Miguel Abensour y Claestres: sobre antropología política

José Luis Villacañas 

(UCM)

1.  Acontecimiento   Clastres.  En   1987,   en   la   casa   Seuil,   Miguel   Abensour

dirigió   la   publicación   de   “L’Esprit   des   lois   sauvages”,   una   obra   dedicada   a
aquella   “Nouvelle   Anthropologie   politique”   que   abría   la   obra   de   Pierre
Clastres. Cuando este libro veía la luz, hacía ya más de 30 años que Clastres,
junto   con   otros   amigos   como   Alfred   Adler,   Michel   Cartry   y   Lucien   Sebag,
habían abandonado el PCF. También abandonaron con ello la filosofía en su
sentido convencional, la que por aquel entonces representaba Jean Hyppolite,
que determinaba las opciones militantes con su hegelianismo marxista. De la
mano de Levy­Strauss, estos jóvenes se pasaron a la antropología. Uno de ellos,
Adler, dijo con toda claridad que “1956 es la condición misma de la elección de
la etnología”1. Fue entonces cuando Claude Lefort dedicó su seminario a las
Estructuras elementales de parentesco y cuando P. Clastres no cesaba de leer Tristes
Trópicos.  Poco   después,   en   1963,   unos   partían   hacia   África,   y   otros   hacia
Paraguay, al país de los Guayaki, las últimas “ratas feroces” para los guaraníes.
La marcha a los pueblos primitivos de América fue la huida metonímica del
totalitarismo de Stalin. No debemos olvidarlo. Pero fue también la huida de la
filosofía   de   la   historia   que,   por   aquel   entonces,   se   suponía   que   llevaba
directamente   al   marxismo.   Era   también   una   huida   de   la   filosofía   de   la
conciencia, que asumía la tesis de Levy­Strauss de forma rotunda: “La filosofía
ha   conseguido   durante   demasiado   tiempo   mantener   a   las   ciencias   humanas
aprisionadas en un círculo, al no permitirles captar a través de la conciencia
otro objeto de estudio que la conciencia misma” 2.Lo que la nueva antropología
buscaba era, para decirlo según el viejo lema de Max Weber, una ciencia de
realidades,   lejana   a   ese   sujeto,   “el   niño   mimado   de   la   filosofía”.   Cuando
conocemos este hecho, nos damos cuenta del significado real de la dedicación
de Foucault a la antropología de Kant, que comenzaba por entonces. Era un
síntoma   de   un   repliegue,   de   una   derrota   de   la   línea   Hyppolite.   La   filosofía
vendría a volcarse sobre una antropología que, curiosamente, no tenía nada que
ver con el sujeto, ni con el humanismo. 

Este fue el movimiento que llevó a la nueva antropología, y era nueva
porque tampoco era la de Levy­Strauss ni ya del todo la del estructuralismo.
Este quedaba todavía demasiado preso de su crítica al cartesianismo y deseaba

1
 François Dosse, Historia del estructuralismo, T. I. Akal, Madrid, 190. 
2
 Levy­Strauss, L’homme un, 564, citado Dosse, I. 292.

1
mostrar   que   el  cogito,   lejos   de   ser   una   capacidad   autónoma,   sustancial,
separada,   era  naturaleza  y   por   eso   los   sistemas   de   clasificación   totémica
mostraban la capacidad lógica como orden natural. La ruptura con el escenario
totalitario,   sin   embargo,   exigía   también   un   abandono   de   este   carácter   de   la
lógica en tanto reflejo total de la naturaleza. El materialismo epistemológico de
Levy­Strauss no era suficiente para la necesidad crítica del totalitarismo que
estos jóvenes filósofos franceses pronto percibieron en sintonía con la obra de
Hannah   Arendt.   La   nueva   antropología   debía   ser   política,   capaz   de   ofrecer
argumentos directos contra el totalitarismo político. Y debía hacerlo al margen
de   esa   sublimación   de   la  polis  ateniense   que   regía,   sin   duda   por   influencia
heideggeriana, todo el pensamiento de la Arendt. Clastres era el héroe de aquel
movimiento. Y Michel Abensour, que ha estudiado las trasposiciones del héroe
político a los escenarios del amor en Rojo y Negro, no podía dejar de apreciar las
transposiciones de esta arrojada heroicidad intelectual de Clastres que llevaba
la antropología a los escenarios de la política. 

Esa heroicidad era filosófica, pero también moral. En la presentación, de
extremada sencillez y profundidad (Michel Breaugh ha llamado a Abensour “ce
philosophe   discret   mais   influent”3),   se   reconoce   “l’approche
phenomenologique”,   desde   luego4,   y   se   analiza   el   paralelismo   entre   el
“eloignement ethnologique” y la epojé husserliana, una por cierto radicalizada,
en  la medida  en que  implicaba  la puesta  entre  paréntesis  de  todas nuestras
categorías filosóficas, de tal forma que “permet de prendre enfin au sérieux les
sociétés primitives, de ‘laisser apparaître” quelque chose, à regarder là où l’on
pensait, classiquement […] qu’il n’y avait rien à voir, sinon un doublé à peine
ébauché de nous­mêmes”. Pero no solo Husserl. Siempre cercano de Levinas,
Abensour sugería que Clastres encaraba esa alergia de la filosofía hacia lo Otro
que permanece otro y sugería que el argumento moral consistía en relacionarse
con él no para apropiárselo o negarlo en su alteridad sino para reconocerlo en la
misma y dejarlo libre en ella. Era el punto y final a la enseñanza de Kojeve sobre
el  amo y el esclavo, la matriz que  heredó  Hyppolite y Foucault. Frente a la
filosofía de la historia, que siempre ofrece al Otro el lugar narrativo en el que
debe alcanzar su sentido, frente a Kojeve e Hyppolite por tanto, para Abensour
era preciso trazar otra odisea del espíritu francés que pasaba por la superación
de la alergia al Otro, a través de la línea Rousseau, Mauss, Levy­Strauss, que
ahora   se   vinculaba   a   Merleau­Ponty   y   Clastres 5.Y   citando   el   trabajo   de   este

