada se convierte en
propiedad del primer ocupante; luego el que la encuentra adquiere el dominio de la cosa
hallada no por prescripción sino por ocupación.
b. Algunas leyes positivas2 establecen que el que encuentra una cosa adquiere su dominio al
cabo de un año; otras lo establecen al cabo de tres años. Con esta disposición queda
establecido el tiempo al cabo del cual el dueño pierde el dominio de su cosa; pues se
presume prudentemente que pasado este tiempo ya no se puede encontrar al dueño.

Artículo tercero.

La accesión.

La accesión es un modo de adquirir el dominio en el que se añade algo a la cosa propia sin contrato previo.
Hay que distinguir tres especies de accesión: natural, industrial y mixta según que se añada algo a la cosa
propia por las fuerzas de la naturaleza, o por la industria humana, o por el concurso de ambas.

394. La accesión natural puede ocurrir de tres maneras:

a. por fructificación, porque el fruto nazca de algún árbol o de alguna finca sin la actividad
humana. Su dominio se determina según el principio: Res fructificat domino vel
usufructuario [La cosa fructifica para el dueño o para el usufructuario].
b. por nacimiento, naciendo el animal de otro animal. Su dominio se determina según la
regla: Partus sequitur ventrem [La prole acompaña a la madre], es decir, el animal
engendrado es del dueño del animal que da a luz, independientemente de que el padre
haya sido un animal propio o ajeno.

6
) Según el C. A. § 389, la cosa es de mayor importancia si su valor excede de 10 S, según el C. G. § 965, si
excede de 3 DM, según la costumbre si excede de 50 (según otros de 100) S. Según ZGB. 720, si excede de
10 SFr.
1
) Véase Lehmkuhl, Das bürgerliche Gesetzbuch ad § 965++. Carrière, De iustitia I. n.336. 347.
2
) C. A. § 391. 392. 1466. C. G § 973. ZGB. 722 (cinco años).
 303
c. por aluvión, añadiendo tierra a la finca de alguien; lo cual, si ocurre poco a poco su
propiedad es del dueño de la finca1; pero si se trata de una cantidad importante de tierra
en forma repentina, el dueño de la finca adquiere el dominio si el dueño anterior de la
tierra no la reclama2 dentro del plazo fijado en la ley (un año)3

395. La accesión industrial puede ocurrir de cuatro maneras:

a. por especificación, cuando se trasforma la cosa propia en otra de diferente especie, p. e.
cuando alguien hace de mi lana un paño o del paño un vestido, o de mi trigo un pan, o
de mi oro un anillo. Por el derecho natural el dominio de la cosa nueva se determina
según el axioma: Accesorium sequitur principale [Lo accesorio acompaña a lo
principal]. Y como muchas veces no es posible determinar si lo principal es la sustancia
de la cosa o la forma nueva, hay que estar a lo dispuesto en el código civil sobre estos
asuntos.
Según algunos códigos la cosa nueva pertenece al que dio la forma nueva a la materia
habiendo pagado el precio de la materia, salvo que hubiera habido mala fe o el valor de
la materia fuese mayor. Pero otros establecen que la cosa nueva pertenece al dueño de la
materia habiendo pagado el precio del arte empleado, salvo que el precio del arte fuese
superior al de la materia y no hubiera habido mala fe.
b. por unión, cuando a la cosa propia se añade otra cosa de modo que ambas forman un todo
único, p. e. cuando alguien pinta sobre un lienzo mío, o engasta una piedra preciosa en
un anillo mío. Si no se pueden separar ambas cosas, el dominio del todo se determina
por el mismo axioma: Accesorium sequitur principale [Lo accesorio acompaña a lo
principal], que queda más precisado en la ley positiva.
c. por mezcla, cuando se reúnen cosas sólidas que pertenecen a varios dueños, o por
confusión, cuando esas cosas son líquidas, p. e. mezclando trigo de dos dueños
diferentes o el vino de un dueño con el de otro.
α. Si las cosas unidas se pueden separar se debe hacer la separación y dar a cada
dueño lo suyo, salvo que alguno use la cosa de otro para renovar la suya, p. e.
hilo de otro para coser su propio vestido; en este caso el dueño de lo principal se
convierte en dueño también de lo accesorio; pero queda obligado a pagar el
precio de lo accesorio a su dueño.
β. Si las cosas unidas no se pueden separar, p. e. si el trigo de uno está mezclado con
el de otro, los dos son dueños de toda la materia, la cual se tiene que dividir
entre ellos según la proporción de las partes que tenían antes de la mezcla. Pero
si la parte de uno se puede considerar como principal porque es mayor, o de más
valor, ése se puede hacer, si quiere, dueño de todo y por tanto quedárselo,
aunque con la obligación de pagar al otro el precio de su parte.
d. Por edificación, cuando se construye un edificio en una finca propia con materiales
ajenos, o en la finca de otro con materiales propios. Los derechos en este caso coinciden
prácticamente con lo que dice el axioma: Accesorium sequitur principale [Lo accesorio
acompaña a lo principal] estableciendo que el edificio como accesorio pertenece al
dueño de la finca, pero debe compensar al otro a no ser que hubiera actuado de mala fe.
El que a sabiendas y de mala fe edifica en una finca ajena pierde la propiedad del
edificio y no puede exigir una compensación ni por los materiales ni por el trabajo. De
este modo zanja un caso particular la Sagrada Congregación para los Obispos y
Regulares el 11 de marzo de 1892 siguiendo el Derecho Romano 4; pero no todo el
derecho moderno resuelve el asunto de la misma manera 5.

396. La accesión mixta puede ocurrir de dos maneras:

a. por siembra, cuando germinan en un campo ajeno semillas esparcidas;

1
) C. A. § 411, en general § 404++.
2
) C. A. § 415. C. G. § 946 – 950. ZGB. 726.
3
) C. A. § 412.
4
) Véase AAS XXIV. 550.
5
) Véase C. A. § 417 – 419. C. G. § 946. 947. ZGB. 671 – 673.
304
b. por plantación, cuando crecen plantas colocadas en un campo ajeno.
El dominio de la cosa se atribuye al dueño de la finca en la que crece lo plantado o sembrado, de acuerdo
con los versículos:

Quidquid plantatur, seritur vel inaedificatur,

Omne solo cedit, radices si tamen egit.
[Lo que se planta, se siembra o se edifica,
todo para el único en cuyo predio arraiga]

Pero si se planta algo en una cosa mueble, p. e. una flor en un tiesto, el dominio del todo se debe determinar
según el principio: Lo accesorio acompaña a lo principal, y en este caso según que sea de más valor la flor
o lo sea la maceta, el todo pertenecerá al dueño de la flor o al de la maceta.

Artículo cuarto.
El trabajo.

397. Nociones previas.

1. Este modo de adquirir el dominio merece una atención especial, porque los socialistas
llaman legítimo1 solamente a éste, y rechazan todos los otros porque mantienen que
nadie tiene dominio más que de aquello que produce con su propio trabajo.
a. Con el nombre de trabajo se conoce a la actividad humana que es capaz de producir
bienes. No importa nada que sea una actividad corporal o que sea espiritual, ni si se
aplica mediatamente o inmediatamente a la producción de los bienes siempre que
consista en el uso y el esfuerzo de las fuerzas humanas que por su naturaleza tienden a
producir cosas útiles para el hombre o para la comunidad.
b. Cuando se dice que el trabajo es un modo de adquirir bienes temporales, no se afirma que
es un título distinto de los otros, pues si el trabajo es sobre una cosa de nadie se reduce
al título de ocupación, y si es una cosa propia al de usufructo, y si ajena, al de contrato.
2. Y en verdad, aunque el trabajo no sea el primero ni el único, sí es un modo legítimo de adquirir
un dominio.
a. Sin duda, al ser el hombre dueño de las acciones del alma y de las del cuerpo, las puede
emplear tanto en asuntos propios como al servicio de otro; en el primer caso es dueño
por derecho natural de los frutos de su propio trabajo; en el segundo caso tiene derecho a
una retribución adecuada al trabajo, retribución de la que se hace dueño.
b. El trabajo corporal, sea ejercido en una cosa propia o sea ejercido en una cosa ajena,
supone necesariamente la propiedad de la materia preexistente sobre la que se trabaja y
se produce una forma nueva; luego no puede ser ni el único ni el primer modo de
adquirir un dominio.

398. Asertos.
1. El que produce una forma nueva en una cosa propia, es dueño de la cosa y de la forma
producida, o sea de toda la nueva sustancia, por tener derecho al fruto de su trabajo 2.
2. Si alguien trabajando produce una forma nueva en una cosa ajena, lo primero que hay que
considerar es el contrato que acordaron mutuamente el dueño de la cosa y el trabajador 3,

1
) Pío XI Encíclica Quadragesimo Anno (D 2260).
2
) Quadragesimo Anno (D 2259).
3
) C. A. Novella de 19 de febrero de 1916 ad § 1166 distingue: Si el mismo trabajador suministra la materia,
en caso de duda, se considera que el contrato es de venta; si el que encarga el trabajo suministra la materia,
en caso de duda, se considera contrato de trabajo. Véase § 1165 – 1171 (Werkvertrag [Contrato de Obra] ).
 305
porque nadie puede cambiar una cosa ajena sin consentimiento del dueño. Si se asociaron,
ambos adquieren un dominio parcial; si se hizo un contrato de trabajo, vale lo que se dirá en el
n. 609++.
Al ser el hombre dueño de su trabajo, lo puede prestar al servicio de otro; pero el que emplea
sus fuerzas espirituales o corporales en servicio de otro, no adquiere el derecho al fruto de su
trabajo, sino a una remuneración justa por el trabajo1.

Artículo quinto.
La prescripción.

399. Definición. La prescripción se puede definir como el modo de adquirir un dominio o de extinguir una
deuda mediante una posesión continuada durante un tiempo y de una manera que se fijan en la ley.
a. A veces la prescripción se toma por lo mismo que la usucapión, principalmente por los
teólogos, aunque otras veces se diferencia de ella; pero los autores no se ponen de
acuerdo sobre la diferencia entre una y otra2.
b. El término dominio, de la definición, hay que tomarlo en sentido general, pues el derecho
que se adquiere con la prescripción es diverso; puede ser: dominio pleno, dominio
directo, dominio útil, servidumbre, o liberación de servidumbre.
c. La ley positiva, civil o eclesiástica, es la que determina el modo y la duración de la
posesión requeridas para la prescripción; por eso según sean las diferentes leyes también
es diferente el tiempo necesario para la prescripción legítima.

400. División. La prescripción se divide:

a. En adquisitiva, con la que alguien adquiere un derecho nuevo, p. e. pasar por un campo de
otro; y liberativa, por la que alguien, o algo suyo, se libera de alguna carga, p. e.
liberarse de la carga de pagar una deuda, de que el campo de uno tenga que soportar la
carga de que otro pueda pasar a través de él.
b. En memorial, cuyo comienzo no va más allá de la memoria de los hombres; e inmemorial,
cuyo comienzo va más allá de la memoria de los hombres vivos ahora.
c. La prescripción memorial se divide en ordinaria, que alcanza a un período de unos tres a
unos diez años; y extraordinaria que requiere un período mayor de treinta años.
d. Por razón del tiempo, en prescripción de brevísimo tiempo, la cual dura menos de un
trienio (en Alemania dos años); de breve tiempo, que es inferior a diez años; de mucho
tiempo, que es inferior a treinta años; de muchísimo tiempo, que es superior a treinta
años.
e. Por razón de las personas en prescripción entre presentes, y prescripción entre ausentes.
Por disposición legal se llama presentes a los que viven en el mismo territorio o a los
que están bajo el mismo juez o el mismo gobernador; se llama ausentes a los que viven
en distintos territorios o están bajo jueces o gobernadores distintos.

401. Naturaleza de la prescripción.

1. La prescripción es un título legítimo de adquisición de dominio, porque por su propia
naturaleza consiste en que la posesión trasfiere al cabo del tiempo al poseedor el
dominio de la cosa poseída si se cumplen las condiciones debidas. La ley humana le da
la fuerza para transferir el dominio, porque en virtud de un dominio superior la ley

1
) Quadragesimo Anno (D. 2261).
2
) C. A. § 1451 emplea estos términos de modo que a la prescripción adquisitiva la llama usucapión, y a la
liberativa simplemente prescripción. Del mismo modo C. G. § 194++ y § 937++; ZGB. 728. 661; OR, 127+
+.
306
humana puede transferir el dominio de uno a otro aun en contra de la voluntad del
dueño, por graves razones del bien común, que lo piden.
Las razones por las que la prescripción está establecida por la ley positiva y es muy conforme
a la ley natural son:
α. que no se desconozca durante mucho tiempo el dueño de las cosas;
β. que se acaben los litigios con más facilidad, o que se eviten;
γ. quitar las dudas de conciencia y los temores de perder las cosas que se poseen;
δ. excitar la diligencia humana para conservar las cosas y ocuparse de sus derechos.
A favor de la prescripción liberativa se dan estas dos razones:
α. la presunción del pago por parte del deudor porque los acreedores no suelen
desatender el pago de la deuda;
β. inmunidad de la carga de conservar perpetuamente el testimonio del pago.
2. Cuando la ley humana pretende realmente transferir mediante la prescripción el dominio, la ley
de la prescripción vale incluso en el foro de la conciencia, lo cual lo confirma también la ley
canónica1.
Luego el que prescribe legítimamente contra otro, hace suya en virtud de la ley la cosa que
lleva cierto tiempo en su poder. De aquí que si cumplida la prescripción se entera de que la
cosa era de otro, no está obligado a restituírsela, aunque el dueño anterior la reclame.

§ 1. La prescripción adquisitiva.

Las condiciones necesarias para la prescripción adquisitiva son cinco:

a. cosa adecuada;
b. buena fe;
c. título;
d. posesión continua;
e. tiempo legal2.

402. Cosa adecuada es, generalmente, una cosa corpórea o incorpórea cuyo dominio se puede adquirir; y
una cosa que por su naturaleza o por disposición de la ley no puede llegar al dominio de otro es
imprescriptible.
Hay cosas no prescriptibles:
a. por su naturaleza, como el aire, la luz, etc.,
b. por la naturaleza y por la ley divina, como la indisolubilidad del matrimonio,
c. según la ley civil, como las vías públicas, los puentes, las fuentes etc., que no se pueden
adquirir, al menos por los particulares,
d. según la ley eclesiástica, de ellas trata el § 3.

403. Buena fe es el juicio erróneo con el que alguien prudentemente, es decir con certeza moral, piensa que
una cosa que posee es suya.
1. La buena fe se requiere para mantener una prescripción y no sólo para incoarla 3 porque a la
justicia repugna que alguien, sabiendo que una cosa es de otro, la haga suya cuando a lo que
está obligado es a devolverla; y ni la potestad civil puede ayudar a nadie a cometer una injuria
a través de la ley de prescripción.
α. Luego si a una prescripción de buena fe le sobreviene la mala fe, queda
interrumpida; pero si a una prescripción empezada de buena le sobreviene una
duda de la que no se puede salir a pesar de haber puesto la suficiente diligencia
moral para despejarla, la prescripción puede continuar. Incluso no hay razón
para que se impida la propia prescripción que se empezó de buena fe cuando la

1
) Canon 1508++.
2
) Se encierran en el conocido versículo: Sit res apta, fides, titulus, possessio, tempus [Ser cosa apta, fe,
título, posesión, tiempo].
3
) Concilio IV de Letrán, c. 41. “Como quiera que todo lo que no procede de la fe es pecado, por juicio
sinodal definimos que sin la buena fe no valga ninguna prescripción, tanto canónica como civil... De ahí que
es necesario que quien prescribe, no tenga conciencia de cosa ajena en ningún momento del tiempo.” (D
439). Véase canon 1512. C. A. § 1460++; C. G. § 937; Z. G. B. § 661, 728.
 307
investigación de la verdad se desatiende con una culpa leve, pero el que
prescribe contrae la obligación de restituir en cuanto el presunto dueño queda
privado de la esperanza de recuperar su cosa.
β. Si para una determinada prescripción la ley no exige ninguna buena fe, o
solamente para su principio, esa prescripción no vale en conciencia; luego las
prescripciones de esa clase hay que entenderlas sólo como negativas para que se
emprenda una acción judicial, pero no para que se transmita el dominio mismo.
γ. Un ladrón no puede hacer que prescriban a su favor las cosas robadas (furtivas)
debido a la falta de buena fe, aunque al cabo del tiempo hubiese olvidado que
poseía injustamente esas cosas, porque es evidente que esta ignorancia siempre
es vencible. A lo sumo se podría decir que se ha extinguido el derecho de
reclamar la cosa1. – Si la cosa pasa a otro, hay que mirar los códigos civiles. El
Derecho Romano consideraba la cosa furtiva como afectada de un vicio, vicio
que acompañaba a la cosa; se consideraba depurado el vicio por la posesión
durante 30 o 40 años de modo que la acción se extinguiría entonces. El C. A.
distingue:
a. Las cosas poseídas por la fuerza o con engaño, clandestinamente o en
precario no pueden ser objeto de usucapión ni por el mismo poseedor ni
por sus herederos2;
b. una cosa pignorada, o dada en usufructo, o en comodato o en depósito no
puede ser objeto de usucapión ni por el acreedor, ni por el usufructuario,
ni por el comodatario, ni por el depositario ni por un heredero próximo
de ellos, sino sólo por un tercer poseedor de buena fe3;
c. las cosas poseídas simplemente de mala fe no pueden ser objeto de
usucapión por el poseedor, pero sí por su heredero 4; al poseedor de mala
fe sólo se le concede que no debe probar el título al cabo de 30 o 40
años, aunque si se prueba su mala fe, incluso este tiempo no le vale de
nada5;
d. el que tiene una cosa a título particular adquirida inmediatamente de un
poseedor de mala fe o de un desconocido, debe dejar pasar el doble de
tiempo6.
El C. G. protege al dueño varias veces más (exceptuando siempre el dinero y los
títulos al portador); así, cuando establece el principio de que se presume que el
poseedor de una cosa mueble es el dueño de la cosa, exceptúa las cosas furtivas 7;
o cuando deduce de aquí la conclusión de que quien poseyó antes una cosa
mueble la puede reclamar al poseedor actual de mala fe, sin embargo las cosas
quitadas por hurto a ese mismo las puede reclamar incluso a un poseedor que las
tuviera de buena fe8; o en un traspaso de dominio por consentimiento, esto no
ocurre si la cosa era furtiva 9 (aquí además del dinero exceptúan las cosas
adquiridas en licitación pública). Parecido dice ZGB. 661+, 728, 936. Luego
fuera de estos casos las leyes civiles austriacas, alemanas y suizas no impiden la
usucapión de una cosa furtiva por alguien de buena fe. Esto puede valer en
conciencia.

1
)Así al menos en el C. A. § 1478: la prescripción (liberativa) en cuanto encierra al mismo tiempo la
usucapión debe ser instruida en sus mismas condiciones (luego también con buena fe); sólo para la
prescripción propiamente liberativa basta simplemente no haber usado el derecho durante 30 o 40 años
2
) § 1464.
3
) § 1462.
4
) § 1463.
5
) § 1477.
6
) § 1476.
7
) § 1006.
8
) § 1007.
9
) § 935.
308
2. La buena fe del antecesor aprovecha siempre al sucesor que esté también él mismo de buena fe;
la razón es que el antecesor entrega la cosa con todo el derecho que él mismo tiene sobre ella 1.
De aquí que el sucesor de buena fe pueda computar a su favor todo el tiempo que el antecesor
de buena fe había poseído la cosa, y, por otra parte, trascurrido el tiempo legítimo no está
obligado a devolver la cosa.
3. La mala fe del antecesor demostrada con seguridad ahora cuando el sucesor de buena fe tiene la
cosa, no le impide a éste iniciar la usucapión.
El Derecho Romano consideraba al sucesor universal, es decir al heredero o herederos, como
una sola persona junto con el difunto, de modo que también la mala fe de éste se transmitía
junto con la heredad. El C. A. establece algo parecido en el § 547; por eso pone ciertas
restricciones y la usucapión la admite sólo al cabo de 30 o 40 años (véanse los §§ citados en el
punto 1 inmediato anterior). Pero el Código alemán y el suizo suponen legítimo a cualquier
poseedor, universal o particular, y por tanto el sucesor no está obligado a investigar la buena fe
del antecesor2.

Nota. Si la cosa ajena tenía varios poseedores sucesivos, el último de ellos puede computar todo el tiempo
que los demás la tuvieron de buena fe, aunque falten pocos días para cumplir la prescripción.

404. El Título es la causa por la que alguien posee la cosa, p. e. una compra, una donación; luego título es
también al mismo tiempo la razón que tiene el que prescribe para pensar que la cosa es suya.
El título se divide generalmente en verdadero, que realmente transfiere el dominio, y aparente, que no transfiere el dominio. El
aparente que es el que se viene a considerar aquí es colorado, o putativo, o presunto. Se llama colorado cuando la causa existe
realmente y es verdadera, pero inválida por razón de un defecto oculto, p. e. cuando alguien compra una cosa pero está robada;
putativo se llama cuando la causa que se piensa que existe, realmente no existe, p. e. cuando el amo había entregado dinero a un
criado para que comprase algo, y piensa que la cosa la compró realmente el criado, pero en realidad no la compró sino que la robó;
presunto se llama cuando la causa capaz de transferir el dominio ni existió nunca ni se pensaba que hubiera existido, pero el derecho
la supone debido a la larga posesión.

1. Para la prescripción no hace falta el título verdadero, sino que basta el aparente bien sea
colorado bien sea putativo:
a. Si hubiera un título verdadero que transfiriese el dominio la prescripción sería superflua.
b. Hace falta un título aparente porque sin un título con el cual el poseedor pueda pensar que
la cosa es suya no se puede incoar la prescripción de buena fe.
c. Basta no sólo un título colorado sino también un título putativo porque los dos pueden
servir de fundamento a la buena fe.
Luego si en derecho se exige un título justo o legítimo para prescribir se entiende que se trata
del título que baste para prescribir según disposición de la ley.
2. En la prescripción extraordinaria basta el título presunto porque la permanencia de la posesión
funda la presunción del título.
Luego el que puede demostrar la posesión durante muchísimo tiempo no está obligado a
alegar ni a probar el título porque el título se presume gracias a la posesión seguida durante
tanto tiempo. Pero si el adversario puede demostrar la mala fe, de nada vale la posesión
aunque la posesión se hubiera mantenido desde un tiempo inmemorable, porque la presunción
cede a la verdad3.

405. Posesión.
1. Para prescribir hace falta posesión legítima, porque la posesión es el fundamento de la
prescripción.
a. En la prescripción adquisitiva la posesión consiste en el mantenimiento de una cosa o en
el ejercicio de un derecho, según que se prescriba una cosa o un derecho.
b. El que posee una cosa a nombre de otro, también prescribe a nombre de ese otro; de ese
modo, p. e. el tutor que posee una cosa a nombre de un pupilo suyo, la prescribe no para
sí sino para su pupilo.

1
) C. A. § 1493; C. G. § 943 – 945; Z. G. B. § 941.
2
) C. G. § 891, 933; Z. G. B. § 930 – 937.
3
) C. A. § 1477. Hay derechos modernos (p. e. el suizo) que para cualquier usucapión deben suponer que
existe un título en el que es poseedor de buena fe.
 309
2. La posesión que exige la ley para prescribir ha de ser una posesión continua. A veces la
prescripción no corre ni duerme ni se interrumpe.
La prescripción no corre quiere decir que no empieza, p. e. en caso de violencia en el cual no
se tiene una posesión apropiada, sino con fuerza; duerme por un impedimento puesto por la
ley (p. e. en el caso de los bienes de los menores de edad, o de los que tienen un tutor, o
cuando la administración de justicia está impedida, p. e. en tiempo de sedición); desaparecido
el impedimento, se retoma, de modo que se computa el tiempo que precede a la suspensión; se
interrumpe cuando falta alguna condición esencial, p. e. la buena fe, o cuando reclama algún
dueño cierto; entonces cesa definitivamente1.

406. El tiempo necesario para prescribir lo determina la ley, por lo cual hay que deducirlo del código civil
de la nación correspondiente2.
El tiempo necesario para la prescripción es diferente según las diferentes leyes. La prescripción de los bienes de la Iglesia se rige por
la ley civil de las respectivas naciones según el canon 1508, a no ser que se establezca otra cosa (Véase canon 408)

§ 2. La prescripción liberativa.

407. La prescripción liberativa extingue la deuda, o sea la obligación, al cabo del tiempo establecido
por la ley.
De la misma forma que en el caso de la prescripción adquisitiva hace falta:
1. Derecho o deuda prescriptible.
Luego si la ley veta p. e. que se puedan prescribir las servidumbres rústicas siempre que estén
incluidas en las tablas públicas, en conciencia nadie se libera de una servidumbre aunque no
haya nadie que pase por ella durante mucho tiempo.
2. En lugar del título y de la posesión: no uso del derecho o no seguimiento de la obligación en el
foro judicial.
3. Buena fe que se puede considerar de varias maneras en este caso:
a. Persuasión propia de no ser deudor ni estar obligado a nada, por juzgar p. e. que la deuda
está extinguida por su parte o por la del antecesor, o porque supera a la memoria (buena
fe positiva).
b. Persuasión de que, aun consciente de la obligación, puede esperar sin culpa teológica el
aviso o la acción del acreedor, la cual no se haya impedido con ningún fraude ( buena fe
negativa)3, suponiendo que el otro cede de su derecho del cual no hace uso libremente.
Esto tendrá lugar principalmente cuando se trata del derecho de impugnar o de probar, o
de la restitución por daños cometidos con mera culpa jurídica. P. e. el derecho de pedir
una compensación en una colisión de automóviles o de navíos4.
4. Plazo marcado previamente por la ley.
Cuando se trata de saber si valen en conciencia lo que establecen los códigos modernos sobre
las prescripciones liberativas, fuera de lo que se ha dicho sobre la buena fe, hay que considerar
en primer lugar la intención del legislador, es decir si habría querido extinguir solamente el

1
) Z. G. B. 663 y O. R. 134.
2
) Según el C. A. los bienes muebles de las personas particulares prescriben al cabo de tres años (§ 1466);
pero los del Fisco, de las comunidades o de la Iglesia al cabo de 6 años o de 40 años (§ 1472); sobre varios
bienes inmuebles establecen normas los § 1467. 1472. (Los §§ 1467 y 1469 están derogados y sustituidos
por los 1480 – 1486 N.) Según el C. G. el tiempo ordinario para la prescripción de las cosas muebles es de
diez años (§ 937), para los inmuebles 30 años (§ 900, 927; sin embargo hay cosas que se prescriben al cabo
de dos años (§ 196) y otras que se prescriben al cabo de cuatro años (§ 197). Según el Z. G. B. 728, para los
bienes muebles hacen falta 5 años, según el Z. G. B. 661+, para los bienes inmuebles hacen falta 10 años y
en otro caso 30 años.
3
) El C. G., al excluir la mala fe (es decir si sabe o por negligencia grave ignora que la cosa es de otro) para
la usucapión, no exige para la prescripción liberativa nada más que el no uso y el tiempo. (§ 937, 194). O. R.
127+ es semejante. El C. A. para la prescripción que implica al mismo tiempo usucapión exige las mismas
condiciones que para ésta; únicamente para la prescripción liberativa como tal basta con un no uso de 30
años (§ 1478.)
4
) C. A. 9 de agosto de 1908 § 6. – 29 de julio de 1912 § 6, 18.
310
derecho de acudir al juez o también la deuda misma; esta intención hay que averiguarla a
través de los motivos de la ley, pero a veces será difícil conseguir conocerla con certeza.
a. Si el plazo marcado por la ley es largo o muy largo, se admite comúnmente que la deuda
se extingue. La razón es el motivo general de la prescripción misma, que es no alargar
tiempo y tiempo los litigios ni las incomodidades de guardar los recibos de los pagos
hechos.
Luego el que pensaba durante 10 o más años que la deuda estaba cancelada no está
obligado a pagar ni a preocuparse de la buena fe del antecesor. Pero no queda libre si
antes del plazo marcado se hace consciente de la obligación, por falta de buena fe.
b. Cuando se ha cumplido un plazo muy corto (menos de 3 años) se queda liberado
solamente de las deudas en las que meramente debió incurrir, para que la otra parte
pruebe o impugne el derecho o pida la reparación del daño hecho sólo con culpa
jurídica. Y esto vale en conciencia aunque se hubiera hecho consciente de la deuda. Pero
las deudas que van unidas a culpa teológica no se extinguen.
c. Los autores discuten sobre el valor de la prescripción de plazo corto. Luego se determina
con dificultad si en conciencia hay que pagar todavía la deuda por mercancías o
servicios (C. A. § 1486), o el censo del año, cuando ya han pasado tres años, o por el
contrario el deudor queda inmune en conciencia de pagar, aunque conste que el pago
está todavía pendiente de hacer. Pero si se puede demostrar con certeza, o al menos
probablemente que la intención del legislador había sido no sólo negar la acción sino
extinguir la deuda misma una vez pasado el plazo, y supuesta la buena fe del deudor, se
puede considerar inmune de la obligación de pagar1.
Se puede considerar que tal intención del legislador es verdaderamente razonable y que
está útilmente dirigida al bien común, para que el acreedor que p. e. no reclamó durante
cierto tiempo los censos anuales o los alquileres, aunque habría podido hacerlo, no
pueda llevar a la ruina al deudor exigiéndole de una vez al mismo tiempo todos los
pagos omitidos.
Sin embargo hay quienes piensan que basta la ausencia de fraude o la buena fe negativa
en las prescripciones de plazo muy corto de deudas teológicas verdaderas; luego el que
no paga el censo o el alquiler durante el plazo marcado para la prescripción se puede
negar al pago con conciencia segura, sobre todo si el pago no se ha hecho por incuria del
acreedor. En efecto al depender de la ley civil toda la fuerza de la prescripción, cuando
la ley civil no pide la buena fe positiva, se puede estar a ella en conciencia. Y no se
puede decir que la ley civil sea injusta porque tiende a que los acreedores se vuelvan
más diligentes y cuidadosos.

§ 3. La prescripción en el Derecho Canónico.

408. Para los bienes eclesiásticos la Iglesia acepta la prescripción como modo de adquirir y de liberarse, tal
como está establecido en la legislación civil de las respectivas naciones, excepto en aquellos casos que se
determinan en el Código de Derecho Canónico 2. Lo que se determina en este Código de forma especial se
refiere a las cosas prescriptibles y al plazo requerido.
Según el Derecho Canónico algunas cosas no son objeto de prescripción, y la
prescripción en algunos casos queda restringida por algunas limitaciones.
1. No es objeto de prescripción:
a. lo que es de derecho divino, tanto natural como positivo;
b. lo que sólo se puede obtener por privilegio apostólico;

1
) Ni según el C. A.[Véase Conferenzblatt (Brixen 1895) pág. 105++. C. A. § 1432] ni según el C. G.
[Véase Lehmkuhl, Das bürgerliche Gesetzbuch5 (Friburgo 1900) pág. 59++ C. G. § 222] consta con certeza
la intención del legislador sobre la fuerza de esta prescripción principalmente porque no se puede reclamar
el pago del deudor una vez trascurrido el plazo, aunque sea con ignorancia de la prescripción, y según O. R.
142 el juez no puede dar sentencia de oficio, sino sólo si el deudor la insta para tener un motivo de la
prescripción hecha.
2
) Canon 1508.
 311
c. los derechos espirituales de los que no son capaces los laicos, cuando se trata de
prescripción a favor de laicos;
d. los límites ciertos e indudables de las provincias eclesiásticas, diócesis, parroquias,
vicariatos apostólicos, prefecturas apostólicas, abadías o prelaturas nullius;
e. las limosnas y las cargas de las misas;
f. el beneficio eclesiástico sin título;
g. el derecho de visita y el de obediencia de modo que los súbditos no puedan ser visitados
por ningún prelado y ninguno de ellos pueda quedar ya bajo ningún prelado;
h. el pago de catedrático1.
2. La prescripción de las cosas sagradas se limita de este modo:
a. Las cosas sagradas que están en el dominio de personas privadas, pueden ser adquiridas
por prescripción por personas privadas, pero si hubieran perdido la consagración o la
bendición se pueden adquirir libremente para usos profanos, si bien no sórdidos.
b. Las cosas sagradas que no están en el dominio de personas privadas sólo pueden ser
prescritas por una persona moral eclesiástica contra otra persona moral eclesiástica 2.
Así un cementerio, un beneficio eclesiástico, un derecho único de conferir un beneficio,
lo puede prescribir una iglesia, como persona moral, contra otra iglesia; pero el derecho
de patronato lo puede prescribir también una persona privada porque también una
persona privada lo puede tener.
3. Plazo requerido.
a. Para los bienes temporales:
Las cosas inmuebles, las muebles preciosas, los derechos y las acciones, sean personales
sean reales, que pertenecen a la Sede Apostólica se prescriben en un plazo de 100 años.
Un privilegio parecido está concedido a algunos monasterios. Así los bienes de la Orden
de San Benito no prescriben hasta los 60 años; los de los Cisterciense y los Mendicantes
a los 100 años.
Las mismas cosas, si pertenecen a otra persona moral eclesiástica, a los 30 años 3.
Aunque la Iglesia hubiera hecho suya para los bienes eclesiásticos la ley civil de la
prescripción, o como dicen la hubiera canonizado, no reconoce sin embargo las
prescripciones del derecho civil de plazo más corto en los casos antes citados. Pero las
cosas muebles no preciosas prescriben en Austria a los 6 años según el § 1472. Del
mismo modo, la Iglesia por el canon 1508 acepta ciertamente el tiempo mayor (40 años)
determinado por el C. A. para las cosas inmuebles eclesiásticas, por lo menos para el
caso de que vayan a parar a laicos; si la misma ley ha sido canonizada también para la
prescripción de una persona moral eclesiástica contra otra, no está bien claro hasta
ahora, pero parece que probablemente hay que afirmarlo.
b. Para los beneficios eclesiásticos. Si el clérigo que tiene el beneficio hubiera demostrado
que había estado de buena fe en la posesión pacífica de ese beneficio durante un trienio
completo, aunque quizá con un título inválido, siempre que no haya simonía, obtiene el
beneficio por prescripción legítima4.

1
) Canon 1509.
2
) Canon 1510.
3
) Canon 1511.
4
) Canon 1446.
312

CAPÍTULO SEGUNDO.
La lesión del dominio.

CUESTIÓN PRIMERA.

La injuria en general.

409. Definición. Injuria es la violación estrictamente dicha del derecho ajeno, se haya hecho por acción o
por omisión de lo que en derecho estricto se debe; una violación de esta clase de derecho estricto es el hurto,
o la detracción o el homicidio.
a. Sobre la relación entre la injusticia y la injuria hay que decir que la injusticia es un hábito
malo que se opone a la virtud de la justicia haciendo lo contrario a ella, es decir que así
como la justicia es un hábito bueno, así la injusticia significa un hábito malo opuesto. La
injuria es un acto que pertenece a este hábito vicioso.
b. Del mismo modo que el derecho verdadera y propiamente dicho es de tres maneras, a
saber: el derecho que es objeto de la justicia legal, el que lo es de la distributiva y el que
lo es de la conmutativa, la lesión del derecho es también de tres maneras, a saber: la
lesión del derecho de la justicia legal, que carece de nombre propio, la lesión del
derecho de la justicia distributiva que se llama acepción de personas, y la lesión del
derecho de la justicia conmutativa o del derecho estrictamente dicho que se llama
propiamente injuria.
c. Es evidente que la injuria se opone a la caridad y a la justicia, porque con ella se hiere el
derecho y se hace un mal. Sin embargo los pecados de injusticia, como el hurto, no
encierran una doble malicia, una contra la caridad y otra contra la justicia, sino una sola
malicia y sólo contra la justicia, conteniendo ella la lesión de la caridad como género.

División. La injuria se divide:

a. En positiva y negativa, según que se realice haciendo algo contra el derecho de otro, o
que se realice omitiendo lo que se debe a otro en derecho estricto, p. e. cuando no se
paga una deuda.
b. En personal y real, según que se hiera el derecho de otro en la persona (es decir, en los
bienes del alma o del cuerpo) o en los bienes externos.
c. En verbal y real, según que la lesión a los derechos del prójimo se haga con palabras o
con hechos.
En la injuria verbal se incluye la injuria hecha por escrito, cuando p. e. se divulga algo
que va en ludibrio, vilipendio o infamia de otro mediante una carta, una canción, un
libelo famoso, etc.
d. En mera y dañosa, según que se hiera el derecho de otro sin daño o haciéndole daño, p. e.
el adulterio de una mujer es una mera injuria si no da lugar a un hijo, y en caso contrario
es una injuria dañosa.

410. Malicia moral y específica.

1. La injuria es pecado grave pero no siempre, porque se opone a la justicia conmutativa que
obliga gravemente de suyo. Así consta en la Sagrada Escritura, porque el precepto de no
lesionar la justicia se incluye entre los mandamientos que se deben guardar para entrar en la
vida1. Admite parvedad de materia porque no se altera gravemente el orden cuando se lesiona
el derecho en algo exiguo.
2. Para determinar la gravedad de la materia cuando se lesiona la justicia, especialmente si se trata
de bienes de justicia, hay que considerar dos puntos importantes:
1
) Mt 19 18.
 313
a. el daño que se hace al prójimo;
b. el daño que nace para la comunidad, si esa materia no se hubiera prohibido bajo pena
grave.
En efecto, una doble razón exige que se conserve ileso el derecho de cualquiera, tanto el bien
de cada uno de los hombres como la paz y la seguridad de la comunidad. Y como cualquiera
se encuentra gravemente contrariado cuando se le hace un daño grave, se suele decir que se
comete una grave injusticia cuando el perjudicado se encuentra con razón gravemente
violentado o por el daño que padece él mismo o por el que amenaza a la comunidad 1.
En los pecados que se cometen contra la justicia, la gravedad no hay que medirla tanto por el
afecto que tiene el dueño hacia la cosa quitada, ni por la indignación o la tristeza que esto le
pueda ocasionar sino por el daño que padece él mismo realmente y en consecuencia por la
reluctancia y la oposición de su voluntad en la que razonablemente por su parte ha sido
violentado. Por eso puede pasar que alguien que quita una cosa de muy poco valor pero muy
querida para su dueño, peque gravemente contra la caridad si prevé que le va a producir una
gran tristeza e indignación, pero no peca contra la justicia.

Nota. Esta norma universal que se aplica a todo género de bienes, habrá que aplicarla a cada uno
de éstos en sus sitios y determinarla con más precisión.

3. No todas las injurias son de la misma especie moral; realmente todas son injurias
específicamente diversas en cuanto que los derechos o bienes del prójimo a los que se puede
lesionar son de diversa especie. En primer lugar deben distinguirse cuatro géneros de bienes:
a. bienes espirituales, tanto naturales como sobrenaturales;
b. bienes internos (de la vida y de los miembros del cuerpo);
c. bienes mixtos (de la fama y del honor);
d. bienes externos (de fortuna), algunos de los cuales encierran bienes de especie
diversa, como se dirá en su lugar.
4. El derecho sobre los bienes de fortuna se puede lesionar de dos modos: por quitar injustamente
una cosa y por damnificación injusta. En el primer caso, el que coge la cosa percibe un
provecho; en el segundo el que damnifica no percibe ninguna ganancia. La malicia específica
de ambos casos es la misma porque el derecho del prójimo no se lesiona más que en bienes de
fortuna, y el que alguien consiga un provecho en uno de los casos no cambia la moralidad de
la acción.

411. Al consciente y consentidor no se le hace injuria 2, porque donde no se lesiona ningún derecho no hay
ninguna injuria, y no se lesiona ningún derecho a quien libremente cede el suyo. Sin embargo hacen falta
dos condiciones para que no haya ninguna injuria:
1. que el consentidor pueda ceder, para lo cual debe pasar
a. que sea capaz de un acto perfectamente humano, y
b. que el objeto sea de su derecho, bien simplemente bien en algo acerca de él;
2. que quiera realmente ceder (explícita o implícitamente), y por tanto que ni obre por error, ni
fingidamente, ni aun lo tolere.
Por eso
a. la acción del que mata a uno que está de acuerdo en eso, es injusta contra Dios, pero no
puede ser injusta contra el que consiente en la acción injuriosa contra sí mismo. Del
mismo modo, la acción de la mujer que comete un adulterio consintiendo el marido, se
opone a la santidad del matrimonio y a los derechos de la prole legítima, pero contra el
mismo marido no es injusta3. El que pega a un clérigo que renuncia al privilegio del
canon comete una injuria porque una persona particular no puede renunciar a este
privilegio ya que está concedido a favor del estado clerical. El que quita un bien a un
pupilo comete una injuria porque un pupilo no puede ceder válidamente su derecho.
b. El comprador que paga por la mercancía más que su mayor precio, o que compra una cosa
estropeada como si fuera íntegra sufre una injuria porque no consiente libremente en

1
) Véase Reuter, Theol. Moralis III. n. 294. Lehmkuhl I. n. 909.
2
) Regla de derecho 27 en VIº.
3
) Véase Lugo, disp. 8. Vermeersch IV3, n. 83.
314
ello. El obrero que obligado por la necesidad consiente en un salario menor del que se le
debe por derecho natural sufre una injuria.
c. El que para evitar la muerte hace un contrato con un ladrón ha sufrido una injuria
personal, pero no real de suyo en cuanto al objeto del contrato, aunque puede exigir la
reparación de la injuria personal, en lo que pueda estar libre de rescindir el contrato.
d. Si alguno, como se lee que hicieron los santos, desea que le injurien y se goza con esa
injuria1, como el que siguiendo el consejo de Cristo Señor da la túnica a quien se la
quiere quitar y además la capa 2, no hay que pensar que quiere ceder de su derecho
porque lo que quiere es ejercitarse en una virtud eximia.

412. Suficiencia de la intención de dañar para que un acto llegue a ser injusto.
Para que un acto sea injusto no basta solamente la intención de dañar, sino que hace falta que la acción
externa lesione el derecho de otro. Luego con una intención injusta, por sí sola, no se comete injuria si no va
acompañada de una obra externa que sea causa de la injusticia y no una mera ocasión o condición de ella.
Por tanto:
a. Si una acción todavía no está plenamente constituida en su especie moral, pero es apta
para producir un daño, se hace injusta por la intención inicua, porque el fin hace injusta
la intención de modo que se constituye en especie moral de injusticia.
El que coge una cosa robada a un ladrón para devolverla a su dueño, no obra
injustamente, pero el que la coge para quedársela comete una injusticia. Uno que coge
un libro a un amigo obra injustamente o no según que lo haya cogido con intención de
hurtarlo o de jugar, por lo cual, si después se pierde el libro por casualidad está obligado
o no a reparar según la intención que tuvo.
b. Si una acción perjudica ciertamente a otro sin lesionar su derecho estricto, bien porque el
otro no tiene derecho estricto, bien porque el agente tiene derecho a poner la acción, la
intención no puede hacer injusto el acto, aunque sea nocivo, porque donde no se lesiona
ningún derecho no se hace ninguna injuria.
Una persona particular que por mala intención no apaga un incendio, no obra
injustamente porque no está obligado a hacerlo por derecho estricto. Un juez que por
odio condena a un reo, perjudicando a él y a su familia lo mismo que uno que en
legítima defensa hiere con odio al enemigo no es injusto porque de ellos uno tiene
derecho a condenar al reo, el otro tiene derecho a defenderse.

1
) Véase Hb 10 34.
2
) Mt 5 40.
 315
CUESTIÓN SEGUNDA.

Quitar algo injustamente.

413. Declaraciones.
1. Una cosa se puede quitar a su dueño de dos maneras, ocultamente y sin que se le haya hecho
fuerza, o abiertamente por la fuerza hecha; en el primer caso se comete hurto, y en el segundo
rapiña.
Luego para la rapiña se requieren dos cosas:
a. que la cosa esté en presencia del dueño,
b. que se le quite con violencia, la cual se considera que también se emplea causándole
miedo de cualquier manera, como amenazándole de muerte o de un mal grave,
obligándole así a entregar la cosa.
Así que no comete rapiña el ladrón que haciendo un agujero se lleva la cosa sin que lo advierta
el dueño, ni si lo hace estando delante el dueño pero sin usar la fuerza con él.
2. El hurto y la rapiña son pecados específicamente distintos: el hurto va contra la justicia
conmutativa por la injuria real sobre unos bienes de fortuna; la rapiña va contra la justicia
conmutativa por la injuria sobre los bienes de fortuna y por la injuria personal contra el dueño

Artículo primero.
Naturaleza del hurto.

414. Noción y malicia.

1. El hurto se define como la acción de quitar ocultamente una cosa a su dueño en contra de su
voluntad razonable.
a. La acción de quitar se entiende hecha con ánimo de quedarse con la cosa y percibir su
provecho; por eso la acción de coger una cosa de otro para destruirla no se llama hurto.
Ocultamente se dice para distinguir el hurto de la rapiña.
b. En contra de la voluntad del dueño, porque para cometer el hurto hace falta que la
voluntad del dueño esté en contra, y desde luego respecto la sustancia, o sea respecto el
hecho de quitarle algo, y no sólo respecto el modo de hacerlo que es oculto, sin que se
entere el dueño. El que quita algo a su dueño cuya voluntad está en contra sólo del modo
de haberlo hecho, peca venialmente porque en el modo de quitar obra contra la voluntad
del dueño, pero no comete hurto.
c. Algo va en contra de la voluntad razonable de uno cuando éste no cede de su derecho, y
cede de su derecho el que lo trasmite o lo pierde, o renuncia a su derecho sin oponerse
simplemente a la acción de otro.
Así pues, la voluntad de uno está en contra de algo, pero de forma irrazonable, cuando
no cede de su derecho, aunque esté obligado a hacerlo o
α. por justicia (p. e. en la compensación oculta), o
β. por piedad (cuando la esposa coge lo necesario para su sustento), o
γ. porque otro usa de su derecho igual o mejor (p. e. la defensa contra el agresor), o
δ. porque el daño procede remota o accidentalmente de la acción de otro (p. e. el
acreedor que debido al asesinato injusto del deudor no recibe del criminal el
pago de las deudas de la víctima).
Por último, está en contra de la voluntad pero no razonable de uno quien en un caso
en que el orden de la caridad pide que no oponga el uso del derecho a la acción de
otro, no consiente p. e. que se dilate la restitución que hay que hacer, o la retención
de la cosa de la que él mismo abusaría hasta llegar a pecar.
316
La voluntad de uno está en contra de algo, de forma razonable, cuando por ninguno de
sus títulos está obligado a ceder de su derecho, o del uso de su derecho, y no consiente la
acción de otro que impide el derecho suyo o el uso de su derecho 1.
d. Un administrador o un tesorero de una sociedad que toma dinero del confiado, con
intención de devolverlo después, obra contra la justicia si se presume que el amo o la
sociedad está razonablemente en contra, y no en caso contrario.
α. Si el administrador está absolutamente seguro de que puede devolver luego el
dinero y de que se debe suponer que el amo, por otra causa, no está en contra, no
peca contra la justicia.
β. Pero en caso contrario peca contra la justicia porque el amo está razonablemente
en contra de ese modo de obrar, pues en general existe el peligro de que ese
dinero no se pueda devolver.
2. El hurto es un pecado grave pero no siempre:
a. Porque el hurto lesiona la justicia conmutativa que de suyo obliga gravemente.
b. El Apóstol incluye el hurto entre los pecados que excluyen del Reino de Dios: Ni los
ladrones... ni los rapaces heredarán el Reino de Dios2.
3. Por parvedad de materia el hurto se convierte en pecado leve. Porque
a. en una materia divisible puede pasar que la parte pequeña no sea capaz ya de culpa grave;
b. el aspecto de la injuria formal grave, que es que el dueño haya sido forzado gravemente
contra su voluntad razonable, disminuye cuando el derecho del dueño en cuanto a la
sustancia se ha conservado, y se ha lesionado sólo en cuanto a una parte o un modo
accidental;
c. del mismo modo puede no herirse de forma sustancial la seguridad común.
Y cuando se dan estas condiciones no se tiene pecado grave.

415. La materia grave del hurto (y de la damnificación) hay que determinarla tanto relativa como
absolutamente.
La materia absolutamente grave se mide sólo por el valor de la cosa que se quita, sin tener en cuenta para nada la condición de la
persona a la que se le ha quitado, y por eso se considera grave siempre y respecto todos. La relativamente grave se mide por el valor
de la cosa y por la condición del dueño, porque lo mismo que para unos es grave, para otros en cambio es leve. Por lo cual se llama
materia absolutamente grave a la que quitada (ahora y aquí) produce un daño grave, no siempre a quien se le quita, pero sí a la
sociedad por lo menos; relativamente grave se llama a la que produce un daño grave a quien se le quita.

1. La materia relativamente grave hay que determinarla porque la gravedad del hurto depende
de la gravedad del daño que se hace al prójimo, y el daño es de diferente gravedad según la
diversa condición de las personas que sufren el daño porque lo que es leve para uno puede ser
grave para otro. Además, si no se tuviera en cuenta para nada la condición del dueño y se
estableciese la misma cantidad grave para todos se seguiría el grandísimo inconveniente de
que un florín quitado a un rico podría ser un pecado grave y diez florines quitados a un pobre
podrían ser un pecado leve, según que se fijara una cantidad grande o pequeña para que
hubiera pecado grave.
Se considera relativamente grave la materia que basta para que la persona a quien se le quita
pueda mantener convenientemente un día a sí mismo y a su familia, pues al haber sido
concedidos al hombre los bienes externos para sustentar su vida y ser un gran perjuicio la
defraudación del sustento de un día, la cantidad correspondiente (para la comida, el vestido y
la habitación) se considera con razón grave3.
Al ser hoy tan diferente el valor del dinero de unos sitios a otros y no mantenerse estable
siempre, variando además el precio de lo necesario para vivir y no siendo el salario
suficientemente adecuado en muchos países, no se da aquí una norma como se hacía en
ediciones anteriores. Basta que se anote lo que sigue:
Para los pobres que están pidiendo o que se alimentan casi de la caridad de los demás, unas
pocas monedas ya pueden constituir una cantidad grave. A éstos se les acercan los ciudadanos
que viven precariamente de rentas muy pequeñas y personas semejantes. Los obreros, al

1
) Umberg, Irrationabiliter invito domino, ZkTh 69 (1947) 445 – 489.
2
) 1 Co 6 10.
3
) Por eso también Cristo (Lc 21 1 – 4) alaba a la viuda pobre, porque “ha echado de lo que necesitaba, todo
cuanto tenía para vivir”
 317
contrario, tienen ya mayores salarios. Para estos y para los empleados que gozan de un salario
fijo, constituye ciertamente materia grave la séptima parte del salario semanal.
Más difícil es la estimación en el caso de los agricultores que viven de sus propios frutos, y en
el de los comerciantes que a veces tienen grandes ganancias y sin embargo viven parcamente
para poder mantener y ampliar su negocio.

Nota.
1. La cantidad grave de materia no hay que tomarla matemáticamente sino moralmente; además
hay que tener en cuenta las circunstancias de los diferentes sitios, porque la opulencia de los
habitantes no es igual en todas partes ni tampoco el valor del dinero.
2. Antes se ha dicho que hay que atender también a la manutención de la familia; por eso para un
hombre soltero hay que establecer una cantidad mayor.
3. Cuando no se sabe a quién se ha perjudicado, según la sentencia común de los doctores se
presume que se ha hecho a uno medianamente rico, porque esto es lo que suele pasar.

416.
2. También hay que determinar la materia absolutamente grave ya que de no hacerlo así se
desencadenaría una grave amenaza para el bien común pues el fin del dominio privado es
doble, el bien individual y el bien de la sociedad, de modo que la lesión del dominio causa un
daño no sólo al individuo, sino también a la sociedad hasta el punto de que aun sin ser grave
para el individuo sí podría serlo para la sociedad; en efecto, por el deseo de enriquecimiento,
arraigado en todos, habría hurtos frecuentísimos de los que se seguiría una gran perturbación
de la paz y de la seguridad, si no se prohibiera cierta materia bajo pena grave.
Se considera absolutamente grave la ganancia media semanal de un obrero medianamente
cualificado1.
Luego aunque un hombre muy rico o una compañía o comunidad no sufriera un daño grave,
esa materia lo es a causa del grave daño común; si, en cambio, fuera leve, casi incitaría a
hurtar y la lesión se haría más frecuente, turbando así la comunidad por la inseguridad de la
posesión.
Además hay que atender no sólo a la gravedad de la materia sino también a la intención del
agente; si un ladrón que, con el propósito de robar a alguien, va a coger todo lo que pueda,
pero se limita a llevarse unas pocas monedas, no estaría excusado de pecado grave.
Por eso Vermeersch-Creusen2, para aclarar la estimación común sobre la materia grave
propone bien preguntar a los hombres “qué es lo que consideran hurtos verdaderos y
completos y qué es lo que más bien tienen como habilidades menos honradas o poco
honestas”. En efecto, los hombres suelen distinguir entre el “ladrón” que es el que está
dispuesto a coger todo lo que pueda, y el hombre “que incluso teniendo ocasión de hurtar una
suma importante a un hombre riquísimo, adrede no le cogería más de 50 – 100 francos (=
¡materia absolutamente grave!); a éste, simplemente, no le llamarían ladrón”
Para determinar la gravedad de la materia de las cosas sagradas hay que distinguir: si la cosa
sagrada tiene un precio estimable como es un cáliz, la gravedad hay que estimarla como en el
caso de una cosa profana; pero si el precio no es estimable, como en el caso de una reliquia
sagrada, hay que deducirlo de la consideración de su dignidad y de su rareza. Por eso el hurto
de la más pequeña partícula de la Santa Cruz sería un pecado grave, pero no lo sería llevarse
fuera del pequeño territorio de Roma algo del cuerpo de un santo 3.

1
) J. Arendt, Nouv. Revue théol. 1926, 123++. Kelly, Theological Studies 8 (1947) 115 estima que en
Inglaterra la materia absolutamente grave es 4 – 7 ₤; para U. S. A. juzga demasiado 100 $. Vermeersch-
Creusen (II.3 597) no rechaza la sentencia que antes de la guerra determinó la materia grave en 100 francos
y después de la guerra en 200.
2
) Theol. mor. II.3 n. 597, b, β.
3
) Reuter, Teología moralis III. n. 438.
318
Artículo segundo.

Causas atenuantes del hurto.

Las anteriores reglas expuestas sobre la gravedad del hurto admiten en concreto varias modificaciones,
porque hay diferentes causas por las que el dueño puede no estar tan en contra de que le quiten la cosa, y por
tanto esas mismas causas también pueden hacer que se requiera una cantidad mayor para que constituya
pecado mortal; y que una persona esté menos en contra de que le roben puede ocurrir:
a. por razón de las personas que cometen el hurto;
b. por razón de las cosas robadas;
c. por razón del modo de hurtar,
de donde se deduce el orden para tratar este tema: los hurtos domésticos, el hurto de las cosas que están a la
vista, los pequeños hurtos de cosas que pertenecen a uno o a varios dueños.

417. Los hurtos domésticos. Las personas de las que parecería que el padre de familia estaría menos en
contra si le robaran son los hijos1, las esposas y los criados.
1. En cuanto a los hurtos de los hijos, para que constituyan un pecado grave, se requiere una
cantidad mayor del doble de la que lo constituye en el caso de hurto por extraños; y en el caso
de las esposas todavía se suele ser más liberal sobre todo si lo que cogen es para gastarlo en la
familia o en los cercanos.
a. Pero hay que tener en cuenta si el padre es rico, liberal, amante, o, por el contrario, pobre,
avaro y poco amante; si los criados hurtan para sus gastos o para darlo a otros; si lo
robado es dinero o cosas preciosas, o, por el contrario, otras cosas; si los hijos son
varios, o si es uno sólo.
b. No pocas veces, el padre, aunque una vez conocido el hurto se muestra muy contrariado y
se enfada mucho, no tanto está en contra de que se haya hurtado la cosa como del modo
que se ha hecho, o sea de que se haya hecho subrepticiamente, o del fin que va a tener
porque se vaya a usar para el juego o la bebida. Por eso los hijos que cogen las cosas de
casa muchas veces no pecan más que venialmente.
c. En cuanto a la obligación de restituir que se haya de imponer a los hijos (o a la esposa),
hay que tener en cuenta lo que sigue:
α. Si las cosas quitadas son consumibles y ya están consumidas, apenas habrá que
imponer la restitución.
β. Si las cosas quitadas (p. e. dinero) todavía existen, hay que restituirlas.
γ. Si ya no existe la mayoría de las cosas quitadas, hay que exhortar cuidadosamente
a que reparen de algún modo el daño cuidando con más diligencia las cosas de la
casa; por lo demás, se presume en general la condonación del padre de familia,
salvo que lo hurtado sea muy importante y esté gastado en cosas de extraños. Sin
embargo, apenas habrá que persuadir, y mucho menos mandar, que las esposas o
los hijos pidan la condonación de la deuda.
2. En cuanto a los hurtos de los criados:
a. Si los criados hurtan dinero u otras cosas que se suelen guardar cuidadosamente como
cosas caras, vestidos, etc., no se requiere para el pecado grave una cantidad importante
porque los amos no están menos en contra de ellos por estas cosas que en contra de
cualquier otra persona, y con razón por el peligro continuo que les amenaza por la
infidelidad de los criados.
b. Si los hurtos de los criados son de cosas que no se suelen guardar cautelosamente como
son los comestibles o las bebidas, ordinariamente no llegan a incurrir los criados en
pecado grave siempre que sean ellos mismos los que consuman la sustraído, no lo
vendan a nadie y no quiten una cantidad exagerada, porque el dueño suele estar menos
indispuesto para estas cosas. Por lo demás, para medir la gravedad de culpa hay que

1
) Sobre los “hijos” en una familia religiosa, véase Zalba, Materia grave en la violación del voto de
pobreza, en Per. 50 (1961) 241 – 266.
 319
tener en cuenta también si el dueño es liberal o duro, y si el criado es odiado o querido,
útil y diligente o poco trabajador1.

418. El hurto de las cosas que están a la vista. Las cosas en cuyo hurto se requiere una cantidad
importante para que constituyan materia grave son aquellas que crecen espontáneamente sin trabajo casi de
los hombres, y sobre todo si están a la vista, como las frutas (uva, manzanas) que se encuentran al borde del
camino y la leña de los bosques.
1. Los autores antiguos son muy benignos e indulgentes en cuanto a la fruta que se toma de una
viña o de unos frutales ajenos, pues dicen que los viandantes que toman alguna que otra
manzana o un racimo de uva para apagar la sed, o reparar las fuerzas, no pecan. Es más,
permiten que se coma hasta la saciedad uva y manzanas siempre que no sean de mucho precio
y no se lleven nada2.
Pero hoy las circunstancias de las cosas son totalmente distintas y hacen que se estime mucho
el valor de la fruta y que se custodie con esmero, por lo cual parece que hay que restringir esta
doctrina a la fruta que no valga mucho.
a. Sin embargo, parece que se puede conceder lo que sigue: que no es pecado coger de aquí
y de allá alguno que otro racimo de uva o alguna manzana; que los obreros que han sido
contratados para la recolección de la fruta no pecan, suponiendo el consentimiento del
dueño, si se comen alguna pieza de la fruta que cogen; que el que coge con frecuencia
una cantidad de fruta que se puede comer él mismo peca levemente sólo si la fruta no es
de mucho precio
b. Pero hay que censurar gravemente los hurtos de estas cosas que causan un daño grave al
dueño, porque no sólo pisotean el campo sino que obligan al dueño a que recoja la fruta
cuando todavía está verde para que no se la quiten.
2. Los frutos silvestres (setas, fresas, arándanos, etc.) pertenecen de suyo al dueño del bosque;
pero en este caso se presume que da permiso para que los transeúntes y los pobres los recojan
e incluso los vendan. Pero si usando de su derecho prohíbe la recogida de los frutos, los que la
recogen pecan contra la justicia. Sin embargo, en los bosques del gobierno o de la comunidad
propia se considera que esta prohibición es meramente penal, a no ser que una razón
manifiesta dicte otra cosa (p. e. cuidar que no se dañe al bosque bajo).
3. En cuanto a la leña que cae en los bosques hay que advertir lo que sigue:
a. Si el bosque es de tal modo de la comunidad que cada ciudadano participa del derecho a
la utilidad, no se comete pecado por cortar leña a no ser que se hagan grandes estragos,
porque la ley se considera penal en este caso y que no pretende más que conservar un
orden en su uso. Pero el que hace un estrago grande lesiona la sustancia de la cosa y
produce un daño a la comunidad.
b. Pero esto no vale cuando los bosques son de dominio privado o del gobierno como tal
(para que el gobierno tenga recursos suficientes para conseguir sus fines). En estos
bosques, la corta de leña va contra la justicia conmutativa, salvo que se trate de
sarmientos y ramas secas, porque se considera que el dueño no está razonablemente en
contra de esto.

419. Los hurtos pequeños. La tercera causa por la que hace falta una cantidad importante para que el hurto
constituya pecado grave es el modo de hacerlo mediante hurtos en pequeña cantidad, lo que se suele llamar
pequeños hurtos. Se trata de saber cuándo los hurtos en una materia leve se convierten en pecado grave y
qué cantidad hace falta para eso.
Generalmente los pequeños hurtos o daños coalescen cuando confluyen en una unidad moral 3, y esto ocurre
(pudiendo llegar así a materia grave)
a. Por la intención de llegar a una materia grave.
b. Por conspiración.
c. Por sola multiplicación.

1
) Lessius, De iustitia l. 2. c. 12. n. 48.
2
) Véase San Alfonso n. 529.
3
) Vermeersch-Creusen II.3 n. 602.
320
420. Por la intención.
1. La intención de llegar a una materia grave hace que coalezcan los distintos hurtos incluso
habiendo pasado mucho tiempo entre ellos, tanto se hayan cometido contra un solo dueño o
contra varios.
Esta intención de cometer hurtos aislados hace dos cosas: en primer lugar, que coalezca la
materia de cada uno formando una sola unidad, aunque entre ellos haya un gran intervalo, y de
aquí que unos hurtos en materia leve sean pecado grave, porque lo que se hace con intención
grave es pecado grave. En este caso tenemos un pecado que en cuanto al acto externo es leve
ciertamente, pero grave a causa del afecto interno. El pecado, incluso en cuanto es externo,
llega a grave si completa un daño grave.
2. Para constituir materia grave no hace falta que la cantidad sea mayor que la de los hurtos
que se hacen simultáneamente y de una vez cuando se trata de un solo dueño; pero si se trata
de varios dueños se requiere la cantidad absoluta.
Luego comete pecado grave cada vez:
a. El comerciante que pretende o prevé obtener un lucro notable falsificando cada vez un
poco las medidas y las pesas, de modo que así llegará a conseguir una ganancia
importante.
b. El tabernero que quiere hacerse rico mezclando muchas veces el vino con agua:
Abominación de Yahvéh la balanza falsa1.
c. El que con intención de perjudicar al prójimo en un asunto grave, le va haciendo de vez en
cuando un daño leve.
Porque todos estos pecados a pesar de todo proceden de una misma intención que perdura
virtualmente de enriquecerse (perjudicar) constituyendo moralmente un solo pecado 2.

421. Por conspiración.

1. Si varias personas puestas de común acuerdo y por decisión de todos cometen pequeños hurtos
al mismo tiempo, o sucesivamente, contra uno o contra varios dueños, la materia de todos
coalesce en una sola porque cada uno de los conspiradores pretenden todo el hurto. Así,
cuando todos los pequeños hurtos considerados juntos forman una materia grave, cada uno de
los conspiradores peca mortalmente, porque la conspiración hace que cada uno de ellos quiera
el daño total y coopere a ese total.
2. Si los pequeños hurtos se hacen al mismo dueño, no hace falta una cantidad importante para que
haya pecado mortal; pero si se hacen a diferentes dueños se requiere la cantidad absoluta 3.
a. Si cada uno de los ladrones obra independientemente uno de otro, aunque sepan el daño
que hacen, no pecan gravemente porque ninguno de ellos hace un daño grave ni
pretende el daño hecho por cada uno de los demás ni coopera al mismo.
b. Si varias personas excitadas por el ejemplo de otra cometen pequeños hurtos, que juntos
hacen un daño grave, peca gravemente quien provocó a los demás con su ejemplo a
cometer el daño; y esto no ciertamente contra la justicia sino contra la caridad, y siempre
que hubiera previsto el daño.

422. Por multiplicación. El que llega a una materia grave mediante pequeños hurtos cometidos contra el
mismo dueño, o contra varios, peca gravemente siempre que se quede con lo quitado, que no haya grandes
intervalos entre uno y otro hurto, y que lo quitado tenga algún valor; pues en estas condiciones los pequeños
hurtos coalescen.
1. Para que varios pequeños hurtos sucesivos coalezcan en una sola materia grave hace falta
que se cumplan dos condiciones:
a. Que el ladrón no haya restituido todavía lo hurtado.
Si ha restituido los hurtos anteriores, los siguientes no se juntan con los precedentes;
pero si se quedó únicamente en la intención y no se hizo la restitución, la sola intención
no impide que los hurtos coalezcan, porque un nuevo hurto supone que se revoca aquella
intención.
b. Que no exista un intervalo grande entre cada hurto

1
) Pr 11 1.
2
) Véase Principios n. 308.
3
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 311.
 321
Si hay un intervalo grande entre cada hurto se considera que ya no se juntan; este
intervalo hay que determinarlo por sentido común habida cuenta de la cantidad de lo
robado. Si lo robado casi llega a materia grave, un intervalo de dos meses hace que ya
no coalezcan; si está muy lejos de la materia grave, un intervalo de un solo mes hace que
no coalezcan; y si es muy exigua, o no coalesce nunca o ciertamente una semana impide
la coalescencia1.
α. En este caso de coalescencia el hurto que hace que a sabiendas se llegue a cumplir
la materia grave, es pecado grave; pero cada uno de los precedentes es venial.
β. Los pequeños hurtos sucesivos que se hacen a partir del que ha llegado a materia
grave siempre que se hagan con la voluntad de retener lo hurtado y con
advertencia del grave daño que se produce, porque coalescen con los anteriores
para los hurtos graves y continúan el anterior pecado grave, pero en número
forman un solo pecado grave con el precedente2.
γ. El que no advierte que con un pequeño hurto se ha llegado a materia grave,
ciertamente no comete pecado grave cuando hurta; pero cuando se da cuenta
después y no se propone la restitución de lo hurtado, peca gravemente por la
mala voluntad de quedarse con lo ajeno en gran cantidad.
2. Para que haya pecado grave en estos pequeños hurtos sucesivos se requiere una cantidad
mayor, y si se hurta a un solo dueño se requiere que la cantidad sea una mitad mayor 3; pues
ordinariamente el dueño no padece tanto si lo hurtado se le hace con intervalos; pero si los
hurtos se hacen a varios dueños, hace falta que la cantidad hurtada sea la absoluta.
α. Luego los sastres pecan gravemente si llegan a materia grave quedándose con
retales de tejido sobrante y que todavía son útiles a los dueños, salvo que en
algún sitio rija esta costumbre y se pague menos por eso por el trabajo, o que
conste que los ricos no quieren que se les devuelva los retales, o que los retales
no valgan casi nada y por eso los dueños no los quieren. Lo mismo se ha de
decir de los molineros que se quedan con pequeñas cantidades de trigo o de
harina.
β. Los criados o criadas que se quedan con pequeñas cantidades en las casas de los
ricos sin restituirlas nunca, no deben ser acusados fácilmente de pecado ni
obligados a restituir, tanto porque en este caso se requiere una cantidad mayor
por triple razón para que se forme un pecado grave como porque no se dan
cuenta de la gravedad del daño que hacen, ni los dueños están gravemente en
contra de eso y no exigen la restitución, ni finalmente consumen las cosas
quitadas de modo que coalezcan en una materia grave.

Nota. Hay que preguntar a los consuetudinarios en los hurtos sobre el número y la cantidad de los
hurtos, y cuando se trata de pequeños hurtos sobre el intervalo entre cada uno para que se pueda juzgar
sobre la coalescencia de la materia. Pero de ordinario no saben juzgar estas cosas porque hurtan en cualquier
ocasión que se les presenta, y por eso basta en general que indiquen la frecuencia de los hurtos, la calidad de
lo hurtado y el tiempo trascurrido desde la última confesión, a través de todo lo cual el confesor se formará
un juicio sobre el estado del alma de su penitente. Además le advertirá sobre sus obligaciones; restituir,
trabajar, abstenerse de seguir hurtando.

423. Los hurtos a varios dueños.

a. El que quita una cosa en materia absolutamente grave que pertenece a varios dueños,
peca gravemente, pues aunque no haga un daño grande, cada uno de los dueños está
gravemente en contra, porque con los hurtos multiplicados, se produciría un grave daño
a la seguridad del comercio si los hurtos de esta clase no se prohibieran gravemente.
b. Para que constituyan pecado grave los hurtos de las cosas que tienen varios dueños, tanto
si estos forman una única persona moral (como es el caso de una compañía mercantil,
industrial, aseguradora, compañía religiosa) como si no la forman, hace falta materia
absolutamente grave porque ni a cada uno ni a la sociedad ni a la comunidad particular
se le hace un daño grave a no ser que la comunidad sea escasa, o los socios pocos.
1
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 312.
2
) Lugo disp. 16. n. 43+.
3
) Vermeersch-Creusen II.3 n. 603 piensa también en el doble e incluso en el triple de la cantidad mayor.
322
Luego el que corta árboles útiles en un bosque que está bajo el dominio de varios dueños
o de la comunidad, si el precio de los árboles tal como están en el bosque (no el precio
por el que los compran los negociantes después de cortados y transportados) constituye
materia grave, está obligado gravemente a restituir. A este punto pertenece también el
fraude en el precio por el uso de la vía férrea que es de dominio del Estado. En efecto
esta relación no se rige por la justicia legal, sino por la conmutativa porque cualquiera
que quiera usar este medio se obliga por contrato tácito a pagar el precio establecido.

Artículo tercero.
Causas que excusan de hurto.

Hay dos causas que excusan de hurto y hacen lícito quitar una cosa ajena: la extrema necesidad y la
compensación oculta.

§ 1. La extrema necesidad.

424. Derecho del indigente. En el orden temporal se llama extrema necesidad a aquella por la que peligra la
vida.
1. El que está constituido en extrema necesidad puede, y de suyo debe, usar de los bienes
ajenos en tanto en cuanto sea suficiente para salir de esa necesidad, salvo que el otro se
encuentre en el mismo estado de necesidad: La razón para lo primero es que en extrema
necesidad, todos los bienes son comunes (n. 368). La razón para lo segundo es que cada uno
está obligado a conservar su vida si moralmente puede. La razón para lo tercero es que el
derecho a quitar una cosa al prójimo lo concede la extrema necesidad, y cesada ésta, cesa
también ese derecho. La razón para lo cuarto es que a igualdad de causa es mejor la condición
del poseedor y por eso no es lícito quitar la cosa al que tiene la misma necesidad de ella.
a. No importa nada para el caso que alguien se encuentre en extrema necesidad por causas
naturales o por la malicia humana, p. e. cuando unos ladrones amenazan a alguien de
muerte o con la cautividad perpetua si no entrega una gran cantidad de dinero.
b. En caso de incendio no es lícito quitar a otro la escalera para salvarse uno mismo si no
puede evitar el peligro de muerte si no tiene la escalera. En un naufragio no es lícito para
salvarse uno mismo quitar a otro la tabla que ya la ha cogido y la necesita para salvarse.
c. Lo que es lícito en caso de extrema necesidad, también lo es en caso de cuasi-extrema
necesidad, la cual se equipara comúnmente a la extrema necesidad, p. e. el que alguien
se encuentre en peligro moral de caer en una enfermedad mortal, de perder la libertad,
etc.
d. También se puede coger una cosa de otro para aliviar la extrema necesidad de un prójimo,
porque lo que es lícito para hacer uno por sí, también lo es para hacerlo por otro.
e. Aunque la cosa que es necesaria para el extremadamente indigente sea de gran valor (una
gran cantidad de dinero), la puede coger a pesar de todo pues en caso de extrema
necesidad, al ser todas las cosas comunes, tiene el derecho de usar lo que aquí y ahora
sea necesario para la conservación de la vida por mucho valor que tenga, ni tampoco
cesa el derecho del pobre porque el rico no esté por otra parte obligado a ofrecerle una
cosa de gran precio: por un lado se deriva la obligación de ayudar al indigente y por otro
la facultad de tomar de los bienes creados lo necesario para la conservación de la vida;
lo primero nace de la caridad y lo segundo del derecho a conservar la vida con los bienes
creados, derecho de los pobres al que corresponde la obligación del rico de no impedir
que use lo necesario1. Sin embargo, parece que Lugo restringe la facultad del indigente a
tomar sólo lo que pertenece a los medios ordinarios de conservación de la vida, pues
piensa que de la misma manera que ese indigente no tiene obligación de conservar la
vida con medios extraordinarios, tampoco tiene derecho a tomarlos contra la voluntad
del dueño. Pero aunque no tenga obligación sin embargo tiene la facultad y la licencia

1
) Lugo disp. 16 n. 159.
 323
para conservar la vida con los bienes creados, de donde se deduce la potestad para tomar
lo que sea necesario.
2. En caso de necesidad grave o común no es lícito quitar nada al prójimo porque en grave
necesidad no se trata de los bienes para la conservación que la naturaleza quiso que fuesen
comunes; para estos casos la naturaleza quiso que fuesen comunes las medios y bienes
terrenales1. Sin embargo, si en necesidad grave o común se trata de bienes para la
conservación, que la naturaleza quiso que fueran comunes para todos, es lícito que el pobre
tome bienes para ese fin de otro si no lo consigue pidiéndolo.
El pobre que se encuentre en ese estado de necesidad debe pedir ante todo lo que necesita
porque el dueño estará lógicamente contrariado si se le quita algo sin su conocimiento. Y si el
dueño no lo quiere dar, o el pobre no lo puede pedir sin incomodidad, es lícito que tome para
sí una cosa no de gran valor, aunque mayor si la necesidad es grave o menor si es leve. Luego
en este caso, el indigente puede coger una cosa de poco valor, pan p. e., para conservar una
salud mejor, porque parece que la naturaleza le ha dado el derecho a tomar medios menores
con los que comúnmente se conservan estos bienes2.

425. Obligaciones del indigente y del dueño.

a. El indigente, si puede, debe pedir la cosa que necesita, a no ser que haya una causa justa
que lo excuse; sin embargo, si coge la cosa sin pedirla no peca, porque el
extremadamente indigente tiene derecho sobre la cosa misma y el dueño solo puede ser
contrario a la forma en que la coge3.
b. Si lo quitado existe todavía habiendo cesado la necesidad, hay que restituirlo al dueño
porque el indigente sólo tiene derecho al uso de la cosa si este uso era lo único
necesario, permaneciendo la cosa misma del dueño. Y si ya no existe la cosa hay que
distinguir. Si el extremadamente indigente es ciertamente pobre pero tiene esperanza
probable de recibir algo después, la cosa ajena la puede usar sólo con la carga de
devolverla porque ya no le es lícito tomar lo que es necesario para conservar la vida. Y
siendo pobre en la cosa y en la esperanza, a nada está obligado aunque luego pase a
condición mejor, porque quien en extrema necesidad quita algo lo hace suyo, y el que
consume lo suyo no ha de restituir.
c. El dueño
α. por caridad, no por justicia, está obligado a dar su cosa al indigente. Por eso el
que se despreocupa de socorrer al extremadamente indigente, u oculta sus cosas,
no está obligado a restituir cuando haya cesado la necesidad.
β. por justicia está obligado a no impedir al pobre que ocupe la cosa, y si la ha
ocupado, a no quitársela.

§ 2. La compensación oculta.

425. Noción y licitud.

a. La compensación oculta es el acto por el que alguien de forma clandestina coge de los bienes del deudor
lo que le debe
b. La compensación oculta de suyo es ilícita, pero se puede convertir en lícita cuando se dan
las circunstancias debidas. La razón de lo primero es que el bien común exige que para
prevenir desórdenes que fácilmente podrían nacer de la compensación oculta, el
acreedor trate de recuperar la posesión de lo suyo pidiéndolo pública o privadamente a
través del juez. La razón de lo segundo en cuanto a la cosa es lícita porque el que se
compensa ocultamente no toma una cosa ajena, sino una suya, y si se dan las
condiciones requeridas también se hace lícita en cuanto al modo; por eso, aunque sea
contra la voluntad del deudor, no lo puede ser razonablemente.

1
) La proposición 36 condenada por Inocencio XI dice así: Es permitido robar, no sólo en caso de extrema
necesidad, sino también de necesidad grave. (D 1186) Véase Lugo disp. 16. n. 160. Ballerini-Palmieri III.
n. 283.
2
) Lugo disp. 16. n. 156.
3
) Lessius l. 2. c. 12. n. 66.
324
En la práctica raramente habrá que convencer de la compensación oculta porque principalmente amenaza el peligro de abusos
y de imaginaciones; en todo caso, sepa el confesor que, una vez hecha, no se puede obligar al penitente a la restitución, si se
dieron las debidas condiciones.

427. Las condiciones debidas son cuatro:

a. Que la deuda sea verdadera, fundada en el derecho estricto que tiene en ese momento el
acreedor sobre la cosa que le ha sido quitada.
Si un amo promete a un criado que le va a dar o que le va a dejar en el testamento una
cierta cantidad de dinero en gratitud por el servicio que le ha prestado, pero luego no se
lo llega a dar y muere sin hacer testamento, el criado no puede coger clandestinamente
el dinero porque no tiene derecho estricto sobre él.
b. Que la deuda sea cierta, tanto porque en caso de duda es mejor la condición del poseedor
como porque cada uno tiene derecho a retener la cosa poseída, salvo que conste que es
de otro y porque finalmente por imaginación muchos se quedarían sin la cosa suya 1.
Como la sentencia que sostiene que la restitución hay que hacerla incluso con bienes de
otra especie es sólo probable, no es lícito compensarse p. e. a uno que ha sido lesionado
en su fama con bienes de fortuna, si el difamador no le restituye la fama quitada.
c. Que la deuda no se pueda obtener de otra manera, porque el bien común exige que el
acreedor trate en primer lugar de recuperar su cosa por la vía ordinaria, y sólo si no la
puede pedir sin dificultad (disputas, enemistades, gastos, etc.) o si la petición se prevé
inútil (debido a falta de pruebas o malicia del juez o del deudor), es lícito compensarse
ocultamente.
Por lo demás adviértase:
α. La falta de esta condición hace que la compensación sea ilícita, porque va contra
la justicia legal, pero no injusta y por tanto no implica la carga de la restitución;
β. Este defecto, incluso cuando se pueda evitar con facilidad, no pasa de pecado
venial.
d. Que se evite el daño del deudor o de terceros. Este daño del deudor puede ser doble: que
siga con la conciencia errónea de tener que pagar todavía la deuda, y que la pague dos
veces; ambas cosas se pueden evitar si fuera necesario haciendo una condonación
ficticia de la deuda.
El daño de terceros puede sobrevenir (criados, familiares) porque pueden llegar a la
sospecha de un hurto con peligro de infamia o de pena.
Está claro que el que se compensa está obligado a evitar estos daños sólo por caridad,
porque el que se compensa usa de su derecho; por eso si hay razón suficiente para
permitir el daño de otros, obra lícitamente aunque otros sufran daño.

428. Sobre la compensación oculta de los criados (lo mismo vale para el obrero, el artesano, el empleado)
hay que decir en general que a los criados les es lícito lo mismo que es lícito a los demás; a saber, cuando no
faltan las condiciones debidas pueden compensarse por el trabajo que piensan que es mayor que el salario
recibido. Y en particular hay que advertir lo siguiente.
1. Si el amo no paga el salario pactado con el criado, o si sustrae algo de la paga
subrepticiamente, el criado se puede compensar; pero con más del salario convenido siempre
que al menos sea el ínfimo, no es lícito compensarse porque más allá del pacto justo en el que
él mismo consintió no se le debe nada.
El amo que quita del salario porque el criado inadvertidamente rompe los vasos o los
instrumentos, obra injustamente, salvo que haya un pacto sobre esto. Sin embargo, si el criado
produce daños por inadvertencia con mayor frecuencia, el dueño puede ponerle
moderadamente una multa y, del mismo modo, quitarle alguna parte del salario.
2. Si se ha convenido un salario inferior al mínimo, no le es lícito al criado compensarse si
consintió libremente en él o si la falta de salario se compensa con otros emolumentos como
una mesa más espléndida, la ocasión de recibir propinas, vestidos proporcionados gratis por la
casa, etc.; pues no tiene derecho a ninguna otra cosa; de todas maneras, se puede compensar
lícitamente:
a. si consintió en el estipendio menos justo movido por la fuerza o el miedo;

1
) Véase Lugo, De iust. disp. 16. n. 94+. Vermeersch-Creusen II3 n. 606.
 325
b. si movido por la necesidad convino un salario menos justo; se exceptúa el caso en que el
amo hubiera tomado al criado por misericordia a petición del mismo criado;
c. si se le encargan trabajos indebidos en contra de su voluntad.
3. Si el criado hace más trabajo por propia voluntad no se puede compensar; pero sí puede si lo
hace por voluntad expresa o tácita del amo. Por lo demás, si el criado no ha sido tomado para
determinados trabajos, sino sencillamente para los domésticos, es decir, que debe emplearse
en el servicio del amo, no puede decir que su trabajo es indebido, a no ser que sea tal que no lo
pudo haber previsto de ninguna manera, como el trabajo nocturno o peligroso.
a. Casi hay que decir lo mismo sobre el problema de si es lícito a los hijos de familia
compensarse ocultamente si no reciben un estipendio justo por su labor. Pero será muy
raro que en este caso se den las condiciones requeridas para la compensación oculta, por
lo cual hay que inclinar a los confesores, antes del hecho, hacia la parte más severa; pero
después no hay que llevar fácilmente a los hijos a la restitución porque muchas veces se
puede suponer la condonación, aunque se haya lesionado la justicia.
b. Lo que se ha dicho sobre los criados es lícito trasladarlo también a los comerciantes: no
se pueden compensar ocultamente disminuyendo el peso o la medida, si ellos mismos
vendieron la mercancía a determinado precio que después consideran que está
envilecido, pero pueden compensarse ocultamente:
α. si están injustamente coaccionados para vender por debajo del precio justo;
β. si vendieron por error por debajo del justo precio;
γ. si no pueden procurarse sin gran perjuicio el pago de una deuda cierta.
c. La proposición 37 condenada por Inocencio XI1 no prohíbe cualquier compensación de los
criados, porque fue condenada por demasiado vaga e indeterminada. Y sin duda se
seguiría de esa proposición que los criados también se pueden compensar cuando
hubieron consentido libremente en un pacto con un salario menor, o cuando
simplemente piensan que se les debe más.

CUESTIÓN TERCERA.

La damnificación injusta.

429. Declaraciones.
1. La damnificación injusta (activamente) es una acción con la que alguien hace un daño a los
bienes de otro sin sacar ningún provecho de ello.
El daño al prójimo se puede hacer de dos maneras, o destruyendo la cosa del prójimo (por
acción o por omisión de la acción debida), o impidiendo que el prójimo perciba un bien que le
es debido.
2. La damnificación es un pecado grave pero no siempre. Grave o leve es, según que el daño que
se hace al prójimo sea grave o leve.

430. El que impide que otro consiga un bien.

1. El que impide que otro obtenga un bien al que tiene derecho estricto (sea a la cosa o sobre la
cosa) obra contra la justicia y está obligado a restituir, lo haya impedido directa o
indirectamente, con medios justos o injustos, porque es la causa eficaz para que el otro no
obtenga lo que se le debe en derecho estricto.
El que induce a un padre, aunque sea con medios no injustos, p. e. con ruegos, a que prive a
un hijo de la parte legítima de la herencia a la que el hijo tiene derecho estricto según la ley
positiva, lesiona la justicia y debe restituir al hijo el bien del que le ha privado.
2. El que impide que otro consiga un bien al que no tiene derecho estricto, y además lo hace con
medios injustos peca igualmente contra la justicia y está obligado a la restitución, pero no si lo
hace con medios justos, p. e. con ruegos, persuasiones, aunque lo haga por odio. La razón de

1
) Los criados y criadas domésticos pueden ocultamente quitar a sus amos para compensar su trabajo, que
juzgan superior al salario que reciben. (D 1187).
326
lo primero es que cualquiera tiene derecho a que no se le impida con medios injustos la
consecución de un bien del que no es indigno. En esto hay que notar que no sólo son medios
injustos los fraudes, la mentira y las calumnias sino también los ruegos importunos y los
halagos molestos con los que se impide la libertad de otro. La razón de lo segundo es que
cualquiera puede usar del derecho que tiene de pedir o persuadir a otro para favorecerse a sí
mismo o a otros.
a. El pobre que con detracciones o calumnias consigue que otro pobre se quede sin
limosnas; el criado que difamando a otro criado hace que no consiga el trabajo que con
razón espera; el tabernero que propalando calumnias contra otro tabernero es causa de
que los clientes de éste le abandonen; todos estos pecan gravemente y están obligados a
restituir. En cuanto a la obligación de restituir no importa nada que la injuria se haya
hecho al que se le ha impedido que reciba el bien o al que lo iba a dar. Por eso 1 para la
restitución a los pobres también queda obligado el que impide que un rico dé limosna a
un determinado pobre al cual se la iba a dar atemorizándole injustamente.
b. El que induce a un testador a que no deje la herencia a Cayo, que por otra parte no tiene
derecho a ella, sino a Sempronio, o el que, por odio, con persuasiones convence a un
obispo para que conceda un beneficio a alguien menos digno cuando ya se había
determinado a concederlo a otro más digno, no obran contra la justicia si el más digno
no tiene derecho al bien.
3. El que impide a otro la obtención de un bien del que es indigno no peca contra la justicia ni está
obligado a restituir, aunque haya usado medios injustos porque el indigno no tiene ningún
derecho al bien que ambiciona, p. e. al cargo o al beneficio ni tiene derecho a exigir que no se
le impida con ciertos medios la consecución de aquel bien.
Luego el que con medios injustos impide que otro reciba un legado o un beneficio del que no
es digno, ciertamente peca contra la justicia por la calumnia contra el prójimo y tiene
obligación de reparar la lesión de la fama, pero no peca por haber impedido la consecución de
aquel bien. La mujer que con engaños disuade al marido de que haga una donación pródiga,
no está obligada a reparar nada al donatario porque esa donación no se puede dar ni recibir sin
pecado.
También se considera que es indigno el que usa medios ilícitos para obtener un bien, por lo
que no se hiere la justicia si con medios igualmente ilícitos se le impide la consecución del
bien. P. e., Cayo, la colación de cuyo cargo de magistrado depende de la elección de unos a
quienes había corrompido con dinero para conseguirlo, no puede quejarse de injusticia, si otro
con calumnias consigue que no lo obtenga.
4. El que impide a alguien que aparte un mal de otro, obra contra la justicia por la misma razón y
está obligado a la restitución igual que el que impide injustamente que otro consiga un bien.
Así el que impide con la fuerza que se apague el fuego hecho en la casa del prójimo, está
obligado a la restitución.2

1
) Dudan de esta obligación (Wouters, Theol. mor. I. n. 996; Vermeersch-Creusen II3, 575 ; Lehmkuhl I.
n.1181), porque la obligación de restituir urge en general sólo si la injuria se hace al mismo que padece el
daño.
2
) Sporer-Bierbaum II tract. n 242++ ; pero véase la nota precedente.
 327

CAPÍTULO TERCERO.
La reparación del dominio lesionado . 1

CUESTIÓN PRIMERA.

La restitución en general.
431. Definición.
1. Restitución es la acción con la que se repara el daño hecho injustamente al prójimo.
a. Luego no nace ninguna obligación de restituir de la injuria con la que no se haya hecho
ningún daño o ningún daño injusto. P. e., el juez que da una sentencia que juzgaba que
era injusta, pero que es justa, o el marido que con el adulterio irroga una injuria a la
esposa. El que mata a un hombre que con certeza va a morir poco después por una
enfermedad interna que padece, no está obligado a compensar a los herederos porque no
les produce ningún daño.
b. La restitución es diferente de la satisfacción, porque aquella es una compensación de la
injuria real por la que se devuelve la cosa quitada o destruida, y ésta es una
compensación de la injuria personal (del honor lesionado) por la que el ofensor pretende
con una deferencia que la persona ofendida a la que ha injuriado se reconcilie con él. Se
diferencia de la restitución en su sentido más amplio, con la que se significa cualquier
devolución de una cosa ajena, p. e. devolver al acreedor el préstamo recibido. Se
diferencia del pago con el que se significa la ejecución de la deuda a la que alguien está
obligado, pero sin que hubiera habido injuria, o con el que alguien da una cosa distinta
que todavía no estaba en posesión de otro, p. e. el pago del salario por el trabajo
prestado.
2. La obligación de restituir nace solamente de la lesión de la justicia conmutativa. Ciertamente
también hay otras virtudes que piden que se dé a uno lo que por derecho se le debe, como la
justicia distributiva, la piedad, la religión, pero no hay ninguna que exija que se le dé a uno lo
que en estricto derecho se le debe porque es suyo; por eso no hay ninguna otra virtud que, si
es lesionada, pida que se devuelva al otro la cosa suya. Pues solamente la justicia conmutativa
tiende a que cada uno tenga lo que es suyo por derecho estricto y que nadie se quede sin lo que
es suyo.
3. La restitución se debe hacer hasta la igualdad (aritmética), es decir, tanto se debe devolver
cuanto se ha quitado, pues es característico de la justicia conmutativa que exige la restitución
que se establezca la igualdad entre el derecho de uno y el pago de otro, de tal modo que al uno
no se le deba nada más de aquello a lo que tiene derecho estricto 2.

432. Raíces de la restitución3. Se llama raíz de la restitución a la causa de la que nace la obligación de
restituir. Se distinguen dos clases de raíces de la restitución: una general y remota que consiste en la
violación de la justicia conmutativa, y otra especial y próxima que consiste en los diversos modos con los
que se lesiona la justicia conmutativa.

1
) Kutschker, Die Lehre vom Schadenersatz [Teoría de la indemnización] (Olmütz, 1851); Marres, De
iustitia2 (Roermond 1889); Vermeersch, Quaestiones de iustitia2 (Brujas 1904); Merkelbach II.8, n. 278 –
342; C. Hohenlohe, Gründe der Schadenersatzpflicht in Recht und Moral [Fundamentos del deber de
indemnizar en el Derecho y en la Moral] (Ratisbona 1914); K. Weinzierl, Rückgabepflicht nach
Kanonischem Recht [El deber de la devolución según el Derecho Canónico] (Friburgo de Brisgovia 1932)
2
) Véase Principios n. 277++.
3
) Fr. Schindler, Quellen des Schadenersatzes in der Moraltheologie [Fuentes de la indemnización en la
Teología Moral]. ZkTh. 39 (1915) 605 – 648.
328
Santo Tomás muestra las dos raíces de la restitución cuando dice que la obligación de restituir nace de la
cosa ajena que se tiene, es decir de la sola posesión o contrato de la cosa aunque alguno la posea de buena
fe; y de la injusta captura de la cosa, o sea del delito1. Y como en ambos casos, alguno o él mismo comete la
injuria o coopera con otro agente, aparece una especie de tercera raíz que es la cooperación injusta.

433. Obligación de la restitución.

1. La restitución es necesaria para la salvación con necesidad de precepto, tanto natural como
divino, pero no con necesidad de medio salvo en caso de voto.
a. El precepto natural de la caridad enseña: Y lo que queráis que los hombres os hagan,
hacedlo vosotros igualmente2, y lo que queremos cuando nos han lesionado es la
reparación del daño. Además el mismo precepto que prohíbe quitar una cosa ajena
manda también no quedarse con ella, porque el que la retiene continúa quitándosela a su
dueño.
b. Dios impone expresamente la restitución de la cosa quitada: Si uno causa daño en un
campo o en una viña... restituirá con lo mejor de su propio campo y lo mejor de su
propia viña3; y además propone la restitución como condición para que el pecador
consiga el perdón de sus pecados4.
c. La restitución no proporciona nada a la salvación; simplemente debe hacerse, si se puede,
para no cometer pecado o no poner obstáculos a la salvación.
d. El que ha contraído la obligación de restituir debe disponer su ánimo de modo que quiera
restituir en cuanto pueda; de otra manera conservaría su afecto hacia la injuria hecha.
Luego la voluntad seria y eficaz de reparar el daño hecho es al menos lo necesario para la
salvación del que está obligado gravemente a la restitución. En este sentido va la sentencia
verdadera que dice: No se perdona el pecado si no se restituye lo quitado 5. Más aún, no hay
razón para que no sea necesario también que emplee los medios que moralmente pueda para
que la restitución sea posible. Luego los deudores que no puedan hacer la restitución de otra
manera están obligados no sólo a evitar los gastos superfluos, sino a disminuir también los
gastos diarios en cuanto puedan según su condición.

434.
2. El que no puede restituir con bienes de la misma especie no está obligado a hacerlo con
bienes de otra especie, p. e. a compensar la fama lesionada con dinero, porque la justicia
conmutativa manda solamente que la restitución se haga para restablecer la igualdad violada, y
los bienes de otra especie no pueden invocar la igualdad; y, sin duda, con dinero no se repara
la fama quitada.
a. Todos los autores coinciden en que el daño se debe reparar tan pronto como se ha hecho,
o si el juez impone una reparación material por el bien dañado de otra especie; del
mismo modo que muchas veces hay que decidir alguna satisfacción de orden material.
b. Pero se discute entre los autores si está mandada por la justicia la reparación material por
un bien superior; el mismo San Alfonso6 dice que la sentencia que lo niega es más
común y más probable. Santo Tomás7 lo afirma ciertamente, pero dando la opción a que
sea en dinero o con otro honor; luego parece que habla más como de un consejo.

435. La gravedad de la obligación de restituir. La obligación de restituir, de suyo, es grave porque obliga
por la misma razón que la justicia conmutativa que exige que se dé a cada uno lo que es suyo. Luego la
restitución hay que hacerla bajo pena grave en el caso de materia grave y bajo leve en el caso de materia
leve.
En todo caso hay que atender en particular a la doble raíz de la restitución. Cuando se trata de la restitución
por tener una cosa ajena, la gravedad de la obligación depende de la gravedad de la cosa; pero si se trata de
1
) Summa II. II. q. 62. a. 6
2
) Lc 6 31. Mt 7 12.
3
) Ex 22 5.
4
) Véase Ez 33 13++. Tb 2 20++. Véase Lc 19 8.
5
) San Agustín ep. 152 ad Macedon.
6
) I. III. n. 627.
7
) II. II. q. 62. a. 2 ad 1.
 329
la restitución que hay que hacer por la captura injusta de la cosa, se debe considerar también la gravedad de
la culpa de la acción injusta.
1. Luego el que posee una cosa ajena, la hubiera recibido de buena fe o de mala fe, está
gravemente obligado si la materia es grave, y levemente si es leve la materia.
Si hubiera juzgado por error que la cosa es leve, y detectado el error conoce el verdadero valor
de la cosa, está obligado gravemente. El que quitó una materia grave pensando que era leve,
está obligado gravemente a devolver toda la cantidad una vez detectado el error, porque ha
contraído la obligación de restituir esta cantidad determinada; por tanto siempre hay
obligación materialmente grave que pasa a formal, una vez detectado el error. Lehmkuhl1 y
Vermeersch2 admiten alguna excepción que podría haber, p. e. cuando la víctima del hurto es
muy rica y el ladrón ha pensado que para ella la cantidad hurtada era leve pero para el ladrón
la restitución es un daño grave; de todos modos, detectado el error apenas habría diferencia
entre los daños de ambos, y la obligación de restituir se puede fijar como obligación grave. Si
alguien restituye la cosa parcialmente de modo que la parte que se queda no llega a materia
grave, no peca gravemente. Si robó la cosa semiebrio, pasada la embriaguez está obligado
gravemente.

436.
2. El que hace un daño grave con culpa grave está obligado a reparar ciertamente gravemente.
El que hace un daño leve con culpa leve (por parvedad de la materia) o con culpa grave (por
error), sólo está levemente obligado a reparar el daño, porque la materia leve no es capaz de
producir una obligación grave.
Luego existe la obligación de reparar incluso los daños pequeños; sin embargo no se puede
urgir denegando la absolución; es más, a veces la prudencia pedirá que se disimule esta
obligación.
Si alguien hace un daño grave con culpa leve pero no posee la cosa ajena, hay que distinguir,
porque la levedad de la culpa puede nacer de la imperfección del acto o del error sobre la
materia.
a. Si la culpa leve se debió a la imperfección del acto, no se está obligado a nada antes de la
sentencia del juez, sea grave la materia, o leve.
α. Los autores no coinciden en esta cuestión pues unos enseñan que el que hace un
daño de esta clase está gravemente obligado a repararlo porque supuesta la culpa
teológica la cuantía de la obligación de restituir depende de la cantidad de la
materia porque la ley natural de cuya clase es la obligación de restituir obliga
gravemente en materia grave. – Pero la cuantía de la obligación de restituir no
depende simplemente de la cantidad del daño, sino también de la culpa teológica
suficiente para producir la obligación, y una culpa que se debe a la imperfección
de un acto leve no es suficiente para producir la obligación, lo cual prueba una
tercera sentencia.
β. Otros enseñan que se debe reparar bajo pena leve o todo el daño o una parte
proporcionada a la cantidad de culpa, pues la obligación de reparar un daño no
puede ser mayor que la culpa con la que se ha hecho el daño 3. Esta sentencia es
verdadera en cuanto niega la obligación grave de restituir, pero no demuestra
que la obligación es leve.
γ. Finalmente una tercera sentencia enseña que la obligación de restituir es nula
porque una verdadera obligación nace sólo de un acto perfectamente humano, o
sea un acto que se hace con advertencia plena y consentimiento pleno; pero de
un acto que verdaderamente es imperfectamente humano, o sea que se hace con
advertencia semiplena y conocimiento semipleno, no nace ninguna obligación.
Por eso, el voto o el juramento hechos con deliberación semiplena son írritos;
del mismo modo el contrato hecho con deliberación semiplena es inválido.
Además, en la acción semideliberada, los efectos se vinculan más a la casualidad
que al agente. Lo mismo ocurre si se hizo un daño grave estando semiebrio. Y

1
) I. n. 1154.
2
) II3. n. 543 c.
3
) Laymann l. 3. tr. 3. pr. 1. 6. n. 4.
330
como los que sostienen las primeras sentencias no niegan la probabilidad de
ésta, en la práctica hay que seguirla1.
b. Pero si la acción dañina fue un acto perfectamente humano, y la culpa hay que tenerla por
leve a causa del error, se puede contraer la obligación grave de restituir a causa de ser el
acto perfectamente humano, aunque por otra parte tampoco hay que reparar más daño
que el que se previó.
El que cometió varios daños con un intervalo en el que coalescen y advirtió
inmediatamente el grave daño producido, está gravemente obligado a restituir, pues
aunque sólo hubiera pecado levemente, quiso dar coherencia a estos daños con un acto
perfectamente humano. – Si echó a perder una piedra preciosa creyendo que era un trozo
de vidrio de poco valor, está obligado a reparar sólo lo que previó, luego bajo pena leve;
el resto del daño se considera hecho involuntariamente.
En todo caso, si todavía posee la piedra preciosa que pensó que era un trozo de vidrio, o
la posee en equivalente, está gravemente obligado a restituirla, ella o su equivalente,
según los primeros, en cuanto ha detectado el error, y no puede sustituirla por el vidrio.
Es poseedor gravemente injusto de una cosa ajena como el que quita una suma
importante a partir de pequeños hurtos, y el poseedor en materia grave está gravemente
obligado a restituir. (Véase n. 462).

CUESTIÓN SEGUNDA.

La restitución por posesión de una cosa ajena.

El que posee una cosa ajena, puede tenerla en su poder con buena fe, con mala
fe o con fe dudosa. Las obligaciones del poseedor son diferentes en cada uno de estos
casos.

Artículo primero.

El poseedor de buena fe2.

437. El poseedor de buena fe es el que ignora invenciblemente que la cosa que tiene es de otro. Las
obligaciones del poseedor de buena fe se refieren:
a. a la cosa misma;
b. a los frutos percibidos de ella;
c. a los gastos hechos para la cosa.
En general, las obligaciones del poseedor de buena fe se derivan de los siguientes principios: Res clamat
ad dominum [La cosa llama a su dueño]; perit domino [perece para su dueño]; fructificat domino [fructifica
para su dueño]; nemo potest ex aliena re ditior fieri [nadie se puede enriquecer con una cosa de otro]. En
cambio, los derechos se derivan de estos otros principios: In dubiis melior est conditio possidentis [En caso
de duda es mejor la condición del poseedor]; bonae fidei posesor potest praescibere rem et fructus [El
1
) Lugo disp. 8. n. 57++. San Alfonso n. 552.
2
) Hay que explicar dos términos de la técnica jurídica que se usan mucho en este tratado: la vindicación y
la evicción. Suponen que el poseedor de la cosa ajena la adquirió de buena fe. La acción con la que el dueño
de la cosa la pide en juicio contra el poseedor de buena fe para que lo declaren dueño de esa cosa y el actual
poseedor se la restituya se llama vindicación. El efecto de la vindicación es la evicción, mediante la cual, el
poseedor actual se queda sin la posesión, y el dueño recupera lo suyo. En toda venta, el vendedor se
compromete tácitamente a entregar la cosa comprada e implícitamente se obliga a reparar el daño, es decir a
devolver el precio, si por casualidad hay evicción, aunque lo deba perder después de cobrado.
 331
poseedor de buena fe puede prescribir la cosa y los frutos]; qui bona fide est non meretur ut detrimentum
patiatur et potest damni compensationem postulare [el que está de buena fe no merece sufrir perjuicio y
puede pedir una compensación del daño]; en efecto, para él la restitución sólo urge por la primera raíz, a
saber, de la cosa ajena que se tiene.
Además, también la ley civil 1, por las mismas razones que en la prescripción puede obligar en conciencia a
ciertas cosas.
Ahora bien, para que se pueda determinar en especie las obligaciones del poseedor de buena fe, hay que distinguir diversas hipótesis:

a. Todavía posee la cosa;

b. la cosa ha perecido;
c. La cosa la tiene otro;
d. Los frutos.

438. Todavía posee la cosa.

1.De suyo está obligado a devolverla cuanto antes al dueño si es conocido, a no ser que entre
tanto la cosa haya prescrito, porque res clamat ad dominum.
a. Si la cosa no se posee entera, sino en parte, tiene que restituir la parte que tiene. Si
mientras tanto la cosa se ha deteriorado aunque sin provecho del poseedor, la debe
restituir en el estado en que se encuentre aunque se haya deteriorado por culpa del
poseedor; si se ha desgastado con provecho del poseedor, tiene que restituir el provecho
con el que se ha enriquecido. Si mientras tanto la cosa ha mejorado, la debe restituir tal
como se encuentre, a no ser que se haya mezclado con otras cosas de tal modo que no se
pueden separar, porque en este caso el poseedor adquiere el dominio de la cosa ajena, si
la suya es lo principal en la mezcla; pero debe restituir lo que le haya hecho más rico. En
todo caso, si tuviera que restituir la misma cosa mejorada, puede descontar los gastos de
las mejoras2.
b. Si difiere la restitución culpablemente, está obligado a compensar los daños que puedan
venir por el retraso, porque si a sabiendas retiene una cosa ajena se convierte en
poseedor de mala fe y está obligado a pagar los daños.
c. Si el dueño es desconocido y no hay ninguna esperanza de encontrarlo, el poseedor de
buena fe se puede quedar con la cosa ajena, porque ésta se tiene por abandonada
adquiriendo el poseedor su dominio por el derecho de ocupación.
d. A no ser que la cosa haya prescrito, porque en el poseedor de buena fe se pueden dar las
condiciones requeridas para la prescripción, y, si realmente se cumplen todas, puede
quedarse con la cosa.
2. Pero no hace falta que siempre se devuelva directamente al dueño de la cosa, porque a
veces se puede restituir a la persona de la que se había recibido, y hay que distinguir si la cosa
se había recibido gratis, o a título oneroso.
a. Si se recibió gratis, no es lícito devolverla a aquél de quien se recibió, sino directamente
al dueño, porque res clamat ad dominum.
b. Si la cosa se ha comprado y aparece el dueño para vindicarla (en caso de evicción), está
obligado a restituirla al dueño, incluso con pérdida del precio pagado, porque el dueño
puede vindicar lo suyo dondequiera que se encuentre, porque tiene derecho a la cosa.
Sin embargo, al poseedor le queda el recurso al vendedor, y si no puede recuperar el
precio que le pagó no tiene más remedio que considerar la pérdida de ese dinero como
un infortunio y soportarlo pacientemente3.
c. Si el dueño no aparece (excepto el caso de evicción), es decir, si el dueño ciertamente es
conocido, pero no está sabedor de la cosa, es lícito para el poseedor devolver la cosa a la
persona de la que la había recibido, para recuperar el precio que le había pagado, a no
ser que haya otra manera de librarse de los daños él mismo y el dueño (p. e.
denunciando al ladrón). Si no puede recuperar el precio, debe soportar su pérdida.
α. Dos razones se pueden aportar a favor de esta sentencia: el que devuelve la cosa
al ladrón y la repone en el estado que tenía antes, no hace directamente ningún
daño al dueño, y, por consiguiente, no está obligado a conservar la cosa con

1
) Véase p. e. C. A. 367+ ; C. G. 935 ; ZGB. 934++.
2
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 416 +.
3
) Lugo disp. 17. n. 1.
332
perjuicio propio; así, también obra lícitamente el que encuentra una cosa que no
puede conservar sin daño suyo, y la vuelve a poner donde la había encontrado.
Luego se dan todas las condiciones que hacen falta para que se pueda poner esa
acción para recuperar los bienes propios, aunque de ella se prevea que se sigue
indirectamente un daño para el prójimo. Y la acción es lícita sin duda, es decir, la
rescisión del contrato; el fin que se pretende de conservarse indemne uno mismo
es honesto y se sigue inmediatamente de la acción; finalmente hay causa
proporcionadamente grave que permite el daño del prójimo, que es evitar un
daño propio que es igual al daño del prójimo 1. – Es cierto que normalmente el
comprador no tendrá otro medio para recuperar el precio dado que no sea el de
devolver al ladrón la cosa comprada; pero si hubiera otro, estaría obligado a
emplearlo, pues obraría contra la justicia porque estando ya en sitio seguro la
cosa para su dueño, la volvería a poner en peligro sin justa causa.
β. Los derechos más modernos establecen a veces que el dueño no puede recuperar
la cosa de un poseedor de buena fe que la compró o la recibió mediante algún
otro título oneroso si no ha dado el precio pagado por la cosa cuando se ha
adquirido en el comercio o en una subasta o de un mercader que suele vender
este género de mercancías excepto en el caso en que se pudiera sospechar que la
cosa había sido robada2. Sobre esa clase de disposiciones de la ley, hay que
investigar en primer lugar, si en la mente del legislador está únicamente negar al
dueño la acción civil para recuperar su cosa a no ser que pague su precio, o si
más bien estaba en su mente transferir el dominio sobre la cosa poseída. Si se
trata de esto segundo, se debe saber si esta ley tiene valor en conciencia. Esta
cuestión la afirman ciertamente muchos autores diciendo que la potestad civil lo
ha establecido así por razón del bien común para facilitar el comercio entre los
hombres y para hacer más segura la posesión; y esta razón del bien común
parece suficiente para que la autoridad civil pueda usar de su potestad para
transferir el dominio.

439. Si la cosa ajena ha perecido, hay que distinguir entre si ha perecido estando con el poseedor de buena
fe o estando con otra persona, y en este último caso si el poseedor de buena fe la entregó a otra persona
lucrándose o no.
1. Si la cosa ha perecido con el poseedor de buena fe, o consumida o perdida o destruida, no
está obligado a nada a no ser que se hubiera enriquecido con ella, porque en este caso tiene
que dar al dueño aquello en lo que se ha enriquecido. La razón para lo primero es que quien
consume o destruye una cosa pensando que era suya no injuria a nadie, aunque la cosa se
hubiera perdido con su actividad y con su culpa. El dueño, en este caso, tiene que considerar la
pérdida de la cosa como un infortunio que le ha pasado y soportarlo con paciencia. La razón
de lo segundo es que aquello en lo que se ha enriquecido constituye un equivalente de la cosa
que pertenece a su dueño.
a. Se llama equivalente de una cosa aquello en lo que alguien se ha enriquecido con esa
cosa. Alguien se hace más rico con una cosa ajena en cuanto con esa cosa adquiere algo
que de otra manera no habría tenido, y esto puede ocurrir de dos maneras, u obteniendo
gratis de la cosa unos frutos (espontáneos, no industriales), o ahorrando de lo suyo
mientras usa de lo ajeno, p. e. el que ahorra su ternera comiendo carne de una ternera de
otro.
b. Lo que se dice de una cosa consumida, vale también para una cosa deteriorada; o sea que
si el dueño de una cosa la estropea al usarla, debe restituir aquello en lo que se ha
enriquecido por esta causa. Luego el que acepta de buena fe como regalo un vestido
ajeno y lo usa gastándolo está obligado a devolver el vestido al dueño si lo ha conocido
y a pagarle además tanto cuanto hubiera gastado un vestido suyo, si el otro no lo hubiera
llevado.
2. Si la cosa ha perecido con otro, hay que distinguir varias hipótesis.
a. Si la cosa ajena recibida gratis la dio a otro sin que en otro caso le hubiera dado nada, no
está obligado a nada porque no se ha enriquecido en nada; pero si en el lugar de aquella
1
) Véase San Alfonso n. 569.
2
) C. A. § 367.368. C. A. de comercio § 306 – 308. C. G: § 935. ZGB. § 934.
 333
sustituyó a una cosa suya está obligado a restituir su precio porque en esto es en lo que
se ha enriquecido.
b. Si la cosa ajena recibida gratis la vendió a otro, parece que se puede quedar con el precio
de la cosa porque no consta con certeza si ese precio hay que devolverlo al dueño o al
comprador.
Los autores ofrecen tres sentencias diferentes sobre este asunto:
α. Unos (Carrière, D’Annibale) consideran que el precio hay que devolverlo al
comprador porque la venta de una cosa ajena es nula y por tanto el vendedor no
adquiere el dominio del precio, o porque al menos el comprador tiene derecho a
recuperar lo que ha pagado que es suyo. – Pero esto es verdad en caso de
evicción que aquí no se da; fuera del caso de evicción, el vendedor de buena fe
adquiere el dominio del precio de la cosa vendida.
β. Otros piensan que todo el precio hay que dárselo al dueño porque el poseedor de
buena fe se ha enriquecido verdaderamente en todo ese precio. Además,
devolviendo el precio no sufre ningún daño, mientras que el dueño, despojado
injustamente de su cosa, está obligado a sufrir todo el daño, y no se ve ninguna
razón para que el dueño sufra el daño en vez de que el poseedor de buena fe se
quede sin el lucro recibido de la cosa ajena. Esta sentencia que entre los
recientes la sostienen Gury y Lehmkuhl, se llama común. – Pero, en verdad, el
dueño que siempre mantiene el dominio sobre su cosa, no tiene otro derecho más
que sobre el actual poseedor de la cosa o sobre el ladrón, y, si ya no puede
ejercerlo, es su infortunio.
γ. Otros, finalmente, estiman que el poseedor de buena fe se puede quedar con el
precio porque no hay nadie que tenga derecho a pedírselo: no puede pedirlo el
comprador porque fuera del caso de evicción el vendedor adquiere pleno
dominio sobre el precio de la cosa vendida; no puede el dueño, porque la cosa
perece naturalmente para él. Tampoco se puede decir que el precio es el
equivalente de la cosa y por eso hay que devolverlo, o que es aquello en lo que
se ha enriquecido el poseedor de la cosa ajena, porque que alguien se ha
enriquecido con una cosa ajena o que tiene el equivalente sólo se dice en dos
casos, o cuando alguien sustituye una cosa suya con la ajena (como se ha dicho
en a), o cuando tiene el fruto de la cosa espontáneamente. Lo primero no se da
en nuestro caso porque el poseedor no necesita tal cosa (por hipótesis), y en
cuanto a lo segundo se dice comúnmente que el precio de una venta es fruto de
la actividad del vendedor, pero no fruto espontáneo; por tanto el que posee de
buena fe una cosa que no necesita y la vende, ejerce una industria y esa venta es
válida mientras no aparece el dueño; en este caso el vendedor se ha enriquecido
sólo con ocasión de la cosa. Entre los últimos que sostienen esta sentencia se
encuentra Bucceroni, a quien se ha añadido Génicot1.
c. Si la cosa ajena la compró y la dio a otra persona no está obligado a nada porque no se ha
enriquecido en nada aunque, en otro caso hubiera dado una cosa suya.
d. Si la cosa ajena la compró y la vendió después a otro sin lucro ninguno, no está obligado a
nada porque no se he enriquecido en nada.
e. Si la cosa ajena la compró y la vendió después a otro con una ganancia, se puede quedar
el precio de la cosa y la ganancia que obtuvo al venderla, porque el precio de la cosa no
pertenece al dueño, y la ganancia obtenida por la venta se hace con ocasión de la cosa
ajena o por la industria del vendedor, menos en el caso de que la cosa hubiera
aumentado por sí misma, porque en este caso el lucro es del dueño.
Y si después de destruida la cosa se encuentra al dueño que la reclama para sí , como la
cosa perece para su dueño, no le queda otro derecho que el de recibir del ladrón el precio
de la cosa.

440. Si la cosa se encuentra en manos de otro, hay que distinguir de nuevo varias hipótesis.
a. Si la cosa ajena recibida gratis la dio a otro sin que en otro caso le hubiera dado nada, no
está obligado a nada porque no se ha enriquecido en nada; pero si en el lugar de aquella

1
) Bucceroni, Institutiones th. m. I. n. 1341.
334
sustituyó a una cosa suya está obligado a restituir su precio porque en esto es en lo que
se ha enriquecido.
b. Si la cosa ajena recibida gratis la vendió a otro, hay que distinguir: si aparece el dueño y
reclama para sí la cosa suya (en caso de evicción), o si el comprador restituye
espontáneamente la cosa, está obligado a devolver el dinero al comprador, porque se
obligó a esto implícitamente en el contrato de venta. Si el dueño no comparece y no
puede recuperar su cosa (fuera del caso de evicción), según la sentencia de algunos,
sentencia que parece probable, no está obligado a nada (n. 439. 2 b)
c. Si la cosa ajena comprada la dio a otra persona, no está obligado a nada, aunque si no
hubiera sido así habría dado una cosa suya, porque no se ha enriquecido en nada.
d. Si la cosa ajena comprada la vendió a otra persona, hay que distinguir: si aparece el
dueño y reclama la cosa (en caso de evicción), o si el comprador la restituye
espontáneamente, el vendedor de buena fe debe devolver al comprador el dinero pagado,
porque el contrato de compra incluye siempre implícitamente esta condición; pero él
tiene el recurso hacia su vendedor, al cual había comprado la cosa ajena. Pero si no
aparece el dueño (exceptuado el caso de evicción), y el comprador no restituye el
precio, el vendedor de buena fe no está obligado a nada, porque la cosa ya no la tiene y
el dinero que recibió al vender se lo había gastado antes al comprar.
Hay quienes obligan ciertamente al vendedor de buena fe a devolver el dinero al dueño o
al comprador, porque el vendedor no tiene ningún título para quedarse con el precio ya
que la venta de una cosa ajena es inválida. Pero por la venta de una cosa ajena, hecha
por un vendedor de buena fe, el vendedor adquiere el dominio del precio excepto en
caso de evicción en el que está obligado a devolver el precio al comprador 1.
e. Si la cosa ajena comprada la vendió más cara a otra persona:
α. está obligado a devolver al dueño el exceso sobre el precio, si lo percibió porque
la cosa había aumentado por sí misma, p. e. porque nació una cría;
β. Se puede quedar con el exceso sobre el precio, tanto si lo percibió por alguna
industria especial, como si lo recibió por la simple venta de la cosa porque es
fruto percibido de su industria con ocasión de la cosa ajena.
En cuanto a la obligación que tiene el poseedor de buena fe de avisar al dueño de la
cosa que entregó a otra persona esa cosa para que la pueda recuperar, hay que distinguir:
α. Si la cosa ajena, bien recibida gratis bien comprada, la dio a otra persona, debe
avisar por caridad al poseedor de la cosa ajena para que la restituya, o al dueño
de la cosa para que la recupere, siempre que pueda hacerlo sin gran incomodidad
o perjuicio.
β. Pero si la cosa comprada la vendió a otra persona no está obligado a avisar al
comprador de que la cosa es ajena, ni al dueño dónde está su cosa, si no puede
recuperar su dinero del ladrón a quien se la compró, porque no está obligado con
gran perjuicio para él a procurar que el dueño reciba su cosa.

441. Obligaciones con motivo de los frutos. Está obligado a restituir los frutos espontáneos (naturales,
civiles), y mixtos, en cuanto sean frutos de la cosa, aunque esos frutos no los hubiera percibido el dueño
porque la cosa fructifica para el dueño.
Pero no está obligado a restituir:
1. Los frutos de la industria porque no son frutos de la cosa, sino de aquel de cuyo trabajo
proceden;
2. ni los frutos que no recibió de la cosa ajena y que, sin embargo habría recibido el dueño si la
cosa hubiera permanecido en sus manos, porque ni se ha enriquecido con ellos ni le ha hecho
injuria injustamente al dueño;
3. ni los frutos de la cosa que llegaron a hacerse suyos por prescripción.
a. Luego el que alquiló a otra persona un jumento por un precio determinado tiene que dar
este precio al dueño, aunque el dueño nunca lo hubiera alquilado, pues los frutos civiles
son frutos de la cosa. Pero el que negociando con dinero ajeno adquirió riquezas para sí,
no está obligado a restituir al dueño del dinero ninguna de estas riquezas. Igualmente el
que vendió trigo de otro a un precio más caro satisface la restitución devolviendo al
dueño una cantidad igual a la del trigo que vendió.
1
) Véase Bucceroni, Institutiones th. m. I. n.1339.
 335
b. Los frutos del último trienio que todavía existan y los que se han consumido, en cuanto el
poseedor se ha enriquecido, se deben restituir por derecho natural; pero los demás frutos
de años anteriores ya han prescrito1.
α. El Derecho moderno atribuye generalmente al poseedor de buena fe todos los
frutos ya percibidos2. Si con esta disposición de la ley, el legislador ha
pretendido únicamente negar al dueño de la cosa la acción civil para recuperar
los frutos, está claro que el poseedor está obligado en conciencia a devolverle los
frutos. Pero si ha pretendido transferir el propio dominio de los frutos percibidos
al poseedor de buena fe, los autores señalan ahora comúnmente que esta
sentencia es al menos probable pudiendo quedarse lícitamente con los frutos el
poseedor de buena fe; en efecto, la disposición de la ley se funda en el bien
común para evitar de esta manera innumerables dificultades y litigios.
β. Lo que se ha dicho que establece el Derecho moderno sobre los frutos existentes
formalmente, vale también sobre los virtualmente existentes o sobre los
existentes solamente en equivalente con los que el poseedor se ha enriquecido
mediante el uso y el consumo. Efectivamente, de acuerdo con la legislación
anterior muchos teólogos negaban la obligación de restituir que existía sólo en
forma equivalente3.

