La religiosidad popular capitalista neoliberal

Carlos J. Asselborn

“El herrero trabaja con la fragua y a martillazos da forma a su obra; la trabaja con
la fuerza de sus brazos. Siente hambre y se cansa y se agota. El escultor mide la
madera, dibuja a lápiz la figura, la trabaja con el cincel y le aplica el compás. Lo
hace siguiendo las medidas del cuerpo humano, y con cara de hombre, para
ponerlo en un templo. Para esto tuvo que escoger un cedro o un roble entre los
árboles del bosque, o bien plantó un laurel que la lluvia hizo crecer. El hombre ya
tiene para hacer fuego, para calentarse y para cocer el pan. Pero también fabrica
con esa madera un dios para agacharse delante de él; se hace un ídolo para
adorarlo. Echa la mitad al fuego, pone a asar la carne sobre las brasas, y cuando
está listo, se come el asado hasta quedar satisfecho. Al mismo tiempo, se calienta
y se dice: ‘Me caliento mientras miro las llamas’. Y con lo que sobra se fabrica su
dios, su ídolo, ante el cual se agacha, se tira al suelo y le reza diciéndole: ‘Sálvame,
pues tú eres mi dios’”.
(Isaías, 44, 12-17)

1. Problema.
El presente escrito intenta poner de manifiesto la actualidad del carácter religioso del
capitalismo, ahora globalizado. Entendemos por capitalismo globalizado no sólo un
sistema económico centrado en la capacidad reguladora del Mercado
(mercadocentrismo), sino también, un sistema social con poder de configurar
identidades colectivas e individuales constituidas y orientadas desde y hacia ciertos
valores. Como tal y lejos de la tentación economicista, entendemos a dicho sistema
y/o relación social como una visión del mundo, del ser humano y sus relaciones
(sociales, políticas, éticas, estéticas, etc.…) atravesadas por valores tales como la
competencia, el cálculo de utilidad, el sacrificio y la libertad sustentada solamente en
la propiedad. Sistema y/o relación social que incluso condicionó un modo de
racionalidad instrumental en no pocos casos reducida a un craso utilitarismo (Ortiz,
2003: 52). Postulamos que el capitalismo actual posee el poder de construir y
configurar, por un lado identidades sometidas; por otro, un espíritu que las sostiene
como tales. El “espíritu del capitalismo” no es sólo una predisposición ética tal como
aludió Max Weber en su renombrada obra La ética protestante y el espíritu del
capitalismo. El capitalismo, tal como se nos presenta en las sociedades
latinoamericanas contemporáneas, es, desde luego una estética y, a riesgo de forzar el
alcance de ciertos conceptos, una religión: religión de la mercancía. Asumimos los
aportes de Weber al respecto1 y no quitamos razón a las críticas que Marx lanza hacia
el carácter alienante de la religión. Pero nuestro interés no estará puesto en indagar
acerca de los orígenes religiosos del mismo, sino en cómo éste, para mantenerse
como tal debe crear un espíritu, una espiritualidad, una religiosidad, por cierto
secularizada, que evidencia la aceptación de individuos y colectivos sociales a sus
premisas básicas. El espíritu del capitalismo será la ideología que justificará el
compromiso con el capitalismo (Boltanski / Chiapello, 2002).

1 Incluso en la obra citada de M. Weber puede vislumbrarse al capitalismo también como una

pedagogía: “El capitalismo actual, señor absoluto en la vida de la economía, educa y crea por la vía de
la selección económica los sujetos (empresarios y trabajadores) que necesita” (Cf. Max Weber, 2008:
99)
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2. Capitalismo y Religión: accesos críticos.