3
 M. Breaugh, Autor de Michel Abensour, 109. 
4
 Presentation, L’Esprit des lois sauvages, 11. Abensour recuerda cómo Husserl, al final de su vida, se 
había interesado “aux primitifs”.
5
  “Trois textes paraissent definir au mieux ce regard ethnologique, suceptible de conduire  à une pensé
nouvelle   qui   parvienne   à   surmonter   cette   insurmontable   allergie   à   l’Autre:   ‘Jean   Jacques   Rousseau,

2
último, Abensour aseguraba que la etnología era el “unique pont jeté entre la
civilisation occidental et les civilisations primitives”. No se trataba de dominar,
ni de ocupar el espacio de la sociedad primitiva, sino de ocupar ese lugar “de
partage et de passage”, que por tanto es de doble dirección y que no se puede
cruzar sólo en la línea de autoafirmar nuestra civilización. También se puede
cruzar en el sentido de “se transformer elle­même en une nouvelle pensée”6. La
etnología   portaría   así   en   su   interior   la   promesa   de   un   “ébranlement
philosophique” producido por la irrupción de una singularidad existencial. 

En   realidad,   descubrir   esta   promesa   era   ya   la   aspiración   originaria

durkheiniana y no se debe olvidar esta fidelidad de Clastres a la orientación
social   de   la   antropología   originaria.   De   la   misma   manera   que   Mauss   había
mostrado la posibilidad de una economía del don, y Sahlins había mostrado
que la economía doméstica, lejos de ser una forma productiva que no es capaz
de   acumulación   capitalista,   era   más   bien   una   economía   que   tenía   como
finalidad   impedir   esa   acumulación,   una   “machine   anti­production”,   así,
Clastres comprendió que las sociedades salvajes no eran sociedades sin Estado,
sino sociedades que tienen como finalidad impedir que surja el Estado. No son
sociedades   sin   política,   sino   unas   cuya   política   consiste   precisamente   en
impedir   que   surja   el   Estado.   No   es   que   no   tengan   jefe.   Es   que   su   jefe   está
caracterizado   sencillamente   como   carente   de   poder.   Esto   no   es   un   déficit,
argumentó   Richir,   en   su   contribución   al   libro   citado7.   Es   una   máquina   anti­
hobbesiana. Este argumento ha sido llamado por Abensour “una figure inédite
de la raison politique”, una que se puede llamar “une politique sauvage”. Su
aspiración   es   bloquear   la   trascendencia   del   soberano,   la   emergencia   de   un
poder separado de la sociedad y, con ello, por decirlo con Weber, reducir tanto
como   sea   posible   la   dominación   del   hombre   por   el   hombre.   La   utopía   de
emancipación democrática estaba en el pasado originario. A este planteamiento
le   ha   llamado   Abensour   “une   revolution   copernicienne”,   “une   conversion
helliocentrique”   capaz   de   “briser   le   narcissisme   centripète”   del   Estado8.   Por
usar la metáfora: lejos de considerar el Estado como el centro de la historia,
podemos considerarlo como un planeta que ha escapado al “axe millénaire des
societés   à   pouvoir   non   coercitif”.   En   lugar   de   poner   en   el   centro   del
pensamiento nuestra pequeña tierra del Estado, se descubrió el heliocentrismo
de   las   sociedades   de   poder   no   coercitivo.   Su   efecto   reside   ante   todo   en   no
considerar   necesaria   la   filosofía   de   la   historia   hegeliana   como   el   pasaje
fondateur   des   sciences   de   l’homme’   de   Claude   Levy­Strauss,   ‘De   Mauss   à   Claude   Lévi­Strauss”,   de
Maurice Merleau­Ponty (Signes), ‘Entre silence et dialogue’, de Pierre Clastres”. Presentation, L’Esprit des
lois sauvages, Ob. Cit. 12. 
6
 Presentation, op. Cit. Pág. 13. 
7
 Lo que ya había sido apreciado por los conquistadores. Cf. Quelques reflexions, 62. 
8
 Le contre Hobbes de Pierre Clastres, 119. 

3
progresivo hacia el Estado. Hay sociedades de poder disperso, con una política
diseñada   para   impedir   este   pasaje.   El   Estado,   como   monopolio   del   poder
coactivo, no es una necesidad antropológica. Es una realidad histórica que debe
explicarse en su genealogía. La  epojé, necesaria para la etnología, produce así
una  epojé  respecto   a   nuestra   institución   central.   Es   posible   una   “société   à
pouvoir non coercitif”. En suma: es posible un escenario anti­Weber, en la línea
en la que Arendt se ha movido, con la separación entre  povoir  y  violence. En
suma,   una   otra   forma   de   política.   Esto   hace   de   la   obra   de   Clastres   un
“événements après lesquels plus rien n’est comme avant”9. 

2.  El   Contra   Hobbes.  Miguel   Abensour   ha   analizado   y   desplegado   la

promesa de nueva filosofía política que brota de este acontecimiento Clastres. No
ha   sido   el   único,   desde   luego,   pues   esa   promesa   ha   cristalizado
provisionalmente en la “democratie sauvage” de Cl. Lefort. Pero en el caso de
Abensour, y tras el prólogo a la segunda edición de la Democratie contra l’Estat –
título   ya   de   impronta   Clastresiana­,  la   promesa   ha   evolucionado   hacia   la
“democratie   insurgente”.   Para   comprender   que   el   dispositivo   procede   de
Clastres,   debemos   antes   detenernos   en   el   análisis   que   Abensour   hace   del
antropólogo   su   ensayo   “Le   Contre   Hobbes   de   Pierre   Clastres”,   dedicado   a
reflexionar   sobre   el   conjunto   de   artículos  Recherches   d’anthopologie   politique,
editado en 1980. Ante todo conviene decir que las tesis centrales mantienen una
cierta   impronta   estructuralista.   Las   sociedades   primitivas   son   dispositivos.
Operan al margen de la conciencia de los actores y constituyen algo como así
como su inconsciente operativo10. Pero a la hora de interpretar este dispositivo
tenemos que pensar que todo sucede como si estos hubieran “très tôt pressenti”
el peligro del Estado. Los hombres de la política salvaje  viven en  la regulación
del poder, pero no parece que ellos la hagan. Actúan, pero no obran. A lo sumo
presienten   algo   y   lo   que   presienten   es   que   Hobbes   es   un   peligro.   Pero   es
Clastres el que sabe que la “transcendence du povoir recèle pour le grupe un
risque mortel”11. Los Guayaki no saben eso y desde luego no saben nada de
Hobbes. Sólo Clastres sabe que la figura de una autoridad capaz de crear su
propia legalidad es contraria a la totalidad de su cultura. Ellos se limitan a vivir
en su cultura. En realidad, esa figura del poder unitario es la que no pueden
imaginar. No ocupa lugar alguno en su cultura. Clastres es consciente de que
sin la sociedad moderna no se comprende la profundidad lógica de la sociedad