442. Obligaciones con motivo de los gastos.

Los gastos necesarios y útiles se pueden deducir, porque en caso contrario el dueño recibiría más de lo que
es suyo, pero por los gastos caprichosos no se puede repercutir nada a no ser que aumenten el valor de la
cosa; sin embargo se pueden quitar las mejoras si es posible hacerlo sin estropear la cosa.
1. Se llaman gastos necesarios aquellos sin los cuales perecería la cosa, o no daría frutos, o los
daría estropeados; este tipo de gastos son los que se hacen p. e. reparando una casa, limpiando
un campo de hierbas nocivas, o regándolo; se llaman útiles los que se hacen para que la cosa
resulte más adecuada para los usos normales, o dé más frutos, como plantar más árboles en un
campo; caprichosos son los que se hacen para el adorno y la fantasía, sin aumentar la cosa ni
su fruto, como los gastos en cuadros, estatuas, jardines, etc.
2. Bajo el nombre de gastos se encuentra también la valoración del trabajo y de las actividades del
poseedor, porque no está obligado a trabajar gratis a favor del dueño.

Artículo segundo.
El poseedor de mala fe.

443. El poseedor de mala fe es el que sigue quedándose injustamente con la cosa a sabiendas de que es de
otra persona; sus obligaciones se refieren:
a. a la cosa misma;
b. a su fruto;
c. a los gastos;
d. al lucro cesante y al daño emergente.
En cuanto a las obligaciones, hay que aplicar en general los mismos principios que para los poseedores de
buena fe, pero en lugar de los derechos hay que poner otras obligaciones debido a que ahora no sólo hay que
1
) Sobre la prescripción de los frutos hay que advertir lo siguiente: a. Los frutos, como cosas muebles que
son, prescriben p. e. a los tres años. Por eso si una cosa fructífera es ella misma mueble, como los animales,
prescriben al mismo tiempo los frutos y la cosa que los ha producido. Pero si la cosa fructífera es inmueble,
como los campos, los árboles, sus frutos pueden prescribir mucho antes de que haya prescrito la cosa
fructífera. b. Si la propia cosa fructífera ha prescrito, por lo mismo no sólo los frutos pendientes sino
también los percibidos han prescrito, aunque no hubiera trascurrido todavía el tiempo necesario para su
prescripción si debieran prescribir independientemente de la cosa fructífera. Así el que prescribe un campo,
también prescribe los frutos del último trienio.
2
) Así también C. A. § 330, pero no C. G. 988.
3
) Véase Holzmann, Teologia moralis t. 4. n. 367++.
336
restituir por la primera raíz sino también por la segunda a causa de la acción injusta, y se tiene que restituir
la cosa o lo equivalente aunque no haya habido enriquecimiento; también los frutos espontáneos de la cosa,
deducidos únicamente los gastos, y todo el lucro cesante y daño emergente del dueño que al menos de forma
confusa se hubiera previsto. Además, no se puede prescribir. En especial, hay que volver a distinguir varias
hipótesis.

444.
1. Si todavía tiene en su poder la cosa ajena, la debe restituir cuanto antes a su dueño, porque res
clamat ad dominum
a. Debe restituir precisamente la misma cosa quitada, no otra en su lugar, porque el dueño
tiene derecho a su cosa misma, a no ser que dadas las circunstancias el dueño pueda no
estar opuesto razonablemente a que se le restituya una cosa de precio equivalente, p. e.
si el ladrón no pudiera sin infamia devolver la misma cosa.
b. Probablemente, incluso el poseedor de mala fe puede devolver al vendedor (el ladrón) la
cosa comprada para recuperar el precio pagado, porque no hace nada que parezca ilícito
al devolverlo de esta manera, pues repone la cosa al estado en que se encontraba y, así,
no hace daño ninguno al dueño; además el poseedor no está obligado con grave daño
suyo a procurar que el dueño recupere su cosa1 (n. 438. 2).
2. Si ya no tiene en su poder la cosa, exista o no, y en este caso ha perecido con culpa del ladrón o
sin ella, está obligado a restituir su precio, aunque no se hubiera enriquecido con ella, porque
debe dejar indemne al dueño injuriado; sin embargo hay dos excepciones:
a. que la cosa hubiera perecido por vicio interno;
b. que la cosa hubiera perecido, p. e. por un incendio, igual que habría perecido en manos de
su dueño,
pues en ambos casos el hurto no es causa eficaz del daño ya que la cosa también habría
perecido sin el hurto; así pues en estos casos no se encuentra ninguna raíz de la restitución.
a. Si el poseedor de mala fe ha vendido la cosa a otra persona y aparece el dueño
reclamándola para sí (en caso de evicción), hay que notar la diferencia que existe en
este caso entre poseedor de buena fe y poseedor de mala fe. Sin duda si el comprador
hubiera sabido que la cosa que compraba era de otro, el vendedor o el poseedor anterior
de mala fe no está obligado a restituirle el precio que le pagó, porque no se da en este
caso la condición que se supone en la venta de que la cosa no es de otro ni está
reclamada por su dueño salvo que expresamente hubiera sido cauto de otra manera, ya
que no se hace ninguna injuria2 al comprador que sabe que la cosa es ajena.
b. Si la cosa que está en manos del poseedor perece, de cualquier modo que sea, y también
habría perecido en ese tiempo si hubiese estado en manos de su dueño, muchos autores
enseñan que el ladrón no queda obligado a nada porque el dueño no habría sufrido
ningún daño por causa del hurto3. Pero otros afirman que sí tiene la obligación de
restituir porque el poseedor de mala fe asumió para siempre el peligro de la cosa. Pero si
la cosa hubiera perecido en manos del dueño por la injusticia de alguien, el ladrón está
obligado a restituir porque el dueño sufre el daño por causa del hurto; en efecto, si la
cosa no hubiera sido hurtada, otros (los ladrones) habrían contraído la obligación de
restituir.

445. Obligación del poseedor de mala fe si la cosa que quitó, hubiese perecido estando en poder del
dueño.
a. Debe restituir la cosa al poseedor, bien el poseedor la hubiera salvado de ese peligro, bien
la cosa se hubiera librado del peligro porque ya había sido hurtada antes, pues la cosa
haya sido librada o haya sido salvada sigue siendo de su dueño y por tanto no deja de
llamarlo. Sin embargo, puede deducir tanto los gastos hechos a favor de la cosa como el
precio del trabajo que empleó en salvarla.

1
) Véase Lugo disp. 17. n. 37, con lo que está de acuerdo San Alfonso n. 570.
2
) C. A. § 929. C. G. § 434. OR. 192, 2.
3
) Lacroix, l. 3. pr. 2. n. 218. D’Annibale, Summula theologiae moralis 5 (Roma 1908) II. n. 420. San
Alfonso l. 3. n. 620.
 337
b. No está obligado a restituir la cosa al dueño si no la puede salvar de ningún modo y por
eso se consume en el mismo peligro, es decir en el mismo tiempo y lugar moralmente
hablando en que lo habría hecho estando en poder de su dueño, porque la cosa no librada
del peligro, sino que ha de perecer con seguridad, no es de ningún valor para su dueño.
Se considera también que la cosa se encuentra en peligro de consumirse cuando se consume donde ya se prevé
inminente que hay peligro de que ciertamente va a perecer; así el que prevé que mañana ciertamente va a quedar
destruida la casa de Ticio en un incendio no está obligado a restituir si consume con otros una cuba de vino, que
de cualquier modo no se habría podido librar de las llamas, porque en esas circunstancias la cosa no vale nada
para su dueño, y, así, no se puede oponer razonablemente a que la hayan consumido.

446. Obligación del poseedor de mala fe si la cosa varía de valor estando en su poder.
El cambio de valor, que sufre la cosa durante el tiempo de la posesión injusta, puede ser interno o externo. Se dice que es interno si la
cosa se hace mejor o peor en sí misma, p. e. cuando se enferma una ternera o envejece un buey; se dice que es externo si
permaneciendo la cosa en sí misma inmutable toma otro valor distinto por circunstancias externas, p. e. un vino que ahora tiene un
precio mayor por su escasez, y luego baja a otro precio menor por su abundancia.

1. En caso de cambio interno.

a. Si la cosa alcanza un valor superior en manos del poseedor de mala fe, hay que
restituirla al dueño junto con el incremento que ha tenido porque la cosa crece para su
dueño; pero se puede descontar el importe del trabajo empleado y de la gestión que se
haya podido realizar.
b. Si la cosa se ha depreciado por una causa que no habría aparecido si hubiese
permanecido en manos de su dueño, hay que devolvérsela aumentada en el importe de la
depreciación, porque si no fuera así el dueño sufriría el daño.
c. Si la cosa se ha depreciado por una causa que también le habría aparecido si hubiese
permanecido en manos de su dueño, basta con que se devuelva en el estado en que ahora
se encuentra
2. En caso de cambio externo.
a. Si el dueño hubiera vendido la cosa cuando los precios eran más altos, o si en ese tiempo
tuvo que comprarse una cosa semejante a un precio mayor, el poseedor está obligado a
restituirle ese precio mayor.
b. Si el dueño hubiera vendido la cosa cuando el precio era menor, basta con que le devuelva
la misma cosa o el valor que tenia en el momento del hurto.
En la práctica, ordinariamente no hay que urgir más que la restitución de la cosa o el precio que tenía cuando fue hurtada porque no se
puede conocer con seguridad de ningún modo, o sólo con mucha incomodidad, las circunstancias que se acaban de decir. Pero si
constasen con certeza esas circunstancias, habría que obligar al poseedor de mala fe a que resarciera de todo el daño producido.

447. Obligaciones por razón de los frutos.

1. Debe restituir los frutos naturales de la cosa y también los civiles:
a. que hubiera percibido él mismo aunque el dueño no los habría percibido, y tanto
en el caso de que todavía existan como en el caso de que ya no existieran, porque la
cosa fructifica para su dueño;
b. que hubiera percibido el dueño, aunque él no los haya percibido en absoluto,
porque debe reparar todo el daño que sufrió el dueño.
2. No está obligado a restituir los frutos de la industria, porque son suyos ya que los adquirió con
su propia industria.
El que se jugó el dinero quitado en un hurto puede quedarse con la ganancia que hubiese obtenido. – El depositario que
usa para negociar el dinero que le entregaron para que lo guardara ciertamente peca porque se presume que obra contra la
voluntad del dueño, pero la ganancia que obtuvo en el negocio es suya, aunque no el dinero mismo.

Casos. Los árboles crecidos de plantones que fueron hurtados en un vivero y han crecido plantados en una
finca del ladrón se consideran frutos de la industria y como las plantas no pueden crecer sino arraigan en
una finca, el dueño de la finca es dueño de esas plantas que crecen en su finca aunque hayan sido quitadas
en un hurto. Luego aquél al que le crecieron los árboles desde los plantones hurtados, no está obligado a
devolver los árboles al dueño del vivero, sino que basta con que lo indemnice con el doble del precio de los
plantones si el dueño no los había arrancado antes, o con el precio simple si los arrancó. – Lo mismo hay
que decir sobre las gallinas que alguien consiguió de huevos de gallinas ajenas; no tiene que dar al dueño de
las gallinas más que el precio de los huevos1.
1
) Véase Lehmkuhl. Casus consc.4 n. 654.
338
448. Obligaciones con motivo del daño emergente o del lucro cesante. Se debe hacer la reparación del
lucro cesante o del daño emergente siempre que lo hubiera previsto de algún modo, al menos confusamente,
porque para la igualdad debe restituir tanto cuanto el dueño tendría si no le hubieran quitado lo suyo.
Así, si alguien hubiera querido sembrar trigo pero no puede hacerlo porque le hurtaron la simiente, hay que repararle el daño
emergente.

Si las deudas no se pagan a su debido tiempo, la ganancia que dejan de percibir los acreedores habría que
compensarla en rigor; sin embargo, no se suele exigir a los morosos la compensación de estos daños porque
los acreedores la exigen raramente y por eso se considera que la perdonan. Se ha dicho que se suele porque
eso no es aplicable a los ricos que dilatan más allá de lo justo el pago de lo que deben a los obreros o
pequeños comerciantes produciéndoles así un gran perjuicio y un daño que deben compensarles en
conciencia.
Deber de restituir el interés del dinero. – Se debe restituir verdaderamente si el
dueño habría cobrado el interés de su dinero. Pero si el dueño hubiera dejado ocioso ese
dinero, hay quienes desvinculan1 de la carga de restituir el interés del dinero aunque sin
razón porque el interés del dinero hay que referirlo en los tiempos actuales a los frutos
civiles nacidos de la cosa misma, por lo cual, en rigor, debe ser restituido al propio
dueño, aunque no lo hubiera recibido; también se opone a aquella forma de pensar el
bien común.
449. Obligación en cuanto a los gastos. El poseedor de mala fe puede descontar los gastos tanto los
necesarios como los útiles que habría tenido que hacer el dueño de la cosa para conservarla o acrecentarla,
pues en otro caso el dueño recibiría algo más de lo que importa el daño que ha sufrido; pero los gastos
caprichosos no los puede descontar salvo que sean separables de la cosa dejando indemne su sustancia.

Artículo tercero.

El poseedor de fe dudosa.

450. No se llama poseedor de fe dudosa al que por la menor razón duda de si la cosa que posee es de otro,
porque en este caso no se está obligado a nada; se llama poseedor de fe dudosa al que por una razón grave y
probable duda de si la cosa que posee es suya o de otro. Lo cual puede ocurrir de dos maneras: una manera
es que la fe dudosa sea sobreviniente, lo que ocurre cuando la duda nace después de haber adquirido la cosa
de buena fe, y la otra que la fe dudosa sea antecedente cuando se ha adquirido la cosa con la fe ya dudosa.

451. Caso de fe dudosa sobreviniente.

1. Nacida la duda, está obligado a investigar diligentemente la verdad, y con tanta mayor
solicitud cuanto más valiosa es la cosa de cuyo dominio se duda. Durante la investigación
debe conservar la cosa, y si después de hecha sigue la duda, es decir no se llega por lo menos a
la certeza moral (lata), puede quedarse con la cosa y disponer de ella, porque con la posesión
de buena fe se adquiere el derecho a disponer de ella hasta que conste que es ajena; en la duda
es mejor la condición del poseedor.
Si aparece más tarde el dueño, está obligado a restituir como poseedor de buena fe, porque la duda sobreviniente no
impide la prescripción (n. 403).

2. Si nacida la duda descuida culpablemente la investigación se le equipara al poseedor de mala fe

debido a esta negligencia culpable. Por eso
a. Si el dueño verdadero aparece más tarde, le debe restituir la cosa como poseedor de mala
fe.
b. Si el dueño verdadero no aparece más tarde y es imposible encontrarlo por haber omitido
la investigación, la tiene que devolver al dueño que posea el derecho dudoso de aquella

1
) Véase Gury, Compendium theol. mor. I. n. 649. Vermeersch, n. 610, 2.
 339
1
cosa, por la esperanza que tuvo de recuperar lo suyo . Pero si nadie determinado tiene
derecho dudoso, se puede quedar con la cosa porque empieza su posesión de buena fe 2,
aunque sería mejor que la diera a los pobres porque es culpable de haber omitido la
investigación.
La esperanza que pudiera haber tenido el dueño de recuperar su cosas, vale mucho menos de
la mitad del precio de su cosa, de cuyo dominio se duda. Sin embargo, si consta que en el
tiempo en que nació la duda el dueño no tenia ninguna esperanza de recuperar lo suyo, no está
obligado a nada, pues la cosa, como abandonada, pasa ya al dominio del poseedor 3.
3. El que omite la investigación de forma no culpable, se tiene como poseedor de buena fe; luego
si consume la cosa, sólo debe restituir aquello en lo que se haya enriquecido.
Sólo se considera que es culpable de descuidar la investigación el que la omite por una grave negligencia; luego el que la
omite por inadvertencia, o por ignorancia invencible, o por buena fe, pensando que no se puede encontrar al dueño, o el
que la omite por una leve negligencia se considera que lo hizo inculpablemente. Y hay negligencia grave cuando se omite
voluntariamente la investigación mientras todavía refulge una esperanza de que se pueda encontrar al dueño.

452. Caso de duda de fe antecedente.

1. El que dudando ha quitado una cosa a un poseedor de buena fe, está obligado a devolver
toda la cosa a ese poseedor de buena fe si no puede salir de la duda; porque lo único que le
cabe al que duda, incluso con mala fe, si una cosa es suya, es el recurso al juez; y si a pesar de
eso le quitó la cosa, está obligado a restituir en proporción a la duda si no consigue salir de
ella.
2. El que no ha quitado algo a nadie pero lo ha adquirido a sabiendas (p. e. comprándolo) de un
poseedor de fe dudosa o sospechosa, está obligado a investigar, y si no puede salir de la duda
está obligado a restituir en proporción a la duda al dueño probable si lo puede encontrar y, si
no, a los pobres o a causas piadosas. En efecto, no se puede quedar con el total, porque la duda
le impide hacerse dueño simplemente de la cosa, aunque tampoco tiene que devolver todo
porque tampoco está seguro de que la cosa es de otro.
“Los artesanos y los comerciantes que compran a personas dudando mucho si lo que compran
es de éstas o de otras personas, compran de mala fe, o al menos con fe dudosa, y por eso están
siempre obligados a restituir el todo o una parte”4.
3. El que con fe dudosa ha adquirido una cosa (p. e. por compra) de un poseedor de buena fe, si
después de haber puesto una diligencia moral no puede salir de la duda, no está obligado a
nada probablemente, porque puede usar el derecho de aquél al que ha sucedido 5.

1
) Vermeersch-Creusen II.3 n. 612, en el l. c. dice : “El que por haber omitido la investigación fuera causa de
que no se pueda encontrar al verdadero dueño ni devolver la cosa al que tiene derecho, la debe destinar a los
pobres o al uso de la comunidad”
2
) Bucceroni, Institutiones theol. moral.4 I. n. 1353. Génicot I. n. 534.
3
) San Alfonso l. 1. n. 27. Ballerini-Palmieri III. n. 439.
4
) Lugo, disp. 17. n. 81. Vermeersch-Creusen (II. 613) piensa, en cambio, que se puede adquirir una cosa a
un poseedor de mala fe o de fe dudosa, siempre que no vaya en mayor perjuicio de la condición del dueño y
se asuma la obligación de buscarlo. “Quedando todavía la duda, aunque la mayoría imponga la restitución
parcial, no parece que estrictamente se deba nada”.
5
) Lugo l. c. n. 83.
340
CUESTIÓN TERCERA.

La restitución por damnificación injusta.

453.
1. Aquí se entiende como damnificación injusta el daño hecho al prójimo injustamente en sus
bienes externos, sin haber sacado provecho alguno por eso. Al prójimo se le puede dañar de
dos maneras: positivamente destruyendo un bien suyo, o negativamente impidiendo que
obtenga un bien (n. 429) o no custodiando los bienes que por contrato o por deber tenían que
serle custodiados.
2. Para valorar el alcance de la restitución a la que está obligado el que ha impedido que otro
obtenga un bien, hay que considerar el daño que éste ha padecido con eso. Así, cuando el
perjudicado tenía certeza plena de obtener el bien, hay que restituírselo todo entero; pero si
tenía una esperanza sólo probable, más o menos, hay que restituirle sólo una parte del bien
haciendo un juicio prudente en proporción a aquella esperanza, porque la esperanza todo lo
más apenas tiene un valor de la mitad del bien, ya que puede fallar de muchas maneras e
incluso no realizarse por algún impedimento.

Artículo primero.
Condiciones requeridas.

454. Para que la acción dañosa impulse la obligación de restituir, hace falta que se cumplan estas tres
condiciones:
a. que la acción sea verdaderamente injusta;
b. que la acción sea causa eficaz del daño;
c. que la acción sea teológicamente culpable, es decir que la acción sea verdadera, eficaz y
formalmente injusta.

§ 1. Acción verdaderamente injusta.

La acción dañosa debe ser verdaderamente injusta contra la justicia

conmutativa; esa clase de acción priva a otro de un bien al que tiene estricto derecho, o
sobre la cosa o a la cosa, y únicamente el daño hecho injustamente es el que impulsa la
obligación de restituir (n. 430, 431)
a. El que daña a otro con una acción suya, pero sin herir la justicia
conmutativa, aunque peque contra otra virtud por aquella acción, no está
obligado a reparar el daño.
Si Cayo, con ánimo de hacer daño no apaga el fuego de la casa del vecino, peca
gravemente contra la caridad, pero no contra la justicia; por eso no está obligado por
justicia a la restitución, aunque por caridad está obligado a ayudar al vecino necesitado,
y ciertamente antes que a otras personas.
b. El que pone inculpablemente la causa de un daño, y no la quita, aunque
podría hacerlo, peca contra la justicia conmutativa, y está obligado a
reparar el daño, porque todos debemos procurar que una acción nuestra
no perjudique a otro mientras podamos evitar su eficacia dañosa. Sin
embargo esta obligación no apremia cuando hay que hacerla con una
incomodidad relativamente grave porque esa acción dañosa, por ser
 341
injusta sólo materialmente, es menos voluntaria que la acción
formalmente injusta.
De acuerdo con este principio se resuelven los casos siguientes:
α. El caminante que va por el campo e incendia inadvertidamente un bosque; el
farmacéutico que sirve por error un veneno en vez de la medicina; el asesor que
da un consejo nocivo, están obligados a reparar todo el daño que no impidieron
y que puedan reparar sin gran inconveniente.
β. El que por error mandó a otro que hiciera un crimen grave no está obligado a
revocar la orden si no puede hacerlo sin gran detrimento de la propia fama 1.
c. El dueño que abusa de una cosa suya para pecar, no pierde por eso el
dominio de su cosa, por lo cual el que se la quita o la destruye le hace
una injuria; análogamente el que retiene una cosa de otro la tiene que
devolver a su dueño por derecho estricto, aunque el dueño vaya a abusar
de ella.
Sin embargo como cada uno está obligado a impedir el pecado del prójimo como
moralmente pueda, no es lícito devolver la cosa al que va a abusar de ella para pecar,
salvo que se tema un perjuicio mayor o menor según el pecado mayor o menor que el
prójimo va a cometer.
Por caridad hacia sí mismo el propietario debe consentir en tal retención, es decir, estar
en contra únicamente sin razón, sobre todo porque no se trata tanto de impedirle un
derecho sino el uso (pecaminoso) de ese derecho
d. En la lesión de la justicia legal o de la distributiva no se hace
ordinariamente un daño positivo, p. e. en la distribución de unos cargos,
o en el reparto de premios; más bien ocurre que no se da un bien al que
no se tiene derecho estricto, aunque el superior tuviera obligación de
haberlo dado.
Pero se lesiona al mismo tiempo la justicia conmutativa
α. No ciertamente con la persona a la que se ha preterido, sino con la
comunidad si el superior confiere el cargo a un inepto habiendo
alguien más adecuado, porque la comunidad tiene derecho a que
el superior prefiera a las personas aptas. No se suele considerar
injusto elegir a uno menos adecuado por encima de otro más apto;
hay quienes esto lo limitan a cargos menores (como secretarios o
escribientes), pero para llevar el cuidado de la comunidad exigen
la designación de una persona más digna, aunque no dicen con
claridad si eso hay que hacerlo por justicia conmutativa, o sólo
por justicia distributiva2.
β. Cuando la persona tiene derecho estricto por otra razón. Esto
ocurre cuando se convoca un concurso y se promete bajo una
condición onerosa que se va a elegir el más digno. De esta clase
son los concursos que se convocan con la condición de que reciba
el premio el que hubiera hecho el trabajo más perfecto, o hubiera
expuesto mejor un tema3.
En cuanto a la obligación de restituir que puede haber con ocasión de las diferentes
exposiciones que se hacen: de máquinas, caballos, flores, etc. hay que tener en
cuenta en primer lugar si la exposición tiene las características de un concurso, o

1
) Véase Lugo disp. . n. 86. Ballerini-Palmieri III. n. 349. Lehmkuhl I. n. 1156. Génicot I. n. 513.
2
) Vermeersch-Creusen, II.3 n. 531.
3
) C. A. N. § 860 “Auslobung” [Adjudicación] C. G. § 657. OR. 8.
342
las de un medio de expansión cultural, y por tanto para promoción del bien
común.
En el primer caso adquiere el derecho al premio el que presenta el mejor ejemplar, y por tanto está
obligado a restituir el que hace que no se le adjudique el premio. En el segundo caso nadie tiene derecho
estricto al premio. Por consiguiente el que es causa de que no se dé el premio al que lo merece por lo que ha
expuesto, peca contra la justicia distributiva, pero no está obligado a reparar el daño.

455. El concurso a beneficios eclesiásticos.

a. Hay que distinguir dos tipos de concurso, uno general que se convoca
para un beneficio o cargo indeterminado todavía no vacante, y otro
especial que se convoca para un cierto beneficio o cargo vacante. Si el
cargo o beneficio se concede después de un concurso general hay que
admitir que el superior no está obligado por justicia conmutativa a
preferir al más digno sobre los demás, porque el más digno que hubiera
sido postergado no tiene derecho estricto a beneficio determinado.
b. Si lo que se organiza es un concurso especial, todos los autores están de
acuerdo en que el superior está obligado a conceder el beneficio al más
digno1, pero en lo que no están de acuerdo es en que el más digno tenga
derecho estricto al beneficio en virtud del concurso, de modo que el
superior, si elige a otro que sea menos digno, tendría que compensarle
por el daño. La sentencia común enseña ciertamente que el más digno
tiene derecho estricto al beneficio; pero parece probable la sentencia de
los que lo niegan. San Alfonso inicialmente había dicho que esta
sentencia era probable, pero luego se retractó 2.

§ 2. Causa eficaz del daño.

456. Para que la acción dañina produzca la obligación de restituir hace falta que
el daño
1. se haya seguido realmente de la acción, y
2. de la acción como causa de suyo,
porque sólo puede ser obligado a reparar el daño el que es autor del mismo, es
decir, el que lo hace o mueve a otro de alguna manera a hacerlo.
Luego no hay obligación de reparar el daño:
a. si la acción dañina es sólo una ocasión del daño, pues la ocasión no es
causa verdadera sino aquello ante cuya presencia obra la causa
verdadera;
b. si sólo es la condición sine qua non, o sea aquello sin lo cual la causa no
puede actuar;
c. si es sólo causa accidental, de la cual se puede seguir ciertamente el
daño, pero según su naturaleza no es seguro que se prevea, pues la
justicia no obliga a evitar las acciones de las que sólo remota y
accidentalmente se pueda seguir un daño ajeno.
a. Si un hurto cometido por Ticio se imputa por error a Sempronio porque ya ha
cometido otros anteriormente, y se le castiga como reo de aquel hurto, el hurto de
Ticio es la ocasión del daño que padece Sempronio, pero la causa es la sentencia del
juez nacida de su error.
1
) Canon 459 § 1.
2
) San Alfonso l. 4. n 109. Elench. quaest. reform. q. 47. Véase Lehmkuhl I. n. 1159.
 343
b. Si uno da a otro una espada, y éste abusa de ella cometiendo un homicidio, la espada
es la condición sine qua non el homicidio no se habría cometido.
c. Se llama causa de suyo de un efecto, la que está preparada por su naturaleza para
producir aquel efecto; así poner fuego en un almacén es la causa de suyo del
incendio del almacén. Causa accidental de un efecto se llama la que por su
naturaleza no está preparada para producir el efecto, y éste sólo puede ocurrir con la
concurrencia de circunstancias externas; así encender un fuego en un sitio remoto
que luego el viento lo lleva al almacén es la causa accidental del incendio del
almacén. Así pues, la causa accidental
α. proporciona algo para que se produzca el efecto; pero
β. su vinculación al efecto no es cierta ni probable, sino solamente posible, y por eso
el efecto no es previsible por el agente.

457. Corolarios.
1. El que sugestiona a otros con su escándalo, o sea con su mal ejemplo,
determinándoles a hacer un daño, no está obligado a reparar el daño que
éstos han hecho, aunque hubiera previsto que seguirían su ejemplo; es más,
aunque hubiera pretendido con su acción que le imitaran, porque el ejemplo
no es la causa sino la mera ocasión de la acción de los demás que le imitan,
Y no cabe duda que no es el ejemplo sino la mala voluntad de los otros la
causa de la acción dañina, la cual es la propia causa del daño. Pero el que
induce en verdad a los otros a hacer el daño sí está obligado a repararlo
porque la inducción no es la mera ocasión sino la causa de la acción de los
demás.
2. Si la acción dañosa de alguien se imputa a otro, p. e. el robo cometido por
alguien se imputa a otro, el cual por eso padece un daño, hay que distinguir:
a. Si este daño no se prevé, o aunque se prevea, o incluso se hubiera
pretendido, pero no se emplean los medios para que la sospecha del
crimen se revuelva contra el otro, no se está obligado a repararlo porque
no es la causa sino la ocasión del daño, ya que la causa es el error o la
mala voluntad de los que adjudican al inocente la acción dañosa, y a este
error ha dado ocasión con su acción.
b. Pero si el daño no sólo se prevé sino que se emplean los medios que
proporcionan un motivo grave para atribuir la acción a otro, p. e.
empleando en un robo el vestido de otra persona, o cometiendo un
homicidio con las armas de otro y dejando en casa de éste las armas
manchadas de sangre, se está obligado a reparar el daño porque es la
causa de suyo de ese daño.
A la cuestión de si el culpable está obligado a denunciarse a sí mismo para que no castiguen a
otro por él, hay que responder así: En el primer caso no está obligado a denunciarse a sí
mismo porque al no ser causa del daño, sólo por caridad está obligado a liberar a otro de la
pena; pero la caridad no obliga habiendo un gran perjuicio. En el segundo caso está obligado a
denunciarse a sí mismo porque al ser causa del daño está obligado por justicia a librar a otro
de la pena, y la justicia obliga al criminal incluso si tiene que sufrir el mismo daño.
3. Si la acción dañosa de otro sólo es causa accidental por sí misma de un daño,
pero la pone el agente con la única y directa intención de que se siga el
daño, esta intención hace que el efecto, como previsto e intentado, sea
voluntario y se pueda imputar al agente como causa de suyo siempre que su
acción hubiera sido la causa verdadera del daño y que la hubiera hecho
únicamente, o al menos en primer lugar, con esta intención. Pero si la acción
344
no causó verdaderamente el daño, hay que decir que fue su ocasión, y si se
puso con otra intención fue causa accidental del daño.
El que hurta a un avaro una cosa de poco valor y con este hurto es causa de que el avaro caiga
gravemente enfermo, es causa accidental de la enfermedad; y si lo único que pretende con ese
hurto es que el avaro enferme gravemente con motivo del hurto, es causa de suyo de la
enfermedad y está obligado a reparar el daño al avaro porque al mismo tiempo es causa
injusta. – El que pone una trampa en un camino por el que raramente pasa un enemigo suyo,
aunque con la intención de que si pasa el enemigo se rompa una pierna, es causa de suyo del
daño y está obligado a la reparación porque además obra injustamente. Pero si pone la trampa
con otro fin, aunque deseando al mismo tiempo que daño del enemigo peca internamente
contra la caridad y la acción externa es causa accidental, aunque injusta, del daño 1.

§ 3. Teológicamente culpable .

458. Nociones. Hay que distinguir la culpa teológica de la culpa jurídica. Se

llama culpa teológica la que constituye un verdadero pecado, sea mortal o venial; la
jurídica consiste en la omisión de la diligencia y de la cautela requerida por el derecho
positivo para evitar el daño, vaya o no unida a un pecado esa omisión. Y si el daño se
hace sin pecado, o sea sin advertencia, tenemos la culpa meramente jurídica.
a. Se distinguen tres clases de culpa jurídica según el grado de diligencia omitida: lata que
es la omisión de la diligencia que suelen poner los hombres comúnmente en sus
negocios; leve que es la omisión de la diligencia que suelen poner los hombres más
diligentes y prudentes; levísima, que es la omisión de la diligencia que sólo alguien muy
diligente y muy cuidadoso suele poner en sus acciones. P. e., a Cayo le quitan una cosa
preciosa recibida comodato; en este caso Cayo es reo de culpa lata si ha dejado abierta
por la noche la puerta de su casa; de culpa leve si cerró la puerta pero no echó el pestillo;
de culpa levísima si al salir cerró la puerta y echó el pestillo, pero no comprobó si lo
había dejado bien echado. El Derecho actual no hace estas distinciones expresamente,
pero de alguna manera las incluye exigiendo mayor o menor diligencia según las
circunstancias.
b. Ordinariamente, la culpa lata va acompañada de culpa teológica, bien porque debe
emplearse una diligencia ordinaria en el cumplimiento del deber, bien porque apenas
puede haber falta de advertencia en la previsión del daño que se va a seguir; pero la
culpa leve o la levísima no van acompañadas de culpa teológica a no ser que lo que se
haga sea de suma importancia. En efecto, según la mayor gravedad e importancia de la
acción o del deber, mayor diligencia y cuidado hay que poner en ella; de aquí que en los
asuntos de importancia máxima haya que poner una diligencia cuidadosísima. Acerca de
esto puede pasar que la omisión de esa diligencia como culpa levísima jurídicamente sea
teológicamente una culpa grave o gravísima.
c. Una acción dañina puede ser teológicamente levemente culpable por tres puntos:
α. por parvedad de materia;
β. por imperfección del acto;
γ. por defecto leve de la debida diligencia cuando no se pone toda la que se debía
d. Muchas son las cautelas que se exigen por la ley positiva a los arquitectos para hacer los
edificios, a los constructores para construir las fábricas y los talleres, a los mecánicos
para cuidar las máquinas, en las carreteras y ferrocarriles sobre la velocidad de los
vehículos, etc. con el fin de evitar desgracias. Aquellos en cuyo favor se dan estas leyes
tienen derecho a exigir que se observen escrupulosamente; pero aquellos a los que se les
dan no están obligados en conciencia a observarlas cuando superan la diligencia moral
necesaria para impedir las desgracias si aquellos a quienes interesan consienten en la
omisión al menos tácitamente.

459. Principios.
1
) Véase Lugo, disp. 8. n. 75.
 345
1. Para que una acción dañosa produzca la obligación de restituir hace falta que
sea teológicamente culpable, porque nadie está obligado en conciencia a
reparar un daño sino lo hubiera hecho a conciencia. Además, nadie se obliga
por sus acciones, ni por sus efectos, si no son voluntarias, y la acción que no
es culpable teológicamente no es voluntaria.
a. El que ha recibido de buena fe una cosa ajena y la ha consumido no está obligado a
restituir, a no ser que se haya enriquecido con ella: - los niños que roban
voluntariamente y a sabiendas pero sin advertencia de la malicia teológica de su acción,
no están obligados a restituir; - el que por mera inadvertencia no apaga una candela de la
que nace un incendio, no está obligado a reparar el daño; - el médico que por error
inculpable da a un enfermo una medicina nociva no contrae ninguna obligación de
restituir, pues en todos estos casos no interviene ninguna culpa teológica.
b. El que retira la mala voluntad antes de que la causa física haya producido el daño está
obligado a repararlo, porque el arrepentimiento de la voluntad no puede hacer que cese
la obligación ya contraída de restituir, porque efectivamente se contrajo al poner la causa
eficaz del daño con culpa teológica. Y si la causa del daño es moral, el arrepentimiento
de la voluntad hace a veces que cese la obligación de reparar el daño, como se dirá más
adelante (en la restitución por cooperación injusta).
2. La obligación de restituir por culpa meramente jurídica sólo puede existir por
sentencia del juez, salvo que hubiese alguna obligación por otra razón, como
un contrato especial.
a. Las leyes que imponen la obligación de restituir por culpa meramente
jurídica son leyes justas dadas por la autoridad legítima, pues miran al
bien común para que los ciudadanos sean más cautos y diligentes y de
esta manera eviten daños; y las leyes justas obligan en conciencia, al
menos después de la sentencia del juez.
Se ha tratado de saber si la obligación de reparar el daño en este caso nace de esta ley
que impone la pena o de la sentencia del juez. Según sentencia extendidísima ahora
entre los teólogos, esta obligación nace de la sentencia del juez, y no de la ley misma
porque el legislador no pretende imponer esta obligación. Por eso los ciudadanos
entienden así la ley, y también así la interpretan los jueces. Además estas leyes tienen
característica de leyes penales porque castigan la omisión de la diligencia prescrita, pero
nadie queda obligado a imponerse a sí mismo una pena.
b. El daño hecho sin culpa teológica a una cosa ajena que se tiene por
contrato (comodato, depósito, etc.) no hay que repararlo en conciencia
antes de la sentencia del juez porque al hacer el contrato la parte no se
obligó a esto.
Nada impide que alguien se obligue en un contrato especial a reparar antes de la
sentencia del juez el daño originado con una culpa meramente jurídica, o por un caso
fortuito; pero sin este contrato especial nadie está obligado a esto porque no consta que
al hacer el contrato se hubiera querido obligar de esa manera 1.
c. El daño en el cumplimiento del deber (jueces, abogados, médicos,
confesores etc.) hecho sin culpa teológica no debe ser reparado en
conciencia antes de la sentencia del juez, porque según el modo común
de pensar, incluso de los timoratos, no se considera que el que acepta un
cargo se obligue a más de la diligencia ordinaria; en efecto, en caso
contrario se volvería demasiado duro el deber, con detrimento del bien
público.

1
) Véase C. A. N. § 970++ y OR 487++ donde se instituye que bajo ciertas condiciones un hospedero
contrae culpa por las cosas depositadas por los huéspedes.
346
Hay quienes defienden que este pacto de reparar el daño incluso el originado por una
culpa meramente teológica se contiene implícito en los contratos que se hacen sólo en
provecho de una de las partes, y también en los cuasi-contratos que se hacen al tomar
posesión de un cargo, y que por eso en estos casos hay que hacer la restitución en
conciencia antes de la sentencia del juez. Pero esto se puede negar porque ni la ley
natural ni la ley humana exigen un pacto de esta clase; como verdaderamente estos
cargos piden una gran diligencia por su naturaleza propia puede ocurrir fácilmente que
una negligencia materialmente leve se convierta en gravemente culpable.

Artículo segundo.
La damnificación dudosa o realizada con error.

460. La damnificación dudosa. La duda puede versar sobre la injusticia de la

acción o culpabilidad teológica (duda del derecho), o sobre el hecho, es decir si
realmente ha ocurrido el daño y si ha sido consecuencia de la acción (duda del hecho).
1. En caso de duda del derecho no hay ninguna obligación de acuerdo con el
principio del probabilismo.
2. En caso de duda del hecho se debe distinguir:
a. Si antes de la acción se duda de si se va a seguir un daño de ponerla, hay
obligación de investigar, y si no se sale de la duda hay que abstenerse de
ponerla porque ciertamente lo impide el derecho de otro.
b. Si después de poner la acción surge la duda y ésta permanece después de
la investigación, quedan muchos casos posibles:
α. Si se duda de si el daño proviene de la acción o si fue causa
suficiente, no hay ninguna obligación de nada.
Así, a nada está obligado el que duda de si la calumnia proferida por él contra
otro ha dañado a éste en un asunto.
β. El daño es cierto y la causa suficiente, pero se duda si el daño
procede de su acción o de otra causa. En este caso se presume en
el fuero externo que efectivamente sí había causado el daño, hasta
que se pruebe lo contrario; si no se prueba no se está obligado a
nada.
P. e., el que duda de si un enemigo suyo ha muerto por el veneno que le ha dado
o por una enfermedad, o el que duda de si el daño que realmente ha padecido un
comerciante se debe a la calumnia que profirió contra él o a otra causa.
γ. Si consta del daño y de que han podido ser varias las causas de
suyo eficaces para producirlo, pero hay duda de cuál es la acción
de la que se ha seguido el daño, parece que hay que distinguir:
a’. Si lo hicieron entre varios en conspiración común, o al
menos con advertencia de que varios ponían al mismo
tiempo la causa del daño y por eso no saben quién ha sido
el autor del daño, están obligados todos ellos a repararlo
porque cada uno es causa por su manera de obrar de que no
se sepa quién ha sido el autor, impidiendo de este modo
injustamente al dueño que pueda pedir la compensación.
 347
b’. Si no previó ninguno de ellos que con su manera de obrar
no podría conocerse el autor del daño, como no puede
imputarse con certeza el daño a nadie, tampoco nadie está
obligado a restituir.
P. e. si dos personas disparan contra una vaca de otro y sólo se encuentra una
bala en el cuerpo del animal muerto, cada uno de ellos está obligado a reparar
una parte del daño, y si no aparece uno de los dos, el otro está obligado a reparar
todo el daño si, lo que rara vez ocurre, previeron que de esa manera no se
conocería el autor del daño. San Alfonso en el n. 657 coll. n. 562, defiende que
nadie está obligado a reparar el daño mientras no conste que efectivamente había
sido la causa del daño porque para que se produzca la obligación de restituir no
basta con poner la acción injusta, sino que hace falta además que el daño haya
sido consecuencia segura de esa acción.

461. Obligación del que duda de si había pagado ya una deuda.

a. El que duda negativamente está obligado ciertamente a pagar porque una
vez contraída una deuda hay que pagarla, a no ser que se tenga una
razón sólida de que se ha pagado ya.
b. Si se duda positivamente de modo que por ambas partes hay una
probabilidad sólida, el acreedor puede pedir ciertamente el pago de
forma privada o mediante el juez y recibir y quedarse con el dinero del
pago hecho espontáneamente o a través del juez porque el acreedor no
pierde su derecho a pedir el pago mientras no conste que ya ha sido
hecho.
c. Se discute mucho si el deudor tiene obligación en conciencia de pagar
antes de que haya una sentencia del juez: unos piensan que hay que
pagar toda la deuda, otros que sólo una parte proporcional a la duda, y
otros que no hay obligación de pagar porque una obligación dudosa es
una obligación nula. Y ciertamente no se puede establecer una igualdad
entre dado y recibido cuando existe duda, y no hay razón para que más
bien sea el acreedor el que reciba más de lo justo y no el deudor 1.
Luego, al menos puede esperar a que se lo pida el acreedor o a la
sentencia del juez.

462. El error en la damnificación. El que hace un daño, ignorando su

magnitud por error invencible, está obligado a repararlo en tanto en cuanto haya sido
voluntario, o en cuanto al menos lo hubiera previsto confusamente; pero en cuanto a la
parte del daño de la que no se hubiera dado cuenta, el daño es involuntario y por tanto
no es culpable teológicamente.
a. Luego el que arroja al mar una joya con ignorancia invencible pensando que es un trozo
de vidrio y después conoce su verdadero valor, no está obligado más que respecto al
daño que pensaba. Esta solución vale si consta la ignorancia invencible con seguridad;
pero si hubiera previsto de algún modo el verdadero daño, al menos confusamente, lo
que suele ocurrir, hay que reparar el total. Porque salvo que el error sea excesivamente
grande, hay que mantener de algún modo lo dicho antes. Por eso quien quita un reloj
pensando que es de acero y luego se da cuente de que es de oro, no está excusado de
restituir el precio completo del reloj2.

1
) Véase Waffelaert, De iustitia (Brujas 1886) II. n. 261. Principios n. 242.
2
) Véase San Alfonso, l. 3. n. 613; Lugo disp. 8. n. 63. Carrière n. 1151.
348
b. El que queriendo matar una cabra de Pablo le mata por error un caballo está obligado a
reparar el daño de la cabra. Y no hay que admitir la sentencia de los que enseñan que no
hay ninguna obligación de restituir porque este daño ocurrió por accidente y por tanto
sería involuntario.
c. El que incendia una casa está obligado a reparar todo el daño producido por el incendio,
aunque no hubiera podido apreciar distintamente su magnitud, porque basta que hubiera
previsto que de su acción se iba a seguir un en todo caso gran daño. Sólo se podría decir
en este ejemplo que es involuntario un daño cuya existencia ni siquiera se podía
sospechar.

463. Fue célebre la cuestión de la obligación que puede tener el que queriendo
hacer daño a uno se lo hace a otro por error invencible; p. e. queriendo quemar la casa
de Ticio quema la de Sempronio, invenciblemente equivocado, pensando que es la de
Ticio.
a. Por hipótesis el error del que hace el daño es invencible.
b. Todos los autores están de acuerdo en que la cuestión hay que resolverla
sobre la base de este principio: si el daño causado es voluntario, y por
tanto formalmente injusto, debe repararlo. Luego se reduce a saber si
este error impide que el daño se pueda considerar voluntario.
c. Muchos y serios autores mantenían la sentencia de que en este caso no
había obligación de restituir1 a Ticio porque no sufrió ningún daño, pero
tampoco a Sempronio, porque respecto éste la acción es completamente
involuntaria.
La obligación de restituir no nace más que de la acción que sea formalmente injusta
contra aquél a quien se causa realmente el daño. Pero la acción contra Sempronio no es
formalmente injusta, sino materialmente injusta nada más, luego no hay nada que
restituir a Sempronio.
Respuesta: Este argumento valdría para el caso en que Cayo disparase sobre un animal
de Ticio y la bala desviada matase a otro animal, que fuera de Sempronio. Pero en
nuestro caso da voluntariamente en el individuo animal, sólo yerra en el dueño.
d. Por eso una sentencia, que se ha ido haciendo más común, obliga a la
restitución en este caso porque se dan todas las condiciones que hacen
falta para que nazca la obligación de restituir: acción injusta, daño
eficaz, culpable teológicamente; y ni siquiera la equivocación sobre la
persona puede impedir que la acción en cuanto a la sustancia sea
voluntaria y produzca la obligación de restituir.
Sin duda. Aunque el causante del daño no haya tenido intención de hacérselo a esa
persona, quiso sin embargo destruir una cosa ajena y por lo mismo asume sobre sí la
carga de restituir lo destruido, porque del mismo modo que la acción dañosa encierra un
verdadero pecado contra la justicia conmutativa, aunque el causante yerre en la persona
a la que daña, la obligación de restituir nace de la propia acción dañosa y va unida
siempre a la lesión voluntaria de la justicia conmutativa.
Y si todavía se pregunta a quién hay que restituir, hay que decir que al dueño
perjudicado aunque no se hubiera pretendido explícitamente hacerle el daño a él. Pues el
que destruye una cosa ajena pensando equivocadamente que es de cierto dueño, tiene
una doble intención respecto el dueño: una explícita que es perjudicar al dueño putativo
y otra implícita que es perjudicar al dueño verdadero, y, conocido el error, no hay
ninguna obligación respecto el dueño putativo.
Con lo dicho está de acuerdo el sentido común de los hombres: nadie que ignora esta
controversia entre teólogos libera a esta clase de causantes de daños de la carga de

1
) Lugo es de los que mantienen esta sentencia (disp. 17. n. 77+) y le siguen San Alfonso (n. 629) con los
suyos, y entre los recientes D’Annibale (II. n. 232).
 349
restituir, porque todo el mundo tiene inscrita por la naturaleza esta persuasión: el que
causa un daño advertidamente está obligado a repararlo aunque no sepa quién es la
persona damnificada o yerre acerca de ella 1. Sin embargo, si alguien mata a Pedro
queriendo matar a Pablo y el daño causado al que ha matado y que tiene que repararle es
mucho mayor que el que tendría que reparar a Pablo, no parece que tenga que reparar el
total (n. 462).

Artículo tercero.
Algunas damnificaciones especiales.

§ 1. La damnificación en bienes espirituales

464. Obligación de restituir. Se entiende por bienes espirituales no sólo los

sobrenaturales que llevan el alma a la salvación eterna, sino también los naturales como
las ciencias y las artes, el uso de la razón y el libre albedrío. A los bienes sobrenaturales
pertenecen también el bien del estado sacerdotal y el del estado religioso.
Enunciados.
1. El que en justicia (por deber o por un estipendio recibido) debe instruir,
avisar, corregir, administrar sacramentos (el párroco, el asesor, el abogado), y
se despreocupa de ello, comete injuria y está obligado a reparar los daños
temporales previstos si no se enmienda.
2. El que con un medio injusto (engaño, mentira, fuerza, amedrentando) causa a
otro un daño espiritual, o impide a otro que obtenga un bien espiritual, está
obligado a quitar los medios injustos, y si no puede, a reparar el daño
causado si es posible hacerlo dentro del mismo orden, porque cualquiera
tiene derecho a que no se le haga un daño empleando medios injustos.
a. Luego el que induce a otro a pecar con engaño o atemorizándolo, o le ha alejado del
estado religioso o sacerdotal está obligado en justicia a enmendar el fraude o el miedo
causado si el otro por sí mismo no puede volver al anterior estado de libertad. Y si puede
pero no lo hace, no está obligado a nada porque al seguir el perjudicado en el daño se
considera que le perdona ese daño que le ha causado.
b. El que induce con engaños a otro a un error práctico, del cual puede seguirle un mal, p. e.
que no debe restituir al prójimo la fama que le ha quitado injustamente, está obligado a
corregir ese error y compensar los daños originados con él y previstos de alguna forma.
c. El que induce con engaños a otro a un error especulativo, p. e. que no hay purgatorio, no
comete en general una grave injuria, a no ser que el error trate sobre principios de
dogmas de fe, o que los errores sean muchos y de importancia.
d. El que priva a otro del uso de razón, o de la memoria, o del libre albedrío, con morfina o
hipnosis, lesiona la justicia pero no está obligado a restituir por este daño espiritual
causado porque no se puede reparar en el mismo orden, aunque se le puede reparar el
daño temporal concomitante, si alguno ha padecido, al que ha sido privado del uso de
razón. – Lo mismo hay que decir si alguno aleja del estudio de las letras o de las artes, o
no le deja usar las ciencias o arte adquiridos.
3. El que hace un daño espiritual a otro sin emplear ningún medio injusto, o le
impide la consecución de un bien espiritual, no está obligado en justicia a

1
) Ballerini-Palmieri III. n. 441. Lehmkuhl I. n. 1164. Marres l. 2. n. 69. Vermeersch-Creusen II3. n. 544.
350
reparar el daño si puede pero sí por caridad, y solamente por caridad., porque
cuando no se causa ninguna injuria no se tiene obligación de restituir.
El que induce a otro a pecar con su mal ejemplo o le persuade para pecar, está obligado a
rectificar pero sólo por caridad y no por justicia1, porque el otro consintió libremente.

§ 2. La damnificación por homicidio.

465. Nociones previas.

a. Está claro que sólo el homicidio voluntario e injusto produce la
obligación de restituir, porque el que mata a otro por casualidad o en
una causa de defensa, no está obligado a nada.
b. Lo que se dice aquí del homicidio vale también, en la debida proporción,
para los casos de daños causados por mutilación o por heridas.
c. Las obligaciones del homicida pasan por herencia a sus herederos porque
son obligaciones reales inherentes a sus bienes; y análogamente, la
indemnización que no puede hacerse al muerto, se debe hacer a sus
herederos, a no ser que hubiera habido una condonación porque los
herederos suceden al muerto en todos sus derechos.
El perdón de la injuria, que concede el moribundo al que le ha matado no es de suyo una
condonación de daños o de la restitución. Del mismo modo, si el agresor es castigado
por el juez, con esta pena no se extingue la obligación de reparar los daños a los
herederos.
d. Hay que considerar dos clases de deudas, una es la deuda con el muerto
a causa del daño hecho a él mismo, otra es la deuda con sus allegados
por el daño que se sigue para esas personas por el homicidio.
Las personas allegadas de alguna manera al muerto son: la esposa, los hijos, los padres,
los consanguíneos y los afines, los amigos, los pobres a los que solía socorrer, y los
acreedores. Los daños que sobrevienen a estas personas allegadas al muerto consisten en
la privación de los bienes que les daba el muerto gratis o por deuda, o esperaban recibir
de él, p.e. la sustentación debida de los hijos, las limosnas de los pobres, el pago a los
acreedores.
e. La restitución de los daños que el homicida causó al propio muerto, la
puede condonar éste.; pero se discute si también puede condonar la
restitución de los daños que causó el homicida a los allegados
(herederos o no).
Algunos, con Lugo, dicen que el padre de familia no puede condonar los daños causados
a la esposa o a los hijos; su razonamiento es que nadie puede condonar los derechos
ajenos2. Pero otros lo afirman con mayor probabilidad, pues los parientes no tienen
todavía un derecho inmediatamente a la sustentación en adelante, sino sólo mediante la
voluntad del padre, que por piedad los debería sustentar. Si esto no lo quiere hacer,
pecará contra la piedad, pero el homicida al que perdonó queda liberado de la obligación
de justicia frente a sus parientes 3. Éstos, sin embargo, pueden acudir al juez y estar a lo
que diga la sentencia judicial.

466. Obligación de restituir.

1
) Véase sobre este asunto Lugo, disp. 9. n. 1++. Elbel-Bierbaum, Teología moralis II pr. 6. n. 180 – 205.
2
) Lugo disp. 11. n. 63++.
3
) Lehmkuhl I. n. 1181; Vermeersch-Creusen II.3 n. 574, 2.
 351
1. El homicida está obligado a reparar todos los daños temporales producidos al
muerto antes de morir.
a. Luego está obligado a reparar los gastos (los necesarios, no los
superfluos) para su curación, el daño emergente o el lucro cesante
originados por el trabajo que no pudo ya hacer, o por las gestiones
omitidas en el tiempo de su enfermedad.
El lucro cesante que hay que compensar al propio lesionado, si viviera, no es la cantidad
que habría ganado antes de que le ocurriera el accidente, sino mucho menor, “porque,
como nota Lugo, se trata de un lucro no obtenido en sí, sino en expectativa; y esta clase
de lucro en expectativa vale menos por los peligros y los impedimentos que pueden
aparecer; realmente los lucros de final de una negociación son difíciles de establecer”.
Es mejor llegar a una transacción con el lesionado porque es muy difícil determinar el
monto del daño.
b. No se debe reparar las gastos hechos por los funerales, que igualmente se
habrían hecho si la muerte hubiese ocurrido por causas naturales 1; ni
tampoco por justicia conmutativa hay que reparar los gastos hechos por
los daños corporales, como los de aliviar los dolores, o los de la
amputación de algún miembro, o los de la propia vida perdida, porque la
restitución no debe hacerse en bienes de otro género, a no ser que lo
impusiera la sentencia del juez.
2. Deben ser reparados los daños causados a las personas tan allegadas al
muerto que su homicidio sea causa de suyo de los daños que padecen, y no
solamente ocasión o causa accidental.
Los autores se separan bastante en la solución a esta cuestión según la ley natural, y en el
razonamiento2. Pero como en este tema también la ley civil puede establecer obligaciones en
conciencia, también hay que tenerla en cuenta.
a. A este grupo de personas pertenecen la esposa, los hijos y los padres 3
cuya sustentación, y hasta lo que les era debida por el muerto, dependía
de éste. En efecto, el daño padecido por ellos, a los que por piedad les es
debida la sustentación, se sigue de suyo por el homicidio del padre de
familia porque constituyen con él como una sola persona, y por tanto el
daño es consecuencia próxima y necesaria del homicidio.
α. Para que el homicida deba reparar el daño sufrido por los allegados del muerto no
basta con que les debiera la sustentación por piedad, sino que hace falta que esa
sustentación la recibieran realmente del muerto, porque en otro caso, bien
porque el muerto no era capaz de procurársela bien porque no quería hacerlo por
malicia, no sufren ningún daño en la sustentación por el homicidio 4. Ni tampoco
por la misma razón les debe una restitución en el caso de que la familia del
muerto tenga otras posibilidades de sustentarse.
β. La cantidad con la que tiene que restituir a estas personas no es exactamente todo
lo que estaban acostumbradas a recibir del muerto antes del homicidio, ni
aquello a lo que tuvieran derecho, sino una cantidad que hay que determinar por
la expectativa de sustentación que hubiera. Y esta determinación hay que hacerla
según las condiciones de la persona muerta mientras todavía hubiera vivido, y
según la cantidad que con su pericia y diligencia hubiera ganado 5. Sin embargo,

1
) Las leyes civiles que establecen lo contrario (p. e. OR 45) no obligan antes de la sentencia del juez.
2
) Véase Vermeersch-Creusen II.3 n. 575, 2. b.
3
) Según el C. A. § 1327 N. la esposa, los hijos y aquellos de cuya sustentación habría debido ocuparse el
muerto según la ley. C. G. § 844. OR 45.
4
) San Alfonso n. 631.
5
) Véase Lugo disp. 11. n. 42++.
352
debido a la dificultad de determinar la cantidad a restituir por el homicida será
lícito por lo general seguir la sentencia poco probable que sostiene que a los
allegados del muerto hay que restituir la sustentación que recibían de él,
mientras no tuvieran otras fuentes para sustentarse1.
Si la viuda del muerto recibe del erario público una pensión suficiente, no sufre ningún
daño, o es pequeño, y por tanto no le debe restituir nada o muy poco. Pero tampoco hay
que restituir nada al erario público ni a la compañía aseguradora porque la acción del
homicida no fue injuriosa para ellos; el propio muerto sí tenía derecho a seguir viviendo
más, pero ni la aseguradora ni el erario tenían estricto derecho a que el hombre vivera
más2. Otra cosa hubiera sido que p. e. la esposa hubiese asegurado la vida del marido y
luego lo hubiera matado; en este caso según la ley civil, en conformidad con el derecho
natural, la aseguradora no está obligada a pagar la prima, ni la viuda se la puede quedar 3.

b. A este grupo de personas no pertenecen

α. los pobres ni las causas piadosas, aunque ciertamente hubieran
recibido limosnas del muerto;
β. los allegados fuera de los antes citados;
en efecto, los daños de aquellos a los que les llegaban bienes por
la liberalidad del muerto no son consecuencia de suyo del
homicidio, sino consecuencia accidental, porque no constituyen
una sola persona moral con el muerto y por tanto su daño es una
consecuencia remota.

467. Obligación del homicida de pagar los daños que sobrevinieron a los
acreedores del muerto por causa del homicidio, o deber que pueda tener el homicida
de pagar las deudas del muerto.
a. En primer lugar hay ciertas dos cosas, que el homicida no tiene
obligación de pagar las deudas del muerto a los acreedores de éste,
deudas que de ningún modo pudo prever, como está claro, y luego que
debe reparar los daños que pretendió causar directamente a los
acreedores de modo que este daño sea la causa única del homicidio,
porque esa intención hace que el homicidio sea la causa de suyo de los
daños de aquellos por ser directa y voluntaria causa de esos daños.
b. Los daños sobrevenidos a los acreedores del muerto, pero no
pretendidos, no está obligado prácticamente a pagarlos el homicida
porque o no los previó o, aunque los hubiera previsto, es causa sólo
accidental de ellos. En efecto, lo que es consecuencia de una acción en
muy raras ocasiones, o sólo remotamente, se dice que ocurre
accidentalmente por causa de esa acción.
Teóricamente se discute si el homicida es causa de suyo o causa accidental de esos daños. Los que
dicen que el homicidio es causa de suyo de los daños, obligan en consecuencia al homicida a pagarlos si
previó que el muerto habría tenido ciertas expectativas de pagarlos, porque los acreedores tienen derecho a
que no se les impida injustamente conseguir un bien que es de ellos.

468. El que, aun habiendo sido el retador, mata a otro en un duelo no está
obligado a la restitución, ni con el muerto ni con sus allegados, salvo en el caso en que
el muerto hubiera aceptado sólo para evitar un daño grave. La razón para lo primero es
1
) Véase San Alfonso n. 631.
2
) Vermeersch-Creusen II. n. 576.
3
) C. A. Versicherungsordnung [Reglamento de Seguros] § 139.
 353
que al aceptar libremente el duelo consintió implícitamente en los daños que fuera a
sufrir, y el que consiente perdona al homicida la obligación de reparar los daños; la
razón de lo segundo es que el que consiente en el duelo es causa por su consentimiento
de que esos daños no se causen injustamente; la razón de lo tercero es que el retador
coacciona al otro con la fuerza y el miedo a que se exponga al peligro.
a. El homicida está obligado a pagar los daños de los allegados en tanto en cuanto el
homicidio fuera injusto contra el muerto o contra su familia. Ahora bien, el
consentimiento del muerto aceptando libremente el duelo hace que el homicidio no sea
injusto ni contra él ni contra su familia1.
b. Si el coaccionado ha consentido en el duelo por la fuerza o las amenazas, muchas veces
han sido más bien los conceptos falsos del honor (y el llamado “tribunal del honor”),
como causa principal del duelo, los que arrancan el consentimiento y no el propio
provocador que, también muchas veces está obligado a la provocación por la fuerza o el
miedo2. Luego la propia provocación se reduce a la ocasión de los daños.

§ 3. La damnificación por estupro o fornicación3.

Hay estupro cuando se ha usado un medio injusto contra una mujer: la fuerza, el
miedo, el engaño, la decepción; luego no sólo la fuerza externa, sino también el abuso
del sueño o de la embriaguez, de la amenaza, las solicitaciones importunas,
principalmente de los superiores, el miedo a la infamación, la promesa ficticia de
matrimonio, ... son medios injustos; pero no los halagos, los regalos, las persuasiones o
los ruegos.

469. Obligaciones del estuprador hacia la mujer.

1. Si el estuprador no ha prometido matrimonio, está obligado a reparar todos
los daños que le sobrevengan a la mujer por el pecado porque ha sido la
causa eficaz e injusta de esos daños. Los puede reparar de dos maneras, o
casándose con ella, o bien proporcionándole una dote o bien procurando de
otra manera que se pueda casar igual de bien que se habría casado si no
hubiese sido violada, y si por eso no se puede casar, debe sustentarla.
a. Sin embargo, la mujer no está obligada a aceptar casarse con el estuprador que se le
ofrece como cónyuge más que si ella quiere, porque repugna completamente a la
equidad que quien ha padecido la injuria del estupro, tenga además que perder la libertad
de casarse con el que quiera; por lo cual si rechaza al estuprador, éste debe pagarle la
dote.
b. El estuprador no está obligado a casarse con la mujer que, habiendo rechazado la dote
exige el matrimonio porque sólo está obligado a reparar el daño causado por el estupro,
y esto lo hace dándole una dote para que pueda casarse igual de bien.
2. Aunque hubiera prometido el matrimonio de tal manera que hubiese
conseguido la cópula por esa promesa, no está obligado por contrato a
casarse con ella porque tal promesa es inválida siempre, se haya hecho
ficticiamente como queda claro, se haya hecho en serio, porque una promesa
que no ha guardado la forma prescrita en el canon 1017 es nula en ambos
foros. Por eso sólo está obligado a reparar los daños, o mediante la dote o si
ambos libremente quisieran y no hubiera nada en contra (una desigualdad
grande, una disputa familiar, etc.) mediante el matrimonio.
1
) Lugo disp. 11. n. 71. 72. Bucceroni, Casus consc. n. 82. 6º.
2
) Vermeersch-Creusen, II. n. 574.
3
) Véase Lugo disp. 12. n. 1 – 37.
354
3. Por el bien perdido de la virginidad no debe reparar nada porque no se puede
compensar con bienes de fortuna. Por eso si el estupro queda oculto hasta el
punto de que la mujer no sufre ningún daño además del de la pérdida de la
virginidad, el estuprador no está obligado a nada.
4. Si tiene prole hay que pagar a la mujer todos los gastos del parto y los de los
daños emergentes, p. e. el del tiempo que no puede trabajar, el de la boda, la
infección sifilítica, etc.

470. Hacia la prole. El estuprador está obligado:

a. A mantener a la prole, es decir, a pagar los gastos de alimentación,
vestido, vivienda y educación, y a hacerlo absolutamente solo porque él
sólo es la causa del daño.
b. A reconocer a la prole y a legitimarla por matrimonio subsiguiente, lo
que sin embargo es una obligación sólo de caridad o de piedad y, por
tanto no urge si hay un perjuicio grave.

471. Obligaciones del fornicador.

a. El fornicador no está obligado por derecho natural a pagar los gastos del
parto, si la madre los puede soportar porque ella consintió libremente en
el pecado; perola ley civil puede establecer que pague alguna parte de
esos gastos.
b. La carga de mantener a la prole obliga a ambos padres por derecho
natural.
La cantidad que debe aportar cada una de las partes para mantener a la prole puede
fijarse de común acuerdo. Y si el padre rechaza la aportación de su parte, la madre puede
acudir al juez, porque la ley civil asigna al padre fornicador la carga de mantener al
menos en parte a la prole ilegítima 1, excepto el código francés que impone esa carga
sólo a la madre.
c. Si la mujer ha aceptado a dos amantes y peca con ambos de tal modo que
no se puede saber quién es el padre, de suyo ninguno de los dos está
obligado a mantener a la prole (excepto en el caso en que lo hubieran
previsto así para crear la incertidumbre, n. 460, 3), porque la mujer es la
causa de que no se pueda saber quién es el padre.
El Código austriaco2 permite que la mujer exija los alimentos a cualquier varón del que
se demuestre o confiese haber tenido relaciones con ella dentro del tiempo apto (180 –
300 días del tiempo del parto); admite la excepción de varios, es decir, para el caso de
que hubiera aceptado a otros, o lo confesaran. La mujer se puede aplicar esta ley
mientras no esté segura del verdadero padre, pues la ley como dada a favor de la prole
no es injusta. Pero si la mujer estuviera segura de quién es el verdadero padre, no puede
en conciencia designar a otro.
El Código alemán3, en cambio, admite la excepción de varios, es decir, quien tuvo
relaciones con la mujer dentro del tiempo apto se presume que es el padre, a no ser que
la mujer hubiera admitido a varios, en cuyo caso no puede pedir a ninguno los
alimentos; aunque si estuviera segura de quién es el verdadero padre no se prohíbe que
le pida en privado el pago de estos gastos.

1
) ZGB. 319.
2
) C. A. § 163.
3
) C. G. § 1717.
 355
1
En Suiza , la madre no puede acudir al juez para que se investigue quién es el padre de la
prole, si en el mismo tiempo de la concepción tuvo relaciones con varios.

§ 4. La damnificación por adulterio2.

Se trata de saber:
a. Quién es el que debe reparar los daños causados por el adulterio.
b. Cuáles son estos daños.
c. Cómo se deben reparar.

472. Quién es el que debe reparar los daños.

1. Si no hay prole consecuencia del adulterio, los adúlteros no están obligados a
nada excepto en el caso en que se ha dado a saber al marido, porque con el
adulterio se hace injuria al marido, injuria que no puede compensarse con
dinero, pero que se debe reparar con una satisfacción.
2. Si el adulterio da lugar al nacimiento de prole y la mujer fue forzada a
consentir, el adúltero es el único que tiene que reparar todos los daños que se
sigan del adulterio.
3. Si la mujer consintió libremente en el adulterio, ambos solidariamente tienen
obligación de reparar los daños causados por el adulterio.
4. Si el marido ha consentido en el adulterio cesa la obligación de restituir,
siempre que los herederos forzosos no queden privados de la legítima 3.
5. Si la mujer adúltera duda de si la prole es del marido o del adúltero, no hay
que hacer ninguna reparación, porque se presume que la prole es legítima, a
no ser que conste con seguridad lo contrario, de acuerdo con el conocido
adagio: El padre es el que demuestran las nupcias4.
6. Y si la prole es con seguridad adulterina, y la duda consiste en quién puede
ser el padre de entre los varios adúlteros que aceptó la mujer, ninguno está
obligado a reparar los daños, a no ser que hubieran actuado en conspiración.

473. Daños que hay que reparar.

1. Desaparece casi toda la dificultad si la prole espuria se puede separar de la
familia y mantener y educar fuera de ella; por eso hay que procurar hacerlo
siempre que se pueda fácilmente.
2. Pero si no se puede:
a. el adúltero debe restituir los gastos del parto y de la educación que hizo
el marido;
b. los perjuicios que sufren otros miembros de la familia porque el espurio
haya recibido la herencia paterna igual que los demás, porque estos
daños son consecuencia de suyo del adulterio.

1
) ZGB. 315.
2
) Obsérvese que este pecado se puede cometer también por inseminación heteróloga en la mujer. Véase
Fuchs, De castitate (1959) 133+.
3
) Véase D’Annibale II. n. 281.
4
) Canon 1115 § 1.
356
3. Si el espurio recibe algún legado o donación de los parientes porque piensan
que es legítimo, el adúltero no los debe restituir porque se trata de una
consecuencia accidental del adulterio.
4. El hijo espurio no está obligado a creer ni aunque lo afirme la madre que él es
espurio; pero si conoce con seguridad su condición no puede quedarse ni con
la herencia paterna ni con las donaciones que le hubieran hecho únicamente
por estar considerado como si fuera legítimo las cuales al proceder de un
error son nulas, a no ser que sean de poca importancia o hechas
intencionadamente a su persona.

474. Modo de reparar.

1.La mujer adúltera no está obligada a manifestar su crimen ni al marido para
que no manifieste algo al espurio, ni al espurio para que repare:
a. porque la manifestación no se puede hacer sin gravísimos males que
excusan de la restitución, como el odio y la tristeza del marido, las
discordias domésticas, una grave infamia, ...;
b. porque la manifestación es inútil, porque el hijo no está obligado a creer
a la madre que le dice que es ilegítimo porque no se está obligado a
creer a un testigo único1.
2. Sin embargo, la mujer adúltera está obligada a reparar los daños de otras
maneras: trabajando con más diligencia, administrando la casa mejor,
disminuyendo los gastos propios, y si posee bienes propios, disponiendo de
ellos a favor de la prole legítima.
3. Si el adúltero no puede hacer la restitución sin perjuicio gravísimo (peligro de
vida, detrimento de fama, discordia familiar), está excusado de hacerla.

§ 5. La damnificación por infracción de la ley militar.

475. Por rechazo a la milicia.

1. Los que se sustraen al servicio militar con medios ilícitos, p. e. mentiras,

situaciones fingidas, mutilación,..., aun supuesta la obligación en conciencia
de la ley,
a. no obran ciertamente contra la justicia conmutativa ni están obligados a
restituir donde todos son llamados al servicio militar porque no
quebrantan el derecho de nadie, ni el de la sociedad que obliga al
servicio militar sólo por justicia legal, ni el de los demás que no sufren
ningún daño por esta manera de obrar.
b. Pero tampoco están obligados a la restitución donde sólo se alista en la
milicia un número determinado, tanto si se sustraen antes como si lo
hacen después del sorteo porque su manera de obrar hacia los que vayan
en su lugar no es causa injusta ni eficaz del daño.
No es injusta porque sólo están obligados por justicia legal, ni los otros tienen derecho a
quedar libres del servicio militar. No es eficaz para el daño porque la manera de obrar es

1
) Véase Lugo disp. 12. n. 62. Es bastante común entre los doctores, la sentencia que dice que nadie está
obligado a creer a un testigo único aunque no sea de fe sospechosa, pues esto lo estableció la ley positiva
(con San Alfonso n. 654) a favor del bien común para evitar fraudes de los hombres.
 357
la ocasión de la juventud y la causa la ley de reclutamiento que hace que los otros
ocupen su lugar.
2. Los que corrompen con dinero o con otros regalos a los médicos o a otros
funcionarios para que les declaren inútiles para el servicio aunque no tengan
ningún defecto ni enfermedad, obran contra la justicia conmutativa lo mismo
que los médicos y funcionarios que por deber de su cargo, o sea por justicia
conmutativa, tienen que elegir a todos los que son aptos; pero no están
obligados a restituir, ni al Estado, que no sufre ningún daño, ni a los que son
llamados al servicio en su lugar, porque no les hacen injuria.
a. Los que corrompen a los médicos, porque los que buscan solamente su benevolencia para
que informen a su favor no obran ilícitamente.
b. Lehmkuhl (n. 1177), contra la sentencia común de los demás, pone la duda de si los
médicos y los funcionarios deben cumplir con su deber rectamente, es decir, según las
leyes, por justicia conmutativa o por justicia legal. El que indica como probable esta
sentencia, del mismo modo que piensa que la ley de reclutamiento es probablemente
injusta, puede excusar a los médicos corruptos de estricta injuria.
c. Los que están exentos del servicio militar por la ley eclesiástica (divina), o natural (n.
319) pecan si usan fraudes o corrompen a los médicos para que los declaren no aptos
para el servicio sólo en tanto en cuanto persigan su derecho con medios ilícitos.
d. No están obligados a la restitución hacia el Estado ni en caso de reclutamiento general. En
efecto, aunque el Estado tenga estricto derecho a exigir que los médicos acepten para la
milicia a todos los jóvenes que no estén no aptos, no se trata sin embargo de una materia
grave ni el Estado sufre verdadero daño porque entre tantos quede eximido
indebidamente uno u otro. Por eso suele pasar que este deber no se interprete con tanto
rigor como otros deberes públicos.
3. El que acepta un dinero por ir al servicio militar en el lugar de otro está
obligado a restituir a aquél de quien hubiera recibido ese dinero si éste o él
mismo es obligado a hacer la milicia o se obliga a otro a hacerla.
Si el que había contratado al desertor no sufre ningún daño, no se puede obligar al desertor a
restituir; pues el que lo había contratado no puede exigir nada más que quedar libre de la carga
del servicio, pero no que otro la haga en su lugar.

§ 6. La damnificación por defraudar tributos.

476. Obligación de restituir.

1. El problema de los que defraudan los tributos está en si están obligados a
restituir cuando ya se ha pasado el plazo sin haber pagado los tributos en el
tiempo debido.
a. Los que dicen que las leyes tributarias son leyes penales niegan
consecuentemente toda obligación de restituir salvo que llamen
restitución al pago de la pena impuesta en el caso de que se castigara la
defraudación.
b. Los que enseñan que las leyes tributarias obligan en conciencia y
precisamente por justicia conmutativa afirman consecuentemente que
hay obligación de restituir, es decir, que según la misma justicia
conmutativa hay que pagar al Estado el tributo defraudado.
c. Finalmente los que enseñan que las leyes tributarias obligan en
conciencia por justicia legal, obligan a pagar los tributos defraudados
mientras dura el período de la legislación en cuya virtud están
prescritos; después ni hay que pagarlos ni son exigibles por sentencia
del juez.
358
Tampoco se puede decir que los defraudadores obligan a los demás ciudadanos a pagar más,
porque por su defraudación no se aumentan los tributos de los demás, aunque si se pudiera
demostrar que otros pagan más por el que no paga el tributo, se quebrantaría la justicia
conmutativa; esto en todo caso podría pasar a lo sumo cuando se carga a un grupo de personas
un cierto importe de contribución solidaria (impuestos contingenciados).
2. Los defraudadores que habiendo hecho un pacto, expreso o tácito, con los
inspectores usan de la fuerza o del engaño para evitar el pago de los tributos
están obligados a la restitución, porque impiden al Estado que obtenga lo
justo, y en consecuencia impiden también que los ciudadanos gocen del bien
de estar libres de pagar tributos mayores.
Hay que observar la diferencia entre tributo que impone la ley preceptiva y tributo que impone
la ley penal. Para evitar el pago de éste, el que usa de la fuerza o del pacto emplea el único
medio injusto, pero no el que miente o perjura porque en este caso el fisco no tiene derecho al
tributo, sino únicamente el derecho de recogerlo; por lo cual, no es injusto usar medios en los
que se manipulan los bienes sometidos al tributo (ocultación, mentira) pero sí lo es usar
medios en los que entran las personas que recogen el tributo (fuerza, pacto). Del mismo modo
no hace injuria al pobre en extrema necesidad el que oculta con mentiras los bienes propios,
sino sólo el que impide ocupar los bienes al que los quiere porque los necesita.
3. Los inspectores están obligados a la restitución de los tributos si hacen su
trabajo negligentemente con culpa, pues tienen el deber de oficio de
exigirlos; pero no están obligados a la restitución de la multa que se les
hubiera de imponer a los defraudadores si los inspectores los hubieran
denunciado porque no les corresponde a ellos el deber de procurar que el
fisco recaude las multas.
La restitución que hayan de hacer tanto los inspectores como los ciudadanos se puede dar a los
pobres o contribuyendo en algo a una utilidad pública.

CUESTIÓN CUARTA.

La restitución por cooperación injusta.

Artículo primero.

La cooperación injusta en general.

477. Nociones previas. La cooperación en general es el concurso con otro agente. En el sentido que se toma
aquí es el concurso con otro que hace un daño injustamente; luego se llama cooperador al que, junto con
otro, es causa injusta del daño.
a. Esta cooperación es positiva o negativa; la negativa consiste en la omisión de una acción que se debía haber puesto
para impedir un daño; la positiva consiste en la acción de alguien que, junto con otro, causa injustamente un daño;
ambas pueden ser físicas y morales.

b. La cooperación positiva moral influye en la voluntad del causante del daño; la física
concurre con la acción del causante del daño, o sea, le ayuda a causar el daño. La
cooperación negativa moral consiste en la omisión de una acción que se debe por
justicia y con la cual se debe impedir el daño influyendo en la voluntad del que lo va a
causar, p. e., cuando alguien omite un consejo o un mandato con el que puede y debe
separar a otro de causar el daño; la cooperación negativa física consiste en la omisión de
la acción que por influir en la acción dañosa puede impedir el daño, p. e. cuando un
guardia no ahuyenta al ladrón.
 359
La cooperación física también es muchas veces moral al mismo tiempo en cuanto que
por la misma participación en la acción del otro fomenta el consentimiento; es más,
puede aumentar el ánimo del otro.
c. Esta cooperación se diferencia de aquella de la que se trataba antes (n. 116++) en que aquí
se trata de:
α. Una cooperación a un pecado contra la justicia, y antes era un pecado contra una
virtud cualquiera.
β. Una cooperación formal de la que nace la obligación de restituir, y antes era una
cooperación formal y material.
γ. Una cooperación de cualquier tipo, pudiendo ser el cooperador causa tanto
principal como secundaria, y antes era una cooperación con otro que era el
agente principal.

478. Obligación de restituir.

1. La cooperación injusta produce la obligación de restituir, porque es causa, al menos parcial, del
daño hecho injustamente, haya sido la cooperación positiva o negativa 1
Luego también la cooperación negativa con la que no se impide el daño a otro, cuando por justicia se debería haber
impedido, produce la obligación de restituir. De suyo, impedir el daño de los demás pertenece a la caridad, igual que
conservar y promover el bien de los demás, porque la justicia conmutativa sólo exige que no violemos los derechos de los
demás, ni les causemos daños; sin embargo, accidentalmente, por contrato o por deber de oficio o cuasi-contrato, puede
haber una obligación de justicia en procurar los bienes de los demás e impedir sus daños.

2. Para que la cooperación injusta induzca la obligación de restituir se requieren estas

condiciones: que sea verdaderamente injusta, eficaz para el daño causado, y teológicamente
culpable, porque la acción que causa un daño al prójimo sólo induce la obligación de restituir
bajo esta triple condición (n. 454).
Luego no hay obligación ninguna de restituir si la acción del cooperador no ha influido nada
en el daño, lo que suele ocurrir en el caso de la cooperación moral cuando el agente por sí
mismo e independientemente del cooperador está ya dispuesto a causar el daño.
Si ha cooperado sin culpa sólo obra materialmente de forma injusta, pero si en el momento
cesa el impedimento (p. e. desaparece la ignorancia) está obligado a retractarse de su influjo,
porque en caso contrario la injusticia se convierte en formal y nace la obligación de reparar
los daños que se sigan por no haberse retractado.
Si alguien participa en un botín se le aplican juntamente los principios de la posesión de mala
fe.

479. Diferentes maneras de cooperar. Las diferentes formas de cooperar se encierran en los versos
siguientes:
Iussio, consilium, consensus, palpo, recursus,
Participans, mutus, non obstans, non manifestans2

[mandando, persuadiendo, consensuando, halagando, encubriendo,

participando, enmudeciendo, dejando, y no manifestando]

De estas nueve formas, hay unas que se muestran como cooperaciones

negativas (las tres últimas) y las otras seis como cooperaciones positivas, de las cuales
las cuatro primeras son morales y las dos siguientes, en cambio, físicas.
Está claro que las cooperaciones morales son completamente inducciones al pecado, pero las físicas
pertenecen al tipo de cooperación del que antes se ha hablado (n. 116++).

1
) Por eso está condenada por Inocencio XI la proposición 39: El que mueve o induce a otro a inferir un
grave daño a un tercero, no está obligado a la reparación de este daño inferido. (D. 1189).
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 62. a. 7.
360
Artículo segundo.

El mandante.

480. Declaraciones.
1. El mandante es aquí el que induce a alguien a que cause un daño a otro en su
nombre.
a. No importa que el mandatario acepte llevar a cabo el plan de forma gratuita o cobrando
por hacerlo. De la misma forma tampoco importa nada que el mandante sea un superior
del mandatario y le haya impuesto el plan con su autoridad o que sea un igual porque lo
único que es característico del mandato es que el mandatario actúa en nombre del
mandante.
b. El mandante es la causa principal y primaria del daño; el mandatario o ejecutor es su
causa instrumental y secundaria.
2. Para que el mandato induzca la obligación de restituir debe ser causa
verdadera del daño hecho, pero sólo es causa del daño hecho si
verdaderamente ha influido en la voluntad del mandatario.
a. Luego la aprobación o la ratificación de la acción del causante del daño
ya hecho no es mandato; pero la aprobación o ratificación de la acción
del daño antes de hecho puede equivaler a un mandato si influye en el
daño.
Luego si alguien te manifiesta el propósito de hacer a favor tuyo un daño a otra persona
y no le contradices estás obligado a repararlo cuando lo puedas hacer sin dificultad
porque al aprobarlo con tu silencio se considera que has influido en el daño; pero si el
daño lo causa a favor tuyo sin que lo sepas, no estás obligado a repararlo 1.
b. El mandato se puede dar de varias maneras:
α. en cuanto al mandato: con contrato, sea gratuitamente o con
alguna carga, o sin contrato: por una orden, con ruegos, con la
aprobación,..;
β. en cuanto al modo: expresa o tácitamente, p. e. cuando alguien
mediante un gesto da a entender que le agradaría que se hiciese el
daño.

481. Las obligaciones del mandante hacia el damnificado se encierran en este

principio: el mandante está obligado por justicia a revocar el mandato y si no lo hace
queda obligado a reparar todos los daños que cause el mandatario en virtud del mandato
porque es la causa eficaz de todos ellos. Se consideran causados en virtud del mandato
no sólo los daños contenidos explícitamente en el mandato sino también los que
difícilmente se podrían haber evitado para cumplirlo, p. e. en un hurto la rotura de
cristales o ventanas.
1. El mandante está obligado a reparar los daños que haya causado el
mandatario por error invencible, no así los causados por error vencible (que
moralmente pudo evitar) porque en los primeros influyó eficazmente, pero
no en los segundos.
2. El mandatario está obligado a reparar los daños que cause por excederse en
los límites del mandato porque la causa de los daños es él sólo. Y no si el
mandante los ratifica después porque se hace causa eficaz de ellos.
1
) Véase Vogler, El teólogo jurisconsulto instruido en las obligaciones de restituir n. 283.
 361
Obligaciones del mandante que ha revocado el mandato.
a. Si da a conocer la revocación al mandatario antes de su ejecución, a pesar de lo cual el
mandatario causa el daño, no está obligado a nada, porque la influencia del mandante en
el daño cesa por la revocación1.
b. Si por una causa cualquiera, pero sin culpa, no da a conocer al mandatario la revocación,
bien sea porque no llega el aviso por falta de tiempo, bien sea porque casualmente no
llegó, está obligado a reparar los daños, porque realmente el mandato ha sido la causa
del daño.
c. Si la revocación no ha llegado porque lo ha impedido una causa libre y culpable, el que lo
ha impedido está obligado a reparar el daño porque él se ha mostrado como la causa del
daño.

482. Las obligaciones del mandante hacia el mandatario se encierran en lo

que sigue: El mandante está obligado a reparar al mandatario los daños que le
sobrevengan por ejecutar el mandato, daños de los que es la causa eficaz e injusta.
1. Si el mandatario es llevado a la ejecución del mandato por la fuerza o con
mentiras, o con un miedo grave, o con abuso de poder, está obligado a
repararle todos los daños que le sobrevengan al ejecutar el mandato y que de
algún modo pudo haber previsto porque es la causa eficaz e injusta de ellos;
injusta porque le injurió al empujarle por la fuerza, y verdaderamente eficaz
porque los daños previstos de algún modo, son de suyo consecuencia del
mandato. Pero los que no pudo prever no está obligado a repararlos porque
de ellos solamente es causa accidental.
De aquí que si el mandado a hurtar es condenado a la cárcel, el mandante está obligado a
reparar los daños que se le originen por esto, pues no es improbable que este efecto esté unido
a la acción de modo que se siga de suyo de ella. Pero si el mandado a hurtar se cae del caballo
y se rompe un brazo, el daño que se origina así no está obligado a repararlo porque estando
unido a la acción sólo como posible, se sigue de ella como accidentalmente.
2. Si el mandatario acepta el mandato, espontáneamente o movido por la
ganancia, el mandante no está obligado a pagar los daños que le sobrevengan
al ejecutarlo porque no es la causa injusta ni la eficaz de ellos; en efecto, el
mandatario que acepta libremente la acción no sufre ninguna injuria de parte
del mandante; además él mismo es la causa de todos los efectos de su acción,
que ha aceptado libremente.
Nota. El que ordena se distingue del mandante de dos maneras:
a. el que ordena es el superior del mandatario y le impone la acción por su autoridad;
b. el que ordena está obligado a reparar al mandatario todos los daños que sufra en la
ejecución del mandato y que probablemente podía haber previsto.

Artículo tercero.

El consejero.

483. Nociones previas. Se llama consejero al que persuade a otro para que haga
un daño al prójimo, luego es un seductor.
a. El consejero se distingue del mandante en que el mandatario actúa en nombre del
mandante y el ejecutor del consejo no actúa en nombre del consejero sino en su propio
nombre y generalmente para su propia utilidad; por tanto el consejero es causa

1
) Véase Canon 2209, § 5.
362
secundaria del daño con relación al ejecutor que es la causa primaria. Sin embargo, si el
consejero persuade únicamente a favor suyo queda equiparado al mandante y es causa
primaria del daño.
b. Es característica del consejo el mover a la voluntad del ejecutor como causa moral a hacer
el daño. El consejo se puede dar de muchas maneras: sugiriendo razones y motivos,
rogando, exhortando, prometiendo, halagando, enseñando caminos y modos, etc.
c. El consejo puede ser impulsivo cuando mueve y determina a otro a hacer el daño, o
doctrinal cuando dicta una sentencia sobre la bondad o malicia, o la validez o invalidez,
p. e. de un contrato. El consejo impulsivo es nudo si no se apoya en motivos sino que se
limita a exhortaciones, o vestido si se añaden motivos para decidir a hacer daño, o se
sugieren medios de hacerlo.
d. Hay que notar que la diferencia entre consejo nudo y vestido consiste en que el primero,
con la retractación pierde la característica de causa y la fuerza de influir en la voluntad
del otro convirtiéndose en mera ocasión del daño y, en cambio, el consejo vestido sigue
influyendo aunque se hubiera retractado, salvo que se desvanezca con motivos en contra
y de la misma eficacia.

484. Obligaciones del consejero respecto el consejo. El que da un consejo

inicuo, sea de buena o de mala fe, está obligado por justicia a retractarse de él porque
cualquiera está obligado por justicia a hacer que no se siga ningún daño para otro de una
acción suya mala, sea formalmente mala o lo sea materialmente.
Y si no puede evitar que el ejecutor vaya a hacer el daño, está obligado a
advertir al damnificando para que se proteja, si le puede advertir sin gran perjuicio, y
eso por justicia en el caso de que hubiera dado un consejo impulsivo y vestido ya que
debe evitar cuanto pueda que de una acción suya injusta se siga un daño, y por caridad
si hubiera dado un consejo nudo porque debe evitar al prójimo un mal cuya ocasión es él
mismo.
a. El que da un consejo de buena fe y no puede retractarse de él o, hecha la retractación, no
puede impedir el daño, no está obligado a nada más; pues no es causa culpable
teológicamente del daño. Pero si se despreocupa de retractarse con culpa suya, está
obligado a reparar los daños.
b. Si ha dado un consejo de mala fe y se ha retractado de él, hay que distinguir:
α. si el consejo es doctrinal o impulsivo y nudo, el consejero no está obligado a
reparar los daños hechos por el ejecutor a pesar de todo, porque la fuerza del
consejo y por tanto la causa del daño desaparece en virtud e la revocación
misma.
β. Si el consejo es impulsivo y vestido, hay que volver a distinguir. Si el consejero al
retractarse no emplea motivos contrarios al menos de la misma eficacia, debe
reparar los daños porque su consejo sigue permaneciendo en verdad como causa
eficaz del daño y teológicamente culpable. Pero si en la retractación emplea
motivos contrarios de la misma eficacia al menos, puede quedar excusado de la
obligación de restituir, porque quien no cede ante esa clase de motivos está
convencido que obra por su propia malicia y no por consejo de otro 1. La clase de
motivos que son más eficaces para retraer a otro de hacer un daño, depende de
la cualidad de las personas; pero ordinariamente en un cristiano son eficacísimos
los que se piden con fe.
c. A veces es necesario un consejo doctrinal para hacer un daño, y entonces está mas
obligado el que ha dado el consejo que el propio ejecutor. El que ha enseñado a uno que
causa el daño el modo de hacerlo, y sin ese consejo no habría podido hacerlo, está
obligado a restituir aunque se hubiera retractado, p. e. el que enseña un modo de hacer
un hurto que sin esa enseñanza no se habría podido hacer; en efecto, en este caso la
retractación no es eficaz, a no ser que se impida al ejecutor que haga el daño, o se avise
al damnificando del peligro que le amenaza.

1
) Ballerini-Palmieri III. n. 326.
 363

485. Obligaciones hacia el perjudicado. El consejero está obligado a reparar

todos los daños causados por el ejecutor en virtud del consejo dado, porque él mismo es
la causa moral eficaz de ellos.
a. El consejero no está obligado a nada si el ejecutor ya decidido a hacer el daño lo habría
hecho igualmente sin el consejo, salvo el caso de que no estuviera motivado para hacerlo
por su propio interés sino por el del consejero.
b. Si se duda de si el consejo habría influido en el ejecutor, no se está obligado a nada
igualmente porque no consta que el daño haya sido hecho por causa del consejo 1.
c. Si el consejo ha influido ciertamente en el ejecutor, está obligado a reparar todo el daño
que no se habría hecho si no hubiera habido ese consejo, porque es la concausa eficaz
del daño.
d. Si el consejero persuade para que se haga un mal mayor que el que se habría hecho sin su
consejo está obligado sólo respecto del daño que pueda sobrevenir por este exceso
porque sólo es causa eficaz de éste.
e. Si el consejero inspira al ejecutor que ya está decidido a hacer un mal que lo haga de otro
modo, sólo está obligado en cuanto este modo aumente el daño.

486. Obligaciones del que influye con su consejo a que el daño que iba a hacer
alguien sea menor del que éste había decidido hacer.
a. Cuando se trata del daño que se iba a hacer a la misma persona, no está
obligado a nada, porque el que persuade a alguien que está decidido a
quitar cien a una persona, a que le quite a esa misma persona nada más
que veinte, no sólo no obra contra la justicia, sino que hace una obra
buena al persuadir de la disminución de un mal, lo cual es bueno.
b. Cuando se trata de un daño que se hace a personas distintas, p. e. si
alguien está decidido a quitar cien a Cancio, y le persuade para que, en
su lugar, quite veinte a Canciano, los autores no se ponen de acuerdo.
Parece que hay que decir que está obligado a reparar el daño excepto en
el caso de que el perjudicado deba consentir que le hagan ese mal o que
el daño no se aconseje hacerlo a determinada persona; p. e. cuando se
diga a alguien que quiere robar en una iglesia que robe en otro sitio 2.
En resumen, este consejo es tanto más lícito, y no hay obligación de restituir, cuanto más
el otro debe consentir en que se le haga el daño; porque, verdaderamente, si el que debía
sufrir el daño (Cancio) cayera por esto en extrema necesidad, el otro (Canciano), aunque
no esté obligado a ayudarle, por lo menos algo debe mirar por él, y por tanto consentir
en su daño.

487. Obligaciones hacia el ejecutor. El consejero no está obligado a

compensar los daños que sufra el ejecutor al seguir su consejo, pues al que sabe y quiere
no se le hace injuria. Sin embargo, hay dos casos en los que debe restituir:
a. Si fue responsable con mentiras, dolo o engaños de que el otro hiciera el
daño, porque en este caso deben reparar el daño de los dos, por un lado
a aquél al que se le dio fraudulentamente el consejo, por otro lado a
aquél al que se le causó un daño.
b. Si el que debe dar por justicia un consejo, lo da nocivo. Por justicia debe
dar un consejo el que en virtud de su estado o de su cargo está obligado

1
) San Alfonso (n. 526) dice que esa sentencia es bastante probable.
2
) Véase Lugo disp. 19. n. 43++. Ballerini-Palmieri III. n. 365.
364
a ello, como un abogado, un médico, un asesor, etc. como se dice más
claramente a continuación (n. 488).

488. El consejo doctrinal.

1. El que debe dar un consejo en virtud de su oficio y lo da nocivo por mala
intención o por ignorancia gravemente culpable, debe reparar los daños que
cause el mal consejo a quien lo ha pedido o a terceros, porque el que pide ese
consejo tiene derecho estricto a exigir que el que por oficio tiene que darlo
tenga la ciencia debida y emplee diligencia moral en darlo.
2. El que no debe dar un consejo por razón de su oficio, no está obligado a
reparar los daños que cause un mal consejo al que lo ha pedido y lo ha
aceptado, a no ser que se revista de ciencia dolosamente, pues el que le ha
pedido ese consejo no puede razonablemente estar en contra ni por el consejo
recibido, ni por los daños que le haya causado; pero debe reparar los daños
causados a terceros siempre que el consejero fuese consciente de su propia
ignorancia y que al menos confusamente hubiera podido prever los daños
que se iban a seguir. En efecto, el consejero concurre positivamente a causar
el daño, pero el perjudicado no ha consentido en el daño.

Artículo cuarto.

El consenciente.

489. Noción. Se llama consenciente al que con su aprobación externa, voto o

sentencia influye en el daño del prójimo; a este tipo de personas pertenecen el juez de un
jurado que da una sentencia junto con otros, el diputado que vota una ley junto con
otros, el elector que junto con otros elige a alguien para un cargo o beneficio, el socio de
una sociedad mercantil que da su voto.
El consenciente que con su consentimiento no influye en un daño puede pecar contra la caridad o
contra la justicia afectivamente pero no efectivamente. En cambio el que casi ordena un daño con su
consentimiento se puede equiparar en parte al mandante.

490. Obligaciones respecto el propio consentimiento.

a. El que ha dado culpablemente consentimiento para causar un daño está
obligado a revocarlo, y si lo hace antes de causado el daño no queda
obligado a nada, y si no lo revoca o no puede revocarlo sigue obligado.
b. Si el consentimiento para hacer el daño lo ha dado de buena fe, una vez
que ha encontrado el error tiene obligación de retractarse y tanto si lo
hace como si no puede hacerlo no queda obligado a nada.

491. Obligaciones hacia el perjudicado.

1. El consenciente queda obligado a reparar los daños en los que haya influido
eficazmente su consentimiento, y esto ocurre con toda seguridad cuando este
consentimiento es necesario para causar los daños.
Obligaciones del que da un voto injusto aunque no necesario.
 365
a. Los que por haberlo convenido (p. e. entre los miembros de algún
partido), o al mismo tiempo (p. e. poniéndose en pie) o en secreto (p. e.
mediante papeletas) dan el voto, todos están obligados a reparar. La
razón para lo primero es que, hecha la conspiración, cada uno influye en
los votos de los demás y por tanto en el daño; la razón para lo segundo
es que ningún voto es anterior ni posterior al de los demás, y por tanto
todos y cada uno ponen moralmente una acción única, contribuyendo
todos por tanto igualmente; la razón para lo tercero es que no se sabe
cuál fue el primer voto ni cuál el último y por eso todos contribuyen
igualmente ya que cada uno ha puesto una acción de suyo eficaz para el
efecto.
Sin embargo, si se pudiera demostrar que en la votación secreta el voto de alguien no
había influido con toda seguridad en el resultado, quedaría libre de la restitución
exactamente igual que cuando la votación no es secreta 1.
b. Si el voto no es secreto y se hace en orden, los primeros cuyo voto sea
necesario están obligados a reparar el daño, aunque previeran que no
irían a faltar otros que dieran el mismo voto, porque realmente han
influido con toda seguridad en el daño.
c. Los que votan cuando ya se ha llegado al número necesario de votos para
determinar el asunto, no están obligados a nada si los votos son
irrevocables; si son revocables, el daño no está todavía plenamente
causado y por tanto quedan obligados.
2. El que da un voto injusto porque es el único medio de impedir un mal no está
obligado a reparar el daño; es más, incluso obra lícitamente, si el asunto en el
que consiente con su voto no es intrínsecamente malo y si se sabe
públicamente que lo ha hecho así para evitar un mal mayor.

Artículo quinto.
El adulador, el encubridor, el participante.

492.
1. El adulador. Se llama adulador al que alabando o vituperando mueve a otro a
hacer un daño al prójimo. Suele influir en el daño mismo cuando este otro no
habría causado el daño si no hubiera habido esa adulación.
2. Las obligaciones del adulador son las mismas que las del consejero porque da
como una especie de consejo vestido cuyos motivos se suelen tomar de un
falso concepto de la gloria mundana.
a. Para que el adulador esté obligado a restituir hace falta que se dé cuenta
de que con sus halagos o vituperios aparece como causa del daño; pero
no hace falta que precisamente haya pretendido el daño.

1
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 366, 5.
366
b. Está claro que el adulador está obligado a restituir no sólo si aparece
como causa del daño, sino también cuando con su halago o vituperio es
causa de que no se repare el daño causado.

493.
1. Se llama encubridor, o se dice que facilita una escapatoria, al que coopera
física y moralmente al daño del prójimo protegiendo a sabiendas a quien ha
causado el daño. Esto puede ocurrir de dos maneras, o aceptando una cosa
ajena o protegiendo al autor del daño.
Es característico del encubridor el que su manera de obrar influya en la voluntad del que hace
el daño decidiéndola bien a volver a hacerlo, bien a quedarse con lo quitado.
a. Luego no son encubridores:
α. los que acogen en su casa a los es como amigos y parientes, o por razón de su
oficio como los hospederos, o para evitarse un gran daño;
β. los que defienden en juicio a los ladrones o es en aquellas cosas en las que se les
puede defender.
b. En cambio, son encubridores:
α. los que hospedan en su casas a los ladrones y los ocultan para que no los capturen;
β. los taberneros que aceptan de los hijos de familia dinero y otras cosas quitadas
clandestinamente a sus padres;
γ. los padres que no impiden los hurtos de los hijos animándoles de este modo a
seguir hurtando.
2. El encubridor está obligado a reparar los daños de los cuales es la causa
eficiente; luego si facilita un escondite consigue que se cause un daño o que
se retenga lo quitado.

494. El participante puede darse de dos maneras:

a. el participante en el botín que es quien acepta una parte de algo quitado
injustamente;
b. el participante en la acción que es quien ayuda al principal malhechor en
la misma acción injusta.
1. El participante en el botín debe restituir lo que ha recibido injustamente
porque es poseedor injusto de una cosa ajena, pero no tiene ninguna otra
obligación.
2. El participante en la acción debe reparar los daños de los que es causa eficaz
y culpable. Esos daños se deben determinar según los principios establecidos
sobre la cooperación (n. 118+). Luego si la cooperación es lícita, no nace de
ella ninguna obligación de restituir.

En otra parte (n. 118) se trata el asunto de la licitud de cooperar

inmediatamente en la acción dañosa para otro cuando se quiere evitar un daño propio.
 367
Artículo sexto.

Los cooperadores negativos.

495. Nociones previas. Se llaman cooperadores negativos a quienes no impiden

un daño para el prójimo cuando por justicia lo debían haber impedido. Se enumeran tres
clases de cooperadores negativos: el que calla, el que deja, el que no manifiesta.
a. Se llama mudo al que no impide el daño antes de que se haga, p. e.
gritando para atemorizar a los ladrones, no avisando para evitar el daño
que se va a hacer.
b. Se dice que deja el que no impide el daño mientras se está haciendo, p. e.
no defiende la cosa o no espanta la acción dañosa, como el guarda que
no ahuyenta al ladrón.
c. Se dice que no manifiesta el que después de hecho el daño no lo revela a
los superiores o al damnificado para que se pueda reparar.

496. Su obligación. Los que por justicia están obligados a impedir un daño y no
lo impiden cuando podrían haberlo hecho sin gran inconveniente, están obligados a
repararlo.
a. Cuando se trata de la restitución en el caso de un daño no impedido, hay
que investigar en primer lugar si el que debía impedirlo, y no lo ha
hecho, tiene esa obligación por justicia o por otra virtud.
Todas las personas están obligadas por caridad a impedir el daño de otro influyendo
moral o físicamente si pueden hacerlo fácilmente; y eso por dos motivos, evitar que el
malhechor cometa un pecado y cuidar de que no sufra un daño el que va a ser
perjudicado.
Los superiores, por su oficio, tienen una obligación especial, que nace de la
superioridad, de ocuparse de estas cosas evitando los daños a sus súbditos.. Así, el padre
que por piedad debe procurar el bien de sus hijos, tiene la obligación por piedad tanto de
evitar que su hijo sufra daños causados por terceros como de que su hijo los cause a
otros; el Jefe del Estado, que por justicia legal debe procurar el bien común, está
obligado de suyo por justicia legal a cuidar de que no se le haga daño a la comunidad
que preside. Sin embargo, la condición misma de superior no obliga de suyo a que por
justicia conmutativa cuide de que no sufran daños los súbditos ni que éstos los causen,
salvo que por algún deber especial los superiores estén obligados a ello.

b. Solamente el que por justicia conmutativa está obligado a impedir un

daño, y no lo impide, queda obligado a repararlo. En estas condiciones
se encuentran las personas que quedan obligadas en virtud de un
contrato explícito, o en virtud de su cargo, o sea, de un contrato
implícito.
α. El padre, supuesta la culpa teológica, está obligado a reparar antes
de la sentencia del juez el daño causado por el hijo que no ha
alcanzado el uso de razón, porque por justicia debe vigilar a los
hijos que no han alcanzado el uso de razón; en cambio, el daño
causado por un hijo que ya tiene uso de razón no está obligado a
repararlo, porque a estos hijos sólo tiene deber por piedad de
vigilarlos; el hijo lo reparará en cuanto pueda. Pero después de la
sentencia del juez estará obligado a reparar incluso el daño
368
causado por este hijo, siempre que así haya sido realmente,
porque no se puede decir que sea injusta una ley que incita a los
padres y a los superiores a cuidar más y a vigilar mejor a los que
dependen de ellos. Lo mismo hay que decir si el padre sorprende
al hijo causando el daño y en estas circunstancias se calla, lo que
equivale a una aprobación, pues en este caso coopera
positivamente con su consentimiento.
Hay quienes obligan a los padres a reparar el daño causado por el hijo que
todavía no tiene uso de razón, aunque haya sido sin culpa teológica de los
padres. Pero es correcto que se tengan por libres de restituir si el daño ha sido
causado a pesar de que los padres hubieran vigilado con la diligencia ordinaria a
los hijos1.
β. No se está obligado a restituir algo que se calla a ruegos de un
ladrón; es más, no está obligado a restituir el que recibe dinero
por estar callado a no ser que por razón de su oficio deba estar
vigilando. Pero si recibe dinero por avisar si se acerca alguien,
está obligado con relación al daño porque coopera positivamente
al hurto.
γ. Los guardas de las viñas o de los bosques que no impiden los
daños ni denuncian a los malhechores, están obligados a reparar
los daños producidos, a no ser que se pueda pensar que el dueño
no está en contra, p. e. cuando se trata de daños pequeños, o si se
permite a los pobres llevarse algo. Pero no están obligados a
compensar la multa porque sólo han sido contratados para evitar
los daños a los dueños.
δ. Lo mismo hay que decir de los inspectores de tributos, que
permitan defraudar o no denuncien a los defraudadores, a no ser
que se trate de cosas de poca importancia o de cosas sobre las que
según la costumbre no se suela exigir los impuestos con toda
exactitud. Pero no están obligados a restituir la multa ni el precio
que pudieron haber recibido de los defraudadores para que les
permitieran defraudar.
ε. El dueño de unos animales está obligado a reparar los daños
causados por sus animales y precisamente antes de la sentencia
del juez si se despreocuparon de vigilarlos con culpa teológica
grave; pero si no hubo culpa teológica, después de la sentencia
del juez, siempre que el daño se hubiera causado realmente. Aquí
hay que observar que el dueño actúa con negligencia culpable si
pone a sabiendas al cuidado de los animales a personas incapaces
o negligentes2.
c. Pero si tiene un perjuicio grave, nadie está obligado a impedir los daños
porque nadie que hace un contrato o toma posesión de un cargo se
considera que está obligado hasta ese punto.
Obligación de restituir que afecta al que no vota cuando se trata de hacer un
daño a alguien.

1
) Está de acuerdo el C. A. § 1309. Y el ZGB. 333.
2
) C. A. § 1299. 1315. 1320. O. R. 56.
 369
No está obligado a restituir cuando no puede impedir con su voto que se haga el
daño porque nadie está obligado por el daño causado a otro y que él mismo no puede
impedir. Si hubiera podido impedir el daño hay que distinguir: Si el daño nacido de la
omisión del voto está obligado a impedirlo por justicia conmutativa, debe repararlo;
pero si sólo estaba obligado a impedirlo por otra razón como la caridad, o la justicia
legal o la distributiva, pecará contra la virtud correspondiente que le obliga a votar pero
no queda obligado a restituir.
Por justicia conmutativa está obligado a dar el voto el que de oficio debe proteger los derechos del
perjudicado, y por tanto debe impedir de oficio sus daños. Para que en un caso particular haya obligación de
restituir se requiere además que quien de oficio debe votar hubiera debido asistir a la votación o que hubiera
estado ausente culpablemente y hubiera previsto el daño nacido con la falta de su voto.

497. Obligación del confesor. De todo esto se saca ya con facilidad cuáles son
las obligaciones del confesor que obliga al penitente a hacer las restituciones a las que
no está obligado o lo libera de hacer la restitución a la que sí está obligado. En efecto,
a. el confesor se debe considerar respecto el penitente como un consejero
que da un consejo doctrinal;
b. además el confesor no sólo por caridad, sino también de oficio y por
tanto por justicia debe dar sanos consejos en aquellas cosas que afectan
al bien espiritual del penitente;
c. pero en aquellas otras que corresponden al bien temporal del penitente,
en cuanto es confesor, no tiene ninguna obligación de justicia.
Pero si el penitente consulta expresamente al confesor sobre algún asunto temporal, entonces no
sólo actúa con el oficio de confesor sino también con el de consejero respecto los bienes temporales.
α. El confesor que con grave culpa teológica (mala intención,
negligencia culpable o impericia) da un consejo positivo de
restituir o no restituir cuando hay que hacer lo contrario, está
obligado por justicia a retractar este consejo y si no lo hace, o no
puede hacerlo, está obligado a resarcir el daño, o el del penitente
si es que le obligó, o el del tercero si liberó al penitente de la
obligación de restituir lo debido.
β. El confesor que sólo omite la monición está obligado también a
rehacerla aunque sólo por caridad, más grave si es con culpa y
más leve si es sin culpa. Pero no está obligado a reparar el daño
que sufra el penitente que restituye porque el confesor está
ciertamente obligado por justicia a impedir los daños espirituales
de su penitente, pero no los temporales. (Sin embargo, si el
silencio del confesor lo interpretara el penitente con razón como
afirmación de la obligación de restituir, el confesor vendría
obligado definitivamente a reparar el daño.) Pero no estaría
obligado a restituir al dueño perjudicado porque no está obligado
a evitar de oficio los daños temporales de los demás 1

1
) Véase Sacramentos n. 406
370
Artículo séptimo.

Restitución que deben hacer los cooperadores.

Se trata de saber qué restitución tienen que hacer los cooperadores cuando son
varios los que concurren a causar el mismo daño:
a. qué y cuánto deben restituir;
b. en qué orden tiene que restituir cada uno.

§ 1. Cantidad a restituir.

498. Nociones.
1. La cantidad a restituir cuando son varios los que concurren a causar el mismo
daño puede ser de tres formas distintas: o están obligados solidariamente de
modo absoluto, o solidariamente de modo condicionado, o solamente a pro
rata.
2. La solidaridad u obligación de restituir en solidario es la carga que recae en
cada uno de los cooperadores de reparar uno cualquiera de ellos todo el daño
que han hecho entre todos, o repararlo todos juntos solidariamente. La
solidaridad se dice que es absoluta si alguien debe reparar él solo todo el
daño, quedando los demás obligados a hacerlo sólo si falla aquél; se llama
condicionada cuando cualquiera de ellos debe reparar todo el daño
solamente si los demás no lo reparan. En el primer caso, cuando se repara
todo el daño no se puede exigir a los demás que le compensen; pero en el
segundo caso puede exigir en derecho que le compensen los demás. La
obligación de restituir a pro rata es una carga que recae en cada uno de los
cooperadores de restituir sólo la parte del daño que cada uno ha causado.

499. Principios. En general, hay que decir que queda obligado a restituir en
solidario sólo el que es causa física o moral de todo el daño. En especial:
1. El que junto con otros y al mismo tiempo es causa (física o moral) de todo el
daño, y precisamente causa principal, está obligado a restituir en solidario
de forma absoluta porque como es causa de todo el daño está obligado
solidariamente, y como es causa principal está obligado de forma absoluta,
ya que los demás han obrado en su nombre y como instrumentos suyos, y por
eso sólo si falta él están obligados a restituir.
Causa principal es el mandante respecto el mandatario y el consejero que procura que sólo se
siga un consejo a su favor. Luego el que por orden suya manda a los criados que hurten, el que
busca socios para transportar una cosa hurtada está obligado a restituir solidariamente de
forma absoluta; los cooperadores en estos casos sólo están obligados si fallan los primeros.
2. El que junto con otros y al mismo tiempo es causa (física o moral) de todo el
daño y precisamente igual que todos está obligado a restituir en solidario
condicionadamente; en solidario porque ciertamente hizo todo el daño, pero
condicionadamente porque no lo hizo solo sino al mismo tiempo junto con
los demás.
Cuando se trata de saber cuándo alguien es causa eficaz de todo el daño, hay que tener
presente:
 371
a. Causa todo el daño quien concurre a hacerlo juntamente con otros en conspiración de
todos, p. e. cuando varios conspiran para desvalijar una casa, porque cada uno al menos
moralmente influye en todo el daño, siempre que la conspiración haya ido en serio y
haya sido eficaz; esta conspiración se da en la realidad cuando cada uno decide a los
demás con persuasiones, exhortaciones etc. a causar el daño.
b. Causa todo el daño aquél cuya cooperación moral o física es necesaria para hacer el daño
de tal manera que el daño no se habría hecho si el no hubiera contribuido , p. e. cuando
entre dos roban a un caminante que por uno sólo no habría podido ser robado, o cuando
alguien da un voto que es necesario para una sentencia injusta que sin ese voto, o con
ese voto en contra, no habría salido. En efecto, aunque su cooperación no fuera
suficiente para causar todo el daño, sin embargo si se hubiera negado habría podido
impedir el daño. Si alguno ayuda a un ladrón a quitar un arca que ninguno de los dos
podría llevar solo, ambos están obligados a reparar todo el daño porque ambos son causa
de todo el efecto, en cuanto que ninguno de los dos solo habría podido causar el daño sin
el auxilio del otro1.
c. Causa todo el daño el que es causa moral suficiente de suyo de todo el daño, p. e. dos que
dan su consejo para hacer un daño influyendo ambos en todo el daño de modo que uno
solo bastaría para hacerlo, es decir que para causar el daño no haría falta el otro; porque
no se puede negar que varias causas morales pueden ser causas totales o aptas para
producir un mismo efecto2.
3. El que junto con otros es causa (o moral o física) de un daño parcial está
obligado a restituir pro rata según el influjo en el daño; p. e. cuando varios
sin conspiración mutua contribuyen a saquear un árbol o a devastar un
campo.
a. Causa parcial de un daño es aquél cuya acción no es suficiente ni necesaria para producir
todo el efecto, hasta el punto de que también ocurriría sin ella, aunque con ella hubiera
sido más fácil, como cuando trasportan entre cuatro personas una viga que también
podrían llevar tres nada más, o cuando tres arrasan un campo que podrían arrasar dos, o
alguien que sugiriese un motivo de robar a un ladrón que ya estuviera decidido a hacerlo
porque ciertamente a él le mueve algo pero no habría podido moverse por sí solo. Luego
cada uno de estos está obligado a restituir a pro rata según su cooperación.
b. Se discute si es causa parcial o total del daño aquél cuya acción física es causa suficiente
pero no necesaria para producir todo el efecto, hasta el punto de que también habría
ocurrido sin su acción, porque no consta bastante si varias causas físicas pueden ser
también causas totales y adecuadas del mismo efecto. Como la sentencia que afirma que
es causa parcial es verdaderamente probable, no hay que establecer en este caso la
obligación de restituir en solidario, sino sólo pro rata. Por tanto, si entre dos, sin
conspiración, se llevan una cesta repleta de cosas que uno de ellos habría podido quitar
pero ausente el otro no lo habría hecho, o si dos disparan sobre una cabra ajena y la
matan, pero sólo uno de ellos la habría matado, en ambos casos los dos quedan
obligados sólo a una parte del daño3.
Hay quienes distinguen entre que varios pongan al mismo tiempo una acción suficiente
de suyo para producir el efecto, p. e. cuando dos disparan al mismo tiempo sobre una
cabra ajena y la matan, y que en realidad no se haya puesto al mismo tiempo una causa
suficiente de suyo para producir el efecto, p. e. cuando uno pega fuego a una casa a la
que otro ya había pegado fuego antes por un sitio distinto. Pero esta distinción no parece
que es necesaria porque en ambos casos la acción dañosa es causa parcial de la cual no
nace más obligación que la restitución de la parte del daño.
4. En caso de duda lo que hay que hacer se resuelve siguiendo los principios del
probabilismo, De modo que

1
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 376.
2
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 380 y 388.
3
) Génicot-Salsmanns I. n. 548.
372
a. Cuando se duda si alguien ha influido en todo el daño, no hay que
restituir en solidario, porque no consta con seguridad la obligación de
hacerlo.
b. Cuando se duda si otros han restituido su parte, no hay obligación de
reparar todo el daño, si en verdad es probable que los otros ya han
restituido o lo van a hacer, porque la obligación de restituir la parte de
los otros es dudosa.
Para la práctica San Alfonso advierte sabiamente: “Hay que tener en cuenta que los
rudos, aunque están obligados a restituir en solidario, raras veces convendrá obligarles al
total porque se convencen con dificultad de la obligación de restituir las partes hurtadas
por los cómplices. Es más, se puede presumir bastante que los mismos dueños a los que
se deba la restitución estén de acuerdo en que restituyan sólo la parte quitada por
aquéllos, pues en otro caso mucho sea de temer que no restituyan nada si se les obliga a
todo”1.

§ 2. Orden para restituir.

500. Entre los cooperadores que concurren para hacer todo el daño hay que
establecer un orden para hacer la restitución lo que resulta de que no siempre cooperan
todos en el mismo grado en la acción causante del daño, sino que unos causan una parte
menor y otros una parte más principal; por eso hay que establecer lo siguiente:
1. Si todos han cooperado a causar el daño en el mismo grado, no hay que
guardar ningún orden entre ellos sino que cuanto antes e inmediatamente
debe restituir cada uno la parte que le toca, y posteriormente, si están
obligados en solidario, la parte de los demás sólo cuando se ha sabido que no
la han restituido.
Cuando varios concurren a causar el daño, pero sólo influyen en parte del daño, y por tanto
sólo deben restituir en pro rata, no tienen que guardar entre ellos ningún orden, sino que cada
uno queda obligado a restituir la parte que le toque según lo que haya influido en el daño
2. Si han cooperado en diverso grado a hacer el daño, se ha de seguir el orden
de restitución que marcan estas reglas:
a. En primer lugar el poseedor de la cosa ajena, tanto si es de buena fe
como si es de mala fe, y si la ha destruido de mala fe, queda obligado a
restituir su precio equivalente.
Si el poseedor restituye la cosa ajena, los demás cooperadores ya no están obligados a
nada más, porque el daño ya está reparado; y si lo restituye otro en vez del poseedor,
éste debe indemnizar a aquél.
b. En segundo lugar está obligado el mandante, que es la causa principal
del daño producido.
c. En tercer lugar está obligado el ejecutor del mandato que es el
instrumento del mandante y por eso es al mismo tiempo causa primaria
junto con éste.
Sobre el consejero hay que tener en cuenta: si el consejo es útil solamente para él, el
consejero se equipara al mandante y debe restituir antes que el ejecutor; si es útil
solamente para el ejecutor, éste queda obligado en primer lugar y el consejero en su
defecto; si es útil para ambos, los dos están obligados a pro rata, y en defecto de
cualquiera de los dos, ambos están obligados en solidario.

1
) San Alfonso n. 579
 373
d. En cuarto lugar están obligados los cooperadores positivos: el consejero,
el consenciente, el adulador, el encubridor y el participante en la acción
injusta.
e. En quinto lugar están obligados los cooperadores negativos, que como
no hacen el daño, sino que no lo impiden, concurren menos a él que los
cooperadores positivos.

501. Según este orden establecido resulta lo siguiente:

a. Si la causa principal restituye, las secundarias, que sólo quedan
obligadas en defecto de aquella, ya no quedan obligadas a nada.
Si la que restituye es una de las causas secundarias, la causa principal le
debe compensar.
Si una de las causas iguales restituye todo, las demás le deben pagar la
parte que a cada una le tocaba.
Luego si uno de los cooperadores ha reparado todo el daño, hay que distinguir de la
siguiente manera:
α. si estaba obligado a restituir antes que los demás, éstos quedan libres;
β. si los demás estaban obligados antes que él, aquéllos le deben compensar el total;
γ. si todos estaban obligados por igual y en primer lugar, cada uno de los demás le
debe compensar la parte que le tocaba.
b. Si el dueño ha condonado a una causa principal, los demás quedan libres
también.
Si ha sido condonada una causa secundaria, no por eso queda libre la
causa principal.
Si ha sido condonada una de las causas iguales, no por eso quedan
libres las demás causas secundarias, a no ser que se pueda presumir que
la condonación haya sido plena.

CUESTIÓN QUINTA.

Circunstancias de la restitución.

Artículo primero.

A quién hay que restituir.

Como principio fundamental hay que establecer: Se debe restituir según la

voluntad razonable del dueño perjudicado, y por eso ante todo hay que hacerlo al propio
damnificado o a la persona a la que haya trasferido su derecho. Hay que distinguir tres
casos:
a. El dueño es seguro y conocido;
b. el dueño es absolutamente desconocido, o si es conocido no se puede
llegar a él;
374
c. el dueño es inseguro. Se dice que es inseguro el dueño cuando se duda
entre varias personas si el dueño es una u otra.

