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Historia de las Ideas: ¿Pensamiento crítico?

Aproximaciones en torno a Leopoldo Zea y F. Hinkelammert.

Carlos J. Asselborn
Noviembre de 2009

Trabajo requerido para la acreditación del curso

Intelectuales Latinoamericanos. Cultura y Política.

Latinoamérica en México desde el Ateneo de la Juventud a
Octavio Paz

En el marco del Doctorado en estudios Sociales de América Latina.

CEA. 2009

Profesor: Horacio Crespo. UNAM.

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“Si queremos hacer filosofía, lo primero que tenemos que hacer es filosofar.
Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no
reconocida como filosofía. No debemos empeñarnos tanto en hacer filosofía
como en filosofar. Esto es, debemos empeñarnos en dar solución a nuestros
problemas en forma semejante a como los filósofos clásicos se han
empeñado en dar solución a los problemas que su mundo les fue
planteando… Simplemente debemos preocuparnos porque nuestras
soluciones sean auténticas soluciones. Soluciones para el hombre de carne y
hueso que la solicita desesperadamente. Aspirar, siempre, a que nuestras
soluciones lo sean de una vez y para siempre, pero conscientes de que esta
aspiración, o pasión nuestra, es y será siempre una pasión inútil”
(Leopoldo Zea, América como conciencia. 1953)

1. Problema: Historia de las Ideas ¿Pensamiento crítico?

Pensar-nos a partir de las ideas que nos atraviesan y configuran es una tarea ineludible
en la actual coyuntura histórica. Coyuntura histórica que exige aunar esfuerzos por
lograr mayor justicia social y democracia con igualdad social; tarea imposible si dichos
esfuerzos no articulan procesos sociopolíticos y pensamiento crítico. Estas dos
afirmaciones, por cierto generales y cargadas de innegable voluntad emancipadora, son
las que queremos profundizar, situar o al menos acercarnos en el presente trabajo.
Sabemos de ciertas críticas con giros hacia lo “post” que se han lanzado contra las
pretensiones emancipatorias y críticas de ciertos saberes, discursos y pensamientos.
Entre ellas, críticas al pensamiento latinoamericano, cuyo pensar estaría fenecido dada
la muerte del sujeto y la crisis irreversible de la filosofía de la historia (en tanto
teleología). Para estas críticas las pretensiones fundacionales de un Orden y Sentido de
la historia volvería anacrónicos los esfuerzos por la liberación. La Historia de las Ideas
de América Latina, para estos discursos a la letra, estaría moribunda desde su misma
nomenclatura: “Historia” e “Ideas”, “¿América Latina?”.
Asumiendo tales críticas, habrá que señalar también que las Academias, preocupadas -
entre otros quehaceres- en mirar con múltiples lupas, pequeñas porciones de “la
realidad”, parecen renunciar a pensar la totalidad como posibilidad de transformación
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social. ¿Qué micro-relato para qué tipo de transformación?, ¿qué fragmentado discurso
para qué tipo de política?
Puede afirmarse con razón que la Historia de las Ideas en América Latina es una
disciplina genuinamente latinoamericana y que a partir de sus múltiples desarrollos ha
tenido, entre sus plurales intereses, una vocación liberacionista-emancipatoria. La
Historia de las Ideas en América Latina ha permitido el redescubrimiento de América:
la posibilidad de cierta re-apropiación de un “nosotros” en constante re-definición
ensayística. A nuestro entender, se trata de un “nosotros” que despierta y se sabe
necesitado de liberación/emancipación. “Nosotros” que para constituirse como tal, de-
construye el logos de la dominación y construye y re-construye un logos para la
liberación. Palabra articulada, voz propia más no etnocéntrica; voz particular pero con
pretensión de universalidad: voz crítica, política y eficaz en medio del ágora del actual
sistema-mundo atravesado por la estrategia capitalista globalizadota.

Afirmar la existencia de un pensamiento o una filosofía americana posee un claro

interés por superar cierta auto-imagen dependiente del pensamiento colonizador.
Pensamiento colonizador que para afirmarse como tal recurre a la minusvaloración de
pensares extraños a él. Como si cierta dialéctica amo-esclavo reviviera en la
dependencia del ser del amo con respecto al esclavo: no hay pensamiento colonizador
sin pensamiento colonizado que lo reconozca como tal. El Arielismo o incluso más, los
ensayos de una filosofía de “Calibanes” son muestras por querer superar estos
“colonialismos mentales”.

Pero en esta época histórica, en la cual en no pocas regiones de Latinoamérica se

ensayan procesos políticos progresistas nos acicatea una pregunta: ¿cómo reconstruir
creativamente un pensamiento crítico que señale con lucidez y eficacia las falencias
letales del actual paradigma hegemónico presente no sólo en las ciencias sociales sino
también y sobretodo, en las estrategias políticas y económicas que provocan un
ensanchamiento de la desigualdad?; ¿Cómo articular un pensamiento crítico con
pretensión de poder?, ¿Cómo superar cierto pensamiento crítico que reduce la crítica al
señalamiento profético y moralista de lo que “está mal” sin preguntarse por su
traducción en políticas orientadas a la superación de la desigualdad, la injusticia y de la
cultura del cinismo y la resignación?
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¿Es la Historia de las Ideas una disciplina con posibilidades reales para aportar y
potenciar este debate?, y, en definitiva, ¿Puede considerarse a la Historia de las Ideas
expresión de un pensamiento crítico con interés político-emancipatorio?, ¿O es sólo un
pensar para afirmar lo “que somos”, porque afirmando lo que somos, la emancipación
viene por añadidura?
Las preguntas, no sabemos si las mejores, intentan situarse en el actual debate por el
estatuto epistemológico y político de las ciencias sociales en América Latina.
Para tal fin nos aproximaremos a algunos aportes de Leopoldo Zea en tanto referente
máximo de la Historia de las Ideas y de Franz Hinkelammert en tanto teórico que se ha
propuesto repensar categorías de lo que se conoce como “pensamiento crítico”.