9
 Idem, 16. 
10
  Clastres   a   menudo   usa   de   esta   forma   de   expresión:   “Ces   sociétés   ‘sauvages’   refusent   par   un   acte
sociologique et donc inconscient de laissez leur pouvoir devenir coercitif”. Clastres, Chronique des Indiens
Guayaki, Paris, Plon, 1972, 106. El acto sociológico puede presentar choix, intention, decisión, pero todo
ello inconsciente. Ver para ello, Lefort, L’Ouevre de Clastres, en Lois Sauvage, ob. cit. pág. 196.
11
 La société contra l’Estat, Minuit, 1974, 40.  

4
salvaje. Sólo porque se tiene una a la vista, se comprende la profundidad de la
otra. La frase “sociedad contra el Estado” supone así el diálogo etnológico. En
realidad, quiere decir, si se mira la sociedad salvaje, sociedad política de jefe sin
poder.   Los   Guayaki   no   van   contra   algo   que   no   conocen,   el   Estado.   Pero   se
muestran políticamente activos para mantener su sociedad que, curiosamente,
es la de una jefatura sin poder. Sociedad, política, ley, autoridad, son posibles
sin poder, Estado, violencia y coacción, sin diferencia de señores y súbditos, sin
dominación.   La   estructura   antropológica   necesaria   de   lo   social   implica   la
política, pero no el Estado. La cuestión es que el Estado sólo ha podido surgir
por un “effondrement” o por la “ruine des dispositifs anti­étatiques”12. Hegel
queda así invertido. Lejos de ser el despliegue natural de la sustancia en sujeto,
el   Estado   supone   la   destrucción   de   una   sociedad   política   constituida   para
evitarlo. La servidumbre voluntaria es necesario explicarla en su emergencia.
No   brota   del   despliegue   necesario   de   la   autoconciencia.   Un   suceso,   un
“malencontre”,   se   debe   colocar   en   el   inicio   del   proceso   genealógico   que
transforma la idea de autoridad política. 

Para   hacernos   una   idea   de   la   aproximación   de   Abensour   a   Clastres

debemos identificar este “malencontre”, ese suceso político que fue el origen de
la expropiación de lo político que llega a su cima en la representación soberana
concentrada   deducida   por   Hobbes   y   sobre   la   que   Duso   ha   insistido.   Sin
embargo,   para   hallar   este  malencontre,   sólo   podemos   dirigirnos   hacia   la
dinámica   del   dispositivo   de   la   sociedad   primitiva.   De   ahí   la   insuperable
necesidad de la antropología política. Es aquí donde Abensour cree que el texto
decisivo   es   el   de   “Archeologie   de   la   violence:   la   guerre   dans   les   sociétés
primitives” de 1977. Ahora podemos introducir una dimensióon dinámica en la
tesis anterior: Sociedad, política, ley, autoridad, son posibles sin poder, Estado,
violencia y coacción, sin diferencia de señores y súbditos, sólo a condición de
que la guerra sea “un fait massif inscrit au coeur de la société primitive”13. El
dispositivo que bloquea la evolución hacia el Estado es la guerra. La violencia
interna,   la   diferencia   interna   amigo­enemigo,   la   guerra   civil   que   lleva   al
dispositivo   de   Hobbes,   la   premisa   schmittiana   del   Estado,   es   lo   que   resulta
imposibilitada   por   la   guerra   externa,   por   el   hecho   de   que   “les   sociétés
primitives   sont   de   sociétés   violentes,   leur   ètre   social   est   un   ‘être­pour­la­
guerre”14. Estructura social, máquina social, dispositivo social, la guerra no es el
fallo de la economía de intercambio, es un fenómeno político originario, una
institución, un estado permanente.  No dejaremos de ver  este esquema  en el
diálogo abensouriano entre insurgencia e institución.
12
 Le Contra Hobbes, 119.
13
 Contre Hobbes, 122
14
 Contra Hobbes, 122.

5
 El problema y la paradoja de este planteamiento han sido localizados por
Abensour de forma clara. Si la guerra es permanente, y si la guerra es definida
como “rencontré provisoire de la chefferie et de l’autorité”,  ¿cómo la guerra
permanente   no   instituye   la   jefatura   permanente   y,   desde   ahí,   la   dirección
centralizada del Estado? ¿La guerra no será ella tanto la causa de mantener la
sociedad primitiva como la institución que acabe con ella? Aquí hay un punto
central del argumento. En “Malheur du gerrier sauvage”, de 1977, Clastres dirá
que   a   pesar   de   lo   intuitivo   del   caso,   la   guerra   permanente   no   lleva   a   “une
réunion   du   chef   et   de   l’autorité”.   La   guerra   no   abre   un   nuevo   campo   a  las
relaciones políticas de los seres  humanos. Por si sola, la máquina de guerra
(repárese en el lenguaje de Deleuze) no puede fundar la desigualdad política en
la sociedad primitiva. Esto es así porque el destino del guerrero es la desgracia.
El deseo del prestigio es trágico, y no se convierte en deseo de poder, algo que
sabemos por la historia de Aquiles. Podemos decirlo en términos de Weber: el
carisma   de   la   guerra   es   el   propio   del   héroe   trágico.   Sólo   se   acredita   en   la
muerte. Por eso no funda poder ni funda Estado. El carisma de la guerra no se
puede transferir a la vida cotidiana de la institución. Es un verdadero estado de
excepción que acaba con la muerte en la guerra y con la guerra y sólo funda la
institución de las exequias. La desigualdad se instituye por la muerte. Pero esta
no es fundadora de poder, sino de memoria. 