502.
1. Si el dueño es seguro y conocido, la restitución hay que hacerla al propio
dueño o poseedor justo, a quien la cosa le ha sido quitada siempre que se
pueda hacer sin injuria de otro y sin gran dificultad del deudor, porque
ciertamente aquí la cosa llama al dueño, pero la ley positiva no urge con una
incomodidad proporcionadamente grave.
a. Luego si el daño ha sido causado al Estado o a la comunidad, la
reparación se debe hacer al Estado o a la comunidad, si se puede hacer
sin gran dificultad. Sin embargo en este caso se puede conceder con más
facilidad que si se tratara de hacer la restitución a una persona particular,
que la restitución se haga a los pobres cuyo cuidado incumbe al Estado
o a la comunidad1, o a instituciones que hubieran recibido precisamente
menos ayudas como una escuela católica, etc. 2.
b. Si se ha causado el daño a una comunidad cuyos bienes sirven para fines
depravados, hay que distinguir: si la misma comunidad no tiene derecho
a existir ni a poseer legítimamente en el foro de la conciencia, como las
sectas masónicas, las sociedades comunistas, la restitución no hay que
hacerla a la comunidad sino a sus miembros; y si la sociedad misma
tiene derecho a existir y, por tanto, a poseer, como una secta religiosa, la
restitución hay que hacerla a ella, aunque algunos bienes se empleen en
usos depravados porque el mal uso de los bienes no impide que la secta
conserve su dominio sobre esos bienes 3. Pero también en este caso se
puede admitir con más facilidad la razón por la que la restitución se
haga a los pobres, p. e. porque el daño causado a cada uno es exiguo, o
porque es grande la dificultad de restituir a cada uno, y por eso la
comunidad suele estar menos en contra de que se haga así.
c. Si ha sido hurtada una cosa que estaba en poder de alguien como
depositada, o alquilada, o comodata, hay que restituirla al poseedor y
no al dueño pues en otro caso se hace una injuria al poseedor que la
tiene con un título justo, a no ser que consienta él mismo en que se
restituya al dueño, o que se tema con razón que la cosa se vaya a
consumir con detrimento para el dueño. Por eso el que hurta un tejido a
un tintorero, lo tiene que devolver al tintorero y no al dueño del tejido
porque en caso contrario el tintorero sufriría un daño grave.
d. El que incendia culpablemente una casa asegurada está obligado de suyo
a restituir a la compañía aseguradora lo que pague al dueño de la casa,
y además al dueño de la casa la parte del daño que no le paga la
compañía aseguradora. A veces, sin embargo, se puede hacer la
restitución a los pobres, como se dice más abajo.
e. Aunque la restitución hay que hacerla de suyo al dueño y no al acreedor,
sin embargo vale la que se haga a éste porque indirectamente se
1
) Véase Lehmkuhl, I. n. 1215.
2
) Wouters, n. 1010
3
) Santo Oficio 21 de septiembre de 1842.
 375
restituye al mismo dueño, y si hay una causa razonable para restituir al
acreedor, se considera que el dueño está de acuerdo en que se haga así.
Pero si no hay ninguna causa para restituir al acreedor del dueño, la
restitución hecha en el fuero externo no es válida si la ley lo establece
así; pero vale en el fuero interno porque de este modo se reduce la
diferencia entre el acreedor y el deudor.
f. Aunque la restitución hay que hacerla de suyo al dueño y no a sus
acreedores, sin embargo si el dueño ha sido obligado a hacer una
cesión de bienes, la restitución o el pago a los deudores hay que hacerla
no al dueño sino al administrador de los bienes nombrado por la
autoridad pública porque los acreedores del dueño tienen derecho a que
se les mantenga indemnes con sus bienes. Pero si el dueño se encuentra
en grave necesidad, se le puede hacer la restitución a él porque en ese
caso puede sustraer de sus bienes lo necesario para el sustento de su
vida y de la de su familia.
g. En caso de que hubiera muerto el dueño, la restitución hay que hacerla a
sus herederos, y sólo si no los hay puede hacerse a los pobres, porque
todos los derechos del difunto pasan a sus herederos. Y no es lícito
emplear la cosa a restituir en el descanso del alma del dueño difunto,
salvo que se pueda presumir que esa era la voluntad razonable no del
difunto sino de sus herederos, porque un difunto ya no tiene dominio
alguno1.
h. Si el dueño difunto ha tenido varios herederos, forzosos o por
testamento, hay que dividir entre ellos la cosa a restituir en proporción a
la herencia. Lo mismo hay que decir en el caso de que el dueño divida
todos sus bienes entre varios legatarios, a saber, la cosa a restituir debe
dividirse entre ellos en proporción a su legado, a no ser que conste con
seguridad que hay otra disposición que hubiera hecho el dueño sobre
este punto.
2. El que restituye a los pobres o a causas piadosas siendo conocidos el dueño o
sus herederos y pudiendo llegar a ellos, no cumple con su obligación, y tiene
que volver a restituir porque la restitución hay que hacerla absolutamente al
dueño. A veces, sin embargo, la prudencia aconsejará al confesor que
disimule esta obligación (con permiso presumido del dueño).
Para que el deudor quede excusado de hacer la restitución al mismo dueño de modo que, en su
lugar, la haga a los pobres, hace falta que el daño del deudor sea mayor que el doble del valor
de la deuda, o sea que el doble del daño del dueño perjudicado 2.

503. Si el dueño es desconocido, o es conocido pero no se puede llegar a él, hay

que distinguir como sigue:
1. Si el poseedor de la cosa ajena está de buena fe, se la puede quedar, porque la
cosa se tiene por abandonada, y por eso por el derecho de ocupación pasa al
dominio del poseedor.
La sentencia contraria de Santo Tomás3, según la cual la restitución la puede hacer también a
los pobres o a causas pías el que posee de buena fe la cosa ajena, puede tratar de hacerse
1
) Sagrada Penitenciaría 7 de febrero de 1899.
2
) Véase San Alfonso n. 598.
3
) Summa, II. II. q. 62. a. 5. ad 2.
376
ciertamente en la práctica, pero no se puede imponer con obligación estricta, especialmente
teniéndola sólo como probable incluso San Alfonso (n. 589).
2. Si el poseedor de la cosa ajena está de mala fe, la debe de repartir a los
pobres, y de la misma manera el malhechor injusto que no percibe lucro por
el daño hecho está obligado a restituir a los pobres o a causas piadosas si es
absolutamente desconocido el dueño a quien perjudicó.
a. Todos los autores están de acuerdo en que no se puede quedar con la cosa ajena o con el
precio de la damnificación injusta. La razón está en el bien de la sociedad, pues por esos
delitos no sólo se lesiona el derecho del prójimo sino también el bien común, y sería un
favor hecho a la iniquidad el que se pudiera quedar con aquella cosa.
b. Tiene que repartir la cosa a los pobres o a causas pías tanto porque contribuye así al bien
común, como porque se presume correctamente que la voluntad del dueño es que se
distribuyan sus bienes de modo que, al menos, vayan en provecho suyo. Otros autores
deducen esta obligación de la ley positiva nada más, cuyo fundamento debe ser el bien
común1.
c. Sin embargo como esta obligación será desconocida muchas veces por los fieles, quienes
además la obedecerán remolonamente, el confesor se abstendrá prudentemente de
avisarles si ve que puede ser contraproducente.
3. Si es verdaderamente pobre el que tendría que restituir a un dueño
desconocido o dudoso, puede quedarse con la cosa, o al menos con parte de
ella, como si fuera de limosna, según una sentencia de muchos autores,
porque con ella el pobre no debe ser de peor condición que los demás pobres,
y eso aunque la poseyera de mala fe2.
De aquí resulta ya lo que hay que establecer sobre los bienes dudosos y también por lo mismo
sobre las deudas dudosas. Se llaman bienes dudosos los que ciertamente son de otro, pero
cuyo dueño es desconocido o no se puede llegar a él. Se llama deudas dudosas las que
ciertamente existen, pero la persona a la que se deben no es conocida, o no se puede llegar a
ella. Es decir, el poseedor de mala fe no sólo tiene que restituir los bienes dudosos a los pobres
o a causas pías, sino también pagarles las deudas dudosas3.

504. Si el dueño es dudoso, pero la cosa ciertamente es ajena, hay que

investigar ante todo quién es el verdadero dueño, y si la duda sigue existiendo a pesar de
haber hecho las investigaciones y, por otra parte no puede quedarse con la cosa por ser
un poseedor de mala fe, la restitución hay que hacerla al dueño probable en cuanto lo
permitan las circunstancias, de acuerdo con la voluntad presunta del dueño. En este
sentido se pueden establecer tres clases de circunstancias.
1. Si el dueño real se encuentra entre unas pocas personas (tres o cuatro), sobre
las que se duda quién es el verdadero dueño, hay que repartir entre ellas la
cosa o el precio, o si se puede hay que procurar que lleguen a un acuerdo
entre ellas.
2. Si el verdadero dueño es uno que se encuentra entre los habitantes del lugar,
o son unos pocos de ellos, sin que se pueda averiguar quiénes, la restitución
no es necesario hacerla a los habitantes, sino a los pobres, incluso a los de
cualquier sitio.

1
) C. Quum tu 5 De usuris (V. 19). C. Quum puede ser 16 De iudeis, sarracenis, etc. (V. 6). Estas leyes se
refieren inmediatamente al interés de las usuras y a la ganancia de los cargos aceptados de forma ilegítima,
pero por costumbre universal se extienden a todas las responsabilidades provenientes de delitos. Véase
Laymann, De rest. c. 9. n. 2. Lessius l. 2. c. 14. n. 33++.
2
) Véase Lessius, l. 2. c. 14. n. 41. Lugo disp. 6. n. 148. Lehmkuhl, I. n. 1023 añade: “Esto sin duda no va a
favor del ladrón ni del hurto, sino a favor de la pobreza”.
3
)Véase Sporer-Bierbaum II. Tract. 4. n. 386++
 377
3. Si los verdaderos dueños son muchos y no se puede saber quiénes de entre los
habitantes del lugar, la restitución hay que hacerla a los habitantes del lugar
en todo lo que se pueda para que llegue a los que han sufrido el daño. Sin
embargo, cuando el daño es leve para éstos, puede resultar más fácil hacer la
restitución a los pobres, pero a los pobres del mismo lugar.
Si un comerciante ha perjudicado a muchos compradores adulterando la mercancía o
disminuyendo el peso o la medida, debe restituir aumentando el peso o la medida, o disminuyendo el precio
cuando los compradores normales son los mismos que han sufrido el daño; pero si son otros, y no puede
restituir a los perjudicados, la restitución hay que hacerla a los pobres del lugar 1.

Artículo segundo.

Orden en que hay que restituir.

§ 1. Orden entre los acreedores según la ley positiva.

505. Se trata de saber en qué orden hay que restituir o pagar a los acreedores
cuando el deudor no puede cumplir con todos, porque cuando puede no es necesario
guardar ningún orden; pero si no puede restituir a todos, hace a otros un daño al restituir
a alguno antes que a los demás.
1. El orden a seguir en el pago de las deudas a los acreedores lo determina muy
principalmente la ley positiva, y precisamente la ley de cesión de bienes
sobre la que se volverá más adelante. Esta ley, que varía en los detalles según
los diferentes territorios2, establece en general, ante todo, estos dos puntos:
a. que se satisfaga íntegramente a una primera clase de acreedores, si no
hay ninguna razón para hacerlo a los de las clases siguientes;
b. si no bastan los bienes para pagar todo a los acreedores de una misma
clase, hay que hacerlo a pro rata a cada uno de ellos.

506.
2. En especial la ley distingue cuatro clases de acreedores: los propietarios, los
privilegiados, los hipotecarios y los comunes; y establece entre todos ellos el
orden siguiente:
a. En primer lugar hay que satisfacer a los acreedores propietarios que son
aquellos cuya cosa todavía existe en sí en poder del deudor, porque el
acreedor tiene un derecho real sobre su cosa.
α. Luego antes que cualquier otra cosa hay que devolver las cosas furtivas, las
depositadas, las alquiladas, las comodatas, las encontradas, siempre que todavía
existan en sí.
β. Si la cosa ya no existe en sí en poder del deudor, sino en equivalente nada más, no
hay que preferir ya al acreedor sobre los otros porque no tiene derecho real sobre
la cosa equivalente, sino derecho personal nada más.

1
) Wouters, Theol. mor. I. n. 1011; Génicot-Salsmans I. n. 552, los cuales juzgan sin embargo que el
comerciante siempre puede restituir a los pobres.
2
) Véase C. A. Konkursordnung und Anfectungsgesetz [Reglamento de la liberación de deudas y ley de
impugnaciones] N. 10 de diciembre de 1914.
378
γ. Si el deudor tiene en su poder la cosa comprada, y todavía no ha pagado su
precio, hay que distinguir. Si por la venta sin estar el precio todavía pagado, el
dominio de la cosa comprada no se ha trasferido al comprador, por derecho
natural hay que restituirla al vendedor porque es suya. Pero si por la venta se ha
trasferido el dominio al comprador, aunque todavía no esté pagado el precio, el
vendedor ciertamente no es ya el dueño de la cosa; y no está bastante claro, si a
pesar de esto, haya que devolverle a él la cosa,. Así pues, si las leyes positivas
establecen algo sobre esto, hay que observarlas, pero si no dicen nada, es
probable que haya que preferir al vendedor antes que a los demás acreedores.
Que en el contrato de una venta el dominio se trasfiera por la entrega de la cosa
o por la entrega del dinero depende de lo que disponga el Derecho.

b. En segundo lugar hay que satisfacer a los vendedores privilegiados que

son aquellos a los que la ley positiva les concede un privilegio especial
por la cualidad del crédito.
α. Este privilegio es un derecho ínsito en la misma cualidad del crédito, en virtud del
cual el acreedor correspondiente debe ser preferido a cualquier otro.
β. Créditos privilegiados son los gastos judiciales, los de funerales, los honorarios de
médicos, los salarios de los criados, las deudas por alimentos, etc.
γ. La ley establece a veces también un orden entre los mismos acreedores
privilegiados según la cualidad del crédito; p. e. los salarios de los criados son
preferidos a los honorarios de médicos.
c. En tercer lugar hay que satisfacer a los acreedores hipotecarios, los
cuales en virtud de la hipoteca tienen sujeta no sólo a la persona del
deudor sino sus propios bienes también.
Si los acreedores hipotecarios son varios, la ley determina entre ellos un orden basado en
la misma naturaleza de la cosa según el axioma siguiente: Qui prior est tempore, potior
est iure [El que está antes en el tiempo tiene más derecho], pues como el acreedor
hipotecario tiene a su favor los bienes mismos del deudor, se le haría una injuria si de
esos bienes ya a su favor se permitiera que se pague a otros.
d. En cuarto lugar hay que satisfacer a pro rata a los acreedores comunes,
sobre los cuales la ley positiva ya no dice nada.
Nota: El deudor que ha perdido la administración de sus bienes tiene que observar en conciencia
el orden marcado por la ley positiva para la cesión de bienes, especialmente en la del momento o en la ya
hecha; y si no, puede observar el orden establecido por la ley natural 1

§ 2. Orden entre los acreedores según la ley natural.

507. Según la ley natural se puede establecer lo que sigue:

1. Hay que devolver al dueño las cosas ajenas que existan en sí en poder del
deudor, p. e. las cosas depositadas, o las alquiladas, tal como se ha dicho
arriba (n. 506).
2. Antes que a ninguno de los demás hay que satisfacer a los acreedores que,
por la hipoteca, adquirieron un derecho real sobre ciertos bienes del deudor;
y entre éstos hay que hacerlo de modo que los anteriores sean preferidos a
los posteriores, porque éstos sólo han adquirido sus derechos en tanto en
cuanto a los primeros no se les deba ya nada.
3. Entre los demás acreedores, si los hay, de los que es deudor por delito o por
contrato oneroso, hay que preferir a aquellos respecto los que debe por

1
) Génicot-Salsmans I. n. 604.
 379
contrato gratuito, porque con éstos sólo está obligado si puede sin gran
perjuicio.
4. Entre los demás, la justicia no pide un orden determinado; pero la caridad
postulará a veces que se prefiera a los pobres, y será lícito preferir al menos a
los primeros en el tiempo.
α. Si el deudor tiene una causa justa para pagar a uno íntegramente antes que a los
demás, nada impide que le avise para que le pida el pago de la deuda.
β. A veces, las leyes declaran nulos los pagos hecho poco antes de la cesión de
bienes. Luego si los acreedores a los que no puede pagar íntegramente recurren
al juez, y éste declarase nulos los pagos hechos, los acreedores deben devolver
en conciencia los pagos recibidos.

508. Obligación del criado que advierte que su amo está tan gravado por las
deudas que no puede satisfacer a los acreedores.
a. El criado, que sea necesario para conservar el honor y la situación
adquiridos justamente, puede permanecer en el servicio y recibir su
salario, pues lo que es necesario para ese fin lo puede gastar lícitamente
el amo gravado por deudas.
b. El criado, que no sea necesario para este fin, puede pedir y recibir su
salario si ha prestado el servicio a su amo de buena fe y sólo ahora
advierte que el amo es incapaz de pagar a todos los acreedores, y eso
tanto porque pertenece a los acreedores privilegiados como por lo que se
dirá más adelante.
c. Los autores no se ponen de acuerdo sobre si el criado que no es necesario
para conservar el honor y la situación de la familia debe marcharse
cuando advierte que su amo no puede mantener todos los criados sin
daño para los acreedores, o si se puede quedar y pedir su salario.
Probablemente se puede decir con toda seguridad que el amo no puede
quedarse lícitamente con los criados superfluos con daño para sus
acreedores, aunque los criados, a los que el amo ya no despida,
ordinariamente pueden quedarse y percibir su salario; en efecto, se
pueden considerar como cooperadores materiales del pecado de su amo,
aunque normalmente habrá razón suficiente para que puedan cooperar
lícitamente al pecado del amo, principalmente donde marchándose ellos
no faltarán otros que vayan a ingresar en el servicio del amo 1.

Artículo tercero.

Modo en que hay que restituir.

509. En cuanto al modo de restituir no se requiere nada más que reparar

plenamente la justicia violada, si el deudor lo puede hacer sin grave perjuicio suyo.
a. No es necesario que el acto de restitución sea un acto humano, ni que el dueño se dé
cuenta de que se le restituye; basta con que tenga lo que es suyo; por eso la restitución se
puede hacer aumentando el peso o la medida, o tomando sobre sí libremente trabajo, o
1
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 526.
380
aumentándolo, a favor del dueño, o viviendo con más parquedad. De estos modos
pueden restituir una deuda al padre de familia las esposas, los hijos, o los criados.
b. Puede hacerse en forma de una donación simulada; es más si el deudor, sin acordarse de
la deuda, regala a su acreedor algo equivalente, satisface probablemente su obligación;
por lo cual el deudor, en este caso, confesándolo incluso el mismo San Alfonso, ya no
puede ser obligado a restituir porque la obligación de hacerlo es dudosa. Sin embargo, si
el acreedor, con motivo únicamente de ese regalo lo compensa con otro, hay que
restituirle1.
c. Y tampoco hay razón que impida que las limosnas hechas por un deudor después de
contraída la obligación de restituir se puedan computar en la restitución cuando haya que
hacerla a los pobres y a las causas pías.

510. A la cuestión de a expensas de quién hay que hacer la restitución, se

debe distinguir lo que sigue:
a. El poseedor de buena fe no está obligado a restituir a sus expensas, sino
que las debe cargar al dueño porque como él no le causó ningún daño al
dueño no está obligado a indemnizarle, sino únicamente a permitirle que
tome la cosa que es de él. Luego basta con que avise al dueño sobre su
cosa.
b. El deudor por delito debe restituir a sus expensas porque debe mantener
al dueño absolutamente indemne; por eso debe llevar la cosa al sitio en
que la tendría si no se la hubiera quitado. Sólo si los gastos de hacerlo
superasen excesivamente el valor (más del doble) de la cosa, podría
devolver no la cosa misma, sino su precio, y si tampoco pudiera hacerse
así, podría restituir a los pobres, pues el acreedor no puede exigir
razonablemente que se le restituya una cosa a base de tanto gasto 2. De
todos modos considerando los actuales medios de comunicación apenas
puede ocurrir que, al menos el precio de la cosa no se pueda restituir con
facilidad.

511. A la cuestión de si el deudor debe volver a restituir si la cosa perece

antes de que llegue a poder del dueño, hay que observar lo siguiente:
a. El poseedor de buena fe no está obligado a nada porque cuando una cosa
perece sin culpa perece para su dueño. Sin embargo, si ha cometido
alguna culpa jurídica al elegir el mensajero podría ser obligado a la
restitución por el juez.
b. En cuanto al deudor por delito, si él ha dado la cosa a un mensajero para
restituirla, y este mensajero ha sido elegido bien por el dueño o el juez,
bien por el mismo deudor con el consentimiento del acreedor, el deudor
no queda obligado a nada, aunque en estos casos la cosa haya perecido
por casualidad o por culpa del mensajero o de un tercero porque la cosa
entregada a un mensajero de esta manera la recibe como acreedor y por
consiguiente perece para éste. Pero si el deudor ha elegido el mensajero
sin el consentimiento del acreedor, sigue obligado a restituir 3.
α. Lugo piensa que la sentencia que niega la obligación de volver a
restituir cuando el deudor ha elegido el mensajero no es probable,
1
) San Alfonso n. 700.
2
) Véase Lugo, De iustit. disp. 20. n. 186++.
3
) Véase San Alfonso n. 705. Ballerini-Palmieri III. n. 501
 381
en lo que casi coincide con San Alfonso (n. 705). Las principales
razones de Lugo son:
α’. El dinero entregado al mensajero es todo del deudor y por
tanto perece para él y no para el acreedor.
β'. El que envía el dinero de una deuda contractual por medio
de un mensajero libremente elegido está ciertamente
obligado a volverlo a pagar si perece; luego también si la
deuda procede de un delito.
γ'. El deudor por un delito debe soportar todo el daño fortuito
que alcance al dueño porque ha sido a éste a quien se le ha
quitado injustamente lo suyo; luego debe soportar también
este daño, haya sido la culpa de quien haya sido por la que
ha perecido la cosa., pero en todo caso la cosa hay que
devolverla a su dueño en las condiciones en que se habría
encontrado si no se la hubiesen quitado nunca1.
β. Según estos mismos principios hay que resolver la cuestión de si
el deudor está obligado a volver a restituir cuando ha dado el
dinero de la restitución al confesor y ese dinero se ha perdido por
una casualidad o por culpa de terceros. Sin embargo, hay quienes
opinan que es probable la sentencia que enseña que el confesor se
puede considerar como un mensajero elegido por acuerdo
presunto con el acreedor, y que por eso el deudor se puede quedar
liberado en este caso de la carga de volver a restituir. Esta
sentencia la defienden Lessius, Sporer, Tamburini, y muy
recientemente Frassinetti y Lehmkuhl. Sus razones son: El deudor
hace todo lo que moralmente puede y debe entregando la cosa al
confesor porque no tiene otro camino para poder restituir sin caer
en la infamia, y al que obra así no se le puede exigir otra
restitución, Además, como no hay otro modo posible de restituir,
se considera que el acreedor está implícitamente de acuerdo con
ese modo. Como esta sentencia San Alfonso no la considera
probable ciertamente, pero tampoco se atreve a condenarla,
resulta muy probable y el confesor en la práctica la puede seguir
hasta el punto de no tener que obligar al penitente a que haga una
nueva restitución. Y aunque juzgue que la sentencia más severa es
únicamente la verdadera, estará dispuesto a dejar en su buena fe
al penitente que piensa que ya cumplió con su obligación y prevea
que, advertido de tener que hacer otra restitución, prácticamente
no le va a obedecer.

512. La restitución que hay que hacer al fisco o la compañía de seguros.

1. La restitución que hay que hacer al fisco puede ser de diferentes modos:
a. distribuyendo a los pobres la cantidad debida, porque al ser de la
incumbencia de la autoridad pública la obligación de ayudar a los
pobres, de esa manera se le puede disminuir esta carga;

1
) Lugo disp. 21. n. 58++.
382
b. pagando la cantidad debida a las personas a las que la potestad civil les
ha lesionado en sus bienes de fortuna y a los cuales les debe por tanto
una restitución; destruyendo títulos de la Deuda Pública (Obligaciones
del Estado).
La destrucción de tarjetas postales o de sellos de correo no le sirve hoy generalmente de
nada al fisco porque las compañías que emiten esas tarjetas y la institución postal no son
idénticas al mismo fisco del Estado. Por eso estos medios no son adecuados a no ser que
se trate de reparar una injuria hecha precisamente a estas instituciones.
2. Restitución que hay que hacer a las compañías de seguros:
a. Cuando la ha impuesto en el fuero externo el juez o la compañía, no cabe
duda de que hay que hacer la restitución a la compañía.
b. Sin embargo, si sólo hay que hacerla por un delito oculto en el foro de la
conciencia, se debe hacer a la compañía de seguros como la persona
moral que es, con la que se ha hecho un contrato, sea una mutualidad o
no, sea privada o sea pública. La única causa por la que la restitución se
podría hacer a los pobres, sería el peligro de perder la fama o de incurrir
en una pena grande porque se reconociera fácilmente al que restituye;
pero también en este caso se podría restituir sin peligro alguna parte a la
compañía.
También se dan otras razones para restituir siempre a los pobres, pero no con razón, como se
ve:
a. dicen que la cantidad no se entrega a la compañía propiamente sino que queda en manos
de los empleados; pero eso no excusa al que tiene que restituir, sino que más bien obliga
a los empleados a la reparación;
b. dicen que la compañía está generalmente reasegurada y que por tanto no sufre ningún
daño, o éste es dudoso, y que en tal caso los damnificados son tantos que puede
considerarse que son como dueños dudosos, o que a cada uno en particular no se le debe
una cantidad que llegue a materia grave. Tampoco parece que esta sea un razón para
restituir repartiendo a los pobres, porque
α. muchas veces no se sabe si está hecho el reaseguro, y si se puede extender a este
caso;
β. la persona damnificada en primer lugar es siempre la persona moral de la
compañía, a la cual se debe por tanto restituir, y si ésta saca del reaseguro una
ventaja que no se le debe, tiene obligación de procurar la justa equidad; y cada
uno de los socios debe quedar indemne para la buena gestión de toda la
sociedad1.

Artículo cuarto.

Cuándo hay que restituir.

1
) Véase J. Grosam en Theol. pr. Qsch. (Linz) 87, 1934, p. 281++, y 88, 1935, p. 98++.
 383

513. Plazo para restituir.

1. La restitución hay que hacerla cuanto antes, y precisamente en su totalidad
porque la retención de una cosa ajena es una continuación de la injuria y, del
mismo modo que hacer una injuria es ilícito, también es ilícito continuarla.
a. Obra injustamente, y además tiene que responder de los daños, el que pudiendo restituir
todo entero, lo hace por partes o pretende dejar a los herederos la obligación de restituir
b. El que no puede restituir todo está obligado a devolver al menos la parte que puede
porque el dueño tiene derecho a cada una de las partes del total. Por eso hay que urgir a
los penitentes que restituyan inmediatamente la parte, especialmente si esa parte es
importante y el total no se puede devolver hasta que pase mucho tiempo.
c. El que no pueda restituir inmediatamente está obligado a procurar cumplir con su
obligación cuanto antes, porque el que está obligado a un fin está obligado a poner los
medios para conseguirlo.
2. El retraso de la restitución, siempre que se conserve la voluntad seria de
hacerla, solamente es pecado grave cuando por eso se la causa al dueño un
nuevo daño grave o se hace imposible la restitución.
a. El que tiene voluntad de no restituir y la mantiene comete numéricamente un solo pecado,
aunque se dé cuenta frecuentemente de la obligación de restituir, y es más grave cuanto
más tarda en hacer la restitución. Pero el que hace propósito de restituir y lo retracta,
peca tantas veces cuantas lo abandona1.
b. El que retrasa notablemente por una causa justa la restitución no está obligado a reparar
los daños que le sobrevengan al dueño por ese retraso, sea deudor por contrato o lo sea
por delito, porque quien retrasa lícitamente la restitución teniendo voluntad de hacerla ni
es causa injusta ni es culpable teológicamente de los daños que sobrevengan al dueño
por eso porque provienen de una dilación justa del pago2.
c. Para que se pueda retrasar la restitución se requiere que el daño en que incurra el deudor
por pagar inmediatamente sea mucho mayor que el daño para el dueño por ese retraso.

Nota 1. Los que retrasando la restitución hasta la muerte dejan a los herederos el cuidado de
restituir, pecan no sólo a causa del peligro al que se expone al dueño de no recibir nunca lo suyo, porque
puede pasar que los herederos o no quieran o no puedan restituir. Pero como los deudores que encargan a
sus herederos que restituyan, suelen estar de buena fe, especialmente cuando hay que restituir a los pobres o
a las causas piadosas hay que tener cuidado de que no pierdan esta buena fe si no hay esperanza de sacar
fruto3.

Nota 2. A veces los fieles son de la opinión de que las almas se quedan en el purgatorio hasta que
se pagan las deudas que han dejado. No se puede aportar una razón teológica de esta persuasión, pero toda
se apoya en apariciones de ánimas que se cuenta que habrían indicado que la causa del alargamiento de la
pena era haberse despreocupado de la restitución y habrían pedido con insistencia que se hiciera. Aunque se
conceda que esto pueda suceder excepcionalmente, parece que hay que negar que esto pueda ser establecido
por Dios normal o frecuentemente, por lo cual hay que sacar a los fieles de esta persuasión equivocada 4.

1
) Véase Principios n. 311.
2
) Véase San Alfonso n. 680. Ballerini-Palmieri III. n. 508. Burghaber, Casuum conscientiae centuriae tres
[Tres siglos de casos de conciencia]. Cent. I. cas. 10.
3
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 509.
4
) Véase Ballerini-Palmieri V. n. 764.
384
CUESTIÓN SEXTA.

Causas que excusan de la restitución.

514. Declaraciones. Hay cuatro causas principales que excusan de la restitución:

a. la condonación del acreedor;
b. la impotencia del deudor;
c. la cesión de bienes;
d. la composición.
Hay también otras circunstancias o acciones que liberan de restituir y que se encuentran en lo que se ha dicho antes, como la falta de
culpa teológica, la prescripción, la sentencia del juez, la compensación de una deuda igual, el pago hecho al acreedor del acreedor o
aplicada al propio deudor como pobre, donde hay que aplicar a los pobres la restitución. De todo esto ya no se hablará más.

1. Algunas de estas causas excusan totalmente (la condonación y la composición), porque

anulan la obligación de restituir; otras sólo excusan temporalmente (la impotencia y la cesión
de bienes) porque suspenden la obligación de restituir mientras dura la causa.
2. Exceptuada la condonación todas las demás causas excusan por parte del deudor. El principio
común de estas causas es: todas estas causas excusan por parte del deudor porque son motivo
para que el acreedor no pueda estar razonablemente en contra de que así sea, aunque
realmente lo esté. Verdaderamente el acreedor no puede estar razonablemente en contra
cuando el deudor al restituir sufriría un daño mayor (el doble por lo menos) del perjuicio del
acreedor al no percibir la restitución. Pero si éste sufriese un perjuicio igual que el del deudor,
el deudor no quedaría excusado de hacer la restitución.

Artículo primero.

La condonación.

515. Condonación que excusa y plazo para hacerla. Es manifiesto que la

condonación libera de hacer la restitución, o inmediatamente o simplemente, porque el
acreedor puede renunciar a su derecho.
1. No sólo la condonación expresa o tácita, sino también la condonación
presunta excusa de hacer la restitución.
a. La condonación expresa tiene lugar cuando el acreedor perdona la deuda a petición del
mismo deudor o de alguien en su nombre. El confesor puede asumir este encargo de
pedir la condonación en nombre del penitente sobre todo cuando un moribundo no
puede hacer la restitución al rico, para que aceptada la condonación el deudor muera
más tranquilo.
b. Se considera que el acreedor condona la deuda tácitamente cuando rompe el recibo de la
deuda o lo devuelve al deudor, pero no se considera así cuando restituye la señal.
c. Existe condonación presunta cuando se puede pensar prudentemente que el acreedor va a
perdonar liberalmente la deuda bien a petición del mismo deudor, bien a petición de
alguien como el confesor.
d. A la condonación se reduce también el convenio que el acreedor hace con el deudor para
que restituyendo una pequeña parte de la deuda liberarlo de toda ella entera. Los
acreedores que se enteran de la situación decadente de la fortuna de los deudores deben
ser convencidos de que hagan sin remolonería algún acuerdo en el que al menos reciban
una parte de lo que se les debe. Con este acuerdo se consideran extinguidas las deudas
de tal modo que el deudor que posteriormente llega a una situación mejor de fortuna ya
no queda obligado a nada.
2. Para que la condonación excuse de la restitución
 385
a. debe ser hecha por el propio dueño de la cosa quitada o destruida, porque
el que no tiene el dominio tampoco tiene el derecho de donar; por eso no
vale de suyo la condonación hecha por la esposa o por los hijos los
cuales no tienen ciertamente el dominio sobre los bienes;
b. debe ser libre porque es una donación y es característico de las
donaciones el que sean libres. Luego una donación hecha por error o
sacada con extorsión, fuerza, engaño o miedo grave, no sirve de nada.
No sin razón se presume que hay condonación:
a. En los hurtos incluso de mayor importancia hechos en la casa por los hijos de familia si
ya no existen las cosas hurtadas, porque los padres no suelen estar tan contrariados por
la cosa hurtada como por el modo (clandestino) de quitarla y por el pecado cometido;
por eso raramente exigen la restitución. Lo mismo se puede decir sobre el hurto
cometido por las esposas.
b. En los hurtos cometidos por los criados en las cosas de comer o en otras encomendadas a
su custodia, salvo que se saquen de la casa o las vendan. Si los hurtos son de dinero o de
cosas en materia grave, se presume la condonación si el dueño, enterado del asunto,
corrige al criado o lo despide sin pedirle que restituya; en otro caso no se puede
presumir.
c. En hurtos pequeños que cometen los obreros sobre cosas del patrón con quien trabajan; p.
e. los que trabajan en los bosques o en las viñas o en talleres cuando a veces se llevan
algo consigo, porque el patrón no se preocupa mucho y por tanto se supone que no exige
su restitución.
d. En los hurtos pequeños que hacen los pobres a diferentes dueños. Si se hacen a un mismo
dueño hay que pedirles que también restituyan alguna parte cuando puedan. : Hecha esta
restitución, si conciben el propósito de no seguir hurtando se puede suponer más
fácilmente la condonación de la parte que quede.

Artículo segundo.
La impotencia.

516. Impotencia que permite la dilación y cuándo la permite. Excusa de la

restitución tanto la impotencia física, cuando el deudor no tiene ni puede tener más tarde
con qué restituir, como la impotencia moral, cuando la restitución no se puede hacer sin
un daño grave que podría causarse tanto para el deudor como para un tercero. Por eso se
considera que hay impotencia para restituir o sobre todo causa justa para diferir la
restitución:
1. Cuando el deudor al restituir cayera en una necesidad gravísima o grave, pero
más grave que la que amenace al acreedor si no se restituye.
2. Cuando el deudor cayese desde una posición adquirida justamente a otra más
baja, p. e. desde la posición de comerciante a la de obrero.
Adquirida justamente, es decir, que no puede diferir la restitución el que ha adquirido su
posición de forma injusta (con engaños, perfidias, cosas ajenas) si lo pierde por hacerla; en
efecto al restituir más bien que perder su estado lo que hace es volver al que debía tener. –
Pero incluso habiendo adquirido justamente su posición debe hacer posible la restitución
cuanto pueda viviendo entre tanto más parcamente.
3. Cuando por restituir, el deudor sufriría graves daños en los bienes de fortuna
y si lo difiriera los evitaría, p. e. cuando un labrador al restituir se quedara sin
386
la semilla de trigo necesaria para cultivar el campo, o un negociante debiera
vender sus “obligaciones” con pérdidas grandes.
4. Cuando la restitución no se puede hacer sin un daño grave en otros bienes de
orden superior, p. e. sin peligro de pecar o de la vida o de la fama.

517. Si el ingreso en religión excusa de la restitución.

1. Cuando el deudor todavía no ha ingresado en religión hay que responder
distinguiendo. Cuando tiene la esperanza de pagar la deuda en poco tiempo,
está obligado a diferir el ingreso porque los acreedores estarían
razonablemente en contra de que debido a un pequeño daño espiritual no
cumpliese con sus obligaciones temporales. Pero si el deudor debiera
permanecer mucho tiempo en el siglo para pagar, habida cuenta del derecho
natural podría ingresar en religión lícitamente porque los acreedores no
podrían estar razonablemente en contra de que no satisfaga sus obligaciones
temporales con una pérdida tan grande de bienes espirituales. De todos
modos, según el canon 542 no puede ser admitido lícitamente en religión.
2. Si el religioso es deudor1 bien porque ha ingresado en religión cargado de
deudas, bien porque las ha contraído dentro, hay que tener en cuenta lo que
sigue:
a. La religión no libera de la obligación de pagar las deudas, salvo en
cuanto se haya hecho imposible el pago; pero tampoco el prior está
obligado a pagar las deudas con bienes del monasterio, a no ser que
hubiese acogido al deudor con mala fe, o el religioso las hubiera
contraído en su nombre.
b. Por eso el religioso deudor está obligado a trabajar en cosas convenientes
a su estado y condición para ganar lo que le permita pagar la deuda si el
prior le hubiera dado permiso pero no lo está a trabajar en cosas de
forma extraordinaria o no convenientes a su estado, aunque el prior le
hubiera dado permiso.
El prior que no da licencia para los trabajos ordinarios no lesiona la justicia porque él
mismo no debe nada y tiene derecho sobre los trabajos de un súbdito suyo, pero parece
que hiere la caridad si niega esa licencia sin una causa justa.
c. Si el religioso ha adquirido bienes para el monasterio bien por herencia,
bien por donación o por estipendio de su trabajo, p. e. enseñando, debe
pagar con ellos sus deudas deducidos los gastos, pues esos bienes son
adquiridos para el monasterio con la carga que habrían llevado aneja si
hubieran estado en el dominio del religioso deudor2.

1
) Véase n. 536, § 2 y 3.
2
) Véase Lugo, disp. 3. n. 220. Lacroix l. 3. pr. 2. n. 441++. Reuter III. n. 362. Lehmkuhl I. n. 1233.
 387
Artículo tercero.

La cesión de bienes.

518. Declaraciones. Se llama cesión de bienes el acto por el que un deudor que
no puede pagar todas sus deudas entrega a los acreedores sus bienes para que con ellos
se compensen sus deudas.
De suyo la imposibilidad de pagar no se tiene todavía cuando el pasivo de un negocio supera al
activo; porque si se trata no de una sociedad anónima, sino de una persona física, mientras no es apremiada
por los acreedores, puede ocurrir que con una diligencia y un buen resultado se vuelva a restituir la igualdad
por lo menos. Pero si se exigen los pagos en unos momentos en que no se pueden cumplir, no queda otra
cosa más que la cesión de bienes.
Esta cesión se puede hacer:
a. A modo de convenio, cuando el deudor ofrece sus bienes
voluntariamente ante el juez, o sin su presencia. Para este caso hace
falta el consentimiento de todos los acreedores, para el primero basta el
consentimiento de la mayoría aunque los demás no estén de acuerdo.
b. A modo de recurso (haya habido o no un principio de convenio), cuando
el juez obliga a ceder los bienes a petición de uno o varios acreedores;
en este caso no hace falta el consentimiento de los acreedores pero
siguen facultados para pedir los suplementos antes de que termine el
plazo de la prescripción.
En cuanto a la culpa hay que distinguir:
a. la cesión inculpable a la que se llega por mero infortunio o por malicia
de los acreedores, y
b. cesión culpable, que de nuevo puede ser voluntaria en sí (quiebra
fraudulenta), si se ocultan los bienes o se traspasan a los parientes, o se
disfraza la no existencia de deudas, o voluntaria en la causa (quiebra
por imprudencia) si el cedente es causa del daño por vivir pródigamente,
o por negociar peligrosamente, o por llevar los libros de forma
negligente.

519. Principios. El orden jurídico para la cesión de bienes, en cuanto no se

oponga al derecho natural obliga en conciencia según sentencia común de los teólogos.
Por eso:
1. Por la cesión de bienes declarada jurídicamente, el deudor queda privado por
la ley de la administración y la libre disposición de sus bienes, mientras que
los acreedores adquieren el derecho a ser pagados con esos bienes.
a. Por eso al que cede sus bienes no le es lícito sustraer a sus acreedores los bienes o los
créditos que le puedan deber otros a él. Por eso obra injustamente el que vende sus
bienes a los hijos o procura traspasar créditos suyos a su mujer, a no ser que haya una
causa justa que haga lícita esta manera de obrar, p. e. que la mujer figurase entre los
acreedores, o que los bienes que le traspasa fueran necesario para el sustento.
b. De aquí que si el deudor, una vez hecha la cesión de bienes, hace donaciones o perdona
deudas, estas acciones son inválidas, e igualmente los deudores del cedente no deben
pagar a éste sus deudas sino a sus acreedores.
2. El deudor que cede sus bienes puede quedarse ocultamente por derecho
natural lo que sea necesario para la honesta sustentación suya y de los suyos
388
siempre que viva parcamente según su posición 1, porque la obligación de
restituir, al menos la de restituir inmediatamente, cesa cuando no puede
hacerse sin gran perjuicio; por eso, para restituir, no está obligado a retraerse
ni a bajar de su posición justamente adquirida.
a. Luego peca contra la justicia el que, fuera de lo necesario, oculta o vende o sustrae de
alguna manera a los acreedores otros bienes como cosas preciosas, aunque no lo que
puede ser del mayor aprecio para el cedente, como recuerdos familiares, pero que no
tienen gran valor para los demás.
b. No ha de ser calificado de injusto el que se reserva medios con los que poder empezar un
poco algún negocio, porque esto de empezar algún negocio también corresponde a lo
necesario para el sustento.
c. Fallecido el marido cargado de deudas, sus herederos, o sea, su esposa y sus hijos, pueden
sustraer ocultamente de los bienes del difunto, antes de que los reciban los acreedores, lo
que piensen que es necesario para su honesta sustentación.
3. La cesión culpable hay que juzgarla de acuerdo con los principios de la
damnificación, y no extingue la obligación de restituir posteriormente.
La cesión inculpable tampoco extingue de suyo la obligación de pagar todo,
aunque la retrasa hasta el momento en que el deudor alcanza una situación
mejor, salvo que los acreedores hubieran declarado explícita o
implícitamente que condonaban la parte pendiente de la deuda.
a. En efecto, en este caso de cesión de los bienes la causa que excusa de la restitución es la
impotencia, pero no excusa absolutamente sino sólo mientras dura, por lo que una vez
desaparecida la impotencia vuelve la obligación de restituir.
b. Si la cesión se ha hecho a modo de convenio, se puede suponer con más facilidad la
condonación de los acreedores, por lo menos de los que han dado su consentimiento;
aunque alguien diga que no han consentido libremente, sin embargo la mayoría sí que
consiente porque este modo es más cómodo que el del recurso. Cuando la cesión se ha
hecho a modo de recurso, donde la ley concede esta acción judicial, los acreedores
pueden usarla, y el deudor tiene que atenerse a lo que diga la sentencia. Pero cuando la
ley no concede la acción, hay autores que juzgan que las deudas ulteriores están
extinguidas, por lo menos donde esto se ha hecho una persuasión general, como en
Inglaterra2.

Artículo cuarto.
La composición.

520. Declaración. Excusa también de la restitución la composición con el Sumo

Pontífice. Composición es la remisión de la deuda hecha por la autoridad del Sumo
Pontífice. Por la composición se concede a veces la remisión íntegra de la deuda, y, a
veces, concedida la remisión de la mayor parte de la deuda, queda el deber de repartir
una pequeña parte entre causas pías. Hay dos maneras diferentes de hacer la
composición:
a. por los bienes de acreedores inciertos;
1
) El C. A., de acuerdo en este punto con el Derecho Romano, no permite que el deudor se quede con nada
de sus bienes; sin embargo no se puede suprimir el derecho que la naturaleza concede para la sustentación
necesaria. Véase n. 122 donde la Iglesia establece explícitamente para la cesión de los clérigos el “privilegio
de competencia”.
2
) Lehmkuhl, Casus consc. I. n. 759. 776. Para diferentes leyes civiles, véase Vermeersch-Creusen II.3 n.
467.
 389
b. por los bienes eclesiásticos.

521. Composición por los bienes de acreedores inciertos (deudas).

1.Como estos bienes no pueden ser retenidos lícitamente, salvo que pasaran por
prescripción al dominio del deudor, o hay que hacer la restitución de ellos (n.
503), o hay que pedir su condonación al Sumo Pontífice.
2. Esta condonación la suele hacer el Sumo Pontífice separando una parte para
aplicarla a causas pías y la parte restante la perdona y el fruto espiritual que
se sustrae para el dueño desconocido con esta condonación lo proporciona el
tesoro de la Iglesia1
a. Una causa justa de la condonación es que con ella se mira por la conciencia del deudor, el
cual permanecería fácilmente en la mala fe habiendo dejado sin hacer la restitución; y
también que, con ella, se adquiere al menos una parte de la deuda para unas causas pías
que quizá no recibirían nada.
b. Con esa condonación se considera absolutamente extinguida la obligación de restituir,
hasta el punto de que si por causalidad apareciera después el dueño no habría ninguna
obligación de restituir2
3 Para obtener la composición hay que recurrir a la Sagrada Penitenciaría, pero
donde está vigente la Bula de la Cruzada, cuya última parte es la Bula de la
Composición, el que adquiere la Bula de la Cruzada puede obtener la
composición.

522. Composición por los bienes eclesiásticos.

1. Se admite fácilmente que el Sumo Pontífice pueda hacer una condonación
cuando se trata de bienes eclesiásticos quitados a la Iglesia y restituírselos,
por ser él el administrador supremo de todos los bienes eclesiásticos. Esta
condonación se concede tanto a los gobiernos como a las personas
particulares, y no sólo para los bienes inmuebles, sino también para los
bienes muebles quitados a la Iglesia.
2. Los gobiernos que se incautaron de bienes de bienes de la Iglesia, en casi
todas partes impetraron del Sumo Pontífice la condonación para que tanto los
gobiernos como los particulares que habían recibido del gobierno bienes de
esta clase, los posean legítimamente.
Modernamente se han concedido muchas composiciones de este tipo a los gobiernos católicos
para que los bienes eclesiásticos se puedan retener como propios y también enajenar
libremente sin ninguna obligación de cumplir alguna carga.
a. Para Francia en virtud del convenio establecido entre Pío VII y Napoleón el 15 de julio
de 1801, se hizo una condonación de los bienes eclesiásticos de los que el gobierno se
había incautado y enajenado hasta entonces; después, la condonación se amplió a todos
los bienes incautados por el gobierno hasta ese momento aunque no hubieran sido
enajenados3.
b. Para el Reino de las Dos Sicilias, la condonación se hizo el 17 de marzo de 1819 para los
bienes eclesiásticos enajenados antes del año 1818.
c. Para toda Cerdeña, la condonación se hizo el 14 de mayo de 1828 para todos los bienes
eclesiásticos incautados y enajenados por el gobierno hasta ese momento.

1
) Véase Lugo disp. 6. n. 150. Según Vermeersch-Creusen (II. n. 634, b) el Sumo Pontífice al hacer esto usa
“cierto dominio público respecto los bienes temporales”. Otros autores recurren al derecho de la Iglesia de
administrar los bienes destinados a las causas pías; véase n. 1514+.
2
) Véase Lemkuhl I. n.. 1218.
3
) Sagrada Penitenciaría 20 de marzo de 1818. Breve de Pío VII de 20 de octubre de 1821.
390
d. Para Bélgica, la condonación se hizo el 16 de septiembre de 1833 para todos los bienes
eclesiásticos incautados por el gobierno.
e. Para España, la condonación se hizo por concordato los años 1851 y 1859, de modo que
todos los que habían comprado bienes eclesiásticos usurpados por el gobierno los
pudieran poseer con conciencia segura sin ninguna obligación por las cargas anteriores.
f. Para la Archidiócesis de Colonia y para las diócesis de Tréveris y de Münster, la
condonación se hizo el 27 de noviembre de 1891 para los bienes incautados por el
gobierno francés hasta fin del año 1814 en la orilla izquierda del Rin.
Esta condonación se amplió el 7 de febrero de 1894 a todos los bienes eclesiásticos que
fueron secularizados en todo el Reino de Prusia hasta el fin del año 1824 y se poseyeran
en el momento o fueran a ser poseídos en el futuro por personas particulares.
g. Es celebérrima la condonación hecha por Pío XI el 9 de febrero de 1929 en los Pactos de
Letrán respecto a muchos bienes del Patrimonio de San Pedro a favor del Reino de
Italia.
3. Nunca se ha concedido una condonación general a las personas particulares
para poseer legítimamente los bienes eclesiásticos de los que se incautaron
por su cuenta o los compraron del gobierno usurpador al que no se condonó
nada; en cada caso deben recurrir a la Santa Sede para pedir la composición,
salvo que los bienes hubieran prescrito.
Parece que hay que admitir la prescripción se esos bienes siempre que se cumplan las
condiciones requeridas para ello por el derecho canónico (n. 408). Pero al no darse más que
raramente esas condiciones en el caso de bienes inmobiliarios, y especialmente no constar que
se poseyeran de buena fe, hay que recomendar el recurso a la composición con la Santa Sede.
4. En cuanto a los bienes muebles, la Santa Sede1 estableció:
a. A los que adquirieron bienes muebles eclesiásticos y no quieren
conservarlos hay que imponerles alguna limosna a favor de los lugares
piadosos a los que pertenecieron aquellos muebles en cuanto los
hubieran comprado a un precio que a juicio del ordinario o del confesor
fuese menos justo.
b. Si se trata de bienes que se pueden conservar (vasos sagrados,
mobiliario) se debe imponer a los penitentes la obligación de acudir
cuanto antes al Ordinario quien proveerá según las facultades que tenga
concedidas.

1
) Penitenciaría 1 de junio de 1869.
 391

CAPÍTULO CUARTO.
Los contratos . 1

CUESTIÓN PRIMERA.

Los contratos en general.

Artículo primero.

Naturaleza de los contratos.

523. Nociones. El dominio se adquiere de modo muy frecuente mediante los contratos, en los cuales se
encuentra una gran parte de la vida social (n. 382).
Los términos pacto, contrato, estipulación, que en Derecho Romano se distinguen, ahora se suelen usar indiferentemente.

1. El contrato se puede definir como el consentimiento de dos o más personas

en una trasferencia de derechos.
a. Se debe distinguir entre contrato a perfeccionar y contrato perfeccionado; el primero
consiste en el mutuo consentimiento con el que alguien trasfiere algún derecho y otro lo
acepta, el segundo es el efecto nacido del mutuo consentimiento. Este efecto es la
adquisición y posesión del derecho trasferido y aceptado, lo que lleva inherente la
obligación nacida de la trasferencia de hacer u omitir algo. En lo que sigue se explica el
contrato a perfeccionar.
b. El efecto inmediato de cualquier contrato es, pues, la conmutación de derechos de la cual
nace la obligación de hacer u omitir algo, obligación que según la diversidad de
contratos nace de una parte al menos, o puede nacer de las dos partes.
2. Para hacer un contrato hacen falta esencialmente cuatro condiciones:
a. materia apta;
b. personas hábiles;
c. consentimiento mutuo;
d. causa del consentimiento.
Sobre cada una de ellas hay que decir algo. Sin embargo, la esencia del
contrato consiste en el muto consentimiento sobre algún derecho, hasta el
punto de que un contrato puede ser imperfecto mientras ambos contratantes
no den su consentimiento.
3. En todo contrato se debe distinguir entre tres cosas; las esenciales, las
naturales y las accidentales.
a. Se llaman cosas esenciales aquellas sin las cuales los contratos no
pueden ser perfeccionados sustancialmente, p. e. el consentimiento de
los contratantes o la mercancía y el dinero en una compraventa. En
1
) Juan de Lugo, De iustitia et iure, tomo II. De contractibus. Luis Molina, De iustitia et iure, tomo II. De
contractibus. L. Lessius, De iustitia et iure. l. 2. c. 17 – 28. Además, los autores que han trabajado en toda la
Teología Moral arriba citados inmediatamente delante del n. 355.
392
efecto, sin el consentimiento no habría contrato, y sin la mercancía ni el
dinero no habría compraventa.
b. Se llaman cosas naturales las que se considera que deben estar incluidas
en los contratos por ley o por costumbre, salvo que los contratantes las
hubieran excluido voluntariamente de forma expresa, p. e. la seguridad
del comprador en caso de evicción.
c. Se llaman cosas accidentales las que se consideran excluidas del contrato
salvo que se recojan en él por voluntad expresa de los contratantes,
como el pago en una moneda determinada o el aplazamiento del pago
más allá de lo establecido en la ley.
Se llaman solemnidades del contrato las cosas que hacen falta según la ley o
la costumbre para el rito o la forma externa del contrato.

524. Divisiones de los contratos.

1. Por razón del efecto: Unilaterales, que dan lugar a obligación a uno sólo de
los contratantes, como la promesa o la donación; y bilaterales
(sinalagmáticos), que dan lugar a obligación a ambos contratantes, como la
compraventa, el alquiler, el préstamo, o el comodato.
2. Por razón del fin: gratuitos, en los que se busca la liberalidad de una parte y el
provecho para la otra parte, como en la donación, en el comodato; onerosos
en los que se busca la utilidad para ambas partes, para cuya obtención ambas
partes deben sufrir una carga, p. e. el pago del precio, como en la venta, en el
alquiler.
3. Por razón del modo:
a. Los contratos consensuales que se perfeccionan esencialmente con el
solo consentimiento como la venta en algunos derechos; y los reales,
que se perfeccionan en esencia finalmente con la entrega de la cosa,
como el préstamo, o la pignoración.
Hay contratos cuya naturaleza misma y nombre exigen la entrega real del objeto como el
préstamo, el comodato o el depósito; pero no faltan contratos para cuya esencia no hace
falta nada más que el mutuo consentimiento manifestado exteriormente como (en C. A.
§ 1045, 1094, en C. H. ZGB. 254) la permuta, el alquiler, etc. En estos contratos, la
entrega de la materia real corresponde por derecho natural, no a su esencia, sino a su
ejecución y complemento.
b. Solemnes, que se hacen con ciertas formalidades prescritas en el derecho;
y simples que se contraen sin formalidades y únicamente con las
condiciones del derecho natural.
Por derecho natural no se requiere ninguna formalidad para celebrar contratos, hasta el
punto de que pueden ser válidos sin ellas; pero el derecho positivo prescribe
determinadas formalidades o solemnidades para ciertos contratos, y sin ellas no son
válidos en derecho civil; así ocurre en los testamentos o la hipoteca y otros en los que se
prescribe ciertas formas legales.
En cuanto al efecto, los contratos solemnes se llaman vestidos en cuanto dan lugar a una
obligación natural y civil; en cambio, los simples se llaman nudos cuando dan lugar
únicamente a la obligación natural o de conciencia.
c. Los contratos hechos formalmente, en los que se emplean palabras o
signos que muestran expresamente el consentimiento; los hechos
virtualmente o cuasi-contratos que se hacen con algo en lo que alguien
consiente libremente de lo que resulta una obligación de justicia hacia
otro; así, a quien se confiere el oficio de juez o de párroco se obliga al
 393
aceptarlo a soportar todas las obligaciones del oficio; así pues, la
aceptación del oficio es un cuasi-contrato.
Pero para los jurisperitos el cuasi-contrato es un contrato presunto en el que uno de los
contratantes no ha consentido ciertamente porque ignora el contrato pero consentiría en
él si lo conociera, como el que lleva útilmente el negocio de una persona ausente supone
con razón que el ausente consiente en la gestión del negocio. Sin duda no se puede negar
que son válidos los contratos, principalmente las permutas, suponiendo la voluntad del
contratante siempre que se pueda suponer razonablemente que lo que se saca le
aprovecha a uno mismo sin perjudicar a otro.
4. Los contratos de un acontecimiento cierto en los que hay que dar o hacer algo
independientemente de un acontecimiento fortuito como una donación, un
alquiler; los contratos aleatorios, en los que hay que dar o hacer algo en
dependencia de un acontecimiento fortuito, como en el juego, la fianza, el
seguro.
5. Los contratos nominados que tienen nombre propio en derecho como la
compraventa, el alquiler, etc., y los innominados que carecen de nombre
propio y por eso se llaman por el nombre genérico de contrato. Los contratos
innominados se reducen a cuatro especies:
a. do ut des [doy para que des];
b. do ut facias [doy para que hagas];
c facio ut facias [hago para que hagas];
d. facio ut des [hago para que des].
Hay que notar que el verbo hacer significa también no hacer, p. e. te doy
dinero para que no me acuses.
6. Contratos principales y accesorios, según que subsistan en sí e
independientemente de cualquier otra convención, como una venta, o
dependan de otra convención o la supongan, como una hipoteca, una
pignoración o un aval.
7. Contratos puros, a los que no se añade ningún modo ni ninguna condición, y
cualificados, a los que sí se añaden, por lo que a estos contratos se les
clasifica en modificados si se les añade un modo, y condicionados si se les
añade una condición.
También hay otras divisiones de los contratos que, sin embargo, o no se contemplan en los códigos
modernos, como los contratos de buena fe y de derecho estricto, o por sus propios términos se entienden,
como los contratos válidos, firmes, írritos o rescindibles.

Artículo segundo.

La materia de los contratos.

525. La materia que puede ser objeto de contrato. Todo lo que constituye
objeto de dominio puede ser en general materia de contrato, sea una cosa, una acción, o
una omisión de una acción, pero en especial se requieren unas cualidades para que el
contrato pueda ser válido, a saber: la materia contractual debe ser posible, existente,
propia, honesta, y estimable en un precio.
394
1. Posible físicamente pero también moralmente, a no ser que alguien también
se hubiera querido obligar espontáneamente a una cosa muy difícil, porque a
lo físicamente imposible no se puede obligar nadie, y se considera que nadie
quiere obligarse a lo moralmente imposible, salvo que lo diga expresamente.
a. Luego si alguien se ha obligado a una cosa muy difícil, o a un acto heroico, el contrato, a
no ser que por otro motivo sea írrito, es válido por razón de su objeto. En cambio, ya no
se está obligado a cumplir el contrato cuando circunstancias no previstas al hacerlo han
vuelto después muy difícil el cumplimiento de la obligación que se asumió.
b. Si la materia del contrato es divisible y no se puede entregar toda, queda la obligación de
entregar la parte posible, salvo que por la naturaleza de la cosa o por la idea que tuvieran
los contratantes conste que se quisieron obligar o a todo o a nada. Sin embargo, el que es
culpable de que la materia del contrato se haya vuelto imposible queda obligado a
reparar los daños que esto haya causado a la otra parte.
2. Existente en la cosa o al menos en esperanza, como los frutos de un manzano
aún por nacer, porque nadie puede transferir los derechos a una cosa que ni
existe ni se espera que alguna vez vaya a existir.

526.
3. Propia del contratante, porque nadie puede transferir a otra persona un
dominio que él no tiene; por eso es inválida la donación de una cosa quitada
en un hurto.
a. Si dos personas hacen un contrato sobre una cosa que tiene que entregar un tercero, el
contrato hay que entenderlo como que el contratante se debe obligar a procurar que ese
tercero entregue la cosa; en otro caso el contrato se habría hecho no sobre un hecho
propio sino sobre un hecho ajeno.
b. Puede hacerse un contrato sobre una cosa que en el tiempo de hacerlo esté todavía bajo el
dominio de otro, siempre que en el futuro vaya a pasar al dominio del contratante; sin
embargo casi todos los derechos modernos declaran inválida 1 o rescindible2 la venta de
una herencia que se espera de una persona que todavía vive.
4. Honesta y lícita, porque no hay ninguna obligación hacia una acción
deshonesta o ilícita; de otra manera habría una obligación de hacerlo o de
omitirlo. Por eso los contratos sobre una cosa mala no inducen ninguna
obligación, p. e. un contrato de hacer un homicidio o de hacer un hurto, etc.
Para la validez del contrato basta que la cosa sea honesta en cuanto a la sustancia, aunque
alguna circunstancia accidental sea ilícita (p. e. la intención del comprador), lo cual en el caso
de un contrato sobre una cosa honesta, lo hace ilícito; así, la venta de armas contra la
prohibición del Estado la hace válida, pero ilícita.
5. Estimable en un precio si el contrato se hace sobre una cosa a permutar por
dinero. Precio estimable es lo que a uno le resulta ciertamente laborioso o le
priva de alguna comodidad, y para otro es, en cambio, útil y placentero; por
lo cual pide dinero injustamente el que enseña a un viajero un camino,
porque el trabajo necesario para eso es menor que el que alguien pueda
estimar por el precio; de igual modo, tampoco vale el contrato sobre una cosa
absolutamente inútil.
a. Luego precio estimable no es sólo la cosa o la acción que uno asume que ha de poner, ni
la comodidad de la que alguien se priva, sino también la obligación que uno toma sobre
sí.
b. Nada impide que las cosas espirituales puedan constituir objeto de un contrato gratuito u
oneroso siempre que se evite la simonía, es decir siempre que no se permuten por un

1
) C. A. § 879, 3. N. C. G. § 310.
2
) ZGB. 636.
 395
precio temporal; así se puede hacer una promesa, una donación o una permuta de una
misa o de una oración por otra cosa espiritual.

527. Validez de un contrato sobre una cosa que ya se debía por otro lado,
incluso licitud de recibir por ella una remuneración.
a. No se puede contratar válidamente una cosa que ya se debe por justicia
al otro contratante porque el contrato se haría transfiriendo un derecho
que el otro ya tenía independientemente del contrato. Así, un juez no
puede hacer un contrato de recibir algo por dar una sentencia justa, ni el
que ha encontrado una cosa ajena perdida por restituir la cosa
encontrada.
b. Pero se puede contratar válida y lícitamente una cosa que ya se debe por
justicia a un tercero, si aprovecha a la otra parte de manera que no
perjudica al tercero; luego alguien puede recibir por un pacto el precio
entero pactado de varias personas por la misma acción, pues la obra que
entrega es digna del precio y no menos útil para varios que para una
persona1, ni además es debida al tercero por justicia.
Así, p. e., el que está contratado por Pedro para hacer un viaje con motivo de un
negocio, puede recibir de Pablo el precio del mismo viaje si puede hacer al mismo
tiempo su negocio. Pues aunque el viaje ya es debido a uno por justicia, sin embargo no
se le debe en todo su valor, sino en cuanto es necesario para conseguir el fin para el que
Pedro le ha contratado.
c. De suyo es válido, aunque ilícito, el contrato sobre una cosa que se le
debe a la otra parte ya, por caridad o por otra virtud, p. e. cuando un
médico o un abogado piden un precio a un pobre al cual estarían
obligados a prestarle gratis su trabajo por caridad Cerrado el contrato,
el pobre no sólo por caridad, sino también por justicia puede exigir el
trabajo, porque es de un precio estimable. Pero es ilícito en cuanto el
médico o el abogado no quieren hacerlo por caridad si no reciben el
precio.
d. Es válido y de suyo también es lícito el contrato de una cosa por una
razón o por una virtud que no sean algo que ya se deba a la otra parte, p.
e. oír misa un día festivo, deponer el odio, porque al precio corresponde
el derecho que adquiere la otra parte contratante y que antes no tenía.
Sin embargo quien está de tal manera dispuesto que no daría la cosa
debida si no ha recibido el precio, peca con este acto de voluntad, pero
el contrato es válido.

Artículo tercero.
Las personas hábiles.

528. Las que sin personas hábiles.

1. Por el derecho natural son personas hábiles todas las que tienen uso de razón
porque para la validez del contrato sólo se requiere por parte del contratante

1
) Véase Holzmann, Theologia moralis t. 4. n. 279.
396
que pueda demostrar un conocimiento suficiente, es decir, un conocimiento
tal que el acto sea perfectamente humano.
También es hábil para contratar una persona moral, colegiada o no, que esté legalmente
constituida; el administrador actúa en su nombre.
Luego son inhábiles de suyo los que carecen de uso de razón, como los niños y los amentes
perpetuos, y los ebrios y furiosos durante el tiempo que sean incapaces de hacer un acto
perfectamente humano; además son inhábiles los semifatuos, los medio ebrios, los
mediodormidos o los medio delirantes porque no tienen perfecto uso de razón. Pero no son
inhábiles los impúberes ni los monomaníacos siempre que usen de una razón sana en la cosa
sobre la que hacen el contrato.
2. Por el derecho positivo son hábiles para contratar todos los que lo pueden
hacer válidamente por el derecho natural a no ser que la ley los haya
declarado inhábiles. En realidad, la ley declara generalmente inhábiles para
contratar a los niños y a los amentes; limita la capacidad a los que no tienen
libre administración de sus bienes, y , en especial, a los menores no
emancipados sin autorización del padre o del tutor, a los sujetos a entredicho,
a quienes el juez les ha quitado la administración de sus bienes, a las esposas
en relación con los bienes dotales y comunes sin autorización del marido o
del juez. Para saber qué personas de las anteriores pueden contratar y qué
personas no pueden, hay que recurrir al Código Civil1.
a. Mientras la ley positiva dispone que no son firmes los contratos de ciertas personas, el
derecho natural vivo dentro de cada uno los limita y coarta con toda justicia por el bien
común, tanto por no defraudar a las personas menos expertas y que no queden
perjudicadas como por mirar por la paz de las familias. Por eso una disposición de la ley
que se base en el peligro común es válida, aunque en algún caso particular no produzca
ningún perjuicio.
b. Los menores de edad y los sujetos a entredicho pueden perfectamente recibir donaciones
y promesas a su favor; pero cuando se trata de asumir obligaciones, la firmeza del
contrato depende del consentimiento del padre, o del consentimiento del tutor, o incluso
del consentimiento del juez. Con esta disposición de la ley no se trata generalmente en
los códigos modernos de invalidar el contrato de la persona inhábil por derecho, a no ser
que la sentencia del juez lo declare írrito, sino que sólo no lo deja firme, es decir que
dentro del plazo señalado por la ley se puede rescindir al arbitrio de la persona inhábil,
aunque no al de la otra parte contratante. Por lo cual, una vez añadida la condición
prescrita por la ley, esta clase de contratos resulta absolutamente firme; así el contrato de
un hijo menor o de la esposa, una vez añadido el consentimiento del padre o del marido,
o el contrato que no se rescinde en el plazo señalado por la ley, quedan firmes.
c. Para hacer firmes los contratos de menor importancia basta el consentimiento presunto del
padre o del tutor. Por eso son firmes los contratos en los que los menores donan cosas de
poco valor, o las compran o las venden o las gastan en el juego. Si viven fuera de la casa
paterna se considera que actúan como mandatarios del padre y contratan válidamente.

529. Uso de la ley civil en provecho de los menores (o los sujetos a entredicho,
o las esposas). – El beneficio que la ley civil concede a los menores etc. es de dos
clases:
a. que sus contratos, si carecen de los requisitos legales, son rescindibles 2;
b. que los menores, si se rescinde el contrato no están obligados a restituir
la cosa aceptada, salvo que todavía exista en sí o en su equivalente.

1
) C. A. § 865. 270. N. 152, 246,248. Según el C. A. 1237++, la esposa puede hacer libremente contratos
sobre sus bienes. C. G. § 104++. ZGB. 11 – 19.
2
) C. A. § 865. C. G. § 108, ZGB. 19, 411; otros códigos no declaran simplemente rescindibles estos
contratos, sino sólo si lesionan a los menores, como pasa en el francés y el inglés.
 397
1. Si un menor se finge hábil dolosamente para hacer un contrato, puede
convertirse en causa eficaz del daño para el otro contratante. Por eso él
mismo, no el padre, está obligado a restituir con sus bienes propios si los
tiene, y si no, en el futuro.
2. Si hubiera obrado sin engaño puede usar de ambos beneficios, tanto para que
sea firme el contrato, como en cuanto a la obligación de restituir (si la cosa
ya no existe), porque ambos se han puesto por la ley para el bien común. Y
todavía más, para que la ley no resulte más adelante nula, pueden usar de
esos beneficios aunque hubiesen dado una promesa especial de pagar en toda
hipótesis o de renunciar al beneficio de la ley.
a. Luego si un menor compra algo sin consentimiento del padre, el vendedor no puede
obligarle a dar el dinero si todavía no ha entregado la mercancía; en cambio, si el menor
quisiera estar al contrato, puede obligar al vendedor a entregarle la mercancía por el
precio pactado; porque el vendedor está obligado a cumplir el contrato, pero el
comprador que es menor de edad lo puede rescindir. Si la cosa ha sido entregada, el
vendedor puede ser obligado a aceptar que se la devuelvan y a devolver el precio. Y si el
menor ha consumido la cosa comprada sin estar pagado todavía el precio, el vendedor
no puede exigir el pago.
b. El menor que sin consentimiento del padre o del tutor acepta dinero prestado y lo gasta en
usos inútiles, una vez hecha la rescisión del contrato no queda obligado a restituir
aunque luego de mayor pudiera hacerlo. En efecto, los que contratan con un menor,
aunque lo haga de buena fe, se deben imputar a sí mismos el daño que les pudiera
resultar. Pero está obligado a restituir si ha gastado el dinero en cosas útiles y usos
necesarios porque se ha enriquecido con ese dinero1.
c. Si el menor pide la rescisión del contrato ante el juez, lo que puede hacer según la ley, la
caridad exige que la otra parte rescinda el contrato sin esperar a la sentencia del juez,
para no obligar al menor a hacer gastos inútiles.

Artículo cuarto.
El consentimiento de los contratantes.

El consentimiento de los contratantes hay que considerarlo bajo estos dos

puntos:
a. cualidades para la validez del consentimiento;
b. vicios en el consentimiento.

§ 1. Cualidades del consentimiento.

530. Para que el contrato sea válido según el derecho natural, el consentimiento
debe ser:
Verdadero, o sea interno, no solamente externo o fingido, porque la
transferencia de derechos que resulta del contrato y la obligación que se sigue de él
proceden de la voluntad del contratante; luego faltando esto no puede haber contrato.
a. Se tiene consentimiento fingido cuando alguien ciertamente contrata, pero carece del
ánimo interior de contratar, o, lo que viene a ser lo mismo, carece del ánimo de
obligarse; en efecto, el ánimo de obligarse está estrechamente unido necesariamente a la
voluntad de contratar.
1
) Véase Reuter III. n. 151; San Alfonso n. 757.
398
b. El que consiente fingidamente, o sea, el que contrata sin ánimo de obligarse, no hace
ningún contrato y por eso no está obligado a nada por razón del contrato; pero si por
fingir el consentimiento engaña al otro y le produce un perjuicio queda obligado a
reparar este daño, y si no puede repararlo de otra forma está obligado a cumplir lo que
prometió fingidamente.
c. El que hace un contrato con voluntad de hacerlo o de obligarse pero con voluntad de no
cumplirlo hace un contrato válido y por eso ha asumido una obligación verdadera y la
debe cumplir por fuerza del contrato.
d. Al hacer un contrato no se presume el fingimiento sino que hay que demostrarlo. Sin
embargo, si el fingimiento ocurre en circunstancias en que se pudo comprender
fácilmente por la otra parte, en ambos foros se presume que la otra parte se enteró
suficientemente y por eso el que consintió fingidamente no puede ser obligado a
compensar, pues no se hace injuria al que sabe y consiente.

531. Libre y deliberado, es decir prestado con esa advertencia, deliberación y

libertad que se requieren para que haya un acto perfectamente humano, tanto si el
contrato trata de una materia importante como si trata de una materia leve, porque el
contratante se impone una verdadera y perfecta obligación de justicia, y ésta sólo puede
proceder de un acto perfectamente humano.
Por eso el contrato hecho con consentimiento semideliberado, aunque sea sólo por una de las
partes, es nulo. Y esta es la razón por la que los medio fatuos, los medio borrachos, los medio dormidos etc.
no pueden hacer un contrato válido, del mismo modo que no pueden emitir un voto válido aunque sólo
obligue levemente.

532. Mutuo, es decir prestado por ambas partes sobre un mismo objeto, porque
nadie puede con su voluntad adquirir el derecho de otro y obligarse a eso si el otro no
quiere y consiente en lo mismo.
Por eso un contrato unilateral (promesa, donación) no está perfeccionado hasta que la otra parte
acepta el ofrecimiento; pero el contrato bilateral no se perfecciona hasta que ambas partes aceptan el
derecho ofrecido.
Se puede hacer contrato por procurador porque el derecho natural no impide de ninguna manera
que cualquiera pueda dar a conocer su consentimiento por medio de otra persona. En este caso el contrato se
perfecciona cuando el procurador manifiesta el consentimiento del mandante.
a. No hace falta que el consentimiento de ambas partes se dé y exprese en el mismo
momento, sino que basta con que el de una de las dos no se revoque sino que perdure
todavía habitualmente, o sea moralmente, cuando la otra parte da y expresa el suyo. Por
lo cual, que el consentimiento de las partes contratantes sea simultáneo no significa sino
que el consentimiento de una de las dos debe prestarse mientras perdura el de la otra
parte.
b. El que ofrece un contrato a otra persona puede determinar por derecho natural el plazo
durante el cual ésta puede consentir en el contrato, y por tanto determinar cuál es el
plazo de duración de su consentimiento. Por lo tanto, si consiente durante este plazo, el
contrato es válido; pero si lo hace después ya no vale por defecto de mutuo
consentimiento. Del mismo modo, el que ha ofrecido al otro el contrato puede por
derecho natural volverse atrás de su oferta mientras el segundo no ha dado todavía su
consentimiento. Pero para excluir los pleitos que pueden nacer sobre la validez del
contrato a partir de este punto, las leyes positivas suelen establecer el tiempo durante el
cual se considera que perdura el consentimiento del que ha ofrecido el contrato, y cuál
es el plazo durante el que puede volverse atrás de su oferta. Sobre este asunto hay que
consultar los códigos civiles1.
c. Si el contrato se hace mediante procurador está perfeccionado en cuanto consiente el
procurador, aunque el propio contratante no lo hubiera hecho todavía pues se considera
que el consentimiento del procurador es moralmente el del propio contratante.

1
) C. A. § 862 N. Handelsgesetz [Ley de Comercio] 318 – 322. C. G. § 147. 149. OR 3 – 10.
 399

533. Manifestado con signo sensible, tal que se pueda percibir y aceptar por la
otra parte, porque los actos que corresponden al comercio mutuo entre los hombres
deben manifestarse con signos externos. Por eso cuando alguien ofrece un contrato a
otra persona, el contrato no está perfeccionado cuando ésta consiente internamente, sino
cuando lo hace externamente.
a. Por derecho natural, para la validez del contrato no se requiere que haya palabras dichas o
por escrito, sino que basta cualquier signo externo que sirva para expresar el
consentimiento; sin embargo, para evitar pleitos, las leyes positivas prescriben a veces
que los contratos se perfeccionen con palabras o con escritos, hasta el punto de que los
contratos hechos sin estos signos pueden ser inválidos o no dar lugar, al menos, a una
obligación civil.
b. Suficiencia del silencio para significar el consentimiento con el contrato ofrecido.
α. El silencio se tiene como consentimiento cuando el contrato es favorable para el
que se calla, p. e. en la promesa o en la donación, pues se presume con razón la
aceptación de un regalo lo que hace cierto el que lo recibe o el más leve signo
suyo.
β. También en los contratos onerosos se tiene como consentimiento el silencio
cuando el que calla podría contradecirlo fácilmente; pero si no consiente, debe
manifestarlo.
γ. Pero el silencio no se tiene como consentimiento en los contratos onerosos cuando
el que calla o no puede contradecirlo fácilmente o no está obligado a
manifestarlo.
Momento en que se perfecciona el contrato consensual entre ausentes; o en
otras palabras, si es necesario para la validez del contrato que el consentimiento del
aceptante del mismo sea reclamado por el que lo ofrece, o si el contrato se perfecciona
en el momento en que el aceptante manifiesta exteriormente su consentimiento con un
signo, antes de que se conozca esta manifestación del oferente.
a. En los contratos unilaterales no se requiere que se manifieste la
aceptación del oferente; luego vale la promesa o la donación cuando la
otra parte la ha aceptado, aunque no la hubiera manifestado el que
promete, ni el donante, porque para perfeccionar estos contratos no se
requiere otra cosa por derecho natural que la aceptación del derecho
ofrecido; sin embargo, algunos derechos positivos exigen, a veces, que
se debe reclamar la aceptación de la otra parte.
b. En los contratos bilaterales es necesario, con más probabilidad, que la
aceptación del segundo sea conocida por el oferente, pues del mismo
modo que el consentimiento del oferente no obliga a esto a no ser que lo
manifieste la otra parte contratante, tampoco obliga de suyo eso el
consentimiento del aceptante a no ser que el oferente lo conozca, porque
en los contratos bilaterales también ofrece algo por su parte el que
acepta. Luego el contrato se perfecciona en el momento en que el
oferente se entera de la aceptación de la otra parte. De aquí que si se
hace un contrato entre ausentes por medio de cartas el contrato está
perfeccionado con mayor probabilidad cuando se da a conocer al
oferente por escrito el consentimiento del aceptante; en cualquier caso,
lo podría revocar por teléfono si lo hace con anterioridad. De todos
modos las partes contratantes pueden establecer que el contrato tenga
validez cuando consiente el aceptante aunque todavía no se hubiera
400
dado a conocer al ofertante1. Del mismo modo los derechos positivos
establecen a veces que el contrato ya está perfeccionado por la sola
aceptación o en el momento en que la aceptación se envía por un
mensajero2.

§ 2. Vicios del consentimiento.

534. Declaraciones.
1. Se llaman vicios del consentimiento los impedimentos que obstaculizan la
libertad del consentimiento y hacen, por tanto, que el contrato pueda ser
inválido o al menos rescindible. Vicios de esta clase son el error y el dolo, la
fuerza y el miedo.
2. El que contrata puede ser decepcionado al hacerlo de dos maneras, o por un
error propio que nadie lo ha causado, o por un error inducido por otra
persona. En el primer caso la decepción se llama simplemente error, en el
segundo dolo (tomado en sentido pasivo).
a. Dolo, tomado en sentido activo, es dicho o hecho empleado para engañar a otro. Este dolo
puede ser inducido por la otra parte o por un tercero con intención de entrar en el
contrato.
b. Respecto la validez del contrato no importa nada que el error haya sido causado con dolo
por una parte, o no; lo que interesa a ambas partes es que la parte que engañó a la otra
está obligada a repararle el daño ocasionado por este error, siempre que lo hubiera
previsto de alguna forma, al menos confusamente; la parte que no engañó no está
obligada con relación a los daños.
3. La fuerza absoluta que quita lo voluntario hace al contrato manifiestamente
inválido; pero la fuerza no absoluta que no quita lo voluntario no se distingue
del miedo, por lo cual valen los mismos principios para la fuerza que para el
miedo. No importa nada que quien inculca el miedo amenace con el mal al
mismo contratante o a una persona relacionada con el contratante.

535. Divisiones del error, que valen también igualmente para el dolo.
1. El error puede ser sustancial o accidental. Se llama sustancial:
a. Cuando versa sobre la sustancia de la cosa sobre la que se hace el
contrato, p. e. cuando alguien quiere comprar oro pero lo que compra es
oropel;
b. cuando versa sobre una cualidad sustancial o sobre una cualidad que
redunda en la sustancia de la cosa sobre la que se hace el contrato, bien
porque esa cualidad es la que se busca primariamente, o bien por ser la
condición, sine qua non, por la que se da el consentimiento;
c. cuando versa sobre la sustancia del propio contrato, p. e. cuando una
parte piensa que se está tratando de una donación y realmente se trata de
una venta.
Cuando se compra una pintura porque se piensa que es de un pintor célebre, esta
circunstancia se entiende que es primaria. – La condición sine qua non no es necesario
que se exprese, sino que se puede conocer implícitamente por disposición de la ley, o
por el uso del lugar, o por la naturaleza del contrato, o por el fin para el que sirve la cosa

1
) Véase Lugo disp. 22. n. 26++. Marres I. 3. n. 53+. Vermeersch-Creusen, II. 3 n. 385+.
2
) OR 10.
 401
sobre la que se hace el contrato, p. e. cuando se compra vino para un enfermo o para
celebrar la misa.
Se llama accidental:
a. cuando versa sobre una cualidad accidental de la cosa sobre la que se
contrata (sin redundar en la sustancia), p. e. cuando alguien compra vino
que pensaba que era de cuatro años y es de dos;
b. cuando versa sobre una cualidad accidental del contrato, p. e. cuando
alguien piensa que tiene que pagar el precio en una moneda, y hay que
hacerlo en otra.
El error sobre la persona con la que se contrata es a veces sustancial y a
veces accidental. Y en el caso de matrimonio el error es siempre sustancial
porque en este contrato la persona está considerada no sólo como una de las
partes del contrato, sino también como la cosa sobre la que versa el contrato;
pero en los demás contratos el error es sustancial cuando la persona es de
suyo y principalmente lo que se busca, lo cual ocurre con más facilidad en
los contratos gratuitos que en los onerosos.
Así si alguien da una piedra preciosa a Pedro creyendo que es Pablo, el error es sustancial; si
alguien vende un caballo a Ticio, pensando que es Cayo, el error es accidental.
Lo mismo hay que decir de la cualidad de la persona: cuando alguien da su
consentimiento dependiendo de una determinada cualidad porque es el
motivo principal del contrato; entonces, el error es sustancial; p. e. si alguien
hace una donación a Ticio pensando que es un pariente, sin serlo; en otro
caso el error es accidental, p. e. cuando alguien da una limosna a otro porque
es pobre, pero piensa al mismo tiempo que es un pariente.
2. El error se llama antecedente cuando es causa del contrato, hasta el punto de
que no se habría hecho el contrato si lo hubiese conocido la otra parte; y se
llama concomitante cuando no da lugar al contrato hasta el punto de que se
habría celebrado el contrato de todas maneras, aunque se hubiese conocido.

536. Los contratos hechos con error.

1. Todo error sustancial, incluso el concomitante meramente, hace inválido el
contrato por defecto de consentimiento en la sustancia del contrato, porque el
que está equivocado sobre la sustancia de la cosa, no consiente en la cosa
sobre la que se contrata sino en otra sobre la que piensa que es la que se está
contratando; y el que no quiere contratar más que bajo una cierta condición,
a saber, que la cosa dispuesta sea de determinada cualidad, si falta esa
condición no consiente en el contrato, aunque esa condición no tuviera en sí
ninguna importancia; luego por derecho natural un contrato de esa clase es
inválido1
a. Luego si alguien compra vino de manzana pensando que es de vid, o si un sacerdote
compra una tela cerúlea pensando que es de color negro para hacerse una sotana, el
contrato es nulo por error sustancial. Y si el error sustancial de una parte contratante ha
sido causado con dolo por la otra parte (dolo sustancial), el que engaña está obligado a
reparar el daño causado al otro, y si no pudiera hacerlo de otra forma, queda obligado a
cumplir el contrato.
b. En el fuero externo no es bastante que uno afirme que se equivocó sobre la sustancia del
contrato, sino que debe probarlo, y si no lo hace tiene que estar a lo que vale el contrato;

1
) Véase canon 104. Esta clase de contratos en Suiza sólo se declara rescindible (OR 23).
402
pero en el fuero interno el contrato es írrito siempre que verdaderamente hubiera habido
el error, aunque no se pudiera probar.
c. Aunque el error sea meramente concomitante, si no hubo consentimiento sobre la cosa del
contrato sino sobre otra sustancialmente distinta, es inválido. Por último, en este caso se
puede convalidar por consentimiento subsiguiente.
2. Ningún error accidental hace inválido el contrato, aunque fuera antecedente
y causado por la otra parte, porque para la validez del contrato basta con que
haya consentimiento en la sustancia del contrato; de otro modo los contratos
serían inválidos con demasiada frecuencia perturbando el comercio humano;
un error accidental, aunque sea antecedente y causado por otro, no impide el
consentimiento en la sustancia del contrato; por eso es válido un contrato por
el que uno compra vino joven creyendo que es vino viejo.
3. El error accidental antecedente causado con dolo por la otra parte
contratante, hace rescindible un contrato oneroso al arbitrio de la parte
decepcionada, cuando es resoluble por su naturaleza; pues aunque el
engañado ha dado su consentimiento en cuanto a la sustancia, la injuria que
ha padecido es un obstáculo para su eficacia. – Los contratos gratuitos
hechos con error accidental causado con dolo, son probablemente inválidos,
porque esta clase de contratos, como procedentes de la benignidad, necesitan
de mayor libertad1.
a. Sin duda, el que ha decepcionado a otro debe desengañarlo o sea deshacer la injuria
inferida y todas sus consecuencias; una de éstas es el contrato, por eso debe resolverlo si
quiere el decepcionado. Pero el que engañó a otro no puede resolver el contrato contra la
voluntad del engañado; en efecto, el decepcionado ha dado un consentimiento cuya
fuerza y eficacia no tiene ningún impedimento. De aquí que el error antecedente no
causado con dolo, sino propio de la parte contratante, no hace rescindible el contrato (al
menos el oneroso). Esta clase de contratos sólo se puede rescindir por mutuo
consentimiento tanto simplemente como con reparación de los daños causados a la otra
parte
b. Si el error no lo ha causado la misma parte contratante, sino algún otro, el contrato es
rescindible cuando la parte contratante participó en el dolo 2; pero no lo es si la parte
contratante no es conocedora del dolo, aunque se hubiera cometido a su favor, porque el
derecho de rescindir el contrato nace de la injuria que sufre una de las partes por causa
de la otra; lo que no ocurre en este caso. En todo caso el que engaña debe reparar el
daño que haya podido padecer la parte, y si no lo puede reparar está obligado a procurar
que rescinda el contrato aquél en cuyo favor ha engañado a la otra parte 3.
4. El error accidental concomitante no hace rescindible el contrato aunque lo
hubiera causado con dolo la otra parte contratante, porque en este caso el
engañado no ha sufrido una verdadera injuria pues habría hecho el contrato
aunque hubiese conocido el error.
De aquí que quien compra vino austriaco creyendo que es vino del Rin y lo habría comprado
de todas maneras conocido el error, hace un contrato no sólo válido sino además en firme,
pero no rescindible; en cambio sí tiene derecho a llevar el contrato a la equidad, o sea a
disminuir el precio, para que se adapte a la mercancía comprada.
Si un comerciante vende mercancías adulteradas o engaña a los compradores en el peso o en la
medida puede pasar que el contrato de venta sea inválido o sólo que no sea firme, o sea que se
pueda rescindir, o que sea válido y en firme pero reductible a la equidad.
a. El contrato es inválido si la adulteración es tanta que la cosa vendida no sea idónea para el
uso común o para los fines del comprador, como pasa con unas telas viejas y teñidas que

1
) Véase Génicot-Salsmans I. n. 589.
2
) OR 28 añade: o si en el tiempo del acuerdo conoció o debió conocer el engaño por tercera persona.
3
) C. A. § 871 – 876. N. Concuerda con el derecho natural C. G. § 123.
 403
se venden como nuevas, o unos vestidos gastados que se han repasado para lo mismo, o
con mercancías que se han mezclado en una cantidad importante con materiales de
menos calidad, porque hay en todo eso un engaño sustancial.
b. El contrato es rescindible cuando el comprador compra mercancías adulteradas sólo
porque el vendedor afirma que son genuinas, como si un bodeguero vendiera vino
mezclado como si fuera natural a alguien que sólo compraría vino natural, o si un
comerciante vendiera mercancías mezcladas con materiales de menos calidad aunque no
en demasiada proporción, pero haciéndolo a un comprador que sólo quiere mercancía
genuina; pues en todo esto hay dolo, ciertamente accidental, pero antecedente.
c. El contrato es válido y firme si el comprador hubiera comprado aunque hubiese conocido
el error, pero no al mismo precio, p. e. cuando el vendedor da menos de la medida o del
peso, pues aquí hay un dolo accidental y concomitante. Pero el comprador engañado
tiene derecho a que se le restituya el exceso de precio que ha pagado.

537. Los contratos hechos por miedo. Un contrato está hecho por miedo
cuando el miedo es la causa de que se haga, hasta el punto de que sin miedo no se habría
llegado a hacer. En general hay que decir que los contratos hechos con miedo son
válidos siempre que el miedo no hubiera perturbado el uso de razón, pues el
consentimiento que se ha dado con miedo es un acto perfectamente humano y
simplemente voluntario aunque al mismo tiempo pueda ser involuntario secundum
quid1. Pero en especial hay que tener en cuenta:
1. El miedo, aunque sea grave, pero que no ha sido causado injustamente, no
hace inválido ni rescindible el contrato; no hace lo primero porque el miedo
no quita el consentimiento simplemente voluntario; ni lo segundo porque no
hace injuria al contratante.
Tampoco es inválido ni rescindible el contrato del que por miedo a la cárcel por haber
cometido un crimen grave quiere emigrar a América y contrata con el capitán de un barco. –
Igualmente es válido el contrato del que ofende el honor de otro y le promete dinero por
miedo a la pena para que no lleve el asunto al juez.
2. El miedo grave (con mucha probabilidad el leve también) causado
injustamente para sacar el consentimiento extorsionando no hace inválido
por derecho natural el contrato, pero sin embargo lo hace rescindible, a su
arbitrio, por parte del que ha padecido el miedo2
La razón para lo primero es que no se puede demostrar que el contrato es inválido ni por
defecto de consentimiento ni por injuria inferida a parte contratante; efectivamente la injuria
hace que el contrato sea rescindible, pero no que sea inválido.
La razón para lo segundo es que quien ha injuriado a la otra parte causándole miedo está
obligado a reparar la injuria hecha, sea grave o sea leve; y lo que tiene que reparar al que le ha
hecho pasar miedo es que éste de por resuelto el contrato a su voluntad, y si su voluntad fuera
la de que se cumpla el contrato le obligue a la otra parte a cumplirlo.
El miedo leve hace rescindible el contrato en el foro de la conciencia,
siempre que el miedo hubiera sido verdaderamente la causa del contrato,
porque incluso el miedo leve ya es una injuria verdadera; en el foro civil no
se tiene en cuenta el miedo leve.
a. Hay que hacer dos excepciones en este asunto:
α. el contrato hecho por miedo grave e injusto, p. e. cuando un ladrón saca dinero
extorsionando con la amenaza de muerte, es inválido si realmente la parte no
habría consentido, porque al no haber consentido espontáneamente, sino por
miedo, puede pasar que no preste más consentimiento que el que se da en estas
circunstancias y sea suficiente para evitar el mal que teme, y para esto basta con
1
) Véase Principios n. 56. Canon 103.
2
) Lugo disp. 22 n. 133 ++. C. A. § 870. C. G. § 123. OR 29 declaran rescindibles los contratos hechos por
miedo injusto.
404
el consentimiento externo; por eso puede pasar que esta clase de contratos sea
inválido por defecto de consentimiento.
β. El matrimonio y la profesión religiosa, si se celebran por miedo grave e injusto,
son inválidos por derecho positivo; esto se tratará en sus lugares oportunos.
b. Hay autores (Dicastillo, Lugo, Reuter etc.) que enseñan que también son inválidos por
derecho natural los contratos gratuitos exceptuados de esta ley y que se han hecho por
miedo causado injustamente, sentencia que casi todos admiten como probable, porque
para la validez de un contrato gratuito parece que hace falta un consentimiento
absolutamente libre y perfectamente voluntario; en caso contrario no se considera que el
que promete o dona transfiera el derecho sobre la cosa dada o prometida. Luego en la
práctica el que promete (según unos sin más, pero según otros sólo después de hecha la
revocación de la promesa) no está obligado a entregar la cosa. Lo mismo hay que decir
del donante.
3. El miedo, grave o leve, causado a otro injustamente con un fin distinto del de
sacar con extorsión el consentimiento, hace rescindible el contrato cuando lo
produce la otra parte; pero no lo hace rescindible si lo ha causado un tercero
si consentimiento de la parte.
La razón de lo primero es que el causa miedo debe cesar de hacer esta injuria y además reparar
todo el daño originado por este miedo, p. e. alguien que espontáneamente promete dinero a un
enemigo para que deje de calumniarle y vejarle.
La razón de lo segundo es que el contratante no hace ninguna injuria y por tanto no está
obligado a reparar ningún daño consecuencia de la injuria; p. e. cuando alguien, amenazado de
muerte por un ladrón, promete dinero a una persona que pasa junto a ellos para que le libre del
peligro.

Artículo quinto.

La causa del consentimiento.

538. Noción y clases.

1. Se llama causa del contrato o del consentimiento la razón por la que alguien
transmite a otro un derecho. En los contratos gratuitos la causa es la voluntad
del benefactor; en los contratos onerosos es la utilidad a percibir de la cosa
sobre la que se hace el contrato.
2. Hay dos clases de causas de los contratos, una es motiva, y es la que
determina el consentimiento próximamente, y otra la impulsiva que no lo
determina próximamente, sino que, con ocasión de ella, se decide
completamente el consentimiento, al menos hasta cierto punto. La causa
motiva se llama también motivo principal y primario del contrato, y la causa
impulsiva motivo secundario e impulsivo del contrato. Aquél es el que
mueve al contratante principalmente, y por eso cuando existe, el contrato es
válido, y si no existe es inválido; éste por sí mismo no basta para determinar
la voluntad, pero ciertamente mueve a la que está ya determinada aunque
sólo a que contrate con más gusto, y, a pesar de que falte, existe el contrato.
No vale el pago de un legado que alguien hizo pensando falsamente que lo había dispuesto el
padre, porque falta la causa motiva que es la deuda impuesta por el padre. Vale la compra de
un campo que alguien hizo pensando falsamente que había un tesoro escondido, porque sólo
falta la causa impulsiva que es hallar el tesoro. Si en un caso particular la causa es motiva o
impulsiva sólo lo puede saber el contratante.
 405
3. Validez de los contratos hechos por una causa torpe, como: Te doy cien
monedas para que mates a Pedro, o bajo una condición torpe, como: Te doy
cien monedas si matas a Pedro.
Aquí se entiende que se trata de una verdadera estipulación para proporcionar una cosa mala;
p. e. si alguien hace donaciones a una joven con la única intención de moverla a pecar alguna
vez, se puede quedar con las donaciones como gratuitas que son; solamente tiene que tener
cuidado con el peligro de fomentar un amor impuro que finalmente le aliente al
consentimiento1.
Se entiende una estipulación sobre una cosa mala; el caso de que alguien ofrezca un contrato
sobre una cosa lícita, p. e. la venta de una casa, pero bajo una condición ilícita, p. e. si
traiciona la fe, se tratará después (n. 541, 2, d.).
a. Nadie puede obligarse a hacer una cosa mala – por tanto tal contrato es
inválido antes de poner la obra mala, y ambas partes contratantes deben
desistir del mismo, o en su caso, hay que devolver el dinero.
b. Pero cumplido ya el contrato, es decir, puesta ya la obra deshonesta, la
otra parte contratante debe pagar el precio que puede serle exigido
lícitamente por la parte que ha hecho la obra, y se lo puede quedar
lícitamente también2.
α. Esta sentencia que es común entre los autores, se puede calificar como cierta y se
confirma como sigue. El contrato sobre un asunto torpe o por una causa torpe es
la promesa de una cosa mala, la cual es ilícita e inválida; pero bajo este contrato
se esconde otro, a saber, una promesa onerosa: “Una vez que hayas hecho esto,
te daré dinero”; en este segundo contrato, la cosa deshonesta ni es el objeto ni es
una condición, luego nada se opone a su validez. Luego el primer contrato es
ilícito e inválido; pero una vez puesto, aunque haya sido pecaminosamente, el
secundario es válido3.
β. Ciertamente por derecho natural es válido todo eso; pero ahora las leyes positivas
declaran nulos los contratos cuya causa motiva sea ilícita 4. Estas leyes irritantes
como dadas para castigar el delito a favor del bien común, obligan en
conciencia; luego si consta con certeza que la ley hace nulos estos contratos
incluso respecto el pago del precio de la obra torpe proporcionada no hay
ninguna obligación de pagar el precio de la acción mala prestada. Lo que hay
que saber es si estas leyes irritan el contrato antes o después de la sentencia del
juez. Si hay que atenerse ante todo al tenor de la ley el que promete no puede ser
obligado a pagar el precio, y el otro ni puede exigirlo ni se lo puede quedar; pero
si no hay que atenerse (como ocurre muchas veces), en la práctica antes de la
sentencia del juez hay que favorecer al posesor, o sea, al que ha prometido, si
todavía no ha dado el dinero, o al que ha hecho la obra torpe si ya lo ha
recibido5.

1
) San Alfonso n. 712
2
) La Sagrada Penitenciaría, el 23 de abril de 1822, declaró que la meretriz puede exigir el precio del
meretricio y quedárselo.
3
) Véase Lehmkuhl I. n. 1248++. Vermeersch-Creusen II. n .378. ZkTh 33 (1909) 480++. Hürth-Abellán (II.
164) dice que el objeto del contrato secundario (facio ut des ) es “de una parte el peligro o daño a sufrir que
va unido a la prestación de una obra torpe, de la otra parte el precio a pagar”
4
) El C. A. 1174 N. establece que quien ya hizo a sabiendas una cosa ilícita ya no puede reclamar; C. G. §
817. OR 20.
5
) Véase D’Annibale, Summula theol. mor.5 (Roma 1908) II. n. 301. San Alfonso n. 712.
406

Artículo sexto.
La obligación en los contratos.

539. Obligación que producen. Se distinguen tres clases de obligaciones que

producen los contratos: natural, que por su naturaleza brota del contrato y afecta a la
conciencia, pero no da lugar a acciones judiciales; civil, que nace del derecho civil y da
lugar a acciones judiciales, pero no obliga en conciencia; mixta, que obliga en
conciencia y al mismo tiempo da lugar a acciones en el fuero externo.
1. Todo contrato válido produce obligación en el foro de la conciencia, y
precisamente por justicia conmutativa (excepto en el caso de promesa
gratuita) porque la voluntad de obligarse y hacerlo precisamente según
justicia es esencial a cualquier contrato, excepto el de promesa.
2. Un contrato válido según justicia obliga no sólo a lo que se establece
expresamente en el contrato, sino también a todo aquello que implícitamente
se contiene en un contrato por su naturaleza o por la ley positiva o por la
costumbre local, p. e. la seguridad de evicción (n. 523, 3).
3. La gravedad de la obligación nacida del contrato es necesariamente
proporcionada a su materia; luego es grave si la materia es grave, y leve si
leve; en efecto, según el contrato la parte contratante adquiere un derecho;
pero la naturaleza de la cosa exige que sea grave la obligación de mantener el
derecho del otro en materia grave.
Por lo cual la gravedad de la obligación es independiente de la voluntad del
contratante, hasta el punto de que harían contrato nulo quienes no quisieran
contraer obligación grave en materia grave.
En cambio, el objeto del contrato y de la obligación que nace de él, salvo que ya esté
determinada por la naturaleza del contrato, como en el caso del matrimonio, depende de la
intención de las partes contratantes. Y si la intención de los contratantes no está claramente
expresada, hay que interpretarla según las palabras que se han empleado en él, el sentido
común, la naturaleza misma del contrato, la ley positiva, el uso local etc., y si de todo esto no
resulta nada seguro sobre la obligación, hay que atenerse a un mínimo.
4. Un contrato rescindible obliga a una parte hasta que la otra parte que tiene el
derecho de rescindir, pida la rescisión; pero si ésta renuncia a su derecho a
rescindir, da lugar a la misma obligación que la de un contrato en firme. La
autoridad privada puede rescindir un contrato, excepto en dos casos, cuando
la cosa es dudosa o cuando la ley prescribe que la rescisión la haga el juez.
Un contrato que no se rescinde durante el plazo marcado por la ley resulta
firme.
No se puede renunciar al derecho de rescindir el contrato cuando este derecho está concedido
con motivo del bien común y no solamente para favor particular de los contratantes. Por eso
los menores no pueden renunciar al derecho de rescindir el contrato porque sería contra el bien
común para que no haya peligro de que caigan en una trampa pudiendo renunciar a su arbitrio
a este derecho.
5. De un contrato incumplido puede nacer la obligación de resarcir los daños
causados según la regla de restitución por damnificación. A veces las partes
añaden una pena convencional para el caso en que una de ellas se vuelva
atrás; esta pena hay que pagarla en conciencia.
 407
1
540. El juramento añadido al contrato . La regla general es: El juramento
promisorio acompaña a la naturaleza del contrato, porque no modifica los propios
derechos. En particular:
1. Si el contrato es inválido por su objeto ilícito, la obligación del juramento es
nula2.
Luego es inválido el juramento añadido a un contrato sobre algo torpe, o a un contrato que la
ley positiva declara nulo por su peligro para el bien común, de modo que su cumplimiento es
ilícito.
2. Si la materia del contrato es lícita, pero por otra parte el contrato es inválido o
rescindible no se hace más firme su obligación de justicia porque se le haya
añadido un juramento. Respecto la obligación de religión parece que hay que
distinguir: el que jura
a. o piensa que el contrato es válido y quiere aumentar su obligación
mediante un acto de religión, y entonces el juramento es inválido como
accesorio;
b. o sabe que el contrato no hay que mantenerlo en justicia, pero quiere
obligarse por la religión, y entonces el juramento es válido.
También hay quienes en este caso niegan probablemente la obligación de religión; su
razonamiento es que Dios no quiere hacer más firme con su autoridad una obligación inútil;
pero es inútil porque a causa del defecto de derecho en la otra parte se podría cancelar 3. – Pero
¿no puede alguien revocar algo justamente aunque sea ilícitamente?
3. El juramento de no rescindir un contrato rescindible induce de suyo
obligación de religión, salvo que la misma promesa de no rescindir sea ilícita
o no firme a causa del bien común.
4. El acto contrario a un juramento antecedente válido es ciertamente válido
pues el juramento no quita la potestad de hacer lo que no se había prometido
que no se iba a hacer, aunque el que obra contra el juramento es perjuro.
Por eso es válida la revocación de un testamento de uno que antes había jurado que no lo
revocaría; igualmente vale la donación hecha a otro de uno que antes había jurado que la iba a
hacer a Cayo y no a aquel otro.

541. Obligación en un contrato cualificado. Se llama contrato cualificado al

que se le añade una cláusula (modo o condición) que modifica accidentalmente su
obligación.
Principalmente hay estas clases de este tipo de contrato:
a. contratos hechos sub condicione;
b. bajo un fin;
c. bajo una causa;
d. a prueba;
e. para cierto día.
La cláusula añadida hay que determinarla por su naturaleza.

I. Contrato sub condicione.

l. Nociones.
1
) Véase Laymann l. 4. tract. 3. c. 8. Lessius l. 2. c. 17. n. 50++. Marres, De iustitia3 (Roermond 1889) l. 2.
n. 267++.
2
) Canon 1318 § 2: “Si se añade un juramento a un acto que mira directamente al daño de otro o va en
perjuicio del bien público o de la salvación de las almas, no sirve de ninguna firmeza para ese acto.”
3
) Génicot-Salsmans I. n. 599.
408
a. La condición es una circunstancia externa añadida al contrato, de cuya
existencia depende la validez del contrato.
α. Se distinguen dos condiciones de futuro, una suspensiva que hace que la
existencia de la obligación dependa de que se cumpla la condición; p. e. te dará
un premio si haces un buen examen; y la otra resolutiva, que hace que la
obligación, ya existente, se satisfaga después de cumplida la condición; p. e. te
venderé la casa, cuando mi hijo haya nacido.
β. Luego se excluye una condición meramente potestativa (la que está en mi
potestad, p. e. si me agrada). Una condición que no es nada más que una
determinación de un tiempo no afecta al consentimiento de la parte contratante.
b. La condición añadida puede ser de presente, de pasado o de futuro.
c. La condición de futuro o es sobre algo necesario, que se sabe que va a
ocurrir con certeza, o sobre algo imposible o posible, que puede existir o
no, y cuya ocurrencia por tanto es incierta.
2. Principios.
a. Una condición de presente o de pasado hace que el contrato valga si la
condición existe, y que no valga si la condición no existe, aunque no
conste nada todavía sobre su existencia o no existencia.
b. Una condición de futuro posible suspende el consentimiento y produce la
obligación de esperar y de no impedir la ocurrencia de la condición;
pero una vez cumplida la condición nace la misma obligación del
contrato sin más consentimiento, p. e. te daré la mitad, si el abuelo me
deja la herencia; en efecto, si la condición no se cumple, el contrato es
nulo, pero si se cumple el contrato se hace absoluto sin necesidad de
otro consentimiento1.
Nota. Cuando se habla de contrato condicionado se suele entender que se trata de un
contrato bajo esta condición suspensiva.
c. Una condición de futuro necesario no impide que el contrato tenga
validez inmediata porque una condición de futuro que sea segura se
considera añadida en vano, a no ser que la parte contratante hubiera
querido expresamente que se cumpliera el suceso, como cuando alguien
dice: te daré este reloj cuando se muera mi padre.
d. Una condición de futuro imposible hace que el contrato sea inválido por
derecho natural, pues el que quiere algo bajo una condición imposible,
realmente no quiere; p. e. cuando alguien dice: te daré la moneda de oro
si mañana no sale el sol.
α. Aquí entra también la condición sobre una cosa torpe, la cual se considera como
algo imposible moralmente. En esto hay que notar que se considera cosa torpe
no sólo la petición de que se haga algo ilícito (si apostatas de la fe), sino
también la petición de que no se haga una acción buena, corresponda esa acción
a un precepto, o corresponda a un consejo (si no te haces religioso).
β. Se dice por derecho natural, porque puede pasar también lo contrario, es decir
que la anulación de una condición imposible, sea conveniente para el bien
común y por tanto lo haya podido establecer la ley positiva 2.

1
) Véase Ballerini-Palmieri VI. n. 265++.
2
) El Derecho Romano tuvo por no añadida esta condición en el caso de los testamentos (lo mismo el
italiano y el francés); el Derecho Canónico (canon 1092, 1) anula en el matrimonio una condición
deshonesta; el C. A. 698, 897++ anula el testamento si la condición deshonesta es suspensiva, si es
resolutiva, ella misma se anula. ZGB. 482 anula el testamento si la condición es deshonesta o contra
derecho; anula la condición si es meramente molesta o no razonable.
 409
542. II. Se llama contrato bajo un fin o bajo un modo al contrato en el que
una de las partes determina el fin y el uso que debe dar la otra parte a la cosa aceptada y
esta otra parte lo acepta; p. e. doy mil monedas a Ticia para que ingrese en un
monasterio.
El modo se puede imponer sin obligación en conciencia, p. e. “para una recreación honesta”; se
puede imponer bajo fidelidad, p. e. “te doy esta cantidad, pero confío en que vas a estudiar con diligencia”.
Pero también se puede imponer el modo por justicia y precisamente de manera que el contrato sea válido y
la obligación permanezca aunque no se haya cumplido el modo, o que el contrato quede resuelto si no se
cumple el modo. Por eso, cuando a alguien se le dan cien monedas para que celebre cien misas, el contrato
queda perfeccionado en cuanto acepta el otro, y, una vez entregado el dinero, el aceptante adquiere en ese
momento su dominio; pero está obligado por justicia a cumplir el modo añadido; y si no lo cumple, o tiene
pendientes para celebrar las misas o tiene que devolver el dinero. Luego siempre hay que atender a la
intención del que estableció el modo.

543. III. Se llama contrato bajo causa el contrato en el que se indica el motivo
para contraerlo, p. e. te doy cien monedas porque eres mi cuñado. Este contrato es
inválido si la causa añadida, que al mismo tiempo es el motivo principal, no subsiste;
pero es válido si únicamente lo que no subsiste es la causa impulsiva.
Por eso es válido el matrimonio si alguien dice: me caso contigo porque eres de buenas
costumbres, porque estas palabras expresan la causa impulsiva; no es válida la donación hecha a alguien
porque sea pobre, si no lo es, porque la pobreza es la causa principal, o condición sine qua non, de la
donación.

544. IV. Se llama contratos a prueba los contratos en los que aparte la
designación de la materia se añade una descripción más detallada de la cantidad y de la
cualidad, lo que puede ocurrir demostrativamente (este tonel de vino contiene 5 Hl), o
taxativamente (compro 5 Hl en este tonel): En el primer caso, la falsedad no afecta al
contrato ni hay que suplir el error; en el segundo caso hay que corregir el error y suplir
el defecto.
545. V. Se llama contrato para cierto día el contrato en el que se designa el día
de la ejecución. Si se marca el día para la terminación de la obligación, ésta cesa
después de ese día, si para apremiarla, el deudor resulta culpable a partir de ese día.
Si el día designado ha de llegar con certeza, el contrato obliga desde ese
momento, pero su ejecución no obliga antes del día señalado, p. e. doy cien monedas a
la iglesia parroquial cuando muera el padre. Pero si no es seguro que va a llegar el día
señalado, la obligación queda en suspenso como si el contrato fuese condicionado, p. e.
te doy cien monedas cuando mi hijo ingrese en religión.
a. Como en el primer ejemplo el contrato obliga desde el primer momento el derecho se
transfiere inmediatamente y, si el donante se muere antes de esa fecha, la obligación de
cumplirlo pasa a los herederos; pero en el segundo ejemplo, si el donante se muriese
antes de que su hijo ingresara en religión, no habría ningún traspaso de la obligación del
donante hacia sus herederos.
b. Por la partícula si se suele designar ciertamente una condición, pero a veces no representa
una condición sino el tiempo que se dice, p. e. cuando alguien dice: te doy una moneda
de oro si Ticio me paga el censo (es decir cuando Ticio me pague el censo) 1.

1
) El C. G. 163 equipara “día desde” a una condición suspensiva, y “día hasta” a una condición resolutiva.
410
CUESTIÓN SEGUNDA.

Los contratos unilaterales.

Los contratos especiales de los que existe un gran número se pueden reducir a tres clases:
a. contratos unilaterales;
b. contratos bilaterales de un suceso seguro;
c. contratos aleatorios.
A los contratos unilaterales pertenecen la promesa, la donación y el testamento. En verdad, los
testamentos no son propiamente contratos, pero sin embargo se suelen contar y explicar entre los contratos
porque se añaden con propiedad a la donación gratuita.

Artículo primero.

La promesa.

546. Su naturaleza.
1. Promesa se llama el acto aceptado por otro mediante el cual alguien se obliga
gratuitamente a hacer u omitir algo para ese otro.
a. En primer lugar hay que distinguir entre promesa y propósito, pues lo que hace el que
propone es expresar su voluntad presente sin que pretenda adquirir una nueva
obligación, pero el que promete pretende asumir una nueva obligación.
b. El que promete se llama promitente, aquél a quien se promete algo se llama promisario.
c. Aquí se trata de la promesa que se hace a un hombre; no de la que se hace a Dios (voto).
La promesa que se hace al hombre es simple o mutua. La promesa simple o mutua de
contratar suele preceder a los contratos onerosos, principalmente los reales, p. e. la
promesa de conceder un préstamo, de comprar o vender una casa, de contraer
matrimonio. A continuación se va a tratar la promesa simple.
2. Para que la promesa tenga validez hacen falta las condiciones necesarias para
la validez del contrato gratuito:
a. que haya voluntad de obligarse. La cual se considera que tiene el que
quiere prometer en serio, aunque no se de cuenta de la obligación;
b. que, exteriormente, la promesa esté manifestada y aceptada, por lo que el
promitente, por derecho natural, puede revocar la promesa hecha
mientras no esté aceptada.

547. Su obligación.
1. Depende de la intención del promitente el que la promesa obligue por
fidelidad o por justicia.
a. Si el promitente pretende obligarse sólo por fidelidad está obligado en
conciencia, pero sólo levemente, a cumplir su promesa, aunque se trate
de cosas de gran importancia, porque la fidelidad obliga solamente a que
cada uno conforme sus hechos a las promesas. La lesión de la fidelidad
no hace de suyo ningún daño salvo la decepción del prójimo (como una
mentira) y la frustración de las esperanzas. Pero accidentalmente puede
 411
incluso obligar gravemente por razón del grave daño que se previera que
iba a nacer para el promisario.
b. Si el promitente quiere obligarse por justicia tiene que cumplir su
obligación bajo grave en materia grave. Sin embargo para que haya
pecado grave hace falta que la materia sea cuatro veces mayor que en el
caso de hurto, porque no dar a otro la cosa propia prometida se opone
mucho menos a la justicia que quitar o retener una cosa ajena 1.
c. Cuando hay duda sobre la obligación de la promesa, hay que atenerse a
lo mínimo porque no se puede imponer una obligación sobre algo que
no consta con certeza. Por eso si alguien hace una promesa sin pensar si
quiere obligarse grave o levemente, hay que considerar que se ha
obligado sólo levemente.
d. Las promesas obligatorias normalmente no obligan en justicia, porque
raramente los promitentes tienen intención de obligarse tan
estrictamente. Se considera que se obliga en justicia solamente (y así se
considera que se obliga en el foro externo) el que hace la promesa con
cierta solemnidad, p. e. prometiendo bajo juramento o añadiendo un
escrito a mano con la promesa, o haciéndola ante testigos, o cuando se
hace una promesa mutua con una carga también para la otra parte
(esponsales).
e. La diferencia que hay entre la obligación de fidelidad y la de justicia es
que la primera no da ningún derecho al promisario a la cosa prometida,
sino que sólo obliga a que cada uno conforme sus hechos a las
promesas, y la segunda da al promisario derecho a la cosa prometida,
hasta el punto de que se le debe por derecho estricto lo que se le ha
prometido. Sin embargo no da derecho real a la cosa sino derecho
personal en la persona del promitente o de sus herederos; por eso no le
es lícito al promisario coger para sí ocultamente la cosa prometida 2.
2. La promesa cesa también para el que se obliga en justicia:
a. cuando una vez hecha han cambiado las cosas, y entonces se da cuenta o
el cambio sobreviene de repente, de modo que si hubiera conocido o
previsto todo esto antes de haber hecho la promesa, no la habría hecho;
en efecto, se considera que cualquiera que hace una promesa gratuita la
hace bajo esta condición tácita: si se puede cumplir sin gran perjuicio.
b. Si la causa motiva de la promesa cesa antes de su ejecución, cuando esa
causa era en verdad el único o el principal motivo de la promesa.
c. Si la cosa prometida se ha hecho imposible sin culpa del promitente, o
ilícita o inútil para el promisario.
d. En la promesa mutua cuando la otra parte no se atiene a lo prometido.
3. Si antes de la ejecución de la promesa muere el promisario, el cumplimiento
depende de la intención del promitente: si el promitente pretende únicamente
o en primer lugar la persona del promisario, la obligación cesa porque una
vez muerta cesa la causa motiva de la promesa, pero si buscaba
principalmente la familia del promisario o de los herederos, la obligación no
expira.
1
) Véase San Alfonso n. 720.
2
) Véase Lugo disp. 23. n. 12++.
412
4. Si el promitente muere antes de la ejecución, la promesa pasa por justicia a
los herederos si es real, salvo que conste que el promitente sólo quiso
obligarse a sí mismo; la promesa personal no pasa (n. 216, 3).

Artículo segundo.

La donación.

548. Su naturaleza.
1. Donación se llama el acto por el que se transfiere gratuitamente a otro el
dominio perfecto de una cosa propia.
a. Al que dona se le llama donante, y al que recibe la donación se le llama donatario.
b. La donación es un contrato consensual por derecho natural que se perfecciona por el solo
acuerdo mutuo, antes de la entrega de la cosa donada. A veces, por derecho positivo, se
exige la entrega de la cosa donada1.
c. La donación se distingue de la promesa (que obliga por justicia), en que la donación
transfiere el derecho sobre la cosa, mientras que la promesa sólo transfiere el derecho a
recibir la cosa, o el derecho a la acción en la persona del promitente.
2. La donación debe hacerse de algo propio; y como los bienes del que no es
capaz de pagar sus deudas no son en absoluto suyos propios, la donación que
haga es ciertamente válida, pero injusta.
a. La donación es válida porque el donante tiene derecho sobre la cosa, y el acreedor
solamente derecho a la cosa; pero es injusta por parte del donante y por parte del
aceptante, porque el donante hace una injuria a los acreedores y el aceptante coopera a
ella de forma inmediata. En efecto, los acreedores tienen derecho estricto a exigir que se
les pague las deudas tomando lo que sea de esos bienes.
b. El donatario, que ignorando la impotencia del donante ha aceptado la donación, no está
obligado a restituir; pero el donatario que, conociendo la impotencia del donante, ha
aceptado la donación, sí está obligado a restituir, tanto si indujo a la donación como si
no. La razón de lo primero es que ha adquirido el derecho a la cosa donada porque la
donación es válida, y a la injuria sólo ha cooperado materialmente. La razón de los
segundo es que coopera inmediatamente a la injuria damnificante, con una acción que en
sí no es indiferente, sino injusta2.

549. La donación se divide:

a. Por razón del efecto en donación inter vivos, por la cual pasa al donatario
el dominio de la cosa donada estando todavía vivas ambas partes del
contrato; y donación mortis causa, por la cual el dominio de la cosa
donada pasa definitivamente al donatario después de la muerte del
donante. De esta segunda, que es una especie de última voluntad, se
tratará más adelante y aquí se adelantará algo.
Luego la donación mortis causa no es propiamente una donación cuando se hace
contemplando ciertamente la muerte, sino de modo que el efecto resulte irrevocable de

1
) Según el C. A. § 943, en la donación verbal el dominio se transfiere definitivamente con la entrega de la
cosa. Según OR 242, la donación es un contrato real.
2
) Véase Lugo disp. 20. n. 116. Parece que no tiene ninguna probabilidad la sentencia de Lessius (l. 2. c. 20.
n. 168) y de Molina (disp. 328), a saber, que no está obligado a restituir el que no ha inducido al donante a
la donación.
 413
forma inmediata por azar; de esta clase son las disposiciones con las que los enfermos
dan a los parientes, criados o amigos cosas muebles, o incluso inmuebles.
b. Por razón del motivo en donación meramente gratuita, o sea puramente
liberal, la cual no supone ninguna obligación en el donante, y en
remuneratoria, o sea antidoral, la cual supone una obligación de gratitud
en el donante.
Como la donación remuneratoria no corresponde exactamente de alguna manera al
sentido del concepto estricto de donación, ha resultado que se entienda como donación
solamente la meramente gratuita, cuando en derecho canónico se prohíbe la donación.
c. Por razón del modo en verbal por la que alguien hace la donación a otro
mediante palabras, y en real, con la cual alguien hace la donación al
mismo tiempo que entrega la cosa.
Aunque la donación hecha por escrito sea propiamente una donación verbal, sin
embargo el código civil la distingue de la verbal.
La donación se llama manual cuando la cosa mueble determinada se da de mano a
mano. Sin embargo, la entrega de la cosa mueble también se puede hacer de otro modo
para poner la cosa en manos del donatario, p. e. teniendo la cosa en su poder el
donatario, mostrándole la cosa, entregándole una caja cerrada con llave en la que se
conserva la cosa,.. Para que sea válida la donación manual no hacen falta las
solemnidades prescritas por el código civil para las otras donaciones.
550. Condiciones requeridas. Por derecho natural es válida la donación hecha
por una persona y aceptada por otra1.
a. Para que la donación sea válida hace falta siempre la aceptación del donatario y
precisamente manifestada exteriormente; por eso la donación se puede revocar antes de
que sea aceptada y aunque hubiera sido confirmada con juramento, porque el juramento
acompaña a la naturaleza del acto. Por lo cual la sentencia que según Busenbaum es
probable y que dice que una donación hecha a una causa piadosa vale sin la aceptación,
se opone al derecho natural2.
b. Según el derecho natural para que la donación sea válida no hace falta nada más que el
ofrecimiento y la aceptación; pero según el derecho positivo que fomenta menos las
donaciones y por eso les pone dificultades (excepto a las donaciones manuales de cosas
muebles y de títulos al portador) hacen falta determinadas condiciones3. Las
donaciones que son contrarias a las leyes pueden ser válidas en el foro de la conciencia
antes de la sentencia del juez (n. 356).
c. Las donaciones hechas a causas piadosas se rigen por el derecho canónico; por eso si la
ley civil las declarase nulas totalmente o bajo ciertas condiciones, son válidas en el foro
de la conciencia incluso después de la sentencia del juez, siempre que cumplan las
condiciones que pide la ley natural (n. 556).