2. Leopoldo Zea y la Historia de las Ideas.

“Ser como otros para ser sí mismo”. Ser como Inglaterra, Francia y
los Estados Unidos para ser ¿qué? ¿En dónde está este sí mismo?
¿Acaso este sí mismo consiste en ser siempre como otros? ¿O este ser
como otros es sólo un instrumento para ser sí mismo? Si esto es así,
¿en qué consiste este sí mismo?” (Leopoldo Zea, El pensamiento
latinoamericano 1976)

a. Aproximaciones a sus principales aportes.

Nuestro quehacer proviene del ámbito filosófico, por lo que señalaremos aportes desde
esta clave, sin desdeñar el cruce con otros saberes. Creemos que la distinción
epistemológica principal no se centra en los límites de cada objeto de estudio y
discusión. La distinción juega sus cartas en la relación entre saber y poder, entre
epistemología y política. En este sentido tenemos mucho que hacer aun por dilucidar y
deconstruir la ideología de la neutralidad epistémica y el rechazo ideológico a la
dialéctica.
Seguimos aquí a dos obras de Francisco Miró Quesada, quien con lucidez ha
sistematizado el recorrido histórico de los aportes de L. Zea y el grupo Hiperión1. De
una primera lectura de las mismas señalamos los aportes que nos han parecido
significativos, sea por su originalidad, novedad o “interés emancipador”. No

1
Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. FCE Colección Tierra
Firme. México 1974; Proyecto y realización del filosofar latinoamericano. FCE, Colección Tierra Firme.
México 1981. También nos ha ayudado en esta primera recepción el trabajo de Tzvi Medin, Entre la
jerarquía y la liberación. Ortega y Gasset y Leopoldo Zea. FCE, México 1998.
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insistiremos en las influencias orteguianas, sartreanas y heideggerianas expresas en el

pensamiento de Zea. Consideramos que existen excelentes trabajos sobre la cuestión y
que aquí los suponemos como premisas ineludibles.

1. Originalidad en detrimento de la imitación y la repetición.

Descubrimos que Zea plantea el problema de la originalidad no en la construcción de
nuevos sistemas de saber o “filosofías puras” sino en los modos (diversos) de
recepcionar, asumir, negar y reconstruir las tradiciones teórico-políticas presentes en la
historia de América Latina. La eficacia política de las ideas no reside en repetir un vago
“eco de voz ajena”. Reside más bien en reconocer los modos en cómo han sido
utilizadas ciertas ideas para crear nuevas sociedades; ejemplos no nos faltan en
Latinoamérica. Aquí anida la originalidad de un saber, de un pensar con pretensión de
liberación. (F. Miró Quesada 1981, 137).
Pero permítasenos un paréntesis con respecto al concepto de originalidad aplicado a las
ideas. Suele afirmarse en los ámbitos académicos el prejuicio que entiende a la lucidez
como pensamiento original, novedoso y “fundamentado en las últimas investigaciones
del campo académico”. La originalidad depende pues de cierto consumo literario a la
moda y que parece abstraerse de las problemáticas que atraviesan los diversos
contextos. La originalidad pues, se confunde con imitación y autenticidad con mecánica
repetición.2 La Ciencia se vuelve Ideología y es ayudada por una vigilancia
epistemológica que embota la creatividad y toda voluntad de cambio y transformación.
Zea critica aquella imagen autoimpuesta que niega las posibilidades creadoras de un
pensar latinoamericano: ¿cómo ser creadores de un pensamiento propio si no contamos
con una tradición intelectual como la Europea, por ejemplo?. Ahora bien, la tradición
intelectual europea-occidental no puede entenderse como un pensar liberado de toda
intromisión extranjera. El mito del pensamiento puro ha legitimado la imposición de un
Logos y una imagen de Humanidad que, para sostenerse, debe negar la humanidad y el
logos de los que considera “extraños”. ¿Cómo pensar Grecia sin el mundo bárbaro? ¿o
la Europa medieval sin el mundo musulmán?
Creemos que la originalidad de un pensar latinoamericano está dada por sus modos de
recepción, deconstrucción, recreación y creación de ideas afines a la emancipación. La

2
Al respecto puede consultarse Luis Villoro, “Sobre el problema de la filosofía latinoamericana”, en
Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender. Cuadernos de cuadernos.
UNAM, México, 1993; pp183-201.
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originalidad está dada por el carácter político que adquirieron ciertas ideas (extrañas y
propias) desde la Colonia hasta nuestros días.
En Zea, por ejemplo, esta cuestión aparece con claridad e insistencia cuando desarrolla
su pensamiento recepcionando, sin repetir, a Hegel, especialmente su concepto de
“Dialéctica”. Zea está influenciado por Hegel, sin ser hegeliano (Miró Quesada F. 1981,
142).