Clastres no se expresa en términos de carisma. No mira las cosas desde la
irrupción   de   lo   excepcional,   sino   desde   lo   que   resta   cotidiano   a  la   sociedad
primitiva como sociedad de lo múltiple. Tras la muerte del guerrero excelente,
los demás restan en la indivisión. Nicole Loraux, en su excelente trabajo Notes
sur   l’Un,   le   Deux   et   le   multiple,   ha   dicho   que   “L’indivision   c’est   la   division
entrevue,   mesurée   dans   toute   l’ampleur   de   sa   force   destructrice,   et   refusée
lucidement”15.   Una   que   no   se   ve   amenazada   por   la   guerra,   sino   que   se   ve
fortalecida por ella. Y esto porque la guerra como institución no es la guerra
civil. Por eso no conduce a la figura soberana. La guerra de Hobbes, “chacun
contra chacun”, como dice la traducción francesa de Tricaud, no es la guerra
propia de las sociedades primitivas. El texto que Hobbes nos propone en el cap.
XIII, como si los salvajes de América fueran la verificación de su estado de la
guerra natural, está equivocado porque de ese estado excluye “le gouvernement
de petites familles dont le concorde dépend de la concuspiscence naturelle”.
Para Hobbes, este gobierno es semejante a “n’avoir pas de gouvernement du
tout”. En suma, ha ignorado completamente la sociedad primitiva o salvaje 16.
Ha hecho de esa vida pura animalidad. De forma sutil, el argumento de Hobbes
15
 Notes sur l’Une, le Deux et le multiple. La lois sauvage; 164. 
16
 Abensour, “La société primitive n’est pas un néant de société, une condition quasi animal, mais un état 
social plein et achevé”. Idem, 127. 

6
sugiere que allí donde domina el deseo sexual no surge otra pasión, pero tan
pronto   perdemos   la   centralidad   de   ese   deseo   y   aparecen   “des   passions
naturelles”, entonces ya no hay nada capaz de “le lier” a los seres humanos. Y la
guerra civil entonces es el resultado  de las  pasiones naturales, ajenas al deseo
erótico. Con ello, la sociedad primitiva es degradada a pura animalidad y la
sociedad europea a sociedad natural cuya característica es la guerra de todos
contra todos, guerra que no es en modo alguno natural, por cuanto sabemos
que se trata de la guerra civil por las pasiones religiosas, las menos naturales de
las pasiones. 

Vemos   que   este   contra   Hobbes   es   efectivo   para   desnaturalizar   la

sociedad   europea.   Pero   no  solo   por  lo  dicho.  La   clave  de   la  proximidad  de
Sahlins, en su Àge de Pierrre, y de Hobbes, que detecta Abensour con sutileza es
esta: la guerra ya preanuncia el contrato, tiende hacia el intercambio. La guerra
sólo tiene sentido porque prepara la paz, el don. No es el Estado lo que emerge,
sino el liberalismo. Pero sabemos que el liberalismo es la coartada del Estado,
por   cuanto   concede   la   vida   privada   a   cambio   de   la   despolitización;   el
intercambio protegido por la obediencia al poder concentrado y coactivo del
Leviatan. La guerra de la que habla Clastres, por el contrario, no tiene como fin
la paz. Tiende hacia la diferencia, no hacia la promesa de síntesis que es el don.
Está marcada por la ansiedad de no disminuir la diferencia de clanes y es tan
permanente   como   la   defensa   de   la   identidad.   Intercambio   y   guerra   no   se
superponen.   Se   rigen   por   una   “discontinuité   radical   que   seule   manifeste   la
vérité de la société primitive”17. 

Este punto es decisivo en el argumento de Abensour y por eso debemos
detenernos un poco en él. Abensour sugiere que la sociedad primitiva no está
amenazada  por  la  guerra   civil.  Esta  es  ciertamente  la  carga   de   profundidad
contra Hobbes. La guerra civil no es el destino de las pasiones naturales. Es el
destino de una sociedad de cierto tipo. No de la sociedad primitiva. Esta es una
totalidad autónoma “sans liens avec une totalité d’un ordre supérieur”18, una
“unité   homogéne   en   tant   que   société   indivisée”.   Tal   y   como   la   describe
Abensour,   resulta   evidente   que   estamos   hablando   de   una   sociedad
perfectamente   schmittiana   en   su   homogeneidad,   “que   ne   telère   en   son   sein
l’apparition   d’aucune   différence   susceptible   d’engendrer   un   clivage” 19.   Sin
embargo, no es una sociedad atravesada por la compacité20. Es justo su inverso

17
 Contra Hobbes. 131.,
18
 Contra Hobbes, 131.
19
 Conra Hobbes, 131. 
20
 M. Abensour, De la compacité. Archictures et régimes totalitaires, París, Sens et Tonka, 1997. 

7
antropológico21. Al no guardar en su seno potencialidad alguna de guerra civil,
no dispara el dispositivo hobbesiano de un poder soberano de neutralización.
“Souciese de persèvèrer dans son être par le refus de la division social” ella no
cesa de producir una indivisión continuée.22 La indivisión nada tiene que ver con
lo propio de la sociedad totalitaria hobbesiana, la expectativa de “surmonter les
divisions en fabriquant l’illusion d’une totalité unifiée”23. La guerra exterior es
el dispositivo para mantenerse como un “nous” indiviso. Con ello, se separan la
hipótesis hobbesiana y la hipótesis de Sahlins. Ni guerra de todos contra todos,
ni finalidad del intercambio. Diferenciación y dispersión per se para mantener la
autonomía   y   la   identidad   de   la   comunidad   hacia   fuera;   indiferenciación   e
intercambio,   igualdad   e   indivisión   hacia   dentro.   La   guerra   así   es   una
“conjuration renouvelée de la division”24. 