551. El efecto de la donación es la transferencia del dominio al donatario,

transferencia que de suyo es irrevocable.
a. La donación al ser un contrato consensual se perfecciona por el mutuo
consentimiento del donante y del aceptante, pero el dominio se
transfiere de forma definitiva generalmente con la entrega de la cosa.
b. Aunque la donación válida en sí sea irrevocable según el derecho natural,
por derecho positivo se puede revocar en todo o en parte en ciertos
casos.

1
) Según el C. A. § 943, para que la donación de lugar a obligación civil hace falta un documento público o
la entrega de la cosa; lo mismo dice el C. G. § 518.
2
) Véase San Alfonso n. 725.
3
) Según el C. A. la donación hecha privadamente es válida, pero le deniega la acción judicial § 943; y
según otros códigos no vale.
414
Esas causas las enumera el C. A. § 947: El donante puede revocar por ingratitud del
donatario; hay otras personas que pueden pedir la revocación como los que ven
disminuidos los alimentos debidos, o la parte legítima, o el pago de las deudas
contraídas por el donante antes de la donación; si la prole nace después de la donación,
de suyo no se puede revocar; sólo en caso de necesidad, tanto el donante como la prole
pueden pedir el interés legítimo de la donación1.
Como estas disposiciones de la ley valen también probablemente en el fuero interno, el
donante puede utilizarlas con conciencia segura, a no ser que se trate de donaciones por
causas piadosas. Por eso los hijos pueden pedir al juez, después de la muerte del padre,
la revocación de la donación por la que se hayan quedado sin la parte legítima.

Nota. Cuando se mueren el donante o el donatario antes de la entrega de la cosa, vale lo que se ha
dicho antes (n. 547) en el caso similar de la promesa.

Artículo tercero.
Los testamentos.

Como el testamento constituye un modo de sucesión hereditaria y al mismo

tiempo una especie de última voluntad, se tratará antes algo sobre ambas cosas.

§ 1. La sucesión hereditaria.

552. El derecho de sucesión. Por derecho natural compete a los descendientes

el derecho de sucesión a los bienes del difunto, salvo que hubieran sido excluidos
legítimamente; por eso la Sagrada Escritura, de acuerdo con la persuasión de todos los
hombres, llama heredero al hijo por serlo: Y si hijo, también heredero2
a. Cada familia, de cuya aportación se compone la sociedad civil, se conserva y propaga en
una serie indefinida de generaciones por disposición de la propia naturaleza; esta
formación y propagación de las familias sería imposible si no se transmitieran al menos
en una gran parte los bienes de las familias de una generación a la siguiente, y se harían
del primero que los ocupara o de la potestad política; luego los descendientes suceden en
los bienes propios de la familia por exigencia de la misma naturaleza 3. Por eso todas las
leyes civiles establecen que los miembros de la familia sucedan en los bienes del difunto
que muere sin testamento, y casi todos los autores están de acuerdo en que esto lo pide
el derecho natural.
b. Luego la misma razón por la que se establece la necesidad de la propiedad privada,
prueba también que los hijos de familia sucedan en los bienes a los padres, por derecho
natural. Y como por el derecho natural lo único que consta es el derecho a suceder,
corresponde a la autoridad civil determinar con más precisión lo que por derecho natural
no lo está, como p. e. el modo de sucesión, la cantidad de la herencia, el grado de
parentesco más allá del cual se considera extinguida la familia y, por tanto, los bienes
del difunto ya no van a manos de los descendientes, etc.

553. Nociones.

1
) El C. G. trata de este punto en el § 528++. OR 249++.
2
) Ga 4 7.
3
) Véase Pío XI. Quadragesimo Anno (D 2256). Theod. Meyer, Die Arbeiterfrage etc.3 (Friburgo 1895), que
en el c. 8: Das Erbrecht und die Familie ha desarrollado este argumento profusamente y de forma erudita.
Idem, Institutiones iuris naturalis (Friburgo 1900) II. n. 203++. Merkelbach, II.8 n. 491.
 415
1. Sucesión hereditaria es el derecho a suceder a un difunto en sus bienes y
derechos.
La sucesión hereditaria puede ocurrir de dos maneras, una legal, llamada
también ab intestato, según la cual el derecho a suceder al difunto en sus
bienes y derechos nace según la disposición de la ley; la otra testamentaria,
según la cual el derecho a suceder al difunto en sus bienes y derechos se
adquiere por disposición de la última voluntad del mismo difunto.
Herencia es la universalidad de bienes y derechos de un difunto.
Heredero se llama a la persona que representa al difunto a la que compete el
derecho de sucederle en sus bienes y derechos.
Un heredero puede suceder en los bienes del difunto en todos o en una parte alícuota (la mitad,
la tercera parte); en el primer caso se llama heredero universal y en el segundo heredero en
parte, aunque en ambos casos se dice que heredan por título universal (n. 403, 3). El legatario
sucede por título particular en algo determinado (casa, finca, ciertos muebles, cierta cantidad 1).
Se llama legítima la parte de la herencia que se debe dejar a los herederos
forzosos. La determinación de su cantidad es diferente según los diversos
códigos.
2. Modos de adquirir la herencia. El derecho a la herencia se puede adquirir de
tres maneras:
a. por pacto hereditario, según el cual alguien da a otro el derecho de
herencia (p. e. a la mujer);
b. por testamento, según el cual alguien declara quién quiere que le suceda
en sus bienes y derechos después de que se haya muerto;
c. por sucesión ab intestato, la cual corresponde a los hijos o parientes
según un orden establecido en la ley, si alguien fallece sin haber hecho
testamento.
Los herederos. Se puede distinguir dos clases de herederos: heredero ab
intestato, quien por disposición de la ley sucede en los bienes del difunto cuando no
exista disposición testamentaria, y heredero testamentario quien, en virtud del
testamento, por voluntad del difunto, le sucede en sus bienes.
Otros derechos (Romano, Francés) no admiten que para parte de los bienes se instituya un
heredero, y la parte restante pase a los herederos ab intestato; pero otros sí lo admiten (Austriaco, Alemán,
Inglés).
De los herederos testamentarios, unos son forzosos y otros arbitrarios; los
primeros deben ser instituidos en virtud de la ley positiva (que también prevé unos
pocos casos en los que pueden ser privados de la herencia 2) y los segundos pueden ser
instituidos herederos, aunque no es que deban serlo en virtud de la ley.
Los herederos forzosos tienen derecho a cierta parte de la herencia por justicia conmutativa y no
pueden ser excluidos totalmente más que en los casos establecidos.
Los herederos forzosos son diferentes según los distintos derechos; generalmente son sólo los
descendientes legítimos, a veces la esposa también 3.

1
) C. A. § 532; 535. C. G. § 2087; 1939.
2
) Véase C. A. § 540++ 768++. C. G. 2333, 2339, en donde se reseñan las causas por las que alguien puede
ser privado de la herencia.
3
) C. A. § 765. 766. C. G. § 2303++. El C. A. Nov. de 12 de octubre de 1914 cambia en cuanto a los
herederos forzosos (principalmente a los hijos ilegítimos), §§ 731, 741, 751, 754, 756 – 759, 796; deroga §§
742 – 749. ZGB. 457 – 466.
416
De los herederos unos son legítimos, los cuales tienen derecho a suceder según
la ley al que muere sin hacer testamento y no ha instituido herederos; otros son extraños
y no tienen ese derecho.
Los herederos legítimos son convocados a la sucesión (salvo que estén excluidos) cuando no hay
testamento, o es inválido o no está aceptado.
Luego los herederos forzosos son también legítimos, aunque no todos los legítimos son también
forzosos; los extraños no son ni legítimos ni forzosos.

554. La aceptación de la herencia y la obligación del heredero.

1. Muerto el testador, el heredero no adquiere todavía el derecho a la herencia,
porque para eso hace falta todavía su aceptación; por otra parte no está
obligado a aceptarla, y la puede repudiar.
2. La herencia se puede aceptar de dos modos: pura y simplemente, o a
beneficio de inventario.
El que acepta la herencia del primer modo debe pagar según la ley todas las
deudas y legados del difunto; el que la acepta del segundo modo no está
obligado a pagar de esas deudas y legados más de lo que es capaz la propia
herencia.
Hay algunos que niegan la opinión de que el que acepta simplemente la herencia esté obligado
a pagar las deudas más allá de la capacidad de la herencia. Dicen que la ley presume que los
bienes aceptados en la herencia superan las deudas a pagar; pero que la ley fundada en la falsa
presunción del hecho no obliga en conciencia. Luego, prácticamente el heredero no puede ser
obligado en conciencia a los pagos superiores a la capacidad de la herencia, pero los
acreedores y los legatarios no tienen prohibido reclamar el pago y pueden quedarse con lo que
se les hubiera pagado1.
3. El que acepta la herencia, asume por ese hecho tanto los bienes y derechos del
difunto como sus cargas y deudas reales, siempre que no sean superiores a la
capacidad de la herencia; pero los derechos y las cargas personales del
difunto se extinguen con su muerte.
Por eso el heredero está obligado:
a. a cumplir cuanto antes los legados tanto píos como profanos;
b. a pagar cuanto antes las deudas del difunto.
Y si los herederos son varios, cada uno está obligado en la parte que recibe de la herencia; por
lo cual si uno se ha vuelto después incapaz de pagar, los demás no están obligados a pagar su
parte.

§ 2. Las últimas voluntades.

555. Últimas voluntades. Con el nombre de última voluntad se entiende la

disposición con la que uno instituye lo que quiere que se haga con sus bienes después de
su muerte.
1. Todas las disposiciones que se llaman de última voluntad tienen como
característico que el que dispone de sus bienes mantiene el pleno dominio de
ellos hasta su muerte; por lo cual estas disposiciones por su propia
naturaleza son revocables y no valen salvo que permanezca inmutable la
voluntad del disponente, de modo que sea realmente la última.
2. Las últimas disposiciones de la voluntad tienen fuerza para transmitir el
dominio, y no por mediación de la ley positiva sino por derecho natural.

1
) Véase Bucceroni, Casus consc.5 n. 17, 1.
 417
Esta es una cuestión controvertida y no solamente respecto la familia del testador sino también
respecto los extraños. En efecto, se ve con mucha facilidad lo que en cierto modo representa la
familia por derecho natural y lo que continúa al difunto según el principio general (n. 552).
Pero se trata de saber más bien con qué derecho suceden los extraños instituidos por el
testador.
Algunos pensaron que las disposiciones de ultima voluntad tienen fuerza para transferir el
dominio por el derecho positivo, pues, siguen diciendo, para que se pueda transferir el
dominio por derecho natural hace falta el consentimiento mutuo del testador y del heredero,
pero este consentimiento mutuo no puede tener lugar ya que la donación del testador sólo se
puede aceptar después de su muerte. - Pero de aquí se sigue que en este caso no se puede
transferir el dominio a la manera de un contrato propiamente dicho, y se sigue sin probar que
no se transfiere por derecho natural. Y, sin duda, la voluntad del testador dispone por derecho
natural que la herencia pueda ser ocupada o aceptada por un solo heredero con exclusión de
cualquier otro; esta voluntad permanece moralmente como unida a la herencia después de
muerto el testador, de modo que el heredero puede ocupar o aceptar por derecho natural la
cosa trasferida a él. Luego por disposición del testador y con la ocupación o la aceptación del
heredero se adquiere el dominio sobre la heredad1.
3. Para que la disposición de última voluntad sea válida por derecho natural no
hace falta nada más que uso de razón y libertad, y si no se da este caso, que
conste con seguridad la última voluntad del difunto; pero por la ley positiva
se necesitan ciertas formalidades sin las cuales simplemente no vale, o al
menos no vale después de la sentencia del juez.
La voluntad del testador puede constar con seguridad o por escrito en el que se exprese
indudablemente esa última voluntad del testador, o por afirmaciones de testigos . Según el
pensamiento de la Iglesia, la afirmación de un solo testigo, aunque sea muy digno de
confianza (como el párroco, el confesor) no es bastante y hacen falta dos testigos, o al menos
otras señales de gran importancia que confirmen el testimonio del solo testigo 2.

556. Las últimas voluntades en las causas pías.

Causa pía es una obra que principalmente se ha instituido en honor de Dios o para la salvación de
las almas, o que se hace teniendo un fin sobrenatural por su naturaleza, o buscando el agente ese fin sobre
natural porque la obra en sí no lo tenga. Se trata, pues de bienes dejados para misas, iglesias, monasterios,
para el culto divino, o también para escuelas, orfelinatos, pobres, enfermos, etc.
1. Antes del Código era sentencia común que las últimas voluntades para causas
pías se regían por el derecho divino y eclesiástico, y no por la ley civil; y, por
tanto, que son válidas siempre que conste la voluntad del testador, aunque no
se hayan observado las solemnidades civiles.
Pero el canon 1529 quiere que también en materia eclesiástica se observen las cosas que la ley
civil establece en cuanto contratos etc., luego que también valgan con los mismos efectos
según la ley canónica. Sin embargo, la Iglesia no resigna por este canon su derecho a
establecer solemnidades en materia eclesiástica, sino que más bien lo ejerce acomodándose al
derecho civil de cualquier región del mismo modo que ha acomodado el impedimento de
parentesco legal para evitar divergencias molestas. Es más, reivindica para sí el derecho de
establecer otra cosa al final del mismo canon cuando dice: “a no ser que sean contrarias al
derecho divino o que el derecho canónico establezca otra cosa”.
Una excepción así la tiene el canon 1513 § 1 respecto la capacidad de donar y de testar para
causas pías; si la ley civil (como pasa en algunos sitios) niega a ciertas personas la capacidad,
o la restringe, para testar a favor de causas pías, la Iglesia no canoniza esta disposición sino
que declara que la capacidad es suficiente por el solo derecho divino y eclesiástico.
2. El canon 1513 § 2 dice: “En las últimas voluntades a favor de la Iglesia,
guárdense si es posible las solemnidades del derecho civil; si se omitieran,
adviértase a los herederos que cumplan la voluntad del testador”.
1
) Véase Th. Meyer l. c. n. 209.
2
) Véase canon 1791.
418
De estas palabras algunos sacaron la conclusión de que las últimas voluntades a favor de la
Iglesia que no guardan la forma civil también están declaradas inválidas en conciencia. Su
argumentación partía de la palabra “adviértase” (en vez de que se hubiera puesto “oblíguese”).
Pero la verdadera sentencia mantiene que: La Iglesia quiere que, en cuanto sea posible, se
guarden las solemnidades civiles para que no surjan pleitos ni desidias que llevan a la Iglesia a
la peor parte con frecuencia. Pero si no se hubieran guardado las formas civiles, sin embargo
las disposiciones del testador serían válidas por el derecho natural y el eclesiástico, y deben
cumplirse en conciencia. La argumentación se hace así:
a. Igual que al § 1, también hay que aplicar al § 2 del canon 1513 no las primeras palabras
sino las últimas del canon 1529: “a no ser que sean contrarias al derecho divino o que el
derecho canónico establezca otra cosa”; es decir basta la voluntad cierta del testador,
incluso sin la formalidad civil.
b. Lo mismo se deduce del término “cumplan”, lo que supone que la última voluntad es
válida; en caso contrario no se podría cumplir sino todo lo más suplir.
c. Por último C. i. C. el 17 de febrero de 1930 1 declaró que el término “adviértase” es
preceptivo, no simplemente exhortativo. Luego el término “adviértase” parece que se
emplea sólo para significar que el cumplimiento, aunque en conciencia hay que hacerlo,
no se debe urgir con ofensa para la autoridad civil o bajo penas externas, y que se puede
pedir una composición con la Santa Sede.
Mediante el canon 2348 se da un mandato al Ordinario para que obligue también con una
censura al cumplimiento a quien hubiese recibido un legado o una donación para causas pías,
incluso sólo fiduciariamente y se despreocupa de ejecutarlo.

3. Persona que puede conmutar las pías disposiciones.

Las últimas voluntades de los fieles que corresponden a causas pías, por ser aceptadas por Dios,
se tienen como cosas santas y se equiparan a los votos y a los juramentos. Por eso no tienen ninguna
potestad sobre ellas los que carecen de jurisdicción eclesiástica en el fuero externo. Por eso, el párroco no
puede cambiar el uso que haya sido instituido en el legado o testamento para la causa pía, aunque sea a otra
mejor.
1. El Sumo Pontífice puede conmutar las pías disposiciones de los testadores
para darles otro uso porque tiene encargada la administración de las causas
pías, pero no sin una causa justa y necesaria, porque no es su dueño, sino el
administrador2.
2. El Obispo no puede hacerlo porque la reducción, moderación y conmutación
de las causas pías está reservada a la Santa Sede, excepto en dos casos:
a. Cuando el fundador hubiera concedido expresamente esta potestad al
Ordinario del lugar3.
b. Cuando la ejecución de las cargas de los impositores debido a la
disminución de las rentas o a otra causa, sin culpa alguna de los
administradores, resultara imposible, en cuyo caso el ordinario puede
disminuir igualmente esas cargas, respetando todo lo posible la voluntad
del fundador, excepto la reducción de misas que siempre compete sólo a
la Sede Apostólica4.
3. Los ordinarios son los ejecutores de todas las voluntades pías; si son
nombrados otros deben rendir cuentas al Ordinario. Las cláusulas añadidas a
las últimas voluntades que sean contrarias a este derecho de los Ordinarios,
han de tenerse como no añadidas5.
1
) AAS 22 (1930) 196.
2
) Canon 1517, § 1.
3
) Canon 1517, § 1.
4
) Canon 1517, § 2.
5
) Canon 1515.
 419

557. Formas diferentes de última voluntad. El que pretende disponer de sus

bienes mediante un acto de última voluntad puede:
a. instituir un heredero o varios (testamento);
b. hacer legados;
c. hacer donaciones mortis causa.
El término “testamento” en el Derecho Romano y en el Austriaco 1 se emplea en sentido estricto
únicamente para la institución de herederos; cuando no se instituye herederos, sino que se hacen uno o
varios legados con los bienes, esta forma se llama “codicilo”.
Todos los derechos modernos2 emplean el término “testamento” en sentido más general para
cualquier disposición, comprendiendo también los legados etc. El término “codicilo” o se ignora o se aplica
a cierto apéndice al testamento.
1. Hay testamento, o institución de herederos, en sentido estricto cuando una
persona designa a otra o a varias para toda la herencia o para una parte
alícuota de ella.
También se pueden designar varias personas de modo que si la anterior no
recibe la herencia le sustituya la siguiente (sustitución), o de modo que la
vaya a recibir la siguiente sólo después de que la haya tenido un tiempo la
anterior (fideicomiso).
En este fideicomiso hay que distinguir el fideicomiso de familia o sea la disposición por la que
la herencia se declara un bien familiar inalienable que debe ser transmitido dentro de la misma
familia (o al primogénito de la línea primera, o al consanguíneo más cercano, o al nacido
antes). Este fideicomiso no se puede constituir sin consentimiento del legislador, y alcanza
fuerza de obligación en conciencia por medio de la ley positiva 3.

558. 2. Se llama legado la disposición de última voluntad por la cual se

establece que un ejecutor (albacea) entregue directamente a alguien una cosa
determinada; p. e. lego a Ticio una finca mía.
Hemos dicho directamente, porque cuando alguien no recibe directamente la herencia, o la parte
de ella, dispuesta por el testador, sino a través de otro (heredero fiduciario) que sigue las instrucciones
correspondientes del testador, eso se llama fideicomiso.
α. El legado debe hacerse sobre una cosa determinada (casa, finca, cantidad de
dinero); y en esto se diferencia de la herencia parcial.
β. El legatario adquiere el dominio inmediatamente después de que el heredero ha
adquirido la herencia; pero no puede ocuparlo por su propia autoridad, sino que
debe esperar hasta que se lo entregue el ejecutor o el heredero.
γ. Según la sentencia de algunos el legado sigue la naturaleza y condición del
testamento; luego si el testamento es írrito por defecto de alguna formalidad,
también lo es el legado; pero según otras sentencias, obliga siempre, mientras
haya constancia segura de la voluntad del testador (556, 2).
Al ejecutar algunos legados hay que tener en cuenta en el foro de la conciencia
lo que sigue:
a. Un legado dejado para distribuir entre los pobres, es lícito darlo a todos
los verdaderamente pobres cuando la distribución se ha dejado al
arbitrio del distribuidor. En especial:

1
) C. A. § 553.
2
) C. G. inscripción antes del § 2064; § 2087; 2147, ZGB. § 483; 484.
3
) C. A. § 618 – 646; C. G. Einführungsgesetz [Ley de Implantación] 59. En ZGB. 335 se excluye el
fideicomiso de familia.
420
α. Ordinariamente no es lícito dar todo a uno solo, de la misma
manera que no es lícito repartir entre varios lo que se ha dejado a
uno sólo.
β. El distribuidor puede seguir el orden de la caridad prefiriendo a los
relacionados con el testador, a sus conciudadanos, a los más
indigentes, a los más honrados, principalmente a los religiosos
que viven de limosnas.
γ. El propio distribuidor puede aplicarse una parte si verdaderamente
es pobre, siempre que no conste que eso va contra el pensamiento
del testador; p. e. cuando le hubiera dejado a él un legado
especial.
b. El legado que se deja para las jóvenes que se quieran casar se puede dar
también a las que desean entrar en religión, a no ser que conste otra cosa
del pensamiento del testador1.
559. 3. Se llama donación mortis causa a la disposición de última voluntad por
la cual se dona algo a alguien de modo que surta efecto esa donación después de la
muerte del donante. Cualquier donación en la que no se haga mención expresa de la
muerte, es una donación inter vivos, a pesar de que la haga un enfermo o alguien que
esté in articulo mortis, salvo que se añada una condición que se refiera a la muerte, p. e.
esto es para ti cuando me muera, o después de mi muerte.
a. Para que una donación mortis causa sea válida por derecho natural, sólo hace falta
α. que sea una verdadera donación, no una promesa de donación;
β. que haya aceptación del donatario, porque la donación mortis causa se diferencia
de las demás últimas voluntades en que estando vivo el donante se debe aceptar
por el donatario y darle inmediatamente el derecho a la cosa, aunque coincide
con las demás en que no recibe la validez (es decir, el derecho sobre la cosa)
hasta que está muerto el donante, y por eso se puede revocar siempre 2;
γ. que haya seguridad de que no se ha revocado la donación.
b. El que tiene hecha a su favor una donación mortis causa, una vez muerto el donante,
puede tomarla para sí incluso ocultamente, siempre que conste con certeza de una
verdadera donación, porque la donación se diferencia del legado en que la cosa donada
no tiene que pagarla el heredero, sino que se deja para que la tome el donatario como
cosa suya; en efecto, el donatario, muerto el donante, tiene el derecho sobre la cosa
como un regalo que le han hecho.
c. Si muere el donatario antes que el donante se considera revocada la donación hasta el
punto de que no pasa a sus herederos porque se considera que el donante sólo busca al
donatario.

Nota. Cuando el código civil no admite las donaciones mortis causa 3:

a. La donación que se hace a causas pías es válida;

b. la donación que se hace a causas profanas probablemente es válida por derecho natural
antes de la sentencia del juez, pero por derecho positivo se puede anular por sentencia
del juez. De aquí que antes de la sentencia del juez el donatario pueda aceptar y
quedarse con la cosa donada; pero el heredero no está obligado a entregarla al
donatario4.

1
) La Sagrada Congregación para los Obispos y los Religiosos resolvió así el 25 de febrero de 1842.
2
) Sin embargo, véase C. A. § 956. C. G. § 2301.
3
) En Suiza (OR 245, comparar con ZGB. 481 y 498) la donación mortis causa vale sólo si se hace con las
mismas formalidades que, p. e., un testamento.
4
) Véase Gury, Compend. th. mor. I. n. 835. Casus consc. I. n. 811+.
 421
§ 3. Los testamentos mismos.

560. División.
a. En testamento solemne, que está hecho conforme determinadas
formalidades prescritas en la ley, y no solemne (informe), que carece de
esas formalidades. El testamento no solemne o es ordinario, el cual sin
formalidades no vale al menos en el fuero externo, o privilegiado, el
cual vale sin esas formalidades, p. e. el que hace un soldado, o el que se
hace en una ruta marítima, o en tiempo de peste.
b. En escrito y nuncupativo, según que se elabore por escrito o sin escrito,
sólo de boca.
c. En judicial y extrajudicial, según que se haga con intervención del juez
(del notario), o sin intervención del juez.
d. Testamento hológrafo, como se admite muchas veces, p. e. en el Código
austriaco, en el alemán, en el suizo, cuando la totalidad del testamento
está escrita de mano del testador y firmada con su nombre y apellidos,
además de poner el año, el mes y el día (en el código austriaco sólo
aconsejado).
Nota. Las formalidades que según la ley hay que observar para que el testamento tenga plena
validez son muchas y muy diferentes entre sí en los diferentes códigos, por lo que no es posible recogerlas
aquí; para enterarse de ellas hay que recurrir a los propios códigos.

561. El valor del testamento informe.

1. Los testamentos que carecen de forma legal son inválidos si se han hecho
para causas profanas (n. 556).
2. Los testamentos son nulos ya antes de la sentencia del juez, o después, según
dispongan los diferentes códigos civiles.
El C. A. no anula totalmente antes de la sentencia del juez los testamentos desprovistos de las
formas legales1; respecto el C. G. Moderno, hay duda.
Pero si el código civil no los anula con seguridad o al menos con probabilidad, salvo después
de la sentencia del juez, hay que tener en cuenta lo que sigue:
a. El que es heredero por testamento válido según el derecho natural, pero carente de la
forma legal,
α. puede hacerse cargo de la herencia;
β. no está obligado a avisar a un heredero ab intestato del vicio del testamento; antes
de la sentencia del juez; no está obligado a restituir los bienes del difunto al
heredero ab intestato, aunque éste los pida; sin embargo, si los pide ante el juez,
y es cierto el vicio del testamento, la caridad postula que se los entregue para no
hacerle cargar en vano con unos gastos cuantiosos;
γ. tiene que guardar en conciencia la sentencia del juez.
b. El heredero ab intestato puede impugnar lícitamente ante el juez el testamento informe, y,
por lo mismo tiene derecho a que no se le impida conseguir con fraudes una sentencia
justa. Por eso, el heredero por testamento informe obra injustamente si p. e. en un
testamento hológrafo que carece de la firma del testador, la suple de su propia mano 2.

562. Obligaciones del testador.

1
) Véase Delama. De iust. p. 75. Según ZGB. 520 el juez anula los testamentos informes cuando se pide
debidamente.
2
) Véase Gury, Compendium th. mor. I. n. 819, 4.
422
1. De suyo no existe ninguna obligación de hacer testamento, ya que los deberes
estrictos se pueden satisfacer mediante la sucesión ab intestato. Sin embargo
puede haber obligación accidentalmente, p. e. cuando se debe restituir alguna
deuda, o cuando se teme con razón que puede haber pleitos y riñas que no se
podrían evitar de otro modo.
2. El padre por derecho natural, sólo si tiene algo, debe dejar a sus hijos para
que puedan vivir de acuerdo a su condición, y de lo que quede puede
disponer a su arbitrio lícitamente. El derecho positivo determina con
precisión la parte que debe dejar a los hijos1.
3. Debe dejar a los herederos forzosos la parte legítima de la herencia que
determina el derecho civil, a no ser que sean indignos2, porque la ley civil
obliga en conciencia y por justicia cuando determina para los hijos de familia
la parte legítima de la herencia de los padres.
a. El padre que, sin justa causa priva al hijo de la parte legítima, peca gravemente. Y cuando
sin justa causa prefiere a un hijo sobre los demás, a los que sólo les deja la parte
legítima, ciertamente peca, aunque sólo levemente; y si lo hace con justa causa, no peca
de ninguna manera. Y existe causa justa en dejar más que a los demás al hijo que ha
nacido antes.
b. Como la ley que determina la parte legítima que hay que dejar a los hijos obliga en
conciencia, de suyo peca contra la justicia el padre que, sin justa causa, lesiona la parte
legítima de los hijos por testamento o por donaciones. Sin embargo, puede hacer
arbitrariamente meras donaciones con las rentas dejando intacto el patrimonio o el
capital, pues esto no lesiona la parte legítima de los hijos porque los padres no están
obligados a aumentar el patrimonio para los hijos3.
c. El que por testamento o donación recibe algo que lesiona la parte legítima de los hijos,
hablando estrictamente, está obligado a restituir, aunque no antes de la sentencia del
juez, porque la ley no declara nulas las disposiciones de esta clase 4.
4. Por derecho natural está obligado a dejar a la mujer, a los hermanos y a las
hermanas gravemente indigentes sólo lo que baste para aliviar su grave
indigencia; a los hermanos y hermanas simplemente pobres no está obligado
más que levemente a socorrerlos, lo mismo que a los demás parientes
gravemente indigentes.
Como esta obligación afecta indirectamente a los mismos bienes del difunto, la obligación
pasa también a los herederos5 junto con los bienes.
Posibilidad de sustraer de la herencia los gastos hechos en los estudios,
como parte ya recibida de la misma herencia. Estos gastos no hay que
sustraerlos sino que se deben considerar como regalos del padre, a no ser que
el padre hubiera hecho saber con claridad que hay que tenerlos en cuenta en
la división de la herencia.
a. Los gastos hechos en los hijos cuando miran por el bien común de la
familia no hay que descontarlos en la división de la herencia; y los
gastos hechos por los estudios o para conseguir una dignidad o para

1
) C. A. § 765+. C. G. § 1922++. ZGB. 471.
2
) Los códigos C. A. § 540++, C. G. 2333++ y ZGB. 477, determinan quiénes pueden ser privados de la
herencia por indignidad. Sin embargo, queda para los padres la obligación de piedad de proveer incluso a
los hijos indignos de lo necesario para la vida, si no pueden hacerlo ellos para sí mismos.
3
) Véase Gury, Compendium th. mor. I. n. 827+.
4
) Véase Lugo disp. 23. n. 147. San Alfonso l . 3. n. 740.
5
) Lugo disp. 23. n. 100.
 423
1
librar al hijo de familia de la milicia, van a favor de la familia . Con esta
doctrina está de acuerdo el derecho civil 2
b. Si los gastos hechos en los estudios de los hijos son excesivamente
grandes considerada la situación de los padres, según ciertos autores se
han de sustraer de la herencia; sin embargo advierten esos mismos
autores que eso no se funda en un derecho estricto sino solamente en la
equidad natural3.
5. Los consanguíneos que no son ni herederos forzosos ni pobres pueden ser
preteridos lícitamente en el testamento; de aquí que los bienes restantes una
vez dejados aparte los consanguíneos, puedan ser donados sin pecado para
causas pías.

563. Revocación del testamento. Como por su naturaleza el testamento se

puede revocar siempre, incluso el hecho a favor de causas pías, o también se puede
cambiar, mientras vive el testador, se trata ahora de saber qué eficacia tiene la promesa
de no revocarlo, principalmente cuando esta promesa se confirma mediante un
juramento.
1. La promesa de no revocar el testamento es nula según el derecho civil; por
eso, el que la hace no pierde el derecho a cambiar el testamento, aunque el
promisario por su parte hubiera hecho otra promesa, p. e. aunque, habiendo
prometido el marido, la cónyuge a su vez hubiera prometido que no habría de
cambiar el testamento, porque las personas privadas no pueden despojarse de
un derecho que les concede una ley dada a favor del bien común.
2. La promesa de no cambiar el testamento hay que guardarla a no ser que se le
haya hecho alguna observación, o cuando por una causa justa esté excusado
no haberla hecho.
3.
a. El simple juramento de no revocar el testamento no lo hace irrevocable,
pero obliga por religión a no revocarlo.
b. Pero la promesa de no revocar, al ser nula por la ley civil, no se vuelve
válida por añadir un juramento, pues lo que pasa es que el mismo
juramento sigue la naturaleza de la promesa.

1
) San Alfonso l. 3. n. 955. Lehmkuhl I. n. 1412.
2
) C. A. § 788 – 792. (N. cambia el § 789)
3
) Véase Lehmkuhl I. n. 1412.
424
CUESTIÓN TERCERA.

Los contratos bilaterales de asuntos ciertos.

Los contratos bilaterales sobre sucesos ciertos son: el depósito, el comodato, el mandato, el
préstamo, la compra-venta, el arrendamiento, la sociedad y el cambio.

Artículo primero.
El depósito.

564. Noción. Depósito es el contrato por el que se entrega una cosa determinada
a otra persona para que la guarde y la devuelva al que se la ha entregado tal como esa
cosa es.
a. El que deposita la cosa se llama depositante, y aquél a quien se le entrega se llama
depositario.
b. El depósito puede ser un contrato gratuito u oneroso, según que el depositario acepte
gratis la custodia de la cosa, o mediante un pago. Hay quienes dicen que el depósito es
un contrato gratuito porque se hace sólo en provecho del depositante. De aquí que si se
pide un precio por la custodia de la cosa no se tiene un depósito sino un contrato oneroso
de arrendamiento. Pero casi todos los autores están de acuerdo en que las obligaciones y
los derechos de ambas partes son los mismos en los dos casos, salvo que el depositario
que recibe la cosa está obligado a guardarla con más diligencia.
c. El depósito es un contrato real que se perfecciona con la entrega real de la cosa a
custodiar1.
d. A veces basta con que el depositario consienta tácitamente en el contrato; p. e. cuando los
viajeros depositan sus cosas en el barco, o en la casa, o en el auto, los marinos, los
hoteleros, o los transportistas por lo mismo que ven depositar las cosas y no lo
contradicen, las aceptan tácitamente para custodiarlas. También los transportistas que
llevan las mercancías de un sitio a otro aceptan la custodia de ellas cuando se las
entregan para transportarlas2.

565. Obligaciones del depositario.

a. El depositario tiene que emplear en la custodia de la cosa el mismo
cuidado que suele tener con una cosa suya del mismo valor; y no está
obligado a tenerlo mayor; por eso en el caso de un peligro común, p. e.
de incendio o de robo, no está obligado a preferir la cosa depositada, por
preciosa que sea, a sus propias cosas a no ser que se hubiera obligado
expresamente a eso, o haya convenido una paga por su custodia, o el
depósito se haya hecho para que aproveche sólo al depositario.
b. El depositario no puede usar la cosa depositada si no es por voluntad
expresa del depositante, o tácita, o al menos, razonablemente presumida,
porque no se puede usar una cosa ajena sin el consentimiento del dueño.
El consentimiento del dueño se puede suponer cuando la cosa
depositada no va a sufrir ningún peligro, ni se va a deteriorar con el uso.

1
) C. A. § 957. C. G. § 688. OR. 472++.
2
) El C. A. N. cambia el § 970. OR 487++. (440++).
 425
α. Usar una cosa depositada que se consume con el uso, como el dinero, no es
pecado grave siempre que el depositario esté seguro de que puede restituir una
cosa del mismo valor; pero el depositario comete pecado grave contra las
condiciones del contrato si de este modo se expone al peligro de no poder
restituir. Y como este peligro suele ser frecuente, hay que desengañar a los
depositarios para que no obren así.
β. Sin embargo si el depositario usa ilícitamente la cosa depositada, p. e. si es dinero,
negociando con él, el lucro que consiga se lo puede quedar porque es fruto de su
industria, y solamente está obligado a reparar el daño, si lo ha habido, que haya
sufrido el depositante por el uso ilícito de la cosa1.
c. El depositario tiene que devolver la cosa cuando la pide el depositante,
haya sido fijado el tiempo de devolverla, o no; pero no puede devolverla
antes si se fijó el tiempo. De todos modos, no está obligado a la
devolución de la cosa depositada:
α. si sabe con seguridad que la cosa es robada, porque cooperaría a
continuar con la injuria hacia el dueño;
β. si sabe que el depositante va abusar de su cosa, p. e. si es una
espada, matando a un enemigo, porque cooperaría a hacer una
injuria;
γ. si el depositante se niega a pagar la compensación que pueda
reclamar justamente el depositario.
Por eso si el depositario, fuera de estos casos, rechaza devolver la cosa depositada,
comete pecado y está obligado a pagar los daños que el dueño pueda sufrir por ese
motivo; y si la cosa misma sufre un daño fortuito, que no le habría pasado estando en
poder de su dueño, está igualmente obligado a repararlo, pues está reteniendo una cosa
ajena contra la voluntad razonable del dueño.
d. Está obligado a reparar el daño que haya sufrido la cosa depositada, y, si
se debe a culpa suya teológicamente grave, antes de que haya dado
sentencia el juez; pero si ha sido por culpa suya jurídica, después de que
haya dado la sentencia el juez. En todo caso, si el daño ha sido sin culpa
suya no está obligado a reparar nada, salvo que hubiera asumido
expresamente cualquier riesgo de la cosa.

566. Obligaciones del depositante. El depositante está obligado a:

a. pagar los gastos que debe hacer el depositario para custodiar la cosa;
b. reparar los daños que surjan al depositario por causa del depósito; y debe
hacerlo antes de la sentencia del juez si se deben a culpa teológica, o
después de la sentencia, si sólo se deben a culpa jurídica.
El que deposita un caballo suyo en el establo de otro debe pagar los gastos de alimentación, y si
contagia a los caballos de este otro de una enfermedad que padece el suyo, debe indemnizarle.

567. El secuestro es una especie de depósito que se define como el contrato por
el que una cosa controvertida se deposita en poder de un tercero, con la condición de
que lo entregue al dueño una vez resuelto el pleito.
Se distingue el secuestro convencional que se constituye por voluntad de los
litigantes y el judicial que se constituye de oficio por el juez.
Aquél con quien se deposita la cosa secuestrada se llama mediador o
depositario judicial. Sus obligaciones son:

1
) El C. G. § 698 difiere en este tema de otros códigos. Véase § 700.
426
a. no puede dejar la obligación asumida a no ser que tenga una causa justa
y grave;
b. no puede ni en todo ni en parte devolver la cosa a uno de los litigantes
mientras no se haya resuelto el pleito.

Artículo segundo.
El comodato.

568. Noción. Comodato es un contrato por el que alguien deja a otro una cosa
exclusivamente para el sólo uso de ella durante cierto tiempo con la obligación de
devolverla después del uso.
a. El que deja la cosa se llama comodante, y el que la recibe para usarla, comodatario.
b. El comodato es un contrato gratuito, porque si se recibe algún pago de aquél a quien se le
ha dejado la cosa, se llama más bien arrendamiento, aunque la cosa dejada sea mueble.
c. El comodato es un contrato real que se perfecciona esencialmente con la entrega de la
cosa1.
d. Objeto del comodato puede ser una cosa mueble o inmueble con tal de que no se consuma
al usarla pues hay que devolverla al comodante.
e. El tiempo de duración del comodato se puede determinar expresamente o implícitamente;
desde luego está determinado implícitamente cuando una cosa se entrega para un uso
que por su naturaleza dura sólo cierto tiempo.
f. El comodato se diferencia del precario en que el precario es un contrato por el que la cosa
que se entrega para usar puede ser reclamada en cualquier momento al arbitrio del
concedente, mientras que en el comodato no se puede reclamar hasta que se ha cumplido
el tiempo convenido.

569. Obligaciones del comodatario.

a. El comodatario que recibe una cosa para darle un uso determinado, no
puede darle otro uso distinto, y no hay duda de que obra contra el
contrato, por lo que comete una injusticia y está obligado a reparar el
daño que pueda sufrir el dueño por ese uso.
b. El comodatario debe soportar los gastos ordinarios que exija el uso de la
cosa, p. e. debe alimentar a un caballo comodato, pero no los
extraordinarios, p. e. los gastos de una enfermedad del caballo que no se
deba a culpa suya.
c. Está obligado a custodiar diligentemente la cosa que recibe en comodato,
y desde luego con más cuidado que si hubiera sido depositario de ella
porque en este caso el contrato va únicamente a favor suyo. Por eso está
obligado a compensar los daños que sufra la cosa por su culpa teológica,
y ciertamente los que determine la sentencia del juez si han sido por
culpa meramente jurídica; pero no los que haya sufrido necesariamente
por el uso normal de la cosa.

1
) El C. A. § 671 concede acción civil a la persona a la que se ha hecho promesa de comodato de alguna
cosa.
 427
d. Debe devolver la cosa al cabo del tiempo estipulado explícita o
implícitamente, aunque no se la pida el comodante, porque pasado ese
tiempo ya no tiene derecho al uso de la cosa; pero antes de ese tiempo
no puede restituir la cosa contra la voluntad del comodante.
Si retiene la cosa más allá del tiempo estipulado debe compensar cualquier perjuicio que
sufra la cosa aunque sea por una causa fortuita, menos si ese perjuicio hubiera ocurrido
igualmente en poder del comodante. Además debe compensar al dueño por el lucro
cesante o por el daño emergente, pues es la causa injusta de esto.
e. El perjuicio que sufre la cosa dejada en comodato por una causa
meramente fortuita debe soportarlo de suyo el comodante, porque él es
el dueño de la cosa, pero el que sufre cuando el comodatario la emplea
en otro uso diferente del que permite el contrato, lo debe soportar el
propio comodatario.
Sempronio deja comodato un caballo a Ticio durante el tiempo de la cosecha para que
transporte el trigo. En ese tiempo se comete un robo en casa de Ticio por lo que éste
coge el caballo comodato para perseguir al ladrón, y he aquí que el caballo se hiere
gravemente y se muere.
En este caso, que el comodatario deba pagar antes o después de la sentencia del juez, no
habiendo culpa teológica, depende de lo que marque la ley. Generalmente los códigos
parece que dicen que al comodante sólo le queda el derecho de reclamar la
compensación a través del juez1.

570. Obligaciones del comodante.

a. Está obligado a dar a conocer al comodatario los defectos de la cosa que
puedan ser nocivos; y si lo omite con mala fe está obligado a reparar el
daño que le venga al comodatario por eso.
b. Debe pagar al comodatario los gastos extraordinarios que deba hacer el
comodatario para conservar la cosa, siempre que se hayan producido sin
culpa de éste.
c. No puede reclamar la cosa antes del tiempo estipulado, excepto en el
caso en que la necesite por una causa imprevista 2.
d. Si la cosa perece en poder del comodatario, sin su culpa o por una
retención culpable, perece para el dueño, o sea para el comodante.

Artículo tercero.

El mandato.

571. Noción. Mandato es el contrato por el que alguien acepta llevar una
negocio en nombre de otro.
a. El que encarga el negocio se llama mandante, y el que lo acepta, mandatario.
b. Como el mandatario actúa en nombre del mandante, éste queda obligado a todo lo que
haga el mandatario en virtud del mandato, pero sin sobrepasar sus límites.

1
) Lehmkuhl, Das bürgerl. Gesetzbuch5 (Friburgo 1900) § 603. Marres IV. n. 110.
2
) El C. A. § 976 no lo admite; en cambio, el C. G. § 605 y OR 306 sí lo admiten. Véase también el canon
1537 sobre el comodato de bienes eclesiásticos.
428
c. El mandato puede ser un contrato gratuito u oneroso, según que el mandatario lo acepte
gratis o mediante una paga. Sin embargo hay quienes dicen que el mandato es un
contrato gratuito por naturaleza, fundados en que si se acepta por un dinero se trata más
bien de un contrato de trabajo. Sin embargo existe una notable diferencia entre ambos
pues el mandatario actúa en nombre del mandante, y el asalariado en su propio nombre.

572. Obligaciones del mandatario.

a. Debe llevar el negocio encomendado con diligencia y fidelidad, a saber,
con la diligencia que suela emplear en un negocio propio de la misma
clase, aunque debe emplear una diligencia mayor cuando recibe una
paga que cuando lleva gratis el negocio.
b. Está obligado a observar los límites del mandato, aunque para llevar el
negocio debidamente puede emplear todos los medios que pida la
naturaleza de ese negocio. Si sobrepasa los límites del mandato, tanto el
daño como el lucro son para el mandatario.
c. Debe entregar al mandante todo el lucro que ha percibido pues como
actúa en nombre del mandante, ha adquirido para éste todo lo que ha
adquirido, salvo que algo se debiera a una actividad extraordinaria del
mandatario, o se hubiera hecho algún acuerdo especial entre ambos.
d. Está obligado a reparar los daños que produzca al mandante por culpa
negligente suya, y ciertamente antes de la sentencia del juez si hubiera
culpa teológica grave suya; en caso contrario, después de la sentencia
del juez.

573. Obligaciones del mandante.

a. Debe cumplir todas las obligaciones contraídas por el mandatario en la
ejecución del negocio, siempre que no hubiese traspasado los límites del
mandato.
Si el mandante ha revocado el mandato, pero no ha dado a conocer la revocación al
mandatario, sigue obligado a cumplir las obligaciones contraídas por el mandatario,
excepto en el caso en que el mandato se hubiera referido a contraer esponsales o
matrimonio, pues estos contratos de mandato son inválidos cuando se han revocado,
aunque la revocación no haya sido conocida ni por el mandatario ni por la otra parte.
b. Debe pagar los gastos necesarios y los gastos útiles que el mandatario ha
hecho al ejecutar el negocio, aunque no hubiera tenido éxito, siempre
que esto haya pasado sin culpa del mandatario.
c. Debe compensar los daños que haya sufrido el mandatario sin culpa
suya, pero no los que haya tenido de modo fortuito.

574. La gestión de los negocios es un cuasi-contrato, por el que alguien asume

llevar el negocio de otro que se halla ausente o es ignorante, presumiendo la voluntad
de ese dueño.
a. La gestión de los negocios se dice cuasi-contrato en sentido jurídico
(524, 3. c) según el cual nace ciertamente la obligación en ambas partes
sin ningún consentimiento, ni si quiera el implícito o virtual, porque lo
exige el bien común.
Por eso si alguien compra a un ladrón un anillo precioso para el dueño, éste está
obligado por el derecho natural y por el positivo a compensar el precio pagado. O si
alguien toma bajo su cuidado a un animal huido alimentándolo y lo devuelve a su dueño,
puede exigir la compensación por su trabajo y por los gastos.
 429
b. La gestión de los negocios es un contrato afín sin duda al mandato, hasta
el punto de que se puede llamar mandato presunto, por eso se deben
aplicar al gestor del negocio y a aquél para quien se lleva, las
obligaciones que se han indicado para el mandante y para el mandatario.
Nota. Tanto el mandatario como el gestor de negocios se pueden quedar probablemente con el
precio justo de su trabajo, a no ser que desde el principio tuvieran ya la intención de hacerlo gratis; en
efecto, el trabajo es merecedor de su precio.

Artículo cuarto.
El préstamo1.

§ 1. Naturaleza del préstamo.

575. Definición.
1. El préstamo es un contrato por el que se entrega a otro una cosas fungible al
primer uso con obligación de que le devuelva otra igual en su naturaleza y
cualidad al cabo de un tiempo estipulado.
a. El nombre de préstamo se puede tomar en dos sentidos; en sentido formal significa lo que
se ha dicho arriba, y en sentido real u objetivo significa la cosa que se entrega a otro
mediante préstamo.
b. El que entrega la cosa se llama prestamista, y el que la recibe, prestatario.
c. El préstamo es un contrato real que se perfecciona con la entrega de la cosa; del préstamo
hay que diferenciar la promesa de préstamo que suele preceder al préstamo mismo 2.
d. El objeto del préstamo es la cosa fungible al primer uso; y no sólo se dice que es fungible
con el uso la cosa que se destruye físicamente con el uso como el trigo, el vino o el
aceite, sino también la cosa que permanece físicamente en cuanto a su sustancia, pero
perece para el que la usa de modo que no puede volver al individuo, como el dinero que
se gasta o la madera que se emplea en construir una casa.
2. El prestatario se convierte en dueño de la cosa, pues en virtud del préstamo
se le concede el derecho a usar la cosa entregada; ahora bien, el derecho a
usar algo fungible al primer uso es lo mismo que el derecho a destruirlo, y el
derecho a destruir una cosa corresponde al dominio de esa cosa. Luego si
perece la cosa prestada, perezca como perezca, para el prestatario perece,
pues la cosa perece para su dueño; en este caso, habiendo perecido la cosa, el
prestatario no queda liberado de la carga de devolver una cosa de la misma
especie. Igualmente, el fruto si la cosa ha dado alguno, lo adquiere el
prestatario, porque la cosa fructifica para el dueño.
El préstamo se diferencia:

1
) Santo Tomás II. II. q. 78. Lessius, De iustitia l. 2. c. 20. Lugo, De iustitia disp. 25. Benedicto XIV
Encíclica Vix pervenit (D. 1475). J. Biederlack, Der Darlehenszins [El interés del préstamo] (Viena 1898).
A. Vermeersch, Quaestiones de iustitia2 (Brujas 1904) n. 357 a 385 H. Pesch, Nationalökonomie [Economía
Nacional] (Friburgo 1923). V pág . 665++. Schilling, Moralth. II. n. 422. Lehmkuhl, I. n. 1301++. G.
Jansen, Money is steril (Oxford 1946). O. Kraus, Der Kapitalzins im Kreuzverhör [Interrogando al interés
del capital] (Munich 1951).
2
) Según C. A. § 983 la promesa de dar un préstamo da lugar a obligación civil; lo mismo el C. G. § 610.
430
α. del comodato y del arrendamiento porque en el préstamo se entrega una cosa
fungible al primer uso, se transfiere el dominio de la cosa y se devuelve una cosa
igual o del mismo género; en cambio, en los otros contratos se entrega una cosa
que no es fungible al primer uso, no se transfiere el dominio de la cosa y se
devuelve la misma cosa bien en su especie bien en ella misma;
β. de la permuta porque en ella se devuelve una cosa de diferente género, p. e. una
venta;
γ. del cambio porque en éste se entrega la cosa inmediatamente y no al cabo de
cierto tiempo.

576. El mandamiento de prestar.

Del mismo modo que la caridad exige que socorramos con limosna al prójimo
que se encuentra en grave estado de necesidad, la misma caridad puede exigir que al
prójimo que necesita un préstamo, no sólo se lo prestemos, sino que incluso lo
prestemos gratis, siempre que lo podamos hacer sin gran perjuicio: Al que desee que le
prestes algo, no le vuelvas la espalda1. De modo que:
1. Existe un precepto de dar préstamos a los pobres que lo necesiten gravemente
y se tienen que acostumbrar a eso, y con él se puedan restablecer.
a. Hay un precepto de caridad que nos obliga a socorrer al prójimo que se
encuentra en necesidad, si lo podemos hacer sin problemas 2.
b. Este precepto no urge si no se puede esperar que ellos van a devolver lo
equivalente; en ese caso basta con darles alguna limosna.
2. Existe el precepto de dar préstamos incluso a los ricos que se puedan
encontrar en estrecheces y se les pueda ayudar con un préstamo; pero en
verdad no urge con los que piden el préstamo sólo para su lucro.
Obligaciones del prestamista.
1. Está obligado a manifestar al prestatario los defectos que pueda tener la cosa
dada a crédito; p. e. si da vino prestado que se puede avinagrar en poco
tiempo. Y si no lo hace, con culpa teológica, está obligado a reparar el daño
que le haya producido.
2. Está obligado a no reclamar la cosa prestada antes de que termine el plazo
estipulado, y si no se ha fijado ninguno, antes de que el prestatario haya
acabado de usar la cosa con el fin para el que se la entregó.
3. Está obligado a recibir la cosa antes del tiempo establecido si se le ofrece y si
el tiempo está a favor del prestatario.
Obligaciones del prestatario.
1. Está obligado a conservar la cosa mientras está en su poder porque la cosa
perece y fructifica para el dueño.
2. Está obligado a devolver la cosa a su tiempo en la cantidad y calidad con que
la recibió. Si no se hubiera establecido ningún tiempo, hay que devolverla
cuando se le pida, pasado un tiempo conveniente.

577. Cantidad que tiene que devolver el que ha recibido un préstamo, cuando el
dinero que recibió ha perdido valor debido a la inflación.
En las circunstancias normales de los tiempos, o no se hacía caso de las pequeñas fluctuaciones
del valor del dinero o se llevaban expresamente a los contratos por quienes estaban pendientes de las

1
) Mt 5 42.
2
) Benedicto XIV, Encíclica Vix pervenit 1 de noviembre de 1745 ( D 1479)
 431
especulaciones. Pero cuando se ha producido una importante disminución del valor del dinero por las
circunstancias extraordinarias nacidas después de un conflicto bélico, este problema agita las conciencias.
1. Si el deudor retrasa el pago culpablemente se hace responsable del daño que
causa al dueño.
2. El deudor que hubiera convertido el dinero en cosas de valor estable o
fructíferas, debe devolver una suma que esté en proporción con el valor
actual o con los frutos percibidos.
3. Si el acreedor, advirtiendo la inestabilidad de la moneda había podido
aumentar el interés o reclamar toda la cantidad, ya ha hecho una cosa u otra,
el deudor ya no está obligado a nada más.
4. Pero como muchas veces no se ha hecho ni una cosa ni otra, juzgaban muchos
que se trata de una cuestión solamente de caridad, otros esperaban que las
cosas irían a mejor, otros acreedores no reclamaban lo debido con la
esperanza de ganar; la solución también ha dependido de la consideración de
la causa que implicaba la disminución del valor.
Cuando el Estado deja en suspenso la obligación de convertir los billetes de banco en moneda
metálica, esto acarrea ciertamente un daño para los ciudadanos, pero puede ser necesario para
evitar males mayores; si en tiempo de guerra, los ciudadanos deben socorrer al Estado incluso
con peligro de sus vidas, a fortiori deben sufrir algún daño en los bienes de fortuna. Una vez
que ha cesado esta calamidad común, el Estado debe volver a la situación anterior, pero si no
tiene capacidad para hacerlo está excusado hasta el momento en que pueda.
El mismo infortunio común puede ser causa de que se produzca esa
dificultad en los pagos privados. Luego parece que la solución a la dificultad
hay que buscarla desde la misma consideración del infortunio común. Así, si
la mutación ocurre de forma repentina y notable, sin culpa de las partes, en
cuanto a la materia o al pago de cierto contrato, la equidad pide que,
rescindido el contrato en cuanto a ese punto, se establezca una nueva
estipulación que restituya la equidad. Si la calamidad es general y la deben
sufrir todos no es equitativo que quien teniendo dinero superfluo y lo ha dado
en préstamo no sufra absolutamente nada, como también es inicuo que el
prestatario por la ayuda que tuvo con el préstamo repercuta todo el daño en el
prestamista. Por tanto, consideradas todas las circunstancias, hay que llegar a
una proporción equitativa de común acuerdo o con la ayuda de un árbitro. Y
esto puede ser una grave obligación de equidad e incluso de caridad.
Otras soluciones que se han propuesto suponen tiempos normales tranquilos. Así, algunos
invocan el principio de que en el caso de préstamo, el prestatario se convierte en el dueño de la
cosa, la cual por tanto perece para el dueño, o de que en el dinero hay que atender no al valor
nominal sino al permutatorio, y que por tanto se debe devolver la cantidad que equivalga al
valor permutatorio del dinero; por el contrario unos replican a lo primero que eso vale
ciertamente si la cosa se deteriora por una causa particular, pero no si todas las cosas
semejantes se deterioran en ese territorio; en cuanto a lo segundo, que el prestatario habría
satisfecho plenamente su obligación si hubiera devuelto la cosa, aunque mientras tanto su
valor permutatorio se hubiera perjudicado por la abundancia o mayor concurrencia de estas
cosas; que por el riesgo se puede establecer un interés mayor pero no reclamar una cosa mayor
o mejor. Así, p. e., si alguien hubiera recibido en préstamo un tonel de vino, cumple
devolviendo un tonel de vino de la misma región, aunque el valor permutatorio del vino
expresado en dinero se hubiese reducido mientras tanto por la abundancia de vino de tal modo
que el prestamista habría recibido más dinero por el tonel de vino si lo hubiera vendido un año
432
antes. Ante este riesgo de daño pudo haber pedido mayor interés, pero no reclamar mayor
cantidad de vino1

§ 2. Licitud del interés2.

578. Aunque el préstamo sea por su naturaleza un contrato gratuito, sin embargo
es lícito pedir un interés moderado con ocasión del préstamo por razones exteriores a él,
siempre que no se oponga la caridad.
El interés es moderado cuando es proporcional a la razón exterior.
El interés repugna a la caridad en los casos, como se ha dicho antes, en los que
la caridad pide (n. 576) que el préstamo se dé sin interés ninguno, o con un interés
pequeño, aunque la ley autorice a otro mayor.

Gratuidad del préstamo. El préstamo es de suyo un contrato gratuito, hasta el

punto de que no es lícito que el prestamista imponga ninguna otra carga más que la
devolución de una cosa del mismo género y calidad que la prestada sin exigir nada por
esa devolución3. Sin duda el que exige un lucro por la cosa prestada, lo que pide es el
precio del uso de la cosa prestada pues como al primer uso desaparece la cosa prestada,
no se ve que en el préstamo haya nada que se pueda valorar fuera del uso de la cosa,
pero obra contra la justicia el que pide un precio por el uso de una cosa prestada, porque
si el prestamista exigiera algo por el uso, como el prestatario se ha convertido en dueño
de la cosa, pediría algo por algo que no es suyo. Además, el uso de una cosa consumible
no tiene un valor distinto del valor de la cosa de la misma manera que el uso del vino
comprado no tiene un valor distinto de la sustancia del vino. Luego el que exige un
precio por el uso de la cosa prestada es semejante al vendedor del vino que vendiera por
separado el vino y el uso del vino4.
a. Luego el que pide algo por el préstamo en sí, o por la prestación y uso de la cosa prestada,
peca contra la justicia y está obligado a la restitución. Además, el contrato cuyo objeto
es el lucro a percibir por el propio préstamo, es inválido como ilícito e injusto. Por eso la
Iglesia prohibió con leyes severísimas que se recibiera la más mínima ganancia por el
hecho del préstamo, fuera de la cosa prestada5.
b. Contra el argumento expuesto no cabe esta excepción: el prestamista, al hacer un
préstamo al prestatario, le presta un servicio que tiene un precio que se puede estimar.
Pues si con el nombre de servicio se entiende la misma cosa prestada, ésta se restituye
en su mismo género y en su misma calidad; pero si con el nombre de servicio se
entiende el uso de la cosa, este uso, que hace consumible la cosa, no tiene un valor
diferente al de la cosa misma.; por último si se entiende con aquel nombre la utilidad
que saca del uso de la cosa el prestatario, es injusto exigir un precio por la utilidad que
alguien saca de su propia cosa. – Ni tampoco se puede decir como excepción que quien
concede un préstamo a otro, se priva de una cosa suya y que la carga que alguien sufre
con esa privación es un precio estimable. Pues la misma carga con la que alguien se
priva de una cosa suya, si no va unida esta privación con algún daño especial, no vale
más que la misma cosa de la que se priva; y cuando se le devuelve no queda nada de
aquel precio estimable. La misma privación existe en una venta y no se puede pedir nada
por la privación. – Lo mismo pasa con el siguiente razonamiento: carecer de su cosa

1
) Machetti, De regimine solutionum debitorum mutato valore pecuniae [Criterios para el pago de deudas
cuando cambia el valor del dinero] (Roma 1958).
2
) Véase Wörterbuch der Politik IV [Diccionario de Política IV] en el vocablo Zins [préstamo].
3
) Afirmación que confirma el Canon 1543.
4
) Véase Santo Tomás II. II. q. 78. a. 1.
5
) Véase D 365, 394, 403, 448, 479, 716, 739, 1081, 1142, 1190++, 1475++, 1609++.
 433
durante cierto tiempo se puede estimar con un precio. Porque carecer de una cosa que
no de fruto, y que no tiene más uso que su consumo, no es algo que se pueda estimar con
un precio si el prestamista recibe una cosa semejante cuando tiene necesidad de ella. –
La obligación que contrae el prestamista de no reclamar la cosa durante un plazo
determinado tampoco es estimable con un precio cuando la cosa dada en préstamo al
prestatario no es necesaria. Desde luego, él se priva de la libertad de reclamarla, pero
esto le ahorra algún otro perjuicio compensándose con otro provecho, p. e. porque el
prestatario puede sufrir el peligro de pérdida de la cosa mientras le queda la obligación
de restituir una similar, porque en el caso del préstamo la cosa perece para el
prestatario1. – El prestamista no sufre ningún daño por prestar la cosa infructuosa que no
necesita. Sufriría un daño si no se le pudiera restituir la cosa por circunstancias
imprevistas, pero puede salir al paso de este peligro habiendo puesto cautelas para que
se le restituya la cosa en caso de fallo del prestatario.

579. Razones extrínsecas para pedir el interés. Si el lucro no se pide por

razón del préstamo o del hecho mismo de prestar, sino por razón de una compensación
justa, Benedicto XIV dice en su celebérrima Encíclica Vix pervenit2 que esto no se
opone en absoluto a ningún derecho; esta doctrina la confirma el nuevo Código de
Derecho Canónico3; y cada vez que hay verdaderamente un título externo para poder
estimar un precio, que no sea la razón del préstamo, sino una razón para una
compensación justa, se pide el interés. Se llama título externo a la causa, fuera de la
esencia del préstamo, en base a la cual el prestamista puede pedir un interés por esa
causa particular para dar el préstamo. En realidad hay cuatro clases de títulos: el lucro
cesante, el daño emergente, el riesgo del capital y la pena convencional.
1. Lucro cesante es la pérdida del precio que habría ganado el prestamista si
hubiese empleado su cosa en otro contrato o negocio lícito; como
verdaderamente se puede estimar el precio de la esperanza de un lucro, y esto
es exterior al préstamo, se puede lícitamente añadir algo al préstamo por el
lucro cesante.
2. Daño emergente es el perjuicio positivo que debe sufrir el prestamista por dar
a otro su cosa, p. e. no poder comprar algo que después valdrá más, y es
manifiesto que si alguien sufre un daño a favor de otro debe ser compensado
por ese daño.
3. Riesgo del capital es el peligro especial que se teme prudentemente de que el
prestamista no recupere su cosa, o lo consiga solamente a base de
dificultades y gastos. Este peligro es externo al préstamo y además se puede
estimar su precio, por lo que si en verdad lo debe soportar el prestamista,
pide lícitamente algo por él; y mayor puede ser la compensación que pida
cuanto mayor sea el riesgo del capital.
a. No es lícito pedir nada por un riesgo común al que está expuesto cualquier cosa y, por
tanto, también la cosa prestada cuando está en poder del prestamista, porque este riesgo
es interno del préstamo; pero para un riesgo especial al que la cosa está expuesta en
manos del prestatario sí es lícito recibir algo más que la cosa prestada porque este
peligro se puede estimar con un precio y además es exterior al propio préstamo.
b. El riesgo para el capital puede provenir de parte de la cosa prestada si hay que
transportarla por caminos peligrosos p. e., y el prestatario no podría restituirla si
pereciese; o de parte del prestatario si este es un hombre de poca confianza, negligente o
1
) Por eso está condenada por Alejandro VII esta proposición (42): Lícito es al que presta exigir algo más
del capital, si se obliga a no reclamar éste hasta determinado tiempo (D 1142).
2
) Véase D 1475++.
3
) Canon 1543.
434
fraudulento, lo que hace que el préstamo pueda no llegar a ser recuperado sino a base de
molestias y litigios, disminuyendo de esta manera la esperanza de recuperarlo.
4. Pena convencional es una multa pecuniaria a pagar por el prestatario, según
acuerdo, si no devuelve el préstamo en el tiempo convenido, por culpa suya.
En verdad no hay nada que impida que los contratantes se obliguen
mutuamente a pagar cierta pena si no cumplen lo convenido en el contrato.

Nota. Ya en tiempos pasados, con la aprobación de la propia Iglesia, se podía

lícitamente pedir algún lucro por encima del capital, en virtud de algunos títulos. Pero
era necesario que verdaderamente existieran estos títulos para que se hiciese un pacto
peculiar diferente del préstamo entre el prestamista y el prestatario y se guardaran
ciertas condiciones para que entre el lucro y el título en que se basaba su percepción no
se excediera la proporción debida de igualdad.

§ 3. Los contratos lucrativos sobre el dinero.

580. Aunque el préstamo se consideraba siempre gratuito en sí, sin embargo

hubo algunos contratos en los que se podía prestar el dinero con una ganancia.
1. La Sociedad es un contrato en el que alguien, conservando el dominio del
dinero, encarga a un comerciante o a un trabajador un negocio lucrativo con
la condición de participar en el lucro que se reciba.
Este tipo de contrato ya era conocido por Santo Tomás 1, quien dice que es lícito recibir el
lucro resultante, a pesar de que no permite el mismo lucro a través de un préstamo, porque el
dinero (en aquel tiempo) era un medio simplemente de cambio y por tanto consumible al
primer uso y también improductivo. Sin embargo en otro lugar concede que el dinero es
virtualmente productivo accidentalmente (según las condiciones de las personas y de los
negocios). De todos modos en aquella época era muy raro colocar el dinero de esa manera.
2. La compra de censos (de rentas) es un contrato en el que alguien da una
cantidad de dinero para comprar el derecho a percibir la renta de una cosa
productiva o de una industria personal de otro. Este contrato también es
lícito2 .
Sobre este tema se ha discutido mucho tiempo entre los teólogos si también sería lícito que
fuera redimible (retractable) por una o por ambas partes, en cuyo caso tiene el mismo efecto
que el préstamo con lucro (prohibido). Pero al final se ha llegado a declarar lícito por acuerdo
casi general.
3. El contrato trino es un contrato de sociedad al que se añaden dos contratos de
seguros: uno en el que se renuncia a la parte probable mayor del lucro para
recibir un lucro menor pero fijo; el otro en el que por una reiterada renuncia
de una parte del lucro se asegura recibir con seguridad el capital.
Parece claro que este contrato es semejante en el efecto al préstamo con lucro prohibido;
mucho tiempo se ha discutido su licitud, finalmente se declaraba lícito porque es un contrato
de otra clase3.
4. Los Montes de Piedad eran instituciones pías que daban préstamos a los
pobres mediante pignoración, pero pedían un pequeño interés por la
administración lo que después de discusiones se declaró lícito por la Iglesia 4.

1
) II. II. q. 78 a. 2. ad 5.
2
) Calixto III Const. Regimini universalis 6 de mayo de 1455 (D 716)
3
) San Alfonso III. 908
4
) V Concilio Lateranense ses. 10 (D 739).
 435
En todo caso la Iglesia reprobó los contratos que realmente no eran más que un préstamo
larvado1 (p. e. los mohatra = compra fingida de algo seguida inmediatamente de otra
retrocompra con sobreprecio).
5. Título por la ley civil. A pesar de que anteriormente se podían apenas hacer
esta clase de negocios, sin embargo cuanto más se desarrollaba el negocio
ultramarino, y luego la industria, con más frecuencia había ocasiones de
colocar el dinero con interés. Donde eran más frecuentes y útiles estos
negocios, los gobiernos permitían mediante leyes un interés del orden del 5
%. Esto dio lugar a la discusión de si tal ley civil, prescindiendo de
comprobar cualquier otro título externo, constituye un título externo para
percibir un interés2. La razón que daba la parte afirmativa era: la ley civil
cuando postula el bien común puede traspasar justamente este interés de una
persona a otra, y el bien común de estos tiempos postula la gran facilidad de
prestar dinero para el fomento del comercio y esta facilidad se promueve con
el aliciente del interés. Algunos autores deducían la licitud de que la ley civil
no ofrece un título tan nuevo sino más bien un argumento para otros títulos
existentes por todas partes en aquel territorio (daño emergente o lucro
cesante). Otros autores negaban su licitud.
6. De suyo está claro a través de esa disputa que muchos fieles habían estado
intranquilos en su conciencia y que sin embargo casi no se habría podido
evitar sin daño esos negocios 3. Benedicto XIV ya concedió en el año 1745 4
que no sólo se puede exigir algo más por títulos extrínsecos, sino que muchas
veces también se da ocasión de colocar dinero por medio de otros contratos
consiguiendo así sin pecado otros rendimientos anuales; sin embargo niega
que existan siempre estos casos. Y en el siglo siguiente, la Iglesia, consultada
varias veces respondió5 que no hay que intranquilizar a los fieles ni a los
confesores que los absuelven si perciben intereses por el título legal civil; en
todo caso mientras hubo alguna esperanza de que volvieran a cambiar las
circunstancias económicas y las leyes respectivas, la Iglesia solía añadir.
“siempre que se esté dispuesto a seguir los mandatos de la Santa Sede”. Pero
tal cambio no ocurrió; al contrario la economía postulaba cada día más el
interés. Por eso el Código permitió el interés legal sin aquellas restricciones,
a no ser que fuera inmoderado.

581. Sobre la reciente ley de la Iglesia.

1. Hoy la Santa Sede dice claramente tres cosas sobre el préstamo:
a. El préstamo es un contrato gratuito de suyo: “Si se da a otro algo
fungible de modo que lo haga suyo y después se lo devuelva en algo de
la misma especie, no se puede percibir ningún lucro por razón del
propio contrato”.

1
) Santo Oficio bajo Inocencio XI, prop. 40 (D 1190)
2
) Zech, Rigor moderatus c. 1. sect. 5.
3
) Duhr en ZkTh. 25 (1900) 309++.
4
) Encíclica Vix pervenit (D 1475 – 1479)
5
) Pío VIII, Resp. de 18 de agosto de 1830 (D 1609+), Gregorio XVI, Decl. sobre la Resp. de Pío VIII (D
1611+).
436
b. En cualquier préstamo se puede percibir el interés legal, siempre que no
sea inmoderado: “En un préstamo de algo fungible no es de suyo ilícito
convenir un lucro legal a no ser que conste que es inmoderado”.
c. Habiendo un título justo se puede percibir incluso un interés mayor: “No
es ilícito de suyo convenir incluso un interés mayor si se basa en un
título justo y proporcionado”1.

582. A la cuestión de por qué es licito actualmente el interés legal, los autores,
incluso los católicos, responden de diferente modo, aunque todos coinciden en que la
razón fundamental es que hoy las circunstancias económicas son muy distintas de las
anteriores. En todo caso nadie afirma que el estado actual de las cosas sea el óptimo.
1. Hay quienes dicen que hoy siempre existen títulos externos y que no es
necesario que se demuestren en cada caso porque la ley establece su
presunción legítima.
2. Otros dicen que el préstamo no es un contrato tal como hoy se suelen hacer
los contratos, sino que es más bien un arrendamiento de dinero, porque uno
de los contratantes concede al otro el uso de la moneda, lo cual no coincide
hoy con el dominio de ella.
3. De nuevo otra sentencia considera que el interés actual es como una prima
legal que se da por el servicio económico prestado a otra persona y a la
comunidad, y por eso es un contrato hoy sui generis.
4. Finalmente muchos explican el asunto a partir de que el dinero hoy puede ser
(desde luego impropiamente, pero a pesar de esto) realmente fructífero e
instrumento de negociación y de producción, y por este valor especial, que
se puede estimar con un precio, el que da un préstamo puede exigir una
compensación.
a. Como se llama cosa fructífera en sentido propio algo que por su fertilidad interna produce
un fruto como un árbol, una vid, un campo,... no se puede llamar con propiedad
fructífero al dinero, sino estéril, puesto que el dinero no pare dinero.
b. En sentido impropio se llama cosa fructífera la que representa algo fructífero, porque se
puede intercambiar con cosas fructíferas, o la que sirve como medio e instrumento para
adquirir una ganancia; el dinero se puede intercambiar con cualquier otra cosa y la
puede sustituir, y por eso en cuanto puede sustituir a una cosa fructífera, representa a esa
cosa; además, gracias a la actividad industrial y al comercio sirve como medio para
adquirir ganancias.
c. Aunque siempre el dinero hubiera sido de suyo apto para intercambiarse con cosas
fructíferas o para emplearlo como medio de hacer negocios lucrativos, sin embargo en
tiempos anteriores no había las condiciones económicas para que eso se pudiera hacer
tan fácil y tan frecuentemente; pero ahora tanto por la facilísima comunicación entre los
países como por la extraordinaria expansión de la industria y del comercio, se dan las
condiciones económicas para que el dinero sustituya por todas partes a las cosas
productivas o se pueda emplear como medio de negocios lucrativos. Por lo cual, el
dinero que en otro tiempo no se tenía como cosa fructífera, ni se podría haber tenido
como tal sino en potencia, ahora se debe llamar fructífero en acto, y es lícito para
cualquiera recibir una ganancia por el préstamo de dinero, a no ser que por la ley de la
caridad esté obligado a prestarlo gratis, independientemente de la existencia actual de un
título externo.

1
) Canon 1543.
 437
§ 4. El interés y la usura.

583. Nociones. Se distinguen tres clases de interés: legal, vulgar y

convencional.
a. El interés legal es el que está establecido por la ley.
No en todos los sitios hay un interés legal, porque hay sociedades civiles en las que
nunca existían esa clase de leyes o en las que si en algún tiempo existieron fueron
abolidas posteriormente1. Pero donde las leyes establecen una cantidad que se prohíbe
exceder, estas leyes obligan en conciencia, a no ser que haya un riesgo extraordinario
para el capital o para el lucro cesante.
b. Interés vulgar es el que establece el uso común de los hombres.
El interés vulgar existe sobre todo en los sitios donde no hay interés legal; pero también
en los sitios donde esta establecido el interés legal, a veces hay simultáneamente un
interés vulgar que excede al legal. El que pide un interés superior al interés legal comete
una injusticia a no ser que haya circunstancias especiales que lo disculpen.
c. El interés convencional es el que se establece por acuerdo entre el
prestamista y el prestatario.
El interés convencional tiene lugar donde no hay ni interés legal ni vulgar. Su medida se
determina no por el lucro que vaya a recibir el prestatario del dinero prestado sino por la
esperanza de lucro que el prestamista habría podido recibir de la posesión y del uso del
dinero, y por el título externo que podría haber en algún caso particular.

584. La medida del interés lícito no se puede determinar con una norma general porque
son muy diferentes las condiciones de los sitios, de los tiempos y de las personas de las
que depende la cantidad del interés justo. En general, se puede decir que es justo el
interés que se hubiera establecido por el juicio común y el uso de los hombres teniendo
en cuenta las condiciones de la industria y del comercio en cada región determinada.
a. Por el derecho natural, el prestatario no está obligado a pagar ningún interés si no se ha
convenido nada sobre eso, sobre todo si se ha prestado por un tiempo corto. Pero hay
que atender a lo que diga sobre esto el derecho positivo o la costumbre aceptada en el
lugar2.
b. En nuestras naciones europeas el interés lícito por la misma productividad del dinero se
sitúa en el 4 – 5 %. Para percibir un interés mayor debe haber una causa especial como
las de los títulos de otros tiempos, a no ser que el prestatario ofrezca espontáneamente
un interés mayor debido a la extraordinaria utilidad que irá a recibir con el dinero
prestado. Debido a estos casos especiales puede ocurrir que incluso un interés elevado
del orden del 10 – 20 % llegue a ser lícito y justo3.
c. La Santa Sede advierte que es peligroso dar reglas para tasar el interés y remite a la
práctica observada comúnmente por las personas de conciencia timorata 4. En el año
1645, la misma Santa Sede no reprueba un interés elevado siempre que corresponda a un
título, especialmente si hay riesgo del capital. Así, responde que no hay que inquietar a
los cristianos chinos que recibían por los préstamos intereses del 30 %.

585. La usura.
1. Usura es el lucro recibido injustamente por un préstamo. Como todo lucro
percibido de un préstamo por razón del propio préstamo es injusto, la usura

1
) El interés legal en Austria fue en otro tiempo del 6 % anual; pero después (1886), abolida esta ley, no está
prohibido legalmente ningún interés, incluso mayor. En Suiza se `puede pedir un interés del 5 %,
exceptuando los contratos, leyes o costumbres que establecen otra cosa (OR 73. 314).
2
) El C. G. § 608+ y el OR 73, 313+ están de acuerdo con el derecho natural.
3
) Santo Oficio 18 de diciembre de 1872. Esta afirmación la confirma el Código en el Canon 1543.
4
) Sagrada Congregación de la Penitenciaría 18 de abril de 1889.
438
se puede definir como el lucro percibido por el hecho mismo del préstamo; y
como ahora se puede percibir lícitamente un cierto interés por cualquier
préstamo (de dinero), la usura se puede definir como el interés excesivo.
a. La usura se toma en sentido formal y en sentido objetivo: formalmente es un contrato en
el que el prestamista obliga al prestatario a dar algo más que el capital por el solo hecho
del préstamo; objetivamente es el lucro recibido por el préstamo en virtud del hecho del
préstamo.
b. Antiguamente todo lucro percibido por el préstamo se presumía ilícito, y por eso se
consideraba que todo interés tenía la característica de la usura, de donde resultó que en
el Derecho Canónico el interés significara lo mismo que usura y se llamase usureros a
los que percibían un interés por un préstamo; pero hoy se hace la diferencia entre interés
que es el lucro lícito y usura que es el lucro injusto.
2. La usura se divide en abierta cuando se exige expresamente por el hecho del
préstamo, p. e. te presto cien si estás de acuerdo en devolverme ciento cinco;
y paliada cuando está oculta en otro contrato que encierra un préstamo en
virtud del cual se exige un lucro. En este caso se encuentra el contrato en el
que alguien vende más caro precisamente porque se atrasa el pago.
3. La usura (formalmente) es un pecado contra la justicia conmutativa y produce
la obligación de restituir; como el pecado hay que equipararlo al hurto, la
gravedad de la materia se determina como en el caso del hurto.
Luego los usureros están obligados por justicia a restituir al prestatario o a sus herederos las
usuras percibidas. Y si no se conoce al prestatario ni a sus herederos o ya no existen, entonces
hay que dar el dinero a los pobres o a causas piadosas. La misma obligación incumbe también
a los herederos de los usureros según la capacidad de la herencia.

§ 5. La prohibición de la usura.

586. La usura (formalmente) está prohibida por el Derecho Natural, el Derecho

Divino y el Derecho Eclesiástico1.
1. En el Derecho Natural se prohíbe la usura porque repugna a la justicia
conmutativa pues recibir algo más que el capital es recibir algo más de lo que
se ha dado, porque el préstamo es un contrato gratuito por su naturaleza (n.
577); y eso en las conmutaciones se opone a la justicia conmutativa.
De aquí se deduce que la usura recibida por el hecho de un préstamo es siempre un pecado
contra la justicia, se trate de personas ricas o de personas pobres. Pero si se ha pedido a
personas pobres, es además un pecado contra la caridad.
2. En la Sagrada Escritura se prohíbe la usura como pecado contra la caridad,
sobre todo la usura con la que se oprime a los pobres 2; en el Antiguo
Testamento se prohibía gravemente entre los judíos, y se toleraba en los
negocios con los extranjeros.
Se dirá: no puede estar prohibido por el Derecho Natural lo que Dios había permitido en otro
tiempo a los judíos, y entre estas cosas se encontraba la usura: No prestarás a interés a tu
hermano, ya se trate de réditos de dinero, o de víveres, o de cualquier otra cosa que produzca

1
) Hasta los tiempos más modernos la usura estaba prohibida también por el derecho civil en todas partes;
pero ahora las leyes que prohíben la usura han sido abolidas en casi todos los sitios.
2
) No tomarás de él [de tu hermano] interés ni usura, antes bien teme a tu Dios y deja vivir a tu hermano
junto a ti. No le darás por interés tu dinero ni le darás tus víveres a usura. Lv 25 36, 37. El que ... no presta
con usura ni cobra intereses ... es verdaderamente justo. Ez 18 8. [Pero si ...] presta con usura y cobra
intereses ... no vivirá después de haber cometido todas estas abominaciones; morirá sin remedio, y su
sangre recaerá sobre él . Ez 18 13. Lehmkuhl recoge otras citas I. n. 1301.
 439
interés. Al extranjero podrás prestarle a interés, pero a tu hermano no le prestarás a interés 1.
Pero, en verdad, en el préstamo dado a los extranjeros había siempre riesgo del capital, y
muchas veces del lucro cesante por la oportunidad de negociar. En el Nuevo Testamento se
supone que está en uso2, pero por caridad hay que evitar también lo relativo a los enemigos 3.
3. En el Derecho eclesiástico existen muchas leyes, y muy severas, de la Iglesia
que prohíben la usura, de las cuales las principales son 4:
El Concilio de Vienne (1313) decreta como hereje al que hay que castigar a quien presume de
afirmar pertinazmente que no es pecado ejercer la usura.
El V Concilio de Letrán (1515) condenó como ejercicio de usura el “que alguien trate de
obtener un lucro o un interés por el hecho del uso de la cosa que ni germina, ni trabaja, ni
alquila, ni se pone en peligro”.
Alejandro VII condenó esta proposición (42): “Lícito es al que presta exigir algo más del
capital, si se obliga a no reclamar éste hasta determinado tiempo”; Inocencio XI condenó esta
otra (41): “Como quiera que el dinero al contado vale más que el por pagar y nadie hay que no
aprecie más el dinero presente que el futuro, puede el acreedor exigir algo al prestatario, aparte
del capital, y con ese título excusarse de usura”. Véase también Inocencio XI, proposición 42.
Por su parte Benedicto XIV añade la celebérrima Encíclica Vix pervenit dirigida a los obispos
de Italia el 1 de noviembre de 1745, en la que se aprueban y confirman las leyes dadas
anteriormente.
A pesar de todo eso, la Iglesia no prohíbe toda clase de interés, sino sólo el interés usurario,
que es exactamente el que se percibe únicamente por el hecho del préstamo y uso del dinero;
pero no lo es el interés que se percibe por otro título legítimo externo al préstamo y al uso del
dinero5.
Aunque no se puede afirmar que la Encíclica Vix pervenit de Benedicto XIV sea una
definición ex cátedra, porque sólo se dirige a los obispos de Italia y, por otro lado, la doctrina
que se expone en ella no aparece como dada en virtud del primado, hay que tener en cuenta lo
que el mismo Pontífice enseña en otro sitio: “Fue doctrina perpetua de la Iglesia Católica, y
sigue siéndolo, que todo lucro percibido precisamente por el hecho del préstamo es ilícito
según todos los derechos, a saber, el natural, el divino y el eclesiástico” 6.

Artículo quinto.

La compra y la venta.

§ 1. La compra y la venta en general.

587. Noción. Compra-venta es el contrato que acuerdan dos personas entre sí

para entregar una mercancía por un precio. Luego tres cosas corresponden a la esencia
de este contrato:
a. el consentimiento mutuo del comprador y del vendedor;
b. la mercancía que es una cosa mueble o inmueble;

1
) Dt 23 20, 21.
2
) Mt 25 27.
3
) Lc 6 34, 35: Si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? ... prestad sin esperar
nada a cambio, porque del contexto del sermón aquí no se trata del interés sino del propio capital, al cual
debe renunciar el que verdaderamente ama al prójimo aunque se trate del enemigo, pues aquél debe dar a
veces el préstamo incluso en circunstancias en las que prevé que no va a recibir nada.
4
) Para otras leyes, véase Lehmkuhl I. n. 1302.
5
) Véase Santo Tomás II. II. q. 78. a. 2. ad 1.
6
) De synodo I. 10. c. n. 4. 2.
440
c. el dinero como precio.
a. Este contrato es realmente uno en sí, que como implica necesariamente dos actos, el
de comprar y el de vender, se suele conocer con el nombre doble de compra-venta.
b. La venta es un contrato consensual que se perfecciona simplemente por el
consentimiento; luego por el derecho natural no hace falta ni la entrega de la cosa ni
la del precio ni ninguna otra solemnidad (p. e. la escritura). Sin embargo, los
derechos positivos establecen muchas veces que por el hecho del consentimiento se
adquiera únicamente el derecho a la cosa, o sea el derecho por parte del comprador a
tomar la cosa y por parte del vendedor a recibir el precio; pero que el dominio, o sea
el derecho real sobre la mercancía y sobre el precio, se adquiera definitivamente con
la entrega de la mercancía y del precio 1. Estas disposiciones del derecho hay que
guardarlas también en conciencia, a no ser que los contratantes mismos, a sabiendas
y voluntariamente, establezcan entre sí algo contra esas disposiciones del derecho
civil, lo que pueden hacer lícitamente siempre que observen las normas de la justicia
natural.
c. Para la esencia de este contrato hace falta que haya entrega por una parte de la
mercancía y por otra del dinero, o sea la entrega de la mercancía por el precio y la
del precio por la mercancía; pues si lo que pasa es que ambas partes se entregan
mutuamente una mercancía, no hay una venta, lo que hay es una permuta, y si lo que
pasa es que ambas partes se entregan mutuamente dinero, lo que hay es un cambio.

588. División.
1. La compra-venta se divide en natural y artificial. Se llama natural o
económica cuando se compran cosas que son necesarias para el sustento y
que son superfluas para los que las venden. Y se llama artificial cuando se
compran cosas con ánimo de venderlas con lucro. La compra-venta artificial
se llama negociación.
2. La compra-venta artificial es de dos clases: lucrativa cuando la cosa se
compra para venderla a mayor precio sin modificarla; y simplemente
artificial cuando la cosa se compra para venderla modificada bien
naturalmente bien por la industria. En la primera compra-venta se ejerce una
negociación en el sentido más estricto del término, y en la segunda una
negociación en sentido amplio.

§ 2. Obligaciones del vendedor y del comprador.

Las obligaciones del vendedor se refieren:

a. a la cosa que va a vender;
b. a manifestar los defectos de la cosa que va a vender;
c. a entregar la cosa vendida;
d. a la seguridad de la cosa vendida.

589. Respecto la cosa a vender. Se pueden comprar y vender todas las cosas
puestas en el tráfico comercial, salvo que por un derecho especial esté prohibida su
enajenación como p. e. la herencia de una persona viva.
Estas cosas son:
a. las cosas existentes como tale cosas , p. e. los animales del ganado y los frutos de la
cosecha.

1
) Así está en el C. A. § 1053, en el C. G. § 433, OR 184, ZGB. 656, 714, con los cuales concuerda el
Derecho Romano, pero no el inglés ni el belga.
 441
b. las cosas en expectativa, tanto las que se esperan como consecuencia de una causa natural,
como son los frutos de los frutales o los animales que nacerán de un parto, como las que
se esperan fortuitamente, como es la ganancia de una tirada de dados, o los peces
cogidos en una red.
De todas éstas, las primeras se consideran compradas bajo una condición tácita, a saber,
que lleguen a producirse. Sin embargo si los frutos ya están en el árbol o ya existen
como las simientes en las plantas, la venta es absoluta, de tal modo que el comprador
debe soportar los riesgos y pagar todo el precio, aunque el fruto no llegue a madurar o la
plantación se pierda con una granizada. Las segundas se compran absolutamente porque
sólo se compra la esperanza.
c. También se puede comprar y vender las cosas incorpóreas como los derechos o los
créditos.
1. La cosa debe ser física y, al menos, moralmente la que pide el comprador; en
otro caso, la venta es inválida debido al error sustancial, y el vendedor es reo
de injusticia.
a. Al menos moralmente: pues aunque la cosa dada sea físicamente distinta de la que pide el
comprador, sin embargo, si moralmente es la misma, p. e. igualmente de buena y de útil
para el comprador, para el fin que quiere éste, el contrato vale, porque las cosas a la
venta se tasan por su estimación moral. Por eso es válida y lícita la venta de un
medicamento, físicamente distinto en verdad del que se ha pedido, pero que lleva al fin
buscado exactamente igual que el que se ha pedido.
b. Luego si a la cosa natural pedida le sustituye una cosa artificial, p. e., al vino un vino que
no es de vid, a la mantequilla una que no es de leche, el contrato de suyo es inválido; sin
embargo, si estas cosas artificiales no son nocivas y se venden de forma común, el
contrato es válido siempre que el comprador no hubiera pedido expresamente una cosa
natural, y el vendedor hubiera disminuido el precio por la cosa vendida 1.
2. La cosa debe ser propiedad del vendedor, no ajena, pues el vendedor no
puede transferir el dominio de una cosa que sabe que es ajena.
Sin embargo, el comprador, si está de buena fe, se convierte al menos en poseedor de buena
fe, y por eso se presume que puede tener el dominio de la cosa, y retenerla hasta que se
demuestre con seguridad que es ajena (caso de evicción). Es más, los derechos modernos le
conceden el dominio (excepto en el caso de que la cosa le hubiera sido robada al verdadero
dueño, o la hubiera perdido), disposición a la que se puede estar incluso en conciencia 2. Luego
si B vende a C una cosa comodata por A, y C está de buena fe, se convierte en el dueño; y A
sólo se puede revolver contra B.
Si el vendedor está de buena fe, adquiere el dominio del precio pagado, hasta que se pruebe
con seguridad que la cosa es ajena (caso de evicción). Por tanto el vendedor que de mala fe
vende una cosa ajena, no se puede quedar con el precio y se hace culpable de todo daño
previsto para el comprador.
3. La cosa debe ser pura, no adulterada ni mixtificada; por eso comete
ciertamente una injusticia cuando es tanta la mixtificación de la mercancía,
que el comprador no habría pagado tal precio por ella si lo hubiera sabido.
Es lícito vender la cosa mixtificada al precio común, si antes de la mezcla la cosa que se vende
comúnmente es más perfecta, pero después de la mezcla no queda perjudicada 3 .
Lo mismo hay que decir sobre aquellas mezclas moderadas que hacen generalmente los
comerciantes y al menos los compradores las conocen bien, y, a pesar de eso, aceptan pagarlas
al precio común.

590. Respecto la manifestación de defectos.

Unos defectos son sustanciales; son los que hacen nociva o total o parcialmente inútil la cosa a
vender para los fines del comprador; otros son accidentales, que no hacen la cosa ni nociva ni inútil, sino

1
) Véase San Alfonso n. 820. Ballerini-Palmieri III. n. 795. Lehmkuhl, Casus consc.4 I. n. 870.
2
) C. G. § 932++. Véase Lehmkuhl, Das BGB, pág 242++. ZGB. 934.
3
) San Alfonso n. 820.
442
solamente menos apta; del mismo modo, unos son manifiestos, porque fácilmente los nota cualquiera, y
otros ocultos porque no se notan fácilmente en general.
1. El vendedor está obligado a manifestar los defectos sustanciales al comprador
que no los advierte, aunque no se los pregunte; en otro caso el contrato es
inválido por defecto de consentimiento, y el vendedor está obligado a
devolver el precio.
2. El vendedor está obligado a manifestar los defectos de la cosa por los que se
le pregunte de forma general o en particular, incluso los defectos
accidentales, tanto los manifiestos como los ocultos; y si no los manifiesta o
incluso los oculta, comete dolo y por tanto el contrato es rescindible, cuando
el error dio lugar al contrato; por el contrario si el comprador, a pesar de
haber conocido el vicio, hubiera comprado la cosa, al vendedor le basta con
disminuir el precio por estar la cosa viciada.
3. Si no se le pregunta por los defectos, el vendedor no está obligado a
manifestar los vicios accidentales, ni tampoco los ocultos, aunque la cosa
resulte menos útil, y el contrato es válido y lícito, siempre que no haya
habido dolo y que el precio se hubiera disminuido en razón de los defectos.
Pero si el comprador es tan inexperto que no se da cuenta ni de los defecto
manifiestos, debe avisarle sobre todos ellos1.

591. Respecto la entrega de la cosa.

1. Está obligado a entregar al comprador la cosa vendida en el mismo estado en
que se encontraba en el momento de la venta, y, además, en el tiempo, lugar
y modo que se convino entre los contratantes y, si no ha existido ningún
acuerdo entre ellos, conforme a lo que establezca la ley civil o la costumbre;
en caso contrario, el comprador tiene derecho a rescindir el contrato y a
exigir la reparación de los daños.
2. Está obligado a custodiar como depositario la cosa vendida hasta su entrega;
por lo tanto si la cosa sufre algún daño por culpa del vendedor, está obligado
a reparar al comprador ese daño, debiéndolo hacer antes de la sentencia del
juez si la culpa es teológica, y después de la sentencia si la culpa es jurídica.
Y si la cosa sufre el daño casualmente, perece ya para el comprador ya para
el vendedor, según el tiempo en que haya pasado al dominio de éste.
3. Los frutos de la cosa vendida, y no entregada todavía, pertenecen a quien
tenga su dominio para el cual es para quien fructifica, del mismo modo que
éste es el que debe soportar sus riesgos.
Si la misma cosa se vende sucesivamente a dos personas, y se ha entregado ya al segundo
comprador, hay que distinguir en qué tiempo se trasfiere el dominio. Si en la primera venta se
ha trasferido el dominio, el segundo comprador no puede adquirirlo, y por tanto hay que
entregar la cosa al primer comprador; y si en la primera venta no se ha entregado el dominio,
el segundo comprador si está de buena fe adquiere el dominio con la entrega de la cosa, al
menos por el derecho positivo, es decir, la entrega de la cosa constituye un derecho sobre la
cosa que está por encima del derecho a la cosa del primer comprador. Pero a éste el vendedor
lo debe mantener indemne2.

592. Respecto la seguridad.

1
) Casi concuerdan con esto los derecho positivos C. A. § 871+. C. G. § 459++. OR 200.
2
) Véase Lehmkuhl, Casus consc. I. n. 873.
 443
1. El vendedor está obligado a dar al comprador la seguridad de la posesión
tranquila de la cosa, pues el vendedor adquiere el derecho al precio con esta
sola condición: que la cosa vendida pase plenamente a poder del comprador,
y esto no ocurre si no se ha dado la seguridad para el caso de evicción.
Demostrar de forma incontestable la evicción de una cosa tiene como consecuencia quitar la
cosa mediante esa demostración; evicción es un término jurídico para designar la pérdida de
un derecho por sentencia firme y en virtud de un derecho anterior ajeno, que aquí se entiende
como el desahucio de un comprador de la posesión de la cosa comprada que en su totalidad o
parcialmente se reivindica por su verdadero dueño.
2. El vendedor está obligado por la evicción, es decir, en caso de evicción debe
devolver el precio de la mercancía si no ha declarado al comprador la
posibilidad o el riesgo de la evicción; pero si el vendedor no conoce ninguna
causa para la evicción, puede convenir con el comprador que no está
obligado por la evicción; este convenio, sin embargo, no es válido en el caso
de un vendedor de mala fe.
Por tanto en un caso de evicción del que la causa no hubiera sido manifestada, el vendedor
está obligado a rescindir el contrato o a reparar el daño al comprador de otro modo 1.
3. El vendedor está obligado a dar seguridad al comprador sobre los vicios
ocultos de la cosa, por tanto o a restituir el precio o a disminuirlo, como se
ha dicho antes (n. 590).

593. Obligaciones del comprador.

1. El comprador está obligado a avisar al vendedor del precio más bajo de su
mercancía, o al menos a ofrecérselo, cuando el vendedor lo ignora y pretende
venderlo por otro inferior al justo. Igualmente, si el comprador ignora el
valor de la mercancía y ofrece por ella un precio superior al justo, el
vendedor le debe avisar; en otro caso, la compra-venta sería injusta, porque
no hay que suponer que el vendedor quiera regalar lo que le falta al precio o
el comprador dar liberalmente el exceso de precio.
De ninguna manera puede estar tranquilo de conciencia el comprador que conociendo el
mayor valor de la mercancía ofrece un precio más bajo y le dice al vendedor, que ignora ese
precio mayor, que se la venda aunque la cosa pueda valer más, porque el vendedor en este
caso no regala libremente el exceso sobre el justiprecio, sino coaccionado y acordando un
precio que en caso contrario no aceptaría el comprador y se abstendría de comprar.
2. Está obligado a pagar el precio, y precisamente en el momento establecido, si
se ha convenido un plazo para el pago, y si no, a la entrega de la mercancía.
Y si no entrega el precio, el vendedor no está obligado a entregar la
mercancía. Y si paga con retraso sobre el plazo convenido entre comprador y
vendedor o por la costumbre, también tiene que pagar el interés.
3. Está obligado a aceptar la mercancía, y precisamente en el momento
convenido, si se ha convenido; si no se ha hecho así, se debe mandar ejecutar
el contrato, por lo que el vendedor tiene derecho a exigir que el comprador
acepte inmediatamente la mercancía y pague el precio.

Licitud de la práctica de los comerciantes según la cual el comprador pierde el

derecho a recuperar el exceso de precio cuando ha pagado más de lo justo. – Excluido el
fraude, esta práctica es lícita si el vendedor al que se le pagó menos de lo justo por error,
pierde igualmente por su parte el derecho a exigir lo que falta, al mismo tiempo que el
1
) OR 192++.
444
comprador pierde el derecho de recuperar el exceso; pues por ambas partes el riesgo de
sufrir el daño es el mismo.

§ 3. El precio justo1.

594. Noción. Precio es el valor de la cosa expresado en dinero. Valor de una

cosa es la estimación común de los hombre sobre esa cosa en un sitio determinado,
estimación que depende sobre todo de la utilidad que aporta a los hombres. Se dice que
un precio es justo cuando es adecuado al valor de la mercancía. Se distinguen tres
clases de precios, el legal, el vulgar o natural y el convencional.

595. El precio legal.

1. El precio se llama legal cuando está determinado por la autoridad civil.
a. La autoridad civil puede también indirectamente aumentar o disminuir el precio de las
cosas, p. e. mediante los impuestos; este precio no se llama legal sino vulgar en aquel
sitio.
b. En circunstancias normales no se suele establecer un precio legal, sino generalmente en
épocas de hambre o de guerra nada más; no tiene un ámbito de oscilación entre máximo,
medio e ínfimo, como el vulgar, sino que se suele establecer matemáticamente o como
máximo o como mínimo.
Se puede dudar de que sea oportuno o de que sirva para promover el bien común. Quizá
de otra manera se conseguirían mejores resultados, p. e. impidiendo eficazmente que
unos pocos ricos puedan comprar las cosas de uso cotidiano, o que pasen por muchas
manos con el sólo fin de hacer ganancias.
c. La persona particular que con conocimientos adquiridos justamente sabe que en poco
tiempo va a cambiar el precio legal de una mercancía, puede vender sus cosas o comprar
las de otro al precio del momento, sin hacer injusticia, porque en ese momento el precio
es todavía el justo; pero peca contra la caridad si con este modo de obrar causa un daño
grave al pobre a costa de su ganancia: Pero una persona pública a la que no es lícito usar
de sus conocimientos con daño para otros, cuando esos conocimientos los tiene en virtud
de su oficio, puede a lo sumo comprar las cosas necesaria para su propio uso o vender
las superfluas.
2. La ley que determina el precio legal puede obligar en conciencia porque la
autoridad pública es competente en estas materias, y el bien común puede
pedir que también obligue por justicia conmutativa.
a. Esto vale para las tasas establecidas legítimamente (p. e. por el servicio de los notarios, o
por el uso de las vías férreas). Los que demandan estos servicios acatan el precio
establecido por la ley.
Pero cuando se trata del precio de las cosas de uso cotidiano, se puede dudar muchas
veces de si se ha observado la justicia y la oportunidad; luego la obligación en
conciencia depende de la persuasión pública sobre la mente del legislador y sobre la
equidad de los precios.
b. Luego el que sin un título justo vende una cosa por encima de la tasa legal, supuesta
la obligación en conciencia, comete una injusticia y debe devolver a los compradores el
exceso del precio. Es más, frecuentemente también el que vende por debajo de la tasa
legal comete injusticia, no desde luego contra los compradores, pero sí hacia los otros
vendedores, a los que hace un daño que tiene que reparar. En efecto, muchas veces el
precio legal no se establece a favor de los compradores, sino también a favor de los
demás vendedores. Si realmente se ha hecho esto por una ley que obliga en conciencia,
hay que deducirlo del tenor de la ley.

1
) Wörterbuch der Politik IV [Diccionario de Política IV]. Véase el término Preis [precio],
Preisgerechtichkeit [justiprecio]
 445
596. El precio vulgar o natural. Nociones.
1. Se llama precio vulgar el que determina la estimación común de los hombres,
o sea el que pagan los hombres en determinado tiempo y lugar por cierta
mercancía (precio de competencia o precio de mercado).
2. El precio vulgar no es algo que se determina matemáticamente, existiendo
tres clases del mismo, el máximo, el medio y el ínfimo, porque la estimación
prudente de los hombres no es matemáticamente fija y determinada, sino que
posee cierta oscilación moral.
a. No se puede determinar con una regla cuánta debe ser la amplitud de la oscilación del
precio vulgar, o sea cuál debe ser la distancia entre el precio máximo y el ínfimo, porque
depende de muchas y muy diferentes circunstancias. En efecto, la estimación de los
hombres no es una cosa arbitraria sino que nace de la utilidad objetiva de la cosa. En
general, el precio de una cosa necesaria para la vida tiene una amplitud menor; si se trata
del precio de una cosa superflua la amplitud ya es mayor; y el precio de una cosa rara y
preciosa tiene la mayor amplitud.
b. Para las cosas que sirven comúnmente para los usos de la vida, la oscilación del precio
justo entre el máximo y el ínfimo se puede determinar normalmente según esta regla: Si
el precio medio es 5, el ínfimo será 4, y el máximo 6; si el medio es 10, el ínfimo será 8
y el máximo 12; si el medio es 50, el ínfimo será 45, y el máximo 55; si el medio es 100,
el ínfimo será 90, el máximo 110. Sin embargo, circunstancias extraordinarias como
una afluencia inesperada de compradores en un mercado puede dar lugar a que aumente
notablemente el precio máximo1.
c. Circunstancias que influyen ordinariamente en el precio de venta de las mercancías son
sobre todo la abundancia o penuria de ellas, la abundancia o escasez de dinero, la
multitud de comerciantes y de compradores, el modo de vender al detall o al por mayor,
los gastos, los daños, los riesgos, los trabajos que se presentan comúnmente para
adquirir o conservar las mercancías,... ; su compensación se exige justamente. Se ha
dicho que se presentan comúnmente porque los gastos de algún solo comerciante en
particular, o sus trabajos, no pueden hacer que aumente el precio ya que por uno solo no
se cambia la estimación común que se refiere a las contingencias generales.

597. Principios.
1. Cuando no existe precio legal, se debe tener como justo el precio vulgar,
porque la estimación común indica el valor venal que tiene la cosa en ese
sitio.
La estimación común hace que el precio sea el justo, aunque esa estimación parezca
imprudente, por eso entre los pueblos incultos se puede cambiar dentro de lo justo el oro y el
marfil por vidrios o por tejidos, porque la idea del poco valor que se tiene sobre estas cosas, es
al revés en aquellos pueblos que les dan un gran valor2.
2. Como cualquier precio vulgar es justo, las mercancías se pueden comprar y
vender dentro de los límites del precio vulgar sin que se lesione la justicia, y
el precio que excede del máximo, o que no llega al mínimo, se debe
considerar normalmente como injusto.
a. Luego el que ha vendido algo por encima del máximo debe restituir el exceso, y el que
compra por debajo del ínfimo, debe añadir lo que falta. En el fuero externo se concede la
acción de rescindir la venta el comprador o el vendedor que ha sido defraudado en la
mitad del precio justo3. De esto que establece la ley no se deduce que quien defraudó a
otro en menos de la mitad del precio justo, esté excusado en el fuero interno de restituir.
b. También puede ocurrir que el precio que no llegue a exceder del máximo sea injusto, p. e.
cuando el vendedor induce al comprador con fraudes o mentiras a que le pague un
1
) Véase San Alfonso n. 804. Lehmkuhl I. n. 1329.
2
) Véase Lugo disp. 26. n. 42.
3
) C. A. § 1060.
446
precio mayor del que le habría pagado, si no le hubiera engañado, porque cualquiera
tiene derecho a exigir que no se le impida con fraudes comprar al precio que habría
querido, con tal de que este precio no sea injusto. De todos modos las mentiras con las
que los comerciantes suelen exagerar el precio de las cosas no se consideran verdaderos
fraudes1.
3. Por un título justo es lícito vender la cosa por encima del máximo precio
vulgar, o comprar por debajo del ínfimo.

598. Esa clase de títulos se tiene:

a. Si el vendedor sufre un daño peculiar por la venta, o el comprador por la
compra.
Cuando alguien vende en el acto, por favor a un comprador, una mercancía que la habría
conservado para otra época en la que va a alcanzar más valor, puede pedir un precio por
encima del máximo; y recíprocamente cuando alguien, haciendo un favor al vendedor,
compra ahora una cosa que va a necesitar más tarde cuando sea menor su precio, puede
comprarla por debajo del ínfimo.
b. Cuando el vendedor, haciendo un favor a alguien, le vende una
mercancía a la que tiene especial afecto, porque el vendedor se priva del
gusto que le da la mercancía, y esta privación es de un precio que se
puede estimar, lo que le permite pedir más de lo que señala el precio
vulgar máximo.
α. La sentencia común niega, con Santo Tomás2, que se pueda pedir lícitamente un
precio mayor porque la cosa le aporte al comprador una utilidad peculiar, o un
cierto gusto, pues el vendedor exigiría por algo que no es suyo. Sin embargo,
entre los más recientes autores hay algunos (Gousset, Schwanne, Marres,
Waffelaert, Génicot) que tienen por probable la opinión contraria. Y esta
sentencia tampoco carece de alguna razón, pues el que sin estar obligado por
ninguna necesidad consiente a sabiendas en un precio mayor, se considera que
quiere pagar el exceso del valor justo. Y en el uso casi común de hoy ocurre que
lo que le da una cierta comodidad al comprador se vende más caro. De todos
modos, no es lícito de ninguna manera pedir un precio exorbitante.
β. Pero todos los autores afirman que lo anterior sólo es válido cuando el comprador
no busca en la cosa comprada más que la comodidad o el gusto; por eso
cometería una injusticia el que vendiese a un precio mayor lo que otro necesita,
porque la mera indigencia o necesidad no se puede estimar con un precio y,
además, se considera que el indigente no quiere pagar el exceso de precio.
c. Si el vendedor pone espontáneamente a la venta algo por debajo del
precio ínfimo, es lícito comprarlo, porque el valor de la cosa en venta
desciende tanto más cuanto mayor es el regalo que da el vendedor en la
compra.; por eso el adagio del ejemplo dice: Res ultro oblatae vilescunt
[Las cosas ofrecidas espontáneamente se deprecian].
d. Si se difiere el pago del precio, se puede vender más cara la cosa, y si se
anticipa se puede comprar más barata, pues del mismo modo que del
anticipo del pago surge un lucro, de su dilación surge un daño.

Licitud de vender mercancías a un precio vulgar más bajo que el ínfimo

para animar a los compradores, cuando por ese motivo se causa daño a
otros vendedores.

1
) Génicot I. n. 633.
2
) Véase Summa II. II. q. 77. a. 1.
 447
a. Esta forma de obrar no repugna de suyo ni a la justicia ni a la caridad,
pudiendo los otros vendedores comprar para sí las mercancías al precio
rebajado y venderlas al mismo precio, o no pudiendo, siempre que se
excluyan la mentira y el fraude. No repugna a la justicia que los
vendedores usen de su derecho; ni tampoco repugna a la caridad, la cual
no obliga cuando hay un perjuicio grave, pues esa forma de obrar no
exige que alguien se prive de un lucro ni que otro sufra un daño.
b. Si los vendedores que venden sus mercancías a precio más bajo que el
ínfimo con daño para los demás vendedores, usan fraudes o mentiras,
obran contra la justicia, y están obligados a pagar los daños a los otros
vendedores (p. e. si adulteran la mercancía, o disminuyen el peso o la
medida). Parece que en este caso no lesionan la justicia en relación a los
compradores si efectivamente el precio lo disminuyen en la misma
proporción que la calidad o la cantidad de la mercancía, pero sí la
lesionan con relación a los demás vendedores de quienes apartan a los
compradores con engaño.

Nota. En los casos anteriores, cuando se dice que no se lesiona a la justicia, se

puede lesionar sin embargo a veces a la caridad, p. e. cuando alguien son ocasión de una
escasez de alimentos produce un aumento del precio vulgar usando astucias (aunque no
sean injustas) de modo que se lucre con la miseria de los demás. – Pero lesionan la
justicia los que en tiempo de escasez provocan una falsa penuria acumulando o
reteniendo las cosas para aumentar su precio 1.

599. El precio convencional.

1. Se llama precio meramente convencional al que está determinado libremente
entre el vendedor y el comprador.
2. Precio meramente convencional es el de las cosas que no tienen ni precio
legal ni precio vulgar por estar al margen del comercio común.
3. El precio de estas cosas es justo a no ser que claramente no sea razonable.
4. Hay muy pocas cosas que se puedan comprar y vender a precio convencional:
a. Las grandes obras de arte como las pinturas de autores célebres, o las
cosas muy preciosas como las gemas extraordinarias, o las cosas muy
raras como los manuscritos antiguos.
b. Las cosas menospreciadas o gastadas por el uso, que se venden en los
ropavejeros.
c. Las cosas cuyo valor común se desconoce tanto por el comprador como
por el vendedor, dudando tanto de él que ambos se exponen por igual
tanto al provecho como al daño.
a. Este caso es como si ambos, vendedor y comprador, se perdonaran mutuamente tanto
el defecto como el exceso del precio, por lo cual si el comprador vende después la
cosa con la ganancia máxima, no está obligado a nada con el vendedor.
b. Del anterior, hay que distinguir el caso en que ambos ignorando el gran valor de la
cosa, convienen la compraventa en un precio ridículo. Por eso es inválido un
contrato en el que se compra una gema que ambas partes consideran que es un vidrio
o un cuadro caro de un pintor celebérrimo que ambos creen que es una pintura
vulgar, porque en estos casos existe un error sustancial.

1
) Véase Umberg, Der Schleichhandel [El mercado negro],Theol. pr. Q. (Linz) 96 (1948) 65 – 72.
448
Sobre la justicia de la compraventa de algo muy caro a un precio bajo, hay que partir
del juicio siguiente: una cosa vale tanto cuanto está estimada comúnmente. Por eso,
α. Si el valor verdadero de la cosa es conocido por todos los expertos en arte, la
venta es injusta porque la cosa tiene un valor mayor en la estimación común. Y
si el verdadero valor de la cosa, bien por casualidad, bien por una pericia
especial, sólo es conocido por el comprador o por unas pocas personas, pero
públicamente en la estimación común se ignora, la venta es justa.
β. Si la cosa es de poco valor en la estimación común y el comprador, inmediato u
otro mediato, termina por enterarse después de la venta de que es una cosa
preciosa, la compra es justa, y por tanto ni el primer comprador ni el siguiente
están obligados a nada, y se pueden quedar con la cosa.
γ. Si con una cosa objeto de compraventa, el comprador ha adquirido
inconscientemente otra, p. e. porque estaba escondida en la cosa comprada – un
pescadero compra un pescado en cuyo interior encuentra una cosa preciosa; un
trapero compra un vestido en el que está recosida una cosa preciosa –, la cosa
que no es de nadie se hace del primero que la ocupa, y la que tiene dueño sigue
siendo de su dueño, pero si éste no se conoce se da por abandonada 1.

§ 4. Las ventas en especial.

Hay que considerar sobre todo tres casos de ventas especiales: la subasta, el
monopolio y la correduría.

600. La subasta. La venta en subasta o licitación es una venta pública en la que

se ofrece la misma cosa a varios compradores concurrentes para adjudicarla al que
ofrece un precio mayor.
a. Hay una clase de subasta que es voluntaria, y otra judicial o forzosa; la primera se hace
libremente por el dueño de la cosa, y la segunda por mandato de la ley, p. e. para pagar a
los acreedores.
b. En una subasta, la cosa que se saca a la venta es más estimable cuanto mayor es el
número de compradores que acuden porque cuanto mayor es el concurso de personas y
postores más esperanza hay de conseguir un precio mayor.
c. En la subasta el precio justo es el que resulta de la misma licitación sin que haya habido
fraude, o sea el que ofrece el último licitador, esté por encima del máximo o por debajo
del ínfimo.
d. La equidad requerida para la justicia del contrato está en que por ambas partes haya la
misma esperanza de lucro y el mismo riesgo de daño.

601. Obligaciones del vendedor.

a. Está obligado a entregar la cosa al que ofrece más, aunque sea por debajo
del precio ínfimo, porque la venta en subasta implica el contrato de
entregar la cosa al que ofrece más, a no ser que haya la costumbre de
retraer la cosa si no se ofrece al menos el precio ínfimo.
En nuestra época se ha introducido la costumbre en muchos lugares de que, en las
licitaciones voluntarias, el dueño retire su cosa si no ha alcanzado el precio deseado 2.
b. No es lícito interponer licitadores ficticios que sólo pretenden que
aumente el precio de la cosa sin intención de comprarla, pues los
licitadores tienen derecho a que el precio suba sólo por el concurso de
los compradores, y no con fraudes.

1
) Vése Lehmkuhl I. n. 1335. Ballerini-Palmieri III. n. 773. Génicot I. 635. Sporer-Bierbaum II. tract. 6. n.
711++.
2
) OR 229.
 449
Los autores no están de acuerdo en si el vendedor puede añadirse a los licitadores por sí
mismo o mediante otras personas. Generalmente esto lo conceden cuando la licitación es
forzosa porque entonces la venta no se hace porque quiera el mismo vendedor, sino en
contra de su voluntad; cuando la subasta es voluntaria, lo prohíben porque sería lo
mismo que retraer la cosa.
c. No es lícito cambiar las cosas expuestas a la venta y vistas ya por los
licitadores, por otras en peores condiciones.

602. Obligaciones de los compradores.

a. Están obligados a cuidar de que otros no impidan licitar ni ofrecer
precios mayores, a base de emplear la fuerza o el engaño. De esa
manera se peca doblemente contra la justicia, contra aquél al que se le
impide licitar y contra el vendedor al que no se le deja obtener una
ganancia mayor.
b. Pueden pedir a otros y exhortarles a que no participen en la subasta
porque el vendedor no tiene derecho a que se vaya a comprarle. Los
autores discuten si es injusto ponerse de acuerdo uno con otro para no
licitar.
San Alfonso (n. 808) afirma que es injusto porque el vendedor tiene derecho a exigir que
cualquiera pueda intervenir en la licitación libremente; Lehmkuhl (n. 1337) y Ballerini
(n. 771) niegan como probable, porque el acuerdo de algunos de abstenerse no impide
que otros acudan a la licitación, y lo que no puede el vendedor es exigir que ciertas
personas concurran a la subasta. Además, no se emplea la mentira o el engaño para
impedir a otro que licite, sino un medio justo como es un pacto libremente hecho.
c. Se puede convenir con otros licitadores un pacto para no ofrecer más,
siempre que se haya ofrecido al menos el precio ínfimo. Esto no va
contra la justicia porque al vendedor sólo con medios justos se le impide
que no pueda recibir más; y tampoco contra la caridad porque el
vendedor puede retraer su cosa si no se le ofrece el precio deseado.

Por parte del oficial o pregonero que interviene en la subasta, se comete

injusticia
a. si gestiona la subasta para que se haga en un tiempo en el que sabe que
habrá pocos compradores, para que puedan comprar más barato sus
amigos;
b. si adjudica la cosa más pronto de lo acostumbrado a favor de un amigo.
Por eso está obligado a restituir hasta llegar al precio justo.

603. El monopolio1. Nociones.

1. Monopolio es la potestad exclusiva de vender ciertas mercancías, de forma
que compete solamente a uno o a unos pocos.
2. Se distingue el monopolio de derecho, o legal, del monopolio de hecho; el
primero lo ejerce la autoridad pública, y el segundo se hace por las personas
particulares, sin la autoridad pública. Este monopolio tiene su origen sobre
todo en que uno o varios compradores compran en algún sitio a precio
módico toda la mercancía de una cierta clase o impiden que mercancías

1
) Wörterbuch der Politik [Diccionario de Política] IV. véase el término Monopol.
450
semejantes pueden llegar desde otro sitio, y así pueden vender después
aquélla a un alto precio.
El monopolio de derecho puede ser público (monopolio estatal), cuando es la
misma sociedad civil la que se reserva el derecho de vender ciertas
mercancías, o privado, cuando el hombre o una sociedad particular tiene el
derecho en exclusiva de vender determinadas mercancías.

604. Afirmaciones.
1. El monopolio público de derecho es lícito de suyo, aunque por su causa se
vendan algunas mercancías a un precio mayor que el máximo que tendrían si
no existiese. En efecto, este monopolio pertenece a los medios que emplea la
autoridad pública para obtener el dinero que necesita para la promoción del
bien común; por tanto, el aumento de precio tiene el carácter de impuesto
indirecto.
2. El monopolio privado de derecho es igualmente lícito porque la autoridad
pública puede conceder por causa justa del bien común derechos y
privilegios a las personas particulares y a las sociedades particulares para
estimular la industria, como suele pasar con los inventores de sistemas
nuevos. Los que gozan de este monopolio pecan contra la justicia si venden
sus productos a demasiado precio; pero difícilmente se puede establecer el
precio justo de estas cosas, principalmente si se fabrican con métodos
nuevos. Pecan contra la justicia los que lesionan sus privilegios fabricando y
vendiendo cosas semejantes.
3. El monopolio de hecho no repugna de suyo a la justicia siempre que los
vendedores no se excedan del precio máximo que tenía la cosa antes del
monopolio, pues usan de su derecho al comprar mercancías de cierta clase
en algún lugar si luego las venden al precio justo.. Pero va contra la caridad
si los demás están obligados a comprar las cosas necesarias a un precio
mayor con gran perjuicio suyo, especialmente si son pobres 1.
4. El monopolio de hecho es semejante al acuerdo por el que todos los
vendedores de una misma cosa conspiran para no vender a nadie por debajo
de cierto precio. Tales acuerdos no son raros hoy entre los vendedores al por
menor de una misma ciudad, como los panaderos o carniceros, o entre los
que en alguna región fabrican cierta mercancía y la venden en gran cantidad
(Trust, consorcio, cártel).
a. Excluida la fuerza o el engaño, estos acuerdos no se oponen a la justicia
si el precio no excede del máximo que tendría la cosa si ellos no
existieran, pues cada uno de los comerciantes usa de su derecho de no
vender su cosa sino al precio máximo.
b. Pero se oponen a la caridad debida a los compradores si de este modo
venden al precio máximo cosas que son necesarias para muchos o para
todos, porque obligan a comprarlas a muchos con daño para ellos,
cuando de otra manera las tendrían a un precio más barato. No se puede
decir los mismo de las cosas no necesarias porque pueden abstenerse de
comprarlas2
1
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 798.
2
) Génicot, I. 641. Véase Lugo disp. 26. n. 172++.
 451

Nota. Lo que se ha dicho sobre el monopolio de hecho y sobre los acuerdos vale
cuando se considera la cosa en sí. Pero muchas veces esa validez se vicia por el fin del
agente de hacer una ganancia inmoderada y de que pierdan otros comerciantes,
resultando graves males sociales por los abusos de modo que se termina haciendo daño
al bien común, cuando debía pasar lo contrario. Los precios aumentan sin proporción al
trabajo y a los gastos y así, excluida la libre competencia, se vicia la estimación común
de modo que los precios se pueden establecer casi ad libitum 1.