2. Función práctica de la teoría.

¿Por qué pensamos?, ¿Sirve de algo pensar?. La libertad de pensamiento ¿supone que el
acto de pensar no esté motivado por ningún fin particular? La tradición filosófica más
conservadora siempre ha afirmado que el pensar libre es in-útil, es decir, no persigue ni
está motivado por un fin utilitario “determinado”. De ser así, dicho pensamiento
quedaría entrampado en los escollos de coyunturas, problemas menores,
particularidades que alejarían el pensar de los destellos del Ser;…accidentes. El ser
humano, “el hombre”, nunca podrá hacer al Ser, ni en el mejor de los casos, transformar
el Ser; deberá contentarse con ser el “Pastor del Ser”: pura contemplación teorética-
ociosa-espiritual en medio de los jardines del Edén. Contemplación que olvida las
condiciones materiales por las cuales se constituye como tal.
Pero para pensar necesitamos vivir y, a la inversa, pensamos porque queremos vivir. Y
ese querer vivir no se alcanza sin mediaciones, todas ellas históricas, ambiguas,
tentativas.
Se trata de un filosofar para vivir, ensayo siempre situado e interesado. En el caso del
pensamiento latinoamericano de Zea, se trata de un pensar como posibilidad de
afirmación de sí mismo. Afirmación del latinoamericano para alcanzar el
reconocimiento humano. Lo que caracteriza al latinoamericano es la búsqueda del
reconocimiento como ser humano, como un ser humano con la misma dignidad y
libertad que exigen para sí lo occidentales. Occidente ha instrumentalizado al
latinoamericano, rebajándolo a un ser inferior, incapaz de crear cultura. Por lo tanto,
para Zea, la misión del filósofo latinoamericano “es contribuir, en el plano teórico, a la
superación de nuestra situación de dependencia” (F. Miró Quesada 1981, 147). Para ello
ensayará una filosofía de lo americano que permita a) mostrarnos quiénes somos y b)
crear una conciencia orientada hacia la liberación. Filosofía práctica y práctica hecha
filosofía, no como neutralización sino como potenciación de los deseos de liberación.
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3. La función de la Dialéctica.
Se trata aquí de la dialéctica del reconocimiento humano del latinoamericano (F. Miró
Quesada 1981, 148- 153)) Zea analiza esta dialéctica a partir de las relaciones entre
América del Norte y América del Sur. Y aparece con fuerza la idea de “Libertad”. El
país de la libertad, proclama a esta para toda la humanidad, “pero se las ingenian para
regatearla a quienes no son ellos mismos”. Se domina en nombre de la libertad o,
parafraseando a Franz Hinkelammert, se violan los Derechos Humanos en nombre de
los Derechos Humanos.
En esta dialéctica es donde se construye una nueva conciencia, conciencia de liberación.
Toda conciencia es a la vez universal y diferencial, es individuación. Ahora bien, ¿qué
avatares recorre este proceso de individuación, esta “lucha”?. Se trata de la lucha del
hombre “para situarse ante sí y ante los otros”.
La afirmación de sí y, por ende la negación del otro llega a su fin cuando mi afirmación
y la afirmación del otro pueden conciliarse. Conciliar significa aquí “reconocer en los
otros lo mismo que reclamo para mí”. Pero se llega a esto luego de una larga serie de
afirmaciones y negaciones.
En el caso latinoamericano esta dialéctica adquiere rasgos paradojales. El que domina
niega la humanidad de los dominados (en nombre de la libertad u otros subterfugios).
Pero para ser reconocido como “más humano” debe conseguir que el dominado lo
reconozca como tal. Para ganar este reconocimiento hay que “dotar de humanidad al
que reconoce”: “paradójicamente él (el dominador) será un hombre en la medida en que
pueda ser reconocido por aquellos a quienes niega su humanidad”. Es la dialéctica como
“regateo mediante el cual se exige, se niega y se concede humanidad” (ídem, 151).
Regateo que supone un modelo humano, matriz desde la cual se miden los demás seres
humanos.
Para muchos intelectuales, hablar hoy de dialéctica puede resultar un pesado
anacronismo o, en el peor de los casos, un resabio moderno con ansias de revancha. No
obstante y asumiendo las críticas, afirmar y negar significa también poner en tela de
juicio un concepto estático de identidad. Más aún hoy, donde la ideología de la
pluralidad y la diversidad rechaza a la dialéctica en tanto posibilidad de síntesis siempre
superadoras. Habrá que sopesar, por ejemplo, los intentos de conservación identitaria
cuando éstos olvidan e incluso solapan las profundas desigualdades sociales. Discursos
políticamente correctos-progresistas corren el peligro de transformar la defensa de la
diversidad en defensa de una esencia (género, cultura, etnia, etc.) que inevitablemente,
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para superarse/humanizarse más, deberá dialectizarse (afirmación-negación-

conciliación-superación). Es en este sentido que rescatamos este aporte de Zea, en tanto
manifiesta la necesidad de la dialéctica en todo proceso de emancipación-
transformación-liberación: vivir es luchar.