3. Diálogo con Lefort. Tenemos así que la sociedad primitiva obedece a dos
necesidades. Una centrífuga y de autonomía, con la reproducción continua del
enemigo mediante la guerra; otra centrípeta de unidad y de identidad en la
indivisión. Como ha señalado Abensour, el punto clave es “comment penser
ensemble guerre et amitié?”25. Aquí sin embargo, en este asunto concreto, las
posiciones de Clastres y de Abensour  deben ser complementadas por las de
Lefort.   Y   creo   que   la   clave   del   problema   está   en   una   comprensión   de   la
autonomía   de   la   comunidad,   como   señaló   Abensour,   “sans   liens   avec   une
totalité d’un ordre supérieur”. En su contribución al volumen  La loi sauvage,
Lefort   ha   recordado   que   sí   hay   un   orden   superior,   y   que   las   sociedades
primitivas   son   sociedades   de   equilibrio   “entre   le   monde   des   hommes   et
l’univers   des   puissances   invisibles” 26,   pero   también   sociedad   de   equilibrio
interno, de grupo, ya sea de poder o de riqueza 27. En suma, creo que es preciso
situar la cuestión de la guerra y del intercambio dentro del sistema cultural, que
21
 Lefort (ob, cit. pag. 198) ha explorado el régimen del saber del cuerpo que promueve el rito de iniciación
entre los primitivos. “La loi de la société primitive serait purement sociale”, dice Lefort, mostrando que la
aproximación tiene toda ella una “inspiration durkheimienne”. Ahora bien, esa ley inscrita en el cuerpo,
que   produce   un   recuerdo   imborrable,   hace   a   ese   iniciado   un   igual   en   su   individualidad   y   ya   puede
considerarse   alguien   al   margen   de   la   compacidad   de   la   masa.   Es   un   comunidad   que   produce
individualidad, no una individualidad vacía que produce una comunidad mediante y solo mediante el
representante soberano. La comunidad primitiva sólo existe distribuida en sus miembros, no concentrada
en su representante. 
22
 Contra Hobbes, 132.
23
 Cf. M. Abensour, “Réflexions sur les deux interpretations du totalitarisme chez C. Lefort”, C. Habib et
C. Mouchard,  La Democratie à l’oeuvre, París, Esprit, 1993, 79­136. Cf. Martin Breuaugh, “Le Lien social
entre utopie et démocratie”, en Auotours Miguel Abensour, Cahiers de l’Unesco, 109­134. 
24
 Contra Hobbes, 133.
25
 Contra Hobbes, 139.
26
 L’ouevre de Clastres, La loi sauvage, 184. 
27
 Lefort, ob. cit. pág. 190. Para guardar el equilibrio se instituye la práctica de los rituales, ya sea el de 
nacimiento o el de la iniciación, ya sea la investidura del poder del jefe al que se le prohíbe mandar. “Il y a 
coercition […] mais elle n’a d’autre fonction que de faire régner l’égalité entre les hommes”. Lefort, 197. El 
poder está por tanto sometido a la regla del equilibrio. 

8
Lefort reconoce como “question au centre de l’école structuraliste” 28. Desde este
punto   de   vista,   la   sociedad   primitiva   se   “constitue   en   fonction   de   sa
reproduction”29.   Sin   duda,   todo   en   ella   está   destinado   estructuralmente   a
bloquear “une possible mutation”30. Ello nos conduce al problema de la forma
de  habitar  el  tiempo, de  la historicidad  específica  “d’une  société  stagnante”.
Como vemos, la aproximación de Lefort impugna la historia en sí y por sí que
sostiene   el   edificio   de   Hegel   y   reclama   ver   la   historia   como   una   aventura
imprevista,   imposible   de   explicar   desde   el   estructuralismo   y   desde   el
evolucionismo.   Sin   este   contexto   cultural,   en   el   que   “il   est   imposible   de
dissocier le religieux et le politique”, o disociar “l’ordre du monde” de “l’ordre
communautairre”31, el  malencontre  que no deja de ampliar sus efectos es casi
imposible de explicar.

Hago   una   apología   de   la   necesidad   de   mantener   en   diálogo   Lefort   y

Abensour. En este sentido, me parece  productiva la tesis que “fair entrevoir
dans   le   phénomène   du   rite   le   signe   d’un   rapport   au   réel   qui   est
indissolublement d’ordre social et d’orde religieux” 32. En este sentido, la guerra
es un rito y, como todos ellos, tiende al equilibrio y al mantenimiento del orden.
Sólo el orden completo mantiene la identidad y la autonomía de grupo. Por eso,
en mi opinión, cuando se mira la sociedad primitiva desde el orden simbólico,
nada impide que el principio de la autonomía y de la identidad del grupo implique
el  intercambio   totémico   con  los  clanes  adecuados.  El   argumento   de   Clastres
tiene   necesidad   del   complemento   totémico   de   intercambio,   pues   este
complemento es necesario para que la guerra no sea la de todos contra todos
que lleva a Hobbes. Pero en tanto que constitutivo de identidad, el intercambio
totémico   ritual   genera  amigos  que   son   aliados   o   neutrales   en   los   rituales   de
guerra.   Por   tanto,   intercambio   exterior   y   guerra   exterior   no   son   procesos
excluyentes. 

La conclusión central que extrae Clastres no es así necesaria. Es forzada
desde   un   abandono   del   sistema   cultural   simbólico   general.   “C’est   la   guerre
como institution qui détermine l’alliance comme tactique”, concluye. Y repite:
“la guerre y est première par rapport à l’alliance”33. Pero si la alianza fuera solo
táctica, no podría impedir la guerra de todos contra todos en el horizonte. El
dispositivo ritual sin embargo con seguridad la impide. Sólo la seguridad de un
intercambio totémico garantizado, una estrategia estructural al grupo, permite
28
 Lefort, ob., cit. 187. 
29
 Lefort, ob. cit. 188.
30
 Lefort, ob. cit. 197.
31
 Lefort, ob. cit. 198.
32
 Lefort, ob. cit. 200.
33
 Clastres, La société contra l’Estat, Minuit, 1974, 197.