605. La venta por correduría. Nociones.

a. Se llama venta por correduría la que se hace por alguien con una
comisión del dueño de la cosa a vender.
b. Se llama corredor al que compra o vende en nombre de otro.
α. Hay corredores constituidos por la autoridad pública para desempeñar esta
función y hay otros corredores constituidos solamente por los dueños para
comprar y vender ciertas cosas, como los hijos de familia que compran para los
padres, criados que compran para los amos, trabajadores que compran para sus
patronos.
β. Unos corredores desempeñan su función gratuitamente y otros están contratados
para hacerla mediante un sueldo.
c. Los corredores por su naturaleza son mandatarios de las personas en
cuyo nombre compran o venden, y, por tanto, son de aplicación para
ellos las obligaciones del mandatario. En especial están obligados a
gestionar fielmente el negocio de su dueño, y por eso deben emplear una
diligencia normal para no comprar más caro ni vender más barato.

606. Principios.
1. Los corredores que venden por encima o compran por debajo del precio que
le ha señalado el dueño no se pueden quedar con el lucro a no ser que lo
hubieran conseguido con su industria de forma extraordinaria, pues como no
actúan en su nombre sino en el del dueño, lo que adquieren negociando no es
para ellos sino para el dueño.
Sin embargo hay que tener en cuenta que si ha vendido mejor la cosa por una gestión propia
aunque hecha indebidamente pero mejor, se puede quedar con el precio de su trabajo indebido,
aunque la cosa misma fructifica siempre para su dueño.
2. A los corredores no les es lícito comprarse para ellos la cosa a vender a un
precio determinado, y después venderla a un precio más caro y quedarse con
la diferencia, porque se considera que el dueño habría excluido este modo de
obrar como pernicioso para él, salvo en el caso en el que el corredor después
de haber puesto la diligencia moral necesaria no ha encontrado otro
comprador. Pero entonces debe gestionar la compra en serio y cargar con el
riesgo de la cosa.
3. El corredor se puede quedar con lo que los comerciantes le den a su favor
sobre el precio justo. Pero hay que tener en cuenta si lo que quieren de
verdad los comerciantes es favorecer al que compra o al mandante.
Si los corredores compran frecuentemente y para diferentes personas como los artesanos se
considera que más bien se quiere favorecer al que compra; pero si los corredores compran

1
) Véase Pío XI Encíclica Quadr. Anno AAS 23 (1931) 220.
452
siempre para la misma persona, como los criados y los hijos de familia, se considera que los
comerciantes quieren rebajar el precio a favor del mandante.
4. Los corredores constituidos por la autoridad pública deben guardar también
las leyes civiles establecidas para ellos.

Artículo sexto.
El arrendamiento.

607. Noción. El arrendamiento es un contrato por el que se concede a otro el

uso o el usufructo de una cosa, o los servicios de una persona mediante un cierto precio 1.
a. El que da el uso o el usufructo de la cosa se llama arrendador, y el que paga el precio se
llama arrendatario o contratista; el que presta sus servicios, criado u obrero, el que los
paga, amo. El precio debido según el pacto hecho hay que pagarlo en moneda; si no se
paga así, el contrato no es un contrato de arrendamiento, sino un contrato sin nombre
especial.
b. Por su naturaleza el arrendamiento es un contrato oneroso; en efecto si alguien da a otro
el uso o el usufructo de algo gratuitamente se tiene un comodato; y es contrato
consensual que se perfecciona ya en cuanto a la esencia por el solo consentimiento
anterior a la entrega de la cosa. Por lo cual una vez incoado el contrato de arrendamiento
por el mutuo consentimiento no pueden rescindirlo lícitamente ni el arrendador ni el
arrendatario.
c. El objeto de este contrato puede ser doble: por una parte, el uso o usufructo de una cosa
material, mueble (caballo, oveja) o inmueble (casa, campo, finca), y por otra los
servicios a prestar por una persona, por lo que se distinguen dos clases de
arrendamientos:
α. el alquiler de cosas, y
β. el contrato de servicios;
el primero se suele llamar simplemente alquiler (contrato de alquiler – contrato de
arriendo), y el segundo contrata (contrato de trabajo – contrato de mano de obra). A
éstos se puede añadir el contrato de obras, mediante el cual se acepta la realización de
una construcción (p. e. una casa).

§ 1. El alquiler de cosas.

608. Obligaciones. Como el contrato de alquiler es semejante al de compra-

venta (se compra o se vende el derecho a usar algo o a percibir sus frutos), se debe
aplicar al alquiler lo que se ha dicho arriba sobre la compraventa; pero hay que notar en
especial lo siguiente:
1. El arrendatario debe reparar los daños que sufra la cosa alquilada en los casos
siguientes:
a. Cuando él es teológicamente causa grave culpable.
b. Cuando él asume expresamente en el acuerdo cualquier riesgo de la cosa
alquilada.

1
) C. A. N. §§ 1090 – 1121 (Naturaleza del contrato), §§ 1151 – 1164 (Contrato de servicios), §§ 1165 –
1171 (Contrato de trabajo); OR 253++ (Alquiler), 275++ (Arriendo), 319++ (Contrato de servicios), 363++
(Contrato de trabajo).
 453
c. Cuando él hubiera sido condenado por sentencia del juez según las leyes
vigentes a la reparación de la cosa2.
2. En el alquiler de campos, las leyes positivas establecen que se rebaje algo la
renta cuando por alguna desgracia, una granizada fuerte p. e., se pierde una
parte de la cosecha. La cantidad que corresponde rebajar en este caso se
suele determinar por el derecho2.
Nota.
a. Como hoy por las tristes condiciones de la agricultura en muchas partes de Europa los
arrendatarios han caído en una suerte miserable, se debe advertir a los propietarios que
no exijan demasiado en la renta para que puedan vivir del fruto de su trabajo con su
familia en condiciones ordinarias honestas.
b. Sin embargo no se puede admitir que la justicia pueda exigir una norma como ésta: el
arrendatario puede tomar de los frutos del campo los que necesite para el sustento
honesto de él y de los suyos, y el precio del arriendo no debe ser más que sobre lo que
quede. Porque en un convenio de alquiler hay que pagar el precio fijado aunque por un
infortunio accidental las cosechas se hubieran reducido. Tampoco se puede decir que es
injusto un convenio por el que se ha de pagar la misma renta aunque la cosecha haya
sido pequeña siempre que esa renta no se aumente cuando la cosecha es mayor 3.

§ 2. El contrato de trabajo4.

609. Nociones.
1. Contrato de trabajo es un contrato en el que una parte se obliga a prestar una
cierta labor para la otra parte que a su vez se obliga a pagar por la labor
prestada.
a. El objeto de este trabajo no es el producto de la actividad o del trabajo ni el precio es lo
que corresponde al valor de la cosa producida, sino ciertamente el trabajo o sea, mejor,
la actuación de la fuerza operativa (el trabajo) que una parte arrienda a la otra para que
ésta la use para un fin determinado; y, por tanto, el precio corresponde al valor del
trabajo prestado.
b. El trabajo que constituye por una parte el objeto de este contrato se refiere a la entrega de
la obra personal, sea servil o liberal, fructuosa o no; por eso a este caso corresponde la
contratación de criados, obreros, artesanos, artistas, médicos, etc. Las circunstancias
actuales exigen que la contratación entre patronos y obreros sea la que se considere
sobre todo en este lugar.
c. Como el objeto de estos contratos no es una cosa material sino acciones humanas unidas
por un nexo inseparable a la persona humana, no se pueden dejar de lado ni por parte de
los obreros ni por parte de los patronos los deberes y derechos que se originan si no se
quiere lesionar la justicia.

2
) Véase C. A. § 1096+.
2
) C. A. § 1104++.
3
) Véase Génicot I. 644. OR 287.
4
) León XIII, Rerum Novarum; Pío XI, Quadragesimo anno AAS 23 (1931) 194++; Pío XII, entre otras, la
alocución del día de Pentecostés de 1941, véase Periodica 30 (1941) 229 – 242 con anotaciones de
Grundlach ibidem 242 – 250. H. Pesch, Nationalökonomie V. 616 – 650 (Friburgo de Brisgovia 1923) ; J.
Biederlack, Die soziale Frage [La cuestión social]10 (Innsbruck 1925) ; Weber-Tischleder, Wirtschaftsethik
[Ética económica] (1931); Nell-Breuning, Die soziale Enzyklika [La Encíclica social] 111 – 136 (1932).
Idem Beiträge zu einem Wörterbuch der Politik III véase Lohn [salario], Lohngerechtigkeit [Justicia del
salario] (1949); Merkelbach, II8 n. 549 – 555.
454
d. En primer lugar, en estos contratos entra el derecho natural del hombre de poder adquirir
con su trabajo todo lo necesario para su vida y la de su familia 1; este derecho
fundamental no se puede anular ni si quiera por un acuerdo libre entre las partes.
Por estas razones, los autores modernos e incluso algunos legisladores no quieren considerar
estos contratos de trabajo y de obras como contratos de arrendamiento, diciendo que son
contratos sui generis y con su propia entidad2.
2. El contrato de trabajo no sólo es honesto y lícito, sino que a veces es incluso
necesario según la ley natural3.
a. Los socialistas impugnan su licitud por dos cosas principales, porque no es lícito que el
hombre enajene sus fuerzas y porque la justicia debe exigir que el obrero no reciba un
determinado salario por su trabajo sino el lucro que se le debe por el fruto de su trabajo.
Del primer motivo se habla aquí; del segundo más adelante.
b. Es lícito y honesto porque el hombre tiene pleno dominio sobre sus operaciones y por
tanto puede disponer de ellas a su arbitrio con fines honestos. Según la ley natural es
necesario cuantas veces el trabajo es el único medio que existe para que alguien se
sustente a sí mismo y a los suyos, o para que alguien consiga un fin determinado que
tiene que alcanzar obligadamente.
c. Pecan por exageración los que quieren deducir de la propia naturaleza del contrato de
trabajo el derecho a participar en la propiedad y el derecho a participar en la dirección
económica. Pío XII4, al negar esto, no quiso negar que hubiera alguna determinación
entre las partes, fundada en otras razones (del bien común o del contrato privado) que
sirviera para mitigar la antinomia entre las clases sociales.

610. El salario justo5. Lo mismo que el dominio, el trabajo humano tiene

también dos aspectos: el individual y el social.
La razón es que el trabajo sólo puede producir su fruto mediante la asociación de muchos cada
uno aportando algo, unos la inteligencia, otros las materias o el capital, otros el trabajo de sus manos y
todos, además, junto con el concurso de diferentes profesiones y conservando un orden apropiado.
Por tanto, para determinar el salario justo hay que tener en cuenta tres puntos
importantes:
1. La congrua sustentación del obrero y de su familia.
a. El destino natural del trabajo es que el hombre tenga un medio con el que pueda cumplir
los deberes que le impone la naturaleza. Estos deberes son: conservar la vida y para ello
adquirir el sustento necesario 6; además, alimentar a la familia y adquirir lo necesario
para ella7; porque según la ley natural corresponde al marido alimentar a la esposa y a
los hijos, en cuya labor algo le deben ayudar la mujer y los hijos adolescentes.

1
) León XIII, Encíclica Rerum Novarum (D 1938 c).
2
) Véase Hürth-Abellán, II. n. 334. 2. c. Schillling II. n. 430.
3
) León XIII, Encíclica Rerum Novarum (D 1938 d); Pío XI, Encíclica Quadragesimo Anno (D 2259. 2261).
4
) Véase Pío XII. Mensaje radiofónico a los fieles austriacos, AAS 44 (1952) 792; Grundlach, De iure
congestionis salariatorum en Per. 43 (1954) 25 – 31. Juan XXIII, en la Encíclica Mater et Magistra enseña
(AAS 53/1961/401 – 464): “Sin embargo no dudamos de que no hay razón para no atribuir a los
trabajadores unas participaciones en la gestión del negocio de la sociedad a la que dedican sus esfuerzos, se
trate de una sociedad privada o se trate del propio Estado; porque sin duda se debe tender a que las
sociedades, dotándose de buenas instituciones, den una imagen perfecta de la especie humana bajo cuya
inspiración queden todas las necesidades de cada uno y toda la variedad de cargos y oficios” (pág. 423).
Dejando a salvo el carácter personal y el de la propiedad y el trabajo humano, la justicia social pide “que al
incremento de lo económico se añada y se acomode siempre y al mismo tiempo el incremento de lo social
(419)”. Díez-Alegría, Normae et praecepta iustitiae in litt. Enc. Mater et Magistra pronuntiata [Normas y
preceptos de justicia contenidos en la enc. Mater et Magistra], en Per. 51 (1962) 265 – 287.
5
) Santo Tomás II. II. q. 187. a. 3. Pío XI, Encíclica Quadragesimo Anno (D 2263).
6
) Santo Tomás II. II. q. 164. a. 2. Encíclicas Rerum Novarum (D 1938 a), Quadragesimo Anno (D 2263).
7
) Vermeersch-Creusen II.3 n. 450 ; Encíclica Quadragesimo Anno (D 2263).
 455
b. El salario individual puede variar algo según las circunstancias externas que son los
gastos para adquirir aptitud, ciencia, experiencia; eventuales enfermedades futuras,
senectud, paro; riesgos para la vida y la salud que pueda conllevar el trabajo, etc.
c. El salario familiar se entiende que es absoluto, es decir que no varía con el número de
hijos, y en circunstancias normales basta para que el marido pueda proporcionarse a sí
mismo y a los suyos, medianamente según su condición: la comida, el vestido, la
habitación, observar los días festivos y disfrutar de algún recreo, dar instrucción congrua
a sus hijos, hacer frente a las enfermedades y a las calamidades, y prepararse una
ancianidad sin necesidades; sin embargo no sólo el salario del padre es el que debe
servir para esto, sino también debe añadirse la ayuda de la mujer con su trabajo dentro
del hogar (pero no el extradoméstico que impediría sus funciones como esposa) y el de
los hijos que puedan trabajar ya, y la prudencia en los gastos con la cual, p. e. el obrero
que no esté casado, guarde aparte lo que no es necesario.
2. La condición del lugar del trabajo1, de modo que no peligre su existencia por
la inmoderación de los salarios.
De la existencia del lugar de trabajo depende la oportunidad de trabajar de muchos obreros.
Sin embargo, si peligra la situación de la oficina por la culpa de otros, este peligro no debe
alejarse disminuyendo el salario de los empleados.
3. El bien común2.
El bien común puede sufrir daño
a. cuando muchos obreros, a pesar de conducirse con frugalidad y ahorrar, no pueden
guardar nunca lo suficiente para pasar a una situación de mejor fortuna;
b. cuando muchos no tienen oportunidad de trabajar, o tienen que quedarse parados con
frecuencia;
c. cuando tienen salarios distintos entre sí y no están en la proporción conveniente con los
precios de las cosas necesarias.
Por lo tanto también hay que atender a este punto para determinar el salario justo.

611. Afirmaciones.
1. No es justo cualquier salario por el mero hecho de haber sido aceptado por
ambas partes.
La razón es que el trabajo por su naturaleza tiene un destino, ordenado por Dios, que es el de
valer para el sustento de la vida; por eso si el obrero hubiera consentido en él nada más que
por miedo o por necesidad, el salario sería injusto3.
2. La justicia conmutativa exige en primer lugar que, al menos, se pague al
obrero por su trabajo el mínimo salario individual.
a. No se guarda la igualdad entre dado y recibido que exige la justicia
conmutativa si no se paga al menos el salario mínimo individual; en
efecto, el obrero gasta sus energías en utilidad del patrono, luego el
patrono le debe retribuir al menos con un salario que sea suficiente para
restaurarle las fuerzas desgastadas a favor del patrono en alimentos,
vestido y casa.
b. La justicia conmutativa exige que el salario equivalga al valor adecuado
a la naturaleza del trabajo; este valor consiste en que el obrero adquiera
lo necesario de la vida: porque el obrero merece su sustento4 (n. 610, 1).

1
) Encíclica Quadragesimo Anno (D 2264).
2
) Ibid. (D 2265). La Encíclica Mater et Magistra pide que además se considere escrupulosamente “lo que
exige en último término el bien común de todas las gentes, esto es, el de muchas poblaciones asociadas
entre sí y diferentes en tamaño y naturaleza” (AAS 1961, 419).
3
) Encíclica Rerum Novarum (D 1938 c).
4
) Mt 10 10.
456
α. Como el obrero tiene derecho a percibir por su trabajo lo necesario para la vida,
no pueden de suyo aparecer circunstancias en las que decrezca de tal modo el
valor del trabajo y su equivalente en salario íntegro que no baste para el sustento
del obrero, siempre que haya sido válido y bien cuidado.
β. El obrero incapaz cuyo trabajo no tiene un valor equivalente al del sustento debe
sustentarse con las limosnas de los demás según el orden natural. Luego, a pesar
de que a causa de la desigualdad entre trabajo y salario se lesiona de suyo la
justicia cuando éste no llega para adquirir el sustento, puede haber sin embargo
casos en los que, accidentalmente, el salario menor que el mínimo personal sea
justo.
γ. El obrero puede pedir al patrono el salario máximo individual sin lesionar la
justicia, porque siempre que no exija en compensación de su trabajo más de lo
que ha gastado a favor del patrono, no se lesiona la igualdad de la cosa con la
cosa, como es propio de la justicia conmutativa.
3. La justicia conmutativa pide que se pague el salario familiar por el trabajo
del obrero válido y adulto; pero la justicia social exige que si en las
circunstancias del momento no se puede dar ese salario, se hagan los
cambios con los que se pueda pagar al obrero adulto.
a. El salario justo de los obreros es el que compensa el valor que la Providencia Divina ha
destinado al trabajo humano, y este valor es el que baste de suyo para alimentar y
atender a la familia. Al tener por naturaleza el derecho a contraer matrimonio y
engendrar hijos, también les toca por naturaleza la obligación de alimentar a la familia;
luego el trabajo que de suyo es el único medio natural con el que pueden cumplir su
deber, tiene que equivaler al salario congruo para mantener a la familia.
Y no se diga que el trabajo es una actividad personal del obrero y que por eso la justicia
no puede exigir que la retribución por su prestación pueda alcanzar también a otras
personas que no entregaron nada: en efecto, el trabajo es una acción personal en cuanto
que se ejerce por una sola persona, pero por su naturaleza tiene un valor social en cuanto
que debe bastar para mantener no sólo al obrero sino también a su familia.
b. El obrero, que no tiene más bienes de fortuna que sus fuerzas físicas, que son la mayor
parte de los obreros, tiene que permanecer célibe por obligación si no recibe un salario
familiar; no puede contraer matrimonio si no puede mantener a la familia; no puede
mantener a la familia si no recibe más que el salario personal; pero tal estado de cosas
repugna al orden natural, el cual confiere de suyo a cada uno el destino y el derecho al
estado matrimonial: Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra1.
α. Si el salario pagado según el contrato no basta para alimentar a una familia
ordinaria, el contrato de trabajo es injusto de suyo y por tanto írrito; sin embargo
existen algunos casos en los que dentro de la injusticia del salario es lícito pactar
un salario menor
α’. cuando el obrero por senectud o enfermedad o aptitud defectuosa no
puede prestar el trabajo íntegro, porque el patrono no está obligado a
compensar el trabajo hecho más allá de lo que vale;
β’. cuando las condiciones del negocio en aquel sitio son en general tales
que el negocio no puede producir tanta abundancia de fruto que sirva
para pagar un salario congruo que también sea congruo con la propia
sustentación;
γ’. cuando el patrono contrata al obrero, que no le hace falta, sólo por
misericordia y que por eso en ninguna parte va a prestar un trabajo útil.
β. No es lícito para el patrono, sin injusticia, rebajar el salario por debajo del
familiar porque haya abundancia de obreros, pues haya pocos o muchos, el
obrero válido y útil tiene derecho a un salario que sea capaz para mantener a su
familia. Ni tampoco porque vaya a ir peor el negocio, o porque el patrono quiera
ganar a los demás habiendo disminuido el salario.
γ. A los patronos que contraten obreros corresponde en primer lugar el deber de
procurar que los obreros reciban el salario familiar porque ellos mismos deben

1
)Gn 1 28.
 457
tratar de vender la mercancía a tal precio que les permita pagar a los obreros un
salario congruo y de llevar los negocios en condiciones de que los que reciben
los productos no obliguen a rebajar el salario por debajo del justo.
c. Hay quienes pueden decir que el salario familiar no se pide por justicia conmutativa, y
añaden además que la justicia legal pide que se añada un suplemento familiar tanto
mayor cuanto más numerosa sea la prole familiar 1. Pero se sostiene mejor la sentencia
que dice que en todo caso corresponde dar también un suplemento a las familias más
grandes que las normales (convirtiéndose en este caso el salario familiar absoluto en
salario familiar relativo, es decir según el número de hijos), lo cual se haría por caridad,
salvo que lo estableciera la ley civil y entonces sería por justicia legal. Como conviene
en gran manera al bien común que los hombres no menosprecien el matrimonio por
causa de los hijos y de una vida más cómoda, riéndose en cambio de los padres de
familia numerosa y posponiéndolos a los solteros, el legislador puede establecer que se
funden cajas comunes (cajas de compensación de las familias) por parte de los obreros,
o también por parte de los patronos, a través de las cuales se pueda pagar todos esos
suplementos2.
4. La justicia no pide de ninguna manera que el obrero reciba como salario por
su trabajo una parte de la ganancia obtenida en el negocio.
a. Los socialistas atribuyen al obrero el derecho inalienable de exigir una parte del lucro
obtenido en el negocio, porque defienden que el contrato del patrono con el obrero debe
ser un contrato de sociedad cuantas veces va con el obrero en algún negocio para
percibir un fruto o una ganancia, y que en virtud de ese contrato hay que dividir entre los
dos ese lucro en proporción a su contribución. Pero no aparece ninguna razón de
derecho estricto por la que el patrono tenga que admitir al obrero como socio de la obra
o del comercio, pues esto depende de la libre elección del patrono. Luego el obrero
puede hacer con el patrono un contrato de prestación de obra, por el cual, una vez
iniciado, no puede exigir en derecho estricto otra cosa que recibir el salario congruo con
el trabajo prestado. Lo mismo resulta también de la Encíclica de Pío XI Quadragesimo
Anno3.
b. Los socialistas y los que junto con ellos exigen que el obrero perciba una parte del lucro
de la obra a la que contribuyen con su trabajo, confunden el contrato de sociedad con el
contrato de trabajo, que es un contrato sui generis. Además, no tienen en cuenta que el
contrato de sociedad impone a los obreros una gran carga, que es la de soportar junto
con el patrono las pérdidas, si el negocio va mal.
“Sin embargo juzgamos que en las actuales circunstancias de la humanidad sería más
prudente que en lo posible se atemperara algo el contrato de trabajo mediante el
contrato de sociedad lo que ya se ha empezado a hacer de diferentes formas sin no poco
aprovechamiento de los obreros y de los patronos”4.

612. El salario debido a las mujeres. Se ha planteado la cuestión de si las

mujeres pueden pedir por su trabajo el mismo salario que los varones, o deben
contentarse con uno menor, como realmente está ocurriendo. Hay que tener en cuenta
sobre esto los principios siguientes:
1. Como por el derecho natural corresponde al varón, no a la mujer, mantener la
familia, a ella no se le debe el salario familiar.
2. Por una calidad igual del trabajo, a la mujer se le debe el mismo salario
individual que al varón.
a. El salario debe corresponder al valor del trabajo, y, por hipótesis, el valor del trabajo es el
mismo lo haga el varón o lo haga la mujer; subjetivamente es un trabajo humano,
objetivamente es un producto de la misma calidad.

1
) Génicot-Salsmans, I. n. 647.
2
) Vermeersch-Creusen II.3 451.
3
) D 2261.
4
) Pío XI, Encíclica Quadragesimo Anno AAS 23 (1931) 200.
458
b. Luego se comete una injusticia si el trabajo de las mujeres, sólo porque es femenino, se
estima de menos precio y por el mismo trabajo se paga menos a las mujeres que trabajan
en la misma fábrica y bajo las mismas condiciones que los varones o desempeñan el
mismo oficio que los varones.
c. De este modo de obrar nacen grandes males sociales, porque compitiendo las mujeres con
los varones al mismo trabajo, se les sustrae a los varones alguna ocasión de trabajar y de
obtener el sustento necesario y por tanto la posibilidad de contraer matrimonio.
3. “Es un abuso gravísimo y con todo empeño ha de ser extirpado que la madre,
por causa de la escasez del salario del padre, se vea forzada a ejercer fuera de
las paredes domésticas un arte productivo abandonando sus cuidados y
deberes peculiares y, sobre todo, la educación de los niños pequeños” 1.
La misma naturaleza enseña que unos trabajos son más adecuados para los varones y otros
más para las mujeres; pero si ahora las mujeres toman trabajos de los que se llaman viriles,
ordinariamente son de menos valor, y por eso es justo el salario menor de ellas 2

§ 3. El contrato de obras.

613. Nociones y principios.

a. Se llama obra aquí a lo que alguien se encarga de hacer como edificar
una casa, construir un camino, o confeccionar un vestido. El objeto de
este contrato es la ejecución de una obra por un precio determinado.
b. El que se encarga de hacer una obra por un determinado precio según un
contrato privado o concurso público se llama contratista o empresario.
Principios.
1. El empresario debe llevar a cabo la obra contratada en el plazo determinado
según la forma y con los materiales sobre los que se ha convenido.
Por eso está obligado a reparar por daños al contratante si emplea materiales más baratos que
los convenidos, si trabaja con poca diligencia, o si deja la obra con defectos por su culpa.
2. Está obligado a realizar las obras al precio que se ha fijado, y no puede
aumentar el precio aunque al pasar el tiempo hubieran aumentado los precios
de los materiales o los de la mano de obra, excepto en el caso fortuito de que
no lo hubiera podido prever, porque esta clase de contratos se suele hacer de
modo que el contratista carga con los riesgos ordinarios (como son la subida
de precios de los materiales y de la mano de obra), pero no los
extraordinarios.
Por lo cual puede pedir una cantidad mayor que la pactada si sufre un daño por una causa
absolutamente imprevista pues los casos imprevistos no se incluyen en el contrato.
3. Está obligado a pagar el salario justo a los obreros que ha contratado.
De ningún modo es lícito disminuir el salario de los obreros por debajo del familiar cuando el
contratista advierte que no puede terminar la obra al precio pactado sin daño suyo.
Los inspectores nombrados por el propietario para que vigilen la construcción
de la obra se considera que son cooperadores negativos injustos si no impiden
culpablemente los daños del propietario. Por lo cual

1
) Encíclica Quadragesimo Anno (D 2263).
2
) Véase Rösler, Die Frauenfrage2 [La cuestión de la mujer] (Friburgo 1907) pág. 113+. J. Mosdorf
Gestaltwandel des Frauenbildes [Cambio de aspecto del entorno de la mujer] (Munich 1958), 361++.
Wörterbuch der Politik VI. Scherer, Die Frau [La Mujer] (Friburgo 1951) ver sobre todo los términos
Frauenarbeit [Trabajo de la mujer]; Frau im Beruf [La Mujer profesional].
 459
a. Están obligados a la restitución en solidario junto con el contratista; éste
absolutamente como causa principal, el inspector condicionadamente
como cooperador negativo.
b. Deben devolver la parte del salario que hubieran recibido injustamente,
ya que ha sido negligente con culpa en el deber que asumió de vigilar la
obra.

Artículo séptimo.
El contrato de sociedad.

614. Nociones.
1. Sociedad es un contrato por el que dos o más personas se obligan a poner en
común algunos bienes para hacer algo de modo que luego se repartan la
ganancia obtenida con eso.
a. La ganancia percibida mediante los bienes puestos en común pertenece inmediatamente a
la sociedad si es una persona jurídica, pero cada uno de los socios tiene derecho a una
parte de la ganancia común en proporción a los bienes aportados al común por él, y
también tiene que soportar esa proporción en la pérdida común.
b. El contrato de sociedad es un contrato consensual, que está ya perfeccionado sólo por el
acuerdo, antes de aportar los bienes al común. Sin embargo, por la ley positiva, para que
adquiera validez el acuerdo debe ser normalmente puesto por escrito y firmado.
c. La cosa que se pone en común o es dinero o es algún bien o es un trabajo propio. Pero
puede haber sociedades tales que cada socio aporte todo su dinero o sólo una parte, u
otras en las que unos pongan sólo el dinero y otros solamente el trabajo.
El que tiene una parte del capital (Acción) se llama accionista, el que solamente ha dado
dinero prestado (Obligación) se llama obligacionista; las acciones se cuentan entre los
bienes de la sociedad, y las obligaciones entre sus deudas.
2. Las sociedades se dividen, por razón del fin en civiles que se constituyen para
conseguir una ganancia no por medio de una negociación, sino de cualquier
otro modo, p. e. cuando dos personas convienen entre sí en comprar una
finca y administrarla para percibir una ganancia de su dividendo, y en
mercantiles que se constituyen para percibir un lucro mediante la
negociación1.

Nota. las sociedades se rigen por cláusulas peculiares convenidas entre los socios, o, en su
defecto, por las leyes del código civil o del código comercial y las costumbres. Luego los que hacen un
contrato oneroso se considera que lo hacen dentro de las leyes civiles y de las costumbres existentes, a no
ser que explícitamente se declare otra cosa.

615. Principios. Entre las diferentes sociedades industriales y comerciales

merecen una atención peculiar las sociedades anónimas y las comanditarias, cuya
constitución la expone la economía social. Basta que se hayan tenido en cuenta estos
dos principios:

1
) Las sociedades civiles las trata el C. A. en el código civil § 1175++ y las mercantiles en el código de
comercio n. 85+, OR 828++. 552++.
460
1. El fin de la sociedad debe ser un fin lícito. Si es ilícito, p. e. publicar prensa
depravada, los socios no están obligados a seguir la actividad porque no hay
obligación para lo ilícito, pero están obligados a pagar a los que adquirieron
algún derecho por algún contrato cumplido, como resulta de lo que se ha
dicho antes sobre los contratos torpes. Si el fin de la sociedad es injusto, p. e.
vender mercancía adulterada, los socios están obligados a reparar el daño
ocasionado y la mayoría de las veces a hacerlo solidariamente 1.
2. Hay que observar la igualdad entre los socios tanto respecto el lucro como
respecto las pérdidas. Por eso, la ganancia de la sociedad hay que dividirla
entre ellos en la proporción en que aportaron su parte al común, e igualmente
cada uno debe pagar la parte de la deuda contraída por la sociedad, a no ser
que por unas especiales circunstancias algunos socios reciban una parte
mayor de la ganancia o deban pagar menos por las pérdidas.
Los abusos que hay que quitar en estas cosas, los señala la Encíclica Quadragesimo Anno: “Las
instituciones jurídicas destinadas a favorecer la colaboración de los capitales, dividiendo y limitando los
riesgos, han sido muchas veces la ocasión de los excesos más reprensibles; vemos, en efecto, que las
responsabilidades se han disminuido hasta el punto de no impresionar sino ligeramente a las almas; que,
además, bajo la capa de un nombre colectivo, se cometen las injusticias y los fraudes más condenables; los
que gobiernan estos grupos económicos, despreciando los deberes de su cargo, traicionan los derechos de
quienes les confiaron la administración de sus ahorros”2, 3.

Artículo octavo.

El cambio.

616. Noción y división. Cambio es el contrato por el que se permuta dinero por
dinero con un lucro moderado.
a. El que cambia el dinero se llama cambista y el que quiere que se lo cambien se llama
cambiario. El cambista que hace negocio cambiando monedas se llama banquero, o
simplemente cambista.
b. El dominio de la moneda entregada al cambiario se trasfiere ya con la entrega de la
moneda según el derecho común, antes de que devuelva el valor en la otra moneda.
c. Se diferencia del préstamo en que éste se puede hacer, además de en moneda, en otras
cosas, pero principalmente en que es característico del préstamo que trascurra mayor
cantidad de tiempo entre la entrega de la cosa y su devolución, y el cambio exige que,
por la moneda entregada, se entregue inmediatamente la otra, pudiendo haber un poco
más de tiempo sólo por alguna causa accidental.

División. Se divide de distintas maneras: En cambio mano a mano, o minuto,

cuando el dinero presente se cambia por otro presente en el mismo momento y lugar, p.
e. monedas de oro por monedas de plata, de menos valor por de más valor, billetes por
monedas, y trayecticio, o a distancia, si se cambia dinero en mano por otro no presente,
1
) Génicot I. n. 652.
2
) AAS 23 (1931) 220.
3
) Este párrafo se ha tomado de la traducción de la Encíclica recogida en “Doctrina Social Católica de León
XIII y Pío XI”, de Artajo, Cuervo, Rodríguez. Edit. Labor 3ª ed. Madrid 1956. [N.del T.]
 461
que se va a recibir en poco tiempo (cambio local) o después de un tiempo notable
(cambio temporal).
Es evidente que el cambio puede ser mixto, es decir, local y temporal al mismo tiempo, p. e.
cuando alguien da dinero presente en este lugar para recibir al cabo de algún tiempo en otro lugar dinero del
mismo valor.

617. Para que el cambio sea justo, hace falta que:

a. Se entregue dinero del mismo valor.
Pero hay diferentes causas por las que el dinero futuro no vale tanto como el presente,
por eso el cambista exige más de la cantidad que él entrega al cambiario, sobre todo
cuando se trata de cambio temporal.
b. La ganancia que se pida equivalga al servicio prestado por el cambio.
La estimación común de este servicio determina la ganancia justa que puede ser tanto
mayor cuanto mayores sean los gastos que hagan falta para que el cambista pueda
satisfacer habitualmente a los clientes.

Nota. Por lo demás para evitar injusticias en los cambios y en las letras cambiarias apenas se
requiere nada más que observar lo establecido en las leyes y los usos de los cambistas honestos.

CUESTIÓN CUARTA.

Los contratos aleatorios.

618. Nociones.
1. Se llaman contratos aleatorios aquellos cuyo objeto, es decir, lo que tienen
que prestar cada una de las dos partes o una de ellas, depende de un suceso
contingente (que depende del azar); por lo cual estos contratos no dan a las
partes contratantes el derecho absoluto al objeto del contrato sino sólo la
esperanza de recibirlo.
Hay contratos aleatorios en los que solamente lo que debe dar una parte depende del azar, o
sea, es contingente, como p. e. en los seguros, en los cuales una parte debe pagar algo cierto,
mientras que la otra parte debe reparar un daño contingente; hay otros en los que lo que deben
dar ambas partes depende del azar, o sea que es contingente, como p. e. en las apuestas.
2. El contrato aleatorio difiere del condicionado en que en éste es el
consentimiento, o sea el propio contrato, lo que depende de un suceso
contingente, mientras que en aquél es el objeto del contrato; el propio
contrato es perfecto y absoluto.
3. Los contratos aleatorios son unilaterales o bilaterales, según que sea una de
las partes, o las dos, las que se obligan a entregar algo en cierto
acontecimiento.
Los contratos aleatorios que se exponen aquí son:
a. la apuesta;
b. el juego;
c. la lotería;
d. el seguro;
e. las operaciones de Bolsa.
462
Artículo primero.

La apuesta.

619. Naturaleza. La apuesta es un contrato por el que dos o más personas que
discuten entre ellas por la verdad de algo o de algún suceso acuerdan que el que venza
recibirá del otro u otros algún bien.
a. Luego, por su naturaleza, la apuesta supone una discusión entre las partes sobre alguna
verdad, y que se constituya un premio para el que tenga razón.
b. La apuesta puede ser contrato unilateral o bilateral; en el primer caso obliga por fidelidad
o por justicia según hubiera pretendido obligarse la parte, y en el segundo caso obliga
por justicia siempre que se hubiera hecho en serio. Los apostantes, en este último caso,
se entregan mutuamente el derecho al premio establecido con la esperanza de ganarlo.
c. De la naturaleza del contrato se sigue que quien apuesta (o juega) sin ánimo de obligarse a
pagar, contrata inválidamente, y por tanto no está obligado a pagar pero tampoco puede
recibir la ganancia ni quedársela; pero el que apuesta (o juega) sin ánimo de pagar
contrata válidamente y por tanto está obligado a pagar y puede quedarse con la ganancia.

620. La apuesta es un contrato justo:

a. Si por ambas partes el premio que se apuesta es el mismo, a no ser que
uno de las dos apueste además un bien desigual de mayor valor;
b. Si la cosa es insegura para ambas partes, aunque sea muy segura
objetivamente.
Los autores discuten si uno que está seguro del acontecimiento futuro puede hacer con
justicia una apuesta. Parece que hay que distinguir:
α. Si alguien manifiesta que conoce con seguridad el suceso, y, a pesar de eso, el
otro quiere apostar, la apuesta es justa. Pero en este caso la apuesta no es onerosa
sino gratuita, prometiendo el otro que irá a dar algo si el suceso realmente se
fuera a producir.
β. Pero si el que conoce que el suceso es seguro, simula, al menos, que duda sobre
eso, la apuesta es injusta porque falta entre ellos la debida igualdad pues el que
conoce con seguridad el suceso traiciona la esperanza de ganar del otro, que no
es de ningún valor, ya que sabe que va a ser el ganador1.

621. La apuesta es un contrato lícito:

a. Si se hace sobre una cosa honesta o al menos indiferente; por eso es
ilícita una apuesta sobre si le falta a alguien valor para hacer un duelo,
pues encierra una incitación a batirse en duelo. Sin embargo, aunque la
apuesta sea una cosa justa, se puede quedar con la posesión de lo
apostado, una vez cometido el duelo, pero no debe hacerse, igual que en
el caso de un contrato sobre una cosa torpe (n. 538, 3 b, β).
b. Si hay motivo que la haga honesta. Un fin de esta clase es el recreo
honesto, el estímulo para conseguir algo, o la indagación de una verdad.
Sin embargo, como las apuestas (lo mismo vale para el juego) pueden carecer muchas
veces de un fin honesto, incluso más, se hacen por vanidad o por prodigalidad o por
deseo de enriquecerse, dando lugar a innumerables abusos y engaños, generalmente son
ilícitas en la práctica.
c. Si el bien apostado no es demasiado, pues en este caso se comete por
una parte un pecado de prodigalidad al que acompañan muchas veces

1
) Véase Lugo disp. 31. n. 78.
 463
otros pecados, bien contra la caridad bien contra la piedad, y por otra
parte también un pecado de inducción, o al menos de cooperación, al
mal1.

Artículo segundo.

El juego.

622. Nociones.
1. Juego en sentido jurídico es un contrato por el que los jugadores acuerdan
entre ellos entregar al ganador un cierto precio como premio.
a. Juego en sentido moral significa una operación artificial dirigida a relajar el ánimo o
ejercitar el cuerpo, y que está moderado por la virtud de la eutrapelia. Frecuentemente se
confunde este juego con el tomado en el sentido anterior 2
b. El juego se diferencia de la apuesta casi únicamente en la causa por la que el ganador
adquiere el premio, pues en la apuesta el premio lo gana el que haya adelantado la
verdad, y en el juego el que haya conseguido mejor resultado.
c. El objeto de este contrato es el derecho a jugar y la esperanza de ganar que se entregan
mutuamente los jugadores.
2. Los juegos se dividen:
a. en aleatorios, en los que el suceso depende principalmente de la
casualidad como en el juego de dados;
b. en industriales, en los que el suceso depende sobre todo de la aptitud del
jugador como en el juego del disco, o el del ajedrez;
c. en mixtos, en los que el suceso depende tanto de la casualidad como de la
aptitud del jugador, como en la mayoría de los juegos de cartas.

623. Para que el contrato de juego sea justo hace falta:

a. Que no se empleen engaños ni artes ilícitas.
El que gana con engaños no sólo está obligado a devolver el premio sino también a
reparar la esperanza de ganar de los demás si no han hecho trampas.
Son ilícitas las artes que se oponen a las reglas del juego determinadas por la costumbre
o por el consentimiento común de los jugadores. A esta clase de mañas pertenece
situarse de modo que se pueda conocer las cartas de otro jugador, marcar las cartas, etc.
Pero no es ilícito usar otros medios que no se opongan a reglas del juego o de la
costumbre aceptada, como ver las cartas de otro sólo por su descuido, simular
preocupación para que el otro se envalentone, etc.
b. Que haya igualdad moral entre los jugadores respecto la esperanza de
ganar y el riesgo de perder, pues si una parte tiene la seguridad de ganar
y la otra la de perder, el objeto del contrato es nulo, porque consiste en
la esperanza de ganar junto al riesgo de perder.

1
) Según el C. A. § 1277 y OR 513, las apuestas no dan lugar a obligación civil., por eso el ganador no
puede exigir el pago del bien apostado en una acción civil.
2
) Véase Ballerini-Palmieri III. n. 904
464
Por eso si uno muy experto en el juego, juega contra otro muy
inexperto, éste no tiene de suyo obligación de pagar, ni el primero puede
recibir ni quedarse con el premio.
El que ignora la mayor pericia del otro jugador no está obligado a pagar el premio del
juego, si ha ido a jugar engañado por el otro; pero sí está obligado a pagarlo si ha
decidido jugar sin hacerlo por engaño, aunque haya sido por error, aunque sea
antecedente. El que conoce con seguridad la mayor pericia del otro, y juega con él a
pesar de eso, debe pagar el premio porque se considera que ha cedido de su derecho.
c. Que el contrato esté hecho libremente; por eso, el que juega con uno que
está medio borracho debe restituir íntegramente lo que ha ganado
porque este contrato no se puede hacer válidamente.
El que arrastra a otro a jugar metiéndole miedo, según unos está obligado a restituir lo
ganado porque la injuria que le ha hecho con el miedo produce la obligación de restituir
todo el daño nacido de la injuria; y, según otros, debe restituir si lo pide el que ha pasado
el miedo porque un contrato hecho por miedo es válido pero rescindible al arbitrio del
que ha pasado el miedo1.
d. Que el jugador pueda justamente enajenar la cosa que ha puesto en
juego; por tanto comete injusticia el que se juega una cosa ajena, o una
cosa que siendo suya no la tiene bajo su administración, como puede
pasar en el caso de los hijos de familia, o que no la puede perder sin
injusticia como ocurre con los que no pueden pagar sus deudas.
α. El que se juega una cosa de otro puede exigir y quedarse con lo ganado, si es el
ganador. El ganador que ha ganado una cosa ajena la debe devolver al dueño;
pero el perdedor debe mantener indemne al ganador, o si el ganador no devuelve
la cosa al dueño, debe reparar a éste.
β. El jugador que no tiene con qué pagar no puede exigir el premio porque el
contrato es inválido porque falta la igualdad entre los jugadores pues el que no
puede pagar traiciona la esperanza de ganar de los otros, que ya no vale nada.

624. Para que el contrato de juego sea lícito, hace falta:

a. Que el propio juego sea lícito, tanto en sí mismo como en sus
circunstancias, o sea en el momento, en el lugar, en las personas, en el
modo etc. Si el juego es deshonesto, el vencedor puede sin embargo
exigir y quedarse con el premio, siempre que el modo haya sido justo.
Para que el juego sea lícito no es necesario que se haga por un fin positivamente
honesto; por lo cual no peca ni siquiera venialmente el que juega principalmente por
ganar el premio, pues cualquier acto indiferente puede dirigirse a un fin para el que es
útil2, incluso dejando de lado otros, sin pecar.
Sin embargo, “los clérigos no se ocupen en juegos aleatorios jugando dinero” 3, lo que
quiere decir que se prohíbe que los clérigos frecuenten estos juegos y que dediquen
mucho tiempo a ellos.
No obstante la licitud del juego moderado, otra cosa hay que decir de
jugar casi ex profeso en las casas construidas para esto. En efecto, en
tales casas se fomenta extraordinariamente el deseo de ganar sin
trabajar, la prodigalidad tan nociva para la familia y para el bien común,
la pasión del juego y del engaño,... y se da ocasión para la ruina de lo
familiar, para los suicidios, y para otros pecados. Por tanto son culpables
de escándalo grave y de cooperación los que erigen estos

1
) Véase Lugo, disp. 31. n. 28; Lessius l. 2. c. 26. n. 29 ; San Alfonso n. 880.
2
) Véase Lugo disp. 31. n. 4. Ballerini-Palmieri III. n. 906.
3
) Canon 438.
 465
establecimientos o cooperan a eso, p. e. dando su consentimiento. Esta
cooperación no se puede excusar tampoco por los grandes beneficios
temporales que dan a las autoridades por las concesiones, aunque estas
donaciones se vayan a emplear en necesidades sociales o caritativas. En
efecto, el solo lucro, aunque se emplee para el bien no justifica la
cooperación necesaria para tales lacras. A lo sumo se podría admitir la
cooperación para evitar males mayores, p. e. para que no se establezcan
esos juegos ocultamente y sin vigilancia de la autoridad.
b. Que el premio instituido no sea demasiado grande, porque si fuera así, se
cometería de suyo un pecado de prodigalidad, al que suelen acompañar
accidentalmente otros pecados, p. e. que el jugador se haga incapaz de
pagar las deudas o de mantener la familia.
α. Hay quienes pueden decir que es injusto un juego en el que se juega una vez una
gran cantidad de dinero1; pero al no exceder esta sentencia de la probabilidad, el
ganador no puede quedar obligado a devolver el premio, pero tampoco el
perdedor a pagarlo.
β. Si un juego está prohibido por la ley positiva, hay que distinguir: si la ley prohíbe
y anula el juego, no se puede exigir ni quedarse el premio; pero si sólo lo
prohíbe meramente, se puede exigir y quedarse el premio 2.

Artículo tercero.

La lotería o los sorteos.

625. Naturaleza. Lotería es un contrato por el que, habiendo pagado un precio

determinado, se adquiere el derecho a adquirir el premio establecido si la suerte lo
favorece.
a. El contrato de lotería es un contrato aleatorio, porque una de las partes contratantes no
adquiere más que la esperanza de obtener por sorteo el premio establecido. La lotería se
diferencia de la apuesta en que ésta supone una discrepancia de opiniones entre las
partes; se diferencia del juego en que éste exige una dedicación de la propia actividad
con inseguridad de éxito y, en cambio, la lotería exige el sorteo de un acontecimiento
indeterminado.
b. En virtud del contrato se obtiene inmediatamente la esperanza de conseguir por medio de
la suerte el premio establecido. Esta esperanza crece o disminuye según el número de
participantes en el sorteo. Este misma esperanza implica el derecho condicionado al
premio establecido, derecho que se convierte en absoluto si la suerte resulta favorable.
c. La lotería, como da lugar a muchos abusos, está prohibida por la ley civil en la mayoría de
los sitios, a no ser que la autoridad competente conceda licencia para establecerla;
cuando a pesar de eso se hace, no da lugar a obligación civil 3.

1
) A los autores que dicen que este juego es injusto se añade San Francisco de Sales (Filotea, p. 3. n. 29).
Véase Gury I. n. 949. Ballerini-Palmieri III. l. c.
2
) El C. A. § 1271++ (compárese con N § 1174 declara que del juego prohibido no nace ninguna obligación,
lo que parece que hay que entender referido a la ley civil. En efecto, del mismo modo que en esta clase de
juegos niega al ganador la acción de exigir el premio, niega también al vencido la acción de reclamar el
premio que ya ha pagado; lo mismo hace el C. G. § 762 y OR 513.
3
) OR 515.
466
626. Para la justicia de la lotería se requiere:
a. La igualdad entre lo que se da y lo que se recibe; esta igualdad existe
cuando el precio del sorteo vale tanto cuanto vale la esperanza de
conseguir el premio por medio de la suerte. Como para tasar la
esperanza no se puede prescindir del premio establecido, el valor de la
esperanza es tanto mayor cuanto mayor es el premio y menor el número
de participantes.
Otros ponen esta condición: que toda la ganancia no sea mayor que el
justo precio que corresponda a los premios establecidos, habiendo
tenido en cuenta el trabajo y los gastos que los gestores de este juego
tienen que aportar.
Si ocurriera que el premio a la suerte de la lotería fuese mayor que la esperanza de
conseguirlo, y los participantes lo saben, y a pesar de ello, quieren comprarse
participaciones, hay que suponer que los compradores quieren donar el exceso de precio;
esto ocurre sobre todo cuando se hace una lotería por una causa piadosa.
b. que se eviten los fraudes con los que el sorteo se prepara con mañas de
manera que uno resulte más favorecido que los demás.
El que ha empleado un fraude para que la suerte le toque a uno determinado está
obligado a restituir a los demás el premio al que han contribuido en proporción a su
esperanza que ha sido defraudada

Nota. Todavía hay quienes añaden esta exigencia para que haya justicia en la lotería: que la
ganancia percibida en la lotería sea moralmente igual a la que habría percibido la misma cantidad de dinero
en un negocio1. Otros enseñan rectamente que para la justicia de este contrato basta la igualdad entre la
esperanza de lucro y el precio pagado, y la igualdad de riesgo para todos los participantes 2.

Artículo cuarto.
Los seguros.

627. Naturaleza. El seguro es un contrato por el que una parte por una cierta
cantidad anual (“prima”) se obliga a compensar los daños que la otra parte pueda sufrir
en un caso fortuito.
a. El que toma a su cargo la compensación se llama asegurador, y el que puede exigirla se
llama asegurado o tomador del seguro.
b. El contrato de seguros es un contrato aleatorio porque la obligación del asegurador
depende de un acontecimiento contingente; pero difiere de los otros contratos aleatorios
en que su objeto por una parte es la indemnidad en caso de un peligro incierto, y por otra
parte el pago de la prima anual.
c. El contrato del seguro se puede hacer válidamente incluso de palabra; para la perfección
del contrato no es necesaria la escritura como instrumento de aseguración; la escritura
sólo es necesaria para probar la existencia del contrato. Por eso las mutuas obligaciones
de las partes ya existen antes de que el instrumento haya sido firmado, a no ser que las
partes hubieran convenido otra cosa.

1
) Gury, I. n. 934. Lehmkuhl I. n. 1369.
2
) Ballerini-Palmieri III. n. 926. Génicot I, n. 663.
 467
d. De Lugo reduce el contrato de seguros a un contrato de compraventa, porque la asunción
del peligro que amenaza la cosa ajena se toma por un precio. Esa asunción es de mayor
valor cuanto mayor es el valor de la cosa asegurada, y cuanto mayor es la probabilidad
de su detrimento o destrucción.
e. Como el peligro de cualquier cosa, siempre que se pueda estimar en un precio, puede ser
materia para asegurar, por eso según la diversidad de cosas que se pueden asegurar, así
son diferentes los contratos de seguros. Comúnmente se suelen asegurar los edificios
contra el peligro de incendios, las cosechas contra el peligro de granizadas o de
inundaciones, las mercancías contra el peligro de naufragio o de transporte, la vida
contra el peligro de muerte (Seguros de Vida).

628. Justicia de este contrato. Para que el contrato de seguros sea justo se
requiere sobre todo estas condiciones:
1. Que el precio del seguro sea proporcionado al valor del riesgo que se toma
con algún lucro para el asegurador.
El valor del riesgo que hay que determinar no hay que hacerlo a partir del suceso sino de la
probabilidad de detrimento que se pueda tener a juicio prudente en el momento en que se hace
el contrato.
2. Que el riesgo de la cosa asegurada se declare íntegramente y no se aumente
después de asegurada.
a. Según lo que se ha establecido para la compraventa, se sigue que el contrato de seguros es
írrito si se calla alguna circunstancia notable al declarar el riesgo de la cosa asegurada
hasta tal punto que el asegurador no haría el seguro si la hubiera conocido, pues en este
caso existe un error sustancial sobre la materia del contrato. Pero si la circunstancia
callada no es notable y el asegurador habría hecho el seguro a pesar de conocerla,
aunque habría subido el precio de la prima, el contrato es válido salvo que lo anule la
sentencia del juez, pero hay que aumentar el importe de la prima.
b. Lo mismo hay que decir si, después de hecho el contrato, aumenta el riesgo de la cosa; en
este caso, si el aumento es notable, el contrato se hace írrito; pero si es leve hay que
aumentar la prima1 en la proporción del riesgo.
3. Que el asegurador tenga de dónde pueda compensar los daños que se
comprometió a compensar, porque el derecho a la prima lo adquiere en tanto
en cuanto realmente pueda prestar la seguridad comprometida.
a. En todo caso no se pide que el asegurador tenga tanto dinero como para que pueda
responder al mismo tiempo de todos los edificios, pues es improbable que todos los
edificios se pierdan al mismo tiempo en un incendio. Luego puede asumir tantas
obligaciones como pueda cumplir según una previsión probable; y si toma más
obligaciones de las que puede cumplir, no se puede quedar con las primas de los seguros
respecto a las cosas que superan sus fuerzas, aunque los asegurados no sufran ningún
daño.
b. Si el asegurador no es capaz de compensar todo el daño sino sólo una parte de él, hay
quienes piensan que el contrato es inválido y tiene que devolver toda la prima recibida,
porque el asegurado no consiente en la seguridad parcial; otros piensan que, por el
contrario, se puede quedar con la parte de la prima que corresponda a la cantidad
asegurada que realmente ha prestado porque el asegurado pretende que se quede
obligado a prestar la seguridad que puede prestar. Pero todos están de acuerdo en obligar
al asegurador a compensar todo el daño si la cosa asegurada hubiera perecido porque ha
impedido asegurarla con un fraude injusto para que en otro sitio no encontrase una
seguridad plena y verdadera.

629. Obligaciones de las partes. Están obligadas a observar las condiciones del
contrato establecidas de acuerdo con la ley pública 2 o con una convención privada,

1
) Génicot I. n. 657.
468
siempre que sean justas. Sobre las condiciones que se suelen incluir en estos contratos
hay que observar:
1. Si el caso del daño ha sido provocado a propósito o por mandato del mismo asegurado o de
algún pariente próximo (parientes que se mencionan en el documento), por el mismo contrato
no se da ningún derecho a indemnización. Lo mismo si el caso ha sido provocado por
negligencia grave, teológicamente incluso gravemente culpable, del asegurado. Por tanto si se
recibe alguna compensación en estos casos se está obligado en conciencia a la restitución
como poseedor injusto.
2. Si el daño ha sido causado por culpa grave, pero teológicamente leve, o meramente jurídica, el
asegurado puede reclamar la compensación y quedársela, a no ser que la sentencia del juez le
prive de ella.
3. Por prescripción de la ley, contenida en las condiciones del contrato, no le es lícito al asegurado
modificar el estado en que ha quedado la cosa asegurada por efecto del suceso de modo que el
asegurador no pueda investigar el autor del daño ni su magnitud.
4. Si el asegurado ha hecho un daño mayor al producido por el suceso con una acción positiva
suya, o dice que el daño ha sido mayor del sufrido realmente, pierde toda indemnización
después de la sentencia del juez, y antes de ella, al menos, la parte que corresponde al aumento
por su acción.
5. Si no ha impedido un daño no originado por su culpa, o no lo disminuye culpablemente,
tampoco se puede quedar en conciencia con toda la compensación, pues tanto naturalmente
como contractualmente está obligado a impedir todo lo que pueda del daño.
6. Si el daño lo produce un tercero voluntariamente, hay que pagar la compensación y se la puede
quedar, a no ser que se haya pactado otra cosa; pero el malhechor está obligado a restituir al
asegurador, y si no se le ha compensado al asegurado todo el daño, también a pagar al
asegurado lo que le falte a lo compensado. Los daños que ha sufrido el asegurador no se deben
ciertamente a ese tercero como causa eficaz, pero sí como causa ocasional, aunque sólo como
ocasional; sin embargo, según lo establecido en la póliza del seguro el asegurador sucede en
todos sus derechos al asegurado respecto el malhechor.
7. El asegurador sólo está obligado a compensar todos los daños que realmente haya sufrido el
asegurado, lo que se calcula ciertamente según el valor de la cosa perjudicada en el momento
en que esto ha sucedido. Si los árbitros establecen una compensación mayor, el asegurado se
puede quedar con ella; pero no puede haberla exigido sin injusticia.

Los Seguros de Vida1.

630. Nociones. El contrato de Seguro de Vida merece una consideración

especial entre los distintos contratos de seguros por su gran frecuencia y las dificultades
morales que encierra.
a. Se pueden distinguir sobre todo dos modos diferentes de hacer este
contrato:
α. El tomador del seguro paga a la sociedad aseguradora cierta
cantidad de dinero al año (“prima”) con la condición de que
inmediatamente después de su muerte pague a sus herederos o a
una tercera persona una determinada cantidad de dinero.
β. El tomador del seguro paga a la sociedad aseguradora cierta
cantidad de dinero al año (“prima”) con la condición de que
pague a sus herederos o a una tercera persona una determinada
cantidad de dinero, si llega a alcanzar cierta edad, p. e. 65 años.

2
) C. A. Versicherungsordnung [Ordenanza del Seguro] de 22 de noviembre de 1915. J. Grosam en Theol.
pr. Q. (Linz) 1934, p. 7658++.
1
) Ph. Huppert, Der Lebensversicherungsvertrag [El contrato del Seguro de Vida] (Maguncia 1896) Véase
también C. A. Versicherungsordnung [Ordenanza del Seguro] § 130++.
 469
Pero si muere antes del año determinado, se extingue la
obligación de la sociedad1.
b. Para la equidad entre la sociedad aseguradora y el asegurado, de la cual
depende la justicia del contrato, hace falta que el riesgo que asume la
sociedad se iguale a la prima que paga el asegurado. En el primer caso
el riesgo está en que el asegurado se muera antes de que la prima que
recibe la sociedad equivalga a la suma a pagar; en el segundo, en que la
sociedad deba pagar una suma que exceda a la prima recibida cuando el
asegurado llegue a determinada edad.
c. Para evitar el perjuicio que le puede producir a la sociedad este contrato,
suele proponer al asegurado varias preguntas por las cuales intenta
deducir la duración de la vida que puede esperar para el asegurado. Y
ahora se trata de saber si el contrato debe ser tenido como válido o como
inválido cuando a las preguntas propuestas se ha respondido falsamente
por error o por fraude.
Sobre la cuestión que la sociedad proponga al asegurado en relación con los pecados ocultos
cometidos por malos hábitos, parece que hay que decir que no tiene derecho a preguntar sobre los defectos
morales y que, por tanto, el asegurado no está obligado a manifestar sus vicios ocultos; luego su negación ni
es mentira ni hace írrito el contrato. Tampoco la sociedad queda engañada por eso ni sufre ningún daño,
porque corresponde al médico descubrir si la salud está quizá afectada por tal vicio y si no pasa nada no hay
por qué aumentar la prima.

631. Validez del contrato.

1. Es inválido un contrato en el que se niega o se calla una circunstancia que
disminuye notablemente la probabilidad de que el asegurado tenga una vida
más larga, p. e. si se calla que había sufrido vómitos de sangre, pues existe
un error sustancial sobre el objeto del contrato que consiste en hacer un
seguro de vida.
a. Se debe considerar válido un contrato si el defecto notable de salud estaba oculto tanto al
paciente como al médico; pues el riesgo de vida que nace de causas absolutamente
desconocidas es un riesgo que debe asumir la sociedad sobre sí misma.
b. Si el tomador del seguro ocultó de buena fe la circunstancia notable, tiene derecho a
recobrar la prima que ha pagado como pagada por un contrato inválido, y aquellos en
cuyo favor se hizo la póliza de seguro no tienen ningún derecho a recibir la suma
determinada. Si el defecto notable de salud se hizo de mala fe, no sólo se pierde el
derecho a recibir la suma asegurada sino que también se debe reparar los daños que ha
sufrido la aseguradora por hacer este contrato inválido, como p. e. los gastos del
contrato. Sin embargo, lo que suele pasar es que las sociedades declaran que la prima
anual pagada les pertenece en este caso a ellas.
c. Hay sociedades que declaran en sus estatutos que el contrato de seguro nulo por
declaraciones falsas se tiene como válido si ha durado ya cinco años 2. Luego pasado este
tiempo se puede tener como válido el contrato, haya sido la declaración de buena o de
mala fe.
2. El contrato es válido pero hay que llevarlo a la equidad si se niega o se calla
una circunstancia que, conocida por el asegurador sí habría hecho el seguro
pero habiendo pedido una prima más alta, p. e. si se calla una enfermedad
con la que sólo se disminuye, no levemente del todo, la esperanza de una
vida más larga3, pues a la sociedad hay de pagarle la prima que habría pedido
si hubiese conocido la verdad.
1
) Huppert l. c. pág. 15++.
2
) Así, el C. A. en el caso de suicidio de una persona asegurada § 138.
470
Luego el asegurado que había declarado falsamente circunstancias accidentales y ha recibido
en caso de infortunio la suma total asegurada, tiene que devolver a la sociedad aseguradora la
parte proporcional de la suma recibida, o darla a los pobres, según las circunstancias.
3. El contrato es válido, y ambas partes están obligadas a respetarlo, si se niega
o se calla alguna circunstancia de la más mínima importancia, p. e. que el
asegurado niegue en falso que había estado tomando unas medicinas
homeopáticas, pues el asegurador, conocida la verdad, habría hecho el
contrato en las mismas circunstancias.
Los estatutos de las sociedades de seguros que declaran que cualquier error en las respuestas
hace nulo el contrato, se oponen en este punto a la justicia, porque el asegurado no puede
verse privado1 de todo su derecho por un leve error que no perjudica de ninguna manera a la
aseguradora.

Nota De los principios anteriores hay que deducir las obligaciones y derechos de los asegurados
si el asunto no se lleva a lo tribunales. Llevado a los jueces, hay que estar a las sentencias judiciales incluso
en conciencia.
a. El juez da la sentencia según los estatutos de la sociedad aseguradora y declara nulo el
contrato generalmente por falsas declaraciones hechas de mala fe y priva al asegurado de
todo derecho a la prima pagada, en pena por el fraude cometido.
b. Por parte del seguro, el contrato puede ser injusto e inválido, bien porque no haya una
proporción justa entre la prima anual y la suma a pagar en caso de muerte del asegurado,
como porque los representantes de la sociedad aseguradora hubieran engañado al asegurado
fraudulentamente.

631*. Los seguros de los obreros2. Declaraciones.

1. Este seguro tiende a que los obreros puedan recibir algún emolumento para el
tiempo en que puedan quedarse incapaces para trabajar y ya no puedan
atender a sus necesidades ni a las de los suyos. Como la ganancia percibida
por el trabajo no basta para ayudarles en esos momentos, este medio del
seguro les evita la penuria.
2. Según las diferentes causas por las que el obrero no puede dedicarse a
trabajar, así son también los seguros: de enfermedad, de accidentes, de vejez,
etc. En Alemania, Austria, Suiza, ..., las leyes públicas obligan a asegurar a
todos los obreros o al menos a los que trabajan en sitios donde el riesgo de
accidente es mayor. Esta clase de seguros se rige por tanto por la ley pública
(por justicia legal, no conmutativa) sin que haya ningún contrato hecho
privadamente. La cuota del seguro la pagan en parte los obreros y en parte
los empresarios; por tanto los obreros adquieren un derecho a la suma
asegurada de dinero.
Para la solución de los casos. Cuando en un caso particular se trata del derecho del obrero a la
suma asegurada, hay que atenerse a las palabras de la ley, la cual, como ha sido dada en ayuda
de los obreros admite en todo lo posible una interpretación dada a su favor.
a. La pensión anual se paga sólo a los que han sufrido un accidente en el trabajo,
considerando así lo que ocurre en las acciones que de algún modo están ligadas al
trabajo, p. e. yendo al trabajo (in itinere), al comer en el tajo, en el descanso que se toma
en medio del trabajo.

3
) Según el C. A. si se declara una edad falsa; pero si se declara en falso una edad por la que la aseguradora
no habría hecho el contrato, el asegurador puede volverse atrás § 134.
1
) Huppert l. c. pág. 176++.
2
) L. Lang, Die sozialversicherung als gesellschaftl. Aufgabe [La seguridad social como problema de la
sociedad] (Colonia 1948).
 471
b. La pensión anual no la reciben los obreros si el accidente ocurre por su culpa, y se
considera que este es el caso cuando ocurre sólo a propósito, o por una gran negligencia
del obrero, pero de ninguna manera si ocurre por incuria, temeridad o alguna leve
negligencia.
c. El que percibe un pensión anual injusta, p. e. contando una causa falsa del accidente, está
obligado de suyo a devolver la suma de dinero recibida, y a no seguir percibiendo más.
Pero como no puede confesar el fraude cometido sin peligro de daño grave, puede
percibir la suma anual con la condición de distribuirla entre los pobres. Y si el mismo
obrero es verdaderamente muy pobre y no se puede sustentar de otra manera, se puede
quedar con la pensión, o al menos con una parte. Que la restitución se haga a los pobres
y no a la sociedad, se puede admitir con bastante facilidad porque el daño para los
contribuyentes por este fraude es leve porque son muchos los asegurados. Por eso la
obligación de restituir a los propios damnificados es sólo leve; y la restitución que
obliga sólo levemente se puede hacer a los pobres habiendo una causa razonable.

631**. Nota. Los contratos írritos por derecho natural debido a falsas
declaraciones, Lehmkuhl considera que se pueden tener como válidos probablemente de
acuerdo con los propios estatutos de la sociedad, mientras no se declaren inválidos por
la sociedad o por el juez; luego el asegurado puede lícitamente percibir la suma
asegurada si la sociedad no rescinde el contrato; pero está obligado a reparar el daño que
haya producido eficazmente a la sociedad con su modo de proceder. Por eso
a. El que paga una prima menor de la que hubiera pedido la aseguradora
está obligado a aumentarla hasta lo que habría pedido la aseguradora si
hubiese conocido el defecto y restituirle ese aumento.
b. El daño hay que repararlo incluso en el caso en que las falsas
declaraciones se debieran a un error inculpable porque este error es la
causa eficaz de que la sociedad aseguradora hubiese recibido una prima
menor.
c. Pero si la muerte del asegurado no hubiera ocurrido por el defecto
ocultado, sino por otra causa, no hay que imponer el aumento de la
prima porque el fraude no ha sido la causa eficaz del daño.
d. Y no hay razón para que en este caso no se haga eficazmente un daño a
la sociedad con el que el asegurado ha estado viviendo, mientras por la
estadística se preveía que así iba a ser, pues hay una proporción de
igualdad entre la prima anual y el importe del seguro 1

Artículo quinto.
Las especulaciones de Bolsa2.

1
) Casus consc. I4 n. 919++.
472
632.
1. Nociones. La Bolsa es el centro mercantil donde los negociantes contratan
sobre cosas fungibles (no presentes) según prácticas admitidas en él. Como
sobre todo son dos las clases del objeto de estos contratos, a saber, dinero o
valores por un lado (acciones, obligaciones), y mercancías por otro (grano,
metales), hay dos clases de bolsas, la de valores y la comercial.
2. La bolsa es en sí útil; es más, en nuestro tiempo es necesaria, especialmente
para que haya ocasión dispuesta inmediatamente para comerciar valores y
mercancías y formar debidamente sus precios. Pero con los negocios útiles y
necesarios de esta clase se mezclan otros que se hacen a favor de alguien
nada más, y son nocivos con abusos pésimos, de los que nacen peligros y
daños para las partes contratantes, para otros que son inocentes, y para el
bien común incluso. Estas compras y ventas que se hacen sólo con la
esperanza de lucrarse a partir de un cambio coyuntural de los precios se
llaman especulaciones. Jurídicamente consideradas son contratos sobre
acontecimientos ciertos, es decir consta desde el principio lo que con toda
precisión van a prestarse ambas partes contratantes. Pero el efecto económico
( a saber, el lucro a obtener o la pérdida a sufrir) es aleatorio, porque
depende del aumento o disminución en el futuro del precio, lo que no se
puede prever con certeza. Estas especulaciones si se hacen por personas
particulares o inexpertas se acercan a la apuesta o al mero juego. Pero cuanto
más experta es la persona, más artificial es el juego, y no raramente
intervienen malas artes. Las especulaciones de Bolsa se revisten de varias
formas, entre las cuales, ocupan casi el lugar principal las operaciones a
plazo.
3. Operaciones de caja. Son negocios de presente, que se realizan al contado de
modo que no existe intervalo de tiempo entre el contrato y su ejecución, o, si
existe, es muy breve.
4. Operaciones a plazo se llaman aquellas en las que se compra o se vende
mercancías o valores de modo que el contrato se empieza ciertamente ahora,
pero su realización ocurre al cabo de cierto tiempo en un día fijo (“plazo”), p.
e. el último día del mes. Como el precio está sometido a continuas
variaciones, existe continuamente alguna esperanza de ganar o incluso el
peligro de perder, lo que se puede aumentar o disminuir con una estimación
prudente de los peritos, o una influencia en las variaciones de los precios.
Estos negocios son compra-ventas propiamente dichas, que se juzgan según
las reglas establecidas para éstas, y no se cambian por fuerte que sea el riesgo
que conllevan.
Así el negociante que compra 100 acciones a Pedro a cierto plazo tiene ya el derecho por el
contrato a recibirlas al final del plazo; basado en este derecho, las vende mientras tanto a
Pablo, la diferencia entre el precio de compra y el de venta va a favor o en perjuicio del
negociante. El día de la liquidación esta diferencia se la paga la caja, o la tiene que pagar él a
la caja.

2
) Villada, Casus conscientiae etc. 2 (Bruselas 1885) II. pág. 272++. Ballerini-Palmieri III. n. 927++.
Vermeersch-Creusen n. 464. Nell-Breuning, Grundzüge der Börsenmoral [Esbozo de Moral de la Bolsa]
(Friburgo 1928). L. Ruland, Handbuch der prakt. Seelsorge [Manual de pastoral práctica] V. (Munich 1940),
73++; 100.
 473
Como muchas veces estos negocios se hacen con la intención de percibir este
lucro diferencial, el comprador especula al alza, y el vendedor a la baja del
precio. A veces ocurre fuera de la Bolsa que se excluye desde el primer
momento la entrega o la recepción de los valores (que es generalmente con lo
que se trata), hecho con el que se degenera en mero juego o apuesta, y la ley
civil lo trata como tales negándoles la acción civil. Los juegos propiamente
diferenciales no se admiten en Bolsa; en general, no ocurren más que entre
una parte experta y otra inexperta para la cual son de la mayor peligrosidad.
5. Operaciones con prima se llaman aquellas en las que el comprador se reserva
el derecho de rescindir el contrato un cierto día, p. e., el anterior a la
liquidación; si lo usa debe pagar al vendedor cierta cantidad que se llama
prima, pero si dice que quiere estar a lo contratado, la compra que hasta
entonces era condicionada, se convierte en absoluta.

633. Moralidad. Especular por la sola esperanza de lucrarse es una cosa en

abstracto indiferente; en concreto, la bondad o malicia depende del fin del agente y de
las circunstancias1. Por eso hay que distinguir:
1. Son negocios especulativos los que se hacen por verdaderos comerciantes,
para tener presentes las mercancías a su tiempo, o para compensar su propio
daño mediante un cálculo prudente. Estos negocios por tener un fin
positivamente honesto, la necesidad o la utilidad en el orden económico, o
evitar los daños particulares, no son ilícitos si se cumplen las condiciones de
la ley natural, o las de la ley positiva debidamente establecidas.
2. Pero hay que juzgar de otra manera las meras especulaciones, porque al faltar
en ellas un fin positivamente honesto, hay que tener en cuenta también sus
circunstancias. En efecto, en estas especulaciones se encuentran muchas
veces circunstancias que adolecen de algún defecto del orden recto y de
algún peligro de mal moral haciendo desordenado el mismo acto. Y aunque
tal desorden no sea tan grande desde el primer momento, que haga
pecaminoso tal acto o tal otro que se pone para experimentar, sin embargo, si
las especulaciones se hacen ex profeso, frecuentemente, y casi como sistema
de sustento de la vida, el desorden pasa a malicia grave.
a. Las circunstancias que se han aludido se pueden ver así: el que especula
simplemente para lucrarse lo que hace es querer enriquecerse con el
daño de otros y no tanto arriesgarse como los que se exponen libremente
en el juego o los que deben negociar; como así se obtiene una ganancia
sin gran esfuerzo, siempre surge el deseo de seguir progresando más, sin
medida, favoreciendo de esta forma la avaricia, o incluso pretendiendo
el lucro como fin último; al crecer el deseo se expone al peligro de
cometer fraudes para asegurar mejor el lucro; finalmente perjudica el
bien común económico porque promueve la inestabilidad de precios y la
incertidumbre. – Así, finalmente, el que se dedica ex profeso y
frecuentemente a las especulaciones se expone al peligro próximo de
daños temporales y espirituales, lo que testimonia la Sagrada Escritura
diciendo: “Los que quieren enriquecerse caen en la tentación, en el lazo

1
) Véase Principios n. 88.
474
y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a los
hombres en la ruina y en la perdición”1.
b. Un ejemplo análogo puede ser el uso de la morfina o de la cocaína 2;
aunque con una o dos inyecciones el desorden y el peligro no sean
tantos que se pueda hablar de pecaminosos, la frecuencia hace que se
alimente la pasión y el peligro.
c. Luego el pecado no es de una especie determinada, sino de varias que
incluso, juntas, pueden revestir el aspecto de unidad: avaricia, lesión de
la caridad consigo mismo o de la piedad con la familia, lesión de la
justicia conmutativa afectiva (10º mandamiento del Decálogo) o incluso
efectiva, y, finalmente, de la justicia legal.

Nota. Hay que alertar seriamente a los fieles sobre la cantidad de males y de peligros que
proceden de los juegos en la Bolsa; y los clérigos que tienen prohibido por el Canon 142 cualquier clase de
negociación, también tienen prohibido por lo mismo el juego en la Bolsa, y desde el día 1 de agosto de 1950
bajo pena de excomunión especialmente reservada a la Santa Sede 3.

1
) 1 Tm 6 9.
2
) Principios n. 348.
3
) Decreto de la Sagrada Congregación del Concilio de 22 de marzo de 1950 [AAS 42 (1950) 330+]
 475

LIBRO SÉPTIMO.
El octavo mandamiento del decálogo . 1

“No darás testimonio falso

contra tu prójimo.” Ex 20 16.

Este mandamiento en cuanto es negativo prohíbe en primer lugar ciertamente el

testimonio falso, dentro o fuera del juicio, y, en segundo lugar, la mentira y la lesión
injusta de la fama y del honor del prójimo, hechas con palabras; pero en cuanto
afirmativo manda el recto uso de los signos con los que nos comunicamos unos con
otros. Así pues, con este precepto se prohíbe en general que se haga daño al prójimo con
palabras o signos equivalentes; por lo cual aquí hay que tratar:
a. la veracidad y la fidelidad;
b. la mentira;
c. la detracción;
d. la contumelia;
e. la violación de secretos.

a. Con este mandamiento se prohíbe la injuria que se hace al prójimo con palabras. Y al
prójimo se le puede dañar con palabras en otros bienes además de la fama y el honor;
pero en estos bienes sólo se le puede lesionar con palabras o signos equivalentes, por lo
que esta injuria se prohíbe con un mandamiento especial.

b. Aunque la violación de secretos puede dañar al prójimo no sólo en bienes de fama y de

honor, sino también en bienes de vida o de fortuna, y por tanto oponerse también al
quinto y al séptimo mandamiento, se refiere sin embargo al octavo porque va por exceso
contra el recto uso de las palabras (indiscreción).

CUESTIÓN PRIMERA.

La veracidad y la fidelidad2.

634. La veracidad.
1. Veracidad es la virtud que inclina la voluntad a producir la conformidad de
nuestra mente con los signos con los que manifestamos algo al prójimo;
luego inclina a la verdad en los signos.
a. La veracidad es una virtud especial porque atiende hacia una honestidad especial distinta
de la honestidad de otras virtudes, a saber, la verdad en dichos y hechos.
b. La veracidad es una virtud aneja a la justicia:

1
) Santo Tomás II. II. q. 72 – 74. San Alfonso l. 3. n. 962 – 1003. Lugo, De iustita et iure disp. 14.
Ballerini-Palmieri II. n. 1050 – 1102. Lehmkuhl, I. n. 1415 – 1446. Mausbach-Ermecke, III. § 58 – § 62.
Merkelbach, II. n. 417++ y n. 849++. Vermeersch-Creusen II. n. 549++. Zalba, II n. 1624 – 1733.
2
) Juan XXIII, Mensaje radiofónico de la Navidad de 1960, AAS 53 (1961) 5 – 15. Lessius, De iustitia et
iure l. 2. c. 47. n. 29++. Senft, Wahrheit und Wahrhaftigkeit [Verdad y veracidad] (Tubinga 1956). Müller,
Die Wahrhaftigkeitpflicht und die Problematik der Lüge [El deber de la veracidad y la problemática de la
mentira] (Friburgo de Brisgovia 1962).
476
α. porque va hacia otro, pues los signos se nos han dado para que podamos
manifestar a los demás los juicios de nuestra mente;
β. porque de suyo produce una deuda, pero difiere de la justicia estrictamente dicha
en que esta deuda no es en el otro sino, sólo una deuda moral en el deudor, es
decir que únicamente debe éste no conducirse deshonestamente: Pero puede
pasar accidentalmente que a otros competa el derecho estricto a exigir la verdad,
como ocurre en el caso de los contratos.
2. El objeto material de este virtud son los signos con los que manifestamos
nuestra mente al prójimo; el objeto formal es la honestidad que hay en la
conformidad de nuestra mente con los signos externos, porque se opone al
orden natural el que los signos que se nos han dado para hacer patente la
mente al prójimo no sean conformes con ella; además, sin la verdad no se
puede organizar una vida social.
3. Los deberes de la veracidad son:
a. amar la verdad en dichos y hechos;
b. cuidar de que no se diga algo contra el juicio de la mente;
c. expresar la mente donde la discreción y la ocasión lo postulan; pero la
veracidad no exige que siempre y en todas partes se manifieste el juicio
de la mente, que a veces más bien se debe ocultar;
d. inquirir la verdad de las cosas cuando hay que afirmar o negar algo sin
otra posibilidad;
e. cumplir lo prometido.
Pero de suyo, la virtud de la veracidad sólo obliga levemente porque la negación contingente y
singular de la verdad no lesiona sustancialmente el orden de la comunicación entre los
hombres.

635. La fidelidad.
1. La fidelidad es una virtud moral que inclina la voluntad a conformar los
hechos a las promesas (con palabras dadas comprometidas).
a. La fidelidad es afín a la veracidad, pues así como la veracidad exige que conformemos las
palabras a la mente, así la fidelidad exige que conformemos los hechos a las palabras.
b. De la misma manera que la veracidad, la fidelidad tiene la mayor importancia social, pues
en la fidelidad se basa la fe y la confianza en el prójimo; y las relaciones humanas piden
que podamos confiar en los que prometen tanto como que podamos creer en los que
hablan.
2. La obligación de la fidelidad nace de la promesa con la que alguien se obliga
libremente a hacer algo después, porque es característico de la promesa que
el promitente pretenda de alguna manera (por justicia o por fidelidad)
obligarse a hacer la cosa prometida.
a. La expresión con la que alguien predice la futura acción que va a hacer o no, significa dos
cosas: la voluntad presente (propósito) de la acción futura y el propósito de la ejecución
futura. Por tanto la misma expresión debe tener una conformidad doble: una con el
propósito actual, la cual la exige la veracidad, y la otra con la futura ejecución, la cual la
exige la fidelidad.
b. Cualquier propósito de una acción u omisión futura expresado ante otros, no obliga a la
ejecución; esta obligación la produce solamente la promesa hecha a otros. A quien no
cumple su propósito, aunque hecho seriamente, se le tacha de inconstancia, y a quien no
cumple su promesa, de infidelidad: pues lo que se dice en un propósito manifestado al
exterior no es más que un signo de la voluntad interna de hacer algo; pero lo dicho en
una promesa es el aval de una ejecución futura, o sea es la seguridad dada a otro sobre
una futura ejecución (dar su palabra).
 477
c. El que promete algo en serio debe tener la voluntad de obligarse a hacer lo que promete y
la de cumplir su promesa; el que promete sin la primera voluntad peca por mentira, sin
la segunda, peca por infidelidad mental.
3. De suyo, la fidelidad obliga sólo levemente; por lo cual la infidelidad no pasa
de pecado venial, salvo que se siga un daño para el prójimo al no cumplirle
lo que se ha prometido.
Hay quienes dicen (Lessius, Suárez, Vázquez) que la fidelidad obliga gravemente en materia
grave; pero Lugo1 observa rectamente que la deshonestidad que contiene la infidelidad no es
grave; pues el que no guarda la fidelidad dada a otro engaña a ése que tenía la esperanza (no el
derecho) en la promesa, y defraudar esa clase de esperanza no es grave. Además, el que no
guarda la palabra dada no es digno de que se fíen de sus promesas; pero tampoco esta tara del
promitente es una torpeza grave. Es la misma razón por la que la mentira no es más que un
pecado leve.

CUESTIÓN SEGUNDA.

La lesión de la verdad.

Artículo primero.

La mentira2.

636. Definición. La mentira se define como locución contra la mente (dicha

para engañar)3.
a. Por locución se entiende cualquier signo externo (palabras, signos de aprobación, señas)
mediante el cual alguien quiere comunicar a otros conceptos internos de la mente. Por lo
cual nadie profiere una locución ni tampoco miente cuando dice palabras que significan
algo falso, mientras está solo, o con otro fin (p. e. un ejercicio de gramática), o también
para ocultar lo que no puede ni quiere comunicar a otros. En este último caso existe el
peligro de que el oyente lo asuma como una comunicación.
b. En la mentira hay que distinguir cuatro cosas:
α. la locución no conforme al juicio de la mente;
β. la voluntad de decir una falsedad;
γ. la voluntad de engañar a otro;
δ. el engaño del otro.
Las dos primeras corresponden a la esencia de la mentira; la cuarta es su efecto; y se
discute si la tercera es una consecuencia esencial de la mentira, o algo verdaderamente
necesario. Parece que hay que decir que el ánimo de engañar existe desde el momento
en que el que habla quiere hablar, es decir comunicar lo que siente.
c. Así pues, el que dice una cosa falsa pensando que es verdadera, se equivoca pero no
miente, porque no tiene la voluntad de decir una falsedad. Al contrario el que afirma que
es verdad algo que piensa que es falso, ciertamente no se equivoca, pero miente porque
quiere decir una falsedad. El que piensa que sus oyentes prudentes no creen lo que dice
1
) De iustitia et iure disp. 23 sect. 6. n. 90++.
2
) Fr. Ildefonso (Carmelita), De mendatio et falsiloquio morali. Laymannn, l. 4. tract. 3. c. 13. Vermeersch,
De mendatio (Gregorianum) I. págs. 11 y 425. J. Lindworsky, Das Problem der Lüge bei kath. Ethikern und
Moralisten [El problema de la mentira en los tratadistas católicos de la Ética y de la Moral] en O. Lippman
69++ (Leipzig 1927). A. Kern, Die Lüge [La mentira] (Graz 1930).
3
) Véase Santo Tomás II. II. q. 110. a. 1. Ledrus, De mendacio, Periodica 32 (1943) 5 – 58; 123 – 171, 33
(1944) 5 – 60. 34 (1945) 157 – 209. Véase también Summarium de mendacio (donde el mismo autor resume
brevemente su doctrina) 36 (1947) 271 – 274.
478
no miente aunque hable contra lo que piensa, porque no tiene voluntad de engañar. Por
eso no miente el que dice que había visto un buey volando, o el comerciante que dice
que las cosas le han costado más caro de lo que las vende.
d. La mentira se puede cometer de cuatro maneras diferentes:
α. cuando alguien afirma que es lo que sabe que no es;
β. cuando alguien niega que es lo que sabe que es;
γ. cuando alguien afirma que es cierto algo de lo que duda si lo es o no lo es;
δ. cuando alguien afirma que es dudoso lo que para él es cierto.

637. División.
1.La mentira se divide en razón del efecto buscado:
a. en dañosa que se dice para perjudicar;
b. en oficiosa, que se dice para sacar provecho;
c. en jocosa, que se dice para divertirse. Sin embargo, para que la mentira
pueda ser un juego hace falta que se haga con ánimo de decir algo falso
y de engañar a otros, pues el que dice algo falso sabiendo que los
oyentes, al menos los que sean prudentes, lo van a entender como falso,
no miente.
2. Si la mentira se toma genéricamente como la discrepancia entre la mente y su
signo, hay que distinguir entre mentira verbal (que se puede cometer también
mediante la escritura) y mentira real, que es el hecho por alguien
significando otra cosa distinta de la que se tiene en la mente. Esto se llama
propiamente disimulo; la mentira es propiamente un pecado de la boca.
Del disimulo formal con el que alguien pretende significar con hechos algo distinto de lo que
tiene en la mente, hay que distinguir el disimulo material, con el que alguien hace algo
distinto de lo que tiene en la mente, pero sin haberlo pretendido. Aquélla nunca es lícita,
ciertamente porque en verdad es una mentira real; ésta, en cambio, por una causa justa, es
lícita por la misma razón que la restricción mental. Así, es lícito que una persona rica se vista
con ropa gastada para que no le roben los ladrones.

638. Malicia.
1. La mentira es un mal en sí misma, por lo que no es lícito mentir ni aun para
evitar ciertamente un mal gravísimo.
a. Si la mentira, principalmente la oficiosa, es absoluta e intrínsecamente un mal, o, algunas
veces, puede ser lícita, es una cuestión muy difícil. Los filósofos gentiles (Platón, los
estoicos) enseñaban que la mentira es lícita a veces, p. e. cuando se trata de evitar un
daño grave o de conseguir un gran bien. En la época cristiana, afirmaban que era lícita
no sólo los priscilianos y los semipelagianos, sino también Orígenes y Casiano, entre
los escritores eclesiásticos; sin razón añaden a éstos a Clemente de Alejandría,
Jerónimo, Crisóstomo. San Agustín demuestra1 su malicia interna y, siguiendo su rastro,
los teólogos escolásticos propugnan su sentencia de común acuerdo. Después, muchos,
principalmente los protestantes con Hugo Grocio, distinguiendo entre mentira y
falsiloquio, declaran ilícita siempre la mentira, que ciertamente repugna al derecho y al
bien de los demás, pero declaran lícito de suyo el falsiloquio que consiste simplemente
en una locución contraria a la mente. Los autores católicos trabajan para encontrar un
modo de guardar el secreto y que no sea la mentira 2. Así, algunos distinguen entre
mentira (negación de la verdad debida) y falsiloquio (negación de la verdad indebida),
que puede ser lícito en caso de necesidad. Otros establecen dos clases de mentira: la
absolutamente prohibida, cuando se afirma formalmente lo que es falso, y la no
absolutamente prohibida, si no se afirma lo falso, pero no se avisa sobre ello al oyente 3.
Otros definen la mentira así: negación de la verdad comunicable, de modo que no hay
1
) San Agustín, Contra mendatium ad Consentium y De mendacio.
2
) Véase Instit. Theol. Mor. Seraphini a Loiano. II, pág. 500, 531. Div. Thomas (Piacenca) 39 (1936), 1.
 479
mentira si no es lícito comunicar la verdad. Pero parece que es mejor mantener la
definición clásica “locución contra la mente”, y tomar la palabra locución como
comunicación con otro, de modo que el que no pueda o no quiera comunicar algo, ni
propiamente hablar, no cometa por eso una mentira, como el que hablando solo en una
habitación diciendo algo falso, no miente (véase n. 639).
b. Argumento de la razón1.
α. Lo que repugna al fin natural para el que se ha instituido la palabra, está prohibido
por la ley natural, y la mentira repugna al fin natural de la palabra y a la facultad
de hablar, ambos instituidos por el Autor de la naturaleza para que el hombre
manifieste sus sentimientos a otro hombre.
β. Está prohibido por la ley natural lo que si fuese lícito, iría en detrimento de la
sociedad humana; y si fuera lícita la mentira, no podría haber en la sociedad ni
confianza ni seguridad. Para percibir la fuerza de este argumento, hay que
considerarlo no sencillamente desde lo hecho, sino sencillamente desde lo lícito.
γ. Es moralmente malo lo que repugna a las perfecciones divinas, y cualquier
mentira, que por su naturaleza es la discrepancia entre el signo y la cosa
significada, repugna a la Verdad Suma. Dios puede desde luego destruir la vida
humana porque es dueño de la vida; pero ni puede mentir ni puede permitírselo,
porque la mentira es un mal intrínseco. Por eso dice San Juan: Ninguna mentira
viene de la verdad (de Dios)2, sino que (al diablo) le sale de dentro, porque es
mentiroso y padre de la mentira
c. Con los textos de la Sagrada Escritura se confirma lo mismo: Aléjate de causas
mentirosas3; proponte no decir mentira alguna4; desechando la mentira, hablad con
verdad cada cual con su prójimo 5; ninguna mentira viene de la verdad 6. Todos estos
textos reprueban la mentira sin distinción ni limitación alguna.
Sobre varios textos de la Sagrada Escritura que parecen recomendar la mentira 7, basta
advertir lo que dijo San Agustín: “Cuando se nos presentan a nosotros ejemplos de
mentiras en la Sagrada Escritura, o no son mentiras... o si lo son no están allí para
imitarlas”8. Sobre cada texto hay que consultar a los intérpretes.
2. La mentira no pasa de suyo de pecado leve porque no repugna formalmente
ni a la caridad ni a la justicia, sino sólo a la veracidad, que por su género
obliga sólo levemente. Luego en cuanto es mentira perniciosa repugna a la
caridad o a la justicia y es pecado grave pero no siempre 9.
Por eso las palabras de la Sagrada Escritura: la boca mentirosa da muerte al alma10, hay que
entenderlas como que la mentira dispositivamente, no formalmente, mata el alma, en cuanto
que la costumbre de mentir la dispone para los pecados graves, pues el que está acostumbrado
a mentir no siente aversión hacia las mentiras perniciosas, y ni si quiera al perjurio. Otros
testimonios de la Sagrada Escritura en los que se reprueba la mentira tratan de la mentira
dañosa.

3
) Véase Periodica 23 (1933) 48++.
1
) Ledrus [Periodica 33 (1944) 45+) argumenta así: Los que hablan hacen un contrato tácito (que obliga por
fidelidad) para comunicar sinceramente la mente (por parte del que habla) y para aceptarla sinceramente
(por parte del que oye). Pero el mentiroso, o meramente finge este pacto, o una vez hecho rechaza
guardarlo; en ambos casos intrínsecamente es un mal en sentido moral (perfidia intrínseca).
2
) 1 Jn 2 21; Jn 8 44.
3
) Ex 23 7.
4
) Si 7 13.
5
) Ef 4 25.
6
) 1 Jn 2 21.
7
) Ex 1 19; Jos 2 4+; 1 S 20 6; 21 2+; 2 R 6 19; Tb 5 18 etc.
8
) Contra mendacium l. 2. c. 15. n. 31.
9
) Umberg, De mendacio iniusto, Periodica 32 (1943) 231 – 247.
10
) Sb 1 11.
480
Artículo segundo.

La ocultación de la verdad.

639. No siempre es lícito decir la verdad; así, estamos obligados a guardar el

secreto, a evitar la detracción, el daño público o el de un tercero inocente. Hay otros
casos en los que ciertamente se podría decir la verdad lícitamente sin pecado, pero no
existe ninguna obligación de hacerlo. Si el silencio, o la simple declinación de la
respuesta, bastan para ocultar la verdad, hay que emplear este medio ciertamente; esto
bastará generalmente en los últimos casos citados. Pero a menudo las circunstancias son
tales que, por el simple silencio o la negativa a contestar, quedaría manifiesta la verdad
al que pregunta. Entonces se trata de saber si en estos casos hay otro medio de ocultarla.
Ejemplos: Se pregunta a un confesor o a una autoridad ligada por secreto al hecho cometido, si
Pedro ha cometido tal crimen; si se calla, se deduce inmediatamente que Pedro es culpable, pues si fuera
inocente, o el interrogado no supiera nada, hubiera dado una respuesta clara. Si te preguntan unos ladrones
si alguien a quien buscan para matarlo está en tu casa, y no está, lo dirás claramente; si te callas es señal de
que sí está, y los ladrones lo matarán. Si un cargo público interrogado por funcionarios de un Estado
enemigo descubriera tal o tal encargos secretos, los perjudicaría directa o indirectamente negando la
contestación y sufriría un gran daño el bien público. En estos casos y en otros parecidos, si no fuera lícito
ocultar la verdad, la fidelidad y la seguridad de las relaciones humanas perecerían del mismo modo que por
la mentira. Luego debe existir un modo de velar la verdad.
Se han pensado varios medios pero no todos tienen la misma validez
1. Hay quienes dicen que en tales casos la mentira es lícita (Falsiloquio o
mentira oficiosa). Pero aparte que tal licencia daría lugar a innumerables
abusos, hay que tener en cuenta que cualquier mentira es mala en sí, y no se
puede permitir nunca.
Muy otra es la sentencia de Ledrus1 que dice que, en casos raros de perplejidad extrema, el
hombre coaccionado puede proferir una falsedad que no está contaminada con la mancha de la
perfidia (es decir, con la característica intrínseca de la mentira), porque accidentalmente queda
en suspenso la relación de confianza; pero las palabras siguen siendo materialmente
depravadas.
Análogamente, Vermeersch-Creusen2 dice que desaparece la mentira si a falta de otros medios
hay que defender el secreto contra la injusta agresión de otro “con una frase falsa”. Añade la
explicación: “Además nos ha parecido a nosotros, según el ejemplo de Santo Tomás en la
cuestión de la muerte del agresor injusto (la cual intentaban resolver también o por conflicto
de derechos o por una definición restringida de la malicia del homicidio), usar simplemente el
principio del doble efecto”, es decir, pretende la defensa del secreto permitiendo (no
aprobando) el falsiloquio.
2. Otros han propuesto como medio retener en la mente o decir en voz baja la
parte de la frase que constituiría la verdad, de modo que el que pregunta oiría
sólo la otra parte, la que es falsa. A este medio le llaman restricción
(puramente) mental.
Ejemplos: Si le preguntan a alguien si ha visto Roma y responde “ciertamente”, añadiendo con
la mente o en voz baja “en pinturas”; o si ha cometido un crimen, y lo niega añadiendo con la
mente “hoy” o “a tal hora”.
Tal restricción puramente mental no se diferencia de la mentira, porque lo
que la mente retiene o se añade en voz baja no es una locución dirigida a
1
) Periodica 34 (1945) 206.
2
) Vermeersch-Creusen II.3 654, 3. Merkelbach, II.8 n. 862, 3 observa hábilmente que el homicidio no
siempre es esencialmente malo (solamente el homicidio del inocente), y, al contrario, la mentira es mala
siempre y, además, esencialmente.
 481
otro, mientras que las palabras que sí le han sido dirigidas son falsas; luego
es una locución contra la mente. Además, no es que se haya permitido el
engaño del otro, sino que se ha elegido y pretendido para que caiga en el
error necesariamente con las palabras que ha podido oír.
Por lo cual, después de la condena por Inocencio XI1 de la proposición (26, 27) no hay teólogo
que pueda decir que es lícita la restricción puramente mental.
3. Otros han propuesto un medio mejor, el de emplear palabras que el otro
puede tener como afirmaciones, pero con las que el que habla no quiere
afirmar lo falso sino ocultar lo verdadero, sin que el otro lo advierta. Tales
palabras, al no haber formalmente intención de afirmar algo falso no están
todavía constituidas plenamente en su especie moral, porque la voluntad de
decir algo falso pertenece a la esencia de la mentira. Por una causa
proporcionada se puede omitir la advertencia del prójimo y permitir su
engaño. Si de esa manera tales palabras se emplean para ocultar la verdad, no
se tiene mentira ni locución contra la mente. Esta locución la llamaban
después en doble sentido restricción mental lata, término que no está
felizmente elegido, ya que este modo de obrar difiere totalmente de la
restricción mental propiamente dicha.
Ciertamente no todos los ejemplos propuestos por los autores de la época pasada son tales que
la locución mencionada pueda ser en sí una acción no ilícita; es más, muchas no son más que
restricciones puramente mentales que otros rechazaban, y con el paso del tiempo más se
apartaban de los principios expuestos.
Ese modo de hablar con el prójimo admite un doble sentido: que yo quiero
de hecho comunicarle algo, o que yo quiero ocultarle algo, porque es lícito
ocultárselo. Esto se puede sacar de las circunstancias de los que hablan y
oyen a los que se adapta la respuesta, o del doble conocimiento de una
misma persona, uno comunicable y el otro no, etc. Pero en todo caso hay que
atender a que no se pretenda engañar a los oyentes para que se puedan dar
cuenta, o sospechar al menos, que hay otro segundo sentido o al menos que
se declina la respuesta.
Si alguien señalándome con un dedo la fotografía de un hombre, me pregunta: “¿Es tu padre el
que está aquí?”, y yo, no queriendo revelar la verdad, lo niego tomándolo en el sentido de que
no está ahora en el mismo sitio de la fotografía, hago una restricción puramente mental,
porque en esas circunstancias no es reconocible de ningún modo el doble sentido. Pero se
puede responder bien al que queriendo comprar una fruta y preguntando si se tiene, se le
contesta que no, aunque se tenga para el consumo propio, pues de las circunstancias del que
pregunta el sentido era el de si se tenía fruta a la venta, y él mismo lo podía entender.

640. Principio. Por una causa justa podemos usar un modo de hablar que se
llama restricción mental lata, e incluso algunas veces debemos usarla, siempre que se
guarden las reglas de la acción con doble efecto (bueno y malo) 2.
a. Esta restricción no es una mentira porque las palabras del que habla no son una locución con la
que quiera comunicarse con otro, y por tanto tampoco una locución contra la mente. Lo que no
se avisa al prójimo sobre este asunto se puede permitir para conservar el secreto. – Además, el
bien de la sociedad requiere que haya un medio de ocultar lícitamente la verdad y guardar el
secreto; y San Alfonso lo explica así: “Si no fuera lícito usar la restricción mental lata, no
habría modo de guardar lícitamente un secreto, lo que sería pernicioso para la relación humana
de la misma manera que la mentira.” – Finalmente, no se engaña al prójimo directa ni
necesariamente, sino que sólo se permite su decepción, porque siendo el oyente el que toma
1
) D 1176+.
2
) Véase Principios 83.
482
con el sentido falso las palabras del que habla con restricción, es el oyente el que se engaña,
porque al poderse entender con su verdadero sentido las palabras del que habla, no es a éste
sino al oyente al que hay que imputar el engaño.
Un signo manifiesto de esta necesidad se desprende de las afirmaciones de muchos en las que
se asegura que habían debido mentir para evitar discordias o blasfemias u otros daños. En
estas circunstancias hay causa justa para usar la restricción mental, y como los fieles
raramente se dan cuenta de la teoría de la restricción mental, hay que decirles simplemente
que no son mentira sino respuestas lícitas que se dan en esa clase de circunstancias para evitar
daños graves.
b. Se dice por una causa justa porque sin razón no es lícito dar ocasión a otro de
que se engañe. – Además, si eso fuera lícito siempre y sin ninguna causa,
todo el mundo terminaría por no poder creer a nadie, porque en cualquier
cosa que se dijera podría y debería sospechar una ambigüedad, lo que iría en
manifiesto detrimento de la sociedad humana.
Justa causa para usar la restricción mental es la verdadera utilidad que se pueda seguir de
ocultar la verdad, o el verdadero perjuicio propio o ajeno que sobrevendría por manifestarla.
c. Pero si el que pregunta tiene derecho a conocer la verdad, a este derecho
corresponde en el otro el deber de confesar la verdad sin ambigüedad, como
p. e. cuando un superior pregunta a alguien sobre cosas que pertenecen a su
oficio (los padres a los hijos, el obispo a los que se van a ordenar, el párroco
a los novios, la autoridad a los que han de ocupar algún cargo), como puede
ser sobre la comisión de algún crimen, o sobre algún defecto; el caso es el
mismo en los contratos onerosos para evitar la injuria que se podría hacer a
la otra parte.
d. Debemos usar la restricción mental cuando ni se puede manifestar sin pecado
la verdad sobre la que se pregunta ni se puede dejar sin respuesta al que
pregunta.
Prescindiendo del secreto de confesión o del profesional, deja patente esto el ejemplo que
pone Lehmkuhl, Casus conscientiae I. n. 455++.
Por una causa justa es lícito confirmar esta restricción mental con un juramento,
porque al ser verdaderas las palabras pronunciadas en la restricción mental, no se pone a
Dios como testigo de una falsedad.
a. Hay justa causa para jurar con restricción mental cuando se trata de conservar un gran
bien, o de evitar un daño grave. Sin embargo, como muchos no comprenden la teoría de
la restricción mental, y otros la calumnian, raramente convendrá que se recomienden los
juramentos con restricción mental, sino sólo cuando sean necesarios.
b. Hay quienes afirman que los juramentos con restricción mental repugnan tanto a la
esencia como al fin del juramento, y que por eso son ilícitos. Pero se equivocan
absolutamente. Porque la esencia del juramento lo que exige es que sea verdad lo que se
afirma con juramento; y lo que quiere afirmar el que habla (que él no puede comunicar)
es verdadero. El fin por el que se ha instituido el juramento no exige que se consiga
realmente en cada uno de los casos, sino que se pueda conseguir, o sea exige nada más
que el que jura no pueda impedir con una acción positiva la obtención del fin, pero que
su frustración sólo se permita por una causa grave, y esto se consigue en un juramento
de esta clase.

Nota. Se prueba la licitud de la restricción mental lata con la Sagrada Escritura: En el libro
de Tobías (5 13), se cuenta que el Arcángel Rafael dijo “Yo soy Azarías (= Dios ayuda),
hijo del gran Ananías (= hijo de la compasión)”. Pero sobre todo con el ejemplo
impecable de Cristo, p. e. cuando dice: “Yo no subo a esta fiesta”. Después, “Él también
subió”, aunque “no manifiestamente” 1. De Lázaro moribundo dice: “Esta enfermedad no

1
) Jn 7 1 – 11.
 483
1
es de muerte”, y cuando está muerto: “Nuestro amigo duerme” . Hablando de la parusía
dice: “De aquel día... nadie sabe nada, ...ni el Hijo” 2 (sobre ciencia comunicable).

641. Aplicaciones. La dificultad de este asunto no está en la licitud de la

restricción mental, que todos los que entienden lo que significa deben reconocer, sino en
la dificultad de distinguir entre restricción mental pura y restricción mental lata. Sobre
esto, hay que notar que el que pregunta no puede hacer otra cosa que esperar que la
respuesta no sea más que conforme a las circunstancias, y por eso el que contesta no
miente si puede restringir la respuesta a las circunstancias del que pregunta y del que
contesta, siempre que guarde la condición arriba expuesta (n. 640).
Esto lo confirma el uso común según el cual consta que las circunstancias hacen
que las palabras del que habla se puedan entender y se deban entender en un sentido
diferente del que es obvio. Sin duda, son innumerables los casos de la vida en los que las
palabras del que habla o del que pregunta no se toman según el sentido que tienen en sí,
sino en el que le dan determinadas circunstancias. Así, prescindiendo de las locuciones
irónicas, cuando preguntan a alguien que está buscando al padre por la casa, si lo ha
visto, responde correctamente si dice: no, habiendo entendido perfectamente por las
circunstancias, que es trataba de si aquí y ahora había visto al padre.
a. Al que pregunta cosas que no se pueden manifestar, lícitamente se le responde no lo sé, es
decir, no lo sé para decírtelo a ti, o no lo sé como ciencia comunicable. Por eso cuando
le preguntan a un confesor si Ticio está confeso de homicidio, puede y debe responder:
no sé, porque esto no es una ciencia comunicable; sin embargo, si las palabras del que
pregunta o las circunstancias son de tal modo que la frase no lo sé, signifique ignorancia
total, no es lícito usarla, sino que hay que decir al que pregunta que está preguntando en
vano. Pero el confesor si el que pregunta siguiera insistiendo si sabía que esto no era
ciencia comunicable, todavía puede seguir respondiendo no lo sé, pues el que pregunta
debía saber que el confesor no puede hablar sobre estas cosas y no puede prudentemente
esperar otra respuesta, a no ser que quiera que se le rechace.
b. En las circunstancias en las que hay una razón grave para velar la verdad, la negación de
la cosa (no) no significa según el juicio común de las personas que se niega la cosa, sino
que ni se puede ni se debe manifestar. Por eso el penitente al que el confesor le pregunta
sobre un pecado que no está obligado a confesar, puede responder con restricción que el
no lo ha cometido, o sea que debe confesar sólo lo que el confesor pregunte justamente
para conocer el estado del penitente, pues el penitente supone rectamente que el
confesor no quiere preguntar indiscretamente, y por eso sólo debe esperar la respuesta a
lo que pregunte justamente; por su parte, el confesor prudente debe sospechar que la
repuesta la debe tomar en este sentido.
c. Si se pregunta a las personas públicas sobre asuntos encomendados a su reserva, p. e. a los
secretarios, los ayudantes de las altas autoridades, los jefes de los ejércitos, los
magistrados, los abogados, los médicos, los cirujanos, las comadronas, y cuales quiera
que tengan el deber y la razón para ocultar la verdad, pueden usar la restricción
suponiendo que quien pregunta no quiere provocarlos a que hagan algo ilícito o
imprudente.
d. Al que pregunta si le puedo dar dinero comodato, es lícito contestarle no tengo,
sobreentendiendo que no puedo dar ese comodato con facilidad ni con seguridad. Pues
se puede suponer que el que pregunta no quiere ser molesto con su petición, y que por
tanto pide ese dinero sólo si se le puede dar sin dificultad.
e. Los criados por voluntad del dueño, pueden negar que éste se encuentre en casa, aunque
esté, porque según el sentido aceptado por el uso quiere decir que no está en casa para
recibir visitas, o algo análogo. Sin embargo hay que tener en cuenta las costumbres de
cada sitio.

1
) Jn 11 4, 12.
2
) Mc 13 32.
484
f.. Cuando un inspector de tributos pregunta a alguien si tiene algo sobre lo que pagar un
impuesto, se le puede contestar de suyo que no tiene nada, o sea que no tiene nada sobre
lo que deba pagar, o que deba declarar, pues como de suyo no está obligado a pagar ni a
declarar, el inspector, prudente con el sumo derecho, no puede esperar más que una
respuesta que corresponda a la obligación del contribuyente. Sin embargo los
inspectores que van investigando de esta manera lo que quieren es evitarse la molesta
revisión; por lo cual, las palabras del que pregunta se deben tomar en esas circunstancias
más bien en el sentido de si tienen algo que si lo encuentra el inspector tendría que pagar
impuestos. Por eso los inspectores esperan con razón y derecho una respuesta sin
restricción, especialmente de los clérigos y de los sacerdotes.
g. Algunas restricciones latas mentales que hacen los autores, sin ninguna duda hay que
calificarlas con más seguridad como puramente mentales, porque no guardan las
condiciones expuestas arriba. Así, si una mujer adúltera preguntada por su marido si ha
cometido adulterio lo niega sobreentendiendo que se le pregunta si ha cometido
idolatría, porque idolatría es como se llama a veces al adulterio en la Sagrada Escritura,
usa una restricción puramente mental. Con esto no se niega que la adúltera pueda
emplear la restricción y negar el crimen cometido, es decir, en cuanto que esté obligada
a manifestarlo al marido, pues, de una parte, éste no tiene derecho a conocer los
crímenes ocultos de su esposa, y, de otra parte, el marido prudente debe juzgar que la
respuesta puede ser conforme a las circunstancias, y por eso inadecuada.

CUESTIÓN TERCERA.

La lesión de la fama.

Artículo primero.

El derecho a la fama y al honor.

642. Nociones previas.

1. Honor en sentido lato es la buena estimación de las perfecciones de alguien .
a. En este sentido honor es un juicio interno cuyo objeto lo constituyen las perfecciones del
prójimo, o sea las dotes y cualidades con las que el hombre está adornado en la sociedad
humana; así pues, las cualidades tanto morales, o sea las virtudes, como las naturales
internas, o sea la sabiduría, la doctrina, el ingenio, la elocuencia, la índole egregia, las
fuerzas, la hermosura (con la que están adornadas las mujeres), la salud, y como las
naturales externas, o sea, la riqueza, la nobleza, la familia legítima etc.
b. El objeto de este juicio es el fundamento de la fama y del honor estrictamente dicho;
como este fundamento puede ser verdadero y falso, o putativo, se distingue el honor
verdadero y el honor falso, y la fama verdadera y la fama falsa.
2. El honor en sentido estricto es la testificación externa de las perfecciones de
alguien cuando se manifiesta al exterior en toda manera de obrar la buena
estimación que hemos concebido sobre él.
3. Fama es la estimación común sobre las perfecciones de alguien proclamada
con palabras.
a. La fama tal como se acepta en general es la estimación común sobre las cualidades de
alguien, y que puede ser buena o mala. Es evidente que aquí se considera la buena fama,
la cual por eso está definida como se ha hecho.
b. Se ha dicho estimación común porque la fama consiste en el juicio de muchos proclamado
con la palabra; en efecto, la fama por su naturaleza significa algo que es público, por lo
 485
cual, el juicio proferido con palabras sobre alguien por una u otra persona no puede
constituir su fama. En todo caso, no se requiere que el juicio sea verdadero.

643. El derecho al honor y a la fama.

1. A cada cual le corresponde el derecho a la buena estimación que se debe a
toda persona humana, lo mismo que cualquiera tiene derecho a que le
tributemos el honor que se merece.
a. El derecho a la buena estimación es la estimación negativa y positiva con la que no se
atribuya a otro nada malo sino la dignidad que en sí contiene la personalidad humana.
Aunque de suyo nadie tenga derecho a la estimación con la que se atribuyen a alguien
unas virtudes especiales, sin embargo cualquiera tiene derecho a exigir que en las
relaciones humanas se le trate como a quien le corresponden las virtudes comunes a los
hombres tenidos por honrados, pues a cada uno hay que tenerlo por bueno, mientras no
se pruebe que es malo.
b. De donde resulta que a cada cual hay que honrarlo, porque en cada uno existen las
condiciones ínfimas por las que se le puede honrar, como nos ha señalado el Apóstol:
Teniéndoos mutuas deferencias1.
2. Cada uno tiene derecho a su fama, no sólo verdadera, sino incluso falsa.
a. Pues la fama es un bien externo nacido de la propia diligencia, y
cualquiera ejerce de suyo un pleno derecho y dominio sobre un bien
externo y propio (n. 365). – El derecho a la fama no se toma
directamente del propio derecho del hombre, sino de los inconvenientes
que se seguirían para el bien común si fuera lícito publicar por todas
partes los defectos ocultos de otros.
Los inconvenientes que se seguirían contra el bien de la paz y de la tranquilidad si se
pudieran manifestar por todas partes los defectos ocultos son éstos: el prójimo no podría
desempeñar útilmente su oficio, se perdería toda autoridad, no existiría el bien de la
conversación, se perjudicaría a los parientes más próximos con ignominia, y al
interesado se le privaría de una gran protección contra mayores vicios.
b. Por otra parte, el derecho a la fama verdadera (ordinaria y
extraordinaria) es absoluto y universal, lo cual pide que cada uno sea
considerado por los demás como realmente es, y por eso no es lícito
nunca quitar esta fama. En cambio, el derecho a la fama falsa
(ordinaria) es relativo y limitado porque, al estar fundada en el bien
común, cesa cuando el bien de los otros exige que se revelen los
defectos ocultos del prójimo2.
La fama que cada uno necesita es la fama ordinaria, o sea, simplemente el buen nombre
que le es necesario para el trabajo a desempeñar según la condición de vida, bien le haya
venido ese buen nombre de la vida y de sus costumbres, realmente o sólo aparentemente
honestas, de los talentos propios, o de los que por error se le atribuyen; por eso el
derecho a la fama extraordinaria, que se funda en los dones y talentos singulares, como
los de un teólogo insigne, o los de un orador, o los de un jurisconsulto, o un médico, etc.,
no lo tiene nadie si realmente no los tiene. Por eso, la manifestación del error en el que
se apoya la fama extraordinaria no va contra la justicia ni contra la caridad, siempre que
haya motivo razonable para manifestarlo.
3. Incluso los muertos tienen derecho a la fama, pues se da todo lo que se
necesita para que se diga que tienen ese derecho a la fama, porque todavía
existe el sujeto de derechos, su alma inmortal y la fama con la que viven
entre los hombres que los hace grandes y la desean retener; luego es un

1
) Rm 12 10.
2
) Véase Lugo disp. 14. n. 97.
486
pecado contra la justicia lesionar la fama de algún muerto, haya muerto
recientemente o hace tiempo. Sin embargo, como los muertos no necesitan
tanto de la fama, de suyo es un pecado menor lesionar la fama de un muerto
que la de una persona que vive, independientemente de que pueda ser mortal.
a. Es evidente que también las personas morales como las ciudades, las órdenes religiosas,
los monasterios, etc., tengan su fama y su derecho a tenerla, pues del mismo modo que
son sujetos aptos de derecho a los bienes de fortuna, también lo son al bien de la fama y
al del honor.
b. Pero los que son absolutamente desconocidos en algún lugar, no tienen fama ni por tanto
derecho a tenerla.

Artículo segundo.
La detracción y la calumnia.

644. Declaración.
1. La fama de otro se puede lesionar de dos maneras, por detracción o por
calumnia. La detracción es la lesión injusta (y oculta) de la fama de otro,
hecha por la revelación de un crimen verdadero o que se cree de buena fe que
lo es; la calumnia, en cambio, es la lesión injusta (y oculta) de la fama de
otro que se hace a sabiendas de que el crimen que se cuenta es falso.
Unos en la definición de la detracción (de la calumnia) añaden, con Santo Tomás, la palabra
oculta1, otros la omiten. Los que la añaden, llaman detracción a la lesión de la fama proferida
en ausencia del infamado, y cuando ocurre delante de éste la llaman meramente contumelia;
los que la omiten, llaman contumelia unida a detracción la lesión de la fama hecha ante el
infamado..
2. Se distingue la detracción (y la calumnia) directa que se hace con intención
de herir la fama, de la indirecta, que se hace por ligereza y habladuría, sin
intención de difamar.

Según otros, la detracción y la calumnia se hacen directamente cuando se cuentan vicios de

otros, lo cual ocurre de cuatro maneras: imputando un crimen falso, amplificando un crimen
verdadero, manifestándolo si está oculto, tergiversando una obra buena. Lo mismo se hace
indirectamente cuando se disminuyen las dotes de otro, lo que también se puede hacer de
cuatro maneras: negando las obras buenas del prójimo, disminuyéndolas, callando a los que
les alaban, alabando con frialdad.

645. Malicia moral de la detracción y de la calumnia. La detracción y la

calumnia son pecados graves pero no siempre, contra la justicia, porque lesionan el
derecho estricto que tiene otro a su fama, y el pecado contra la justicia conmutativa es
grave pero no siempre. Por otro lado, el hurto es un pecado grave pero no siempre,
contra la justicia; luego a fortiori la detracción y la calumnia porque la fama es un bien
mayor que la riqueza2.

1
) Summa II. II. q. 73. a. 1.
2
) Pr 22 1. Si 41 12.
 487
Así pues, por parvedad de la materia, ambas pueden ser pecado leve. Pero
muchas veces, los pecados leves de detracción se deberán a la imperfección del acto,
sobre todo por inadvertencia del daño del prójimo.
a. A esto se refiere la murmuración que es una detracción, o una calumnia, con la que se
siembra la discordia entre amigos; luego la murmuración se diferencia de la detracción o
de la calumnia por razón de su fin, porque se comete ocultamente para deshacer una
amistad y para sembrar la discordia. Por eso a igualdad de circunstancias, es pecado más
grave que la simple detracción porque priva además del bien de la paz y de la amistad
con el prójimo.
b. Para que se cometa pecado de detracción no hace falta que el detractor tenga intención de
detraer al prójimo y perjudicarle en la fama, sino que basta con que advierta que de las
cosas que dice se sigue la denigración de la fama.

646. Normas para juzgar sobre la gravedad. La gravedad de la detracción y

de la calumnia se calcula por la gravedad del daño que el otro sufre en su fama; y esta
gravedad no depende sólo de la gravedad de la acusación que se propala, sino también
de las personas, tanto la del detractor como la del infamado. Por eso para juzgar la
gravedad de estos pecados hay que atender:
a. Al defecto que se cuenta: ordinariamente, la manifestación de un defecto
grave lesiona gravemente la fama, y la lesiona levemente la de un
defecto leve.
b. A la condición del detractor: perjudica más una persona seria y prudente
que una ligera y charlatana.
c. A la condición del infamado, o sea a la fama que disfruta entre los
hombres y a la dignidad que tiene sobre ellos, pues el que es de una
fama íntegra y gran dignidad experimenta mucho mayor detrimento por
la detracción y la calumnia.
Por eso puede ocurrir que se haga un daño grave cuando se cuenta un pecado leve sobre alguno o
incluso un defecto inculpable, p. e. si alguien dice que cierto obispo es un mentiroso o de origen ilegítimo;
por el contrario, contar un pecado grave de alguno puede ser sólo una leve detracción, p. e. si alguien dice
que un soldado o un joven de índole ligera es amante de las jóvenes, o que había estado borracho, porque
hay vicios que son frecuentes en personas de determinada condición, hasta el punto de que casi se suelen
suponer en ellos, y por tanto no perjudican gravemente a su fama; pero contar de un sacerdote los mismos
vicios es mortal a causa de la condición de la persona.