a. Religión, religiosidad y espiritualidad.
Ya lo hemos afirmado en otra oportunidad: la dominación necesita de una estructura
religiosa, un sistema religioso que la consagre, legitime y justifique. Cuando la
dominación se vuelve religión invade, controla y pastorea conciencias, corazones y
manos. Lejos está de nuestros análisis hacer de toda dimensión religiosa causa,
origen y destino de toda dominación. Pero señalamos el carácter religioso que asume,
bajo ciertas coyunturas históricas, culturales, políticas, económicas…la dominación.
El connubio entre capitalismo y religión ha sido uno de los tópicos que mayores
debates ha suscitado en gran parte de las ciencias sociales y humanas. La lúcida
intuición de Max Weber posee aún fuerza explicativa y que, ampliándose con aportes
de otras tradiciones, logra llegar al nervio mismo del sacro-capitalismo. Nos
proponemos señalar, de manera limitada y provisoria, un acercamiento sobre
algunos aportes teóricos que señalaron el carácter religioso del capitalismo, sea ya
por sus orígenes o por las transformaciones subjetivas y sociales que motoriza.
Dichos aportes pondrán en evidencia la pregunta por la posibilidad incluso de una
racionalidad política “crítica”, es decir, más allá de la dominación y enajenación
deshumanizante.
Desde una mirada sociológica y antropológica diremos que la religión es una de las
tantas formas de cohesión social y como tal posee estrechos vínculos con la
legitimación o crítica del orden social (Croatto, 2002: 18-19). Por lo tanto en las
prácticas religiosas se expresa la realidad social y los conflictos inherentes a ella
explicitados bajo formas sacralizadoras o iconoclastas de lo establecido. Pero no
queremos olvidar que la llamada experiencia religiosa es una experiencia humana
que nace a partir de la conciencia de las necesidades y limitaciones que atraviesan a
lo humano (fragmentación, finitud o el sin-sentido). Estas necesidades, desde el
plano religioso, son satisfechas por realidades trascendentes (el milagro, la paz
bienaventurada o un nuevo orden social de corte escatológico-mesiánico). “No hay
experiencia religiosa que ignore el deseo de salvación” (Croatto, 2002: 38-42).
A su vez, presumimos que todo sistema religioso opera como mediación para la
expresión, salvaguarda y fortalecimiento de lo así llamado “espíritu” humano. Este
espíritu, en tanto vigor y principio que incita a obrar, es lo que permite al ser humano
dar sentido a la totalidad, indicar su lugar o iniciar su búsqueda. Espíritu explicita
entonces al impulso que nos liga y desliga de las cosas y de los otros. Espiritualidad
hará referencia entonces a los modos históricos de ligarse y desligarse de este espíritu
humano. Se hablará entonces de una espiritualidad y religiosidad moderna o
posmoderna y que como tales son establecidas también, pero no sólo, desde intereses
políticos, ideológicos y más aun, económicos.
La eficacia histórica del capitalismo globalizado-neoliberal reside en que sus
premisas se han hecho cultura. Al decir de Mardones, la cultura del capitalismo
tardío y neoliberal “condiciona un modo ‘espiritual’ de ser”, creando así su “propio
estilo religioso” (Mardones, 1998b: 71). Para este autor dos son los tipos básicos
erigidos por esta cultura: a) la espiritualidad del neoliberal duro que se expresa en
aquella personas en las que se refleja el “funcionalismo instrumental y el
individualismo competitivo” ; b) la espiritualidad de la degustación en donde
predomina la sensación, el tratamiento de las emociones y de los problemas y
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miedos individuales y se orienta hacia el “disfrute de las sensaciones interiores”…es

una “espiritualidad ajustada al mercado” (ídem, 73-74).
Religión, espíritu, espiritualidad y religiosidad no están libres de cooptación y en la
actual cultura contemporánea pueden convertirse en mediaciones eficaces para la
reproducción de la dominación, la exclusión y la justificación de la desigualdad e
inequidad social. El capitalismo globalizado y neoliberal se ha convertido en una
nueva religiosidad popular. Decimos religiosidad popular por cuanto suscita altos
niveles de adhesión y conformidad en los diversos sectores sociales, desde los más
pobres y excluidos, pasando por las insatisfechas clases medias o por los espíritus
aristocratizantes que también pululan en las clases altas. Religiosidad popular no por
oponerse a las formas de la religión oficial sino por su profundo carácter masivo,
emotivo y a-crítico (a riesgo de que tales calificativos suenen a ciertos oídos como
argumentos elitistas). Se trata de una religiosidad que erige sus personajes benditos,
léase “exitosos” y que han logrado estar en lo más alto de la consideración popular
porque de la nada hicieron mucho, han podido multiplicar sus talentos con sacrificio,
renuncias y sufrimientos inevitables de todo tipo. Benditos porque quisieron y
supieron “progresar”, se pusieron “en movimiento” y sobre sus propiedades
fundaron sus mandamientos. Hacia ellos van peregrinando multitudes insatisfechas
dispuestas a todo: la confianza es total. “No es fácil, pero se puede” es la consigna
rezada y repetida.La existencia humana se ha vuelto entonces una dura “empresa”2.
Vivir cuesta, no sólo cuerpo sino también espíritu; y el “espíritu empresarial” o la
espiritualidad empresarial parece ser la tabla de la salvación: se trata de “innovar”
para sobrevivir. Y esto no es privativo de ciertas empresas: la propia vida se vuelve
una aventura empresarial: vida humana entendida como el capital más preciado. Se
trata pues de “cambiar la forma de pensar”: pensar y ver diferente para actuar
diferente y de este modo, alcanzar resultados diferentes. Esto supone una actitud,
nuevos valores y competencias: la “cultura del espíritu empresarial”: espiritualidad
empresarial. Los que reclaman por sus derechos lejos están de esta espiritualidad,
están sí presos del resentimiento y de la negativa a progresar. No cuentan con las
aptitudes y actitudes necesarias para lograr el éxito, por falta de educación o por
naturaleza absolutamente diferente a la de los demás seres humanos. La desigualdad
es natural y el ser humano por naturaleza es egoísta y competitivo: no puede negarse
esta esencia humana. Negarla es caer en utopismos o en el mejor de los casos, buena
poesía para espíritus adolescentes. Hay que “aprender a aprender”. Los individuos
líderes del desarrollo y creadores de grandes y exitosas organizaciones han llegado a
ser lo que son por contar con ciertas características que deben ser aprendidas y
“capitalizadas”; veamos algunas: fuerza vital, deseo de superación y progreso,
capacidad para identificar oportunidades, habilidad creadora e innovadora,
aceptación y propensión al cambio, iniciativa, libertad-autonomía-autogobierno,
capacidad de toma de decisiones con información incompleta, convicción de
confianza en sus facultades, actitud mental positiva frente al éxito, compromiso-
constancia-perseverancia, coraje para enfrentar situaciones inciertas y para correr
riesgos, capacidad de administrar recursos, capacidad de control, inconformismo