9
una alianza que vaya más allá de la táctica, y por tanto, imposibilita la guerra
de todos contra todos. En suma, la táctica no es una noción originaria en una
sociedad ritual. Sólo una sólida base ritual de alianza totémica permite la guerra
permanente contra enemigos permanentes, capaz de mantener la identidad. El
intercambio  totémico  es  parte   de  la  autonomía,  que  a  su  vez es  parte   de  la
guerra   permanente.   Intercambio   y   guerra   deben   organizarse   de   una   forma
ritual   que   parece   más   compleja   que   la   subordinación   del   intercambio   a   la
guerra34. Como si la estrategia fuera solo la guerra y el intercambio la táctica. La
estrategia es la identidad y la autonomía, la conservación y el equilibrio, y eso
requiere guerras e intercambios estratégicos asegurados de forma ritual. 

En suma, la sociedad primitiva es orgánica y el intercambio exogámico es
ritual, erótico, económico y político a la vez. La sociedad primitiva no puede
constituir un enemigo primero, sin constituir al mismo tiempo un amigo. Desde
luego,   tampoco   puede   habitar   en   una   amistad   generalizada,   como   deseaba
Levy­Strauss con su mala oposición a Hobbes. Pero no se trata de un “echange
subordonné à l’alliance”35, sino de  un  intercambio que  es una alianza. Frente a
Hobbes, no hay concupiscencia natural al margen de alianza política. De no
hacerlo a la vez, una comunidad se somete a un riesgo radical de guerra de
todos   contra   todos.   En   suma   llegamos   a   poner   en   duda   la   tesis   fuerte   de
Clastres: “Un cosmos social aunthentique peut s’instituer et se constituir dans et
par la guerre”36. No parece que se pueda hacer al margen de una comprensión de
la guerra como rito junto con otros ritos de iniciación, de igualdad, de poder
impotente y de intercambio exogámico. Esta conclusión no afecta, sin embargo,
al principio de igualdad que la guerra ritual conserva. Pues la clave de que este
dispositivo no produzca la autoridad concentrada del Estado, el poder de Uno,
es que en efecto el guerrero acreditado en su carisma no genera un prestigio con
poder  separado. De otra forma la sociedad  primitiva no habría  impedido  la
forma Estado. Es el  malheur del guerrero heroico el que permite “respirer l’air
de   la  liberté”.  No  tanto   la  continuidad  de  la  guerra  más  allá  de   sus  límites
rituales.   Es   la   forma   específica   de   entender   el   carisma   del   guerrero   como
incompatible con su rutinización. 

4.  Le malencontre.  Ahora bien, esta tesis fuerte  de Clastres lleva a una

consecuencia clara: que la guerra tiene una propia lógica, que conduce a una
“fragmentation   ininterrompue”37.   Esta   consecuencia   sólo   es   necesaria   si
34
 “La guerre, loin d’aller contre l’échange, le produit, le suscite, mais, précision d’importance, en tant que 
tactique qui lui reste entiérmente subordonnée. Il s’agit par le jeu des Alliance de mieux contrôler les effets
de la guerre”. Contra Hobbes, 136. 
35
 Contra Hobbes, 135.
36
 Conra Hobbes, 136.
37
 Contra Hobbes, 136

10
pensamos la guerra separada de todo vínculo ritual y al margen del sistema
simbólico,   del   orden.   La   “fragmentation   ininterrompue”,   la   consecuencia   de
esta  entrega  de  la  guerra   a  su  propio  destino,  y  no  a  la  conservación  de   la
identidad y de la autonomía, junto con el intercambio ritual, puede ir en contra
de la propia capacidad de conservación y equilibrio, y llevar a la comunidad a
la propia desaparición. Este horizonte sólo es posible por una quiebra del orden
cultural   y   la   autonomización   de   la   guerra   al   margen   del   orden   ritual.   Esto
supone   ya   irrupción   en   la   sociedad   primitiva   de   un  malencontre.   Tras   él   se
explica   la   multiplicación   continua   de   lo   múltiple,   el  telos  estructural   del
dispositivo   de   la   guerra   institucional   ya   no   primitiva,   lo   que   no   excluye   la
colisión   frontal   con   la   aspiración   central   de   una   sociedad   de   equilibrio,   la
“autoconservation de l’humanité primitive”38. En todo caso, la guerra no es un
dispositivo   por   sí   mismo   equilibrador.   Liberada   de   su   base   ritual   puede
conducir   tanto   a   la   unificación   de   lo   múltiple   (la   paz   del   Inca),   como   a   la
dispersión   belicosa   y   continua   de   lo   múltiple   (ciudades   Mayas),   tanto   a   la
conservación sin libertad como a la libertad sin conservación.  Per se, no lleva
desde luego a la totalidad reconciliadora. Pero tampoco lleva a la conservación
de   la   sociedad.   La   amistad   como   forma   exclusiva   de   la   construcción   de
interioridad   de   la   comunidad,   no   impide   la   guerra   total   de   los   grupos.   Por
tanto,  guerra   y  amistad  han  de  caminar  juntas  dentro  y  fuera  de  la  sociedad
primitiva y sólo garantizarán su equilibrio en la medida en que la comunidad
ritual totémica mantenga la igualdad y la libertad interna del grupo a través de
la guerra y la amistad rituales con otros grupos. Mi hipótesis es que sólo la
estabilidad   del   organismo   cultural   y   ritual   de   la   sociedad   totémica   permite
comprender este equilibrio de igualdad y libertad de la sociedad primitiva de
Clastres  y la función productiva de de la guerra,  porque  sólo en su seno se
impide  una  guerra   de  todos  contra  todos que   amenace  la  conservación  y  el
equilibrio. La guerra primitiva no es una maquina deleuziana de producción de
diferencias, sino del mantenimiento de las diferencias propias del equilibrio y
del orden. El  malencontre  por tanto se debe situar en la ruina de esa sociedad
totémica de equilibrio. Por eso son tan importantes las fuentes mexicas e incas
para comprender ese malencontre. Clastres, que es el último de los cronistas de
Indias,   es   el   único   acceso   verdadero   al   valor   filosófico   fundamental   de   los
cronistas   mestizos,   cuya   finalidad   fundamental   era   extraer   del   pasado
prehispánico   la   promesa   de   las   reglas   del   buen   gobierno.   Abensour   ha
contraído el mérito de recordárnoslo y en cierto modo de mantener ese gesto.