647. Aplicaciones.
1. Manifestar los defectos naturales, p. e., decir que alguien es un desconocido,
o un indocto, o un imprudente, o un ilegítimo etc., no es ordinariamente
pecado grave porque todo el mundo sabe que esos defectos no son
imputables, y por consiguiente no disminuyen de forma notable la fama.
Además suelen ser defectos de dominio público. Pero si el defecto fuera muy
deshonroso, y además los hombres se entristecieran mucho por su revelación,
y sobre todo, si sufrieran por eso algún daño, su revelación también sería
pecado grave, o contra la justicia, o contra la caridad.
2. Llamar a alguien en general soberbio, avaro, iracundo, perezoso, etc., no es
pecado grave ordinariamente porque esa clase de defectos es más bien una
inclinación natural que una culpa personal, o significan pecados veniales
nada más, pero no mortales; y revelar defectos inculpables o sólo veniales no
perjudica ordinariamente de forma grave.
488
3. Contar a varias personas un único pecado grave será en general una
detracción grave porque hace un daño grave a la fama del prójimo, p. e.
contar que alguien es ladrón, concubinario, injusto, etc.
4. Manifestar un defecto grave a una sola y prudente persona que no va a
divulgar el asunto, ciertamente no es mortal cuando se hace por una causa
razonable, p. e., si alguien cuenta a un amigo suyo una injuria recibida para
relajarse, es lícito aunque se siga de ahí alguna infamación para el autor. Pero
si se hace sin una causa razonable, hay dos sentencias: la de los que piensan
que también en este caso se hace un daño grave, y la de los que piensan que
no es notable. Como la sentencia que niega la gravedad del daño es muy
probable, en la práctica se puede seguir lícitamente. Por eso no comete
pecado grave la esposa que cuenta al marido algo incluso gravemente
infamante que habría averiguado, siempre que el marido sea una persona
prudente y reservada. Pero si hay una causa justa para contarlo, está libre de
pecado.
Quienes afirman que es grave como Molina, Lessius, Lugo, los Salmanticenses y otros, suelen
argumentar así: La contumelia lesiona gravemente el honor, aunque la haga uno solo; además,
el juicio temerario sobre una cosa grave, es un pecado grave, luego por igual lesión de la fama
de una persona seria se debe considerar grave. Pero los que con Santo Tomás, Navarro,
Bonacina, Tamburini niegan que es grave, aducen esta razón: la fama consiste en la
estimación de muchos, luego el que ha perdido la fama con una u otra persona prudente, se
considera que no ha sufrido daño en su fama. Respecto el argumento de la primera sentencia,
estos autores niegan la igualdad. Y sin duda está presente la contumelia; pero el juicio
temerario hay que compararlo más con la calumnia que con la detracción; imputar a alguien
un crimen grave es pecado mortal. – En cualquier caso, todos exceptúan el caso en que el
crimen se manifiesta a alguien a quien habría que haber ocultado el crimen absolutamente
antes que a los demás.
5. Contar de uno nada especial sino sólo cosas generales no es de suyo pecado
mortal. Sin embargo, hacerlo de forma que los oyentes deban sospechar algo
grave puede ser mortal, p. e. cuando se dice que se sabe algo que si se
extendiera traería algún grave oprobio para alguien, o que se sabe algo de tal
persona pero que no se puede revelar por caridad.
6. Contar algo grave de otro como oído de otros
a. es pecado grave contra la justicia si el que lo cuenta prevé que los
oyentes por los motivos aportados van a creerlo, p. e cuando se dice que
el asunto le ha llegado por una persona fidedigna, pues en este caso es
causa eficaz del daño;
b. es pecado grave contra la caridad si prevé que los oyentes lo van a creer
no por las razones aportadas, sino por la ligereza o malicia de ellos
mismos, pues aunque el daño del infamado no hay que atribuirlo al que
lo cuenta sino a la ligereza del auditorio, cualquiera está obligado sin
embargo a impedir el daño grave al prójimo lo que puede hacer sin
perjuicio callándose;
c. es pecado leve, o ni siquiera pecado, si había previsto que los oyentes no
lo iban a creer, pues no hace ningún daño al prójimo, o es mínimo.
7. El que cuenta un crimen oculto cometido, sin nombrar a la persona (p. e., en
este lugar ha ocurrido), no peca, si los oyentes no pueden llegar al
conocimiento de la persona; pero peca gravemente si describe el asunto de
tal modo que se puede conocer fácilmente a la persona, o si la narración de la
 489
grave infamia redunda en la familia o en el monasterio o en la orden religiosa
de aquella persona, lo que puede pasar si alguien callando la persona dice
que era un miembro de esta familia o de esa orden el que había cometido el
crimen.
8. Contar de alguien un defecto que comúnmente está relacionado con un
crimen por el que ya está difamado, p. e. contar el perjurio de un ladrón, la
riña de un marido borracho con su mujer, etc., no es grave porque no
aumenta notablemente la infamia que se sigue por eso; pero contar un
defecto suyo que no tiene que ver con su infamia, es una grave difamación
ordinariamente, porque el que ha perdido la fama en una cualidad, p. e., el
que la ha perdido en la castidad, no por eso la ha perdido en otra, p. e. en el
saber, porque a pesar de todo se puede dar buena fama en una cosa y mala en
otra.
9. Decir que en tal ciudad todas las personas o la mayoría son injustas se
considera una difamación grave porque se hiere gravemente la fama de cada
uno. Pero decir que en tal ciudad hay muchos que son injustos no es grave
salvo que se refiera a determinadas personas porque no se hiere a nadie en
concreto. Por eso si alguien dijera que en tal ciudad todos los comerciantes
son unos defraudadores, todas las doncellas unas corruptas, y los oyentes lo
que pensaran es que son muchas las personas que son así, pero sin poder
referir el vicio a nadie en concreto, no parece que peca gravemente.
10. Decir de alguna orden religiosa o de algún monasterio que allí los religiosos
viven mal o no observan la disciplina regular es una detracción grave, a no
ser que el asunto sea absolutamente notorio, pues tanto la orden entera o todo
el monasterio como cada religioso en particular sufren un gran daño con esta
difamación porque se provoca la sospecha sobre cada uno.
11. No es lícito revelar el crimen oculto de otra persona añadiendo al mismo
tiempo la pena impuesta a él, porque queda en los demás siempre cierta
opinión funesta porque la denigración de la fama por la manifestación del
delito no se quita del todo porque se conozca la penitencia.
12. Contar en general el vicio de la gente o de una nación en general diciendo p.
e. que es soberbia no es pecado generalmente, o como mucho es pecado
venial, porque se trata de algo conocido, o de índole personal, no de pecados
personales, o se entiende como de muchos indeterminadamente 1.

648. Malicia específica y numérica.

1. La detracción y la calumnia son pecados específicamente diferentes, no en
cuanto lesionan la fama, sino en cuanto la calumnia añade a la detracción la
malicia de la mentira; pero esta malicia, al ser contra la veracidad, no es
mortal.
Luego, de suyo, no es necesario que en la confesión se declare si la fama del prójimo se
lesionó con la detracción o con la calumnia; pero generalmente conviene que el confesor lo
conozca para que pueda determinar tanto la gravedad del pecado como la forma de restituir.
2. Las detracciones en materias de diferente especie (p. e., decir que alguien es
ladrón, y decir que es adúltero) no son pecados de especie diversa, pues la
fama es moralmente de la misma consideración sea la que sea la prerrogativa

1
) Véase Tt. 1 12.
490
en la que se funda; luego también todas las lesiones de la fama son de la
misma especie, como son de la misma especie todas las lesiones en los
bienes de fortuna.
La sentencia opuesta, que a San Alfonso (n. 48) le parece más probable, se basa en este
argumento: se cometen tantos pecados diferentes cuantas lesiones se producen en las
diferentes famas, y, por tanto, en los diferentes derechos; pero se lesionan tantas famas
distintas y tantos diferentes derechos a la fama, cuantos crímenes del prójimo específicamente
diversos se manifiestan, porque una es la fama que tiene alguien de justicia, y otra la que tiene
de castidad, y cada una de las dos tiene su derecho. – Pero aunque haya que conceder que una
es la fama que alguien tiene sobre la justicia y otra es la que tiene sobre la castidad, ambas no
son específicamente diversas sino de la misma especie. Del mismo modo, una es la propiedad
que uno tiene sobre el dinero otra la que tiene sobre la casa y el bosque, pero sin embargo,
ambas son de la misma especie. Como la primera sentencia también la tiene como probable
San Alfonso, el confesor exigiría imprudentemente al penitente la materia de la detracción
cuando no sea necesario por otro motivo; luego basta decir: lesioné gravemente la fama de
otro.
3. El que detrae la fama de alguno ante muchas personas, comete un único
pecado porque lesiona sólo un solo derecho a la fama, ya que la fama
consiste en la estimación de muchos, pero el pecado es extensivamente tanto
más grave cuantos más sean los que han escuchado la detracción 1.

Artículo tercero.
La revelación lícita del crimen ajeno.

649. Declaraciones. El crimen ajeno del que se trata puede ser público o puede
ser oculto2.
a. Se llama oculto el crimen que no se conoce públicamente, aunque sea
conocido por algunos o exista ya algún rumor sobre él, siempre que
haya esperanza de que no llegue a conocimiento de la comunidad. Se
dice que un crimen es público o notorio cuando es conocido ya por
muchas personas de alguna comunidad.
b. Hay que distinguir dos clases de publicidad o notoriedad: de derecho y
de hecho. Un delito se dice que es público de derecho cuando hay
constancia de él por sentencia judicial, y se llama público de hecho
cuando es conocido por muchas personas de alguna comunidad, bien
porque hubiera sido cometido públicamente ante muchas personas, bien
porque aun cometido en realidad ocultamente, después se ha hecho
público por divulgación.
No se puede determinar cuántas deben ser las personas que han conocido el crimen, para
que se pueda decir que es público de hecho. En general, hay que decir: cuando se ha
hecho manifiesto a tantas personas, de modo que atendida la comunidad, la cualidad de
la cosa, la charlatanería de lo hombres etc., ya no es posible ocultarlo más, sino que en
poco tiempo se da a conocer, se debe considerar público de hecho. La mayoría de los
teólogos establece estas reglas: un crimen es conocido públicamente si en un colegio que
consta de treinta personas lo conocen siete, y si consta de cien, lo conocen quince, y en
1
) Lugo, De poenit. disp. 16. n. 112. Véase San Alfonso l. 5. n. 49.
2
) Véase Canon 2197..
 491
una aldea de mil personas lo conocen veinte desperdigadas por él, y en una ciudad de
quince mil ciudadanos, lo conocen cuarenta dispersos por ella.
c. La comunidad en la que se conoce algún crimen puede ser una
comunidad cerrada (colegio, monasterio, seminario, etc.) o una
comunidad abierta (ciudad, población, aldea, etc.); y el crimen que se
conoce en ésta se dice que es absolutamente y simplemente público,
mientras que el que se conoce sólo en la comunidad cerrada se dice que
es relativamente y secundum quid público.
Nota:
1. Se considera también que es públicamente conocido el defecto o delito que comete una persona
que desempeña un cargo público, pues el que acepta un cargo de esta clase se somete al juicio
público de modo que los demás pueden juzgar sus actos públicos. De igual modo se
consideran públicas todas las cosas que se hacen en público, como los discursos, las clases,
etc. que por eso quedan sujetos a la estimación prudente de los demás.
2. Al crimen conocido públicamente se equipara el crimen cuya divulgación no le preocupa al
delincuente, sino que incluso demuestra que le gusta, porque al que consiente no se le hace
injuria.

650. La revelación del crimen oculto.

1. Por una causa justa es lícito manifestar el crimen ajeno oculto, siempre que se
guarden las debidas condiciones. Una causa justa de esa clase puede ser el
bien común o el bien privado del revelante, o de la audiencia o del mismo
delincuente, pues el derecho a la fama falsa cesa cuando se promueve el bien
público, o privado, por manifestar los defectos ocultos de los demás 1..
a. Luego no sólo se puede dar a concer lícitamente el crimen oculto de los hijos a los padres,
o el de los súbditos a los superiores según el precepto de la corrección fraterna, para que
haya enmienda, sino que también desde la verdadera caridad se puede revelar los
defectos ocultos de otros para acudir a la enmienda del delincuente con oraciones u otros
medios., pues el bien espiritual del delincuente es preferible a su fama.
b. Por eso están excusados los que por consejo o por descanso cuentan a un amigo la injuria
que le han hecho, lo mismo que los criados que revelan la injuria que le han hecho los
amos, las esposas respecto los maridos, los hijos respecto el padre, los religiosos
respecto el superior etc., aunque por ello sobrevenga alguna injuria al autor. – Lo mismo
cuando alguien es acusado falsamente puede lícitamente dar a conocer el crimen oculto
del acusador para disminuir su credibilidad y autoridad. Y además no hay razón para que
el reo no lo pueda hacer lícitamente siempre que sea necesario para invalidar la fuerza
de un testimonio porque nadie está obligado con tanto perjuicio propio a proteger la
fama de otro que le lesiona precisamente de forma injusta.
c. Por eso es lícito disminuir la fama de otro cuando la falsa estimación de su sabiduría y
honradez es perniciosa para otros, si el daño que amenaza a éstos no se puede evitar de
otra manera porque es preferible el bien del inocente, especialmente el espiritual, a la
fama del culpable.
Así pues, cuando se trata de nombrar para un cargo, de contraer matrimonio, de abrazar
religión, de escoger un médico, o un preceptor, o un criado etc., es lícito manifestar los
defectos ocultos de otro, la ineptitud, los vicios, etc., por los que se tema algún perjuicio.
– El que sabe que alguien es un ladrón lo puede manifestar a aquellos con los que vive
para que estén prevenidos. – Cualquier persona puede llevar al juez los delitos privados
de otra para promover el bien común mediante el castigo de aquella.
2. Sin embargo, en esta clase de manifestaciones hay que guardar dos
condiciones:
a. que el daño que se quiere aliviar con la manifestación esté en proporción
con el que se va a producir al otro con esa misma manifestación de su
1
) Santo Tomás II. II. q. 73. a. 2.
492
vicio. Se considera que hay proporción cuando el daño a evitar es grave,
aunque se siga un daño mayor para el difamado porque el daño del
inocente es más importante, pero no si es leve o mucho menor;
b. que la manifestación se haga con el menor daño posible para el culpable,
o sea que no se manifieste a muchos más de los que haga falta, ni se
revele la persona si no hace falta, ni se manifieste sin haber avisado
antes al culpable cuando este aviso se puede hacer sin gran incomodidad
y se prevé que va a servir para el fin pretendido.

651. La manifestación de un crimen público.

1. Un crimen que es público de derecho se puede manifestar en cualquier lugar

sin necesidad de ninguna causa que lo excuse, a no ser que se haya
corregido y borrado por el olvido.
a. El juez, en efecto, por la sentencia judicial no sólo quita al delincuente la fama, sino el
mismo derecho a la fama en esa materia, y para siempre, y del mismo modo que él se
cuida de publicar la sentencia, concede licencia a todos los demás para divulgarla en
adelante a fin de que todo el mundo pueda protegerse de los culpables 1. Por eso no es
pecado escribir públicamente o hablar del crimen, por el que alguien ha ido a la cárcel o
ha sido castigado con otra pena.
b. Volver a manifestar un crimen que era público de derecho, pero ahora está corregido y
borrado por el olvido, no va ciertamente contra la justicia porque dura para siempre la
fuerza de la sentencia judicial que había despojado ya al culpable del derecho a la fama,
pero va contra la caridad si alguien trae la memoria del crimen sin utilidad en unas
circunstancias en las que prevé que los oyentes han de tener como criminal a aquel
culpable, que ya se ha corregido, y al que van a hacer un gran daño.
2. El crimen que de hecho y, ciertamente, es simplemente público para los
miembros de su comunidad, como fuera de la comunidad, se puede
manifestar sin necesidad de ninguna causa que lo excuse, a no ser que haya
sido corregido y borrado por el olvido.
a. Conviene al bien público que cada uno conozca cuál es realmente para que las personas
no sufran daños debido a tener por honrados y expertos a personas que no son ninguna
de las dos cosas. Por eso cada uno puede hablar libremente ante todos, incluso ante los
que las ignoran, de las cosas que se conocen públicamente y de las que se trata también
públicamente, aunque por ello disminuya la estimación de otros. Pero debe tener
cuidado de no exceder los límites de la verdad, ni hacer daño a otros sin utilidad.
b. Volver a manifestar un crimen que es público de hecho, pero ahora está corregido y
borrado por el olvido, va no sólo contra la caridad sino también contra la justicia,
porque por el olvido la cosa vuelve al estado que tuvo antes de la publicidad del crimen,
y, por tanto también revive el derecho a la fama 2.
c. A la cuestión de si el crimen cometido en un lugar se puede divulgar en otro distante, hay
que notar lo que sigue:
α. Si hace relativamente poco tiempo que el crimen se ha hecho público justamente
en ese lugar, se puede divulgar, pues la fama perdida ciertamente hace poco
tiempo ya no es de ningún valor, luego su pérdida no hace daño a nadie. Distinto
sería lo que hay que decir sobre la pérdida anticipada de la vida, porque
cualquier momento de la vida con el cual podemos ganar el premio eterno es de
valor máximo.
β. Si la fama del crimen (al menos en un lapso corto de tiempo) no ha de llegar a ese
lugar, hay algunos que, ciertamente, permiten manifestar todos los crímenes,
1
) Lugo, disp. 14. n. 72.
2
) Lugo disp. 14. n. 85. junto con Molina: véase sin embargo Lessius l. 2. c. 11. n .82, quien juzga que sólo
se peca contra la caridad.
 493
porque conviene al bien común para que los hombres conozcan de entre ellos
cuál es para que no sean engañadas 1 las personas en las relaciones que tienen
con él; pero otros sólo permiten lo que hace al hombre pernicioso, como los
crímenes de homicidio, traición, impudicia escandalosa, etc. También la primera
sentencia es probable, ya que su característica vale para todos los crímenes y
defectos2
3. El crimen de hecho, pero que es sólo relativamente público, se puede
manifestar a los miembros de la misma comunidad, pero fuera de ella no se
puede manifestar sin injusticia.
Luego el delincuente no ha perdido su fama fuera de su comunidad ya que los miembros de
una comunidad cerrada suelen ocultar fuera de ella las cosas que son conocidas dentro de la
comunidad, y ordinariamente no hay razón que demuestre que la divulgación ulterior sería
necesaria o útil. Por eso, lícitamente los domésticos hablan entre sí del crimen de un religioso
que se ha conocido en la casa o en el monasterio; pero no es lícito que hablen de eso con las
personas externas ni con los religiosos de otro monasterio, sea o no de su orden 3.

652. Los periodistas. Para determinar lo que es lícito y lo que no es lícito para
los periodistas hay que tener presente las condiciones del tiempo actual, en las que
incumbe un papel tan importante a la prensa por su gran influencia en la vida pública
política y social. Por lo cual, quienes dirigen las publicaciones católicas deben tener
amplias facultades en cuanto lo permitan las leyes morales para hablar y juzgar, pues en
caso contrario se cedería todo el sitio a la prensa depravada.
a. Todo el mundo puede contar los asuntos nuevos, las noticias, porque los
lectores esperan enterarse de todos los hechos recientes, bueno y malos,
incluso lícitamente informan de los crímenes, defectos, etc., que sean
públicos de derecho, o al menos de hecho, en un lugar; pero lo que es
oculto, no es lícito investigarlo, ni lo investigado es lícito divulgarlo, a
no ser que el bien común, o el de un tercero, haga lícita una
manifestación grave. Como esto es difícil de juzgar, conviene tener una
gran cautela y discreción.
b. Los asuntos públicos se pueden juzgar públicamente, sobre todo se
puede someter a la censura pública los de quienes desempeñan un cargo
público. Por tanto, se pueden contar los actos injustos y los defectos de
las autoridades que van en daño de la comunidad en el desempeño de su
cargo. Así, se puede desanimar a los enemigos de la religión católica
para que no injurien a la religión o a las personas piadosas, pues los
funcionarios temen mucho que la prensa divulgue sus acciones injustas
y las censure.
c. Para los periodistas (lo que sirve especialmente en la época de
elecciones) es lícito manifestar los crímenes ocultos, o los defectos
ocultos, que hacen indignas a las personas que se presentan para ser
elegidas como autoridades supremas del Estado o de la Comunidad, y
eso porque lo pide el bien común y porque la costumbre universal
considera que en estos casos los candidatos ceden su derecho al mismo
tiempo que aspiran al cargo público. Sin embargo, es cierto que hay que
censurar a los periodistas “que por el prurito de divulgar todo o movidos
1
) Lugo l. c. n .80++.
2
) San Alfonso n. 974
3
) Véase Lacroix l. c. n. 1221.
494
por la parcialidad tocan también crímenes cuya noticia no aporta nada al
bien público”, y tanto más cuanto más alto es el cargo que desempeñan
los hombres cuyos crímenes y defectos atacan.

653. A los historiadores, se les suele conceder una cierta licencia mayor en la
narración de los vicios y defectos de los difuntos. En efecto, pueden dejar por escrito,
sin necesidad de una razón especial del bien común o particular, los crímenes, incluso
los ocultos, de aquellos con los que se teje la historia, para que haya constancia de su
memoria y pueden resucitar los ya perdonados por el olvido, y todo eso por múltiples
razones. En primer lugar por el fin general de la historia, pues para que la historia pueda
ser lo que debe ser, maestra de la vida, testigo de la verdad, vindicadora de la justicia
divina, etc., hace falta absolutamente que se manifiesten también las causas y los
efectos de los hechos, lo que exige incluso la revelación de los crímenes ocultos.
Además, la narración hecha prudentemente de los vicios y de los crímenes sirve a la
utilidad pública, porque se inocula el horror y la abominación del crimen, se aparta a los
hombres del mal y se excita a las autoridades a castigar los vicios. Finalmente, aunque
de suyo no sea lícito injuriar la fama ni siquiera la de los difuntos condenados (supuesto
que se conociese que cierta persona estuviera condenada), sin embargo, es lícito narrar
los crímenes ocultos de un impío que llega a influir dañinamente después de su muerte,
para destruir o disminuir su autoridad.
De todas maneras hay que tener en cuenta sobre esto tres cosas:
a. Al escribir la historia de la época reciente hay que cuidar de que, por la narración de los
crímenes, no sufran daño los parientes que sobreviven a las personas difuntas.
b. Al escribir la historia tanto de la época reciente como de las anteriores hay que cuidar de
que no sufra daño por la narración de crímenes ninguna comunidad, p. e. que resulte de
tal modo difamado el estado clerical o el episcopal, etc., que nazca un escándalo más
importante que el bien que se espera de la manifestación de los delitos.
c. Como actualmente, los archivos, hasta los más secretos, se han abierto a todos, y a los
eruditos les ha captado un verdadero deseo de divulgar cualquier cosa que puedan
encontrar en ellos, conviene que el católico narre según la verdad lo que de suyo tendría
que silenciar, si el adversario de la Iglesia lo saca a relucir adulterado 1.

Artículo cuarto.
El que oye una detracción.

654. Pecado que comete.

1. El que oye una detracción y no la impide cuando lo podría hacer fácilmente,
peca de dos maneras contra la caridad: en primer lugar porque no impide el
pecado del detractor corrigiéndole, y en segundo lugar porque no aparta el
mal del difamado, pues cualquiera está obligado por caridad a apartar el mal
del prójimo si lo puede hacer fácilmente.
El Superior que oye la difamación también tiene obligación de impedirla por
caridad, pero por justicia ni el Superior del detractor ni el del infamado
tienen obligación de impedirla; no el Superior del detractor porque sólo debe
corregir a su súbdito, pero no vigilar el bien de los demás, y no el del
1
) Véase Lugo disp. 14. n. 87++.Lehmkuhl I. n. 1426. Ballerini-Palmieri II. n. 1097.
 495
infamado porque por razón de su cargo sólo debe cuidar del bien espiritual
de sus súbditos, pero no del bien temporal.
Así pues, cualquiera, incluso una persona privada está de suyo obligada bajo pecado grave a
impedir por caridad la detracción en materia grave, sin embargo para que oír una detracción y
no impedirla sea pecado grave hace falta:
a. que el otro haga la detracción injusta y ciertamente, pues puede ocurrir que haya una
causa justa para narrar los vicios ajenos, causa que se debe suponer en una persona seria
y temerosa;
b. que haya esperanza cierta de impedir la detracción, pues frecuentemente ocurre que el
detractor se excite todavía más al ser advertido y exagere la detracción;
c. que la detracción se pueda evitar sin gran perjuicio; esta clase de perjuicio serían las
burlas que se temen, o la gran vergüenza, que debe sufrir el que impide la detracción.
De aquí que las personas privadas estén excusadas casi siempre de pecado mortal si no
impiden la detracción por negligencia, o vergüenza, o temor; y que estén totalmente
excusadas de todo pecado si temen que el detractor irá a mayores o que le ofenderán
gravemente. Carecen a fortiori de toda culpa los que advirtiendo la detracción se separan,
cambian con otro la conversación, o muestran alguna señal de que les disgusta esa cuestión,
pues pretenden de esta manera impedir indirectamente la detracción.
2. El que escucha voluntariamente a un detractor, gozando de la difamación del
prójimo, aunque no coopera con el daño, peca contra la justicia, por afecto,
porque está conforme con el detractor, y por eso comete el mismo pecado por
afecto interno.
a. El que debe estar presente contra su voluntad en conversaciones detractoras y no puede
impedir la detracción, p. e. los criados que sirven a una mesa, los empleados que
atienden al público,... no pecan de ninguna manera siempre que no provoquen la
detracción ni directa ni indirectamente y que, una vez oída, no la vayan contando a
otros, a no ser que sea pública.
b. El que se entretiene no con la detracción sino con el modo de contarla, o con la novedad
del asunto, no peca mortalmente porque eso no lo hace por odio o por injusticia, sino
más bien por ociosidad o por curiosidad que no son cosas más que levemente malas.
3. El que induce a otro, directa o indirectamente, a la detracción en materia
grave, provocando, preguntando o aprobando, peca gravemente contra la
justicia, porque provoca a otro a pecar contra la justicia, y de este modo es
causa del daño que el tercero sufre en su fama.
Sin embargo el que sonsaca de alguien, en privado, el crimen de otro sin intención de
divulgarlo, no parece que peca gravemente, bien porque no daña gravemente la fama de ese
otro, bien porque obra más bien por curiosidad que por intención de perjudicar al otro.

Artículo quinto.

Restitución de la fama.

655. Obligación del detractor y del calumniador.

1. El detractor injusto está obligado por justicia:
a. a reparar cuanto antes la fama quitada injustamente;
b. a reparar todos los daños temporales que, al menos en confuso, ha
previsto que se seguirían de la detracción, pues es la causa eficaz e
injusta y teológicamente culpable de todos ellos.
496
Ciertamente la primera de estas dos obligaciones de restituir la fama es
personal, y, por eso, no pasa a los herederos; pero la segunda, la de reparar
los daños temporales es real, y, por eso, pasa a los herederos.
α. Luego el calumniador está obligado siempre a la restitución de la fama, pero el
detractor sólo cuando perjudica a otro en su fama sin causa justa, porque sólo
entonces es causa injusta del daño.
β. Puede pasar que una lesión leve de la fama cause un daño grave en bienes de
fortuna, luego con la detracción leve puede haber al mismo tiempo una
obligación grave de reparar los daños temporales nacidos de la detracción, p. e.
cuando alguien cuenta que es un charlatán uno que iba a ser nombrado por el
que lo escucha para el cargo de secretario1.
γ. El que no puede restituir la fama perjudicada no está obligado a compensarla con
dinero porque la fama y el dinero no son bienes del mismo orden; pero si el
difamador es condenado por sentencia del juez a una compensación con dinero,
debe obedecer a la sentencia justa del juez (por justicia vindicativa).
δ. El que difamando a otro peca sólo levemente (por parvedad de materia), está
obligado bajo pecado leve a reparar la fama, y por tanto no está obligado a
repararla con grave perjuicio suyo, pero el que ha pecado gravemente debe
repararla incluso con grave perjuicio suyo, pues la obligación grave de justicia
obliga incluso con un perjuicio proporcionadamente grave; sin embargo, si el
daño que debería sufrir el difamador excede mucho al daño del difamado estaría
excusado de la reparación.
2. El detractor que no es culpable teológicamente y ha lesionado la fama de otro
por inadvertencia o error inculpable, está obligado por justicia en cuanto lo
pueda hacer con facilidad a cuidar de que sus palabras no sigan dañando
más; pues cualquiera está obligado a impedir los daños ulteriores que podrían
provenir de sus acciones; pero no está obligado a hacerlo con gran perjuicio
suyo porque no dañó al otro culpablemente, ni tampoco si prevé que la
retractación sería inútil (n. 454, b).
El que omite culpablemente la retractación debida está obligado a reparar los daños que se
sigan de esa omisión y han sido previstos de alguna manera, incluso con gran perjuicio suyo,
porque es la causa culpable de ellos.
En la cuestión de si la fama hay que repararla no sólo ante los oyentes, sino
también ante los que hubieran recibido mediatamente la difamación, hay que
distinguir. Si el detractor ha previsto que los oyentes van a divulgar
fácilmente la difamación de modo que contó el asunto, sin secreto, ante
personas ligeras y charlatanas está obligado de suyo porque es la causa eficaz
e injusta del daño, pero como la causa del daño es mediata sólo está obligado
cuando para reparar faltan los otros que han sido la causa inmediata. Y si no
ha previsto el daño futuro porque lo contó bajo secreto a unos que pensaba
que eran prudentes, no está obligado porque no es causa teológicamente
culpable. Se ha dicho de suyo porque, en la práctica, los detractores están
excusados de la obligación de restituir ante aquellos que hubieran recibido
mediatamente la detracción, bien porque sea moralmente imposible, bien
porque hecha la retractación ante los que recibieron la difamación
directamente encargan implícitamente a éstos que también divulguen la
retractación2.

1
) Véase Génicot I. n. 419.
2
) Véase Lugo disp. 15. n. 16.
 497
656. Modo de restituir la fama. El calumniador tiene que restituir la fama de
una manera, y el detractor de otra.
1. El calumniador está obligado a retractarse de lo dicho de modo eficaz ante los
oyentes, incluso con pérdida de la propia fama o de otro bien, porque la
condición del inocente es mejor, y por tanto sólo está excusado de hacerlo
cuando el daño que él mismo sufriría fuese mucho mayor que el del
difamado.
Por eso si fuera necesario para que la retractación sea eficaz, el calumniador debe confesar
que ha mentido. Si la retractación no fuese eficaz más que añadiendo un juramento o
aportando testigos, habría que emplear estos medios porque no se consideran difíciles para el
caso. El que ha calumniado en un libro impreso, para que la retractación sea eficaz, debe
divulgarla también mediante otro libro impreso.
2. El detractor, estrictamente considerada la situación, no puede retractarse sin
mentir; pero debe reparar la fama lesionada de alguna otra forma; en primer
lugar, desde luego, empleando palabras equívocas. Así pues, puede decir que
estuvo hablando sin consideración, que había injuriado a una persona, que se
había equivocado, que se había engañado; pero no puede decir que había
dicho algo falso o que había mentido. Pero como de esta manera de hablar la
mayoría interpreta que es verdad lo que no se dice abiertamente que es falso,
muchísimas veces el detractor reparará la fama con más eficacia, cuando hay
ocasión, dirigiendo al difamado alabanzas y honores, excusando sus vicios,
etc.

657. Causas que excusan de la restitución de la fama. Se suelen enumerar

cinco:
a. La ausencia, prudentemente establecida, de consecuencias perjudiciales
en la fama, bien porque los oyentes no hubieran creído la detracción,
bien porque otras personas, corrigiendo al detractor, han impedido el
daño, pues para que haya obligación de restituir la fama hace falta la
certeza moral de la existencia del daño causado.
b. La eliminación del daño, o porque la fama quedó reparada con la
sentencia del juez, o por el testimonio de otros, o porque en el trascurso
del tiempo el daño ha sido olvidado.
c. La condonación del daño hecha de forma expresa o tácita por la víctima,
si ésta lo hubiera podido hacer, pues no se puede condonar una injuria
hecha si de la condonación se sigue el daño de otros. A veces basta
también una condonación presumida. “De esta manera, dice Sporer, los
hombres, sobre todo el pueblo, se excusan entre sí de la restitución de la
fama.”
d. La imposibilidad física o moral de restituir. Por eso está excusado de
restituir el que sólo puede hacerlo con peligro de su vida; lo mismo pasa
cuando sufriría un daño mucho mayor en su fama o su honor que el
producido al difamado; finalmente, si el difamador no puede reunirse
con los que oyeron la detracción a causa de la distancia que les separa, o
si el delito se ha hecho público por otro camino.
e. La violación de la fama del difamador por parte del que ha sido
difamado, sin que quiera a su vez restituirle la fama, pues no está
498
obligado a dar su derecho al otro si éste rehúsa por su parte darle el
derecho que le debe1.

CUESTIÓN CUARTA.

La lesión del honor.

El honor, tomado en sentido amplio, se lesiona internamente por el juicio

temerario y tomado en sentido estricto externamente por la contumelia.

Artículo primero.
El juicio temerario.

658. Definición. Juicio temerario es un firme asentimiento de la mente, concebido sin razón suficiente,
sobre el pecado ajeno.
a. Es diferente de la opinión temeraria que es un asentimiento, no firme sino probable y sin
motivo suficiente, de la mente sobre el mal ajeno; de la sospecha temeraria, que es la
suspensión de un juicio realmente, pero con propensión a juzgar sin motivo suficiente
que una persona es mala; de la duda temeraria, que es la suspensión de un juicio que
duda sin motivo suficiente sobre el prójimo malo.
b. Así pues, si alguien juzga mal de otro con razón suficiente para hacerlo, porque p. e. ha
oído a una persona fidedigna, el juicio es justo y prudente, aunque pueda ser erróneo.
Del mismo modo si alguien concibe en su mente una opinión, o una duda, sobre la
malicia del prójimo, cuando hay razón suficiente para hacerlo no peca de temeridad.
Pero si no existen motivos suficientes para opinar o para dudar, serán actos temerarios y
por eso más o menos pecaminosos.

659. Malicia moral y específica.

a. El juicio temerario es pecado mortal, pero no siempre, y ciertamente va contra la justicia ,
pues el mandamiento de Cristo es: No juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no
seréis condenados2. Y sin duda el que juzga mal del prójimo, dándose cuenta de que no
hay motivo para juzgarlo así, desprecia por malicia al otro y persiste en esta mala
voluntad con pertinacia; además de esta manera injuria gravemente al prójimo que tiene
derecho a que no se le juzgue mal despreciándolo y que se siente muy entristecido al
saber que se le juzga y condena temerariamente por otras personas 3.
Contra la grave malicia del juicio temerario esgrimen esta dificultad: difamar a alguien ante una persona que no
va a divulgar el crimen es pecado leve, y eso es lo que pasa con el juicio temerario, que alguien difama ante sí
mismo a una persona sin riesgo de divulgación. De este argumento, unos niegan la mayor (n. 647, 4); otros en
cambio responden: el juicio temerario no hay que compararlo con la detracción sino con la calumnia, y que
imputar mediante una calumnia un crimen grave a otro es pecado grave. Además, en la detracción no se da ese
desprecio que hace que el juicio temerario sea gravemente injurioso.

1
) Véase Lugo disp. 14. n. 44. San Alfonso n. 999.
2
) Lc 6 37. Mt 7 1+. Rm 2 1. 14 10. St 4 2, 11.
3
) Véase Lessius l. 2. c. 29. n. 11. 21.Lugo disp. 14. n. 11.
 499
b. Todos los juicios temerarios son de la misma especie moral porque todos lesionan
internamente la misma estimación del hombre y el mismo derecho. Por eso, en la
confesión, no hay que exponer la materia en la que se juzgó temerariamente.

660. Opinión, duda y sospecha temerarias. Ordinariamente no son más que pecados veniales, bien porque
no son actos perfectos, o firmes y ciertos, bien porque el prójimo no sufre un daño grave por ellas, pues no
quitan por completo su buena estimación, sino que la disminuyen nada más, y además es raro que se lleguen
a concebir sin algún motivo para dudar o sospechar u opinar.
a. Según una sentencia de Santo Tomás1, el pecado mortal se comete sólo cuando se hace un
juicio cierto sobre un mal grave a partir de indicios leves. San Alfonso tiene esta
sentencia como probable (n. 964). Sin embargo, los teólogos más modernos añaden que
temer, dudar o sospechar un pecado gravísimo en un varón honrado es un pecado
gravísimo, p. e. que es un pecado grave pensar que un varón que todos tienen por
piadoso es ateo y sodomita, porque también con estos actos se ofende al prójimo con
una injuria grave, porque los hombres soportan peor la sospecha de un crimen nefando
que el juicio cierto de un pecado menos grave aunque mortal 2. Pero esta sentencia no es
cierta..
b. No es ningún pecado suspender el juicio una vez nacida la duda sobre el crimen ajeno,
por algún indicio del mal, porque nadie está obligado a juzgar que otro es positivamente
bueno o inocente, a no ser que conste moralmente su bondad, pues nadie está obligado a
exponerse a la equivocación.

661. Condiciones para que el juicio temerario sea pecado mortal. Hace falta
que sea:
a. Concebido sin motivo suficiente.
α. Creer algo malo que se oye de un solo testigo no será pecado grave si la persona
que testifica tiene tanta autoridad que su testimonio debe ser cierto moralmente.
β. San Alfonso advierte que un juicio moralmente cierto dista poco de un juicio muy
probable, y que, por eso no se hace injuria grave cuando se juzga cierto lo que
sólo es muy probable a partir de los indicios existentes p. e. “si encuentras solos
en un aposento a un joven con una muchacha, y juzgas por eso que están
teniendo tratos torpes”.
b. En materia grave; y, por lo general es materia grave la que lesiona notablemente la fama
(n. 646); sin embargo, para que un juicio sea grave hace falta que la materia sea más
grave que en el caso de la detracción.
c. Firme; porque si sólo es dudoso, y no firme, no se le hace injuria al prójimo.
d. Deliberado; es decir, el que juzga temerariamente debe advertir, al menos en confuso, la
gravedad del asunto y la ligereza de los motivos, y, a pesar de eso, querer el
asentimiento y mandar a la mente que asienta.
La mayoría de los juicios temerarios no son pecado grave, bien porque se juzga suficiente el fundamento, bien porque la materia no
sea grave, bien porque los juicios no sean firmes, sino sólo sospechas, bien porque falte plena advertencia para la gravedad del asunto
y para la insuficiencia de los motivos.

661*. Caso de duda sobre la estimación moral del prójimo.

a. Lo aconsejable es suspender el juicio o juzgar bueno al prójimo por caridad, pues la
caridad se inclina más a aquella parte que favorece al prójimo, aunque a veces nos
podamos equivocar3.
b. A no ser que conste la honradez de una persona, no es necesario que la tengamos
positivamente como buena; basta con que no la tengamos negativamente como mala.
c. Cuando se trata de evitar al malhechor o del remedio a aplicar, no es lícito ciertamente
tener a cualquiera como ladrón o malhechor, pero es lícito externamente, mirando por
uno mismo, comportarse como si el otro fuera realmente un malhechor. De esta manera
no se hace injuria a nadie, pues el que obra así sólo está juzgando que puede ocurrir que

1
) Summa II. II. q. 60. a.3.
2
) Véase Lugo disp. 14. n. 14.
3
) Véase Santo Tomás II. II. q. 60. a. 4. ad 1.
500
el otro sea un malhechor (y verdaderamente algunas veces son ladrones los que parecen
buenos) y está usando su derecho a evitar el daño que puede sobrevenirle a él o a los
suyos. Por eso es lícito guardar el dinero porque puede pasar que huéspedes
desconocidos, o criados desconocidos, sean ladrones.

Artículo segundo.
La contumelia.

662. Nociones.
1. Contumelia es una lesión injusta del honor, que se hace a una persona presente de alguna
manera. Así como el honor consiste en un acto externo por el que alguien significa la
estimación hacia otra persona, así la contumelia consiste en un acto externo (de palabra o de
hecho) con el cual alguien significa el desprecio hacia otra persona por algún vicio verdadero
o falso.
a. Así pues, se distingue de la detracción por el objeto: pues lesiona el honor, no la fama, y
por el modo: pues p. e. no es como el hurto, ocultamente y contra el ausente, sino p. e.
como la rapiña, que se comete abiertamente contra el dueño presente.
b. La contumelia se puede entender (n. 644, 1) como conteniendo al mismo tiempo una
detracción, o como distinta de la detracción (oculta); en el primer caso es más grave que
la simple detracción; en el segundo es menos pecado, porque el hombre estima en más la
fama que el honor sin fama1.
c. Cualquiera puede estar presente físicamente o moralmente (mediante alguien o algo que
lo represente, p. e. una imagen, un delegado), pues para la contumelia basta con que
alguien sepa o pueda saber que ha sido deshonrado. A pesar de que alguno está ausente
su puede cometer algo contra su honor, oyéndolo o viéndolo otros, p. e. cuando se
lanzan burlas e injurias en conversaciones con otras personas, o en impresos públicos.
Se puede discutir si estas cosas son contumelias propiamente dichas, pero el vulgo las
tiene por tales.
2. Se puede irrogar contumelia positivamente, o sea con palabras o con hechos que contengan
desprecio; en efecto, existen ciertas palabras y ciertos hechos que por el uso común de los
hombres significan desprecio, y por ellas y ellos se puede irrogar contumelia; negativamente,
o sea con la omisión del hecho, cuando éste implica desprecio, p. e. la omisión del honor
debido, como la omisión del saludo; esta omisión, por razón de este desprecio constituye
contumelia.
Según la diferente manera de irrogar la contumelia, se distingue la irrisión, cuando alguien lanza palabras o risas a la otra
persona; la mueca, cuando le remeda con gestos ridículos, y el improperio y la burla cuando le desprecia por sus vicios o
defectos.

663. Malicia moral y específica.

1. La contumelia es pecado mortal pero no siempre contra la justicia; el que llame [a su
hermano] renegado, será reo de la gehenna de fuego 2. Y, sin duda, lesiona al prójimo en el
bien del honor, que según la estimación común de los hombres se antepone a los bienes de
fortuna; y violar los bienes de fortuna en materia grave es pecado grave. Contra la justicia,
porque cualquiera tiene derecho a que no se le desprecie, sino que se le conceda el honor
debido a su condición.
Para cometer pecado grave en la contumelia no hace falta proferir palabras contumeliosas contra otra persona con ánimo
de deshonrarla, sino que basta que las palabras que se profieran sean en sí, o por razón de la persona agraviada,
gravemente contumeliosas y dichas con advertencia plena de esta materia.

2. Todas las contumelias, aunque unas sean más graves que otras, todas son de la misma especie
moral, pues se encuentra en todas la misma malicia esencial, a saber, la lesión del honor,
análogamente a como todos los hurtos lesionan los bienes de fortuna. Luego para la integridad
1
) Véase Lugo disp. 14. n. 9.
2
) Mt 5 22; Rm 1 28 – 30. Véase también Rm 12 10; Flp 2 3.
 501
de la confesión no hace falta que se declare el modo de haber lesionado el honor (si con
palabras o hechos o determinadas burlas).

664. Gravedad de la materia. Para saber cuándo constituye pecado grave la contumelia por la notable
lesión del honor que ha producido al prójimo, hay que hacer una consideración prudente de quien la
produce, del perjudicado, y de las palabras o los hechos.
a. Por eso, Lacroix enseña con razón que los insultos que se dicen entre sí las mujeres y los
hombres de poca formación, como meretrices, adúlteras, farsantes, ... no son pecado
grave porque quienes lo dicen no lo sienten verdaderamente así, o quienes lo oyen no
creen en esta palabras dichas en el fuego de la pasión 1. Del mismo modo están
excusados de pecado mortal los padres que llaman a sus hijos con nombres
contumeliosos (estúpidos, burros) porque se considera que no lesionan gravemente, por
la misma razón, el honor de sus hijos. Es más, si lo hacen para corregirlos, no cometen
ningún pecado, aunque sería mejor que se abstuvieran de emplear en las correcciones
palabras contumeliosas.
b. Las palabras contumeliosas dichas contra una persona ante otras, pero ausente ella misma,
apenas son pecado grave, a no ser que el que las dice quisiera que el ofendido se
enterase de ellas, o previera que se las iban a contar.
c. La irrisión jocosa de algún pequeño defecto de otra persona, hasta el punto de ruborizarle
un poco, se puede hacer sin pecado si ocurre sin desprecio y sin enfado o tristeza de ella;
es más, es un acto de la virtud de eutrapelia cuando se hace entre amigos para recrearse
honestamente. Pero peca contra la caridad el que echa a otro en cara, en broma, algún
pequeño defecto previendo que lo va a soportar agriamente, pues la caridad y la
prudencia piden que se evite en los juegos el enfado o la tristeza de otro 2. Pero el que
juega no peca gravemente aunque sepa que el otro soporta gravemente una broma leve,
porque la broma leve en sí no es la causa de ese rubor grave del que no juega, sino que
la causa es la falta de sentido del otro.

665. La restitución del honor.

1.El que irrogó a otro una contumelia está obligado a devolverle el honor quitado y a reparar los
daños que se hayan ocasionado por eso y que los hubiera previsto al menos confusamente,
pues el que ha injuriado a otro ocasionándole un daño está obligado a repararlo.
La restitución del honor que se requiere es la que se considere suficiente para borrar la injuria
según la manera de haber irrogado la contumelia y la condición de la persona ofendida. Por
eso el que irrogó públicamente una contumelia debe restituir públicamente, es decir, ante
aquellos que fueron testigos de la contumelia, o, al menos, de modo que la noticia de la
reparación les pueda llegar a éstos. El que lesionó el honor ocultamente, exactamente igual
que en el caso anterior lo tiene que reparar, pero basta con que lo haga ocultamente. En todo
caso, la satisfacción siempre se puede hacer por medio de otra persona que pida perdón en
nombre del ofensor.
2. El modo de reparar el honor lesionado es el que sea suficiente para significar la estimación de la
persona ofendida según sea su condición; luego está claro que hay que elegir un modo
diferente de satisfacción si se trata de un superior o si se trata de un igual o de un subordinado.
a. Los autores reseñan varios modos de reparar el honor lesionado: saludar amistosamente o
anticipadamente, hablar benévolamente, pedir perdón, invitar a la casa, invitar a comer,
a una copa, ponerse a los pies. Por lo demás, como advierte sabiamente Lessius,
cualquier injuria se repara suficientemente pidiendo perdón, aunque se haya hecho a una
persona nobilísima, y si no se queda contento puede dirigirse a un juez 3
b. El ofensor está excusado de la reparación :
α. Si supone con razón que el ofendido le ha perdonado.
β. Si ya lo ha condenado el juez.
γ. Si el ofendido se ha vengado
δ. Si el ofensor y el ofendido se insultaron igual y mutuamente.

1
) L. 3. pr. 2. n. 1224.
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 72. a. 2. ad 1.
3
) Lessius, l. 2. c. 11. n. 145.
502
La obligación, o no, de pedir perdón para reparar el honor.
a. Los subordinados y los iguales deben pedir perdón si el ofendido por una contumelia
grave lo exige y no quiere recibir ninguna otra satisfacción; pero si el ofendido no lo
exige, los subordinados y los iguales pueden emplear también otro modo de satisfacer.
b. Los superiores no están obligados nunca a pedir perdón a un súbdito, que ha padecido la
injuria, p. e. un amo al criado, un prelado a un religioso, un maestro o un superior a un
alumno, pues la lesión del honor se repara abundantemente con cualquier signo de
benevolencia.
3. La víctima de una contumelia debe soportarla sin odio y sin deseo de venganza. Puede
ciertamente, y a veces estará obligado a hacerlo, pedir una satisfacción y un castigo justo; sin
embargo debe estar dispuesto a soportar la injuria si fuera necesario sin reparación ninguna, e
incluso a hacer un bien al enemigo1.
A veces es conveniente repeler la contumelia
a. para reprimir la audacia del ofensor y que no vuelva a ofender.
b. si se prevé que la tolerancia a defenderse se tomaría como impotencia o estupidez.
c. si la tolerancia se opone al bien común, p. e. un superior que se hiciera despreciable por
haber tolerado.

CUESTIÓN QUINTA.

La violación del secreto.

666. Nociones previas.

1. Secreto subjetivamente es la obligación de no manifestar una cosa oculta;
objetivamente es la misma cosa o noticia oculta o que se tiene que ocultar. Se
distinguen tres clases de secreto (fuera del secreto sacramental):
a. Natural, cuya obligación nace de la sola naturaleza de la cosa, sin
convenio alguno, porque la cosa que alguien ha podido conocer
casualmente no se puede manifestar sin que otro esté razonablemente en
contra de que se manifieste.
b. Prometido, cuya obligación nace de la promesa hecha sobre la cosa ya
conocida.
Esta promesa puede darse de dos maneras distintas según las circunstancias, pues puede
pasar que uno prometa a otro guardar el secreto sobre una cosa de la que ya estaba
enterado, o que se lo prometa después de que el otro ya le había enterado de la cosa sin
haberle pedido todavía que guardara el secreto
c. Comiso [confiado] o riguroso, cuya obligación nace del pacto con el que
alguien se entera de algo que no conocía a través de otro que se lo
confía únicamente bajo la condición y con la promesa, expresa o tácita,
de que guarde el secreto.
α. Así pues, el secreto comiso nace de una manera del pacto explícito y se puede
llamar secreto comiso privado; y de otra manera nace de una promesa o un pacto
tácito y se puede llamar secreto de oficio (secreto profesional). La observación
del primero la exige el bien privado, y la del segundo la exige también de alguna
manera el bien común.
β. Con obligación de secreto profesional están ligados los consejeros, médicos,
comadronas, abogados, teólogos, etc., a los cuales se les revelan secretos por
razón de su oficio, consejo, o petición de ayuda. Algunos añaden a éstos los
1
) Véase Santo Tomás II. II. q. 72. a. 3. Véase Mt 5 39, 44; ejemplo de Cristo Mt 27 39++.
 503
amigos y los parientes a los que se revelan secretos razonablemente por razón de
amistad o parentesco, o para pedir ayuda o descansar.

Nota. Secreto puede ser un invento científico o artístico, puede ser también un hecho (p. e.
ocupar un cargo), puede ser también un delito oculto. Los mismos principios no sirven para
cualquier secreto.

2. Cualquiera tiene derecho a su secreto; por eso no es lícito

a. explorar un secreto, ni
b. manifestar un secreto, ni
c. usar una noticia secreta.
a. No es lícito explorar injustamente un secreto, porque el secreto es como una cosa
ajena; luego el que lo explora injustamente quita una cosa ajena a su dueño.
α. El secreto que es un invento científico o artístico no se puede explorar lícitamente
con medios injustos (escuchando ocultamente, abriendo cartas, usando la fuerza
o el engaño) pero es lícito empleando medios naturales honestos (arte, estudio)
porque el dueño no puede estar razonablemente opuesto a que cada uno desee
conocer este secreto con medios lícitos. Lo mismo hay que decir cuando el
secreto trate de algún hecho.
β. El secreto que se refiere a un delito oculto ya cometido, o para cometer, es lícito
explorarlo cuando se trata de evitar un daño verdaderamente grave propio, o de
un tercero, que le amenaza y para el cual es secreto.
b. No es lícito manifestar un secreto porque eso va contra la justicia, o,
al menos, contra la fidelidad o la caridad, a no ser que se trate de uno
de los casos en que es lícito usar el secreto.
c. No es lícito usar el secreto o una noticia secreta injustamente adquirida, pues el que
injuria a otro está obligado a deshacer la injuria o, al menos, a no continuarla, y el
que usa una noticia secreta en detrimento del otro sigue injuriándole 1. Es lícito usar
en provecho propio o ajeno una noticia secreta adquirida justamente, aunque por eso
se siga algún daño de un tercero, pues cuando alguien ha adquirido justamente el
conocimiento de un secreto, sea sobre un hecho, sea sobre un invento artístico o
científico, cesa el derecho al secreto porque el mismo secreto cesa 2. Sin embargo, no
es lícito usar el secreto comiso en provecho propio o ajeno si el que lo ha confiado
no quiere, pues el secreto comiso se considera de modo que aquél a quien se le
confía no sólo debe abstenerse de manifestarlo, sino también de hacer uso de él 3.

667. El secreto natural.

1. El secreto natural obliga o por justicia o por caridad, y, por tanto, obliga gravemente en
materia grave que existe cuando por su revelación el prójimo se queda afectado de una gran
tristeza o se le hace una injuria grave.
2. Es lícito manifestar el secreto natural cuando no se puede guardar sin un perjuicio grave, el cual
tiene que ser mayor si el secreto obliga por justicia.
Revelar, en cambio, uno u otro secreto de menor importancia no pasa de pecado venial. En caso de duda (positiva) sobre
la importancia, poca o mucha, del secreto, no se puede revelar sin pecado grave porque quien lo revela se expone no sólo

1
) Véase Lugo l. c. disp. 14. n. 103. San Alfonso 1. 3. n. 969. Sporer-Bierbaum II. Tract. 5. n. 674. Ballerini-
Palmieri II. n. 1083.
2
) Véase Elbel-Bierbaum 1. pr. 4. n. 412+. Bucceroni, Casus consc.5 n. 88, 5.
3
) Sirvan de ejemplo: a. Alguien abriendo cartas ajenas se entera de que está libre un puesto de trabajo, y
haciendo uso de esta noticia, se adelanta, lo pide y se lo queda. b. Casualmente uno oye a otros que hablan
en voz alta y se entera de un invento artístico, cuyo secreto guardaban diligentemente, y usa de esta noticia
en provecho propio. c. Un abogado conoce de oficio que un negocio de alguien está peligrando y se lo avisa
a un hermano suyo, que se encuentra entre los acreedores de ese negocio, para que se adelante en su
provecho.
504
al peligro de pecar gravemente, sino al de hacer además un grave daño, luego en este caso no se puede aplicar el principio
del probabilismo.

668. El secreto prometido.

1. El secreto prometido, como tal, obliga levemente por mera fidelidad, por justicia y
ciertamente en materia grave obliga gravemente; depende de que el promitente haya
pretendido obligarse por fidelidad o por justicia, pero ordinariamente obliga sólo por fidelidad.
a. La materia del secreto prometido y comiso es la que por su naturaleza debe ser oculta, y
por tanto debe imponer una obligación doble, la del secreto natural y la de la promesa.
b. Hay que notar que la promesa de guardar el secreto se hace a veces por pura conveniencia
y urbanidad, y esa promesa ciertamente no induce de suyo ninguna obligación.
2. El secreto prometido no obliga:
a. cuando no se puede guardar sin grave perjuicio propio o ajeno, a no ser que
expresamente se hubiera obligado alguien de otra manera;
b. cuando la cosa había debido ser manifestada sin promesa alguna; pues para lo que es
ilícito nadie puede obligarse ni por promesa.
Luego el que es interrogado legítimamente sobre algo por un juez o por un superior, está obligado a manifestarlo, aunque
hubiera prometido el secreto.

669. El secreto comiso. El secreto comiso obliga por justicia y, por tanto, gravemente en materia grave
porque esta obligación nace de una promesa onerosa por ambas partes. Además el bien común pide que
todas las personas tengan la oportunidad de pedir el consejo o el auxilio necesario; pero los hombres
estarían privados de este apoyo si no estuvieran seguros de la grave obligación de guardar su secreto.
a. La obligación de guardar el secreto comiso es más estricta y más grave que la del secreto
prometido, y la obligación de guardar el secreto comiso profesional es más grave que la
de guardar el secreto comiso privado. En efecto, el secreto comiso obliga por justicia, en
cambio el prometido normalmente sólo obliga por fidelidad; el secreto comiso
profesional obliga incluso cuando en otros caso el secreto debiera haber sido revelado
porque lo pidiera el bien común, de modo que este secreto, exceptuando unos pocos
casos, debe mantenerse ileso. Por eso este secreto profesional ni siquiera los jueces, ni el
superior, pueden investigarlo lícitamente, y el interrogado debe contestar con restricción
mental que no sabe nada, es decir que no sabe nada que pueda revelar 1.
b. No todos los secretos comisos son del mismo rigor y de la misma obligación, sino que
unos urgen más estrictamente que otros, lo cual hay que tener en cuenta cuando se trata
de la revelación lícita de un secreto comiso. Así pues, es menor la obligación de guardar
el secreto que se confía libremente sin ninguna otra causa a una persona privadamente;
mayor es la obligación de guardar el secreto que se confía a una persona por razón de
tomar un consejo; todavía mayor es en el caso del secreto que se confía a las personas
que desempeñan un oficio público (médicos, abogados, etc.); y máxima, finalmente,
dejando aparte el sacramento, en el caso en que se confía a los consejeros en causas
públicas2.
c. Revelar bajo secreto el secreto, incluso el comiso de mayor importancia, a una o dos
personas prudentes es pecado venial siempre que por eso no se siga un daño grave para
otro, y que el secreto no se manifieste a la persona a la que, sobre cualquier otra, hubiera
querido ocultarlo el que lo ha confiado, pues la cosa comunicada solamente a uno se
puede seguir llamando como secreta, por lo cual a otro se hace una injuria sólo leve por
esta lesión del secreto.

1
) El derecho civil prohíbe que los magistrados o los jueces interroguen sobre lo que se les ha confiado por
razón de su oficio a quienes desempeñan cargos públicos, como párrocos, médicos, etc., (Para los clérigos,
véase el Concordato de la Santa Sede con Alemania art. 9 [AAS 25 (1933) 393] y con Austria art. 18 [AAS
26 (1934) 270]. Sin embargo, en algunos sitios, la ley civil impone a todos, incluso a los médicos que
hubieran asistico a un parto, que denuncien al magistrado el nombre del padre y de la madre. Donde esté en
vigor una ley de esta clase, que hay que decir que es justa (para que los hijos puedan saber el nombre de sus
padres), incluso los médicos deben guardarla, pues para ellos cesa en este caso la obligación del secreto
comiso, o profesional.
2
) Véase Lehmkuhl I. n. 1444.
 505

670. Se puede revelar lícitamente el secreto comiso en los cuatro casos que siguen.
De suyo parece que la obligación de guardar el secreto cesa:

a. Si se puede presumir razonablemente sin duda el consentimiento del que ha confiado el

secreto. Si un súbdito (el ejemplo es del cardenal de Lugo) manifiesta bajo secreto al
superior el defecto de otro súbdito, se debe suponer que el primero quiere permanecer
oculto, pero también se puede suponer que permite al superior que haga con el segundo
lo que juzgue que es más oportuno1.
b. Si la cosa es ya conocida por todas partes o está divulgada; por eso dos personas que
conocen un secreto comiso pueden hablar lícitamente de él, aunque todavía no sea
público. Lo cual sirve también cuando la persona a quien se la ha confiado el secreto,
recibe por otro lado la noticia de él.
Así pues, se puede revelar un secreto:
1. Cuando es necesario para evitar un daño grave común a la Iglesia o al Estado, pues la
obligación de guardar secreto que se ha instituido para el bien público cesa en cuanto el
mismo bien público está pidiendo que se manifieste. Pero este secreto no se puede revelar
lícitamente por un daño leve del bien público, como p. e. el que nace de que un reo siga
impune.
Si alguien conoce bajo secreto el propósito de uno de dañar una ciudad puede y debe revelar el
secreto que le han confiado.
2. Si es necesario para evitar el daño grave de un tercero inocente y que le va a causar
injustamente el que ha confiado el secreto, pues la caridad pide que liberemos al inocente de la
injuria del malhechor, incluso con algún daño para el malhechor.
a. Si Ticio conoce bajo secreto el propósito de otro de matar a Cayo y no puede disuadirlo
de su propósito, Ticio puede y debe manifestarlo del modo que haga falta para evitar el
mal, p. e. avisando a Cayo para que se cuide.
b. Hay que tener en cuenta que no cesa la obligación de guardar el secreto, aunque por eso
no se pueda favorecer al inocente, a no ser que el secreto trate de una injuria que todavía
no se ha hecho; así pues, si se trata de algún mal ya hecho, aunque por la manifestación
se hubiera podido evitar el daño del inocente, la obligación no cesa. P. e. si alguien se
enterase por un secreto comiso que Ticio es el homicida, no podría revelar el secreto
para liberar a Sempronio que ha sido condenado a muerte injustamente en el lugar de
Ticio. Pues del mismo modo que Ticio no está obligado con igual daño suyo a
manifestar su crimen para librar del mal a Sempronio, no siendo causa más que
accidental de ese mal, del mismo modo tampoco está obligado aquél a quien Ticio ha
confiado el secreto, y más todavía no puede ni manifestar el crimen de Ticio para librar a
Sempronio. Puesto que Ticio estará razonablemente en contra de que se revele el secreto
que él ha confiado, mientras él mismo lo pueda conservar lícitamente 2
c. Hoy no es raro que se trate la cuestión del médico a cuya consulta ha ido un novio al que
le ha encontrado que tiene sífilis y que, sin esperanza de cura, quiere casarse. Es cierto
que el médico está obligado a usar todos los medios, incluso las amenazas, para hacerle
desistir de la boda. Pero si el novio a pesar de todo la intentase, el médico no está
obligado a guardar el secreto profesional, según la sentencia común 3. Pero hay quienes
pueden juzgar que en este caso no es lícito revelar el secreto profesional, porque de la
revelación se seguiría un daño común, a saber, que estos enfermos ya no consultarían al
médico y contagiarían a otras personas, y se disminuiría la confianza en los médicos
honrados4.

1
) Lugo disp. 14. n. 117.
2
) Véase Laymann l. 3. tr. 3. pr. 2. c. 5. n. 2.
3
) Así Santo Tomás, en Quodlib. I. a. 15 dice que debe guardarse el secreto de lo que de sí se pueda ocultar
sin pecado, y en nuestro caso, separando el secreto, el médico no puede ocultar esta enfermedad sin pecado
grave contra la caridad. San Alfonso I. III, n. 971, 4 dice que esta sentencia es común; y sólo si se trata no de
evitar el daño de un tercero inocente, sino el del propio revelante, añade estas palabras: “a no ser que de esta
revelación amenazara un daño común grave.” – Génicot-Salsmans, I. n. 432; Prümmer, II. n. 180.
4
) Capellmann en Pastoralmed.18, pág. 325, dice que ciertos médicos son partidarios de esta sentencia;
Génicot también cita a teólogos, Casus pág. 160
506
Pero parece que Génicot rechaza con razón esta segunda sentencia:
α. según la sentencia común que dice que es causa suficiente el daño muy grave que
va a recibir un tercero inocente por haberse guardado el secreto, sin añadir
ninguna restricción por el daño que pueda provenir de la revelación;
β. que hay que negar que el daño común vaya a nacer de la revelación que en OJO
adelante será necesaria mientras no se guarde estrictamente el secreto de los
médicos;
γ. tampoco se disminuye la confianza en los médicos; los que no tienen esa
enfermedad e incluso los que la tienen pero están dispuestos a seguir el consejo
de los médicos, no pueden temer nada, pero los que son tan inhumanos que no
obstante el peligro de infección están dispuestos a causar a sus esposas un daño
tan grande que se considera más grave que la muerte, no son dignos de perdón 1.
3. Si es necesario par evitar un daño grave del mismo que ha confiado el secreto, pues en este
caso no puede estar razonablemente en contra él mismo.
Si alguien conoce bajo secreto que Cayo se decidió a contraer matrimonio teniendo un
impedimento oculto, y no puede impedir de ninguna otra manera que se celebre ese
matrimonio, puede y debe denunciar el impedimento2.
4. Si es necesario para evitar un daño propio grave, aunque por eso se siguiera un peligro de
muerte para quien ha confiado el secreto, pues se considera que el que ha recibido el secreto se
quiere obligar pero no con una carga tan grande, a no ser que haya prometido así de claro que
iba a guardar el secreto incluso con gravísimo perjuicio para sí mismo.
Se exceptúa el caso de que se fuera a seguir un daño grave para el bien común; pues éste
prevalece sobre el privado3.
Si alguien se enterase bajo secreto de un homicidio cometido por otro, estando él mismo, a
quien se le confía el secreto, en peligro de sufrir una pena grave como consecuencia de ser
sospechoso de haber cometido él el homicidio, lo podría revelar lícitamente incluso con
peligro de muerte para el que ha confiado el secreto, supuesto que no haya otro medio de
evitar la inminente pena gravísima.
Sobre las cartas ajenas.

671. El secreto de la correspondencia. Abrir las cartas ajenas, o leer las ya abiertas y conservadas
secretamente, de suyo es pecado grave pero no siempre, contra la justicia, pues cualquiera tiene derecho
estricto a su secreto. Pero en este caso se da parvedad de materia; por tanto, si alguien leyera cartas que
pensara prudentemente que no contienen más que cosas leves, no pecaría gravemente
Recoger unas cartas hechas pequeños pedazos y arrojadas a un lugar público, y reconstruirlas y leerlas probablemente no va contra la
justicia; sin embargo si contienen algo cuya revelación fuera en detrimento de su dueño se debe conservar oculto bajo pecado grave o
leve según sea ese daño.

San Alfonso (I. II. n .70) considera ciertamente que leer los trozos recompuestos es pecado contra la justicia
porque las cartas se rompen para que no se puedan leer, y por tanto su destrucción es señal de que el dueño
quiere conservar su derecho al secreto que contienen esas cartas; Lugo, por el contrario (disp. 14. n.151)
considera que el que las lee no peca contra la justicia porque echarlas a un lugar público es señal de que el
dueño abandona su derecho sobre las cartas tiradas, cuya lectura no puede impedir, pero las rompe para
dificultar su lectura. Pero peca por curiosidad o incluso puede estar obligado a guardar secreto natural.

672. Licencia para abrir cartas ajenas. Es lícito abrir cartas ajenas o leer las que están abiertas:
a. Por consentimiento tácito o supuesto con toda razón (p. e., por amistad), bien de aquel
que las ha escrito, bien de aquel a quien se dirigen, pues ambos pueden ceder su secreto
y por tanto no se hace injuria a nadie.

1
) Del mismo modo Merkelbach (II. n. 855, 3 c) escribe: “Sin embargo, si se trata de secreto comiso, sobre
todo profesional*, no podría ser manifestado a no ser que el daño que se va a hacer, y todavía no se ha
hecho, se deba precisamente al que ha confiado el secreto. Pues el bien común exige normalmente que se
guarde ese secreto a no ser que el que lo ha confiado sea el propio agresor injusto, del cual podría
defenderse el inocente.” *Véase también Santo Tomás II. II. q. 68. a. 1 ad 3. Mausbach-Ermecke III. § 62, 3.
2
) Gasparri, De matrimonio I.2 n. 172.
3
) San Alfonso n. 971.
 507
b. Por norma, a la que alguien se somete libremente. Por eso los superiores regulares pueden
lícitamente abrir y leer las cartas de sus súbditos donde se les concede este derecho
según la Regla, o lo ha introducido la costumbre legítima. Sin embargo se exceptúan las
cartas que se dirigen a los superiores mediatos y las que contienen secretos de
conciencia. Si el superior tiene una duda razonable de que las cartas contengan secretos
de conciencia pueden inspeccionarlas lícitamente, y si verdaderamente los contienen,
debe abstenerse de leerlas.
Las cartas escritas por el confesor y señaladas como conteniendo secreto de confesión, no pueden ni
inspeccionarlas los superiores.

c. Por necesidad de evitar un grave daño al Estado, a los súbditos o a sí mismo. Por eso,
α. La Autoridad Pública (Jefes de Estado, jefes de la guerra) puede abrir lícitamente
cuando hay signos suficientes que lo hacen necesario para mirar por el bien
público.
β. El padre de familia puede leer lícitamente las cartas de los hijos que todavía están
bajo la autoridad paterna, y el superior las cartas de los alumnos encomendados
a su cuidado, a no ser que traten de asuntos de conciencia o de secretos de
familia, porque eso se considera necesario para el bien de la familia o de los
súbditos.
γ. Una persona particular puede leer lícitamente cartas ajenas en casos particulares
cuando juzga razonablemente que contienen algo que va en daño grave suyo, o
de la Iglesia, o del Estado.
Los amos no pueden leer lícitamente las cartas de los criados por el hecho de que estén haciendo el
servicio en su casa, ni los maridos los de las mujeres por el hecho del matrimonio, pero si piensan con
certeza moral que contienen algo malo lo pueden hacer lícitamente siguiendo lo que se ha dicho arriba.
508

TERCERA PARTE.

LOS MANDAMIENTOS DE LA IGLESIA1.

La Iglesia tiene la potestad de dar leyes que obligan en conciencia, lo cual consta por
su naturaleza, por las palabras de Cristo Señor y finalmente por la práctica y la
doctrina de la Iglesia2. Por lo cual, incluso hay que guardar los mandamientos de la
Iglesia para poder alcanzar el fin de la vida eterna. Los mandamientos de la Iglesia,
unos son universales, que obligan a todos los fieles, y otros son particulares, que
obligan a los estados particulares de los fieles. Los mandamientos universales de los
que se va a tratar se enumeran de diverso modo en cuanto al número y al orden,
según los diferentes autores. Como ya se ha tratado antes sobre la observación de las
fiestas, cuando se ha hablado del tercer mandamiento del Decálogo, habrá que tratar
ahora de los que quedan:
a. la abstinencia y el ayuno;
b. la confesión anual y la comunión pascual;
c. la prohibición de libros;
d. la sustentación de los pastores;
e. la prohibición de quemar los cadáveres.

1
) San Alfonso l. 3. n. 1004 – 1050. Tomás Tamburini, In quinque ecclesiae precepta (Opus postumum). St.
Fagundez, Quaestiones in quinque ecclesiae precepta. M. Struggl, Teologia moralis tract. VIII. De preceptis
ecclesiae Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale3 II. n. 1103 – 1225. Lehmkuhl, Teologia moralis12 I.
n. 1447 – 1484. Génicot-Salsmans, Theologiae moralis instit.13 I. n. 434 – 460. Vermeersch-Creusen, III. n.
872++.
2
) Los dogmáticos y los canonistas demuestran ex profeso esta verdad. – Palmieri, De romano pontifice
(Roma 1877) pág. 126++. Aichner, Compendium iuris ecclesiastici10 (Brixen 1900) § 23, 3. Wernz-Vidal,
Ius canonicum (Roma 1938), I. n. 122++. II. 401++. Vermeersch-Creusen, Epitome iur. Can. I. n. 7. – 18.
333.
 509

LIBRO PRIMERO.
La abstinencia y el ayuno.

CUESTIÓN PRIMERA.

La ley del ayuno en general.

673. Se distinguen tres clases de ayuno en general: natural, que consiste en

abstenerse de toda clase de comida y de bebida; el eclesiástico, que consiste en
abstenerse de comer según la forma prescrita por la Iglesia a los fieles; el moral, que
consiste en abstenerse de comer y de beber según una forma distinta de la prescrita por
la Iglesia, como si alguien ayuna a pan y agua, o sólo se alimenta de raíces y hierbas, o
sólo come algún día que otro.
El fin del ayuno eclesiástico (y del moral) es triple principalmente: para reprimir la concupiscencia de la
carne, para elevar con más facilidad la mente hacia las cosas divinas, para satisfacer por los pecados 1. Los
fisiólogos demuestran que el precepto eclesiástico de abstinencia y ayuno no perjudica sino que más bien es
beneficioso para la salud2.
1. La ley natural manda la mortificación en la comida y en la bebida en cuanto es necesario el
efecto a obtener por medio del ayuno. Según Santo Tomás el ayuno sirve mucho para refrenar
los deseos de la carne, para satisfacer por los pecados, para elevar la mente con más libertad 3.
En efecto, el ayuno se sigue para moderar el mismo deseo de comida y de bebida, pero luego
para moderar también las demás concupiscencias de la carne. Y como el ayuno es más o
menos necesario para todos, porque todos caemos muchas veces4, y en todos la carne tiene
apetencias contrarias al espíritu5, la Iglesia, con sus leyes, determina el modo de ayunar
conveniente para todos. Y no extraordinariamente, pues
α. como los primeros padres introdujeron la ruina en el mundo por el uso ilícito de la
comida, la abstinencia del uso lícito de la comida es un medio óptimo para la
santificación del hombre y la expiación de los pecados pasados;
β. Cristo Señor nos recomendó el ayuno con su ejemplo, al empezar la obra de la
Salvación on el ayuno de cuarenta días.
2. La ley divina en el Nuevo Testamento no existe; sólo en tanto en cuanto Cristo Señor ha dado
ejemplo tiene algo de origen divino.
3. La ley eclesiástica ha nacido de la costumbre, y en general la costumbre de ayunar era ya
observada por los apóstoles, pero al paso del tiempo ha ido evolucionando 6 de diferente
manera. El ayuno cuaresmal ha nacido del uso de los apóstoles, y de los discípulos, de no
tomar nada de comida el día de paresceve ni incluso el sábado; luego se extendió a varios días
o a la semana, aunque no siempre de forma continua y sólo a la hora vespertina se tomaba

1
) Santo Tomás II. II. q. 147. a. 1. y 3.
2
) Véase Moser, Das kirchliche Fasten- und Abstinenzgebot in gesundheitlicher Beleuchtung [El
mandamiento de la Iglesia del ayuno y la abstinencia a la luz de la salud]. Frankfurter zeitgem. Broschüren
(Nº 6. 1907).
3
) Summa II. II. q. 147. a. 3. Véase Prefatio in Quadragesima (Missale Romanum) “doma nuestras pasiones,
eleva la mente, nos da la virtud y el premio”.
4
) St 3 2.
5
) Ga 5 17.
6
) Véase Linsenmayer, Entwiclung der kirchlichen Fastendisziplin bis zum Konzil von Nizäa [Evolución de
la disciplina del ayuno hasta el Concilio de Nicea] (Munich 1877). Wernz-Vidal, Ius can. IV. I. n. 515 y 520.
Vermeersch-Creusen, Epitome iur. Can. II.5 n. 564.
510
algo (pan y agua). Ya en el Concilio de Nicea se hace memoria del ayuno de 40 días, de forma
moral, lo que preparaba para el bautismo y la penitencia. León Magno da testimonio de este
modo y le llama institución apostólica. En unos sitios se observaba el ayuno desde la semana 7
(Septuagésima), menos en algunos días; desde el siglo VII se guardaba durante seis semanas,
que eran 36 días seguidos, y se le añadían 4 días para llegar a 40. Hasta el siglo VII no se
consideraba que ayunaba nadie que tomase comida antes de la hora vespertina. Por eso (a
ejemplo de Carlomagno) se adelantaba el rezo de vísperas para que los fieles pudieran cenar
oportunamente. Cuanto más se anticipaba la cena, más se extendía la costumbre vespertina de
tomar entre la lectura la bebida de las reuniones de Casiano, o verduras, o incluso algo de
electuario. La parvedad matutina llegó por el uso al cabo del tiempo, y el primer permiso lo
dio la Sagrada Penitenciaría el año 1843. En Roma y en otras partes, no sólo había que
abstenerse de carne sino también de huevos y lacticinios; otras regiones pedirían una dispensa
de este rigor porque no había allí pescado ni aceite, y Benedicto XIV les concedió que
pudieran comer carne en la comida principal, pero prohibió que al mismo tiempo comiesen
pescado. – El ayuno de la vigilia nació de las vigilias litúrgicas y al principio se observaba
sólo desde la hora vespertina hasta el fin del Santo Oficio, y donde el oficio litúrgico se
trasladaba al día anterior, se anticipaba también el ayuno. – El ayuno de las cuatro témporas
existía ya en Roma en época de León Magno y se decía que era de institución apostólica. – La
abstinencia de los viernes nació del ayuno semanal que observaban los cristianos por
devoción, pero en oposición a los judíos que ayunaban el martes y el jueves, lo hicieron el
miércoles y el viernes. Inicialmente se observó por los más fervorosos, y después se hizo
obligatorio, aunque reducido al viernes nada más y sólo la abstinencia; a esta costumbre se
añadió en varios lugares hacerlo también el sábado.
4. Hoy el Código1 ha templado mucho la ley; mientras antiguamente el ayuno comprendía siempre
la abstinencia, ahora hay días de ayuno sin abstinencia; se ha levantado también la prohibición
de tomar carne al mismo tiempo que pescado; se permite tomar huevos y lacticinios y el uso
de cualquier grasa animal para condimento.

674. El precepto2.
1. Guardar abstinencia sola todos los viernes del año.
2. Guardar abstinencia y ayuno:
a. El miércoles de Ceniza.
b. Los viernes y sábados de Cuaresma.
c. Las ferias de las cuatro témporas.
d. Las vigilias de Pentecostés, Asunción de la B. Virgen María, Todos los Santos y Natividad
del Señor (a no ser que estas vigilias cayeran en fiesta o en domingo).
3. Guardar solo ayuno los demás días de Cuaresma.
Existe la obligación extraordinaria y particular de guardar ayuno la víspera de la consagración de una
iglesia3. Este ayuno lo deben guardar:
α. El Pontífice consagrante.
β. Aquellos a los que se les consagre la iglesia; o sea el párroco que al menos
implícitamente ha pedido la consagración, y los que en virtud del algún cargo,
derecho dominical, etc. piden la consagración al menos implícitamente; pero no
el pueblo, a no ser que hubieran pedido que les edificasen la iglesia y se la
consagraran4.

1
) Cánones 1250 – 1254.
2
) Canon 1252. Se ha mitigado la ley de abstinencia y ayuno para el tiempo de guerra, por decreto de la
Sagrada Congregación para los Negocios eclesiásticos extraordinarios (AAS 33 [1941] 516) “para que al
menos en parte se restaure la misma ley”. Pío XII por decreto de la Sagrada Congregación del Concilio de
28 de enero de 1949 (AAS 41 [1949] 32) concedió a todos los Ordinarios la facultad de dispensar de la ley
anterior, de forma, sin embargo, que en cualquier caso los fieles de rito latino guardasen abstinencia todos
los viernes del año, y la abstinencia junto con el ayuno el miércoles de Ceniza, el Viernes Santo y las
vigilias de la Asunción de Nª Sª y de la Natividad de N. S. J. C. Véase Abellán, Annotationes, Periodica 38
(1949) 73 – 77. (Véase Nota al final del nº 675)
3
) Pont. Rom tit. De eccles. dedicat. Canon 1166, 2.
4
) Comm. i. C. de 24 de noviembre de 1920. [AAS 12 (1920) 576].
 511
4. Adiciones.
a. El mandamiento de la abstinencia, o de la abstinencia y el ayuno, o del solo ayuno, no
obliga ningún domingo, sea o no de Cuaresma, ni los días festivos de precepto que
caigan fuera de Cuaresma1.
b. Las vigilias ya no se anticipan.
c. El Sábado Santo cesa el ayuno y la abstinencia en la media noche de ese mismo sábado 2.
d. Según el derecho común es lícito comer carne el Jueves de la Cena del Señor.
e. Según los cánones de abstinencia y ayuno no se cambia nada de los indultos particulares,
ni de los votos, ni de las constituciones y reglas de cualquier religión o instituto
aprobado, tanto de varones como de mujeres que viven en comunidad, incluso sin
votos3.

675. Sujeto de este precepto.

1. Por la ley de abstinencia están obligados todos los que hayan cumplido 7 años de
edad.
Luego los niños que no han alcanzado los 7 años no queda obligados, aunque ya tuvieran uso
de razón; pero tampoco los que los hayan cumplido sin haber llegado aún al uso de razón, por
no ser sujeto de la ley eclesiástica 4. Si embargo hay que exhortar a los padres a que
acostumbren a los niños cuanto antes a la abstinencia.
2. Por la ley del ayuno están obligados todos los que han cumplido 21 años y hasta que lleguen a
cumplir los 595.
a. No antes de los 21 años. Porque el hombre antes de esa edad necesita una comida más
abundante por eso la Iglesia no ha querido obligar a los adolescentes con tanta molestia;
y como la Iglesia cuida normalmente de las contingencias, no están obligados a ayunar
los que antes de esa edad gozan ya de unas fuerzas perfectamente desarrolladas.
b. No después de cumplir los 59. Pues se exime del ayuno a los fieles al comenzar la edad
senil, y según las contingencias normales la senectud empieza al comenzar el 60º año de
edad. Esta misma edad exime también del ayuno que se observa en virtud de la Regla en
las órdenes religiosas, o el que se asume por voto, a no ser que se haya establecido
expresamente otra cosa.
c. La razón por la que la edad senil esté eximida de ayunar está en la naturaleza de la
senectud en la cual las fuerzas disminuyen y por eso necesitan con más frecuencia su
reparación y como en esa edad no pueden digerir de una vez y en una sola vez la comida
suficiente por la debilidad de fuerzas y por la escasez de energía, necesitan comer en
más veces.
d. Del mismo modo que las personas mayores están eximidas de suyo de ayunar, tampoco tienen obligación de ayunar
no sólo los que estén débiles de fuerzas, sino también los que parecen bastante robustos para soportar el ayuno,
aunque esto es accidentalmente.

Nota:

1. La obligación de la ley del ayuno y la abstinencia en la vigilia de la Asunción al Cielo de la Madre de Dios se ha
trasladado en todas partes a la vigilia de la Inmaculada Concepción de la B. V. M. AAS 49 (1957) 638.

2. La Sagrada Congregación del Concilio el día 13 de noviembre de 1937 (AAS 30, 1938,
160+) urgía la obligación de alargar la abstinencia y el ayuno de la vigilia de la
Natividad del Señor hasta la medianoche (Canon 1252, § 2) y no permitió el cese de la
obligación al mediodía de la misma vigilia, como se había establecido para el Sábado
Santo (Canon 1252 § 4). Juan XXIII concedió la gracia de anticipar la obligación de la

1
) El Concilio II de Braga (año 561) condenó a los priscilianistas, que decían que había que ayunar el día de
la Natividad de Nuestro Señor y los domingos (D 234). Sagrada Congregación del Concilio, de 3 de julio de
1909. Canon 1252 § 4.
2
) Canon 1252 § 4. Véase también AAS 47 (1955) 841, 10.
3
) Canon 1253.
4
) Canon 12.
5
) Canon 1254, 1. 2.
512
abstinencia y el ayuno desde la vigilia de la Natividad del Señor al día anterior, 23 de
diciembre (AAS 51, 1959, 918).
Por rescripto de la Sagrada Congregación del Concilio del día 25 de septiembre de 1959,
se concedió a las diócesis de Austria conservar la costumbre de acabar la abstinencia y
el ayuno a las once del día 24 de diciembre (Véase Theol. prakt. Quartalsch. Linz, 108,
1960, 123).

CUESTIÓN SEGUNDA.

El precepto de la abstinencia.

Artículo primero.

El precepto mismo.

676. El precepto de la abstinencia, que aquí se va a considerar por separado del precepto del ayuno,
prohíbe dos cosas:
a. la carne;
b. el jugo de carne. (canon 1250).
Como la Iglesia, con este precepto quiere moderar la concupiscencia de la carne, que lleva consigo a los
deleites de la comida y los placeres venéreos, prohíbe sobre todo las comidas más sabrosas y nutritivas y
que alimentando el cuerpo magníficamente lo excitan a la lujuria. En este caso se encuentran las carnes de
las aves y de los animales terrestres y, por eso, la Iglesia las prohíbe sobre todo en los días de abstinencia 1.

Declaración.
1. La sola abstinencia (sin ayuno) no obliga por precepto de la ley universal de la Iglesia más que
los viernes, exceptuadas las fiestas de precepto (n. 261) y las de los patronos que se celebran
con solemnidad y con gran afluencia de público, si caen fuera de Cuaresma 2.
Este permiso sólo vale para las fiestas que se celebran realmente en las vías públicas. Luego
en los sitios donde no todas se hacen así tampoco se puede usar ese permiso. Pues la razón del
permiso no es la festividad misma sino la solemnidad externa y la afluencia de público con
que se celebra la fiesta3. Sin embargo, el Obispo puede dispensar por causa de la gran
concentración de personas.
2. El precepto de la abstinencia obliga de suyo gravemente porque su fin y su materia son graves;
pero admite parvedad de materia.
a. Todos los autores coinciden en que es materia grave la que nutre notablemente, pero
difieren en determinar la cantidad que alimenta notablemente; parece que hay que decir
que es grave la materia que sobrepasa dos onzas (60 g).
b. Cuando no se come carne, hace falta mayor cantidad para que haya pecado grave. Luego
el que toma una sopa hecha con carne no peca gravemente 4.
3. Se comete pecado contra la abstinencia tantas veces cuantas se come carne en actos
moralmente distintos, pues este precepto, aunque se haya violado una vez, se puede volver a
violar.

677. Significado de los nombres carne y pescado.

1
) Véase Santo Tomás II. II. q. 147. a. 8.
2
) Motu proprio Supremi disciplinae de 2 de julio de 1911 n. 5. Canon 1252 § 4.
3
) Comm. i. C. 17 de febrero de 1918. AAS 10 (1918) 170. Canon 1245 § 2.
4
) Génicot-Salsmans I. n. 443.
 513
1. En cuanto a la abstinencia los animales se dividen en carne y pescado: en los días de
abstinencia se prohíbe la carne y se permite el pescado porque la carne de estos
alimenta menos y sabe menos. Lo que se puede llamar carne o pescado en sentido
eclesiástico no hay que aprenderlo con las teorías de los científicos sino más bien según
la estimación común de los fieles y sobre todo con la costumbre.
a. Los animales cuya carne se prohíbe son los mamíferos y las aves.
b. Con el nombre de pescado se entienden no sólo los peces estrictamente tales, sino todos
los animales de sangre fría, como:
α. Los reptiles y anfibios, como la rana y las tortugas.
β. Los moluscos como los caracoles, los mejillones, especialmente las ostras.
γ. Los crustáceos, como los cangrejos y las gambas.
a. Los autores antiguos llaman carne prohibida a la carne de “los animales que descansan y
respiran en la tierra”1 (animales terrestres), llamando en cambio carne lícita de los
pescados a la carne de los animales acuáticos que son los que viven y respiran en el
agua. Entre éstos colocaban: de los mamíferos (porque ordinariamente viven en el agua
y se alimentan, o pensaban que se alimentan, de peces), a la nutria, los castores, las
focas, las morsas,... ; de las aves, a las palomas, y probablemente también a las fúlicas2,
pero de ninguna manera a los cuervos marinos.
b. Estos animales, enumerados desde los antiguos entre los acuáticos, los permite sólo la
costumbre, luego donde la costumbre hace lícito el uso de ellos se pueden comer, aunque
el error haya nacido de cosas naturales; pero donde no existe la costumbre, pertenecen a
la carne prohibida.
c. En caso de duda de si algo es carne o pescado, es lícito comerlo, pues lo que ciertamente
no consta que sea carne se puede comer.
2. Con el nombre de carne en sentido eclesiástico se entienden todas la partes de los animales
prohibidos, luego también la sangre, la médula de los huesos, las partes del cerebro, el tocino,
salvo que algo de esto esté permitido por la costumbre o por indulto; pero no (como en otro
tiempo) la grasa, ni el fruto de estos animales como los huevos o la leche.
a. Ya hace tiempo se permitía usar grasa para preparar las comidas en lugar del aceite; con el
trascurso del tiempo se han ido declarando lícitos otros y otros condimentos, incluso
preparados artificialmente3.
b. Ahora por ley universal es lícito usar “cualquier condimento incluso de grasa de
animales”4.
c. Condimento es algo líquido o sólido que se emplea en poca cantidad, para preparar el
alimento principal, cocerlo o incluso hacerlo más sabroso; por eso es lícito usarlos
incluso para untar el pan
d. Es lícito usar cualquier condimento, como la mantequilla, la grasa, la margarina, la
gelatina, etc.; es más, incluso los pedazos pequeños de tocino (no como simple añadido)
para asar la comida en el fuego, y que después de hacerse líquidos vuelven a ser sólidos,
no es necesario quitarlos, siempre que no pierdan se carácter de condimento 5.
e. En cuanto a los preparados tipo Maggi, hay que distinguir: es lícito emplear los
condimentos en cubitos porque según confesión del mismo fabricante no están hechos

1
) Santo Tomás II. II. q. 147. a. 8.
2
) No es lícito deducir que los días de abstinencia esté permitido tomar fúlicas, ni de suyo ni sólo por la
costumbre, debido a que Pío VII hubiera concedido un indulto a los religiosos de la orden de los Mínimos
de San Francisco de Paula, quienes precisamente deben abstenerse perpetuamente por voto de comer carne;
en efecto, lo que ha permitido que esos piadosos religiosos coman esa carne es que el Sumo Pontífice
accedió benignamente como gracia a la petición que le habían hecho ellos mismos de poder usar libremente
la carne de las fúlicas, pero sin querer dirimir la cuestión teórica de la naturaleza de esa carne. Ballerini-
Palmieri II. n. 1110.
3
) Santo Oficio 1 de mayo de 1889; 13 de mayo de 1896; Sagrada Penitenciaría 17 de noviembre de 1897;
Santo Oficio 6 de septiembre de 1899. La margarina es una mantequilla artificial hecha con grasa de ternero
y la parte más clara de la leche.
4
) Canon 1250.
5
) Sagrada Penitenciaría 17 de noviembre de 1897.
514
con carne; pero no es lícito usar el extracto de carne ni los cubitos que contienen
sustancia hecha ciertamente con carne.
f. Con razón, no es lícito usar la carne ni en forma de condimento, ni de cualquier otro
modo, porque lo que estaba prohibido antes, eso mismo está vetado expresamente en el
nuevo Código.

g. Entre los alimentos prohibidos, hay algunos que incluyen también toda clase de peptonas,
porque se preparan a partir de la carne de modo que resulte más nutritiva y más fácil de
digerir; otros dicen que no están comprendidas en la prohibición, pues el uso vulgar no
las considera carne, ni tienen sabor a carne1.

Artículo segundo.
Causas que excusan.

678. Están excusados del precepto de la abstinencia, los que no se pueden abstener de carne, sin sufrir un
perjuicio grave. A éstos pertenecen:
a. Los pobres mendicantes que pueden comer carne, si no tienen otra cosa
α. Si los obreros pobres que no tienen otro condimento, usan alguna grasa para
preparar los alimentos, no hay que condenarlos por eso.
β. Luego la carne que no se pueda conservar sin peligro de corromperse hasta un día
en que no esté prohibida, se puede dar a los pobres, que están excusados de la
ley de la abstinencia.
b. Los enfermos, los convalecientes, los delicados de estómago, los débiles de fuerzas, que
deben tomar medicinas cuya eficacia está en contra de las comidas de vigilia, y,
finalmente las mujeres embarazadas y las lactantes, las primeras si temen por su salud
por estar débiles o por las comidas de vigilia, y las segundas si tienen que amamantar a
un niño enfermo.
Consta que las mujeres embarazadas, a veces, sufren de gran apetencia de carne y si no
la satisfacen puede sufrir algún daño el feto. Olfers2 y Capellmann3 niegan ciertamente
que cause algún daño al feto el resistir a esta apetencia, por grande que sea, pero
Lehmkuhl (I. n. 457) excusa de pecado a estas mujeres “si toman algún bocado de carne
cuando sienten asco con otros alimentos”.
c. Los obreros que se dedican a trabajos muy difíciles o a trabajos que quitan el apetito de la
comida, como es el caso de los que trabajan en las fundiciones, de vidrio, o de hierro, o
en las minas de hierro o de carbón. A éstos se puede equiparar también los que están al
cuidado de los hornos en las fábricas o en las locomotoras.
d. Los que no pueden tomar otra comida:
α. Esposas, hijos, criados, si el padre de familia no permite otros alimentos, porque
se encuentran en imposibilidad moral de observar el precepto; pero en este caso
los criados están obligados de suyo a buscar otra casa.
β. Los viajeros que no encuentran otra comida en las hospederías; sin embargo, sólo
están excusados si necesitan ese alimento para hacer una comida congrua y
hubieran pedido seriamente otros alimentos. Ahora, sin embargo, los que deben
comer en las hospederías, están absolutamente dispensados en muchas diócesis.
γ. La dispensa del anfitrión no se extiende a los invitados; el huésped a quien invitan
un día de abstinencia a una comida que sabe que está preparada con carne, está
obligado de suyo a rehusar la invitación, y sólo la puede aceptar lícitamente si,
quitado el escándalo, debe temer razonadamente un grave perjuicio como una

1
) Vermeersch-Creusen, Epitome II. n. 565. Génicot I. n. 442.
2
) Pastoralmedizin (Friburgo 1893) pág. 51.
3
) Medicina pastoralis18 pág. 234.
 515
ofensa grave o una enemistad. – El huésped que se encuentra inesperadamente
con una comida entera preparada con carne, la puede comer lícitamente si no
puede ni tomar otros alimentos ni salirse sin gran perjuicio1.
δ. Si por error una comida está preparada con alimentos prohibidos, se puede
distinguir como sigue. Si se trata sólo del condimento que está hecho con carne,
se permite la comida, ya que no está prohibida; pero si se trata de que toda la
comida está preparada con carne, hay que atender a las circunstancias, a saber, si
es posible preparar a continuación una comida con otros alimentos, si es posible
dejar la comida para el día siguiente sin un detrimento notable, etc. pues si no se
puede sin gran perjuicio dejar para otro día la comida ya preparada, es lícito
tomarla2.
ε. No están excusados de guardar la abstinencia los que no tienen otra comida más
que peor o más cara, excepto el caso en que la comida sea tan mala que no
permite una refección congrua, o que sea tan cara que implica un detrimento
notable de los bienes de fortuna.

Nota. Advierten los médicos que apenas hay causas que excusen de la actual disciplina tan mitigada de la
abstinencia, incluso para los enfermos, ya que de los huevos, p. e., que están permitidos dos unidades
equivalen a 400 g de carne bovina y se digieren con más facilidad; por el contrario, en el ayuno hay que
admitir excusas con más facilidad3.

CUESTIÓN TERCERA.

El precepto del ayuno.

Artículo primero.

El precepto mismo.

679. El precepto del ayuno.

1. El precepto del ayuno establece no hacer más que una sola comida al día (esto es, una comida
reparadora); pero no prohíbe tomar algo de alimento por la mañana y por la noche, siempre
que lo que se tome sea en una cantidad y calidad aprobada por la costumbre del lugar 4. Para
explicar este precepto hay que explicar antes estas tres cosas:
a. la comida única;
b. la colación vespertina;
c. la parvedad matutina.
De suyo, el precepto del ayuno tiene dos partes, una parte se refiere a la cantidad de comida, y la otra se refiere a su
calidad; la primera permite sólo una comida única, la segunda manda seguir la costumbre del lugar respecto la calidad de
los alimentos.

2. El precepto del ayuno es grave pero no siempre, porque trata una materia grave que conduce
notablemente al bien espiritual de los fieles. Además, esto consta por declaración de la
Iglesia5; pero admite parvedad de materia.

1
) Véase Berardi, Praxis confess.3 (Faenza 1899) II. n. 1463.
2
) Véase ibid. 1464+.
3
) Capellmann 18 pág, 234.
4
) Canon 1251, 1.
5
) El que infringe el ayuno de la Iglesia, a que está obligado, no peca mortalmente, a no ser que lo haga
por desprecio o inobediencia... (D 1123).
516
Los autores no se ponen de acuerdo al señalar la cantidad de materia que puede constituir
materia grave. Parece que dicen que la materia grave la constituye una cantidad que no exceda
de cuatro onzas (120 gramos). Pero no importa nada que esta cantidad se tome de una vez o
repartida en varias veces a lo largo del día porque las diferentes cantidades tomadas a lo largo
del día coalescen y en total forman una materia grave, lo que resulta de la proposición 29
condenada por Alejandro VII1. Por consiguiente, comete pecado grave contra el ayuno no sólo
el que rompe la esencia del ayuno comiendo por segunda vez, sino también el que la viola en
materia grave, es decir, el que sobrepasa el límite grave de la cantidad de cuatro onzas bien en
la parvedad, bien en la colación, en las que puede tomar lícitamente la que no supere ese
límite, o en otras veces a lo largo del día.

680. Esencia del ayuno.

1. La esencia del ayuno consiste en una única comida al día. Luego el que
advertidamente, o no, lo ha lesionado ya esencialmente tomando una segunda comida,
no queda ya obligado a ayunar ese día pues una vez que se ha lesionado la esencia del
ayuno no es posible observar ya el precepto del ayuno.
a. No importa nada que alguien vuelva a hacer una comida completa de una vez o en varias
veces porque todas las comidas del día coalescen: Luego el que toma más de una comida
completa al día, de modo que en total vuelve a tomar otra comida completa, rompe la
esencia del ayuno.
b. Luego a la cuestión de si peca mortalmente varias veces el que toma varias comidas se debe responder que peca
gravemente una vez nada más porque al consistir el ayuno en una sola comida, sólo se puede infringir una vez,
igual que el ayuno natural o el voto de no beber vino cierto día sólo se pueden romper una vez, pues según la
mente de los teólogos la Iglesia ha instituido el ayuno de modo que una segunda comida lo rompe, y una vez roto
no se puede ni volver a romper ni volver a guardar.

c. De lo anterior se deduce lo que tiene que hacer el que, por olvido, se excede en la cantidad
de la parvedad de la mañana. Si no hay duda de que en la mañana se ha tomado lo
equivalente a una comida completa, se debe abstener de una segunda comida, y si la
cantidad no ha llegado a la de una comida completa, debe abstenerse de la colación.
Pues tomado el desayuno, todavía es posible, y se debe, guardar el ayuno cuya
observación sólo está excusada por un grave inconveniente.
2. La abstinencia de carne no pertenece a la esencia del ayuno, de donde se sigue que el
ayuno se puede separar de la abstinencia, es decir se puede guardar el ayuno en cuanto a
la esencia aunque no se observe la abstinencia.
Durante mucho tiempo se discutió por los teólogos si la abstinencia de carne pertenecía a la esencia del ayuno, de modo
que cesaría la abstinencia una vez rota la esencia como también el precepto del ayuno. Los que pensaban que la
abstinencia de carne pertenecía a la esencia del ayuno, concedían también la dispensa del ayuno a los que estaban
dispensados de la abstinencia de carne. Finalmente, Benedicto XIV zanjó la controversia en la constitución Non
ambigimus (30 de mayo de 1741) estableciendo que los dispensados de la abstinencia de carne, están obligados a la
comida única los días de ayuno.

Artículo segundo.

La comida única.

681. La comida en sí.

1. Los días de ayuno sólo se permite una única comida. En esta comida, en cuanto a la calidad de
los alimentos se permite la carne, salvo los días que sean también de abstinencia. La ley
eclesiástica, en cambio, no manda nada en relación con la cantidad que se puede tomar en la
cena2; hay que guardar la ley natural de la templanza. Por eso puede pasar que alguien viole la

1
) El que un día de ayuno come bastantes veces un poco, no quebranta el ayuno, aunque al fin haya comido
una cantidad notable (D 1129).
2
) Con el nombre de cena se significa generalmente la comida principal cuando se está hablando del ayuno.
 517
ley natural de la templanza en una única comida, aunque no viole el precepto eclesiástico del
ayuno.
2. La comida debe ser moralmente continua, pues si se diera una interrupción
que rompiera su continuidad moral, ya no sería una comida única, sino varias
comidas. La comida sigue siendo única cuando la interrupción no dura más
de una hora, o, si dura más pero se deja con intención implícita o explícita de
continuarla.
Se trata de saber cuánto tiempo puede transcurrir entre dos partes de una comida para que sea
lícito interrumpirla.
a. Interrumpir poco tiempo la comida se puede hacer lícitamente, incluso sin que haya
ninguna causa para hacerlo; se considera que ese tiempo no debe exceder de media hora.
Por eso si alguien se levanta de la mesa con ánimo de no volver, puede volver si dentro
de media hora se presentara algún alimento inesperado, porque esto pertenece
moralmente a una misma comida.
b. Interrumpir notablemente la comida, esto es, hasta una hora, se puede hacer lícitamente si
hay una causa razonable, siempre que se haya tenido intención de seguirla y no se
hubiera comido ya antes; si se hace sin causa es pecado leve. Por eso pueden tomar
alguna cosa lícitamente antes de la comida, p. e., los que leen en el comedor como suele
pasar en las comunidades religiosas, pues al hacerse por una causa justa y con intención
de comer a continuación, sigue siendo moralmente una sola comida.
c. Interrumpir muy notablemente (mucho más de una hora) sin causa justa la comida es
pecado grave porque las comidas interrumpidas hasta ese punto no se reúnen
moralmente en una sola comida. Pero si alguien, sin acabar de comer todavía, fuera
obligado a interrumpir la comida, puede continuarla incluso al cabo de dos horas, porque
la Iglesia no exige a nadie que pase el día sin comer suficientemente.

682. La parvedad y la colación. El Código permite tomar algo de comida los días de ayuno por la mañana
y por la tarde; sin embargo, no determina ni la cantidad ni la calidad de los alimentos, pero remite a la
costumbre aprobada en cada lugar1.
“La costumbre aprobada en cada lugar” no puede significar aquí la costumbre legítimamente prescrita en
sentido jurídico, sino más bien el uso llegado que es diferente en los distintos sitios según las ocasiones.
Luego en donde hasta hoy no se tomaba carne, desde hoy no se puede tomar tampoco 2.
a. Para la parvedad, según la costumbre universal se puede tomar café, té, chocolate con un
poco de leche y un pedazo de pan; pero sólo una cantidad pequeña que no exceda de dos
onzas en cuanto al alimento nutritivo, o sea de unos 60 gramos. Sin embargo, como
generalmente existe la costumbre de tomar algo más entre la parvedad y la comida y eso
está prohibido los días de ayuno, la cantidad de la parvedad se puede determinar con
más indulgencia para que los fieles guarden el ayuno matutino al pasar el tiempo y
valgan para llevar a cabo sus trabajos.
b. Para la colación la costumbre es distinta según los lugares, tanto en cuanto la calidad
como en cuanto a la cantidad de alimento, porque la necesidad de los cuerpos es una en
los sitios más calientes y otra en los más fríos. Así pues, en los más calientes hacia el
mediodía se toman sólo alimentos de vigilia y generalmente más ligeros, sin excluir sin
embargo bollos, queso pescado; pero en los sitios más fríos se suele tomar comidas más
fuertes, es decir, cualquier comida de ayuno, e incluso en algunos lugares carne.
Si se quiere saber qué es lícito para los que no están obligados al ayuno en cuanto a la
abstinencia, hay que responder con distinción:
a. Los días en los que está prescrito sólo el ayuno, los que de algún modo no están
obligados a ayunar, pueden comer carne cuantas veces quieran, pues al cesar el
ayuno, cesa cualquier cosa que le corresponda.
b. Los días en que está prescrito el ayuno junto con la abstinencia, el que está libre
del ayuno no por eso está libre también de la abstinencia. Luego donde está
permitida esos días la carne por indulto del obispo, parece que o se permita
simplemente, o sólo en la comida principal. En este último caso, el que está
1
) Canon 1251.
2
) Comm. i. C. 29 de octubre de 1919. AAS 11 (1919), 480.
518
solamente dispensado del ayuno, no podría comer carne varias veces sin una
dispensa ulterior. Pero los que por razón de su edad o de un trabajo duro o de
enfermedad no están obligados, los días en que por indulto se puede comer
carne, lo pueden hacer varias veces al día1
En lo que atañe a la cantidad, según costumbre aceptada ya en todas partes se
puede tomar lícitamente la cuarta parte de una comida, u ocho onzas (casi unos 240
gramos), incluso por los que con esta cantidad se queden completamente saciados, pues
es meramente accidental que suceda eso para alguno.
a. La primera determinación anterior de la cantidad lícita es relativa; en efecto, al ser muy
diferente para las necesidades de sustento de cada uno la cantidad de comida o de plena
satisfacción según la diversidad de los alimentos, también es muy diferente su cuarta
parte; en cambio, la segunda determinación es absoluta y en general permite más que
aquella primera relativa.
b. Por una causa justa se puede permitir una cantidad mayor de comida, cuando alguno por
su complexión corporal, tipo de trabajo, duración del ayuno, tiempo del lugar, etc.
necesite comer más para cumplir convenientemente con su trabajo.
c. Está en vigor la costumbre universal de tomar una cantidad doble en la vigilia de la
Natividad del Señor (ayuno gozoso)2. En algunos lugares se toma también una cantidad
doble en otras vigilias de las fiestas más solemnes. Donde rige esta costumbre es lícito
observarla.

Nota. La cantidad de comida que es lícito tomar los días de ayuno por la noche, según la instrucción que
algunos obispos proponen a los fieles en el indulto cuaresmal, se puede determinar de modo que se diga que
fuera de la comida única se puede tomar lícitamente la mitad de la cena ordinaria. Al determinar de esta
manera la cantidad que se puede tomar lícitamente fuera de la comida única, o sea en la parvedad y en la
colación, esta regla no difiere mucho de la que se ha dado.

683. El tiempo de la comida.

1.Según costumbre universal, el tiempo de la comida única es al rededor del mediodía,
pero donde existe la costumbre de comer a las once de la mañana no es necesario
retrasar la hora de la comida los días de ayuno.
a. Ni la ley ni la costumbre han establecido un tiempo determinado para la parvedad ni para
la colación; por lo cual se puede tomar en general la parvedad por la mañana, y la
colación por la noche. Lo confirma el canon 1251, 1: la ley del ayuno no prohíbe que se
tome algo por la mañana y también por la noche.
b. El tiempo de comer está determinado en cuanto, según la antigua costumbre, tiene
carácter de cena y no de comida. Por eso, antiguamente el tiempo de comer era por al
anochecer o a las tres de la tarde; por eso, se sigue que diferir la comida para más tarde
siempre es lícito, pero anticiparla sin causa, no es lícito.
2. Incluso anticipar de forma notable el tiempo de la comida única no es pecado
grave, porque la circunstancia de tiempo es accidental respecto al ayuno;
pues si se toma una sola comida, no se frustra la intención del precepto en
cuanto a la sustancia. Se considera anticipación notable la que excede de una
hora. Por eso anticipar no más de una hora la comida única sin que haya una
causa especial para hacerlo es lícito; pero si es más de una hora, sólo es lícito
si hay una causa justa.
Una causa justa y razonable para anticipar notablemente la comida sería p. e., ponerse en camino, atender un asunto
urgente, una complexión débil, la costumbre de comer a otra hora, etc.

1
) Sagrada Penitenciaría 24 de febrero de 1819; 16 de junio de 1834; 27 de mayo de 1863.
2
) San Alfonso n. 1025.
 519
1
3. Se permite expresamente cambiar la colación por la parvedad , pero cambiar la comida única
por la parvedad o por la colación, sólo se puede hacer lícitamente por una causa razonable y
proporcionada2.
4. Ciertamente no es lícito alargar inmoderadamente el tiempo de la comida sin que se viole el
precepto del ayuno; pero puede alargarse hasta dos horas sin ninguna culpa, e incluso más
tiempo si hubiese una causa peculiar.
San Alfonso (n. 1020 al final) dice esto: “Elbel concede, junto con Gobato, hasta tres o cuatro horas, al menos para
Alemania según su costumbre; pero Croix duda con razón si esta costumbre ha sido aprobada, salvo que, como añade,
después de dos horas se saquen postres o bocados ligeros, máxime si después ya no se toma nada más por la noche. Y con
esto ni apruebo ni repruebo”.

684. Lo que se puede tomar lícitamente además de la comida única (con la colación o la parvedad), sin que
se rompa el ayuno. Lo que tiene carácter de comida está prohibido los días de ayuno, pero lo que tiene
carácter de bebida se puede tomar lícitamente; de ahí, se ha hecho corriente el axioma: los líquidos (es
decir, las bebidas) no rompen el ayuno. Tiene carácter de comida lo que principalmente vale para alimentar,
sea sólido o líquido; tiene carácter de bebida lo que según el uso común se toma para apagar la sed, o para
ayudar a la digestión como vehículo de las comidas.
a. Tiene carácter de bebida no sólo el agua, sino también el vino, la cerveza, varios líquidos
como la limonada, agua azucarada, café, té, endulzados con una pequeña cantidad de
azúcar, aunque por accidente también alimenten. como es el caso de la cerveza. Pero no
tienen carácter de bebida los caldos, el aceite, la miel, el azúcar, el chocolate, ni de suyo
la leche, aunque sean líquidos y se tomen bebiéndolos. Hay que advertir que en algunas
regiones (el Tirol) existe la costumbre de tomar la leche (quitada la nata) para apagar la
sed, del mismo modo que en otros sitios se toma vino o café; luego allí esta clase de
leche pertenece sin duda a los líquidos que no rompen el ayuno. Es más, los médicos
confirman que la leche tiene más carácter de líquido que el chocolate preparado, según
algunos autores3
b. Las peras, las manzanas, la uva y esta clase de frutas tienen más bien carácter de comida,
y por eso no se permiten, a no ser que se tomen en cantidades muy pequeñas para apagar
la sed; en efecto, no decimos que se beben, decimos que se comen. San Alfonso permite
los electuarios (pastillas) y el licor congelado, pero sólo en pequeña cantidad ambos.
c. Tomar fuera de la hora de la comida y de la colación un líquido (vino, cerveza etc.) y,
para que no haga daño, un pedazo pequeño de pan, no rompe de suyo el ayuno, porque
el pan se toma a modo de medicina. Pero no es lícito tomar el pedazo de pan cuantas
veces se quiera beber, sino a lo sumo una o dos veces al día; en todo caso, eso puede
estar permitido a los que de otra manera no podrían soportar el ayuno, máxime si pasa
que han de diferir mucho la comida.

Artículo tercero.
Causas que excusan del ayuno.

685. Personas excusadas. Para que alguien esté excusado del ayuno se requiere una causa grave
proporcionada a la gravedad del precepto. Estas causas se pueden reducir a tres, que son:
a. debilidad física;
b. pobreza;
c. trabajo duro, mental o físico.
1. Por debilidad física están excusados:
a. Los enfermos, los convalecientes, los débiles; los que no pueden tomar el alimento de una
vez; además, los que ayunando sufren fuertes dolores de cabeza o vértigos, o los que sin
cenar no pueden dormir una parte notable de la noche.

1
) Canon 1251, 2.
2
) D’Annibale III. n.134.
3
) Capellmann18 pág. 230.
520
b. Las mujeres embarazadas, las nodrizas, aunque por su robustez no parezca que sufran
detrimento por ayunar; los médicos añaden a éstas las menstruantes.
c. Los enfermos de nervios, pues según el juicio de los médicos deben tomar la comida en
menor cantidad, pero con más frecuencia; por eso los que sufren notablemente una
enfermedad nerviosa están excusados de la ley del ayuno, o, al menos, hay razón
suficiente para que pidan y se les conceda la dispensa.
2. Por la pobreza están excusados todos los que no tienen medios para adquirirse una
comida satisfactoria, como los pobres que van de puerta en puerta, y los que no tienen
alimentos que les puedan bastar tomados en una sola comida, pues el pan y las
legumbres u otros alimentos poco nutritivos no son suficientes para el alimento justo de
un día entero.
3. Por causa del trabajo físico están excusados: Los obreros que emplean gran esfuerzo corporal
en su trabajo mecánico, como son los labradores, los herreros, los leñadores, los albañiles, los
tejedores, los canteros, los marineros, los mozos de cuerda, los zapateros, los cocineros que
tienen que preparar comida para muchas personas etc. y, sin duda (por razón de la costumbre),
éstos están excusados de suyo hasta el punto de que tampoco deben ayunar los que por sus
fuerzas bastante robustas podrían hacerlo sin gran inconveniente porque desempeñan un oficio
que por sí mismo va unido a una gran fatiga corporal.
Los viajantes, que no pueden diferir el camino sin inconvenientes, o si ya lo han iniciado, y
desde luego:
a. los que hacen un camino a pie muy largo, de unas cuatro a cinco horas de duración, están
excusados de suyo del ayuno, y también si el camino es más corto, pero dificultoso, o
hay tormenta, o el caminante es débil.
b. Los que hacen el camino a caballo o en coche están excusados si se encuentran varios días
en el viaje; cuando el viaje dura sólo un día, sólo excusa si hay que hacerlo con mucho
cansancio1.
c. El viaje por ferrocarril, en cambio, al no ser cansado, sólo podría excusar accidentalmente
si no tienen efectivamente alimentos adecuados, o comienzan a ponerse enfermos por
llevar el estómago vacío.
α. Los que están excusados del ayuno por causa del trabajo corporal no están
obligados a ayunar los días en que interrumpen las labores, si eso sólo ocurre un
día que otro; en efecto están excusados para que puedan reponerse y conservar
las fuerzas necesarias para seguir sus trabajos. Pero para que se consideren
realmente excusados los que desempeñan oficios que implican trabajos duros, al
menos deben trabajar normalmente la mayor parte del día pues si lo que pasa es
que normalmente sólo están ocupados en esos trabajos dos o tres horas diarias,
no estarían excusados de suyo.
β. Nadie está obligado a interrumpir los trabajos que hace normalmente, y que sean
incompatibles con el ayuno, para poder ayunar, aunque no los necesite porque
también está excusado del ayuno debido al trabajo no necesario, pues la Iglesia
no pretende impedir las ocupaciones habituales de los fieles.
γ. Sin embargo, los días de ayuno no es lícito hacer sin causa justa, p. e. por simple
distracción, un trabajo que sea incompatible con el ayuno, salvo que ocurra muy
raramente; pero sí es lícito si se hiciese por una fin útil, aunque éste no fuera
necesario. Por eso, los días de ayuno es lícito hacer una peregrinación piadosa, si
hubiese alguna razón especial para hacerla ese día, p. e. una utilidad espiritual de
los peregrinos; pero si no existe esa utilidad, hay que dejar la peregrinación para
otro día.

Nota. No se puede admitir que estén de suyo excusados del ayuno todos los que ejercen una labor
principalmente corporal pues varios de ellos son obreros y artesanos cuya ocupación no es tan laboriosa que
de suyo les excuse; entre ellos se encuentran los pintores, los escribientes, los cajistas de imprenta y otros
que trabajan en ellas, pero sin manejar ellos mismos las prensas, los barberos, los sastres, los criados y las
criadas que sólo se dedican a faenas domésticas muy ligeras 2. Pero a causa de la gran debilidad de las
1
) Véase sentencia (31) condenada por Alejandro VII (D 1131).
2
) Véase ibid D 1130.
 521
personas actualmente, muchos de éstos están excusados accidentalmente del ayuno, sobre todo en .las
ciudades.

686.
4. Por causa del trabajo mental están excusados los que con frecuencia y al mismo tiempo están
soportando una fatiga corporal.
El trabajo mental no excusa de suyo, sino solamente de forma accidental, p. e. cuando a causa de alguna circunstancia
que exige una alimentación mayor (debilidad personal, dureza muy especial del trabajo, etc.) los que ayunaran no podrían
llevar a cabo su trabajo. Pero con facilidad tendrían razón suficiente para pedir dispensa y obtenerla.

Los profesores de ciencias, aunque sólo tengan una clase al día, cuando dediquen mucho
esfuerzo y trabajo para preparar las lecciones, pero no los que dan lecciones ya preparadas y
muy repetidas1.
Los profesores de gramática y maestros de escuela, que deben enseñar durante cuatro o cinco
horas todos los días con gran fatiga.
Los estudiantes que asisten a la escuela la mayor parte del día (unas nueve o diez horas) y se
dedican en serio al estudio y a la oración.
Los predicadores que predican todos o casi todos los días, y con más razón todavía los
misioneros que con fatiga trabajan en las misiones; pero en general no están excusados los
predicadores que sólo predican tres o cuatro veces por semana, salvo que sufran un gran daño
por ayunar.
Los confesores están excusados si no puedes escuchar a los penitentes y
ayunar al mismo tiempo sin gran perjuicio; pero esto sólo suele ocurrir si
están oyendo confesiones durante casi todo el día, es decir, unas siete u ocho
horas.
Nota.
1. Para que no se ofusquen, hay que avisar a todos los que piensan que están excusados de la ley
del ayuno o de la de abstinencia para que pidan una declaración al párroco o al médico cuando
la causa excusante no sea totalmente manifiesta, y que pidan una dispensa cuando no baste la
sola declaración por la ligereza de la causa.
2. Los superiores eclesiásticos no deben ser difíciles en la concesión de la dispensa; pero deben
recordar que la sola razón de que se viole el precepto porque no se haya concedido la dispensa
no es causa suficiente para concederla. Sin embargo, se puede presumir que los fieles que
piden dispensa normalmente tienen alguna causa razonable como la debilidad de fuerzas, un
trabajo fatigoso, etc.; es más, el temor fundado de que por la dispensa no concedida se alejen
de la Iglesia los fieles débiles en la fe o en la vida cristiana, constituye alguna causa para
concederla.
3. Tengan cuidado los confesores de no advertir sobre la observación hasta el último detalle del
precepto de la abstinencia y del ayuno a los fieles que están de buena fe y se prevé que no van
a obedecer, para que una vez advertidos no cometan pecados formales y se aparten
atemorizados de los sacramentos.
4. Cualquier molestia que sea consecuencia del ayuno no excusa de su observación, sino
solamente cualquier molestia externa grave que sea incompatible con la misma naturaleza del
precepto, porque del ayuno se sigue necesariamente alguna debilidad física y algún dolor de
cabeza, lo mismo que alguna pequeña dificultad mayor que la acostumbrada para desarrollar
el trabajo, y, por tanto corresponde a la incomodidad interna de este precepto.

Artículo cuarto.

Dispensa de la abstinencia y del ayuno.

687. Personas que pueden dispensar:

1
) San Alfonso n. 1094.
522
a. El Sumo Pontífice para toda la Iglesia. Según los conocidos principios su dispensa es
válida siempre, y habiendo una causa justa es lícita también.
b. Los Ordinarios pueden dispensar:
α. de la abstinencia y del ayuno, o incluso de ambos, en casos particulares y por
justa causa, a cada uno de los fieles y cada una de las familias de sus súbditos
incluso fuera de su territorio, y en su territorio también pueden dispensar a los
forasteros.
β. De ambos preceptos por causa de una gran concurrencia especial de personas
(aunque sean de una sola parroquia), o a toda la diócesis o a un lugar, por causa
de la salud pública1.
c. Los Párrocos pueden dispensar de la abstinencia y del ayuno, o incluso de ambos, en
casos particulares y por justa causa, a cada uno de los fieles y cada una de las familias de
sus súbditos incluso fuera de su territorio, y en su territorio también pueden dispensar a
los forasteros2.
d. Los Superiores regulares de una religión exenta pueden dispensar igual que los párrocos
no sólo a todos los profesos y novicios, sino también a otros que vivan de forma
permanente día y noche dentro de la casa religiosa por estar en ella de servicio, o por
educarse, u hospitalizados, o enfermos3.
e. Los confesores, salvo que estén delegados expresamente no tienen ninguna facultad para
dispensar; solamente pueden declarar si hay causa suficiente, lo cual, por lo demás, lo
pueden hacer también los médicos y las superioras de monjas.
α. Al declarar la impotencia para ayunar, sobre todo si la causa excusante no está
absolutamente clara, tengan presente los superiores y los confesores lo que advierte
sabiamente Sánchez, de que provean frente a la necesidad con la menor fractura de
la ley; así, cuando baste ser muy indulgente con la parvedad matutina o con la
colación vespertina, concédase esto, pero no relajen todo el ayuno 4.
β. Si la causa que excusa de suyo es moralmente cierta, es lícito dejar aparte la
observancia del precepto sin más declaración. Lo mismo hay que decir si la causa de
suyo excusante es dudosa ciertamente, pero eso cuando se trata de un enfermo que
verdaderamente teme un daño para su salud por guardar el precepto.

Nota. Si alguna vez se pide, o se concede, de forma indiscriminada para muchos una dispensa general de la
ley del ayuno o de la abstinencia, la causa de la dispensa debe alcanzar de alguna manera a todos para los
que se pide o se concede. Así, en los balnearios se puede conceder una dispensa por razón de enfermedad a
todos los que viven en la hospedería destinada a los bañistas.

688. Algunos documentos recogidos de diferentes decretos del Santo Oficio y, principalmente, de la
Sagrada Penitenciaría5.
a. La dispensa concedida al padre de familia no se extiende de suyo a toda la familia; por lo
cual, cuando a los hijos se les permite que, en un caso de éstos, puedan comer carne, eso
no se hace por la dispensa del padre, sino por la imposibilidad en que se encuentran de
guardar la abstinencia6.
b. Los obispos que por indulto pontificio dispensan en la comida de carne suelen imponer a
veces una obra piadosa (o determinados rezos o limosnas) a los fieles que usan la
dispensa. Este precepto obliga levemente y está vinculado al día, por lo cual cesa al
terminar el día.