4. El Antiimperialismo y las movedizas arenas políticas.

Miró Quesada (1981) señala que en Zea existe una lectura de la historia latinoamericana
en la cual el momento independentista es central3. Dicho momento, por cierto, plagado
de ambigüedades –como todo proceso histórico-político- inaugura una tensión entre dos
utopías: la conservadora y la modernizante. Esta tensión se da en un marco que va
desde: “el pasado de la cultura cristiano-medieval a la modernidad” (F. Miró Quesada,
1981, 153). Por lo tanto, los caminos contrapuestos estarán dados o, por la afirmación
de lo viejo, es decir, conservar el antiguo orden o; por el contrario, negación radical de
lo antiguo para forjar una nueva realidad, ahora moderna. Volver a España o virar hacia
Norteamérica.
Ambos proyectos fracasan. El primero por su propio peso y por no estar a la altura de
los nuevos tiempos. Y la utopía modernizadora por no contar con el apoyo de las
grandes naciones a las que se quiere imitar. Los esfuerzos liberales y progresistas de
América latina pondrán en peligro los intereses económicos y políticos de los grupos
poderosos de las grandes naciones. Miseria y grandeza de las cabriolas políticas: a los
liberales de las naciones poderosas les convendrá defender el antiguo régimen colonial
en las naciones latinoamericanas, pero sin la tutela de las metrópolis (España-
Portugal). Así nace y se expande el “imperialismo de la libertad” que justifica su
dominio en nombre de la libertad. Llama la atención una afirmación de Miró Quesada
interpretando la propuesta de Zea: “Por ser los campeones de la libertad y la seguridad
pueden ser, por eso, jueces supremos, los encargados no sólo de ayudar a su realización
sino de señalar la posibilidad o imposibilidad en otros pueblos”. Parece un texto escrito
al calor de las guerras por el petróleo y contra el terrorismo islámico. Se trata pues del
“destino manifiesto” de los estados Unidos. (F. Miró Quesada, 1981, 156-157).
Pero esta historia política es la historia de una toma de conciencia que tiene mojones
teórico-prácticos ineludibles para su comprensión. Veamos algunos de ellos:

3
Los estudios de Leslie Bethel, Halperin Donghi son indispensables para conocer y profundizar este
proceso histórico. Hace poco hemos descubierto los sugerentes estudios de José C. Chiaramonte referidos
a la Ilustración presente en el Río de la Plata y que enriquecen los aportes en torno a la Historia de las
Ideas en América Latina.
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- Ante la expansión norteamericana aparece la reacción nacionalista de carácter más

bien defensivo y afirmativo de lo propio. La voz de Rodó resuena en los esfuerzos de la
Unión Cívica, la Unión Cívica radical y el Partido Socialista en Argentina, el partido
Colorado en Uruguay, en Chile el partido radical. En Perú González Prada, Mariátegui y
Haya de la Torre. Augusto César Sandino, general de hombres libres, se rebela en
Nicaragua. Estos avatares llevarán a Estados Unidos a pergeñar la doctrina de la buena
vecindad.
- Luego de la crisis del 29 aparecen gobiernos “fuertes” con una concepción del Estado
centralista y decidida planificación económica. Son los casos de México con Cárdenas
(nacionalismo dentro de los marcos del capitalismo pero con avances concretos en lo
que respecta a su institucionalización); Brasil con Getulio Vargas (“democracia
dirigida”, “nacionalismo”, “dictadura que persigue la independencia de la nación”) y
Argentina con Juan Domingo Perón (militarismo anti-oligárquico pero dentro de los
marcos del capitalismo y sostenimiento del equilibrio entre capital y trabajo. Luego de
su muerte la masa laboral tomará “conciencia de su propia significación como fuerza
social”). Tanto en Brasil como en Argentina, los opositores levantarán las banderas del
anti-totalitarismo, la democracia y la libertad. Banderas que favorecerán a los intereses
“del imperio americano” (F. Miró Quesada, 1981, 161).
- La Guerra Fría post Segunda Guerra Mundial pondrá a los Estados Unidos como la
potencia destinada a combatir un nuevo totalitarismo, ya no nazi, sino comunista. Es la
época de las dictaduras y del neocolonialismo. México es uno de los pocos países que
quedará libre de este flagelo por la fuerte presencia de la burguesía en el control de la
nación. Las resistencias a este embate se sucederán dentro de los marcos impuestos por
el imperio del norte.
- Las rupturas radicales estarán dadas por dos procesos. El primero fracasa y nos
referimos a la revolución guatemalteca. El segundo proceso será el éxito de la
revolución cubana, en sus inicios inspirada en los ideales de Martí, luego obligada a
aliarse con el comunismo soviético. La respuesta será la Alianza para el progreso.

Vemos entonces cómo los esfuerzos de las burguesías nacionales por incorporarse al
sistema capitalista fracasan. Además, estas burguesías serán incapaces de ir hasta el
fondo del problema, es decir, ir contra los intereses de las grandes potencias y realizar
reformas estructurales. El Zea de Miró Quesada afirma entonces que la toma de
conciencia de este proceso nos muestra “la única salida posible: el socialismo” (F. Miró
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Quesada, 1981, 165). El obstáculo mayor al socialismo es el imperio creado por el

sistema capitalista. La lucha contra éste debe alcanzar dimensiones planetarias: “La
batalla es por la conquista de la historia y esta conquista sólo tiene un estandarte: la
liberación del hombre”, y “la toma de conciencia de América latina es decisiva para la
realización del humanismo”4. Estamos pues tocando la materia prima de una filosofía de
la liberación tercermundista.
Llama la atención la síntesis entre historia, ideas y política. No es común encontrar esta
clave de lectura, la cual se sustenta en una apuesta transformadora. Clave que expresa
una progresiva toma de conciencia que posibilita la decisión de crear nuevas estructuras,
acordes con las necesidades del continente.