Gastaré   el   breve   tiempo   que   resta   en   avanzar   en   este   diálogo   con

Abensour   respecto   al   sentido   concreto   de   ese  malencontre.   Una   segunda
38
 Contra Hobbes, 138. 

11
consecuencia de los planteamientos de Clastres me parece importante. Pues la
guerra de la sociedad primitiva desde luego es productora de igualdad y de
libertad en la medida en que no es una guerra civil. Al final de su ensayo Contra
Hobbes de Pierre Clastres, Abensour señala que estas tesis tienen cierto mérito
“por nous qui vivons dans de sociétés pour l’Etat” 39. Ese merito consiste en que
nos permite reconocer los textos de la tradición que se hacen eco de la relación
entre guerra, libertad y amistad. Se trata de la celebración republicana de la
guerra, como medio de mantener a raya el despotismo, un argumento atraviesa
el  humanismo  de Maquiavelo  y  que  llega hasta Kant. Pero  el deslizamiento
consiste en que esta tradición republicana ha celebrado la stasis, la guerra civil
potencial.   Ahora   bien,   esa  stasis  misma,   cuando   estalla   como   guerra   civil
absoluta, hace necesaria la potencia neutralizadora del Estado hobbesiana. Así
que parece que Clastres lleva a celebrar justo la premisa de Hobbes. Aquí, el
contra Hobbes parece que se torna aliado de Hobbes. ¿Dónde esta el defecto del
argumento? La guerra de diferenciación que ha descrito Clastres nunca es total,
ni vive en un mundo de valores humanos absolutos, sino en una sociedad que
invoca un orden humano y cósmico. Aspira como he dicho a mantener una
sociedad de equilibrio. Por lo demás, todo su universo tiene como condición de
posibilidad que la  stasis  no ha irrumpido  en su comunidad, pero  no porque
idílicamente no exista, sino porque se la ha desactivado de forma institucional
oportuna. Así que el mérito científico de Clastres es que nos obliga a pensar la
emergencia   de   sociedades   con  stasis  absoluta,   lo   que   tiene   que   ver   con   la
destrucción del orden simbólico que hemos identificado como  malencontre. La
alabanza republicana de la stasis comparte esta creencia en un orden simbólico
de equilibrio. Hobbes es el testigo de que ese orden simbólico de equilibrio ha
desaparecido y dejado paso a una stasis absoluta, a una guerra de todos contra
todos, que sólo se puede neutralizar por un soberano concentrado. Hobbes es
testigo del malencontre. 

Por mucho que nos pueda abrir los ojos contra el valor absoluto de la
paz, Clastres es todavía más útil para pensar las sociedades atravesadas por la
posibilidad de la guerra civil absoluta, la premisa verdadera del Leviatán. La
guerra civil absoluta es una guerra que se ha separado de un orden simbólico, y
que   para   refundarlo   requiere   valores   absolutos   en   lucha   que   aprovecha   el
soberano trascendente para proponerse como único absoluto. Sería demasiado
abstracto decir que el “malencontre” está relacionado con la irrupción de los
valores absolutos. Pero desde luego sí es adecuado decir que el malencontre está
relacionado con sociedades con stasis absoluta, y que esta sólo puede pensarse
como la guerra separada del orden simbólico garante del equilibrio. Así que la
39
 Contra Hobbes, 141

12
ruptura   del   orden   simbólico   y   ritual   es   la   premisa   necesaria   que   lleva   el
conflicto dentro y fuera del grupo a una dimensión nueva que compromete las
dos finalidades de la sociedad primitiva, la libertad y la conservación. Eso lleva
a   la  stasis  a   un   conflicto   para   cuya   neutralización   no   valen   los   equilibrios
rituales previos, exogámicos y bélicos. Sin duda ya implica la producción de
desigualdad y es posible que implique la concentración del poder de Uno al
margen de la inmanencia de lo social. En realidad, no podemos entender la
stasis  al margen de la disputa por el lugar del Uno, algo que la sociedad de
Clastres no permite explicar. Por eso es tan problemático proyectar el conflicto
que Clastres mostró sobre las sociedades en que se ha abierto camino lo Uno. El
tumulto, la insurgencia, la politización, no puede dejar de ser una lucha por ese
Uno,   y   en   este   caso   no   puede   sino   dejar   de   conducir   a   la   guerra   civil.   La
debilidad   de   Hobbes   se   muestra   aquí   a   otro   nivel,   pero   es   una   debilidad
vengativa. Justo por la creación de lo Uno trascendente, y una vez que haya
acontecido, no dejarán de surgir luchas por hacerse con ese lugar. La guerra
civil   que   conduce   al   Leviatán   no   deja   de   reproducirse   por   el   control   del
Leviatán.   Así   que   para   que   pudiera   aplicarse   el   esquema   de   Clastres   a   la
democracia insurgente tendría que producirse un conflicto que fuera a la vez
constitutivo del vínculo social y que no disputara  por  el Estado, sino  contra  el
Estado. 

Abensour   ha   hecho   de   este   problema   el   centro   de   su   pensamiento   y

apenas   podemos   dejar   de   apreciar   que,   como   tal,   pretende   invertir   el
malencontre.   Desde   ese   momento,   Abensour   forma   parte   de   la   filosofía   del
acontecimiento  y   de  la los anhelos de   reversibilidad.  Aquí  también  es  fiel  a
Clastres,   pues   él   mismo   ha   reconocido   “La   relation   avouée   de   Clastres   à
Nietzsche”40, una que no se puede reducir a la cuestión de la genealogía, pero
que pasa por ella. Insurgencia reparadora del  malencontre. Eso parece. Y para
ello, mimesis de las sociedades  descritas por Clastres, democracia verdadera
como renovación de la lucha contra el Estado de la sociedad primitiva 41. Y aquí,
de nuevo, diálogo con Claude Lefort, ese diálogo que hemos visto que atraviesa
también la aproximación a la obra de Clastres. 