689. La Bula de la Cruzada7.

1
) Canon 1245. Comm. i. C. 12 de marzo de 1929 [AAS 21 (1929) 170].
2
) Canon 1245 § 1.
3
) Canon 1245 § 3.
4
) Consil. l. 5. c. 1. dub. 4.n. 3+.
5
) Para los decretos mismos véase Lehmkuhl I. 1466, Nota 1; n. 1473++.
6
) Sagrada Penitenciaría 16 de enero de 1834; 19 de diciembre de 1862; 20 de abril de 1865.
7
) Véase Arregui, Summarium theol. mor. n. 959++.
 523
1. A semejanza de los indultos que se concedían en otro tiempo con ocasión de recuperar Tierra
Santa, ya hace tiempo que los Pontífices concedieron al Rey de España un diploma por su
labor contra los infieles, que comprende muchos indultos y se llama Bula de la Cruzada. Lo
que hoy está en vigor se recoge en las Letras Apostólicas de Pío XI 1.
2. Pueden disfrutar de estos privilegios todos los que se encuentran en territorio español, o en sus
colonias. Los súbditos españoles pueden usarlos fuera de su nación, evitando el escándalo.
3. Para usarla sólo se requiere, y basta, adquirir la Bula y dar la limosna prescrita (“sacar, o tomar,
la Bula”).
4. Vale para el año desde el día de su publicación hasta la nueva publicación; entonces hay que
volver a “sacar una Bula” nueva.
5. Contiene:
a. Un indulto en cuanto a indulgencias, por el que se conceden varias indulgencias.
b. Un indulto en cuanto a los Divinos Oficios y a la sepultura, para celebrar los Oficios
Divinos en tiempo prohibido, enterrar a los muertos excomulgados, anticipar
inmediatamente después del mediodía el rezo de vísperas y completas.
c. Un indulto respecto la confesión y la conmutación de votos, para elegir confesor, entre los
aprobados, el cual una vez en la vida o una vez ante la muerte (o dos veces si se toma
dos sumarios) pueda conmutar los votos privados no reservados y absolver de todos los
pecados y censuras de cualquier modo excepto los reservados muy especialmente.
d. Un indulto que se puede obtener del comisario de estas letras para la dispensa de
irregularidades y de impedimentos de afinidad y de crimen.
e. Un indulto respecto a la convalidación de beneficios y a la composición con la Santa
Sede.
f. Un indulto respecto a la ley de abstinencia y ayuno que se restringe a la sola abstinencia
los viernes de Cuaresma, los viernes de las cuatro témporas, y las tres vigilias
(Pentecostés, Asunción de la Beata Virgen María, Natividad de Nuestro Señor
Jesucristo), y ayuno los miércoles, viernes y sábados de cuaresma y las tres vigilias.
g. Indulto de oratorios privados.

Más detalles se pueden ver en el lugar citado.

1
) 15 de agosto de 1928. AAS 21 (1929) 12++.
524

LIBRO SEGUNDO.
La confesión anual y la comunión pascual.

CUESTIÓN PRIMERA.

La confesión anual.

690. El propio precepto. La Iglesia establece que todos los fieles que han alcanzado la edad del
discernimiento, confiesen al menos sus pecados una vez al año.
a. El IV Concilio de Letrán prescribió por primera vez, en el canon 21, la confesión anual:
“Todo fiel de uno u otro sexo, después que hubiese llegado a los años del
discernimiento, confiese fielmente él solo por lo menos una vez al año todos sus pecados
al propio sacerdote, ... recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el
sacramento de la Eucaristía, a no ser que por consejo del propio sacerdote por alguna
causa razonable juzgare que debe abstenerse algún tiempo de su recepción.” (D 437).
Este mismo precepto ha sido renovado después por el concilio tridentino, y
recientemente por el Código de Derecho Canónico, del cual son estas palabras: “Todos
los fieles de ambos sexos, después de que han llegado a los años del discernimiento, esto
es, al uso de razón, están obligados a confesar fielmente todos sus pecados al menos una
vez al año”1.
b. Como no se puede fijar un determinado tiempo del año en el cual hacer la confesión que
prescribe la Iglesia, el precepto se cumple en cualquier tiempo del año en que se haga la
confesión. No consta con seguridad cómo se ha de contar, según la voluntad de la
Iglesia, el año dentro del que ha de hacerse la confesión prescrita. De Lugo2 defiende
ciertamente que el año ha calcularse según el uso civil de enero a enero porque el
término año tiene naturalmente este sentido; pero parece que hay que preferir la
sentencia que mantiene Suárez, con otros, de que el año se debe computar de Pascua a
Pascua3, tanto porque así se ha interpretado esta ley según la costumbre universal, como
porque la Iglesia, que manda la comunión pascual, parece mandar la confesión también
al mismo tiempo como preparación necesaria.

691. Contenido del precepto.

1. El precepto de la confesión anual obliga bajo pecado grave, lo que se deduce de la gravedad de
la materia.
2. De suyo este precepto obliga a todos los fieles que han llegado a los años del discernimiento (al
uso de razón), es decir, los que son capaces de pecado grave.
Aunque no hubieran cumplido los siete años, deben ser preparados para la confesión los que son capaces de pecado
mortal, esto es, los que comprenden los misterios de la fe necesarios con necesidad de medio y pueden discernir entre el
bien y el mal; prácticamente, los que están enterados de que la mentira es mala, o la desobediencia, o se avergüenzan de
ciertas acciones impuras, pueden ser absueltos; los que han cometido pecado mortal deben ser absueltos. Por eso, hay que
preparar a los niños poco a poco para la confesión y, si el confesor encuentra pecado mortal, absolverlos dentro del año.

Hay quienes apoyados en sólidos argumentos puedan decir 4 que los niños antes de la edad de
10 años o 14 años, sólo pueden cometer accidentalmente pecados subjetivamente graves; las
palabras de la ley: “a los años del discernimiento” las entienden como del grado de uso de
razón que es necesario para cometer un pecado grave. Según esta sentencia, los impúberes no

1
) Véase sesión 13 canon 9 (D 891) sesión 14 cap. 5 y canon 8 (D 901, 918). Canon 906.
2
) Lugo, De poenitent. disp. 15. n. 157.
3
) Suárez, De poenitent. disp. 35.
4
) Véase Tillmann, Handbuch der kath. Sittenlehre [Manual de ética católica], II Müncker, Psychologische
Grundlagen [Fundamentos de Psicología], pág. 114
 525
están obligados en virtud de la ley a la confesión anual; sin embargo, por razones pedagógicas,
hay que inducirlos a la confesión frecuente.

3. El precepto de la confesión anual obliga sólo a los que han cometido un pecado grave, porque
para confesar los pecados veniales no estamos obligados ni por derecho divino, pues según el
concilio tridentino los pecados veniales se pueden callar sin que sea culpa 1, ni por derecho
eclesiástico porque la Iglesia no pretende con este precepto imponer una obligación nueva
sobre la materia de la confesión, sino solamente prescribir el tiempo para hacer la confesión 2.
El precepto de la confesión anual lo cumple el que confiesa la sola materia necesaria que cae
bajo el precepto, pero no el que sólo confiesa los pecados veniales (o los mortales ya
confesados), porque esto no cae bajo el precepto. Luego, el que p. e. en el tiempo pascual
confiesa sólo pecados veniales, y, luego al ir terminando el año comete un pecado mortal está
obligado a hacer otra confesión en el mismo año. Esta doctrina la defienden varios autores con
Lugo3; pero Ballerini con muchos otros considera que quien sólo ha cometido pecados
veniales no está obligado ciertamente a la confesión, pues por esa misma confesión de
veniales ya ha cumplido el precepto. Y, sin duda, el uso y la persuasión de los fieles confirma
esta opinión ciertamente, pues el que en tiempo pascual confiesa sus pecados veniales con
ánimo de satisfacer este precepto se juzga que lo ha satisfecho, y no se piensa que tiene
obligación de volver a hacer otra confesión dentro del mismo año, aunque quizá hubiera
cometido un pecado grave4. Además, no es equitativo que sea mejor la condición del que haya
confesado pecados mortales en el mismo año que la del que sólo ha confesado pecados
veniales. Por lo que Lehmkuhl (I. n. 1450) convence con razón de que no hay que advertir a
los fieles que tienen una obligación ulterior.
4. Este precepto no se cumple con una confesión sacrílega, o voluntariamente nula5, pues el
precepto divino exige la confesión por la cual el pecador se reconcilie con Dios, lo que sólo se
puede hacer con una confesión válida.
5. La confesión se puede hacer a cualquier sacerdote aprobado, incluso de otro rito, y no se
requiere más que la que se hace al párroco o en la iglesia parroquial (canon 905).
6. Los autores no están de acuerdo en si la obligación de confesar se ha fijado a un año para
cumplirla o verdaderamente para urgirla; pero parece que hay que decir absolutamente, con
San Alfonso, que el tiempo está determinado por la Iglesia para urgir el cumplimiento del
precepto divino6.
Luego el que no ha cumplido el precepto dentro del año está obligado a confesar cuanto antes para cumplirlo porque
todavía urge la obligación del año anterior. Esta confesión basta para este año de modo que ya no se está obligado a otra
confesión en el mismo año.

1
) Sesión 14. c. 5. (D 899).
2
) Canon 906, comp. con el 901.
3
) Véase Lugo, De poenitent. disp. 15. n. 162++.
4
) Ballerini-Palmieri V, n. 696.
5
) La proposición 14 condenada por Alejandro VII dice: El que hace una confesión voluntariamente nula,
satisface el precepto de la Iglesia. (D 1114). Canon 901.
6
) Véase Lugo, De poenitent. disp. 15. n. 177++.
526
CUESTIÓN SEGUNDA.

La comunión pascual.
692. El propio precepto. La Iglesia manda que todos los fieles, después de que hubieran alcanzado los años
del discernimiento, esto es, de que hayan llegado al uso de razón, reciban la sagrada comunión una vez al
año, al menos en el tiempo pascual 1. Respecto los impúberes, esta obligación recae, y principalmente, en
aquellos que deben estar a su cuidado (padres, tutores, confesores, preceptores, párrocos).
Este mandamiento es divino respecto el asunto, y eclesiástico, en cambio, respecto a la determinación del tiempo. En realidad este
precepto está conteniendo dos, uno divino-eclesiástico, a saber divino porque manda comer la carne de Cristo, lo cual es
indeterminado en cuanto al tiempo y eclesiástico porque la Iglesia determina que se debe cumplir al menos una vez al año; y el otro,
meramente eclesiástico, de recibir la comunión en el tiempo pascual, porque es el más conveniente para cumplir el precepto debido a
la memoria que se hace en esos días de la institución de este sacramento y de la Pasión del Señor.

693. Contenido del precepto.

1. El año dentro del que hay que recibir la sagrada comunión se computa según la costumbre
universal, aprobada por la Iglesia, de pascua a pascua2, de modo que el año empieza al final
de un tiempo pascual y termina con el final del tiempo pascual siguiente.
Por ley universal de la Iglesia, el tiempo pascual dura sólo quince días desde el domingo II de
pasión, hasta el domingo in albis 3. Sin embargo, los obispos pueden anticiparla, pero no antes
del IV domingo de cuaresma, o prorrogarla pero no después de la fiesta de la Santísima
Trinidad4. Los párrocos y los confesores, habiendo un impedimento legítimo, pueden diferir
temporalmente la comunión a una persona particular, según el concilio lateranense y el
Código.
Luego el tiempo pascual que se prorroga en varios lugares más allá de la quincena de pascua, se debe considerar como
privilegio local del que disfrutan tanto los que tienen en esos lugares el domicilio o el cuasidomicilio como los
transeúntes y los vagos.

2. Este precepto es grave incluso en lo tocante a la determinación del tiempo; luego el que retrasa
culpablemente la sagrada comunión más allá del tiempo pascual, o hasta el día, comete de
suyo pecado grave, a no ser que el confesor le hubiera aconsejado abstenerse temporalmente
por una causa razonable (canon 859).
3. El tiempo se ha determinado no para que termine la obligación sino para urgir su observación.
a. La razón de esta sentencia que mantienen casi unánimemente los autores más recientes
desde San Alfonso (l. 6. n. 297) se toma de las palabras del concilio lateranense y de las
del tridentino, pues cuando dicen que los fieles están obligados como mínimo en Pascua
y al menos en tiempo pascual se establecen manifiestamente dos obligaciones, una
primaria de comulgar una vez al año, y la otra secundaria, la de hacerlo en tiempo
pascual. Lo mismo advierte expresamente el canon 859, 4.
b. Luego el que no ha comulgado en tiempo pascual está obligado a hacerlo después a lo
largo del año (hasta el siguiente tiempo pascual); pero no es necesario hacerlo cuanto
antes, pues, como advierte de Lugo, habiéndose hecho imposible la comunión pascual,
ya no queda del precepto más que el comulgar a lo menos una vez al año, lo que se
puede cumplir en cualquier tiempo del año5.
c. Si alguien previera que no iba a poder comulgar en el tiempo pascual, no está obligado a
hacerlo antes, porque el precepto no se puede cumplir antes de que obligue; sin
embargo, si alguien previera, empezado ya el tiempo pascual, que no va a poder
comulgar más adelante, está obligado a hacerlo inmediatamente porque el precepto
obliga durante todo el tiempo pascual, luego debe cumplirlo cuando puede hacerlo.

1
) Véase IV Concilio de Letrán, c. 21. Omnis utriusque sexus. (D 437). Concilio tridentino sesión 13. canon
9 (D 891). Canon 859, 1., canon 860.
2
) Eugenio IV const. Fide digna del 8 de julio de 1440. Fontes C. I. C. I. 53 (pág. 77).
3
) Eugenio IV en la const. citada.
4
) Canon 859, 2. Sin embargo se ha concedido a varios obispos por facultades especiales que la puedan
anticipar también desde el comienzo de la cuaresma.
5
) Véase Lugo, De euchar. disp. 16. n. 69.
 527
4. Este precepto no se cumple con una comunión sacrílega, sino solamente con una comunión
digna, pues del mismo modo que sólo con una comunión digna se puede cumplir el precepto
divino, sólo con una comunión digna se puede cumplir el precepto eclesiástico, por voluntad
de la Iglesia, como consta según la proposición (55) condenada por Inocencio XI y según el
Código1.

694. El lugar de la comunión pascual. Ya no existe el precepto de recibir la comunión pascual en la propia
parroquia. Sobre esto, el Código dice dos cosas:
a. Hay que persuadir a los fieles para que cumplan cada uno este precepto en su parroquia;
b. los que la hayan cumplido en otra parroquia procuren hacer sabedor al propio párroco de
ese cumplimiento2.
α. La razón del precepto anterior y de la persuasión actual es que el pastor pueda
conocer a sus ovejas y que éstas en verdad acrediten su sujeción hacia él.
β. Cumple el precepto el que recibe la sagrada comunión en tiempo pascual en forma
de viático; pues con una acción se pueden cumplir distintos preceptos cuando se
cumplen los fines de ellos. Y como ciertamente el viático se recibe de manos del
párroco o de su delegado, se muestra al mismo tiempo también la sumisión hacia
su pastor.
γ. El enfermo que ha recibido el viático antes del tiempo pascual debe comulgar en
tiempo pascual porque no puede cumplir el precepto antes de que obligue su
cumplimiento. Sin embargo, si fuera necesario, se puede diferir la comunión
pascual para esta clase de enfermos para después del tiempo pascual, pues la
Iglesia consiente esta dilación cuando alguien está legítimamente impedido
(canon 859, § 1).
Conviene que todos los clérigos, incluso los sacerdotes que se abstienen de celebrar Misa el jueves de la
Semana Mayor in coena Domini, reciban ese día el Santísimo Cuerpo de Cristo en la Misa Solemne o
conventual3.

1
) Proposición 55 condenada por Inocencio XI: Se cumple con el precepto de la comunión anual por la
manducación sacrílega del Señor (D 1205). Canon 861.
2
) Canon 859, 3.
3
) Canon 862.
528

LIBRO TERCERO.
La prohibición de libros . 1

Hay que distinguir tres clases de prohibición de los libros malos:

a. según la ley natural;
b. según la ley eclesiástica de simple prohibición;
c. según la ley eclesiástica de prohibición con censura.
De la tercera se hablará al tratar de las penas eclesiásticas, de la segunda se habla a continuación, después de
decir algo sobre la primera.

695. La prohibición de libros según la ley natural.

1. Por la ley natural está prohibida la lectura de cualquier libro que ponga en peligro la
fe o las buenas costumbres; siendo la razón de la prohibición el peligro espiritual que se
ha de temer de la lectura, se sigue:
a. que está prohibido todo lo que dañe al lector, de cualquier forma o
tamaño que esté descrito, impreso o a mano, y lo mismo da igualmente
que se lea el libro o que se escuche al que lo lee;
b. que cesa esta prohibición cuando desaparece totalmente el peligro de
perversión; por eso, para uno puede estar prohibido lo que para otro es
lícito.
2. La gravedad del pecado que comete el lector del libro prohibido por el derecho natural depende
únicamente del peligro que nace para el propio lector, y no de la calidad o del tamaño del
libro; así pues, será grave cuando el peligro próximo que se ha de temer es de grave daño
espiritual, pero si es remoto, o solamente leve, el pecado será leve. Por lo cual, es lícito leer
libros por una causa proporcionadamente grave, cuando el peligro a temer no es más que leve,
o remoto.
Luego leer periódicos depravados es pecado grave cuando de la lectura es de temer un peligro próximo de grave daño
espiritual, y como la lectura frecuente pone ordinariamente en este peligro, ordinariamente es pecado grave.

3. Retener libros malos por la ley natural está prohibido en tanto en cuanto de
esa retención nazca un peligro de daño espiritual propio o ajeno.

1
) J. Hollweck, Das kirchl. Bücherverbot [La prohibición de libros en la Iglesia] 2 (Maguncia 1897); J.
Pennachi, Commentarium in Const. Officiorum ac munerum (Roma 1898); A. Boudinhom, La nouvelle
législation de l’Index [La nueva legislación del Índice] (París 1899); J.Hilgers, Der Index der verbotenen
Bücher [El Índice de libros prohibidos] (Friburgo de Brisgovia 1904) ; Wernz, Ius decretalium III. n. 95 –
131, De prohibitione, censura et divulgatione librorum (Roma 1901); A. Vermeersch, De prohibitione et
censura librorum4 (Roma 1906). – Después de la promulgación del Código: Wernz-Vidal Ius canonicum IV.
2. n. 704 – 734 (Roma 1935); Vermeersch-Creusen, Epitome iur. can. II. n. 720 – 738; Indice dei libri
proibiti p. o. SS Pío XII (Roma 1948); Sleumer, Index Romanus10 (Osnabrück 1951).
 529
CUESTIÓN PRIMERA.

La prohibición en general de libros.

696. Declaraciones.
1. A la Iglesia le compete el derecho de exigir a los fieles que no publiquen
libros que antes no haya examinado ella misma, y el de prohibir por una
causa justa los libros editados por otros cualesquiera 1. En efecto, su Divino
Fundador le ha encomendado el oficio de custodiar y mantener intacta la
verdad cristiana y de proteger las buenas costumbres de sus súbditos.
Entre los documentos publicados por la Iglesia sobre la edición y lectura de libros, sobresale la
constitución Officiorum ac munerum de León XIII, de 25 de enero de 1897 y el Índice de
Libros prohibidos publicado por mandato de la misma constitución. Sin embargo, habiendo el
Código “reglamentado íntegramente toda la materia de la ley anterior” 2, esta ley queda
abrogada.
2. Los decretos del Código sobre la prohibición de libros son universales y
afectan a todos los fieles del orbe, pues dice: “Los libros condenados por la
Sede Apostólica se consideran prohibidos en todos los lugares por todas
partes y en cualquier idioma que estén traducidos” 3. Solamente los
cardenales, los obispos, incluso los titulares, y otros ordinarios no están
obligados por esta prohibición4.
3. La obligación de los cánones que tratan este asunto es grave en materia
grave, pues el fin de la ley de defender a los fieles del peligro con el que la
lectura de estos libros malos amenaza a la fe y a las costumbres, es grave,
contribuyendo mucho la propia ley a la obtención de aquel fin.
Luego obligan sólo levemente tanto los preceptos graves de suyo cuando la materia es leve,
como algunos preceptos más leves de estos cánones por la parvedad de la materia. Así el libro
que se prohíbe a causa de la materia que trata se considera gravemente prohibido, y el libro
que, siendo muy peligroso en sí, o no siéndolo de ninguna manera, se prohíbe por falta de
aprobación no se considera de ordinario como gravemente prohibido.
4. Objeto de esta ley. El Código distingue entre libros y otras publicaciones,
advirtiendo que lo que prescribe sobre los libros se ha de aplicar también a
las publicaciones diarias, a los periódicos y a cualquier escrito publicado, a
no ser que conste otra cosa5.
Se considera que es libro un escrito publicado que conste de cierto volumen
(unos 10 folios íntegros, o 160 páginas en 8º) y de una cierta unidad, la cual
puede haber también en el caso de varios folletos más reducidos (por
entregas) cuando por la unidad de la materia están destinados a formar un
volumen. Respecto los periódicos hay que ver si en cierto aspecto tienen esta
unidad de volúmenes mayores.
Luego cualquier escrito que se publique, aunque sea de un solo folio, es objeto de estos
cánones, a no ser que conste que alguno de los cánones se refiere solamente a determinado
género de escritos.

1
) Canon 1384, 1. Véase Hilgers, Der Index der verbotenen Bücher [El índice de Libros prohibidos]
(Friburgo 1904).
2
) Canon 22.
3
) Canon 1396.
4
) Canon 1401.
5
) Canon 1384, 2. (Sin embargo el canon penal 2318 es de aplicación solamente a los libros).
530
El Código trata de dos puntos diferentes, el 1º la censura de libros y el 2º la
prohibición de libros.

CUESTIÓN SEGUNDA.

La censura previa de libros.

El precepto de no publicar libros sin previa licencia se refiere tanto al editor

como al autor. A esta licencia precede la censura, esto es, el juicio que la autoridad
eclesiástica hace del libro. El precepto es grave de suyo, pero fácilmente se excusa la
omisión voluntaria de la sola licencia cuando la censura que la precede hubiera sido
favorable, o, si se trata de una nueva edición, la omisión también de la censura, salvado
el desprecio y el escándalo. Pero el pecado de omisión es más grave cuanto más
importante es el argumento del libro.
Dos cosas hay que tratar:
a. el objeto de la censura, y
b. el modo de hacer la censura.

Artículo primero.

El objeto de la censura.

697. La censura y la licencia ordinaria. Sin previa censura ni los laicos pueden publicar:
1. Los libros de la Sagrada Escritura o sus anotaciones y comentarios.
2. Los libros que se refieren a las Sagradas Escrituras, a la Historia de la Iglesia, al Derecho
Canónico, a la Teología Natural, a la Ética o a las disciplinas morales o religiosas de esta
clase, los libros y libelos de devoción o de doctrina de la institución religiosa, moral, ascética,
mística y otros de esta clase, aunque parezca que conducen a fomentar la piedad; y, en general,
los escritos en los que haya algo que afecta peculiarmente a la religión y a la honestidad de las
costumbres.
a. Como en la segunda parte de este número se nombran expresamente los libros, libelos y
escritos, el término libro habrá que tomarlo en sentido estricto en la primera parte.
b. Lo que interesa peculiarmente a la religión y a la honestidad de costumbres, resultará
muchas veces de las circunstancias de lugar y tiempo.
3. Las imágenes sagradas a imprimir del modo que sea, lleven o no oraciones 1.
Imágenes sagradas son las que de alguna manera están destinadas al culto; además tienen que ser reproducidas por algún
medio mecánico y publicadas. Por eso no están sometidas a la censura las imágenes hechas a mano en pequeño número,
ni las que se reproducen para propaganda de arte, o para ilustrar las publicaciones periódicas.

698. Persona que puede dar licencia de publicaciones.

1. La licencia a los laicos o a los clérigos para que puedan publicar libros o imágenes de los que
se acaba de tratar, la puede dar el Ordinario del propio autor, o el Ordinario del lugar en donde
se editan los libros o imágenes por derecho público, o el del lugar donde se imprimen, de tal
modo que si alguno de esos Ordinarios negase la licencia, el autor no puede solicitarla a
ninguno de los demás, a no ser que lo hiciera habiéndole hecho conocer que se la había
negado otro anteriormente2.

1
) Canon 1385.
2
) Canon 1385, 2.
 531
2. Para los religiosos. Además de la licencia de alguno de los Ordinarios como
se ha dicho arriba, los religiosos deben obtener antes también la licencia de
su Superior mayor1.
Se entiende por religiosos todos los que emiten votos públicos, sean solemnes en alguna
orden, sean simples en alguna congregación.
Se dice: antes; luego deben conseguir la licencia de su Superior antes de solicitar la del
Ordinario del lugar.

699. Escritos sobre temas profanos.

1. Ni los clérigos seculares sin el consentimiento de sus Ordinarios, ni los
religiosos sin licencia de su Superior mayor ni la de su Ordinario pueden
publicar libros que traten de asuntos profanos, ni escribir en diarios, folletos
o revistas periódicas, ni tampoco dirigirlas2.
2. Tampoco pueden colaborar nada los laicos católicos en los diarios, folletos o
revistas periódicas que suelen atacar a la religión católica o a las buenas
costumbres, a no ser por una causa justa y razonable, aprobada por el
Ordinario del lugar3.
Esta licencia, al no requerir censura previa, se puede presumir en caso de urgencia.
En esto no se prohíbe que los comerciantes anuncien y recomienden sus productos en diarios
malos, o inserten anuncios de ventas, alquileres, etc., si hay una causa justa para excusar esta
colaboración (n. 124).

700. La licencia extraordinaria.

1. Lo que se refiere a las causas de beatificación y canonización de los siervos
de Dios del modo que sea, no se puede publicar sin licencia de la Sagrada
Congregación de Ritos4.
Aquí se trata de los siervos de Dios cuya causa no está aún terminada; así pues las pruebas
aportadas por el defensor, las observaciones hechas por el promotor de la fe, etc., no se pueden
publicar sin licencia de la Sagrada Congregación de Ritos.
2. Respecto los escritos que tratan de las indulgencias:
a. Todos los libros de ellas, resúmenes, folletos, hojitas etc. en los que se
contienen las concesiones no se pueden publicar sin licencia del
Ordinario del lugar.
b. Se requiere licencia de la Santa Sede para que sea lícito imprimir en
cualquier idioma:
α. una colección auténtica de las oraciones y obras piadosas que
gozan de indulgencias concedidas por la Sede Apostólica,
β. un elenco de las indulgencias apostólicas,
γ. un sumario de las indulgencias, sea que esté recogido antes pero
nunca aprobado, sea que esté recogido desde el principio desde
diversas concesiones5.
Los recordatorios que se reparten en memoria de los difuntos o de los neosacerdotes, siempre
que estén aprobados como tales imágenes sagradas no son hojas de indulgencias, aunque
contengan algunas oraciones enriquecidas con indulgencias.

1
) Canon 1385, 3.
2
) Canon 1386, 1.
3
) Canon 1386, 2.
4
) Canon 1387.
5
) Canon 1388.
532
3. No se puede publicar las colecciones de los decretos de las Congregaciones
Romanas, a no ser que se haya pedido licencia y se hayan observado las
condiciones establecidas por los moderadores de cada congregación 1.
El propio Código de Derecho Canónico lleva impreso este veto: “No es
lícito, sin la venia de la Santa Sede, imprimir de nuevo este Código, ni
traducirlo a otro idioma”.
4. Al publicar los libros litúrgicos y sus partes, como letanías, aprobadas por la
Santa Sede, debe constar la concordancia con las ediciones aprobadas por el
certificado del Ordinario del lugar en el que se imprimen o en el que se hacen
de derecho público.
a. Edición aprobada es la edición típica, la cual sólo puede exhibirla la tipografía vaticana o
un tipógrafo pontificio que haya obtenido la venia de la Sagrada Congregación de Ritos
y presente el decreto que certifica que es una edición típica 2. Así pues, los libros
litúrgicos deben concordar con ella.
b. Las letanías aprobadas por la Santa Sede son: las letanías de todos los santos, de los
agonizantes, la letanía lauretana de la Beata Virgen María, las del Santísimo Nombre de
Jesús, las del Sacratísimo Corazón de Jesús, las de San José.
El ordinario del lugar no puede aprobar nuevas letanías para recitarlas públicamente 3.
Las letanías que se publican con aprobación del ordinario sólo se pueden rezar
privadamente.

701. Versiones y ediciones nuevas.

1. Las versiones de la Sagrada Escritura en lengua vernácula no se pueden
imprimir a no ser que hayan sido aprobadas por la Sede Apostólica, o se
publiquen bajo la vigilancia de los Obispos y con anotaciones tomadas
principalmente de los Santos Padres de la Iglesia y de los escritores católicos
doctos4.
Se ha dicho principalmente porque no se prohíbe que las cosas que no se refieren a la fe ni a
las costumbres, sino a cosas profanas como la geografía, la arqueología, etnografía, etc., se
puedan tomar de obras doctas de acatólicos, siempre que estén aprobadas por el Obispo. Ni
tampoco hace falta que las anotaciones se tomen directamente de los Santos Padres.
Los libros de preces en los que hay partes de la Sagrada Escritura sin notas, como las partes de
epístolas y del evangelio del oficio eclesiástico, así como los llamados de historia sagrada se
pueden publicar sin aprobación de la Santa Sede, con la única aprobación del Obispo, según
legítima costumbre.
2. Versiones en general de las obras. Las traducciones y las nuevas ediciones de
obras aprobadas necesitan una nueva aprobación.
a. Desde luego una nueva edición porque suele estar corregida y aumentada, pero también
una versión porque en las versiones aparecen con facilidad errores, y porque lo que en
un lugar es inocuo, en otro lugar puede no serlo, y esto lo distingue la autoridad
eclesiástica.
b. Las ediciones de separatas no se consideran nuevas ediciones y, por tanto, no necesitan
una nueva aprobación5.

1
) Canon 1389.
2
) Sagrada Congregación de Ritos, Decreto de 10 de agosto de 1946 [AAS 28 (1946) 371+]
3
) Canon 1259, 2.
4
) Canon 1391.
5
) Canon 1392.
 533
Nota. Como la aprobación la necesitan sólo los libros, folletos, etc. que se
imprimen y se publican, los escritos que están destinados al uso privado no necesitan
aprobación.

Artículo segundo.

El modo de practicar la censura.

702. Los censores y la censura1.

1. Las personas constituidas en censores por los Superiores eclesiásticos
a. deben ser recomendables por su edad, erudición y prudencia y proceder
con un método moderado y seguro al aprobar o desaprobar doctrinas.
b. al desempeñar su cargo, habiendo prescindido de toda acepción de
personas, tengan ante ellos solamente los dogmas de la Iglesia y la
doctrina común de los católicos que se contiene en los decretos de los
concilios generales, en las constituciones de la Sede Apostólica, o sea
según las prescripciones y el consenso de los doctores aprobados.
c. deben dar la sentencia por escrito.
d. su nombre no debe ser conocido por los autores antes de que hubieran
dado una sentencia favorable.
La razón de esta sentencia la da a conocer la Encíclica de Pío X Pascendi con estas
palabras: Para que no se le presente al censor ninguna molestia mientras estudia los
escritos o cuando no hubiera aprobado la edición.
e. Están obligados a emitir una profesión de fe, al menos al principio de
aceptar el cargo (canon 1406, § 1, 7).
2. La censura.
a. Cuando la sentencia del censor es favorable, el Ordinario debe hacer uso
de la potestad de impresión, anteponiendo a ella el juicio del censor, y
escribiendo su nombre.
b. La licencia de impresión se debe conceder para imprimirla en el
principio o el final del libro, del folleto o de la estampa, figurando
expresado el nombre del concedente así como el lugar y la fecha de la
concesión.
Estrictamente sólo hay que imprimir la licencia al principio o al final, aunque algunos
autores piensen que también hay que añadir el juicio del censor. En el canon 1394 § 1,
cuando se prescribe la impresión, se habla sólo de la licencia del ordinario, y de que no
hace falta nada más que el nombre del concedente junto con el lugar y la fecha, mientras
que antes, en la Constitución Officiorum ac munerum se pedía también el nombre y el
apellido del autor editor. Finalmente, el canon 1393 § 4 pide que a la licencia a suscribir
por el ordinario se anteponga también el juicio del censor, pero allí no se trata de la
impresión en el mismo libro, sino de un documento que se suele conservar en la curia 2.
Luego basta el “imprimatur” con el lugar, la fecha y el nombre del ordinario.
c. Si parece que la licencia es a denegar, se deben indicar las razones al
autor que lo pida, a no ser que una causa grave exija otra cosa.
1
) Véase canon 1393+. Véase también Monita S. Officii AAS 33 (1941) 121; 34 (1942) 149. Los censores
delos libros de piedad deben tener en cuenta no sólo la pureza de la doctrina como también la importancia
del culto sagrado. Véase Hürth, Annotaciones, Periodica 31 (1942) 291 – 294.
2
) Vermeersch-Creusen, Epitome II. n. 727.
534

CUESTIÓN TERCERA.

La prohibición de libros.

Hay que tratar

a. de la autoridad competente;
b. de la denuncia de los libros malos;
c. del efecto de la prohibición;
d. de los propios libros prohibidos;
e. de la licencia para usar libros prohibidos.
Hay que explicar dos clases de términos que se usan aquí por todos sitios: tratar de alguna cosa ex
profeso y tratar de alguna cosa data opera.
Trata un libro de alguna cosa ex profeso, p. e. trata ex profeso de religión, cuando trata de aquello
no sólo por encima y accidentalmente, sino profusamente y en una parte notable o grande de él, aunque no
sea el argumento principal del libro.
Trata un libro de alguna cosa data opera cuando trata de ella adrede y de intento; luego cuando lo
hace para instruir al lector sobre esa cosa, tratándola a lo largo del libro muchas veces o en una parte notable
de él, p. e. dedicándole un capítulo entero.

Artículo primero.

La autoridad competente.

703. Persona que puede prohibir libros1.

1. La suprema autoridad eclesiástica para la Iglesia universal, y de tal manera que los libros
condenados por ella están prohibidos en cualquier lugar sea el que sea el idioma en que estén
vertidos2.
2. Los concilios particulares y los ordinarios locales para sus súbditos.
a. De esta prohibición cabe recurso a la Santa Sede, pero no en suspensivo; luego hay que
respetar la prohibición hasta que la Santa Sede se haya definido.
b. Como la prohibición mira por los súbditos propios, de suyo no obliga a los religiosos
exentos, aunque a veces pueden estar obligados para evitar el escándalo.
3. El Abad del monasterio por su derecho, y el Superior General de una religión clerical exenta
con su Capítulo o Consejo; es más, si hay peligro en la tardanza, también los otros superiores
mayores con su Consejo comunicando cuanto antes lo hecho al Superior General 3.

Artículo segundo.
1
) Canon 1395.
2
) Canon 1396.
3
) Canon 1395, 2.
 535
La denuncia de los libros malos.

704. Persona que debe denunciar1.

1. Ciertamente a todos los fieles, máxime a los clérigos, y a los constituidos en dignidad
eclesiástica y que sobresalen por la doctrina, les incumbe la obligación de denunciar
ante los ordinarios de lo lugares o ante la Sede Apostólica los libros que juzgasen
perniciosos. Pero por título peculiar esto corresponde a los legados de la Sede
Apostólica, a los Ordinarios de los lugares y a los rectores de las universidades católicas.
2. En la denuncia de los libros malos conviene indicar no sólo el título de los libros sino todo lo
que se pueda especificar, incluso las causas por las que parezca que hay que prohibir el libro.
3. Aquellos ante quienes se hace la denuncia están obligados estrictamente a guardar en secreto los
nombres de los denunciantes.
4. Los Ordinarios de los lugares deben vigilar por sí mismos, o por medio de sacerdotes idóneos,
los libros que se publiquen o se pongan a la venta en su propio territorio.
5. Los Ordinarios deben pasar al juicio de la Sede Apostólica los libros que exijan un examen muy
sutil, y aquellos de los que parezca que necesitan una sentencia de la autoridad suprema para
conseguir un efecto beneficioso para la salvación.

Artículo tercero.
Efecto de la prohibición.

705. Efecto2. Con la prohibición de un libro se vetan directamente seis acciones: editarlo, leerlo, retenerlo,
venderlo, traducirlo a otro idioma y comunicarlo de cualquier modo con otro. El libro prohibido, del modo
que haya sido, no puede volverse a publicar sino después de que hechas las correcciones reciba la licencia
de quien lo había prohibido, o de su Superior o de su sucesor.
a. Se dice que publican un libro los que cuidan de su divulgación y que son por tanto su
causa primaria y principal, a saber, el autor que lo escribe y lo entrega para su
publicación, el impresor que recibe el trabajo para imprimirlo, el editor que se cuida de
divulgar la obra impresa.
No es raro que el impresor y el editor sean personas distintas, en cuyo caso el impresor pertenece al grupo de los
que cooperan próximamente con el editor, lo que generalmente es una cooperación formal, aunque también podría
ser una cooperación simplemente material.

b. Se dice que leen el libro los que siguen con sus propios ojos lo que está escrito en él,
entendiéndolo.
Luego no se dice que leen los que oyen a uno que lo lee, ni los que recitan de memoria algún trozo del libro, ni los
que no entienden lo que están siguiendo en el libro con sus propios ojos, porque ignoran el idioma. El que oye a
uno al que ha inducido a leer con sus ruegos, o mandándoselo, lee en verdad moralmente, a saber, por medio de
otro. Aunque según la sentencia de San Alfonso (n. 292) no se encuentre entre los lectores porque la ley se refiere
sólo a los que leen físicamente, lesiona la ley sin embargo porque manda a otro que comunique un libro
prohibido, lo cual está prohibido (véase d.).

c. Se dice que retienen el libro los que se guardan el libro, sea propio o de
otro, o, reteniendo su dominio, lo depositan en poder de otro, a no ser
que éste tenga facultad para leer y retener libros prohibidos, y lo guarde
hasta que su dueño obtenga la facultad de leerlo.
α. Ciertamente no es lícito retener el libro ni para quien no lo entiende por
ignorancia del idioma.
β. No se dice retener el libro cuando se trata de un bibliotecario que ni lo guarda en
su propia casa, ni en su propia habitación, ni en su propio nombre.

1
) Canon 1397. Santo Oficio, 17 de abril de 1943. AAS 35 (1943) 144.
2
) Canon 1398.
536
γ. Hay que decir que retener el libro lo hace el encuadernador que lo encuaderna; sin
embargo, si lo hace para alguien que tiene facultad para leerlo está excusado por
epiqueya, y si es para alguien que no tiene esa facultad hay que enterarse si
hubiera alguna razón proporcionadamente grave que lo justifique; en general,
estará excusado el que se sustenta con este negocio.
δ. El que tiene un libro prohibido debe destruirlo, o entregarlo a alguien que tenga la
facultad de retenerlo, o adquirir la facultad de retenerlo él mismo.
d. Comunicar el libro con otros no se dice sólo de quien lo entrega comodato a otro, sino
también de quien lo lee ante otro, o extrae una parte de él para otro. Pero es lícito, por
una causa justa, exponer a otros la materia del libro prohibido, o leer, explicándola, una
u otra sentencia, lo que es usual en las escuelas católicas, especialmente en los
teologados.
El compendio de una obra prohibida no es una nueva edición de la misma obra, sino que debe considerarse como
una obra nueva distinta de la anterior.

706. Materia grave.

a. Respecto la edición del libro comete pecado grave ordinariamente el que publica un libro
que precisamente está prohibido por ser depravado y su lectura nociva; y efectivamente
puede poner en peligro de daño espiritual a muchos indefinidamente. Pero si el libro está
prohibido porque carece de la debida aprobación podría estar libre de pecado grave con
más facilidad.
b. Respecto la lectura comete pecado grave el que lee una parte notable de un libro
prohibido; y en un libro (o en una parte de un libro) muy peligroso, por la materia que
trata o por el modo de tratarla, constituye parte notable la lectura de tres o cuatro
páginas, pero en un libro (o en una parte de un libro) en el que la materia consta que no
es gravemente peligrosa, constituye parte notable unas 30 páginas, y si es de tamaño
pequeño 60 páginas.
La sentencia de los autores anteriores sobre este asunto era que unas pocas líneas bastan
para la materia grave cuando allí hay un error contra la fe, y unas pocas páginas cuando
en ellas se trataba una materia indiferente1. La materia grave hay que determinarla según
este principio: es grave la materia que de suyo o normalmente pone en peligro grave al
lector, aunque accidentalmente, en un caso particular, le acarree un peligro mayor o
menor, principio según el cual parece que sigue la norma antes expuesta, habiendo
considerado las circunstancias de los tiempos actuales y el motivo de la constitución
Officiorum ac munerum.
c. Respecto el hecho de retenerlo, comete pecado grave quien tiene un libro prohibido
durante más de un mes. Sin embargo, si alguien lo tiene por una causa razonable, p. e.
porque está esperando que le llegue la licencia para tenerlo o la ocasión de entregarlo a
alguien que ya la tenga, no hay que condenarlo por pecado, aunque lo retenga durante
más tiempo, con tal de que no sea notablemente superior a un mes, porque en este plazo
puede haberle llegado con facilidad la licencia o la ocasión de entregarlo a alguien que
la tenga.

Artículo cuarto.
Los libros prohibidos2.

1
) Véase Lugo, De fide disp. 21. n. 85. San Alfonso l. 7. n. 284. 292.
2
) Lo que entiende el Código como libro prohibido se ha dicho ya antes (n. 696, 4).
 537
Los libros pueden estar prohibidos de dos maneras, por el derecho mismo
(mediante decretos generales) según los temas que tratan y su manera de tratarlos, o por
decretos particulares aplicados a cada libro.
§ 1. Libros prohibidos por el mismo derecho.

707. Están prohibidos por el mismo derecho1:

1. Las ediciones del texto original y de las antiguas versiones católicas de la Sagrada
Escritura, incluso de la Iglesia Oriental, publicadas por acatólicos cualesquiera que sean;
del mismo modo, sus versiones en cualquier lengua que estén hechas o publicadas por
ellos.
Luego las versiones de la Biblia hechas en lengua vulgar por acatólicos y por sociedades
bíblicas están prohibidas de suyo.
2. Los libros de cualquier escritor que propugne la herejía o el cisma o que de
algún modo se esfuerzan por destruir los fundamentos mismos de la religión.
a. Se dice que propugnan la herejía no los que la proponen simplemente, sino los que la
defienden y protegen con razones.
b. Se entiende por fundamentos de la religión las verdades de orden natural que se deben
saber para que uno pueda abrazar la fe, como son la existencia de Dios, la Creación del
mundo, la inmortalidad del alma, la posibilidad de los milagros, la fuerza de
demostración que hay en los milagros, la posibilidad de la Revelación y su existencia,
etc.
c. Destruir de algún modo se refiere a impugnar directa o indirectamente, o con razones o
con injurias; por lo cual con este decreto se prohíben incluso los libros que defienden el
materialismo o el escepticismo o la teosofía 2, porque admitiendo esas teorías no se
puede demostrar la existencia de Dios.
3. Los libros que data opera atacan la religión o las buenas costumbres.
a. El nombre de religión es evidente que significa la religión verdadera, natural o revelada
(católica), hasta el punto de que con este decreto se prohíbe tanto los folletos liberales y
los socialistas, como los ateos y materialistas.
b. Estas publicaciones periódicas también están prohibidas por la ley positiva, si data opera
atacan la religión o las buenas costumbres, es decir, si desde la frecuencia y la
abundancia con las que tratan en ellas las cosas impías y las torpes, aparece su intención
de atacar la religión y las buenas costumbres. Luego, por la ley positiva no se prohíben
las publicaciones periódicas en las que por un lado y otro se encuentra algo que por
encima y accidentalmente va contra la religión o las buenas costumbres, ni las que sólo
alguna vez u otra tienen un artículo de esta clase, aunque sea largo.
4. Los libros de cualquier acatólico que ex profeso tratan de religión, a no ser
que conste que en ellos no hay nada contra la fe católica.
a. Por acatólicos se entienden no sólo los herejes y los cismáticos que en el uso teológico se
comprenden bajo este nombre, sino también los judíos y los infieles.
b. Se consideran que tratan de religión no sólo los libros que tratan estrictamente de los
dogmas revelados, sino todos los que tratan de las disciplinas teológicas: la Sagrada
Escritura, el Derecho Canónico, la Historia de la Iglesia, la Moral, la Liturgia, la
Ascética y los libros de piedad3.
c. Están prohibidos los libros de los acatólicos que tratan ex profeso de religión, aunque sólo
contengan algo por un sitio u otro contra la fe; en cambio, los libros de los acatólicos
que no tratan de religión ex profeso, no están prohibidos, aunque mezclen algo contra la
fe en uno o dos sitios.
5. Por defecto de la aprobación prescrita están prohibidos:
a. Los libros de la Sagrada Escritura, o sus notas y comentarios.

1
) Canon 1399.
2
) Santo Oficio, 16 de julio de 1919.
3
) Véase canon 1385, § 1, 2.
538
b.Las versiones de la Sagrada Escritura en lengua vernácula sin notas que
carecen de la aprobación de la Santa Sede, o las versiones con notas que
carecen de la de los obispos.
c. Los libros y folletos que cuentan nuevas apariciones, revelaciones,
visiones, profecías, milagros, o que promueven nuevas devociones,
incluso bajo el pretexto de que son privadas.
α. Como aquí (c) se dice expresamente libros y folletos, no se prohíbe los diarios
que tienen noticias de esta clase.
β. Se llama nuevas devociones a aquellas cuyo objeto es nuevo, como el corazón de
San José, o el corazón de Santa Teresa, o el modo de culto es nuevo como el
cinturón de San Antonio etc.
γ. No todos los libros que están publicados sin aprobación están prohibidos por eso
mismo. Véase canon 1399, 5 y canon 1385, 2. Luego si en alguna parte se
publican libros sin autorización, pero que se conocen en todas partes por su
utilidad para fomentar la piedad de los fieles (p. e. el libro de la Imitación de
Cristo) no es necesario que los fieles se abstengan de su lectura siempre que
hayan sido editados íntegra y fielmente.
6. Los libros que
a. atacan o se burlan de los dogmas católicos (si los niegan, este caso se
reduce al del n. 2);
b. defienden errores condenados por la Sede Apostólica;
c. apartan del culto divino;
d. defienden la destrucción de la disciplina eclesiástica;
e. injurian data opera a la disciplina eclesiástica o al estado clerical o
religioso.
7. Los libros que enseñan o recomiendan cualquier género de superstición,
sortilegios, adivinaciones, magia, evocación de espíritus (espiritismo) y cosas
semejantes.
En este número se prohíben los libros que interpretan los sueños al modo supersticioso, o que
tratan de magia o de espiritismo, o de otras supersticiones de esta clase como el magnetismo
animal; pero no los libros que cuentan simplemente los hechos supersticiosos, sino los que
enseñan o recomiendan las artes mágicas o del espiritismo.
8. Los libros que
a. establecen la licitud del duelo o del suicidio o del divorcio;
b. tratan de las sectas masónicas o de otras sociedades de esa clase y
defienden que son útiles y no perniciosas para la Iglesia o la sociedad
civil.
Se entiende que el divorcio del que se habla es el divorcio perfecto que consiste en la
disolución del vínculo matrimonial.
Establecen, es decir, no sólo lo afirman, sino que intentan demostrarlo con razones.
Aquí el decir sociedades de la clase de las sectas masónicas quiere significar que se trata de
sectas que maquinan contra la Iglesia y la sociedad civil. Así son las anarquistas, nihilistas,
fenianas, carbonarias y otras.
9. Los libros que ex profeso tratan, cuentan o enseñan cosas lascivas u obscenas.
Para que el libro esté prohibido hace falta que por todo su aspecto se vea la intención del
escritor de instruir al lector en los pecados torpes y excitarlo al deseo; de esta clase son
muchos libros de novelas que cuentan y describen amores ilícitos. Otros libros de esta clase,
aunque no estén prohibidos por la ley positiva, pueden estarlo por la ley natural. Luego no se
prohíben los libros que tratan de asuntos que ciertamente son inquietantes pero con el fin de
proporcionar los principios necesarios sobre tales asuntos, como los libros de anatomía, de
medicina y de ciencia moral.
 539
En la legislación anterior, los libros obscenos que al mismo tiempo se les llama clásicos,
estaban permitidos a los que debían usarlos por razón de enseñanza o de cargo; ahora esta
cláusula restrictiva está suprimida. Luego también los que por la razón anterior deben leerlos,
pueden pedir la licencia, la cual en caso de urgencia se puede presumir.
10. Las ediciones de los libros litúrgicos aprobados por la Sede Apostólica en
los que se haya cambiado algo de manera que no coinciden con las ediciones
auténticas aprobadas por la Santa Sede.
Se prohíben las nuevas ediciones, aunque sólo se hubieran cambiado en cosa sin importancia,
trasponiendo u omitiendo algo. Pero no se considera que se ha introducido un cambio en una
nueva edición cuando para comodidad de los fieles se han repetido algunas cosas en sus
lugares.
11. Los libros en los que se divulgan indulgencias apócrifas o proscritas o
revocadas por la Santa Sede.
12. Las imágenes de cualquier modo que estén impresas de Nuestro Señor
Jesucristo, de la Beata Virgen María, de los Ángeles y de los Santos o de
otros siervos de Dios ajenas al sentir de la Iglesia y de sus decretos.
a. Es evidente que el término imagen hay que tomarlo en sentido estricto, hasta el punto de
que no hay que considerar bajo esta denominación ni a las medallas ni a las pinturas,
aunque pudiesen estar comprendidas en la prohibición tridentina 1; en efecto, el canon
1399, 12 habla de las imágenes impresas, que se publican. De lo demás trata el canon
1279.
b. Ajenas al sentir de la Iglesia y de sus decretos son en primer lugar las imágenes que dan
ocasión al error en la fe o que provocan la pasión por su atractivo sensual. Por lo demás,
Benedicto XIV, en la constitución Sollicitudini (1 de octubre de 1745) expone las
normas a tener en cuenta para aprobar, o no, las imágenes.
c. Luego si se publican imágenes nuevas sin licencia, el editor peca ciertamente; pero no se
prohíbe a los fieles el uso de ellas siempre que no sean ajenas al sentir y a los decretos
de la Iglesia.

Nota. Se permite dejar a la discreción del juicio de cada uno la determinación de si un libro está
prohibido por el mismo derecho por decretos generales, a no ser que haya una declaración de la Santa Sede.
Por lo cual el libro del que no consta que está prohibido se puede leer en tanto en cuanto se requiera para
hacer este juicio. El que no puede hacerlo está obligado a buscar alguien más experto, sobre todo al párroco
o al confesor.

§ 2. Libros prohibidos por decretos particulares.

708. Cuáles son. Los libros prohibidos por decretos particulares son los libros que la Santa Sede ha
publicado como tales expresando en particular el título del libro y el nombre de su autor. Los libros
prohibidos nominalmente se recogen en el Índice de libros prohibidos, que está examinado por mandato de
León XIII, y promulgado el 17 de septiembre de 1900, y editado en varias ocasiones (1917, 1929 y la última
vez en 1948).
Los libros se recogen en el Índice mediante letras apostólicas del mismo Romano
Pontífice o mediante decretos de la Congregación del Santo Oficio que en el año
1917 sucedió en esta misión a la suprimida Congregación del Índice.

709. El libro prohibido.

a. El libro prohibido se prohíbe todo entero, no solamente la parte que contiene le error y
pone en peligro al que lo lee; sin embargo, si esta parte se puede eliminar de alguna
manera de modo que no se pueda leer, cesa la prohibición.
Por consiguiente, de un libro prohibido no se pueden leer lícitamente ni las partes inocuas, aunque alguien
proponga omitir la parte que ha dado lugar a la prohibición, porque considerada la condición humana amenaza el

1
) Véase Concilio tridentino, sesión 25. De sacr. imag.
540
peligro de que quienes empezaron a leer otra parte lean también la parte prohibida. Por eso ocurre también que,
quitada la parte que había dado lugar a la prohibición, cesa la prohibición del libro, pues cesa todo peligro de leer
la parte nociva.

b. Cuando la obra prohibida consta también de varios tomos, quedan prohibidos todos si
tratan del mismo asunto y de forma indivisible; se prohíbe un solo tomo, el que contiene
el error o la parte peligrosa, cuando los demás tomos tratan de otro asunto, o del mismo
ciertamente pero de forma divisible, como es el caso de la historia universal, en que se
considera que los diferentes tomos constituyen libros distintos.
c. Cuando se prohíben todas las obras de algún autor,
α. se consideran prohibidas todas las que tratan de religión, pero las que no tratan de
religión sólo en la medida en que estén prohibidas por un decreto especial o
general;
β. las obras del mismo autor editadas después no están ciertamente prohibidas, pero
hay que presumir que sí lo están por decreto general; por lo cual no se pueden
leer lícitamente, a no ser que conste que no hay ningún decreto que las prohíba
considerarlas así;
γ. es evidente que la prohibición hay que entenderla limitada únicamente a los libros,
pero no a los escritos menores, salvo que sí les alcance el decreto general que los
prohíba.

Artículo quinto.
El uso de los libros prohibidos.

Algunas personas tienen la facultad de leer libros prohibidos por el derecho

mismo, y otras por una concesión especial.

710. Por el derecho mismo.

1. Los cardenales, los obispos y algunos ordinarios a los que no les alcanza la
prohibición eclesiástica de libros1.
2. Aquellos, y sólo aquellos, que se esfuerzan de algún modo en los estudios
teológicos y bíblicos tienen permitido el uso de las ediciones prohibidas de
la Sagrada Escritura siempre que esos libros estén editados fiel e
íntegramente y no impugnen en sus prólogos y notas los dogmas de la fe
católica2.
a. De algún modo, es decir, no sólo los que estudian teología en las universidades, colegios
o seminarios, sino todos, también tienen permiso los laicos que, al menos por cierto
tiempo, se dedican a estudios teológicos o bíblicos para preparar un examen o para
desarrollar un trabajo3.
b. En el Código no se contiene la licencia concedida en la Constitución Officiorum ac
munerum (n. 10) a los que por razón de oficio o de enseñanza deben ocuparse de las
obras de los autores llamados clásicos y que les permite leer incluso libros clásicos que
ex profeso tratan o narran cosas obscenas. Por lo cual, tanto a los maestros como a los
discípulos no les es lícito usar más que las ediciones de autores clásicos que están
prudentemente expurgadas. Y si las leyes públicas prescriben ediciones escolares no
purgadas será lícito usarlas haciendo una epiqueya pero no hay que leer las partes
obscenas ante los discípulos, a no ser que, quizá, se piense que es menos malo cuando
los jóvenes, aunque advertidos, no van a prescindir de su lectura.

1
) Canon 1401.
2
) Canon 1400.
3
) Sagrada Congregación del Índice, 23 de mayo de 1898.
 541
c. Exceptuados los que se citan arriba, no excusa de la obligación de pedir la licencia para
leer un libro prohibido ni un estado peculiar ni una doctrina singular. Sin embargo, la
necesidad o la gran utilidad de leer un libro prohibido excusa de la observancia de la ley,
al menos cuando no hay ocasión de pedir la licencia.

711. Por concesión especial. Hay que explicar

a. quién puede dar licencia para usar libros prohibidos;
b. el uso de la licencia recibida;
c. obligaciones de los vendedores de libros.

712. La autoridad competente.

1. El Sumo Pontífice respecto todos los fieles y todos los libros, incluso los
prohibidos por prelados inferiores. La suele conceder él mismo a través de la
Sagrada Congregación del Santo Oficio.
2. Los Ordinarios pueden conceder a sus súbditos licencia para leer libros
prohibidos por el derecho mismo o por decretos de la Santa Sede, pero sólo
para cada libro y siempre que se trate de casos urgentes.
Y si hubieran pedido a la Santa Sede la facultad general de permitir a sus súbditos que
retengan y lean libros prohibidos sólo deben concederla con discreción y por una causa justa y
razonable1.
3. Los Superiores mayores de una religión clerical exenta tienen la potestad que
compete a los obispos para conceder licencia a sus súbditos para leer libros
prohibidos entendiéndola para un libro determinado y que se trata de casos
urgentes.
Las facultades que se concedían antes a los Obispos y a los Superiores de los regulares estaban
restringidas con muchas limitaciones; la facultad que ahora se concede según el nuevo Código
no tiene ninguna excepción, por lo cual, habiendo una causa justa, pueden dar permiso para
cualquier libro y para cualquiera de sus súbditos.

713. El uso de la licencia recibida.

1. El que tiene facultad para leer libros prohibidos también puede por lo mismo
leer diarios, folletos y revistas periódicas, pues lo menos está contenido en lo
más, y no viceversa.
2. El que ha recibido de la Santa Sede esta facultad la puede usar en todas
partes, lo que de igual modo se puede decir de la facultad recibida del
Ordinario, pues esa facultad es un indulto personal cuyo uso es lícito en
todas partes.
3. La licencia que recibe cualquiera no le exime de la prohibición de la ley
natural de leer libros prohibidos que ponen en peligro espiritual.
4. Los que han obtenido la facultad apostólica de leer y retener libros
prohibidos,
a. no pueden ni leer ni retener libros proscritos por sus Ordinarios, a no ser
que en el indulto apostólico estuviera concedida la potestad de leer y
retener libros condenados por cualquiera.
b. están obligados por el mismo grave precepto a custodiar de tal modo
estos libros que no puedan llegar a las manos de cualquiera 2.

1
) Canon 1402.
2
) Canon 1403.
542
714. Los vendedores de libros.
1. No pueden vender ni dar comodato ni retener libros que tratan ex profeso de
obscenidades.
2. No deben tener a la venta otros libros prohibidos, a no ser que hubieran
pedido la debida licencia a la Santa Sede, y no los pueden vender a
cualquiera si no pueden juzgar prudentemente que los pide legítimamente el
comprador1.
a. Para que se puedan vender lícitamente los libros prohibidos hace falta que teniendo en
cuenta el libro y el comprador no aparezca cierto moralmente que éste carece de licencia
para leerlo. Bajo estas mismas condiciones, los libreros pueden procurar también al que
lo pide el libro que no tienen a la venta.
b. Está prohibida tanto por la ley natural como por la positiva la venta de un libro de éstos de
cualquier forma que se haga, en tiendas, en las plazas públicas o en subasta. Pero se
puede obtener la licencia para retener y vender de cualquier modo los libros prohibidos,
excepto los que tratan ex profeso de obscenidades.
c. Los que venden escritos o folletos periódicos prohibidos por la ley eclesiástica cooperan al
mal por su propia acción. Y esta acción es absolutamente ilícita cuando el libro o folleto
es totalmente depravado, como los escritos pornográficos, o los claramente impíos; pero
los demás escritos o folletos prohibidos se pueden vender si hay una causa
proporcionadamente grave. En todo caso hay que avisar a esos vendedores para que
también tengan a la venta periódicos buenos y los ofrezcan a los compradores.

Nota. Respecto a dos clases de libros hay establecida una excomunión reservada de modo especial
a la Santa Sede:
a. los libros de los apostatas, herejes, cismáticos (ateos), que propugnan la apostasía, la
herejía, el cisma;
b. los libros que están prohibidos, bajo excomunión, nominalmente mediante letras
apostólicas (o sea, por el mismo Sumo Pontífice, no por una Congregación).
En esta pena incurren: los que defienden estos libros, los que a sabiendas los leen o retienen sin la
debida licencia, y en cuanto al punto a. también los editores.
Incurren en excomunión no reservada a nadie los autores y editores que sin la debida licencia se
cuidan de que se impriman los libros de la Sagrada Escritura o sus notas o comentarios 2.

1
) Canon 1404.
2
) Canon 2318. Para más información véanse los n. 60+ y 94 del Apéndice Sobre las penas eclesiásticas.
[Este Apéndice se encuentra en la edición original en latín, pero no en esta traducción al castellano. N. del
T.]
 543

LIBRO CUARTO.
La sustentación de los pastores y la cremación de cadáveres.

Cuestión primera.
1
EL PRECEPTO DE SUSTENTAR A LOS PASTORES .

715. El precepto.
1. Los fieles están obligados por el derecho natural y el divino a proporcionar a
los pastores lo necesario para vivir. La Iglesia determina esta ley en cuanto al
modo y a la cantidad.
a. La ley natural exige que quienes dedican su trabajo a la utilidad espiritual de los fieles
reciban de éstos la sustentación necesaria, igual que los que cuidan de la felicidad
temporal de los ciudadanos, como los jefes del gobierno y los militares, deben ser
sustentados por los ciudadanos2, pues ¿Quién ha militado alguna vez a costa propia?3
b. La ley divina está contenida en las palabras del Señor cuando dice lo siguiente sobre los
que trabajan para la salvación de las almas: el obrero merece su sustento4; y en el mismo
sentido escribe el Apóstol: ¿No sabéis que los ministros del culto viven del culto? ¿Qué
los que sirven al altar, del altar participan? Del mismo modo, también el Señor ha
ordenado que los que predican el Evangelio vivan del Evangelio 5.
c. En los primeros siglos de la Iglesia, los clérigos dedicados al cuidado de las almas se
mantenían con lo que les ofrecían los fieles espontáneamente; pero después,
principalmente desde el siglo nono había que pagar los diezmos según el precepto de la
Iglesia6. En el mismo siglo nono se empezó a proveer a los clérigos mediante beneficios
eclesiásticos según la mentalidad del derecho actual (canon 1473), limosnas por las
misas (canon 824 – 844), o donativos de los fieles por varios actos de la jurisdicción
voluntaria o con ocasión de la administración de los sacramentos y sacramentales (véase
canon 1507). Pero como el Estado civil usurpara en muchas naciones (Austria, Francia,
Alemania etc.) los bienes beneficiales, mientras estaban incoados los concordatos con la
Santa Sede, se obligó a sustentar a los pastores con pensiones a pagar por el Gobierno,
en el lugar de las rentas de los beneficios secularizados. Cuando el Estado moderno no
quiere ni siquiera cumplir esta obligación, la Iglesia está obligada a exigir “de los fieles
lo que sea necesario para el culto divino, la honesta sustentación de los clérigos y otros
ministros y para los demás fines propios suyos” (canon 1496) mediante tributos
eclesiásticos.
2. Según la doctrina y la práctica de la Iglesia 7 es cierto el precepto eclesiástico
de sustentar a los pastores. Esta ley obliga en virtud de la religión y de la

1
) Gury-Sabetti, Compendium theol. moralis (Ratisbona 1897) n. 343+. Génicot l. c. I. n. 434. Canon 1496.
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 87. a. 1.
3
) 1 Co 9 7.
4
) Mt 10 10. Véase Lc 10 7.
5
) 1 Co 9 13, 14.
6
) Sobre el precepto de pagar los diezmos, véase Ballerini-Palmieri II. n. 1157. Kirchenlexikon 2 [Léxico de
la Iglesia] Zehnt. Canon 1502.
7
) Véase la profesión de fe prescrita a los Valdenses (D 427), los errores de Jo. Wicleff (18) D 598, el
Concilio de Baltimore III. n. 292+. ci. 1696.
544
justicia legal, y ciertamente de forma grave de suyo, pues contribuye mucho
a conseguir los fines de la Iglesia.
Sin embargo en la práctica no hay que inculpar a los fieles con culpa grave, a no ser que
rechacen sin razón los subsidios siendo así causa de que los sacerdotes padezcan una gran
necesidad o de que otros fieles carguen con una contribución mayor 1.
3. Cuando la ley eclesiástica no determina con precisión el modo y la cantidad
de los subsidios con los que contribuir a la sustentación de los pastores, hay
que decir que corresponde en general a cada uno de los fieles la obligación
de hacerlo según sus posibilidades.
Pero si las leyes particulares2 determinan estrictamente la obligación de los
fieles respecto el modo y la cantidad, hay obligación en conciencia de
cumplir con lo que mandan estas leyes (aunque la Iglesia, quizá, no fue
absolutamente libre al dar la ley).
Aunque compete a la Iglesia el derecho de urgir con penas sus leyes 3, sin embargo si el uso de
este derecho no está impedido por el Estado, hay que procurar que, por el modo de ejecución
de las leyes, ni la Iglesia ni sus ministros resulten despreciables para los extraños, u odiosos
para los fieles (por dureza o por sospecha de avaricia).

CUESTIÓN SEGUNDA.

La prohibición de quemar los cadáveres4.

716. La prohibición.
1. Según la historia, entre los pueblos gentiles no hubo una costumbre, al menos
constante, de quemar los cuerpos de los difuntos; en cambio, la Iglesia, desde
sus comienzos, siempre observó como costumbre propia de los cristianos la
de enterrar los cadáveres en todas partes, igual que la habían observado los
israelitas.
Las razones por las que la Iglesia observa inviolablemente esta costumbre, son:
a. El enterramiento es un medio aptísimo para guardar en la memoria de los fieles muchas
verdades de la religión cristiana, pero principalmente el dogma de la inmortalidad del
alma y de la futura resurrección con Cristo.
b. El ejemplo de Cristo, cuyo cuerpo fue sepultado.
c. La piedad religiosa se apoya en que el cuerpo humano, al que corresponde tanta dignidad
por sí como por la religión cristiana, no se descomponga de modo violento por el fuego,
sino por las fuerzas de la naturaleza en lento proceso. En efecto, el cuerpo humano,

1
) Kenrick, Theol. moral.2, (Malinas 1860). Merkelbach, II.8 n. 708.
2
) Véase Knecht, Staatslexikon5 [Léxico del Estado] en el término Kirchensteuer [Impuesto religioso]. Para
Austria: Holböck, Handbuch des Kirchenrechts, [Manual de Derecho de la Iglesia] II. (Innsbruck-Viena
1951), pág. 902++.
3
) Canon 2221.
4
) Lehmkuhl II. n. 1171++. Génicot-Salsmans II n. 628. L. Ruland, Die Geschichte der kirchlichen
Leichenfeier [La historia de la fiesta eclesiástica de los difuntos] (Ratisbona 1901). Idem, Die
Leichenverbrennung vom Standpunkt der christlichen Weltanschauung [La cremación de cadáveres desde el
punto de vista cristiano de la contemplación del mundo] (Colonia 1910). Cohausz, Idole des 20.
Jahrhunderts [Ídolo del siglo XX]. Urnenruhe [El silencio de las urnas cinerarias] pág. 113++ (Colonia
1914) A. Witsch, Christliches Grab und Feuerbestattung [Enterramiento cristiano e incineración] (Munich
1929) Wernz-Vidal, Ius can. IV. 1. n. 573 – 575 (Roma 1934).
 545
1
creado por Dios de manera peculiar , es parte esencial de la sustancia racional; además,
el mismo cuerpo fue asumido por el Hijo de Dios para llevar a cabo la Redención en él y
sería colocado a la diestra del Padre después de la Resurrección gloriosa; finalmente, él
mismo, santificado todo por los sacramentos, es templo del Espíritu Santo 2, miembro del
Cuerpo de Cristo3 y espera la futura y gloriosa resurrección.
d. El enterramiento es lo únicamente conveniente con las palabras de la Sagrada Escritura:
Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste
tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás 4. Se siembra corrupción, resucita
incorrupción5. Y otras más de esta clase.
2. Pero el Santo Oficio no sólo demuestra que la sepultura en tumbas es más
conveniente sino que la cremación es ilícita, y esto por tres razones:
a. repugna al sentido de la piedad cristiana y también a la natural;
b. está promovida con el propósito de que desaparezca de las almas la
esperanza de la resurrección y abrir un camino para el materialismo;
c. repugna a la disciplina constante de la Iglesia y por eso, y al mismo
tiempo, la promovían los enemigos de la Iglesia y está reprobada incluso
por la ley positiva6.
a. La razón de lo primero es: Si las cosas usadas por las personas cercanas se tratan con
cierta piedad, a fortiori el cuerpo del difunto por las razones ya expuestas es digno
de piadosa veneración. – Pero la cremación es una destrucción violenta que no
solemos emplear con lo que veneramos con piedad; además, el mismo proceso de
cremación presenta cierta cuasi-repugnancia contra la violencia. También repugna al
sentido natural, digan lo que digan los adversarios y los que están seducidos por
ellos. Así se cuenta en la última guerra que los intentos de quemar los cadáveres
tuvieron que ser desechados una y otra vez, por la resistencia de los militares 7. Por
eso el Santo Oficio llama bárbara a esta costumbre. Al contrario, en la sepultura se
conserva más esta piedad, porque sólo permitimos lo que no podemos evitar, a saber,
la lenta descomposición natural8.
La razón que prueba de forma definitiva que la cremación no es absolutamente mala
es que ella, de suyo, no niega la inmortalidad del alma ni la resurrección del cuerpo;
lo que pasa es que únicamente no lo significa de manera tan adecuada; por eso,
cuando lo pide el bien común, p. e. en tiempo de epidemia, cesa el deber de piedad y
nada impide que se quemen los cadáveres. “Sin embargo, nadie puede dejar de ver
que hacerlo o favorecerlo comúnmente como si fuera una regla normal es como algo
impío y escandaloso, y, por tanto, gravemente ilícito”. (Santo Oficio l. c.)
b. La razón de lo segundo es que los intentos de sustituir la inhumación de cadáveres por
su cremación han sido aprovechados por los enemigos de la Iglesia con la voluntad
expresa de instituir más una costumbre pagana. Con esta institución pretenden que
desaparezcan las cosas que conservan y promueven la fe católica, a saber, el rito
eclesiástico de la inhumación y los cementerios cristianos signos casi innumerables
de manifestación de la fe y de la piedad. Y como la cremación elegida en estas
circunstancias implica la aprobación impía de esta intención y profesión herética,
hay que decir que es mala, aunque no estuviera prohibida por la Iglesia.
c. La razón de lo tercero es que no es lícito cambiar el uso y el rito introducidos por la
Iglesia para enterrar los cadáveres, y conservado en todas partes; en efecto, la

1
) Gn 1 26.
2
) 1 Co 3 16.
3
) 1 Co 6 15.
4
) Gn 3 19.
5
) 1 Co 15 42.
6
) Santo Oficio 19 de junio de 1926 (AAS 18 [1926] 282). Canon 1203 1: Los cuerpos de los difuntos
deben ser enterrados, estando reprobada su cremación.
7
) Vermeersch-Creusen, Epitome, II. n. 511. Collat. Brugens. 1925. pág. 41.
8
) Periodica 18 (1929) 62*++.
546
sepultura de un cuerpo exánime es un acto religioso; y la Iglesia conserva la
costumbre de inhumar y supone por todas partes el rito religioso a realizar por los
ministros de la inhumación. Se añade a esto la prohibición explícita de la Iglesia,
como se ve a continuación mejor a través de las declaraciones suyas que se citan.

717. Declaraciones de la Iglesia. Sobre este asunto se han publicado muchas

declaraciones con las que se confirma sobremanera los principios simplemente
expuestos:
a. Es ilícito mandar que se quemen tanto el propio cadáver como los de
otros; igualmente es ilícito dar el nombre a sociedades instituidas para
promover la cremación de cadáveres y si se trata de sociedades filiales
de la secta masónica se incurre en las penas dadas contra ésta 1.
Aprobando esta declaración, el Sumo Pontífice mandó que los ordinarios se cuiden de
educar a los fieles sobre el detestable abuso de quemar los cuerpos humanos y también
se cuiden de apartarlos de semejante cosa con todas sus fuerzas.
b. Nunca es lícito llevar a cabo una cremación ni cooperar a ella ni por
mandato ni por decisión propia, pero a veces se puede tolerar la
cooperación material, siempre que
α. la cremación no signifique una declaración a favor de la secta
masónica;
β. no se contenga en ella nada que de suyo exprese directa y
exclusivamente una reprobación de la doctrina católica ni una
aprobación de la secta;
γ. no conste que este trabajo se encarga a obreros o a sus jefes, ambos
católicos, como desprecio de la religión católica 2.
c. No es lícito administrar los sacramentos de los moribundos a los fieles
que han mandado quemar sus cuerpos después de muertos si no se
hubieran querido retractar de este mandato3.
d. No es lícito dar sepultura eclesiástica a los que por propia voluntad han
elegido la cremación y han perseverado en esta voluntad de forma cierta
y notoria hasta su muerte4; ni es lícito tampoco aplicar misas por ellos
públicamente sino sólo en privado5; esto vale aunque de hecho esa
voluntad no se hubiera llevado a cabo 6, o si antes hubieran vivido
cristianamente y por eso se pensara que la habían revocado, porque la
mera presunción no es suficiente 7. Pero cuantas veces se trate de
aquellos cuyos cuerpos fueron sometidos a la cremación no por voluntad
propia sino ajena, se pueden usar los ritos y sufragios de la Iglesia,
quitado el escándalo, tanto en casa como en la iglesia, pero no en el
crematorio. Verdaderamente el escándalo se podría quitar si se hace

1
) Santo Oficio 19 de mayo de 1886.
2
) Santo Oficio 27 de julio de 1892.
3
) Santo Oficio 27 de julio de 1892. Canon 1203, 2.
4
) Santo Oficio 15 de diciembre de 1886. Canon 1240 § 1, 6.
5
) Canon 1241. Santo Oficio 27 de julio de 1892.
6
) Comm. i. C. 10 de noviembre de 1925; AAS 17 (1925) 593.
7
) Santo Oficio 19 de junio de 1926. AAS 18 (1926) 283.
 547
saber que la cremación no había sido elegida por la propia voluntad del
difunto1.
Sin embargo, no parece necesario privar de sepultura eclesiástica a los que ignorando de
buena fe la prohibición de la Iglesia han mandado la cremación de su cadáver, lo mismo
que los que queriendo en serio retractarse del mandato, ya no pudieron llegar a hacerlo
por cualquier causa, pues éstos o nunca tuvieron una voluntad gravemente pecaminosa,
o, al menos, no perseveraron en ella hasta la muerte.
e. Finalmente se declara en el Código que si el mandato de la cremación se
hubiera adjuntado a un contrato o al testamento o a cualquier otro acto,
se dé por no adjuntado2
Incluso los miembros amputados de un católico no hay que quemarlos, a no ser que lo
hubiera prescrito el médico. Si se puede, hágase separar en el propio huerto del hospital
un pedazo pequeño de terreno para enterrar los miembros amputados de los católicos,
una vez que se hubiese bendecido3

Nota para la práctica.

1. Para que se pueda dar los sacramentos de los moribundos y la sepultura eclesiástica a un
hombre que ha mandado quemar su cadáver, no basta la retractación interna del propósito,
sino que hace falta la revocación externa eficaz, a saber, que quite su influencia en el efecto y
en el escándalo público consiguiente. Luego el que sólo se arrepiente de su propósito, pero no
impide externamente la cremación, aunque podría hacerlo, permanece indigno.
2. Por eso, principalmente en los lugares donde la cremación se propaga mucho, el sacerdote debe
preguntar antes de la confesión si quizá el enfermo ha dispuesto que le hagan la cremación;
debe porque debe evitar el escándalo público que se seguiría si administrara los sacramentos y
luego se hiciera la cremación; antes de la confesión porque si no se impide el sigilo.
3. Pero pueden darse casos en los que ciertamente se pueden administrar los sacramentos, al
menos ocultamente, pero no se puede conceder la sepultura:
a. en aquellos que dispusieron por propia voluntad la cremación, cuando se retractan
internamente pero no es posible ni física ni moralmente la retractación externa eficaz
para que esto aparezca también de algún modo ante los demás (si la razón de la
imposibilidad no fuese tal que quitara el escándalo, a lo sumo se podría dar la
absolución y la unción de forma absolutamente oculta); si carecen ya de sentidos y se
tiene al menos una probabilidad positiva de retractación (no basta la mera posibilidad ni
la duda negativa);
b. en aquellos que no eligieron la cremación por propia voluntad, si al menos han puesto
alguna retractación, aunque no equivalente, o si carecen de sentidos y se tiene alguna
razón positiva de que se les hace la cremación pero no por propia voluntad. Pero a éstos,
si al menos pusieron alguna retractación equivalente externa o si alguna razón positiva
prueba que se habían retractado antes de estar desprovistos de los sentidos, se les puede
administrar los sacramentos incluso ante los demás, e incluso se les puede conceder la
sepultura si no hay peligro de escándalo público. En la duda se debe consultar al
Ordinario.
4. La retractación externa y eficaz se puede hacer de forma muy adecuada mediante un acto de
última voluntad tal que incluso valga en lo civil.

1
) Santo Oficio 15 de diciembre de 1886. ASS XXV, 63.
2
) Canon 1203, 2.
3
) Santo Oficio 3 de agosto de 1897; ASS XXX, 630.
548

CUARTA PARTE.

LOS PRECEPTOS PARTICULARES1.

718.
1. Hay que distinguir los mandamientos universales que son comunes a todos
los hombres, o al menos a todos los fieles, de los preceptos particulares de
Dios o de la Iglesia que se refieren a algunos hombres determinados, a saber,
los que han abrazado un determinado estado de vida.
2. Se llama estado, en general, a un modo constante de vivir. Luego concurren
dos elementos en la constitución de un estado, cierto modo de vivir y
constancia en él.
a. Para que se pueda decir que un modo de vivir es un estado en sentido
estricto y propio, hace falta que sea inamovible e inmutable, y
ciertamente por una obligación de la que no puede apartarse a su arbitrio
quien vive en ese estado.
De esta clase es el estado matrimonial, que es inmutable por razón del vínculo del
matrimonio, el estado sacerdotal que lo es por razón del carácter sacramental y por
razón del voto solemne de castidad, el estado religioso que lo es por razón de la
profesión religiosa.
b. En sentido más amplio e impropio, se llama estado a cierta condición de
vida que el hombre no puede cambiar fácilmente. Su clase de
inmutabilidad nace de circunstancias externas y no de alguna
obligación.
De esta clase son el estado de los comerciantes, el de los cargos públicos, el de los
médicos, de los artesanos, quienes aunque no puedan fácilmente cambiar la condición de
vida que llevan, de la que ordinariamente sacan la sustentación necesaria, sin embargo
podrían absolutamente renunciar a ella.

Nota 1. Solemos hablar también de estado de los justos y de los pecadores, de los santos y de
los condenados, pero en este caso, se llama estado a un modo de existir, no a un modo de vivir.
En el idioma alemán, p. e., se distinguen estos dos conceptos diferentes de estado con los
términos Stand y Zustand.

Nota 2. Estado se diferencia de oficio en que éste no se dice de alguien por su obligación
habitual o por la libertad de su persona, sino por los actos que desempeña, como el oficio de
confesor, etc2.

Los preceptos particulares que se van a tratar aquí se refieren al estado laical y
al clerical, pues de los demás estados se trata o en el Derecho Canónico según el

1
) San Alfonso l. 4. n. 140 – 292. Lugo, De iustitia et iure disp. 37 – 41. Elbel-Bierbaum, Theologia moralis2
(Paderborn 1894) II. pr. 7. Ballerini-Palmieri, Opus theolog. mor.3 1900. IV. n. 224 – 641. Génicot-
Salsmans, Theologiae moralis institut. 13, II. n. 1 – 62. Berardi, Praxis confessariorum3 (Faenza 1898) III. n.
1 – 186. Hürth, De statibus (Roma 1946).
2
) Véase Ballerini-Palmieri IV n. 9.
 549
instituto, como en el estado religioso, o en otras partes de la Teología Moral, como en el
caso de los casados.
550

LIBRO PRIMERO.

Preceptos para los laicos.

Los preceptos que se dan aquí no afectan a todos los laicos, sino solamente a
algunos debido al oficio especial que desarrollan. Estos preceptos se suelen llamar
obligaciones de estado. Aquí sólo se puede hablar de los preceptos que se refieren a los
oficios que miran por el bien público, y no a todos los oficios; de esa clase son los
oficios de juez, actor (en una causa civil), reo, abogado, testigo, médico.

CUESTIÓN PRIMERA.

El juez y los jurados.

719. Nociones.
1. Juez es la persona pública constituida por la autoridad legítima para dictar el
derecho.
Se llama derecho a lo que en el proceso civil dirime la cosa controvertida entre las partes, o a
lo que en el proceso criminal libera al acusado, o le impone al delincuente una pena congrua.
2. Se distingue entre juez eclesiástico o juez seglar según sea la autoridad que lo
ha constituido; y entre juez civil (contencioso) y juez criminal según sea la
diversa materia sobre la que juzga1.
a. Se llama árbitro al juez que se constituye por disposición de la ley o por disposición de
los litigantes entre los que hay que dirimir la controversia.
b. Por el derecho moderno se suelen emplear jueces jurados que no son más que jueces del
hecho, pues sólo dan la sentencia sobre la verdad del crimen al que se enfrenta el reo, o
sobre su culpabilidad; los jueces del derecho determinan después la pena que
corresponde.
Hay que estudiar
a. la cualidad del juez;
b. las obligaciones del juez;
c. la sentencia judicial.

720. Cualidad del juez. Para que el juez pueda cumplir su oficio debidamente,
ha de tener ciencia, jurisdicción e integridad.
a. Debe tener suficiente ciencia para no exponerse al peligro de perjudicar
a aquellos cuya causa trata. Por eso debe conocer las leyes vigentes con
las que hay que enjuiciar las causas que suelen llegar a su tribunal.
α. Un juez sin ciencia suficiente no puede ser absuelto a no ser que dimita de su
oficio o adquiera la ciencia debida, y mientras tanto se abstenga de desempeñar
su oficio, si puede, o trate de precaver el daño de los demás consultando a otros
más doctos en el caso de que no pueda abstenerse de ninguna manera.

1
) Véase canon 1552. Santo Tomás II. II. q. 67.
 551
β. El juez que conociendo su impericia lleva una causa, está obligado a reparar los
daños que sufra la parte perjudicada.
γ. Si comete un error con daño de un litigante (aunque sea inculpablemente) está
obligado a avisarle (si lo puede hacer sin infamia) para que decida la apelación u
otra vía.
b. Jurisdicción: pues faltando ésta, da una sentencia inválida (a no ser que
se supla la jurisdicción1) y puede pecar gravemente porque lesiona el
derecho del juez competente, cuya potestad usurpa, y el del reo, contra
quien emplea injustamente una fuerza coactiva.
El juez civil no puede admitir ante su tribunal a un clérigo, a no ser en los casos
siguientes:
α. en los lugares donde el fuero está derogado por el concordato;
β. si ha obtenido licencia de la autoridad eclesiástica;
γ. cuando hay necesidad de evitar un daño grave al cual el juez no está obligado a
sujetarse, p. e. cuando en caso contrario debería deponer su oficio 2.
Luego si el juez civil lleva a su foro causas eclesiásticas o cita en su tribunal a personas
eclesiásticas, obra inválidamente peca gravemente contra la justicia y contra la religión
y, a veces, incurre en excomunión 3. En donde no hay facultad concedida por concordato,
hay que pedir al Ordinario en cada caso que pueda ir el clérigo; y, en el caso del obispo,
hay que pedirlo a la Sede Apostólica 4. Con razón considera Génicot que el juez que
omite pedir esta licencia, no peca gravemente normalmente donde la ley civil manda
llevar las causas de esa manera. Del mismo modo, el juez eclesiástico peca por
usurpación de la potestad ajena si juzga sobre causas meramente temporales.
c. Integridad en todo al servicio de la justicia, de manera que no se
doblegue por la acepción de personas, por apasionamiento con odio o
con amor hacia ellas, ni con ruegos ni con dádivas para lesionar el
derecho.

721. La aceptación de dádivas.

1. No le es lícito al juez exigir de los litigantes dádivas como estipendio por la
acción judicial ni por la sentencia a dar, pues el juez está obligado de oficio a
llevar las causas llegadas a su tribunal y a dar una sentencia justa; y repugna
a la justicia conmutativa recibir un precio por una cosa debida ya por otra
parte por justicia.
Si un juez recibe una dádiva, por contrato, para dar una sentencia injusta, está obligado a
devolverla si todavía no está dada la sentencia, pero si está dada, se la puede quedar a no ser
que la ley positiva haya declarado írrito el contrato sobre recibir dádivas, o si él mismo
hubiera sido condenado a la restitución porque realmente hubiera cumplido lo prometido (n.
538). Y si ha recibido la dádiva por contrato para dar una sentencia justa, la debe devolver
también después de dada la sentencia.
2. No le es lícito al juez recibir de los litigantes dádivas como regalo ofrecido
en concepto de liberalidad, a no ser que sean de poca importancia. En efecto,
en un juez hay que cortar todo peligro de corrupción, y por eso tanto por la
ley natural como por la positiva está prohibida la aceptación de dádivas. Está
prohibido por la ley natural porque el que acepta una dádiva está expuesto al
peligro de dar una sentencia injusta, pues presentes y regalos ciegan los ojos

1
) Como para el juez eclesiástico en error común. Canon 209.
2
) Véase canon 2205, 2.
3
) Véase canon 2341; canon 120.
4
) Oficio 23 de enero de 1886. Canon 120.
552
de los sabios1. Y en el derecho positivo, tanto civil como eclesiástico, esta
prohibición se encuentra con palabras bien expresivas 2. Se considera que los
regalos pequeños no pueden tener fuerza para alentar al juez a dar una
sentencia injusta.
Si un juez recibe un regalo prohibido ofrecido por mera liberalidad, se lo puede quedar tanto
según la ley natural como según la ley positiva, porque ninguna de las dos anula esa donación.
La ley positiva es ciertamente preceptiva; por eso, el que acepta regalos prohibidos peca, pero
no está obligado a la devolución, a no ser que el juez le condene a hacerlo.

772. Obligaciones del juez. El juez, tanto por justicia legal como por la
conmutativa, debe llevar las causas con diligencia y con justicia; en efecto, se ha
obligado a esto por el cuasi-contrato que hace con el Poder Público al aceptar el oficio
de juez, y por el que hace con las partes al aceptar la causa.
1. La diligencia que debe emplear en las causas pide en primer lugar que tenga
en ellas el cuidado que sea necesario a juicio de las personas prudentes de
acuerdo con la gravedad de cada causa, y por tanto que no se alarguen sin
necesidad tanto que por ello se originen daños a las partes.
Si por una dilación excesiva y con culpa grave nacen daños para la parte, está obligado a
repararlos, y si da una sentencia falsa por negligencia gravemente culpable, está obligado a la
restitución a la parte damnificada.
2. La justicia que debe observar en las causas pide que instruya el proceso y dé
la sentencia según las leyes vigentes, siempre que sean justas; en efecto, está
constituido juez para dar sentencias según la ley. Si viola la ley peca contra la
justicia legal, a no ser que al mismo tiempo obre contra el derecho estricto de
alguien.
a. Por eso hiere a la justicia conmutativa y está obligado a restituir cuando no da a las partes
litigantes en las causas civiles el derecho que les compete según la ley, y también si se
trata de causas criminales e impone penas superiores a las legales. Si libra injustamente
a un condenado de una multa pecuniaria, no viola la justicia conmutativa sino sólo la
justicia legal.
b. Al juez no le es lícito sugerir a una de las partes litigantes lo que ésta pueda alegar en su
favor, porque esto sería actuar de abogado de esa parte lo cual no es lícito a un juez que,
por su oficio, sólo debe juzgar según las alegaciones y las pruebas.

723. La sentencia judicial. El juez debe dar la sentencia según la ciencia

jurídica (es decir, el conocimiento jurídico) que ha adquirido de los actos judiciales, o
sea, según las alegaciones y las pruebas, y no según la ciencia privada (es decir, el
conocimiento privado), pues lo que opera en él es una persona pública y como tal ha de
proceder según una ciencia pública3.
a. Por eso está obligado a absolver a quien sabiendo con ciencia privada que es culpable, no
está convicto jurídicamente, hasta el punto de que obra contra la justicia y está obligado
a restituir si lo condena.

1
) Si 20 29.
2
) Canon 1624; todos los códigos recientes junto con el Derecho Canónico prohíben a los jueces la
aceptación de dádivas.
3
) Pío XII (Alocución a la Sagrada Rota Romana, 2 de octubre de 1942, véase Periodica 31 (1942) 352 –
358 con anotaciones 358 – 366) advierte que hay que observar de forma inviolable las normas procesales
para fundamentar la certeza de la sentencia, pero que ellas no son el fin sino los medios para el fin, es decir,
para ayudar a la verdad; y que la última vía que quedaría para evitar la injusticia debida accidentalmente a la
observación del formalismo jurídico, es el recurso al mismo legislador.
 553
b. Pero si conoce con ciencia privada que es inocente alguien que jurídicamente está
demostrado que es culpable:
α. Está obligado en primer lugar a evitar a toda costa en cuanto pueda que el
inocente sufra la pena porque la caridad obliga a evitar un mal grave al prójimo,
sobre todo cuando es injusto, y Lugo añade que es muy raro que un juez no
pueda librar al que sabe que es inocente con seguridad 1. Pero si no puede librarlo
con ninguna razón, puede condenarlo o absolverlo en la práctica porque este
asunto está muy controvertido entre los teólogos.
β. Efectivamente, algunos enseñan que es lícito para el juez dar una sentencia contra
el inocente en todos los casos en los que se trata de imponer una pena en los
bienes externos, como es el caso de una pena pecuniaria o de una privación de
un cargo, bienes sobre los que tiene potestad la autoridad pública mirando el
bien común. En efecto, en este caso la autoridad pública priva de sus bienes al
súbdito por causa del bien común, el cual pide que se observe el orden judicial,
salvo que se viole el derecho natural, y da al juez potestad para condenar al
inocente. Pero cuando se trata de imponer penas sobre las que la sociedad no
tiene potestad, como es la pena capital o la cárcel, no le es lícito al juez dar una
sentencia contra el inocente; como la sociedad no tiene potestad sobre la vida ni
sobre la libertad del inocente, no puede dar al juez la potestad de condenar al
inocente2. Pero otros, con Santo Tomás, mantienen que un juez puede dar
siempre una sentencia según los alegatos y lo probado, aunque se trate de
imponer la gravísima pena de muerte, porque el juez es una persona pública que
debe proceder según la ciencia pública3. – Pero hay que demostrar que no va
contra el derecho natural, y por eso, que no es intrínsecamente malo condenar a
un inocente, aunque se demuestre legítimamente que es culpable. Por lo demás,
esta cuestión no es de gran importancia en los tiempos actuales, pues al existir
en casi todas partes los jueces-jurados, este caso sólo puede ocurrir cuando los
jurados afirman que alguien es culpable, sabiendo el juez que es inocente.

724. La fuerza de la sentencia judicial.

1. Una sentencia ciertamente justa de un juez produce obligación en conciencia
porque es como el mandato de un superior legítimo en un caso particular, el
cual obliga en conciencia.
a. La sentencia de un juez en una causa penal produce obligación de obediencia porque las
leyes penales hay que observarlas por la obediencia que se debe a la ley justa (por
justicia legal); por eso, por obediencia, hay que pagar una multa impuesta por sentencia
de un juez.
b. La sentencia de un juez que define un derecho estricto, p. e. que un heredero debe pagar
un legado, impone una obligación de justicia conmutativa con la carga de restituir
c. En caso de duda, sea del derecho sea del hecho, cualquiera puede estar a la sentencia de
un juez con conciencia segura, porque es propio del juez resolver la duda 4.
2. Una sentencia ciertamente injusta no puede producir obligación en
conciencia. Y esto vale en cualquier caso, sea la sentencia errónea solamente
en sí, sea errónea jurídicamente por no haberse observado el orden judicial,
la haya pronunciado el juez de buena fe, o la haya pronunciado de mala fe.
Luego el que por la sentencia ciertamente injusta de un juez se queda privado de lo suyo puede
recuperarlo por compensación oculta si no tiene otro medio ni hubiera prescrito justamente.
Pero el que ha obtenido una cosa ciertamente injusta, p. e. una herencia, por sentencia de un
juez y ha pleiteado de buena fe está obligado a restituirla una vez conocida la injusticia de la

1
) Lugo, De iustitia disp. 37. n. 41.
2
) Véase Lugo, disp. 37. n. 42++, con lo que están de acuerdo Laymann, Lessius, San Alfonso (n. 208) y
otros.
3
) Véase Santo Tomás II, II. q. 64. a. 6. ad 3. q. 67. a. 2.
4
) Marres, De iustitia2 (Roermond 1889) I. n. 18.
554
sentencia, a no ser que mientras tanto se haya cumplido el plazo de la prescripción, y no está
obligado a compensar los gastos porque ha obrado de buena fe 1. Pero si ha pleiteado de mala
fe está obligado restituir tanto la cosa recibida como los daños ocasionados a la parte
perjudicada.
3. Una sentencia dudosamente justa puede dar lugar ciertamente a una
interposición, pero la propia sentencia hay que observarla, no sólo en el fuero
externo sino también en conciencia, pues en caso de duda se debe presumir
que la sentencia de un juez es justa.

725. La sentencia judicial en una causa dudosa. Cuando la causa es dudosa,

sea por duda de derecho, sea por duda del hecho, hay que distinguir.
Se tiene duda del hecho cuando se duda si el reo ha cometido el crimen, ha contraído la deuda etc.,
porque no se tienen más que razones probables por ambas partes; se tiene duda del derecho cuando se duda
de la manera en que hay que entender la ley según la cual hay que llevar el juicio, porque la explicación que
dan de ella los entendidos la dan como probable para ambas partes.
a. En las causas criminales y en los casos en los que hay que imponer una
pena, hay que favorecer al reo, es decir siempre hay que favorecer al reo
porque no se puede castigar a nadie si no consta con certeza su crimen.
b. Pero en las causas civiles sobre una cosa controvertida hay que volver a
distinguir: cuando uno está en la posesión cierta de una cosa
controvertida, a él es a quien hay que adjudicársela, mientras la otra
parte no demuestre suficientemente su derecho. Pero si ninguna de las
partes está en la posesión cierta de la cosa controvertida, y
α. la probabilidad para ambas es desigual, hay que adjudicar la cosa
a la parte que tenga mayor probabilidad, a la vista de la
proposición (2) condenada por Inocencio XI2. Cuando
β. la probabilidad es igual por ambas partes, el juez puede
persuadirles para que hagan un acuerdo amistoso, o incluso
adjudicarla a la parte que prefiera; pero nunca es lícito no dar
sentencia.
α. Hay una sentencia más común que la mantiene San Alfonso (n. 210) según
la cual hay que adjudicar la cosa al poseedor mientras la otra parte no
demuestre con certeza su derecho porque no se puede eludir el derecho
de la posesión a no ser que conste el derecho cierto de otro. Pero otros
piensan que la cosa a adjudicar es del poseedor mientras existan razones
igualmente probables por ambas partes, porque en igualdad de casos, es
mejor el derecho del poseedor; pero se puede adjudicar la cosa al actor si
tiene mayor probabilidad, pues el derecho mayor anula la presunción
que tiene la otra parte por derecho de posesión3.
β. La razón por la que el juez debe adjudicar la cosa a quien le favorece la
mayor probabilidad es que el juez está constituido por la Autoridad
suprema para que investigue y siga la verdad de la mejor manera que
pueda y, por tanto, atribuya a cada parte el derecho según lo haya
merecido en la causa; pero faltaría a este deber si favoreciera a la parte
que tuviera menor aspecto de verdad y más peligro de equivocación 4. Y
si a pesar de eso quedara lesionado el derecho menos probable de la otra
parte, la potestad suprema exige por el bien común que el lesionado ceda
de su derecho, para que se acaben los pleitos.
1
) Lugo, disp. 37. n.187.
2
) Estimo como probable, que el juez puede juzgar según una opinión hasta menos probable. (D 1152)
3
) Lugo disp. 16. n. 99. Ballerini-Palmieri IV. n. 578
4
) Lugo disp. 37. n. 114+.
 555
γ. Según el derecho natural, no hay nada que prohíba al juez dividir la cosa
entre los litigantes en proporción a la probabilidad de su derecho, sea esa
la misma por ambas partes, sea desigual; pero según el derecho positivo
debe seguir las leyes positivas de los tribunales que establecen que la
cosa controvertida se adjudique a una u otra de las dos partes.
δ. Si las causas de los litigantes son igualmente probables, no le es lícito al
juez recibir dinero para favorecer a una sobre la otra 1; y desde luego esta
forma de obrar es injusta porque un juez en este caso no ha dado nada
que no sea lo que ya debe dar en justicia2.

726. La sentencia judicial dada según una ley injusta.

1. Cuando la ley es injusta por ir contra las leyes de inmunidad eclesiástica de
las que puede dispensar la Iglesia, el juez debe pedir a la autoridad
eclesiástica una facultad para juzgar tal causa, a no ser que ya la tuviera
concedida. Cuando se pide la facultad, se concede fácilmente para que un
juez bueno y honrado no tenga que dejar su misión, pero debe cuidar de
evitar el escándalo que pueda nacer del uso de la facultad.
2. Cuando la ley es injusta por ir contra las leyes divinas o naturales, no es lícito
dar ninguna sentencia según esa ley por ser algo intrínsecamente malo; por lo
cual, el juez debería más bien renunciar a su misión que llevar una causa de
esta clase.
a. Una sentencia dada según una ley injusta, o manda algo deshonesto, p. e. que deben
convivir dos personas casadas sólo por lo civil, o impone una pena a un inocente. En
realidad hay que decir que la sentencia es intrínsecamente mala, aunque se trate sólo de
imponer una pena; por eso no es lícito para un juez imponer ni siquiera una pena leve a
un inocente con el fin de librarse de un daño propio grave, a no ser que el que va a sufrir
la pena consienta al menos presumidamente. Por esta razón se puede decir que es lícito
que un juez que no puede evitar sin daño grave propio dar una sentencia, imponga una
multa al sacerdote que asiste en la Iglesia a los contrayentes antes del matrimonio civil 3.
b. No faltan quienes intentan demostrar que es lícita la sentencia dada según una ley injusta
porque el juez que la da declara sólo lo que establece la ley inicua, y hacer una
declaración de eso no puede ser malo. Pero en verdad la fuerza de la sentencia judicial
es otra porque lo que realmente hace la sentencia es obligar a algo nuevo o dar un
derecho nuevo que antes no había, hasta el punto de que a las sentencias judiciales se les
suele llamar leyes particulares4.

727. Obligaciones del juez que ha dado una sentencia injusta.

a. Si lo ha hecho con culpa grave (sea por maldad, sea por impericia), está
obligado a revocar la sentencia, si puede, incluso con gran perjuicio
suyo y, si no puede, debe reparar el daño.
b. Si lo ha hecho sin culpa (por error o por olvido), está obligado a revocar
la sentencia si lo puede hacer sin gran perjuicio, porque está obligado a
impedir el mal que ha de sobrevenir por su acción; si no puede, no está
obligado a nada. Pero si por negligencia gravemente culpable no revoca

1
) Proposición (26) condenada por Alejandro VII: Cuando los litigantes tienen en su favor opiniones
igualmente probables, puede el juez recibir dinero para dar la sentencia por uno con preferencia a otro. (D
1126)
2
) Véase Lehmkuhl, Casus consc. I. 496.
3
) Génicot II. n. 5.
4
) Santo Tomás II. II. q. 67. a. 1.
556
la sentencia injusta cuando podría haberlo hecho cómodamente, hay que
imputarle todo el daño y queda obligado a repararlo.
c. Si ha impuesto una pena mayor que la justa, ha lesionado la justicia
conmutativa y está obligado a la restitución. Se considera mayor que la
justa una pena que ciertamente está contenida dentro de los límites de la
ley, pero que excede sin embargo manifiestamente la medida,
consideradas las circunstancias de la causa y la práctica de los
tribunales1.
d. Si el juez ha librado a alguien de la multa pecuniaria que ha de
imponerse según la ley en castigo del delito, no está obligado a restituir
a aquél a quien había que pagar la multa., porque éste no tiene derecho
estricto a la multa antes de la sentencia del juez, sea el fisco, sea alguien
privado2.

728. Los jurados. La institución de los jueces jurados en algunos sitios se ha

introducido para favorecer a los reos. Son varones elegidos entre los ciudadanos para
desempeñar cierta función parcial propia de los jueces. Se llaman jurados por el
juramento que hacen de cumplir debidamente su función. Sólo se eligen para causas
criminales. Su oficio consiste en juzgar desde su íntima persuasión la existencia del
crimen y la culpa o inocencia del acusado; luego, el juez propiamente dicho determina la
pena según la ley. Pero la culpabilidad que tienen que afirmar o negar, se entiende que es
una culpabilidad formal, a saber, un crimen cometido con culpa moral. Nunca están
obligados a dar cuenta de la sentencia que pronuncian, por lo que parece que hay peligro
de abusos, a no ser que los jurados sean personas de conciencia integérrima.
1. Lo que se asume para el oficio de juez jurado se puede seguir con conciencia
segura siempre que se tenga la voluntad de no afirmar nunca una culpa si no
se tiene seguridad de que existe.
Como los jueces jurados no están instruidos ordinariamente en la ciencia jurídica y, sin
embargo deben dar a veces un juicio en una causa difícil e intricada cabe la pregunta de si es
lícito que desempeñen esta función. Pero si tratan de desembarazarse de afectos desordenados
y atender con diligencia a las acciones judiciales, apenas puede pasar que juzguen inocente a
un culpable. Porque realmente, como no les es lícito a los jurados asegurar una culpa si no
consta la certeza de ella, lo que sí puede pasar con más facilidad es que absuelvan a un
delincuente; y esto no hay que imputarlo a los jurados sino más bien al modo de juzgar
instituido por la autoridad civil.
2. Como el jurado, por ley, sólo debe asegurar aquello de lo que esté
íntimamente persuadido, no le es lícito afirmar una culpa si no le consta con
certeza, aunque a veces por esa razón se absuelva a un culpable.
3. La persuasión íntima con la que diga su sentencia la debe sacar de las
acciones judiciales, pero no está prohibido que use también conocimientos
privados.
La razón para lo primero es que es característico de la sentencia judicial apoyarse en las
alegaciones y en las pruebas del juicio; la razón para lo segundo es que la misma ley les da
esta facultad para que les ayude a dar la sentencia según su íntima persuasión, y no se puede
tener una persuasión íntima si se opone al conocimiento privado.
4. Luego si la ciencia privada les hace saber que el acusado es inocente lo deben
librar porque no pueden tener la persuasión de que es culpable; y si sólo por
1
) Génicot II. n. 5.
2
) San Alfonso l. 4. n. 196.
 557
la ciencia privada saben que es culpable, igualmente lo deben librar porque
las acciones judiciales, de las que no pueden prescindir, no prueban que es
culpable.
Berardi (III. n. 108), pensando que la ley del código criminal hay que entenderla como que el
jurado pueda declarar culpable a aquél de cuya culpa tenga íntima persuasión aunque esta
sólo la sacase de su ciencia privada, contradice esa última sentencia que por su parte defienden
Lehmkuhl (I. n. 964), Hürth (De statibus n. 141)), Ballerini-Palmieri (IV. n. 593) porque la ley
criminal no permite ni puede hacerlo, que el jurado saque su íntima persuasión sólo de su
ciencia privada.

CUESTIÓN SEGUNDA.

El actor y el acusador.

729. Nociones previas.

a. Se llama actor en una causa civil al que lleva a otro a juicio, p. e. para
conseguir el pago de una deuda. A petición del actor se instruye un
juicio en el que debe probar la causa.
b. Se llama acusador al que denuncia un crimen ante el juez competente en
una causa criminal. Hecha la acusación, se procede al mismo tiempo al
juicio y el acusador asume la obligación de probar el crimen
denunciado.
c. Se llama denunciante al que denuncia un delito al superior o al juez, pero
no asume la obligación de probarlo, sino que encarga al oficio y a la
prudencia del juez que instruya la causa si quiere, en cuyo caso el
denunciante será un testigo.
En una ciudad bien organizada debe haber instituido alguien que vele por los derechos y el bien
comunes, persiguiendo por eso los crímenes e instruyendo los juicios. A través del tiempo se confiaba de
diferentes maneras este cargo, o particularmente a un ciudadano cualquiera, o públicamente a un
funcionario, o a un funcionario y a unos ciudadanos. Según el derecho actual no se admite la acusación
judicial hecha por particulares sino que debe hacerse por una persona pública constituida para eso, que se
suele llamar fiscal del Estado, porque es la propia autoridad del Estado la que asume el cargo de acusar a
los delincuentes. Luego hoy no les queda a las personas particulares más que denunciar los crímenes, lo cual
se puede hacer siempre ciertamente estando suficientemente seguros del crimen cometido; a veces también
será obligatorio hacerlo, como luego se dice.

730. Obligación de acusar y denunciar.

1. Por justicia conmutativa están obligados a acusar los constituidos para ello
por razón de su oficio. A este grupo pertenecen los funcionarios públicos, los
guardas de los bosques, de los campos y de las viñas, los inspectores de
impuestos etc.; y, además, todos estos lo deben hacer ciertamente con grave
perjuicio suyo porque están obligados a ello no sólo por caridad, sino
también por justicia.
a. El mismo fiscal del Estado está obligado a acusar o a multar sin acepción de personas a
los que están sorprendidos en un crimen o denunciados por un crimen por las personas
particulares, siempre que la ley criminal o penal sea justa. Pero no se prohíbe que obre
con más suavidad con los que han delinquido por mera ligereza.
558
b. Los que faltan a su obligación en una cosa grave están obligados a reparar los daños que
sobrevengan a la comunidad o a la propiedad por haber omitido la acusación; incluso
deben devolver el sueldo debido a la negligencia en su función.
c. Es lícito que los guardas de los campos etc., obren más suavemente en este asunto, cuando
los daños son de menos importancia y menos frecuentes cuando se puede presumir
prudentemente el consentimiento de la propiedad por la omisión hecha de la acusación,
y cuando el delincuente es muy pobre y no acostumbrado a hurtar. Los guardas no están
obligados a denunciar si los delincuentes se ofrecen espontáneamente a compensar en
secreto el daño.
2. Los particulares están obligados a denunciar por caridad o legalmente en los
casos siguientes:
a. Cuando se trata de un crimen dirigido contra el bien común, en cuyo
caso la denuncia debe hacerse incluso con grave daño propio.
b. Cuando se trata de evitar un daño grave a un tercero, o de reparárselo,
pero no con daño grave propio.
c. Cuando la ley positiva manda denunciar.
Tanto la ley civil como la eclesiástica mandan a veces hacer las denuncias; aquélla casi
nunca obliga en conciencia a los particulares, ésta con una frecuencia mayor; así hay que
denunciar
α. a los sacerdotes solicitantes1;
β. a los clérigos y religiosos que dan su nombre a las sectas masónicas y a otras
sociedades semejantes2.
d. Nadie está obligado a denunciarse a sí mismo, salvo que esta denuncia
sea el único medio de restituir una fama ajena que alguien ha lesionado
a sabiendas mediante una falsa denuncia o un falso testimonio.
3. Para denunciar lícitamente a un delincuente hace falta que su crimen sea
cierto, o al menos que haya indicios graves de que alguien es sospechoso del
crimen, pero en este caso el crimen no se tiene que denunciar como cierto,
pues en otro caso se lesionaría el derecho a la fama. Alguna vez es lícito
denunciar también un crimen oculto porque no tienen derecho a la fama
aquellos cuyo crimen oculto va en daño común o de un tercero inocente.

CUESTIÓN TERCERA.

El reo.

731. Declaración.
1. Se llama reo aquél contra quien se actúa en el juicio; luego en las causas
civiles es aquél de quien se exige algo como deuda, y en las criminales, aquél
que está acusado del crimen que se ha cometido.
2. En la acción judicial instruida contra un reo colisionan los derechos del bien
común con los del reo a su propia fama; este conflicto de derechos lo
resuelven de una manera los derechos antiguos y de otra los más recientes.
Pero cuando se trata de la pena a sufrir, los derechos del bien común
colisionan con el derecho congénito del reo a conservar la libertad y la vida.

1
) Canon 904.
2
) Canon 2336 § 2.
 559

732. Derechos y obligaciones del reo en el proceso judicial.

1. En las causas contenciosas las partes se obligan a responder a las preguntas
del juez y a decir la verdad, porque
a. las propias partes recurren voluntariamente al juez para que les defienda
sus derechos;
b. el juez está dotado de potestad legítima para preguntar.
2. En las causas criminales, en cambio, según el derecho moderno, tanto civil
como eclesiástico1, el reo no está obligado a confesar sus propios crímenes ni
a responder con cosas que le dejen convicto. La razón para esto es que, en
una causa criminal, se debe conceder al reo derecho de defensa, y la defensa
está en que negando el crimen o dando argumentos contrarios devuelve al
juez la carga de la prueba, por lo cual estas estratagemas no tienen la
característica de la mentira sino la de restricción mental lata: “En cuanto
resulta de la actuación judicial, no he cometido este crimen”. Pero si en
alguna parte está convicto, ya no puede usar esta restricción, sino que debe
confesar la verdad. – Finalmente el reo puede renunciar a este derecho y
confesar inmediatamente, lo que es aconsejable si de esa manera se mitiga el
castigo.
3. Para debilitar la fe en los testigos y de esa manera disminuir la fuerza del
testimonio, el reo puede lícitamente manifestar los crímenes ocultos de
aquéllos, si es necesario para ese fin, porque nadie está obligado con grave
daño propio a conservar la fama de otro.
a. Y esto es lícito ciertamente, haya cometido el reo el crimen o no lo haya cometido, haya
dado testimonio libremente el testigo o lo haya hecho coaccionado. Sin embargo, esto es
lícito solamente bajo dos condiciones:
α. Que la manifestación sea necesaria para su defensa, porque sólo por el derecho de
defensa se puede manifestar crímenes ocultos.
β. Que al testigo o al acusador no le sobrevenga un daño notablemente mayor que el
que pretende evitar con la revelación, pues esto lo pide el orden de la caridad.
b. Faltando estas condiciones, la revelación de un crimen oculto es ilícita y ofende tanto a la
caridad como a la justicia, pues el testigo tiene derecho a que no se revelen sin justa
causa sus crímenes ocultos.
4. Pero nunca es lícito al reo, ni aunque sea inocente de verdad, y aunque se
trate de la gravísima pena de muerte, imputar mediante una calumnia un
falso crimen a un testigo, aunque no pueda evitar su daño de otra manera,
pues es una mentira que además va en daño ajeno2

733. Derechos y obligaciones del reo que sufre la pena.

1. El reo inocente que queda detenido o que es condenado por una sentencia
injusta a sufrir una pena, hay que compararlo al que puede defenderse contra
el agresor injusto porque sobre el inocente no tienen ningún derecho ni el
juez ni los ministros de la justicia. Sin embargo, el reo debe cuidar de que no
haya escándalo si se puede esperar razonablemente.

1
) Canon 1743.
2
) Proposición (44) condenada por Inocencio XI: Es probable que no peca mortalmente el que imputa un
crimen falso a otro para defender su derecho y su honor. (D 1194).
560
No sólo puede librarse y escapar de las manos de los alguaciles que lo detienen sino que se
puede resistir positivamente, p. e. repeliendo a los agentes empuñando las armas; sin embargo
no es lícito golpearlos ni herirlos porque debe observar la moderación en la defensa 1.
2. El reo que ha cometido el crimen está obligado a obedecer a los ministros de
la justicia que tienen derecho a prenderlo y a cumplir la sentencia; de tal
modo que no les puede resistir positivamente y además debe expiar la pena
impuesta.
a. Así pues, el reo detenido justamente puede escapar ciertamente por el derecho innato de
conservar la libertad, pero no puede hacer resistencia a los alguaciles porque tienen
derecho a prenderlo.
b. El reo, justamente capturado, que está bajo custodia antes de la sentencia del juez, puede
huir de la cárcel, porque al no haber recaído todavía la sentencia sobre él, no está
obligado a sufrir la pena. Esto vale también para el reo que después de la sentencia del
juez está en la cárcel no para expiar la pena sino para que se le pueda infligir después la
pena, p. e. de muerte, porque la sentencia del juez no le obliga a no huir.
c. Después de la sentencia del juez, por la que está justamente condenado, está obligado en
conciencia a sufrir la pena impuesta (es decir, a no resistirse positivamente) porque
según el principio admitido incluso en derecho civil “nemo tenetur poenam agere"
[nadie está obligado a sufrir la pena] (es decir, a cooperar positivamente). Cuando la
pena es atroz o muy grave, como una cárcel dura o perpetua, puede escaparse porque la
ley humana no puede mandar cosas demasiado duras. Según otros autores, puede
escaparse simplemente, sea o no la pena atroz, porque no está obligado a permanecer en
la cárcel, sino sólo a sufrirla como pasa en la cárcel2.
El que puede huir lícitamente de la cárcel, también puede destruir lo que necesite de ella
porque puede lícitamente quitar los impedimentos para la fuga y emplear los medios
honestos que le sirvan a la fuga. Sin embargo, el riesgo de incurrir en males más graves
prohíbe que los presos usen este derecho.
3. El que puede huir lícitamente, también puede engañar a los guardas, pero sin
emplear la fuerza ni la injuria; sin embargo, no es lícito corromperlos con
dinero o con otros medios porque no es lícito inducir a nadie a que no
cumpla con su deber. Pero el condenado injustamente puede decidir, con
dinero ofrecido, a que no coopere con la injusticia el guarda, avisado
previamente de la injusticia de la sentencia, para evitar su pecado subjetivo.
El que huye no está obligado a reparar los daños de los guardas, ni los de los ciudadanos, que
eventualmente se ocasionen porque otros presos puedan escaparse también, porque no es la
causa injusta de esos daños ya que usa de su derecho a huir y únicamente permite los daños,
no los hace. Pero los daños del destrozo de la cárcel está obligado a repararlos según una
sentencia común, porque es la causa de ellos y no tiene derecho a hacerlos sin compensación 3.

734. La obligación del reo en una causa civil.

a. El reo no puede incoar un pleito si tiene por justa la acción del
demandante.
b. El reo que sea deudor con certeza está obligado en conciencia a pagar su
deuda, aunque fuera absuelto en el juicio, y no está excusado de esta
obligación, “porque la otra parte hubiera consentido en la sentencia y no

1
) Véase la proposición (18) condenada por Alejandro VII: Es lícito matar al falso acusador, a los falsos
testigos y al mismo juez, del que es inminente una sentencia injusta, si el inocente no puede de otro modo
evitar el daño. (D 1118).
2
) Véase Ballerini-Palmieri IV. n. 632. D`Annibale II. n. 601.
3
) Véase Lugo disp. 40. n. 47. Ballerini-Palmieri IV. n. 633.
 561
hubiese apelado pues todo esto se considera involuntario y no se
presume que hubiera querido renunciar a su derecho en el foro interno” 1.
c. Si el reo es efectivamente deudor, pero en el juicio ha sido absuelto, debe
pagar los gastos del pleito si por defenderse ha usado medios injustos y
por eso lo han absuelto; pero si no los ha usado o no le han absuelto por
esos medios, sino por defecto de la prueba, no está obligado a pagar los
gastos.

Cuestión cuarta.
El abogado2.

735. Abogado es el que toma la causa de parte de alguien en el juicio para

defenderla. Es semejante el oficio del procurador que, en nombre del litigante, lleva la
causa en el juicio.
a. En cuanto a la ciencia suficiente y a la diligencia debida, las obligaciones del abogado
coinciden con las que se han dicho antes del juez. Luego si acepta una causa de la que se
sabe incapaz de llevar, y por impericia o por incuria ocasiona un daño a su cliente, está
obligado a restituir, a no ser que el cliente consciente de su impericia, y a pesar de eso,
recurra a él. Pero hay que tratar las obligaciones que se refieren a la justicia de la causa,
a la fidelidad hacia el cliente y a los justos honorarios.
b. Al abogado no le es lícito, sin licencia de la autoridad eclesiástica actuar en una causa
contra un clérigo ante un juez laico, salvo en los casos reseñados antes (n. 720).

736. La justicia en la defensa de una causa.

1. La causa civil.
a. No puede aceptar una causa civil de la que sabe con certeza que es
injusta; pero puede aceptar una causa dudosa, incluso aunque tenga
menos probabilidad, pues muchas veces ocurre que una causa que
parecía al principio que era dudosa o menos probable, en el trascurso del
proceso se evidencia como más probable o incluso cierta.
b. Si en el trascurso del proceso, se da cuenta de que la causa aceptada es
injusta, la debe abandonar; sin que pueda en este caso aconsejar un
arreglo que sólo cabe en una causa dudosa, pues hace un daño a la parte
contraria. Sin embargo, si por voluntad del cliente sigue la causa injusta,
está obligado a pagar a la otra parte el daño ocasionado, como
mandatario de la acción injusta.
c. En la defensa de la causa no puede emplear más que medios justos, para
no inducir al juez a dar una sentencia falsa, pero puede ocultar lo que
vaya contra su causa porque no engaña a la otra parte, sino que permite
el engaño. Si gana con medios injustos, p. e. alegando leyes falsas o
derogadas, llevando testigos falsos, documentos falsos etc., está
obligado a reparar el daño a la parte lesionada; como responsable

1
) Lugo disp. 37. n. 187.
2
) Santo Tomás II. II. q. 71. ;véase también canon 1655++.
562
primario si obra sin mandato del cliente, como secundario si obra por
mandato del cliente.
Por caridad podría avisar a la parte contraria de las circunstancias que podrían ayudar a
su causa y que esa parte ignora o no tiene en cuenta, pero de ninguna manera por
justicia.
Nunca es lícito usar en el juicio un documento falso. Para determinar la malicia
de esto hay que distinguir
a. Si el derecho del cliente no es cierto todavía, es pecado contra la
veracidad y contra la justicia, porque impide a la otra parte con un
medio injusto que obtenga la sentencia que le favorece.
b. Si el derecho del cliente es cierto y el documento, que realmente existía
antes, se ha perdido, sustituirlo por otro nuevo es una mentira, pero no
es pecado contra la justicia. Es más, siendo cierto el derecho del cliente,
si el documento que se alega para la defensa del cliente está todo
confeccionado, no se comete pecado contra la justicia sino contra la
veracidad por la mentira.
c. Pero en ambos casos se puede pecar contra la caridad porque así los
agentes se exponen al peligro de sufrir penas gravísimas si se descubre
el fraude1; y además, según Lehmkuhl (I. n. 824) la mentira es
gravemente dañina para el bien público.
2. En una causa criminal puede defender al reo aunque sepa con certeza que es
culpable siempre que se abstenga de todo fraude, engaño o medio ilícito,
pues como no se está obligado a la pena hasta no estar convicto, por el
derecho de defensa puede encargarse de destruir la fuerza de las pruebas e
impedir la demostración cierta del crimen.

737. La fidelidad hacia el cliente.

a. Está obligado a examinar diligentemente la causa y a advertir al cliente
sobre la causa, o sea sobre su injusticia, su certeza, su probabilidad y a
explicarle el estado de la causa, si lo pide, o si las cosas cambian
notablemente para no inducirle a gastos inútiles; y si omite estas cosas
con culpa grave está obligado a reparar los daños que sobrevengan por
eso.
El abogado que no avisa al cliente cuando la causa es dudosa, y la pierde, debe reparar
el daño del cliente si consta que no debía haber proseguido con la causa; pero no está
obligado a la reparación si hay duda sobre si debía o no haberse procedido a la causa
porque no consta que en este caso hubiera sido producido el daño eficazmente por haber
actuado.
b. Está obligado a emplear al menos la habilidad ordinaria tanto para ganar
la causa como para abreviarla, y, si se origina algún daño para el cliente
por negligencia gravemente culpable, está obligado a resarcirle.
c. No es lícito que ayude en el mismo pleito a la parte contraria, p. e.
comunicándole las deposiciones de los testigos u otros actos, o
manifestándole secretos del cliente.