5. Filosofía de la historia.
¿Puede ser plausible un proyecto de emancipación sociopolítica sin una filosofía de la
historia que lo potencie y legitime?. Creemos que uno de los aportes innegables de Zea
es el haber vislumbrado la necesidad precisamente de una filosofía de la historia. Aporte
que, a pesar de los discursos sepultureros de los relatos y las filosofías de la historia,
sigue cuestionando toda teoría con pretensión crítico-transformadora. Para Zea, se trata
pues de la relación entre conciencia y proceso histórico. La conciencia puede generar
nuevos procesos históricos, ése es su poder. Una conciencia emancipada puede asumir
el pasado para superarlo dialécticamente. Por esto el filósofo de la historia
latinoamericana debe contribuir a esta misión que significa forjar una nueva conciencia
para una nueva realidad. No se trata de una conciencia abstracta sino de una conciencia
viva, que se forja con los otros, que es “complicidad”, un saber de los otros y con los
otros (L. Zea, 1972). La toma de conciencia es una lucha.
La filosofía de la historia latinoamericana deberá estudiar y profundizar los distintos
tipos de conciencia que produjeron diversos proyectos. La conciencia produce proyectos
históricos y los determinados proyectos históricos producen cierto tipo de conciencia.
Desde esta cave hermenéutica será pues necesario estudiar el proyecto occidental que
lleva al europeo a la conquista del mundo. Proyecto que producirá una nueva
antropología y una nueva filosofía de la historia. Los proyectos de dominación, para ser
eficaces en su cometido, deben contar con una antropología y una filosofía de la
historia que los fundamente, exprese y legitime. La expansión europea queda justificada

4
Miró Quesada cita la obra de Zea Filosofía de la historia americana del año 1978.
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por la filosofía de la historia hegeliana. Si se pretende construir proyectos de liberación

no puede obviarse esta tarea: ¿Qué tipo de antropología y qué filosofía de la historia
para qué liberación?
Y en la actualidad asistimos a los funerales de la filosofía de la historia. Con ella quiere
sepultarse también todo proyecto contra-hegemónico.
En Zea existe una clara voluntad por reconocer una filosofía de la historia
latinoamericana, necesaria por cierto para la toma de conciencia de la necesidad de la
liberación. Para ello describe cuatro proyectos históricos presentes en la historia de
América Latina: el libertario, el conservador, el civilizador y el asuntivo.
El proyecto asuntivo, por el que apuesta Zea, consiste en asumir “nuestra propia
realidad”5 para forjar una nueva realidad. No se trata ni de quedarse anclado en el
pasado ni de subordinarse ciegamente a los países “occidentales civilizados”. Asumir
todo para superarlo: negación dialéctica. Por esta razón, el proyecto asuntivo se enlaza
con el proyecto libertario en tanto lucha por la segunda independencia. Filosofía de la
historia como política para la emancipación: “Con Zea el filósofo de la historia se
definió muy pronto en el filósofo de la liberación y en el ideólogo político” (T. Medin,
1998, 140).

b. Logos y emancipación: aproximación a "La filosofía americana como filosofía sin

más"
Obra de referencia para quienes se adentren en la aventura de pensar-filosofar desde
Latinoamérica. Pero pensar desde “ese dónde” no supone ningún plus de lucidez ni de
autoridad intelectual. Supone sí, hacerse cargo de las necesidades vitales que nos
acosan. Ahora bien, cuáles son esas necesidades, es un problema no menor, dado el
impacto de varios factores que imposibilitan o, al menos, dificultan el parto de posibles
respuestas. Entre ellos la renuncia a pretender una macro-transformación de las
relaciones sociales, dado que las mismas han generado el efecto contrario en “la
historia”. Si tal deseo de transformación no fue más que una ficción motorizada por un
oscuro y frío voluntarismo, no nos queda más que pensar-nos como fragmento,
diversificado y plurificado hasta el extremo: luchas y reivindicaciones parciales en el
gran concierto capitalista globalizado. “Todas las voces todas”, sí, cuantas más voces

5
Para una crítica a la pretensión de conocer y pensar “lo propio” ver Fernando Hernández González:
“Leopoldo Zea o el sin-fondo inagotable de “lo propio” en Revista Nostromo nº 1, México, Invierno 2007
en www.revistanostromo.net (consulta: 23/11/09).
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mejor, pero cada una cantando su propia melodía: concierto del desconcierto. ¿Cómo
articular “la voz” y “el logos” sin desdeñar las diversidades y heterogeneidades de los
múltiples sujetos? ¿No será que la voz y el logos reivindicatorios de lo particular
(cultura, género, etnia, religión, clase, propietario, consumidor…) proponiéndose estas
emancipaciones profundizan la dominación, o para decirlo con un “anacronismo”,
profundizan el colonialismo, ahora mental y subjetivo? ¿o insistir con estas pretensiones
significaría adentrarse aún más en un callejón con una única salida: el parricidio
intelectual que nos liberaría de esa carga anacrónica (otra vez), demasiado moderna y
alejada de las nuevas preocupaciones académicas y editoriales?
¿Quiénes somos?, ¿qué pensamos?, ¿por qué pensamos lo que pensamos?, ¿Cuáles son
nuestros problemas?, ¿existen “problemas nuestros”?, la realidad que pensamos ¿es
real?, ¿se puede pensar lo real?, ¿ puede pensarse el hambre?, ¿y el futuro?.
Verbo, Logos, Palabra…Zea, a pesar de las limitaciones señaladas a su pensamiento,
nos invita en este escrito (1969) a preguntarnos por la posibilidad de un pensar
latinoamericano. El hombre latinoamericano se pregunta por su existir simplemente
porque es un hombre, humano. Ni sub-hombre, ni Hombre. El regateo de humanidad
llevado a cabo por el Hombre occidental actúa en la medida en que calcula, mensura,
pesa, conjetura, enjuicia y actúa a partir del arquetipo construido a la medida de sus
pretensiones y sus miedos.
La discusión tiene un fondo interesante y –creemos- aún vigente, dadas las
“circunstancias” históricas por las que atraviesa el continente: ¿puede haber
pensamiento auténtico, filosofía auténtica, bajo condiciones de sub-desarrollo,
dominación y explotación?, ¿cuál es el alcance teórico-epistemológico de esta “filosofía
auténtica”?, ¿se trata de una filosofía “cuya virtud pareciera ser la de hacer de los
latinoamericanos hombres semejantes al arquetipo occidental”? (Zea L. 1969, 19).
Creemos que Salazar Bondy no deja de tener razón al plantear las dificultades de una
filosofía original y nuestra en un contexto de dominación. Pero la respuesta de Zea
también es interesante. Claro está que cada una de estas posturas contará con mayor o
menor razón en la medida en que sean sopesadas a partir de las exigencias epocales.
Señalemos algunos tópicos que nos parecen importantes rescatar de esta obra:

1. La filosofía americana como antropología crítica.

Para Zea, la filosofía en Latinoamérica surge a partir de la pregunta por la humanidad
del hombre latinoamericano. Pensamiento, Verbo, Logos “bárbaro” que reaccionará
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frente al regateo de humanidad llevado a cabo por el Hombre-arquetipo occidental. La

discusión entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda es una muestra de lo que
decimos. (Zea, 2003, 9-25).

2. La política como originalidad del filosofar americano.

La originalidad de una filosofía, de un pensamiento, no reside en la construcción de
nuevos sistemas o nuevas y extrañas soluciones a ciertos problemas. La originalidad
reside en tratar de dar respuesta “a los problemas que una determinada realidad, y en un
determinado tiempo, ha originado” (Zea, 2003, p.27). La originalidad de la filosofía
latinoamericana está dada por su preocupación por el orden social y político. Es la
política y su praxis lo que caracteriza a la filosofía latinoamericana. Por supuesto que
desde esta afirmación, los límites entre filosofía e ideología no son tan claros: “la
filosofía funciona como ideología, da razones, no del ser o los entes, como algunas
expresiones de la filosofía occidental, sino del orden político y social latinoamericano”
(Zea, 2003, 31). La filosofía, por lo tanto no se anticipa la acción para fundamentarla o
justificarla, sino que es momento segundo. La filosofía viene después de la acción. Es
más, la acción es la que busca su justificación posterior. Por lo tanto, no se trata de
rechazar cualquier filosofía por el simple hecho de ser ajena sino de “seleccionar” o
“adaptar” cualquier expresión de la filosofía occidental que “mejor convenga a nuestras
necesidades, a nuestra realidad”. Aquí pues la originalidad y la importancia de la
Historia de las Ideas.

3. La filosofía como ideología.

Para Zea la filosofía no es sólo ciencia rigurosa sino también ética e ideología: “una
ideología y una ética que se preguntan por ese retraso de las relaciones humanas en
comparación con sus altos logros científicos y técnicos” (Zea, 2003, 47). Esto no
significa desdeñar un instrumental técnico ni la rigurosidad necesaria para la reflexión
filosófica. Pero la filosofía no será sólo contemplación sino permanente pregunta por los
intereses que mueven la reflexión y las diversas praxis. De lo contrario la pretensión de
desvincular filosofía de ideología bajo el pretexto de rigurosidad y seriedad intelectual
se vuelve ideológica. Aquí Zea criticará algunos de los planteos de Luis Villoro
esbozando el concepto de “Filosofía comprometida” de ribetes sartreanos. Nuestro
filósofo hará hincapié en la critica a un modelo determinado de hacer filosofía. Modelo
preocupado por alcanzar un conjunto de ideas similares a las alcanzadas en otras
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latitudes occidentales: “Bienvenido este rigor y profesionalismo, pero entendiéndolo

como un instrumento para cambiar una situación que debe ser cambiada, …Filosofar,
pura y simplemente filosofar, para resolver nuestros problemas, los problemas del
hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre…” (Zea, 2003,
p.61).
Párrafo aparte merece el desarrollo de la historia de la filosofía en América. Las
influencias ibérico-filosóficas no serán menores cuando se trate de instrumentalizarlas
para solucionar las nuevas problemáticas surgidas luego de los procesos
independentistas. O incluso las lecturas de filosofías contemporáneas a partir de la
situación de los pueblos del Tercer mundo, como en el caso de Sartre, Camus, Toynbee
o Marcuse aportan riqueza a dicho interés (Zea, 2003, pp. 62-80; 98-99). La filosofía
europea toma conciencia del hombre a partir del hombre al cual le ha regateado su
humanidad: “Inversión de valores mediante la cual el hombre occidental buscará, en el
que consideraba un mal reflejo, su verdad, su ser hombre real”. El sub-hombre, creación
de esa filosofía occidental, será el espejo en donde el hombre occidental le será
arrebatada esa máscara de Hombre: nuevo descubrimiento. Es este otro hombre, el no-
occidental, el que ahora se va imponiendo a la reflexión filosófica occidental.