5. Insurgencia. Y aquí, de nuevo, surge la cuestión decisiva. Para Lefort, el
conflicto en el seno de la sociedad primitiva cumple sus funciones de equilibrio
bajo el orden simbólico, y eso lleva a la democracia salvaje, una que en último
extremo repara el orden simbólico del derecho. Abensour, siguiendo a Clastres
más   a   la   letra,   considera   la   insurgencia   como   acción   originaria   y   rechaza
someterla al paraguas del orden simbólico del derecho, en la medida en que
40
 Contre Hobbes, 120.
41
 M. Abensour, “Democracia insurgente e Institución”, Enrahonar, 48, 2012, 31­48, aquí, 32.

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comprende que el derecho lleva a una reconstrucción permanente del Estado.
Yo   no   estoy   seguro   de   esa   consecuencia   y   propongo   seguir   el   diálogo   con
Lefort. Sin embargo, Abensour me parece que a última hora prefiere el diálogo
con   Rancière,   como   el   que   preserva   la   intuición   de   Marx42.   Tipificando   la
abstracta   comprensión   de   la   política   de   Rancière,   Abensour   habla   de
insurgencia como dispositivo de reducción, en tanto bloqueo de la objetivación
que resiste a la unificación organizativa, y permite la extensión democrática a
otras esferas, siempre con la aspiración de obstaculizar la arrogancia del Estado
y su simulacro de universalización. Abensour, en un momento clastresiano ha
hablado de “esta guerra”, y como la sociedad primitiva se rige por el “supuesto
fundamental   de  la  igualdad   de   cualquiera   con  cualquiera” 43.  Compaginando
crítica y emancipación, la insurgencia se sitúa en el entre, en el umbral, en un
lugar que no puede unificarse, que surge de la división pero se instala en la
indivisión, un eco de Clastres. Produce un malencontre para el orden simbólico
heredado   pero   no   traspasa   la   puerta   de   la   nueva   construcción.   “La   cesura
trabaja   para   mantener   en   la   apertura   hacia   la   acción   o   actual   del   pueblo”44.
Como tal, la insurgencia siempre queda del lado de la sociedad, no del Estado;
fuera de él, contra él, no tiene fin porque no tiene otro fin que sí misma, como la
propia guerra en la sociedad primitiva de Clastres. 

Este umbral como utopía, como lugar mosaico perenne, ha sido llamado
por Abensour, como lo hizo Clastres, “una institución de lo social” y como él le
ha   atribuido   la   funcion   del   “mejor   perseverar   en   su   ser” 45.   El   “desorden
fraternal contra el poder de los jefes” que Abensour reconoce en las rebeliones
populares del año III recuerdan casi literalmente las descripciones de Clastres.
No hay por tanto oposición externa entre insurgencia e institución, puesto que
hay una institución social de la insurgencia, la base misma de la política. Como
“cualquier movimiento político” debe inscribirse en el tiempo, no es “hostil a
toda relación con el pasado”, sino selectiva 46. Usando a Deleuze47, reconoce que
la institución es un modelo positivo de acción, frente a la acción coagulada de la
ley y recordando a Saint­Just en sus Institutions Republicaines muestra el exceso
de   la   institución   respecto   a   toda   ley   que   emana   de   ella.   Aquella,   en   tanto
sistema de anticipación, puede estabilizar la duración creadora e innovadora.
Esta es el origen de la desaceleración. Busco el momento oportuno de recoger
de nuevo el motivo principal de mi exposición, el diálogo con Lefort, y lo hallo
al final del texto de Abensour y lo dejo al final de mi texto: la reconciliación de
42
 Democracia insurgente, 35. 
43
 Democracia insurgente, 35.
44
 Democracia insurgente, 37.
45
Democracia insurgente, 43.
46
Democracia insurgente, 45.
47
G. Deleuze, Instincts et Institutions, París, Hachette, 1953.

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insurgencia e institución es posible si nos damos cuenta de que “El Estado no es
la principal fuente del derecho”. En efecto, Abensour habla al final del “derecho
social”48.   Su   última   cita   es   el   libro   de   William   Godwin  Investigación   sobre   la
justicia política.  En suma, todo el argumento tiende a resituar la relación entre
democracia insurgente y derecho. 

La diferencia entre la lectura de Clastres de Abensour y de Lefort reside,
como he intentado mostrar, en que Abensour acepta la tesis de la guerra como
institución originaria, mientras que Lefort sitúa esta guerra dentro de un marco
simbólico. De la misma manera, el primero sitúa la insurgencia como acción
mientras que  Lefort  sitúa la democracia  salvaje como  marco  simbólico de la
lucha.  Creo   que  lo  que   ha  diferenciado   el  camino   de  Lefort  respecto  del  de
Abensour reside en que este ha atribuido a Lefort una noción de derecho como
ley. Si el derecho es solo ley, entonces Abensour tiene razón. Pero creo que al
final Abensour acaba por reconocer que el derecho es algo más que ley, una
institución social cuyo vínculo simbólico es la justicia, uno que por cierto une en
la diferencia y tiende al equilibrio y la igualdad. En mi opinión, lo justo es en
verdad el emblema de las batallas contra el Estado, la bandera de una victoria
simbólica  contra  un poder   que  aspira  a lo  absoluto  y   desvinculado.  En  este
sentido, también la lucha por el derecho concreto, el que sentencia en el juicio
singular, no el que legisla, sino el que dice lo justo, es una batalla contra el
Estado y también esa lucha sigue la estructura de la democracia insurgente, de
la reducción, del bloqueo de la objetivación, resiste a la unificación organizativa
y   permite   la   extensión   democrática   a   otras   esferas.   Es   desde   luego   una
insurrección   permanente   contra   la   forma   Estado   y   su   falsa   universalidad   y
Unidad. En suma, un derecho justo como orden simbólico irrenunciable de las
sociedades con o sin Estado, acerca del que quizá Lefort y a Abensour pueden
seguir dialogando.

48
Democracia insurgente, 47.

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