1
) Ballerini-Palmieri IV. n. 608.
 563
738. Honorarios a exigir.
a. Puede recibir los honorarios justos por la causa que lleva, pero no es
lícito que exija nada más sobre esos justos honorarios. Por lo tanto, si la
autoridad competente ha fijado unos honorarios, hay que estar a ellos;
en otro caso hay que determinarlos según un juicio prudente.
b. La ley que fija los honorarios puede ser penal o preceptiva por justicia
legal o preceptiva por justicia conmutativa. Sólo en este último caso está
obligado a devolver el que haya violado la ley tomando unos honorarios
mayores que los justos.
c. Está obligado a llevar gratis las causas de los pobres según el precepto
de la caridad; así pues,
α. debe hacerlo gratuitamente, bajo pecado grave y con gran
perjuicio suyo, para los que se encuentran en estado de extrema
necesidad;
β. para los que se encuentran en grave necesidad, bajo pecado grave,
pero no si es con gran perjuicio suyo;
γ. para los que se encuentran en necesidad común, bajo pecado leve,
si cómodamente puede hacerlo. Luego a éstos basta con que les
dé alguna ayuda o consejo cuando esté libre de otros trabajos.
d. No está obligado a ayudar espontáneamente sino sólo a los que le pidan
auxilio; el que rechaza a los que le piden peca contra la caridad si prevé
que por eso tendrán que sufrir un gran daño.

CUESTIÓN QUINTA.

Los testigos.

719. Nociones previas.

1. Se llama testigos a las personas adecuadas para dar fe de algún asunto. Los
derechos determinan quiénes pueden ser testigos y quiénes no.
2. Es característico del testigo saber el hecho del que atestigua, considerándose
únicamente que sabe lo que ha percibido por medio de sus sentidos.
3. El testigo en la causa civil, y también en la criminal generalmente, debe
obligarse con juramento a decir la verdad y a decirla íntegramente.
4. Las leyes antiguas exigían un número determinado de testigos (dos al menos)
para probar el crimen; pero las actuales ciertamente no lo exigen, hasta el
punto de que también basta un solo testigo para condenar a un reo, aunque no
basta para esto su testimonio desnudo, sino que se añadan otros indicios
contra el reo.
5. Un testigo no está obligado a dar testimonio más que en un juicio legítimo, es
decir sólo cuando el juez le pregunte legítima y jurídicamente 1.
1
) Un juez interroga legítimamente cuando es juez legítimo, es decir, no sólo cuando está provisto en
general de la potestad judicial, sino cuando lo está especialmente para la causa de la que se trata; interroga
jurídicamente cuando pregunta en un proceso judicial instruido según las normas del Derecho. Véase canon
1755.
564
El clérigo que está citado sin licencia de la autoridad eclesiástica en un juicio laico, está
interrogado ilegítimamente por el juez civil; lo mismo el testigo que está citado contra un clérigo1.

740. La obligación de comparecer en el juicio.

1. No hay ninguna obligación de prestarse espontáneamente a testificar más que
en dos casos:
a. cuando es necesario para evitar un daño grave al Estado; estamos
obligados a eso por justicia legal, incluso con un perjuicio propio grave;
b. cuando es necesario para evitar un daño grave al prójimo; estamos
obligados a ello por caridad, si lo podemos hacer sin un perjuicio
propio grave.
α. Sin embargo, cuando se trata sólo del castigo de un crimen antiguo, nadie debe
ofrecerse espontáneamente, porque el Estado apenas padece un daño leve por la
omisión de este castigo.
β. Cuando alguien está condenado por un crimen que se sabe que lo perpetró otro,
no se está obligado a descubrir al malhechor para librar al inocente, siempre que
el malhechor no sea la causa injusta de que el inocente haya sido condenado,
porque nadie está obligado a socorrer al prójimo con daño gravísimo para otro,
si éste no está obligado a descubrirse2.
2. El que está citado por la autoridad legítima para dar testimonio, está obligado
a comparecer por justicia legal, pues hay que acudir al superior que manda
legítimamente. Esta obligación es grave de suyo, a no ser que se trate de un
asunto de poca importancia o que el testimonio no sea necesario.
3. El testigo que se esconde para que no le cite el juez
a. no peca contra la obediencia porque el mandato del juez no le ha
emplazado todavía;
b. ni contra la justicia porque el otro no tiene derecho a su testimonio;
c. pero puede pecar contra la caridad hacia el prójimo si su testimonio es
necesario para evitar algún mal grave.
4. El testigo que huye después de la citación
a. peca contra la obediencia debida al juez;
b. no peca contra la justicia conmutativa porque la citación no impone
obligación de justicia conmutativa sino a lo sumo contra la justicia legal,
y esto a veces.

741. La obligación de atestiguar.

1. El testigo está obligado por justicia legal a responder a las preguntas que le
hace el juez simplemente según su conciencia, a no ser que esté excusado
legítimamente. Además, esta obligación es grave de suyo.
a. El testigo que da falso testimonio en el juicio peca
α. contra la veracidad mintiendo;
β. contra la religión, si, como suele ocurrir, ha prometido que es verdad lo que va a
decir;
γ. contra la justicia conmutativa también si su falso testimonio perjudica a otro.
b. Una cosa es ocultar la verdad y otra dar falso testimonio; el que negando saber algo oculta
la verdad, no hace un daño positivo, sino que solamente no lo impide, por lo cual no
peca contra la justicia conmutativa salvo si por oficio o por contrato esté obligado a dar
testimonio.

1
) Canon 120.
2
) Véase Lugo disp. 39. n. 1+.
 565
c. Si el testigo es causa de que el reo sea absuelto por haber dado un testimonio falso y por
esa razón el fisco queda privado de una multa pecuniaria, no está obligado a reparar al
fisco por ese daño. En efecto, el juez no está obligado a reparar los daños que le
hubieran sobrevenido al fisco por la multa pecuniaria no impuesta, luego tampoco el
testigo1.
2. Están excusados de dar testimonio aunque les interrogue un juez
legítimamente y jurídicamente2:
a. El confesor que ha conocido algo por secreto de confesión sacramental y,
esto, absolutamente en cualquier caso.
b. El que ha conocido la cosa sólo bajo secreto natural o confiado, excepto
en los casos en que deja de obligar incluso esa clase de secretos.
Por eso están excusados de manifestar un delito (incluso lo tienen prohibido) los
consejeros, los abogados, los médicos, salvo que lo hubieran conocido por otro lado;
igualmente a no ser que la revelación sea necesaria para evitar un daño grave al bien
común o a un inocente.
c. El que razonablemente teme un daño para sí mismo o para los suyos por
causa de su testimonio, a no ser que prevalezca notablemente sin
embargo un daño público o privado que se seguiría de haber negado el
testimonio. Por eso, normalmente nadie está obligado a dar testimonio
contra los parientes, a no ser que se trate de evitar un daño público,
porque el mandato del juez no obliga con tanto perjuicio.
d. El que llega a conocer la verdad mediante injurias, p. e. abriendo cartas
ajenas o induciendo a otro por la fuerza o con engaños a que le revele el
asunto.
e. El que no conoce con certeza el hecho sobre el que debe dar testimonio,
p. e. si lo ha recibido de una persona que no es fidedigna en absoluto.
Luego si se manda decir lo que se sabe, puede ocultar lo que ha oído de otros ;y si se
manda decir lo que ha oído de otros puede ocultar lo que le ha llegado de hombres no
absolutamente fidedignos.
f. El que sabe que el reo no había pecado en conciencia, p. e., si está
acusado de un hurto alguien que tomó algo para compensarse
ocultamente, pues el testigo puede responder a la mente que le está
interrogando, y la mente del juez lo que está haciendo es inquirir el
delito. Sin embargo, en una causa civil en la que sólo se trata de la culpa
jurídica debe dar testimonio aunque el reo no hubiera tenido culpa
teológica.
g. El único que conoce el delito o a su autor, pues salvo que se puedan
aportar otro testimonio o al menos otros indicios del delito, el reo no
puede ser condenado.
Nota. En todos estos casos, el testigo que tiene una causa justa para velar la verdad puede decir
que él no sabe pues con estas palabras se puede entender por las circunstancias sobre qué conocimiento se
está interrogando3.
742. Las obligaciones del falso testigo. El que ha dado un testimonio falso está
obligado:
a. A revocar el testimonio; si lo ha hecho materialmente o por error, está
obligado cuando la revocación es útil al otro, pero a él no le acarrea un
daño grave; si lo ha hecho formalmente, o sea a sabiendas, está obligado
1
) Véase Lessius, De iustitia l. 2. c. 13. n. 70++.
2
) Véase canon 1755 § 2. Santo Tomás II. II. q. 70. a. 1. y 4.
3
) Génicot II. n. 17.
566
cuando es útil al otro, pero a él no le acarrea un daño mayor que el que
le puede provenir al otro del falso testimonio; luego también con peligro
de la vida si al otro le ha puesto en el mismo peligro, porque en caso de
igual daño es mejor la razón del inocente.
b. A la restitución con esta triple condición:
α. si le produjo al otro un daño verdadero con su falso testimonio
(causa eficaz);
β. si lo ha hecho a sabiendas, es decir, si supo que estaba dando un
testimonio falso y que se obligaba a sus consecuencias (culpa
teológica);
γ. si ha dado ciertamente de buena fe el testimonio falso, pero luego
no lo ha revocado a pesar de haberlo podido hacer cómodamente
y la revocación hubiera podido ser útil al otro, porque no ha
impedido el daño que previó que se iba a seguir para el otro de su
acción materialmente injusta.

CUESTIÓN SEXTA.

Los médicos1.

La obligación de tener ciencia suficiente y emplear una diligencia proporcional a la gravedad del
asunto consta en todo lo que se ha dicho antes (n. 720); sobre la obligación de socorrer a los pobres hay que
trasladar aquí lo que se ha dicho antes sobre los abogados (n. 738).

743. Cuidado de los enfermos.

1. El médico que no está contratado sólo está obligado por caridad a atender a
los enfermos.
Por eso comete un grave pecado el médico que rehuye atender a un enfermo grave donde no
haya otro médico y no esté excusado por un inconveniente grave.
2. El médico que acepta cuidar a un enfermo está obligado por justicia hacia
éste por el contrato tácito que ha hecho con él:
a. a ayudarle de la manera mejor y más segura que moralmente pueda;
b. a no abandonarlo aunque la enfermedad se vuelva contagiosa, si no se
encuentra a otro que se encargue del enfermo.
3. El médico que está contratado está obligado por justicia:
a. a acudir a cualquier hora del día e incluso de la noche y con gran
inconveniente propio, a no ser que esté seguro de que no se seguirá
ningún daño para el enfermo si se retrasa;
b. a ayudar al enfermo incluso en época de enfermedad contagiosa.

744. Los remedios a aplicar.

1
) Pío XII, Alocución del 19 de octubre de 1953 (AAS 45 [1953] 744 – 754). S. Payen, Déontologie
medicale (Zi-ka-wei 1935). Paquin, Morale et médicine3 (Montreal 1960).
 567
1. El médico está obligado a emplear el remedio que encuentre más seguro;
luego si tiene uno como seguro, lo debe emplear desechando toda duda; si no
tiene mas que remedios dudosos, debe emplear el más probable, porque debe
mirar por el enfermo del mejor modo que pueda.
a. Cuando la salud del enfermo es desesperada y no hay más remedio que uno dudoso, que
desde luego puede aprovechar y no perjudicar de ninguna manera, ese es el remedio que
puede y debe emplear, porque de esta manera ayuda al enfermo del mejor modo que
puede.
b. Cuando la salud del enfermo es desesperada y no hay más remedio que uno dudoso, que
desde luego le puede devolver la salud pero también puede acelerar su muerte, es lícito
emplearlo siempre que haya alguna razón para pensar que le será de provecho, porque
esta razón hace que el perjuicio del remedio pase a ser menor y la esperanza de
aprovechamiento mayor1.
c. Cuando la salud del enfermo no es desesperada, no es lícito emplear un remedio dudoso,
que desde luego puede aprovechar y perjudicar, porque puede ocurrir que la muerte
dudosa se convierta en segura. En este caso hay que entregarse a la naturaleza para que
ella misma se alivie, sobre todo cuando el enfermo está en contra; luego si en este caso
se emplea el remedio dudoso en este sentido sin que se de cuenta el enfermo, debe
constar al menos su consentimiento interpretativo.
2. Como poner en peligro una vida ajena es algo malo en sí, nunca es lícito
experimentar un remedio con peligro de la salud o de la vida, ni con el
consentimiento del enfermo, porque él no es ciertamente dueño de su vida. Y
no vale decir que el remedio, una vez conocida su virtud, servirá para curar a
otros, porque no es lícito hacer el mal para que a otros les sobrevenga un
bien. Sería lícito, sin embargo, experimentar con el consentimiento del
enfermo si se tratase de un daño leve que se pudiera reparar fácilmente.
3. Se debe abstener completamente de emplear remedios y operaciones ilícitas,
como son:
α. procurar un aborto;
β. usar remedios u operaciones que se emplean para procurar la
esterilidad;
γ. la craneotomía;
δ. el uso de la morfina, el opio, la cocaína, etc., en el modo y grado
en que perjudican a la mente y al cuerpo, etc. 2
Más adelante se tratará la licitud del hipnotismo.
a. En efecto, hay que decir que son ilícitas e injustas tanto las operaciones con las que se
expone al enfermo al peligro de muerte, sin su consentimiento, como las que ponen al
enfermo en el mismo peligro con su consentimiento ilícito. Pero es lícito exponerse a un
peligro grave de muerte sólo para quitarse un inconveniente notable o peligroso. En
tanta proclividad como existe hoy para hacer temerariamente ciertas intervenciones
quirúrgicas y para emplear remedios nocivos o dudosos, especialmente en los hospitales
para pobres y niños, los médicos faltan a la justicia con facilidad de modo que quedan
obligados a reparar los daños.
b. Para quitar los dolores del parto no parece ilícito emplear la hipnosis o los narcóticos,
siempre que no se ponga en peligro la salud de la madre ni la del niño y se deje a la
madre pequeños intervalos de consciencia en la anestesia para que no padezca su afecto
hacia el hijo. El método psico-profiláctico que intenta quitar a la madre una falsa
opinión sobre el parto y el temor a los dolores mediante una instrucción adecuada no
contiene nada de malo en sí. La sentencia divina “Parirás a los hijos con dolor” (Gn 3
16) no prohíbe que el dolor quede sometido a la potestad del hombre (Gn 1 28), y como

1
) Véase Burghaber, Centuriae casuum I. n. 12.
2
)Véase Capellmann-Bergmann, Medicina pastor.18 pág. 32++; 76++.
568
la maternidad acarrea siempre dificultades, la verdad permanece. La mitigación de los
dolores del parto puede incluso disminuir abusos en el matrimonio 1.
4. Peca gravemente contra la castidad el médico que inspecciona o toca sin
verdadera necesidad los órganos genitales de las mujeres con peligro propio
o ajeno; y más gravemente el que aconseja a los enfermos cosas que se
oponen directamente a la ley moral como procurar el aborto, practicar el
onanismo o la polución, etc.

745. Obligaciones respecto los enfermos.

1. Por el derecho natural, los médicos están obligados por sí mismos, o
mediante otras personas, a avisar al enfermo que se encuentra en peligro
próximo de muerte, para que reciba los sacramentos y arregle sus asuntos
temporales, si el aviso es necesario para evitar daños graves, pues por
caridad están obligados a impedir un mal grave del prójimo, si se puede
hacer sin un gran inconveniente.
a. Cuando los demás no pueden o no quieren avisar al enfermo, lo mismo que si el enfermo
no cree al que se lo avisa, el mismo médico está obligado a avisarle. Sin embargo, en
dos casos el médico está excusado de hacer este aviso,
α. cuando sabe con certeza moral que el enfermo está en estado de gracia y además
ha arreglado las cosas temporales,
β. cuando sabe con la misma certeza moral que el enfermo está tan encerrado en su
impiedad que incluso avisado rechazaría los sacramentos.
b. El IV Concilio de Letrán había decretado bajo Inocencio III que el médico no se
encargara de un enfermo en situación grave si no se había confesado. San Pío V
confirmó este decreto en la constitución Supra gregem (8 de marzo de 1566) y mandó al
mismo tiempo que los médicos antes de ser promovidos al doctorado prometieran con
juramento que ellos avisarían a los enfermos de gravedad para que se confesaran, antes
de encargarse de tratarlos, y que ya no visitarían al que en el plazo de tres días no se
hubiera confesado. Sin embargo, estas leyes no fueron aceptadas en muchos sitios, y
donde lo fueron cayeron en desuso.
Pío XII (Alocución a los médicos de Italia de la sociedad de San Lucas, reunidos el día
12 de noviembre de 1944), urgiendo la ley de la caridad, dice que “yerra gravemente”
el médico que usa la restricción, aunque sea mentalmente lata, que pueda entenderse
como si no hubiera peligro de muerte y piensa que siempre hay que hablar así para
perjudicar lo menos posible a la salud.
2. Están obligados a guardar el secreto de lo que solamente se enteraron al curar
al enfermo y especialmente
a. el secreto natural tanto de las cosas de la misma cura como de lo que se
enteraron a través de la enfermedad si su revelación les produjera
tristeza o algún daño al enfermo o a otros;
b. el secreto confiado de todo lo que han conocido al curar al enfermo
sobre éste mismo o sobre otras personas. Están excusados de guardar el
secreto cuando haya una causa proporcionadamente grave para
revelarlo. Una causa de esa clase es ante todo el bien común, p. e.
cuando se trata de una enfermedad infecciosa para que no se contagie
toda la comunidad.
Sin embargo no basta cualquier razón del bien común para que el médico pueda revelar un
secreto sino que hay que ponderar qué bien ha de prevalecer si el bien común estricto o el bien
que se preserva guardando el secreto. Los autores no están de acuerdo en cuanto al derecho, o
más todavía, en cuanto a la obligación de revelar el secreto para evitar el daño grave de un
prójimo inocente, p. e. revelar la enfermedad oculta del novio para que no contraiga
1
) Pío XII, Alocución del 8 de enero de 1956, AAS 48 (1956) 82 – 93.
 569
matrimonio con el peligro de infectar a la futura esposa (véase n. 670), porque unos piensan
que guardar el secreto, y otros que revelarlo, es lo que más aprovecha al bien común. No
pecará el médico que advierte al novio que revele su enfermedad o que desista de casarse, y si
éste no hace nada de eso, informe sobre eso a la novia o a sus padres.

746. Obligaciones en cuanto a los honorarios.

1. Están obligados por justicia a evitar que se hagan gastos inútiles.
Por eso pecan si llaman sin necesidad a otros médicos; si multiplican las visitas sin utilidad
para sacar más dinero; si piden honorarios excesivos por las visitas; si alargan la duración de
las curaciones; si prescriben remedios inútiles o superfluos.
2. Obran injustamente si piden una cantidad mayor que la normal, porque el que
llama a un médico en una enfermedad común piensa implícitamente en que
va a pagar un precio normal. El precio normal viene determinado por el uso y
depende de la diferente condición de las personas.
Cuando se acude a un médico para un servicio extraordinario, como una operación quirúrgica
difícil que supone una pericia singular, y sin que se haya convenido previamente el precio a
pagar, no es lícito pedir cualquier precio libremente sino aquél en el que se supone que el
enfermo habría consentido tácitamente; y se consiente tácitamente en el precio que guarda
proporción con los honorarios que suelen exigir los mismos expertos por sus servicios
ordinarios a personas de la misma condición y habida cuenta además del trabajo, la dificultad
etc. del caso1.

Licitud de dar al enfermo remedios inocuos, pero inútiles, cuando se encuentra

en situación desesperada de salud.
Con el consentimiento presunto del enfermo y advertidos los familiares es lícito siempre que los
gastos no sean grandes. En efecto, si el enfermo está preocupado porque no se le prescribe nada y, en
cambio, se tranquiliza porque se le da algún remedio de esa clase, no se puede decir que éste sea totalmente
inútil, hasta el punto de que se puede presumir el consentimiento del enfermo para hacerlo.

El hipnotismo2.

747. Su naturaleza.
1. El hipnotismo, en sentido activo, significa un modo de producir en otra
persona un sueño artificial y unos fenómenos peculiares conectados con este
sueño; pasivamente, significa el complejo de los fenómenos que se producen
durante el sueño hipnótico.
El nombre de hipnotismo es un invento reciente (de Jacobo Braid † 1860). Lo que se significa
con este nombre era ya conocido anteriormente, en especial con el nombre de magnetismo
animal o mesmerismo, que al principio sólo servía para curar enfermedades; el hipnotismo
apenas difiere más que en el modo de inducir el estado de sueño.
2. Hipnosis es un estado de sueño más o menos profundo del que todo el
complejo de fenómenos hipnóticos ha recibe el nombre de hipnotismo. Los
autores de estos fenómenos opinan ciertamente sobre la naturaleza variada de
ellos pero parece que están de acuerdo los que piensan que la hipnosis
coincide esencialmente con el sueño natural pero que se distingue sobre todo
1
) Génicot-Salsmans II. n. 21.
2
) Pío XII, Alocución sobre anestesiología del día 24 de febrero de 1957 AAS 49 (1957) 140++, véase
también la alocución del día 8 de enero de 1956 AAS 48 (1956) 82++. Capellmann-Bergmann,
Pastoralmedizin19, 141++; L. Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge [Manual de Pastoral Práctica], I.
346 – 353 (Munich 1935); A. Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin [Manual de Medicina
Pastoral Especial], V, 399++ (Viena 1952).
570
porque el hipnotizado es “sugestionable”, es decir, que parece depender del
hipnotizador y de su influencia, cesando la actividad voluntaria del
entendimiento y de la voluntad.
3. Se distinguen sobre todo esto dos fenómenos de hipnotismo:
a. La hipnosis, o sea estado de sueño. De este estado de sueño en el cual pone el
hipnotizador al hipnotizado según diferentes modos, sólo se vuelve ordinariamente
llamado por el hipnotizador; y si no es llamado, se vuelve en sí espontáneamente al cabo
de algún tiempo. Durante este sueño se puede hablar con el hipnotizador como si se
estuviera en estado de vigilia, pero una vez despertado apenas se recuerda algo de lo que
había ocurrido en el tiempo de la hipnosis.
b. La sugestión, que es el influjo que ejerce el hipnotizador sobre la persona hipnotizada de
forma que ésta queda sometida en todas las cosas a la voluntad y al mando del
hipnotizador, y no sólo durante el sueño, sino también después para que siga
exactamente lo que se le imponga. Con los sentidos no percibe nada más, pero ve y oye
al hipnotizador; el entendimiento, pero sobre todo la voluntad dependen del
hipnotizador, de modo que obedecen a sus indicaciones en todo casi ciegamente; estas
potencias no ejercen otra actividad deliberada. Pero si el sueño no es profundo, la
persona hipnotizada no recibe las sugestiones que son contrarias a su conciencia,
conservando su voluntad.
4. El fin por el que se ejerce el hipnotismo es múltiple:
a. se emplea por los médicos para curar varias enfermedades principalmente nerviosas y
para dormir los sentidos antes de una operación quirúrgica;
b. se emplea por los artistas (p. e. los pintores) para tener un modelo que esté quieto durante
largo tiempo en el mismo sitio y exprese con su gesto el mismo afecto interior;
c. se emplea por los jueces en las causas criminales para sacar confesiones útiles para ellos a
los testigos y a los reos;
d. se emplea por los padres y maestros para ayudar a la educación, sugiriendo cosas al
hipnotizado durante el tiempo de la hipnosis que retenidas desde la hipnosis, por su
fuerza se siguen después cuidadosamente en el estado de vigilia, al menos durante algún
tiempo;
e. finalmente el hipnotismo se practica públicamente ante muchas personas para recreo y
apagar la curiosidad.

748. Sus fenómenos parece que son naturales.

1. No faltan quienes opinan que los fenómenos del hipnotismo no pueden ser
producidos por las fuerzas naturales, sino por las preternaturales; y como no
es bueno presumir el influjo divino en ellos, atribuyen al demonio todo el
hipnotismo.
A veces se incluyen también los fenómenos del espiritismo entre los fenómenos del
hipnotismo, pues como desde los fenómenos hipnóticos se pasa con facilidad a los espiritistas,
estos están conectados con los primeros no raramente, y en especial al estar inmiscuido
fácilmente el demonio en estas cosas, también empuja a los hombres desde lo natural a lo
supersticioso. Los autores que dicen que el hipnotismo es supersticioso como diabólico,
también parece que incluyen los fenómenos espiritistas en el nombre de hipnotismo.
2. Aunque la Iglesia no resuelve el problema del origen de estos fenómenos,
consta sin embargo por el juicio de la Iglesia que estos no son supersticiosos
ciertamente.
En efecto, según la respuesta del Santo Oficio del 26 de julio de 1899 parece que la Santa
Sede no habría querido resolver la cuestión de la licitud del hipnotismo y de la sugestión
hipnótica; por eso únicamente determina las condiciones bajo las que se pueden hacer esa
clase de experiencias, hecha la protesta previa por los actuantes de que no quieren tomar parte
alguna en hechos preternaturales.
3. Tanto los mismos fenómenos considerados en sí como los medios en donde se
producen no parece que trascienden la fuerzas naturales.
 571
a. En efecto, los propios fenómenos o son exactamente los mismos, o muy semejantes al
menos, a los que también se desarrollan fuera de la hipnosis en los enfermos, los
dormidos, los sonámbulos, los que alucinan o los delirantes, y éstos, en verdad, son con
toda certeza naturales, aunque sean en gran parte extraordinarios.
b. Los medios que se usan para producir o la hipnosis o los fenómenos hipnóticos son
naturales y bastan las fuerzas de esos medios para producir esos efectos; de todos ellos
es muy potente el de la sugestión, que consiste sobre todo en el influjo del hipnotizador
sobre la fantasía de la persona hipnotizada. Las imaginaciones de la fantasía suceden por
necesidad natural a las inclinaciones del apetito sensitivo y de otras potencias y a las
actividades exteriores que son conformes a ellas. En estado de vigilia todas estas
actividades están gobernadas por el entendimiento y la voluntad, pero en estado
hipnotizado en el que las potencias superiores no operan de forma deliberada, siguen los
impulsos espontáneos y el influjo del hipnotizador, del modo que hemos aprendido en el
caso de los sonámbulos.

749. Su licitud.
1. El hipnotismo es ilícito de suyo.
a. Perjudica a la salud, pues según el testimonio de los médicos el ejercicio
del hipnotismo, principalmente llevado a cabo por no peritos, induce el
peligro de la salud; muchas veces sufre menoscabo la salud de la mente
o la del cuerpo, ya que la hipnosis afecta en mayor o menor medida 1 a
todo el sistema nervioso.
b. De suyo se opone a la honestidad natural, y eso de muchas maneras:
α. no es lícito privarse de modo violento del uso de razón sin una
causa justa;
β. no es lícito someter totalmente la voluntad propia al arbitrio ajeno,
hasta el punto de que alguien pueda usar la voluntad de otro y
abusar a su arbitrio;
γ. no es lícito dar a otro la ocasión de pecar, y el hipnotizador puede
abusar de la persona hipnotizada hasta llegar al pecado, puede
investigar los secretos de su corazón, persuadirle para el crimen,
etc.;
δ. el hipnotizador puede sugerir al hipnotizado que cometa un crimen
que, luego, recobrado el estado de vigilia, comete.
2. Pero parece que puede ser usado lícitamente bajo ciertas condiciones para
curar enfermedades (y para promover la ciencia).
a. Las condiciones son las siguientes:
α. Que se trate de evitar cuanto sea posible un perjuicio para la salud, y por tanto que
el hipnotismo lo ejerza solamente un médico experto en este método.
β. Que no haya otro medio mejor para recuperar la salud, porque al ser peligroso de
suyo el hipnotismo, no se puede emplear lícitamente salvo para excluir un mal
mayor que el que puede provocar el hipnotismo.
γ. Que conste con seguridad que el hipnotizador no va a abusar de su poder, el cual
lo puede ejercer sobre la voluntad del hipnotizado, y porque tampoco es lícito ni
por poco tiempo someter la propia voluntad al arbitrio ajeno, salvo que conste
que está excluido el peligro de cualquier abuso.
δ. Que haya consentimiento del enfermo, consentimiento sin el que no puede ser
privado, sin que se le injurie, ni del uso de razón ni de su libre arbitrio, ni
tampoco se le puede poner en peligro la salud, sin injuria.

1
) Por eso muchos gobiernos prohibieron el hipnotismo en público y se restringió el uso del hipnotismo
privado. Véase AAS 49 (1957) 141+.
572
b. Para curar enfermedades. No es lícito sin una causa que lo justifique exponerse a sí
mismo ni a los demás a peligros de daño en el cuerpo o en el alma; y fuera de la salud (o
de la ciencia) no se encuentra en ningún otro fin una causa suficiente por la que se
pudiera producir un riesgo de daño corporal o espiritual.

Nota. Los médicos actuales ponen en duda cada día más, los efectos saludables
producidos por la hipnosis. Ya hace tiempo que los médicos afirmaron que con este
medio no se pueden curar las enfermedades orgánicas sino sólo las funciones que
afectan a los nervios y están cohibidas; y ahora, los enterados conceden que también las
malas afecciones de los nervios se pueden aliviar sólo en parte y temporalmente, pero
que la propia enfermedad casi siempre vuelve a aparecer.
c. Muchos autores prohíben totalmente el uso del hipnotismo, como Ballerini-
Palmieri,Villada, Franco, Bucceroni, Marc etc; sin embargo, Capellmann1, Aertnys,
Berardi y Génicot lo permiten no sólo para curar las enfermedades como Lehmkuhl y
D’Annibale, sino también para estudiar las fuerzas de la naturaleza, luego también para
fines científicos. Lo cual hay que conceder supuesto el consentimiento de la persona
hipnotizada, si es moralmente cierto que la hipnosis no amenaza con más peligro que el
de un daño que se pueda reparar con facilidad.

Nota: Todo esto se puede decir de la sugestión que se hace en el estado hipnótico o sea durante un
sueño artificial, pues la sugestión que tiene lugar en estado de vigilia o durante el sueño
natural es inmune a los daños de los que antes se ha hablado y por tanto se puede emplear
lícitamente siempre que lo que se sugiera sea honesto y útil.

1
) Véase n. 170.
 573

LIBRO SEGUNDO.
Preceptos para los clérigos.

750. El clérigo (κλήρος , lote), elegido para el lote o sea para la porción del
Señor, es el hombre cristiano que ha sido segregado de forma especial para el servicio y
el culto divino. El nombre de clérigo se toma en el sentido más amplio y en el más
estricto. En el más amplio sirve para denominar a cualquier hombre cristiano que ha
sido segregado especialmente para el culto y el servicio divino, háyase hecho esta
segregación mediante la colación de las órdenes o la profesión religiosa. Así pues, con
este sentido el nombre de clérigo comprende también a todos los religiosos, sin
exceptuar a los hermanos legos y a los monjes. En el sentido más estricto se refiere sólo
a los que han sido segregados para los ministerios divinos mediante alguna de las
órdenes eclesiásticas o al menos mediante la primera tonsura.
El nombre de clérigo se toma en el primer sentido para las circunstancias favorables, y en el
segundo para las incómodas; en este sentido más estricto es al que se referirá lo que se diga aquí sobre los
preceptos o sea sobre las obligaciones de los clérigos.

Nota. Como los canonistas tratan de las obligaciones de los clérigos desde el punto de vista de lo
instituido, basta con que aquí se hable:
a. de la vocación al estado clerical;
b. del oficio divino;
c. de la obligación de distribuir los bienes superfluos entre los pobres.

CUESTIÓN PRIMERA.

La vocación al estado clerical1.

751. La vocación en sí y su necesidad.

1. Con el nombre de estado clerical se conoce la condición de los que han
recibido las órdenes sagradas, porque la condición de los que sólo están
iniciados con las órdenes menores no está sujeta a una obligación constante e
inmóvil; los clérigos de órdenes menores no tienen todavía un estado
propiamente dicho.
2. Se distinguen dos clases de vocación, una externa, canónica, que consiste en
que el ordenando aprobado y consagrado es admitido por el obispo para el
estado clerical; otra interna (en el que ha sido llamado) que consiste en las
cualidades que se requieren en el candidato para que el obispo lo pueda
1
) Ballerini-Palmieri IV n. 224++.Génicot II. n. 24++. Em. Berardi, De clerico ad ordines sacras initiando
(Faenza 1888). Vermeersch, De vocatione religiosa et sacerdotali (Brujas 1903) Van Acken, Der
Priesterberuf [La profesión sacerdotal] (Essen 1952). Quatember Mat., De vocatione sacerdotali
animadversiones (Turín 1950). Epist. Card. Secr. St., 2 de julio de 1912 AAS 4 (1912) 485. Mulders, La
vocation au sacerdoce (Brujas 1925). Enc. Ad cathol. Sacerdotii AAS 28 (1936) 24 – 53. L. Ravasi, De
vocatione religiosa et sacerdotali (Milán, Roma 1957).
574
llamar o admitir, la cual, finalmente, comprende también las gracias
sobrenaturales dadas por Dios para este fin1.
3. Que se requiere vocación externa resulta de que el obispo debe aprobar a los
que vaya a admitir al estado eclesiástico antes de conferirles las órdenes. Con
anterioridad a esta vocación, nadie tiene derecho a la ordenación.
Con este sentido hay que entender las palabras: Y nadie se arroga tal dignidad, sino el
llamado por Dios, lo mismo que Aaron 2; y en otro sitio dice el Apóstol: No te precipites en
imponer a nadie las manos3. Primero se les someterá a prueba y después, si fueran
irreprensibles, serán diáconos4.
4. Que se requiere vocación interna para el estado clerical se deduce de lo
siguiente: con la misma voluntad con la que Cristo quiso que el sacrificio y
los sacramentos fuesen permanentes en la Iglesia, con la misma quiso
también que hubiese siempre ministros idóneos; pero como no todos pueden
ser ministros en la Iglesia, sino solamente algunos determinados, separados
de entre los laicos, no se propone a todos la invitación a este estado; ni
tampoco puede alguien hacerse sacerdote por su propia voluntad.
Las señales o condiciones para esta vocación son: intención recta con la que él mismo quiera
abrazar este estado no por respeto a sus padres ni por razones meramente humanas, sino más
allá de ellas.; e idoneidad, la cual, además de las dotes naturales como suficiente ingenio y
ciencia, abarca también las dotes de gracia, que dan a conocer una vida santa y honrada de
modo que se pueda tener una esperanza fundada de que el candidato desempeñará rectamente
su función y cumplirá santamente sus obligaciones. Pero no se pide, al menos necesariamente
y por ley normal, ciertas palabras interiores de Dios o una invitación suya. Luego cualquiera
que sea idóneo y tenga recta intención de aspirar al sacerdocio, puede presentarse al obispo 5.
5. No parece que peque el que no sigue la vocación divina al estado clerical
conocida con certeza, a no ser que lo haga por desprecio o por otros motivos
pecaminosos.
Como esta vocación es una invitación a un estado más elevado, que no implica un mandato
estricto, quien no la sigue no comete por eso un pecado propiamente dicho. Además, esto sería
un pecado en tanto en cuanto quien no ha seguido a Dios que lo está llamando, se desposee de
gracias necesarias para su salvación; pero Dios no niega a nadie las gracias suficientes para
salvarse, y es más, mediante la oración se pueden conseguir también las gracias eficaces.
6. Quien a sabiendas de que no tiene esa intención e idoneidad de la que se ha
hablado recibe las órdenes mayores, antes de haber corregido esa intención y
haber comprobado por experiencia que él puede cumplir sin gran dificultad
las obligaciones de la vida sacerdotal, peca gravemente.
La razón es que la ley natural prohíbe que alguien llegue a un estado (principalmente más
excelente e inmutable) para el que él mismo no se considera moralmente idóneo para cumplir
sus obligaciones. En otro caso, él mismo se expone al peligro de pecados más graves y a la
ineficacia y al desprecio del estado sacerdotal 6.

1
) De esto tratan los cánones 1353, 1357.
2
) Hb 5 4. Sobre la vocación externa es sobre lo que se habla aquí. Por eso el Catecismo Romano dice (p. 2.
c. 7. q. 3.): “Se dice que son llamados por Dios quienes son llamados por los legítimos ministros de la
Iglesia”.
3
) 1 Tm 5 22.
4
) Ibid. 3 10. Véase Concilio tridentino, ses. 23. c.5 De reform.
5
) Enc. Ad c. sacerd. l. c. p. 40, véase también la aprobación del libro de J. Lahitton, La vocation
sacerdotale (AAS 4 [1912] 485).
6
) Catecismo Romano 1. c.
 575

752. La aprobación de los clérigos que aspiran a las sagradas órdenes.

1. Según muchas leyes de la Iglesia, incumbe al obispo la obligación de
examinar cuidadosamente a los clérigos que se van a iniciar en las sagradas
órdenes y la de alejar a los que están imbuidos de malas costumbres. Aunque
el hábito de cualquier pecado grave haga indigno al que se va a ordenar, eso
vale sobre todo para el caso del vicio de lujuria, sobre el que las leyes de la
Iglesia exigen explícitamente que los ordenandos sean de probada castidad.
a. Primero se les someterá a prueba y después, si fueran irreprensibles, serán diáconos 1.
b. No se permita que nadie reciba las sagradas órdenes, si no lleva una vida virginal o de
probada castidad2.
c. Pueden ser ordenados los subdiáconos y diáconos que dan un buen testimonio y están
probados en las órdenes menores ... los cuales esperan que con la ayuda de Dios pueden
vivir refrenados3.
d. El Código, considerando la necesidad de la vocación tanto interna como externa y la
educación conveniente al estado clerical, dio muchos preceptos para los seminarios
mayores y también para los menores, en los cuales los niños y los clérigos se puedan
formar cuidadosamente en ciencia y en piedad 4, estableciendo además explícitamente
que se ordena ilícitamente al que no está dotado de los hábitos convenientes.
e. A este punto corresponden también las cosas que se prescriben sobre el escrutinio que hay
que instituir y sobre la declaración jurada que tiene que hacer el que se va a ordenar de
que ha comprendido bien y conservará íntegramente la ley del celibato 5.
2. Frente a los autores más antiguos, hay que precisar que estas leyes afectan no
sólo al obispo, sino también a los rectores de seminarios, al que se va a
ordenar y a su confesor, hasta el punto de que en virtud de ellas se prohíbe
bajo pecado grave que el ordenando reciba las órdenes si no se ha corregido
del hábito de pecar, principalmente contra la castidad; y el confesor por su
parte está obligado bajo pecado grave a negar la absolución al clérigo que
quiere acceder a las órdenes sagradas manteniendo un hábito malo, aunque
en otras cosas esté en disposición, porque esa misma voluntad es gravemente
pecaminosa, salvo que Dios le haya dado tanta compunción que ofrezca una
seguridad sobre el cambio de su vida6.
Pío XI7, al inculcar esta obligación, añade “y en la causa a seguir se debe
abrazar siempre la sentencia más segura, la cual ciertamente, en lo que toca
a la cosa, favorece mucho más a los alumnos de los sagrados alejándolos del
camino por el que podían ser conducidos a la ruina eterna”.
Luego se requiere una certeza moral sobre la idoneidad del candidato. Los no adecuados
deben ser rechazados cuanto antes sin esperar a la ordenación; tampoco se deben admitir a la
sagrada ordenación los dudosamente aptos.
3. El clérigo habituado. Parece que hay que decir respecto los pecados internos
que no existe una ley eclesiástica especial, pero que el ordenando y el
1
) 1 Tm 3 10.
2
) C. Nemo 12. d. 32.
3
) Concilio tridentino sesión 23. c. 13. De reform.
4
) Véase cánones 124++, 1353++, 974. Sagrada Congregación para los Seminarios y Universidades,
Litterae ad Eppos de formatione Ecclesiastica., Nouv. Rev. Theol. 93 (1961) 68 – 82.
5
) Sagrada Congregación para los sacramentos (27 de diciembre de 1930) y Sagrada Congregación para
los Religiosos (1 de diciembre de 1931) AAS 23 (1931) 120; 24 (1932) 74.
6
) Esta sentencia la propugna San Alfonso en la disertación : De clerico habituato in vitio turpi cupienti
statim initiari in sacris l. 6. n. 63 –77.
7
) Pío XI Encíclica Ad cath. sacerd. AAS 18 (1936) 41.
576
confesor están obligados por la ley natural, según la cual no es lícito recibir
un estado sin tener la capacidad necesaria para cumplir sus requisitos.
Por la naturaleza de la cosa no puede acceder con conciencia segura a las
órdenes sagradas un clérigo si no se tienen fundadas esperanzas de que al
menos habitualmente saldrá castamente victorioso, según va a prometer a
Dios en su ordenación; y el que está enredado en un hábito malo no puede
tener esta esperanza (excepto en el caso de un auxilio extraordinario). Con el
auxilio de la gracia puede ciertamente superar cualquier tentación, pero
teniendo en cuenta la índole del corazón humano y la forma ordinaria de
actuar de la gracia divina no las superará, y en cambio se expone
manifiestamente al peligro de pecar contra el voto y de acumular muchos
sacrilegios.
La obligación será más grave cuanto mayor sea el peligro de caer y el peligro de escándalo, lo
que también depende de la clase de la propensión; así, la propensión a la sodomía crea un
peligro más grave que la propensión a la fornicación, y ésta es más peligrosa que la
inclinación al pecado solitario1.
En algunos diócesis la ley particular pide, incluso, que el candidato que haya tenido una
cópula perfecta (o sodomía) después de los 16 años sea obligado a abandonar la sagrada
ordenación, sobre todo si al pecar había tenido ya la intención de abrazar el estado clerical 2.
Parece que hay que juzgar con menos severidad el caso de un candidato seducido en la edad
juvenil o los pecados cometidos antes de la conversión a Dios (como el pecado de San
Agustín), o cometidos en circunstancias extraordinarias (p. e., en tiempo de guerra), porque no
prueban necesariamente demasiada inclinación en materia sexual.
Ante todo hay que atender a la índole sexual y a la disposición de la voluntad respecto lo
sexual3. La hiperestesia sexual, la perversidad sexual (sobre todo la homosexualidad), es más,
la debilidad de la voluntad, que no quiere renunciar totalmente a todas las cosas que de suyo
llevan a los actos venéreos (p. e. la amistad tierna con las mujeres) hacen a la persona inepta
para el estado clerical.
Frecuentemente esa demasiada inclinación a lo sexual, se descubre en un hábito depravado.
Se plantea la cuestión de cuánto tiempo debe estar el clérigo libre de un mal hábito para que
pueda recibir las órdenes sagradas estando seguro, es decir, teniendo una esperanza fundada de
conservar en adelante la castidad. Los teólogos antiguos pensaban junto con San Alfonso que
era suficiente que estuviera libre unos seis meses; pero teniendo en cuenta las severas
prescripciones de la Santa Sede sobre los escrutinios que hay que tener ya antes de la tonsura,
y los peligros de nuestra época tanto internos como externos, ahora hay que postular que el
candidato habrá debido estar libre de pecado externo perfectamente deliberado una vez
ingresado en el Seminario o al menos después del bienio de Filosofía.
El confesor debe tener cuidado de no exigir mecánicamente determinado período de prueba,
sino tener en cuenta la ley natural, una vez consideradas todas las circunstancias particulares 4.

1
) Vermeersch III. 32.
2
) Van Acken, Der Priesterberuf [La profesión sacerdotal], 104.
3
) Hürth, De statibus, n. 18 ad e.
4
) Quatember, l. c. 75++.
 577
CUESTIÓN SEGUNDA.

La obligación de rezar el oficio divino.

Artículo primero.
El oficio divino.

753. Su característica. El oficio divino es la oración pública de la Iglesia. La

oración pública de la Iglesia se puede hacer de dos maneras: o rezando la Iglesia por sí
misma, o rezando por determinadas personas. La Iglesia ora por sí misma cuando los
miembros de la Iglesia oran en número y condición de tal manera que la representan, y
ora por determinadas personas cuando los ministros de la Iglesia encargados por ella
para esto oran en nombre de ella. En este caso, la misma Iglesia prescribe la fórmula de
la oración (véase canon 1256)1.

754. Su fruto.
1. Dos frutos nacen de la recitación del oficio divino, uno ex opere operantis del
ministro o de las personas que oran, y el otro ex opere operantis de la Iglesia
por la cual el ministro cumple su encargo ante Dios, y en cuyo nombre ora.
2. Este fruto es impetratorio, propiciatorio y satisfactorio, y respecto su
sustancia da lo mismo que el oficio esté rezado por un ministro santo o que
lo esté por uno depravado, porque la malicia del ministro no impide la
eficacia de la oración de la misma Iglesia.
3. Cuatro grupos de personas perciben el fruto que nace ex opere operantis de la
Iglesia:
a. el mismo recitante;
b. aquellos por los que el recitante quiere orar especialmente;
c. los fieles que pusieron los beneficios con la carga de recitar el oficio;
d. todos los fieles por los que quiere orar la Iglesia 2.

755. Sus partes. El Oficio Divino se llama con este nombre porque está
instituido por la Iglesia para alabar a Dios. También se llama horas canónicas porque
está mandado por los sagrados cánones para que sea rezado en determinadas horas del
día. Se cuentan siete horas canónicas: maitines, laudes, prima, tercia, sexta, nona,
vísperas, completas, de las cuales maitines, laudes y vísperas se llaman horas mayores, y
las demás se llaman horas menores. “Las completas se consideran en general
separadamente por las rúbricas” (CR 138).

1
) Pío XII, Encíclica Mediator Dei AAS 39 (1947) 521 – 595, principalmente las páginas 572++. Juan
XXIII, Novus rubricarum Breviarii ac Missalis codex (=RC) AAS 52 (1960) 597 – 731. Suárez, De virtute
religionis. tr. 4. l. 4. c. 1. n. 11. S. Bäumer, Geschichte des Breviers [Historia del Breviario] (Friburgo 1895).
J. Jungmann, Der Gottesdienst der Kirche2 [El servicio a Dios de la Iglesia], VIII. Das Stundengebet der
Kirche [La oración de las Horas de la Iglesia] (Innsbruck 1957).
2
) Véase Bonacina, Operum tom. I, tract. De horis canonicis disp. 1. q. 4. punct. 2. n. 1++.
578

Artículo segundo.

La obligación de rezar el oficio divino.

La obligación de rezar el oficio divino nace de tres motivos:

a. de las órdenes sagradas;
b. de la profesión religiosa en una orden adscrita al coro;
c. del beneficio eclesiástico.
En cuanto al rezo del oficio divino, están obligados
a. los clérigos iniciados en las sagradas órdenes;
b. los religiosos de ambos sexos con profesión solemne y obligados al
coro1;
c. los beneficiados una vez tomada posesión del beneficio siempre que dé
fruto2.
Aquí se hablará sólo de la obligación de los clérigos.

756. La obligación en sí. Todos los clérigos ordenados de mayores están

obligados a rezar cada día el oficio divino. Este oficio tiene lugar o en el coro (es decir,
en una comunidad obligada al coro por las leyes eclesiásticas), o en comunidad (es
decir, en una comunidad no obligada al coro, aunque sólo se rece por dos o tres
personas), o a solas (CR 140). Las nuevas rúbricas auspician la recitación en común
(véase CR 151 – 157).
1. Los clérigos que han recibido las órdenes sagradas, están todos obligados
aunque estén suspendidos, excomulgados, en entredicho etc.; la razón para
esto es el orden sacerdotal, que permanece para siempre en ellos 3. Los que
han recibido órdenes menores no están obligados al oficio divino, salvo que
hubiesen obtenido un beneficio eclesiástico, porque no les obliga ninguna ley
ni ninguna costumbre.
Los clérigos ordenados en mayores, que mediante dispensa del Sumo Pontífice están
reducidos al estado laical, están exentos de la obligación de rezar el oficio 4. – Aunque los
excomulgados etc. no puedan rezar en nombre de la Iglesia, están sin embargo obligados al
rezo del oficio para que no saquen un privilegio de su malicia y porque no pierden su estado
clerical.
2. La ley escrita obligaba antiguamente a rezar el oficio a sólo los párrocos; la
costumbre lo extendió a todos los clérigos que han recibido las órdenes
mayores5.
3. La obligación empieza el mismo día en que se recibe el subdiaconado, y
empieza desde la parte del oficio que corresponde (moralmente) al tiempo en
que se está ordenando; en efecto, en cuanto se recibe la ordenación existe el
motivo de la obligación, y por tanto la misma obligación.

1
) Canon 610.
2
) Canon 1475.
3
) Canon 135
4
) Canon 213+.
5
) Lessius, De iust. et iure l. 2. c. 37. n. 45.
 579
a. Luego el que se ordena por la mañana antes de la hora nona debe empezar desde la Tercia;
el que se ordena después de la hora nona, o cerca del mediodía, está obligado a rezar el
oficio de ese día desde la Sexta.
b. El que ha rezado antes de la ordenación las horas que tendrá obligación de rezar después
de ser ordenado, cumple con su obligación y no está obligado a repetir el rezo. En
efecto, aunque sea verdad en general el principio de que no se puede satisfacer un
precepto en el tiempo en que todavía no urge, se considera en este caso que la Iglesia
acepta el cumplimiento anticipado1.

757. Importancia y características de la obligación.

1. La obligación de rezar el oficio divino es grave pero no siempre, porque su
fin, a saber, el culto divino, es grave y lo preceptuado es de gran importancia
para el fin buscado. Luego el que sin causa que lo excuse omite todo el oficio
entero de un día o una parte notable del mismo, peca gravemente.
2. Se considera parte notable toda una hora menor entera o una cantidad del
oficio equivalente; se considera parte leve la que es más pequeña que una
hora menor. En efecto, se considera a juicio de los prudentes que el rezo de
una hora íntegra lleva notablemente al fin pretendido por la Iglesia. Además,
la Iglesia quiere que todo el tiempo del día esté dedicado a la Divina
Majestad manifestando en ciertas horas del día un peculiar culto a Dios, y
con la omisión de una hora íntegra se lesiona gravemente este fin pretendido
piadosamente por la Iglesia2.
a. La palabra íntegra hay que tomarla en sentido estricto, de manera que por eso no peca el
que no ha omitido la hora absolutamente íntegra. Sin embargo, el que sólo reza una parte
muy pequeña de la hora, p. e. solamente Deus in adiutorium etc., o sólo la oración, o
sólo el himno, se considera que ha omitido la hora íntegra, pues lo poco se entiende
como nada.
b. Luego es grave:
α. omitir todo el nocturno entero con sus lecturas;
β. rezar sólo una parte muy pequeña de una hora menor omitiendo las demás;
γ. omitir nueve lecturas con sus responsorios; pero no, como puede parecer, omitir
tres lecturas con sus responsorios;
δ. omitir tanto de varias horas que las partes omitidas equivalgan a una hora menor
siempre que las partes omitidas sean de las principales del oficio, porque las
partes omitidas de un oficio diurno coalescen en una. Por eso parece grave
omitir en cualquier hora la tercera parte de un salmo.
3. La Iglesia impone el oficio íntegro de un día completo en un único precepto,
luego el que decide omitir un oficio entero, comete un único pecado con este
acto de la voluntad y la subsiguiente omisión.
4. La obligación de rezar el oficio divino está vinculada al día y expira con el
día de modo que después ya ni es posible ni existe obligación de suplirla.
(CR 143).

758. La obligación de restituir el fruto cuando se ha olvidado el rezo. El

beneficiado que no hubiera satisfecho sin ningún título legítimo la obligación de rezar

1
) Véase Lugo, De eucharistia disp. 16 sect. 2. n. 39+. Tamburini, Explicatio decal. l. 2. c. 5. § 5. n. 9.
Zalba, II. 1869.
2
) Véase Vermeersch,-Creusen, Theol. mor. III. 38 (que cita a Palmieri, Opus theol. t. 4. tr. 9. n. 357) Véase
CR 142.
580
las horas canónicas, no se puede quedar con el fruto proporcional a la omisión y los
debe entregar al templo, o al seminario diocesano o distribuirlo entre los pobres 1.
a. La obligación de restituir no nace inmediatamente del derecho natural;
antes del Concilio V Lateranense, bajo León X 2, no parece que hubiera
habido obligación. Sin embargo, el derecho natural da la razón
suficiente para que la Iglesia prive de los frutos al beneficiado que no
cumple su obligación, teniéndolos que devolver en su caso como cosa
ajena.
b. Obliga antes de la sentencia del juez, pues si no reza “no hace suyos los
frutos”. Con estas palabras se impide por el derecho positivo que haga
suyos los frutos, luego por eso debe restituir como cosa ajena por
derecho natural3.
Posibilidad de sustituir la restitución por limosnas que haga el beneficiado con los
frutos del beneficio. – No se puede sustituir por limosnas hechas con anterioridad pero sí
por las hechas después de la omisión, aunque ya no se acordara de la omisión o fuese
inconsciente de ella.

c. Si la parte omitida no llega a materia grave, no hay más que obligación

leve de restituir, aunque los frutos correspondientes a la parte omitida
constituyeran una materia grave, porque al tener la obligación de
restituir las características de una pena, no es grave si no hay culpa
teológica que además sea grave. (n. 433).
d. El beneficiado simple que no tiene más obligación que la de recitar el
oficio, debe restituir todos los frutos; pero el beneficiado curado, que
tiene cura de almas, o que tiene otra obligación además, y la cumple, p.
e. la celebración de la misa o el servicio de la Iglesia, debe restituir la
parte que corresponde a la obligación del oficio divino.
Como en los beneficios del curado se percibe la mayor parte de las rentas en
compensación de otros deberes, y no por el rezo del breviario, el obispo o el párroco que
cumplen con sus deberes pastorales apenas deberán restituir la décima parte de las rentas
por la negligencia en el rezo del breviario; es más, si las rentas son tan bajas que no
sirvan ni para el sustento, podrían estar absolutamente excusados de restituir.
e. Prorrata. La obligación de restituir urge por cada día; incluso por cada
hora omitida. : Luego el que omite todo el oficio un día, está obligado a
restituir las rentas correspondientes a un día; el que sólo omite maitines
y laudes, la mitad de los frutos de un día, el que omite las demás horas,
la otra mitad, y el que omite una de estas horas, debe restituir la sexta
parte de esta mitad, o sea, la duodécima parte de los frutos de un día 4.
Luego no se puede admitir la sentencia de algunos doctores que dice que el que dentro
de un año omitiera el oficio durante ocho o diez días, no está obligado a restituir porque
esto son cosas leves que Dios, Señor ciertamente liberalísimo, no tiene en cuenta.

1
) Canon 1475 § 2.
2
) Constitución Supernae de 5 de mayo de 1514.
3
) Proposición (20) condenada por Alejandro VII: La restitución impuesta por Pío V a los beneficiados que
no rezan, no es debida en conciencia antes de la sentencia declaratoria del juez, por razón de ser pena. (D
1120).
4
) Véase la constitución Ex proximo de Pío V del 20 de septiembre de 1571. Mazzotta I. tr. 2. disp. 1. q. 2. c.
1. Vermeersch-Creusen III. 33, 2.
 581

Artículo tercero.
La forma del oficio divino.

759. La forma del oficio en sí.

1. El oficio divino se debe rezar según la forma prescrita por la Iglesia (n. 753),
que es la forma del Breviario Romano de tal modo que el que usa otra forma
no cumple su obligación.
Pío V prescribió el Breviario Romano para toda la Iglesia latina mediante la constitución
Quod a nobis, de fecha 9 de julio de 1568. Este Breviario ha sido reconocido por sus
sucesores, si bien con muchas reformas hechas por Pío X, Pío XII y Juan XXIII1. En la
constitución citada Pío V declara que nadie puede cumplir más que con esta sola forma, y en
la constitución Ex proximo (20 de septiembre de 1571) estableció que los beneficiados no se
pueden quedar con los frutos si usan otro Breviario distinto del Romano.
2. Se exceptúan de la ley de rezar según el Breviario Romano las Iglesias y
religiones que usaban breviarios aprobados por la Iglesia desde su
institución, o lo hacían ya por una costumbre introducida desde más de
doscientos años.
Breviarios propios de esta clase los tienen los benedictinos, los premonstratenses, los
dominicos, los de la Iglesia de Milán, los de la Iglesia de Lovaina, etc.
3. El Sumo Pontífice Pío V da la opción a los que podían usar lícitamente su
propio breviario, de que sigan con éste o que acepten el romano, pero una
vez aceptado ya no pueden volver a usar el que tenían, sin permiso del
mismo Pontífice porque se considera que habían renunciado al aceptar la
concesión pontificia. Los Sumos Pontífices no han demostrado en ningún
momento que esta aceptación del Breviario Romano les hubiera sido
agradable.
Los sacerdotes y religiosos que deben usar en el coro su propio breviario, no el romano,
pueden rezar privadamente el oficio según el Breviario Romano. Así, un sacerdote milanés o
un monje benedictino que vivan fuera de su diócesis o del monasterio por causa de los
estudios, pueden usar el Breviario Romano. Sin embargo, sus superiores les pueden prohibir
su uso incluso en el rezo privado.

760. Partes accesorias del oficio.

1. Hoy no hay ninguna obligación, ni pública ni privada, de rezar el oficio de la
Beata Virgen María, ni el oficio de difuntos, ni los salmos penitenciales, ni
los salmos graduales, salvo en los sitios donde rija la costumbre, que sin
embargo no obliga para el rezo privado fuera del coro.
En efecto, para los que rezan el Breviario Romano, de acuerdo con las Constituciones
Pontificias citadas, se ha derogado la obligación de rezar esas partes accidentales en cualquier
mes en los días fijados por las rúbricas.
2. Para todos los que están obligados a rezar el oficio, existe la obligación de
rezar las letanías mayores el día 25 de abril (fiesta de San Marcos), pero no
se pueden anticipar.

1
) Constitución Divino afflatu (1 de noviembre de 1911) AAS 3 (1911) 633 – 638; Motu proprio Abhinc
duos annos (23 de octubre de 1913) AAS 5 (1913) 449 – 451; Novus Codex Rubricarum AAS 52 (1960)
597 – 729.
582
a. Aunque haya obligación de rezar las letanías mayores, algunos consideran que esa
obligación no es grave, y no porque la materia no lo sea, sino porque según las propias
palabras de la rúbrica no parece que obligue gravemente 1.
b. No se puede anticipar las letanías porque no están relacionadas con los maitines ni con
laudes, sino con la procesión en cuyo suplemento se rezan en privado por los que no
participan en la procesión, y la procesión está ligada precisamente al día natural.

761. Oficio que hay que rezar. El Oficio divino que hay que cumplir es el que
marca el calendario propio, diocesano o religioso, o en defecto de éstos el calendario de
la Iglesia Universal (CR 148).
Los oficios señalados en el calendario son las fiestas universales y las particulares. Son
universales las “que están inscritas por la Santa Sede en el calendario de la Iglesia Universal” (CR 39) y
por eso las deben celebrar todos. En el calendario particular se inscriben las fiestas que por derecho
litúrgico o por indulto especial de la Santa Sede son propias de cualquier región o provincia, sea civil o
eclesiástica (fiesta del patrón principal y del secundario); de cualquier diócesis o territorio eclesiástico bajo
la autoridad del “Ordinario del lugar” (fiestas de los patronos, de los Santos y Beatos, que tienen relaciones
peculiares con la diócesis, el aniversario de la dedicación de la Iglesia Catedral); los propios de cualquier
población o ciudad (los patronos); de cualquier iglesia u oratorio que esté en lugar de la iglesia (aniversario
de la dedicación, fiesta del titular, del Santo o del Beato debidamente inscrito en el Martirologio, cuyos
cuerpos se conservan allí). También el calendario de los religiosos es un calendario particular que contiene
las fiestas de la Orden o de la Congregación, además de las fiestas de la Iglesia Universal (CR 48 –58).
1. El que no tenga el oficio prescrito para un día determinado debe rezar el
oficio común correspondiente, porque quien no puede cumplir el precepto de
rezar el oficio de ese día particular, debe al menos cumplir el precepto
general de rezar el oficio todos los días. Del mismo modo el que no tiene las
lecturas propias del oficio del día debe leer las comunes.
2.
a. Los beneficiados, p. e., los canónigos, los párrocos, están obligados a
seguir el calendario de su Iglesia (CR 149).
b. Los clérigos diocesanos que están adscritos de forma estable a alguna
iglesia u oratorio (es decir, los que ejercen cura de almas por la
autoridad del Ordinario del lugar, como los vicarios parroquiales, pero
no los sacerdotes que celebran misa allí u oyen confesiones o ayudan de
forma análoga en el sagrado ministerio) 2, deben seguir el calendario de
esa iglesia u oratorio (CR 150).
c. Los clérigos no adscritos a ninguna iglesia y todos los que se encuentran
fuera de su diócesis durante bastante tiempo (un mes por ejemplo)
deben seguir (salvo que sean beneficiados de los que se trata antes en 2.
a.) el calendario de su diócesis añadidas las fiestas del lugar donde
tienen el domicilio, o el calendario del lugar donde residen (CR 150).
d. Los religiosos obligados al coro, si rezan solos el oficio (p. e. yendo de
viaje), deben seguir el calendario de su casa; pero si están en el coro
deben seguir el calendario de la casa de su Orden en la que se
encuentran (CR 151).
e. Los religiosos no obligados al coro, deben seguir el calendario de su casa
a no ser que recen el oficio en común en otra casa de su instituto (CR
152).

1
) Véase Ballerini-Palmieri IV n. 382.
2
) Sagrada Congregación de Ritos, 7 de diciembre de 1844 (n. 1872).
 583
3. Los que están obligados a rezar el oficio según el calendario de la diócesis
están obligados a rezar lo propio de la diócesis tal como figura en el
calendario, pues aunque la concesión de esos oficios sea un privilegio dado a
la comunidad que no está obligada a usar ese privilegio, cada uno debe
usarlo donde la comunidad lo usa porque se debe conformar a la comunidad.
Se debe rezar el oficio como está indicado en el calendario aunque alguien pueda pensar que
está equivocado1; pero si consta evidentemente que el calendario está equivocado, hay que
corregir el error.
Las lecturas nuevas o los cambios hay que introducirlos en los nuevos breviarios; pero no
parece que haya obligación de que lo cumplan inmediatamente los que usan el breviario
habitual2.
4. Cualquier clérigo (diocesano o religioso) que participa en el oficio en el coro
o en común siguiendo un calendario o un rito diferentes del suyo, cumple su
deber de este modo en cuanto a esta parte del oficio. Lo mismo hay que decir
cuando alguien participa en las vísperas votivas de alguna solemnidad
externa “siempre que dichas vísperas se hubieran celebrado íntegras y
observadas las debidas rúbricas”. (CR 157).

762. El que cambia a propósito el oficio de un día por el de otro día:

a. Peca gravemente si lo cambia por un oficio notablemente distinto en
calidad o en cantidad porque no guarda la forma sustancial que obliga
gravemente.
α. La forma sustancial del oficio divino que obliga gravemente exige tres cosas:
a. que el oficio se rece según el Breviario Romano;
b. que se rece en latín;
c. que no se rece un oficio notablemente distinto del prescrito en calidad o en
cantidad.
β. Esta proposición (34) está condenada por Alejandro VII : El que el día de las
Palmas recita el oficio Pascual, satisface al precepto (D 1134). Para Viva es
doble la razón por la que peca gravemente quien el día de Ramos reza el oficio
pascual en vez del que le corresponde ese día, y es que, por una parte, el objeto
de aquel oficio (la alegría de la Resurrección) es absolutamente diferente del que
la Iglesia quiere recordar el día de Ramos (la memoria de la Pasión), y, por otra
parte, uno de los oficios es mucho más corto que el otro; en otras palabras, los
dos oficios son notablemente distintos en la cualidad y en la cantidad.
b. Peca levemente si lo cambia sin causa razonable por otro oficio igual o
casi igual, como p. e. cambiando el oficio de confesores por el de
mártires, porque la lesión de la forma prescrita es solamente accidental.
c. No peca de ninguna manera si por una causa razonable lo cambia por
otro igual o casi igual; y habiendo una causa grave, si lo cambia incluso
por uno más corto.
No hay que dejar el oficio del Breviario por un oficio de devoción 3, pero es lícito hacerlo
cuando no se puede rezar el oficio del día sin perjuicio, siempre que el otro oficio no sea
notablemente más corto.

763. Lo que debe hacer el que cambia por error el oficio.

1
) Sagrada Congregación de Ritos, 13 de junio de 1899 (n. 4031).
2
) Sagrada Congregación de Ritos, 14 de diciembre de 1893.
3
) Sagrada Congregación de Ritos, 13 de febrero de 1666. Sin embargo no parece que sea un oficio de mera
“devoción” subjetiva el del patrón de su bautismo que alguien rezara y que, de no hacerlo así, nunca se
rezaría. (Lehmkuhl II. n. 790).
584
a. Si lo advierte cuando lo ha terminado totalmente, no está obligado a
rezar otro, porque la Iglesia no obliga a rezar dos veces el oficio el
mismo día. Por eso vale el axioma: un oficio vale por otro.
Pero si se ha rezado un oficio notablemente más corto, p. e. un oficio de tres lecturas, en
vez de uno de nueve lecturas debe hacerse una compensación rezando las lecturas
omitidas del segundo y tercer nocturno.
b. Si el error se advierte cuando el oficio todavía no se ha terminado de
rezar, se puede hacer a voluntad, o terminar el ya empezado para no
componer un oficio con partes de diferentes oficios, o rezar lo que
queda tomándolo del oficio prescrito para guardar la forma prescrita por
la Iglesia para ese día. Esto segundo lo aprueba San Alfonso como mejor
(n. 161) según el axioma: el error se corrige cuando se detecta.
c. El que ha rezado p. e. por segunda vez la hora sexta cuando tocaba la
hora nona, está obligado a rezar la hora nona, porque el adagio Un
oficio vale por otro vale desde luego cuando conservada la cantidad y la
forma se cambia solamente la cualidad, como rezar el oficio de un santo
por el de otro, pero no vale si no se conserva la forma del oficio, lo que
ocurre cuando en vez de una hora se reza otra. Tampoco se puede suplir
una hora con otra, porque sólo se puede suplir el defecto de cantidad
cuando se ha rezado en cuanto a la forma un oficio entero; pero en
cuanto a la forma no se puede suplir, lo que pasa p. e. rezando por
segunda vez un nocturno en vez del que corresponde1.
d. El que por error ha rezado un oficio que todavía no correspondía puede a
su juicio o rezar este mismo oficio el día que le corresponda, cuando
llegue, para conformarse al rito común de la Iglesia 2, o puede este día
rezar el oficio omitido para que no quede ninguno sin rezar ese mismo
año. Esta resolución se recomienda también por otra razón, que es lícito
cambiar el oficio del día prescrito cuando hay una causa razonable, y
una causa razonable es que no se rece dos veces el mismo oficio o que
no se omita ninguno totalmente3.

Artículo cuarto.

Modo de rezar el oficio divino.

Para cumplir debidamente el precepto de la Iglesia, el oficio se debe rezar:

a. con la boca;
b. con la debida intención;
c. con la debida atención;
d. íntegramente;
e. ininterrumpidamente;
f. ordenadamente;

1
) Contrariamente Zalba l. c. 1873 dice: “... el que reza la Tercia en vez de la Sexta, no está obligado a rezar
la Sexta. No parece que la Iglesia quiera proceder con tanto rigor”
2
) Sagrada Congregación de Ritos, 17 de junio de 1673 (n. 1474).
3
) San Alfonso n. 161. Ballerini-Palmieri IV n. 383. Lehmkuhl II n. 790.
 585
g. en el lugar y sitio debido;
h. en el tiempo fijado.

764. Oralmente, o sea vocalmente, porque el oficio por su naturaleza de culto

público no es oración puramente mental, sino oral, o sea vocal 1. Así pues, las palabras
hay que formarlas con la boca o sea con los labios y la lengua, pero no hace falta que las
oigan los demás cuando no haya ningún obstáculo externo que lo impida (como debe
pasar en el canon de la Misa), porque para la esencia de la oración oral no se requiere
que el que la hace se oiga pues las palabras se pueden proferir con la boca sin que se
produzca ningún sonido.
Luego no basta leer el oficio sólo con la mente, o recorrerlo sólo con los ojos,
sino que debe rezarse formando palabras con distinción. El privilegio que concedió
León X a los regulares de rezar mentalmente las partes del oficio divino en el coro que
se dicen en secreto sin pronunciar las palabras, fue vuelto a revocar por Gregorio XV
mediante la bula Romanus pontifex2, de 2 de julio de 1622..

765. El rezo en común o en el coro.

1. Como la estructura del oficio divino es dialogante, el nuevo CR promueve el
rezo en el coro o al menos con un compañero, es decir, en común (véase CR
140 coll. 151 – 157).
El rezo con un compañero debe imitar al del coro; por eso
a. se requiere que se rece alternadamente y no en tres grupos, es decir, que de una parte haya
una o más personas, y de otra igualmente una o más personas; pero no es lícito rezarlo
de modo que una persona diga el primer verso, otra el segundo y otra el tercero;
b. hay que decir alternadamente las antífonas y los versículos de los salmos, como exige el
orden;
c. todas las lecturas se pueden leer por una persona, oyéndolas los demás, o también de
forma alternada;
d. los capítulos y las oraciones se dicen por una persona que hace de oficiante.
2. Se requiere que se oigan mutuamente y con claridad, pues para cumplir la
obligación hace falta que el oficio se rece por uno mismo o que se oiga al
que reza. Si un compañero no está obligado al oficio, se requiere ciertamente
que el que no está obligado sea oído por el otro pero no hace falta que oiga al
que lo dice.
a. Por eso, un sordo que no oye nada no puede rezar válidamente el oficio con un
compañero; y el que no oye al compañero que lee el oficio, aunque podría, no cumple su
obligación, sea la que sea la causa por la que no oye, estrépito o sordera. Por eso, está
obligado a repetir el oficio, o al menos a suplir la parte no percibida.
b. El que no ha oído sólo alguna parte (uno que otro verso o una lectura), satisface la
obligación y no tiene que suplir nada, siempre que se haya esforzado por oír al otro,
porque, dice San Alfonso (n.163), que por la compañía y al mismo tiempo por su
adhesión, se considera que está unido moralmente en la oración de modo que también es
suya la que hace el otro.
Por eso el que reza en el coro teniendo que preparar algo en el mismo coro para los
demás (pasar libros, buscar salmos) no está obligado a repetir lo que no ha percibido,
aunque no hubiese oído un salmo entero. Tampoco está obligado a suplir la parte
omitida el que en el coro repasa las lecturas para no equivocarse.

1
) Por eso maitines empieza con las palabras (Sal 51 17) “Abre, Señor, mis labios, y publicará mi boca tu
alabanza”.
2
) Véase Ferraris, Bibliotheca, véase en Officium divinum n. 100 Zalba l. c. 1876a.
586
c. Para que un sordo que esté obligado al coro pueda cumplir la obligación de rezar el oficio
puede suplir después la parte omitida que no ha percibido o, mejor, debe rezar en bajo
mientras el otro grupo canta.
d. El que toca el órgano mientras se canta en el coro el divino oficio no cumple su
obligación a no ser que al menos rece o cante el verso de uno de los grupos. Donde el
oficio se canta de modo que al verso que canta todo el coro responde alternadamente el
órgano solo, el coro entero no cumple su obligación si alguien del coro no canta o
pronuncia con voz clara lo que tiene que responder el órgano 1.
3. El rezo debe ser organizado de manera que un grupo no empiece su verso
antes de que el otro no haya terminado completamente el suyo, porque la
oración prescrita por la Iglesia es sucesiva por su propia naturaleza.
a. Luego si los trozos que se pronuncian al mismo tiempo son una parte importante, se
comete pecado grave, salvo que se repita todo el oficio o al menos se supla la parte
equivalente.
b. El que rezando el oficio con un compañero pierde las últimas sílabas, sin que por eso se
destruya notablemente el sentido, cumple su obligación y no está obligado a repetir
aunque peque venialmente; pero si la pérdida es grande de modo que desaparece el
sentido de una parte importante es pecado grave y tiene que repetir la parte mal
pronunciada o una parte equivalente si aquella no tiene sentido de suyo.
4. El rezo del compañero dicho demasiado apresurado y precipitado, pero
especialmente el canto demasiado acelerado en el coro, de modo que los
demás no puedan percibir todo con claridad, es pecado venial ordinariamente
porque satisface su obligación en cuanto a la sustancia el que sólo algo no
percibe.

766. Con la debida intención, esto es devotamente, o sea con intención de

rezar el oficio prescrito o, lo que es lo mismo, con la intención de alabar y orar a Dios
mediante el rezo del oficio, intención que ciertamente se tiene por el mismo hecho de
tomar deliberadamente el breviario para rezar el oficio.
La intención actual de rezar, al menos elícita, implícitamente, cuando se empieza el rezo, y que
luego se vuelve habitual durante el trascurso de la oración, aunque sea absolutamente necesaria para que el
rezo sea una oración y no sólo una lectura, no puede hacer dudar de la existencia de la intención debida,
siempre que explícitamente no se ordene el rezo a otro fin.

767. La atención requerida es la atención externa porque ni por la naturaleza

de la cosa ni por el precepto de la Iglesia se requiere una atención más perfecta, o sea, la
exclusión de cualquier actividad externa que impida la atención material interna 2.
a. Hay acciones externas que impiden grave o notablemente la atención interna, y otras que
sólo la impiden levemente; aquellas deben excluirse del rezo del divino oficio bajo grave
y estas bajo leve; pero, por justa causa se pueden admitir las acciones levemente
impedientes. De la primera clase de acciones son: pintar, escribir, oír con mucha
atención a otros que hablan, leer atentamente, mirar atentamente imágenes o estampas
etc. De la segunda clase son: ponerse o quitarse vestidos, lavarse las manos, mirar el
paisaje, el campo, los prados, los montes, los edificios, encender braseros, etc. Pero si
alguien supiera por experiencia que él no se distrae gravemente con las acciones de la
primera clase no está obligado bajo pecado grave a evitarlas, excluido el escándalo; y
análogamente si alguien supiera por experiencia que él se distrae notablemente con las
acciones del segundo grupo está gravemente obligado a evitarlas.
b. Como la oración, en cuanto a la sustancia, puede existir sin la atención interna, la
obligación de esta atención interna para que el rezo sea válido deberá nacer de un grave
precepto de la Iglesia. Los que afirman esta obligación invocan en realidad el concilio

1
) Caerem. ep. l. 1. c. 28. n. 6.
2
) Véase n. 140.
 587
1
de Letrán bajo Inocencio III que manda a los clérigos en virtud de la obediencia que
celebren el oficio divino cuidadosamente al mismo tiempo que devotamente. Pero al que
lee el citado capítulo le quedará claro inmediatamente que el sumo Pontífice no manda
otra cosa que la devoción o sea la atención externa contra los que mientras rezan en el
coro estaban hablando con seglares 2. – Está claro que la atención interna es necesaria
para rezar lícitamente el oficio.

768. Íntegramente. Para que el oficio se rece íntegramente se requieren dos

cosas:
a. que se rece entero sin omitir parte alguna;
b. que se pronuncie cada palabra sin mutilarla, o sea sin amputarla.
Luego el que omite una parte notable peca gravemente y el que omite una parte no notable peca
levemente. Lo que se considera parte notable se ha dicho antes (n. 757).
Si la mutilación de palabras es tanta que varía el sentido y eso en una parte notable, se comete
pecado grave y hay que repetir entera la parte no rezada; sin embargo será raro que la mutilación de las
palabras implique una culpa grave, y carece verdaderamente de culpa cuando pasa por un defecto natural de
la boca del que habla o de la lengua del que se apresura o por costumbre inveterada que apenas se puede
superar.

769. Ininterrumpidamente, o sea, sin interrupción. Hay que distinguir dos

clases de interrupciones, una entre dos horas diferentes, la otra entre las partes de una
misma hora. Ninguna interrupción por grande que sea es pecado grave siempre que todo
el oficio se rece dentro del mismo día porque una interrupción, incluso notable, no
impide que se satisfaga la sustancia de la obligación. Sin embargo, una interrupción
notable, hecha sin causa, entre ciertas partes del oficio es pecado venial; y una
interrupción que se hace por una causa justa, aunque sea notable y dentro de una misma
hora, carece de toda culpa sin que haya que repetir nada en este caso porque cada salmo
y cada verso tienen un significado completo y quedan suficientemente unidos por la
intención de continuar más adelante.
a. Luego, después de la interrupción no hay ninguna obligación de repetir el salmo o la
lectura desde su comienzo, aunque la interrupción se hubiese hecho sin causa, para
mucho tiempo o con la intención de repetir lo primero; se puede continuar desde donde
se interrumpió siempre que el verso o la frase entera antes de la interrupción hubieran
sido completas.
b. Como el rezo de las horas debe ser ininterrumpido, no es lícito de suyo empezar una hora
con la intención de interrumpirla, pues esa clase de interrupción sería voluntaria en la
causa. Sin embargo, como una causa razonable excusa de este precepto, no pecan los
confesores que rezan en el confesionario parte de una hora mientras esperan al penitente,
para aprovechar el tiempo.
1. Al ser laudes una oración matutina, se dice que es conveniente rezarlos sólo a
primera hora de la mañana; por eso se pueden separar del matutino que es
lícito anticipar al día anterior (véase CR 144 y 145!).
2. Los nocturnos de maitines se pueden separar uno de otro por una causa
razonable, incluso toda una noche, especialmente cuando cualquier nocturno
constituye, análogamente a una hora menor, una parte completa del oficio.
3. Las horas menores se pueden separar una de otra sin causa alguna e incluso
por un tiempo largo, porque cada una de ellas constituye en sí una parte
completa.

1
) Decret. Gregorio IX l. 3. t. 41. c. 9. Concilio Tridentino ses. 24. cap. 12. de ref.
2
) Véase Lehmkuhl II. n. 802. Burghaber, Casuum consc. centuriae tres, cent. I. n. 21. Zalba, n. 1880.
588
Causas justas para interrumpir un salmo o una hora son según San Alfonso (n. 168): una utilidad
propia o ajena, la urbanidad, la devoción, cumplir el mandato de un superior, oír una confesión etc. Luego
se puede interrumpir lícitamente el oficio para avisar de algo que puede quitar una causa de distracción, o
para dejar libre un afecto piadoso del corazón, o para rezar una pequeña oración (no una larga).

770. Ordenadamente, es decir sin cambiar el orden prescrito. Dos clases de

orden hay que guardar en el rezo del oficio: el orden antes expuesto de los oficios, como
se describe en el calendario y el orden de las horas. El orden de las horas que se ha
prescrito es que primero se recen maitines y laudes, después prima, tercia, sexta y nona
y finalmente vísperas y completas.
1. Este precepto no obliga gravemente porque no se refiere a la sustancia del
oficio, sino a una circunstancia simplemente accidental. Por eso la inversión
del orden entre las diferentes horas del mismo oficio sin invertir además el
orden entre las partes de una misma hora, no es más que pecado venial, y si
hay una causa razonable para hacerlo, no es ningún pecado.
Se considera que hay una causa razonable
a. cuando alguien por no tener a mano el breviario reza unas horas antes que maitines;
b. cuando alguien por no tener a mano las lecturas, reza mientras tanto los salmos de
maitines y los de laudes, e incluso las horas menores, dejando para luego las lecturas;
c. cuando alguien que todavía no ha rezado maitines, es invitado por otro a rezar las horas;
d. cuando alguien llega al coro tarde, habiéndose terminado una hora entera, o estando ya
empezada. En este caso es lícito, incluso es laudable, que el que llega continúe con los
demás cantando en el coro y después rece la hora, o la parte de hora, omitida 1.
2. Rezar los maitines del día siguiente cuando todavía no se ha terminado las
vísperas del día presente, es pecado venial según la sentencia de algunos, y si
se hace por una causa razonable no es ningún pecado; según otros, no es
pecado nunca porque el oficio de un día no tiene ninguna relación de orden
con el oficio de otro día (pero véase n. 773).
3. No es pecado no rezar las conmemoraciones en el orden señalado por la
rúbrica, porque esta rúbrica no es preceptiva sino directiva.

771. Lugar y sitio debido.

1. El rezo en coro debe hacerse en el lugar destinado para eso en la iglesia o en
el oratorio o “en un lugar que se una a la iglesia por un muro o acceso abierto
a ella”2. La Iglesia no prescribe ningún lugar determinado para el rezo en
común o a solas. Por eso, cualquiera puede elegir el lugar que considere apto
para el rezo debido del oficio, aunque un lugar sagrado es preferible a los
demás.
No carece de culpa venial el que, sin causa justa, reza el oficio en un lugar que por la
abundancia de público, el ruido u otras circunstancias impide la atención debida.
2. Lo que prescribe el Código de Rúbricas en “De ratione signo crucis se
muniendi, standi, genuflectendi et sedendi in recitatione divini officii” (261 –
268), vale estrictamente para el rezo en el coro, y en común (en cuanto sea
posible). “Pero conviene que quienes rezan el oficio a solas adopten lo que se
dice sobre la señal de la cruz” (CR 261).
Ciertamente hay que alabar a los que observan también las otras cosas en el rezo, pero no se
requiere hacerlo. Por eso el oficio se puede rezar de rodillas o de pie o paseando o incluso
1
) De Herdt, Prax. pontif. t. 1. n. 242.
2
) Sagrada Congregación de Ritos 12 de diciembre de 1879 (Dec. Authent. n. 3506). Véase canon 414 y
canon 610 y anotaciones a estos cánones en Jone, Commentarium in CIC I.
 589
acostado en el lecho. Luego no solamente los enfermos, sino también los insomnes, aunque
estén sanos, pueden rezar el breviario acostados en el lecho.

772. En el tiempo fijado, que está determinado en la ley escrita o por la

costumbre.
1. El precepto lo satisface en cuanto a la sustancia el que reza el oficio entero
dentro de la duración de un día natural, es decir, desde la media noche de un
día hasta la media noche del día siguiente 1. Pasado este tiempo nadie puede
ya cumplir su obligación, pues el oficio es el deber de un día, y la obligación
empieza y termina con el día natural.
Según el pensamiento de la Iglesia, cada cual puede seguir para el rezo del oficio a su arbitrio
o el verdadero tiempo solar o el tiempo de su lugar, sea un tiempo medio, sea un tiempo legal2.
Así pues, como el tiempo legal, que está introducido en casi todas partes, en algunos sitios
está retrasado media hora y más respecto el tiempo verdadero, es lícito en esos sitios anticipar
los maitines al menos media hora respecto la hora legal.
2. “Las horas canónicas del oficio divino están dispuestas desde su institución
para la santificación de las diferentes horas del día natural. Importa, por
tanto, que para santificar realmente el día o para rezar las horas con fruto
espiritual se observe en toda la duración del rezo de cada hora el tiempo
cercano al verdadero de cada hora canónica” (CR 142).
Maitines, laudes, prima y tercia deben rezarse antes del mediodía, y después
del mediodía vísperas y completas. Sexta y nona se pueden rezar
indistintamente, antes o después.
a. Esta asignación del tiempo no corresponde ciertamente a la sustancia del oficio y no
obliga gravemente, por lo que habiendo una causa razonable se puede cambiar o retrasar
para más tarde.
b. Peca venialmente el que sin causa deja maitines o prima o tercia para después del
mediodía, o el que adelanta para antes del mediodía vísperas y completas. Causa
razonable para cambiar o diferir el rezo es el peligro de una sobrecarga de trabajo
posterior, una mayor devoción, o un tiempo más adecuado para las ocupaciones.
c. Antiguamente, cada una de las horas se rezaba así: maitines después de media noche,
laudes a la aurora, prima después de la salida del sol, tercia a las nueve de la mañana,
sexta al mediodía, nona pasadas las tres de la tarde, vísperas a la puesta del sol,
completas en el crepúsculo de la noche3.
d. Según CR 146 “incluso en el tiempo de Cuaresma y de Pasión las ‘Vísperas’ se dicen en
las horas de la tarde”. Luego desaparece la antigua costumbre de no terminar el ayuno
antes del rezo de vísperas, y para no alargarlo demasiado se anticipaban las vísperas.
3. Es lícito anticipar también en el coro por una causa justa a las horas de la
tarde del día anterior los maitines, no los laudes, pero no antes de las dos de
la tarde (CR 144 véase también 141). Los laudes, como oración matutina, se
deben rezar a primera hora de la mañana (CR 145).
a. Pero si se reza maitines antes del tiempo determinado para anticiparlos, hay que
repetirlos porque un precepto no se puede cumplir antes de que obligue.
b. La facultad de anticipar es un privilegio, y como de suyo nadie está obligado a usar un
privilegio, el que prevé que luego tendrá algún impedimento para rezar el oficio no está
obligado a anticipar maitines.

1
) CR 143 véase canon 32 § 1.
2
) Sagrada Penitenciaría, 29 de noviembre de 1882. Sagrada Congregación del Concilio, 23 de julio de
1893. Canon 33.
3
) Véase Bäumer l. c. pág. 180.
590
4. Según la rúbrica del misal, los maitines hay que recitarlos con los laudes
antes de la misa4.
San Alfonso considera que esta rúbrica obliga sólo levemente, pero otros enseñan que es
preceptiva para el rezo en el coro, y directiva para el rezo a solas.
5. Se llama completas muy oportunamente la hora que se reza como última
oración del día, aunque ya se hubiera anticipado maitines del día siguiente.
En este caso, hay que omitir el Pater noster que hay que decir en otros casos
después del verso Adiutorium nostrum, y en su lugar se hace un examen de
conciencia que se prolonga durante un tiempo razonable; luego se dice
Confiteor etc. Esta manera de examinar la conciencia se prescribe para el
coro y en común, pero en el rezo a solas sólo se recomienda (CR 147).

773. Hora a la que se puede anticipar los maitines. Hoy, en cualquier época
del año, se puede rezar lícita y válidamente los maitines a las dos de la tarde2.
Los autores dan de esta manera la razón interna de esta sentencia. Durante un cierto período de
tiempo pasó que ya se recitaba por la tarde, o sea después de la puesta del sol. Pero poco a poco la
costumbre convalidó la anticipación del oficio no a cuando terminaba el tiempo vespertino, sino a cuando
empezaba, es decir, cuando el sol estando a medio camino del mediodía y del ocaso comienza a dirigirse al
ocaso. Finalmente la costumbre hizo que los maitines se rezaran cuando comienza el tiempo vespertino,
pero no el del día natural, sino el eclesiástico, y el tiempo vespertino del día eclesiástico comienza en la hora
en que se suelen rezar las vísperas en el coro, y las vísperas en el coro se suelen rezar, o al menos se pueden
rezar, hacia las dos de la tarde; luego según el cómputo eclesiástico, el tiempo que trascurre después de
rezadas las vísperas en el coro, o desde las dos de la tarde, pertenecía ya al día siguiente, por lo que en
privado se pudo anticipar válida y lícitamente los maitines con los laudes. Santo Tomás es testigo de esta
costumbre cuando escribe: “En cuanto al oficio eclesiástico, el día empieza en las vísperas; por tanto, si
alguien después de rezadas las vísperas y las completas, reza maitines, esto pertenece ya al día siguiente” 3.
Contra esta tradición CR dice claramente: “El día litúrgico es el día santificado por las acciones
litúrgicas, especialmente por el sacrificio eucarístico y la oración pública de la Iglesia, esto es, por el Oficio
divino; y transcurre desde media noche hasta media noche” (CR 4). Sin embargo, la antigua costumbre de
anticipar el oficio no se quita, sino que se restringe y se declara. La ley escrita, a todos los obligados
(incluso en el coro) al rezo de las horas canónicas, les permite anticipar por una causa justa los maitines (no
los laudes) a la tarde del día anterior desde las dos después del mediodía (CR 144).

Artículo quinto.

Causas que excusan de la obligación de rezar el oficio

divino.

774. Causas. Las causas que excusan de la obligación del rezo del oficio son
cuatro:
a. impotencia física;
b. dispensa o conmutación;
c. enfermedad;
d. ocupación.

4
) Missale Romanum, Rit. Serv. I. n. 1.; De def. X n. 1. Véase Ballerini-Palmieri IV. tr. 9. n. 238.
2
) CR 144. El privilegio de anticipar los maitines a inmediatamente después del mediodía concedido
antiguamente a algunas órdenes religiosas o a los que tienen la Bula de la Cruzada parece que fue revocado
por Juan XXIII AAS 52 (1960) 594, 3.
3
) Quodlib. V. a. 28. ad 1.
 591

775. Nociones generales previas.

1. El que no puede rezar todo está obligado a rezar una parte si de esa manera se
salva el fin1. Luego el que puede rezar una hora menor entera, está obligado a
hacerlo bajo pecado grave; y el que no puede rezar ciertamente ni una hora
menor entera no está obligado a nada porque una parte de una hora, al ser
más pequeña que una hora menor, no se considera que lleva notablemente al
fin pretendido por la ley.
2. El que está excusado legítimamente de rezar el oficio, no está obligado a rezar
otra cosa en su lugar ni a suplirlo con nada porque el oficio divino es una
carga personal.
3. El que no puede rezar solo el oficio, pero sí puede si lo hace con un
compañero, está obligado a buscar un compañero para rezarlo (incluso puede
ser alguno que no tuviera la obligación de rezarlo), si lo puede encontrar
gratis y fácilmente, pero no está obligado si lo tiene que contratar por un
precio, o si tiene gran dificultad en encontrarlo. La razón de lo primero es
que el rezo con un compañero pertenece a una de las maneras normales de
rezar el oficio, y por eso si fácilmente puede hacerlo lo debe hacer. La razón
de lo segundo es que esta incomodidad es lo suficientemente grave para que
quede excusado del rezo.
Los autores estudian si un beneficiado puede estar obligado a contratar un compañero con dinero
de los frutos de su beneficio para poder rezar el oficio. – Se puede establecer esta obligación: El beneficiado
que está continuamente impedido para rezar el oficio solo, y no tiene más obligación que la de rezar el
oficio, está obligado a contratar un compañero de oración, o a pedir dispensa 2.

776. Impotencia física. El que carece de breviario, p. e. porque lo ha perdido en

el viaje y no puede tener otro, o igualmente, el ciego que no puede leer, no están
obligados al rezo del oficio. Pero si pueden rezar de memoria algunas horas (completas)
o una parte notable del oficio que equivalga por ejemplo a la cantidad de una hora
menor, están obligados a rezarlo bajo pecado grave.
El que no tiene el oficio propio del día, pero sí tiene el oficio común, está obligado a rezar el
oficio común (n. 761, 1).

777. Dispensa o conmutación. Como se trata de una obligación de derecho

eclesiástico el Sumo Pontífice tiene potestad para dispensar y conmutar. Como mucho,
sólo se concede la conmutación de esa forma, a los clérigos seglares por la Sagrada
Congregación del Concilio, a los religiosos por la de los Religiosos, a los misioneros por
la de Propaganda Fide.
Los Nuncios Apostólicos pueden conmutar la obligación de rezar el oficio por debilidad de los
ojos o por otra causa justa cambiándola por la obligación de rezar entero el Santo Rosario de la Beata
Virgen María o por otras oraciones.
Los Ordinarios según el derecho común sólo pueden dispensar en caso de duda del hecho (canon
15) y si es difícil el recurso a la Santa Sede y al mismo tiempo hay peligro de grave daño en la demora
(canon 81).
Los Superiores mayores de una religión exenta, mientras gozan de los más amplios privilegios,
especialmente a los profesos que todavía no han sido ordenados in sacris.
1
) A este punto viene bien la proposición (54) condenada por Inocencio XI: El que no puede rezar maitines
y laudes, pero puede las restantes horas, no está obligado a nada, porque la parte mayor atrae a sí la
menor. (D 1204).
2
) Véase San Alfonso n. 158. Lehmkuhl II. n. 811.
592

778. Enfermedad, tanto la que realmente se tenga, que no deja rezar sin una
dificultad notable, como el temor fundado de que por el rezo del oficio se contraiga una
o se agrave la que se tiene. Luego está excusado:
1. El que tiene una enfermedad grave, del tipo que sea.
a. Luego está excusado el que tiene un notable dolor de cabeza, de modo que no puede
atender a sus ocupaciones acostumbradas; el que tiene una enfermedad interna que le
obliga a permanecer en el lecho, y esto vale aunque en algún que otro momento pueda
hablar con las visitas o leer los diarios, pues el rezo del breviario, de suyo, más bien
fatiga que alivia, mientras que las otras actividades alivian más bien que agravan 1.
b. El enfermo que no puede rezar todo el oficio, pero duda de si podría leer una parte, no
está obligado a nada para no dar lugar a dudas o ansiedades.
c. El que duda si la enfermedad es suficiente para estar excusado, puede quedarse con el
juicio del superior, o de un médico prudente, o de otra persona prudente, o incluso con
el propio juicio.
2. El convaleciente que con razón teme un gran inconveniente como un
cansancio notable, una debilitación de las fuerzas, dolor de cabeza, dolor de
estómago, otros dolores importantes, etc.
El convaleciente está excusado durante algún tiempo del rezo del oficio, aunque durante el día
pueda hablar con otras personas o leer algo profano, pues esto, como se ha dicho es motivo de
descanso y repara las fuerzas, pero el rezo del oficio exige una atención mayor y por eso cansa
más e impide la reparación de las fuerzas. Por lo demás no todos se cansan del mismo modo,
sino que según la índole y la disposición propia unos se fatigan más que otros por el rezo del
oficio.

779. La ocupación asumida por deber o por caridad especialmente la repentina

o extraordinaria, que no se puede compaginar con el rezo del oficio, ni diferirla para otro
momento, sin notable perjuicio propio o ajeno. Hay que notar que nadie está obligado a
privarse de la comida necesaria o del sueño necesario para poder rezar el oficio.
Luego está excusado en todo o en parte:
1. El que por la tarde, sin haber terminado todavía el oficio es llamado de
improviso por un enfermo, y ya no puede ese día encontrar un momento para terminarlo.
Tampoco está obligado si llega poco antes de media noche a retrasar el descanso
nocturno para poder rezar el oficio.
2. El que está todo el día ocupado en oír confesiones que no puede fácilmente
trasladar a otro día, como pasa en tiempo de ejercicios o de misiones.; esto mismo sirve
para otras actividades, como visitar a los enfermos en tiempo de epidemia, etc.
Es un error excusar del rezo del oficio a uno que está ocupado durante el día
siete horas en trabajos ordinarios cansados; es más, ni siquiera al que se pasa así diez
horas del día, a no ser que quizá esté tan cansado que no pueda rezar el oficio sin una
notable dificultad. Pues los trabajos ordinarios están dispuestos de manera que se puede
rezar el breviario; en caso contrario, o hay que dejar el trabajo, o hay que pedir dispensa.
3. El que necesita todo el tiempo para preparar el sermón que no puede dejar sin
escándalo. Pero si previendo estas dificultades de tiempo no ha preparado el sermón en
otros momentos más oportunos, comete pecado por esta negligencia.

1
Véase Elbel II. pr. 7. n. 177. Vermeersch-Creusen III. 39, 2.
 593
CUESTIÓN TERCERA.

La obligación de distribuir los bienes superfluos.

780. La obligación. Incumbe a los clérigos la grave obligación de religión de distribuir entre las causas pías
los bienes beneficiales que son superfluos para la sustentación honesta 1.
1. Que los clérigos están obligados bajo pecado grave a distribuir en usos piadosos los bienes
superfluos consta por la voluntad de la Iglesia que prohíbe explícitamente que cualquier
beneficiado acreciente a los parientes o familiares con las rentas de la Iglesia, a no ser que
sean pobres, en cuyo caso como pobres les pueden distribuir las cosas de la Iglesia como
bienes que son de Dios2
La característica propia de estos bienes pide que la Iglesia imponga esta obligación a los clérigos beneficiados, porque los
fieles ofrecen estos bienes a Dios para que se empleen en su culto, y son aceptados por la Iglesia en nombre de Dios,
debiendo ser administrados como bienes de Dios; luego la Iglesia recibe esos bienes con la obligación de administrarlos
como bienes de Dios para el fin para el que los han dado los fieles.

2. Es manifiesto que en este precepto se da la parvedad de materia; pero la cantidad de materia

superflua que es grave en usos profanos debe ser determinada a juicio de las personas
prudentes habida cuenta de las rentas del beneficio y de la persona del beneficiado.
Sin embargo, lo cierto es que aquí la cantidad que se requiere para que haya pecado grave es
mucho mayor que en el caso del hurto, ya que los clérigos no quitan algo ajeno, sino que
emplean mal lo suyo.

781. La honesta sustentación.

1. Para determinar la honesta sustentación hay que atender a la calidad de la persona, a
las características de sus obligaciones o de su dignidad, a las de su salud, a las de sus
costumbres, etc.
Para que el clérigo proceda en este asunto con seguridad de conciencia tiene que atender al uso de los experimentados en
este asunto, y que son temerosos de conciencia.

2. A la congrua sustentación pertenecen no sólo el alimento, el vestido y la habitación, sino todo lo

que se suele gastar por causa de una sustentación moderada. Luego el clérigo, de sus bienes
beneficiales, puede:
a. Ejercer una hospitalidad adecuada, no sólo hacia los pobres peregrinos, sino también
hacia los amigos y allegados.
b. Pagar deudas, tanto las suyas como las de los parientes, aunque se hubieran contraído por
un fin profano, si ni él ni los parientes pueden pagarlas de otra manera.
c. Socorrer a los parientes y familiares pobres para que puedan vivir decentemente según su
posición.
d. Suministrar medios a los parientes para que puedan aprender humanidades y otras artes.
e. Dotar a sus hermanas pobres para que se puedan casar honestamente según su posición.
f. Alimentar a su prole, tanto la legítima, que quizá hubiera tenido antes de entrar en el
estado clerical, como la espuria que hubiera tenido después 3.

782. Según la virtud de la religión.

1. Esta obligación nace de un precepto de la Iglesia, y como este precepto se impone a
los clérigos por el motivo de religión, cometen pecado de sacrilegio si gastan lo
superfluo en usos profanos.
a. Los propios bienes beneficiales pierden ciertamente su santidad cuando pasan del
dominio de la Iglesia al de los clérigos y se convierten en bienes profanos; pero la
Iglesia traspasa la acción, que manda, a la virtud por cuyo motivo la manda, y, habida

1
) Véase Benedicto XIV De synode l. 7. c. 2. Hollweck, Das Testament des Geistlichen [El testamento del
clérigo] (Maguncia 1901) pág. 27++
2
) Concilio tridentino ses.25 c. 1. De reform. Véase antes n. 380+.
3
) Laymann, l. 4. tr. 2. c. 3. n. 3++. Ballerini-Palmieri IV n. 432++.
594
cuenta del origen de estos bienes impone a los clérigos el precepto por motivo de
religión para que no los empleen más que en usos piadosos.
b. Puede haber quienes digan que los clérigos distribuyen los bienes superfluos por justicia1.
Pero esta razón surge para que los clérigos no adquieran el dominio sobre los bienes
beneficiales, o para que la Iglesia obligue a los clérigos a distribuirlos por justicia; pero
no se puede demostrar ninguna de las dos cosas2.
2. Cuando consta que un clérigo ha malempleado los bienes superfluos, hay que advertir
lo que sigue sobre ese clérigo y sobre los que recibieron ilícitamente esos bienes:
a. El clérigo no está obligado a restituir lo que malempleó porque no ha lesionado a la
justicia.
b. El donatario no está obligado a repartir entre los pobres lo que ha recibido ilícitamente
del clérigo, aunque el clérigo (aunque de mala fe) le hubiera inducido a hacer la
donación, porque ninguno de los dos ha violado la justicia, salvo que el clérigo hubiese
empleado medios deshonestos para inducirle a la donación.
c. Igualmente el heredero, o legatario, no está obligado a restituir a las causas pías lo que ha
recibido del clérigo, salvo que el clérigo hubiera impedido hacer el testamento o hubiera
inducido con medios injustos a que se hiciera el testamento en su favor, porque la
obligación de repartir los bienes superfluos es personal, no real, y no pasa a los
herederos3.

Nota. Lo que se ha dicho vale para los bienes que son ciertamente eclesiásticos. Pero generalmente es difícil
demostrar si los bienes de los clérigos, especialmente los dejados en herencia son verdaderamente
eclesiásticos. En caso de duda lo que hay que presumir lo que se dice antes en el n. 381, c.

783. Modo de distribuir.

a. No hace falta que el clérigo emplee inmediatamente esos bienes en usos píos, porque eso
no lo manda ninguna ley; pero los puede emplear del modo que piense que es más
adecuado y útil a su fin. Porque alguna vez será más útil conservar los bienes para llevar
a cabo una obra insigne que repercuta en la gloria de Dios y en el bien de las almas.
Sin embargo cuando urge la necesidad, p. e. cuando hay pobres en estado de extrema o grave necesidad, no es
lícito conservar los bienes, sino ayudar a los indigentes. Del mismo modo hay que emplearlos en vida cuando
existe el peligro de que después de la muerte sean dilapidados por el fisco o por los amigos o los parientes.

b. El clérigo no está obligado a emplearlos en los pobres o en utilidad del mismo lugar en
donde está situado el beneficio, a no ser que en ese sitio haya pobres en extrema o en
grave necesidad, porque no se ve ninguna razón por la que deban distribuirse a los
pobres de aquel lugar fuera del caso de necesidad.

1
) Navarro, Roncaglia, Laymann etc.
2
)Véase Lehmkuhl I n. 900.
3
) En Austria, el código civil § 761 establece que los bienes del clérigo fallecido sin testamento se dividan
en tres partes iguales, una para la Iglesia, otra para los pobres y la otra para los consanguíneos.
595
 Seminario Santo Toribio de Mogrovejo

COLECCIÓN
Sagrada Teología
SERIE
Teología Moral

Vol II
Los Preceptos
Traducción y edimática
D. Lorenzo Navascues
De la escuela de traductores Sapientia

Capellanías, Trujillo
2003
 2
[Aprobaciones que figuran en la obra original en latín:

IMPRIMI POTEST
Vindobonae, die 27 decembris 1962. Johannes Schasching S. J. , Praep. Prov. Austriae.

IMPRIMATUR
Administratura Apostólica Oeniponte, die 7 januari 1962.
M. Weiskopf, Provicarius.]
 3
Observaciones generales sobre este trabajo de TEXTOS EN CASTELLANO
de la SUMMA THEOLOGIAE MORALIS (Vol. II).

1. Se pretende poner al alcance de los lectores en castellano el texto de la Summa para

uso escolar redactado en latín por H. Noldin S. J. y repasado y corregido por A. Schmitt
S. J.; y todavía después preparada esta nueva 35ª edición por Godofredo Heinzel S. J.

2. Se ha seguido cuidadosamente el texto latino tal como aparece en la edición del año
1963 que se reseña. No entraba en el plan de este trabajo poner al día los temas que
corresponden en el original al Código de Derecho Canónico del año 1917, sustituido por
el actual de 1983; por eso, en este aspecto, el buen juicio del lector hará las
consideraciones que convenga.

3. Respecto a los términos específicos de la materia moral que pudieran ponerse con
una u otra palabra castellana se ha procurado emplear la que se usa en el texto del
Compendio de Teología Moral de Arregui-Zalba.

4. Las referencias bíblicas siguen las normas de abreviaturas y cifras empleadas en la

Biblia de Jerusalén.

5. Dentro del criterio anterior, las frases textuales que suelen aparecer en letra cursiva
en el original también aparecen así en este trabajo; además, toda la frase se ha tomado
de la Biblia de Jerusalén, edición de 1967 (Desclée de Brouwer), salvo en algún caso en
que la frase se separaba de la buena comprensión del texto al que se aportaba; en este
caso se ha traducido directamente la cita bíblica tal como figura en la obra original, que
por pertenecer a la Vulgata y ser acorde con el fin didáctico, se ha preferido a la frase de
la Biblia de Jerusalén (sobre esta observación véase N. del T. en la nota 2 al n. 32, a, α,
en el volumen I PRINCIPIOS de estos TEXTOS EN CASTELLANO).

6. Análogamente, las citas correspondientes al Magisterio de la Iglesia se han tomado

directamente del texto en castellano de E. Denzinger, edición 1963, de la Ed. Herder de
Barcelona. En general se reseñan entre paréntesis por su número precedido de una letra
D.

7. En cuanto a la estructura tipográfica se han materializado las divisiones y

subdivisiones del autor original con sangrías adecuadas que pretenden ayudar a la
comprensión y retención de los textos expuestos.

8. Una última observación: muchas veces el texto es muy conciso y es recomendable

leerlo detenidamente y completo para seguirlo con aprovechamiento.

Madrid, víspera de la
Solemnidad de la Inmaculada Concepción
de la Beata Virgen María.
Año 2002.

O. T. G. D.
4
I

Índice General

Introducción______________________________________________________1
PRIMERA PARTE.________________________________________________3
Preceptos de las virtudes teologales.___________________________________3
LIBRO PRIMERO.____________________________________________________3
Preceptos de la fe.___________________________________________________________3
Cuestión primera._________________________________________________________3
Naturaleza de la fe.______________________________________________________3
Cuestión segunda._________________________________________________________8
Necesidad de la fe.______________________________________________________8
Necesidad del acto de fe.__________________________________________________8
Verdades que hay que creer necesariamente._________________________________10
El precepto de la fe interna._______________________________________________14
El precepto de la fe externa.______________________________________________16
La negación de la fe.____________________________________________________19
Cuestión tercera._________________________________________________________24
Pecados contra la fe.____________________________________________________24
La infidelidad._________________________________________________________24
La apostasía de la fe y la herejía.__________________________________________25
La duda de fe._________________________________________________________29
El trato con infieles y herejes._____________________________________________32
LIBRO SEGUNDO.__________________________________________________40
Preceptos de la esperanza.____________________________________________________40
Cuestión primera.________________________________________________________40
Naturaleza de la esperanza teológica._______________________________________40
Cuestión segunda.________________________________________________________42
Necesidad de la esperanza._______________________________________________42
Cuestión tercera._________________________________________________________46
Pecados contra la esperanza.______________________________________________46
LIBRO TERCERO.__________________________________________________49
Preceptos de la caridad.______________________________________________________49
Cuestión primera.________________________________________________________49
El amor de Dios._______________________________________________________49
Naturaleza del amor de Dios._____________________________________________49
Necesidad del amor de Dios.______________________________________________53
Pecados contra el amor de Dios.___________________________________________57
Cuestión segunda.________________________________________________________59
El amor de nosotros mismos._____________________________________________59
Naturaleza del amor de nosotros mismos.____________________________________59
Los preceptos del amor de nosotros mismos._________________________________60
El precepto de trabajar.__________________________________________________64
El pecado contra el amor de nosotros mismos.________________________________67
Cuestión tercera._________________________________________________________69
El amor del prójimo.____________________________________________________69
 II
Naturaleza del amor al prójimo.___________________________________________69
El precepto de la caridad para con el prójimo.________________________________69
El orden de la caridad.___________________________________________________71
El amor a los enemigos._________________________________________________76
La caridad externa con el prójimo._________________________________________80
Pecados contra la caridad con el prójimo.____________________________________90

SEGUNDA PARTE______________________________________________111
Los Mandamientos del Decálogo.___________________________________111
LIBRO PRIMERO.__________________________________________________112
El primer mandamiento del Decálogo._________________________________________112
Cuestión primera._______________________________________________________112
Naturaleza de la religión._______________________________________________112
Cuestión segunda._______________________________________________________114
Los actos de religión.__________________________________________________114
La adoración._________________________________________________________114
El culto de las imágenes y las reliquias sagradas._____________________________116
La oración.___________________________________________________________117
Cuestión tercera.________________________________________________________124
Los pecados contra la religión.___________________________________________124
La superstición de culto indebido_________________________________________125
La idolatría.__________________________________________________________126
La adivinación._______________________________________________________127
La vana observancia.___________________________________________________131
La magia y el maleficio.________________________________________________134
Tentación de Dios._____________________________________________________138
El sacrilegio._________________________________________________________140
La simonía.__________________________________________________________146
LIBRO SEGUNDO._________________________________________________156
El segundo mandamiento del decálogo.________________________________________156
Cuestión primera._______________________________________________________156
Tomar en vano el nombre de Dios.________________________________________156
Cuestión segunda._______________________________________________________157
La blasfemia._________________________________________________________157
La blasfemia en sí misma._______________________________________________157
Las maldiciones.______________________________________________________159
Cuestión tercera.________________________________________________________160
El voto._____________________________________________________________160
La naturaleza del voto._________________________________________________160
Condiciones requeridas para el voto.______________________________________162
La obligación del voto._________________________________________________166
Cese del voto.________________________________________________________171
Cuestión cuarta._________________________________________________________180
El juramento._________________________________________________________180
El propio juramento y su licitud.__________________________________________180
Condiciones requeridas para el juramento.__________________________________183
El juramento promisorio._______________________________________________185
El perjurio.___________________________________________________________189
 III
El conjuro.___________________________________________________________191
LIBRO TERCERO._________________________________________________193
El tercer mandamiento del decálogo.__________________________________________193
Cuestión primera._______________________________________________________194
La santificación de las fiestas.____________________________________________194
Cuestión segunda._______________________________________________________196
Oír misa.____________________________________________________________196
Modo de asistir a misa._________________________________________________196
Causas que excusan de oír misa.__________________________________________200
Cuestión tercera.________________________________________________________202
La prohibición de los trabajos serviles._____________________________________202
Los trabajos serviles.___________________________________________________202
Causas que excusan del mandamiento de no trabajar._________________________206
LIBRO CUARTO.___________________________________________________209
El cuarto mandamiento del decálogo.__________________________________________209
Cuestión primera._______________________________________________________209
Piedad, reverencia, obediencia.___________________________________________209
Cuestión segunda._______________________________________________________212
Las obligaciones en la sociedad doméstica._________________________________212
Obligaciones de los cónyuges.___________________________________________212
Las obligaciones de los hijos y de los padres.________________________________215
Las obligaciones de los criados y de los amos._______________________________226
Las obligaciones de los patronos y de los obreros.____________________________228
Las obligaciones de los discípulos y de los maestros._________________________232
Cuestión tercera.________________________________________________________233
Las obligaciones en la sociedad civil.______________________________________233
El Príncipe o los que tienen el supremo principado del pueblo.__________________234
Los diputados.________________________________________________________235
Obligaciones de los ciudadanos.__________________________________________236
La obligación de pagar los tributos._______________________________________238
La obligación de prestar el servicio militar._________________________________241
La obligación de elegir diputados.________________________________________243
APÉNDICE.___________________________________________________________245
LIBRO QUINTO.___________________________________________________246
El quinto mandamiento del decálogo.__________________________________________246
Cuestión primera._______________________________________________________246
La obligación de conservar la vida.________________________________________246
Cuestión segunda._______________________________________________________248
El suicidio y la mutilación propia.________________________________________248
Cuestión tercera.________________________________________________________254
La muerte al malhechor.________________________________________________254
Cuestión cuarta._________________________________________________________256
La muerte al agresor injusto._____________________________________________256
Cuestión quinta._________________________________________________________259
La muerte al inocente.__________________________________________________259
El homicidio._________________________________________________________259
Procurar el aborto._____________________________________________________264
Cuestión sexta._________________________________________________________268
El duelo.____________________________________________________________268
Cuestión séptima._______________________________________________________271
 IV
La guerra.___________________________________________________________271
LIBRO SEXTO._____________________________________________________275
El séptimo mandamiento del decálogo.________________________________________275
CAPÍTULO PRIMERO.______________________________________________276
El dominio.______________________________________________________________276
Cuestión primera._______________________________________________________276
El dominio en general._________________________________________________276
Naturaleza del dominio.________________________________________________276
El objeto de dominio.__________________________________________________283
El sujeto de dominio.___________________________________________________284
Cuestión segunda._______________________________________________________285
El dominio sobre las cosas externas._______________________________________285
La índole del dominio sobre las cosas externas.______________________________285
El dominio de los hijos de familia.________________________________________288
El dominio de los cónyuges._____________________________________________291
El dominio de los autores._______________________________________________293
El dominio de los clérigos.______________________________________________294
Cuestión tercera.________________________________________________________297
La adquisición del dominio._____________________________________________297
La ocupación.________________________________________________________297
El hallazgo.__________________________________________________________300
La accesión.__________________________________________________________303
El trabajo.___________________________________________________________305
La prescripción._______________________________________________________306
CAPÍTULO SEGUNDO._____________________________________________313
La lesión del dominio.______________________________________________________313
Cuestión primera._______________________________________________________313
La injuria en general.___________________________________________________313
Cuestión segunda._______________________________________________________316
Quitar algo injustamente._______________________________________________316
Naturaleza del hurto.___________________________________________________316
Causas atenuantes del hurto._____________________________________________319
Causas que excusan de hurto.____________________________________________323
Cuestión tercera.________________________________________________________326
La damnificación injusta._______________________________________________326
CAPÍTULO TERCERO._____________________________________________328
La reparación del dominio lesionado.__________________________________________328
Cuestión primera._______________________________________________________328
La restitución en general._______________________________________________328
Cuestión segunda._______________________________________________________331
La restitución por posesión de una cosa ajena._______________________________331
El poseedor de buena fe.________________________________________________331
El poseedor de mala fe._________________________________________________336
El poseedor de fe dudosa._______________________________________________339
Cuestión tercera.________________________________________________________341
La restitución por damnificación injusta.___________________________________341
Condiciones requeridas.________________________________________________341
La damnificación dudosa o realizada con error.______________________________347
Algunas damnificaciones especiales.______________________________________350
 V
Cuestión cuarta._________________________________________________________359
La restitución por cooperación injusta._____________________________________359
La cooperación injusta en general.________________________________________359
El mandante._________________________________________________________361
El consejero._________________________________________________________362
El consenciente._______________________________________________________365
El adulador, el encubridor, el participante.__________________________________366
Los cooperadores negativos._____________________________________________368
Restitución que deben hacer los cooperadores._______________________________371
Cuestión quinta._________________________________________________________374
Circunstancias de la restitución.__________________________________________374
A quién hay que restituir._______________________________________________374
Orden en que hay que restituir.___________________________________________378
Modo en que hay que restituir.___________________________________________380
Cuándo hay que restituir.________________________________________________384
Cuestión sexta._________________________________________________________385
Causas que excusan de la restitución.______________________________________385
La condonación.______________________________________________________385
La impotencia.________________________________________________________386
La cesión de bienes.___________________________________________________388
La composición.______________________________________________________389
CAPÍTULO CUARTO._______________________________________________392
Los contratos.____________________________________________________________392
Cuestión primera._______________________________________________________392
Los contratos en general.________________________________________________392
Naturaleza de los contratos._____________________________________________392
La materia de los contratos._____________________________________________394
Las personas hábiles.___________________________________________________396
El consentimiento de los contratantes._____________________________________398
La causa del consentimiento.____________________________________________405
La obligación en los contratos.___________________________________________407
Cuestión segunda._______________________________________________________411
Los contratos unilaterales._______________________________________________411
La promesa.__________________________________________________________411
La donación._________________________________________________________413
Los testamentos.______________________________________________________415
Cuestión tercera.________________________________________________________425
Los contratos bilaterales de asuntos ciertos._________________________________425
El depósito.__________________________________________________________425
El comodato._________________________________________________________427
El mandato.__________________________________________________________428
El préstamo.__________________________________________________________430
La compra y la venta.__________________________________________________440
El arrendamiento._____________________________________________________453
El contrato de sociedad.________________________________________________460
El cambio.___________________________________________________________461
Cuestión cuarta._________________________________________________________462
Los contratos aleatorios.________________________________________________462
La apuesta.___________________________________________________________463
El juego.____________________________________________________________464
La lotería o los sorteos._________________________________________________466
 VI
Los seguros.__________________________________________________________467
Las especulaciones de Bolsa.____________________________________________473
LIBRO SÉPTIMO.__________________________________________________476
El octavo mandamiento del decálogo._________________________________________476
Cuestión primera._______________________________________________________476
La veracidad y la fidelidad.______________________________________________476
Cuestión segunda._______________________________________________________478
La lesión de la verdad._________________________________________________478
La mentira.__________________________________________________________478
La ocultación de la verdad.______________________________________________481
Cuestión tercera.________________________________________________________485
La lesión de la fama.___________________________________________________485
El derecho a la fama y al honor.__________________________________________485
La detracción y la calumnia._____________________________________________487
La revelación lícita del crimen ajeno.______________________________________491
El que oye una detracción.______________________________________________495
Restitución de la fama._________________________________________________496
Cuestión cuarta._________________________________________________________499
La lesión del honor.____________________________________________________499
El juicio temerario.____________________________________________________499
La contumelia.________________________________________________________501
Cuestión quinta._________________________________________________________503
La violación del secreto.________________________________________________503

TERCERA PARTE.______________________________________________509
Los Mandamientos de la Iglesia._______________________________________509
LIBRO PRIMERO.__________________________________________________510
La abstinencia y el ayuno.___________________________________________________510
Cuestión primera._______________________________________________________510
La ley del ayuno en general._____________________________________________510
Cuestión segunda._______________________________________________________513
El precepto de la abstinencia.____________________________________________513
El precepto mismo.____________________________________________________513
Causas que excusan.___________________________________________________515
Cuestión tercera.________________________________________________________516
El precepto del ayuno.__________________________________________________516
El precepto mismo.____________________________________________________516
La comida única.______________________________________________________517
Causas que excusan del ayuno.___________________________________________520
Dispensa de la abstinencia y del ayuno.____________________________________522
LIBRO SEGUNDO._________________________________________________525
La confesión anual y la comunión pascual._____________________________________525
Cuestión primera._______________________________________________________525
La confesión anual.____________________________________________________525
Cuestión segunda._______________________________________________________527
La comunión pascual.__________________________________________________527
 VII
LIBRO TERCERO._________________________________________________529
La prohibición de libros.____________________________________________________529
Cuestión primera._______________________________________________________530
La prohibición en general de libros._______________________________________530
Cuestión segunda._______________________________________________________531
La censura previa de libros._____________________________________________531
El objeto de la censura._________________________________________________531
El modo de practicar la censura.__________________________________________534
Cuestión tercera.________________________________________________________535
La prohibición de libros.________________________________________________535
La autoridad competente._______________________________________________535
La denuncia de los libros malos.__________________________________________536
Efecto de la prohibición.________________________________________________536
Los libros prohibidos.__________________________________________________538
El uso de los libros prohibidos.___________________________________________541
LIBRO CUARTO.___________________________________________________544
La sustentación de los pastores y la cremación de cadáveres._______________________544
Cuestión primera._________________________________________________________544
El precepto de sustentar a los pastores._______________________________________544
Cuestión segunda._______________________________________________________545
La prohibición de quemar los cadáveres.___________________________________545

CUARTA PARTE._______________________________________________549
Los preceptos particulares.____________________________________________549
LIBRO PRIMERO.__________________________________________________551
Preceptos para los laicos.___________________________________________________551
Cuestión primera._______________________________________________________551
El juez y los jurados.___________________________________________________551
Cuestión segunda._______________________________________________________558
El actor y el acusador.__________________________________________________558
Cuestión tercera.________________________________________________________559
El reo.______________________________________________________________559
Cuestión cuarta.___________________________________________________________562
El abogado.__________________________________________________________562
Cuestión quinta._________________________________________________________564
Los testigos.__________________________________________________________564
Cuestión sexta._________________________________________________________567
Los médicos._________________________________________________________567
LIBRO SEGUNDO._________________________________________________574
Preceptos para los clérigos.__________________________________________________574
Cuestión primera._______________________________________________________574
La vocación al estado clerical.___________________________________________574
Cuestión segunda._______________________________________________________578
La obligación de rezar el oficio divino.____________________________________578
El oficio divino._______________________________________________________578
La obligación de rezar el oficio divino.____________________________________579
VIII
La forma del oficio divino.______________________________________________582
Modo de rezar el oficio divino.___________________________________________585
Causas que excusan de la obligación de rezar el oficio divino.__________________591
Cuestión tercera.________________________________________________________594
La obligación de distribuir los bienes superfluos._____________________________594