4. La filosofía, ¿herramienta política o superestructura?.

Salazar Bondy afirma que no puede haber auténtica filosofía en contextos
subdesarrollados y dominados. Es inauténtica una filosofía impuesta por una cultura de
dominación. Por lo tanto, la superación de esta inautenticidad supone superar el
subdesarrollo y la dominación. Un dominado ¿puede tener y hacer filosofía?, y en el
caso que la tenga y la haga ¿para qué?. Parece entonces que una filosofía crítica sólo lo
es si es fruto de sociedades libres y desarrolladas. Pero a esto Zea responde
categóricamente: la autenticidad no depende del grado de desarrollo; depende de la
capacidad para enfrentarse a los propios problemas. Claro que será motivo de debate el
marco categorial desde donde se definirán esos “propios problemas”: “la autenticidad
no ha de ser consecuencia de esa posible revolución social, política y económica, sino la
base de su posibilidad” (Zea, 2003, 114). Es pues una filosofía como herramienta para
la emancipación, para la transformación de la realidad. Resuena aquí la tesis 11 de Marx
sobre la filosofía de Feuerbach.
Toda filosofía crítica es auténtica en la medida en que es capaz de poner en tela de
juicio teorías y discursos que hacen de la des-humanización la materia prima para su
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sobrevivencia. Así lo fue la filosofía que puso en duda la pregunta por la humanidad de
los americanos. Para Salazar Bondy esta filosofía debe prescindir de aquellas
concepciones de mundo provenientes de los centros de poder. Para Zea el marxismo es
una variante más de estas concepciones.
Por nuestra parte, creemos que una filosofía crítica está orientada a la transformación de
la realidad y su autenticidad se juega en esta tarea. Autenticidad que estará guiada no
sólo por un imperativo ético sino por la búsqueda de eficacia política. Y para esto
desdeñar as filosofías y/o pensamientos de otras latitudes sería un error teórico y
práctico imperdonable. Se trata de herramientas y no de textos sagrados, medios, no
fines. Los fines están tensionados hacia la creación de mundos más justos y con mayor
igualdad. Y por estos motivos es necesario alcanzar una pensar auténtico, es decir,
crítico: “No sólo acción, sino filosofía de la acción encaminada a subvertir, a cambiar
un orden en el que la auténtica esencia del hombre ha sido menoscabada…No ya sólo
una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino filosofía sin más del
hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre” (Zea, 2003, 119)

3. Repensar las categorías del pensamiento crítico. El aporte de F.

Hinkelammert.
a. Claves teóricas desarrolladas por F. Hinkelammert.
Franz Joseph Hinkelammert (Alemania, 1931) puede considerarse uno de los
pensadores que ha tenido a la emancipación de los pueblos latinoamericanos como su
norte teórico. Desde 1963 vive en América latina, entre Chile y Costa Rica y ha escrito
numerosos estudios sobre economía, filosofía, sociología y teología. Fue fundador del
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI – Costa Rica). El DEI fue creado en
1977 y se ha dedicado a la investigación interdisciplinaria, la producción editorial, la
formación de líderes y al fortalecimiento de los movimientos y procesos ecuménicos en
América Latina. En Junio de 1985 aparece el nº 1 de la Revista Pasos y hasta la fecha
llevan publicados más de 130 números.
Creemos que los aportes de Franz Hinkelammert entre otros, han sido:
- Develar y criticar los fundamentos teóricos del neoliberalismo a partir de las
consecuencias de su aplicación en América Latina.
- Señalar al capitalismo/neoliberalismo como religión del mercado sustentada en la
lógica sacrificial.
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- Desarrollar una Crítica de la Razón Utópica. Por “utopía” entiende una “idea
regulativa” que debe tener en cuenta el límite de la condición humana. Las utopías se
vuelven ingenuas y, por eso mismo, peligrosas cuando pretenden superar a la misma
finitud humana. Se trata pues de una nueva epistemología. Epistemología que permita
resituar los procesos de liberación dando cuenta de los límites y posibilidades de la
imaginación utópica y de la praxis humana.
- Repensar el marxismo luego de la caída del Muro de Berlín y la crisis de los
socialismos reales. Reflexión crítica hecha desde América Latina.
- Señalar a la “racionalidad reproductiva” como racionalidad alternativa al cálculo de
utilidad presente en el capitalismo.
- Exponer una crítica de la razón mítica para la cual el mito no es lo opuesto a la razón.
En la modernidad, el mito es complemento de la razón instrumental. Y la modernidad
está atravesada por un dato fundamental aportado por el cristianismo: Dios se hizo
hombre, es decir, el hombre es dios. Afirmación que va más allá de cuestiones de
creencia religiosa. Se trata de una afirmación que se hace cultura y se traduce
ambiguamente en proyectos de dominación o liberación. Hacerse humano es el
imperativo, del cual no están exentos los esfuerzos prometeicos de la Modernidad.
b. Pensamiento crítico.
En una de sus últimas obras, el autor intenta validar un pensamiento crítico a través de
las categorías de emancipación y humanización. No todo pensamiento que critica algo
es “pensamiento crítico” (Hinkelammert, 2007, 278-291). La crítica reside en la
adopción de una clave, de un punto de vista, que es el de la emancipación humana. Y en
este sentido dicho pensamiento es deudor de la Modernidad Europea, aunque con varios
antecedentes históricos. La dignidad humana es tal, a pesar de las cadenas. El
pensamiento crítico está llamado a señalar cuáles son esas cadenas que esclavizan al ser
humano, que impiden su libertad. En el siglo XIX este interés emancipador se refleja en
las filosofías de Hegel, Marx y Feuerbach. Nacen nuevos movimientos de emancipación
en el interior mismo de la burguesía (Babeuf, Olympe de Gouges e incluso Toussaint
Louverture). A la conquista de los derechos individuales se suman los derechos
corporales y la diversidad de los seres humanos. Esta tradición, por cierto, mucho más
rica que los ejemplos señalados, será el humus para un “marco categorial crítico”.
Teoría crítica expresada en: a) una ética de la emancipación; b) la justicia como
orientación del proceso de emancipación y c) la relación sujeto-bien común
(Hinkelammert, 2003, 280).
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1. Ética de la emancipación.
Hinkelammert parte de Marx para quien el ser humano es el ser supremo para el ser
humano. Ser supremo secular: ser humano: “Sin embargo, no es el ser humano que es y
que se considera ser supremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debería
ser. Y lo que debería ser es ser humano” (ídem, 281-282). Por lo tanto, la emancipación
es humanización. Crítica de la religión que declara la falsedad de todos los dioses que se
oponen que el ser humano es el ser supremo. Para Marx estos falsos dioses son el
Mercado, el Capital y el Estado, fetichismos alienantes. Y el materialismo puede
resumirse de esta manera: “hazlo como Dios, hazte humano”. Aquí se constituye la
clave de la crítica, que no es religiosa sino secular. Pero es una crítica de la religión, en
tanto se opone a todos los dioses que sobreviven gracias al menoscabo y opresión del
ser humano: crítica de la razón mítica.

2. La justicia de la emancipación.
Y otra vez Marx nos ofrece un acercamiento al concepto de justicia desde su negación.
“Injusticia es producir riqueza, ‘socavando al mismo tiempo las dos fuentes ordinales de
toda riqueza: la tierra y el trabajador” (ídem, 287). Ésta es la idea de justicia como bien
común y que incluso supera el tan criticado reduccionismo economicista. Las
condiciones que hacen posible la vida humana determinan la justicia y el bien común.
Para Hinkelammert, estas condiciones corporales son el criterio de discernimiento
referido a la sociedad entera, incluso en la esfera económica. Por lo tanto la ética de la
emancipación es una ética necesaria. (ídem, 288).

3. Sujeto y Bien común.

Hinkelammert critica la reducción liberal del Bien Común. Su perspectiva del Bien
común parte del sujeto corporal y cuyo criterio máximo es el “yo soy si tú eres”. Se
presenta aquí la tensión entre interés de grupo e interés común y la consiguiente
búsqueda de articulaciones de diversas luchas y reivindicaciones: “Si hay emancipación
efectiva de la mujer, el mismo hombre tiene que cambiar. Pero cambiando, vive mejor,
aunque en términos de un cálculo de poder pierde. Cuando el esclavo se emancipa, tiene
que cambiar el amo, pero vive mejor, aunque pierda poder. Cuando el obrero se
emancipa, también el más rico llega a vivir mejor, aunque tenga menos en términos
cuantitativos calculables. Así con todas las emancipaciones. Pero eso demuestra que
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entre el vivir mejor y el tener más hay un conflicto tanto en la sociedad como en el
interior de cada persona. Aunque todos estos conflictos estén atravesados por la lucha
de clase, no se reducen a esta” (ídem, 290).

4. Conclusiones: Puntos de encuentro.

No podemos negar las diferencias de enfoque que existen entre Hinkelammert y Zea. El
mexicano enfatiza el proyecto asuntivo desde el cual recuperar los modos de recepción
presentes en Latinoamérica. Por su parte, este interés parece estar ausente en el filósofo
y cientista social alemán. A lo largo de las obras de Zea, al menos a las que accedimos,
es importante la influencia del circunstancialismo orteguiano y la cuestión del
compromiso sartreano, incluso pasando por Franz Fanon.
En Zea el pensar los “propios problemas” es condición sine qua non para la
emancipación. En Hinkelammert es central, más que la crítica al eurocentrismo la crítica
al capitalismo no sólo como economía sino como racionalidad destructiva del ser
humano, sea éste latinoamericano o no. De esta crítica depende la emancipación. Como
se verá, la dimensión económica será central, aunque no excluyente.
Lo anterior no pretende ser un elenco exhaustivo de las diferencias teóricas de estos dos
pensadores. Pero también creemos que pueden observarse algunos elementos comunes
desde los cuales vincular Historia de las Ideas con Pensamiento crítico. A manera de
ensayo, sólo señalamos dos de ellos.

1. Emancipación.
Es claro que a lo largo de sus textos está presente el interés emancipador de su pensar. Y
el locus de ese interés es América latina. Continente atravesado por una historia política
y un pensamiento genuino a recuperar y ofrecer a toda la humanidad. Pero también
continente explotado por políticas neoliberales, cuya única racionalidad es la lógica
sacrificial del Mercado.

2. Totalidad.
Subyace en los planteos el punto de vista de la totalidad, criticado y defenestrado por el
postmodernismo fragmentario y diverso. En Zea se observa esto en su ensayo de
filosofía de la historia no eurocéntrica. Repetimos que todo proyecto de emancipación
necesita de una filosofía de la historia que lo potencie, sin dejar de lado las críticas
posmodernas contra la totalidad devenida totalitarismo. En Hinkelammert la cuestión
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asume dichas críticas, pero las ubica desde la necesidad de articular las luchas de
múltiples sujetos colectivos (mujeres, negros, indígenas, obreros, desempleados, etc).
La fragmentación e hiper-diversificación de las reivindicaciones resta fuerza a la crítica
del sistema capitalista “global” (es decir, total-totalitario). Por lo tanto la articulación de
estas luchas supone repensar la categoría de Totalidad.

Quedará para otras investigaciones ampliar estos puntos de encuentro. Intuimos que los
mismos rondarán en torno a las categorías de Historia, Sujeto, Utopía y Pensar.
Sólo nos resta señalar que lo anterior es sólo un tímido acercamiento, necesitado por
cierto de mayor fundamentación y validación de las hipótesis aquí formuladas. Nos
moviliza un pensar situado en América Latina con un interés central: la emancipación
de los pueblos. Tarea ineludible que deberá asumir la propia historia y articular
esfuerzos teóricos y políticos para pensar un ser humano y una sociedad más allá del
cálculo de utilidad. Utopía, por cierto susceptible de hacerse realidad en la medida en
que no se piensa a sí misma como societas perfecta a alcanzar sino como idea regulativa
de la emancipación latinoamericana.

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