2 Nos basamos aquí en uno de los tantos manuales de divulgación sobre cuestiones empresariales:

Innovación empresarial. Arte y Ciencia en la Creación de Empresas, Rodrigo Varela V., Pearson Educación
de Colombia, Ltda., 2008 – Colombia, 646 páginas.
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positivo, soluciones y no problemas, responsabilidad-solidaridad-ética, liderazgo.

(Varela V., 2008: 17-19). Valores y mediaciones para el éxito en cualquier empresa,
valores y mediaciones que deben llenar la vida, cada detalle de la misma hasta
alcanzar las fibras más íntimas y personales: religiosidad, espiritualidad al alcance de
la mano. Vivir bien y lograr el éxito en la vida depende de uno mismo.
Pero lo precedente no debe reducir los análisis acostumbrados a cierto pesimismo
que enfatiza los mecanismos de dominación. Se trata también de poner de manifiesto
las potencialidades de los individuos y colectivos sociales de producirse a sí mismos
como sujetos. Y bajo este esfuerzo el binomio religión-capitalismo promueve nuevos
análisis, nuevas maneras de ver y sentir el problema.
A continuación queremos hacer unas breves referencias a dos reflexiones a las que
hemos accedido y que nos parece pertinente ingresarlas al análisis que nos ocupa.

b. La crítica al capitalismo en tanto fetichismo de la mercancía y culto sacrificial.

El cientista social alemán-latinoamericano Franz Hinkelammert, junto al ya fallecido
Hugo Assmann (Hinkelammert, Assmann, 1989) entre otros, ha sido uno de los
teóricos que ha propuesto la categoría de “Idolatría del Mercado” como crítica al
núcleo más profundo de dicho sistema (económico, social, político, cultural- estético
agregamos nosotros). Se trata de la crítica al Mercado como religión de la mercancía
cuyas principales mediaciones son la totalización del cálculo de utilidad y la
competencia. No se trata de un rechazo al Mercado en sí mismo, sino a sus
pretensiones de decidir sobre la vida y la muerte de los seres humanos. En esta crítica
creemos que juegan un papel central los desarrollos teóricos con respecto a:
a.1) La reinterpretación de la teoría del fetichismo de Marx entendida como el
proceso por el cual las mercancías se personifican y los sujetos se mercantilizan. Bajo
esta lógica los seres humanos delegan a un mecanismo mercantil el poder de decidir
sobre sus propias vidas. Éste es el aroma religioso con que aparece el sistema
capitalista y que como tal funda su propia espiritualidad y religión (Hinkelammert,
1977). No podemos negar cierto “aire de familia” que estas categorías teóricas poseen
con respecto a la crítica de la religión esbozada por K. Marx y por la relación entre
ethos protestante y espíritu capitalista en M. Weber. Pero no se trata de una
repetición lineal de estos aportes sino de una evaluación crítica de los mismos a la luz
de las nuevas configuraciones socio-históricas del capitalismo globalizado. Para el
caso de Max Weber, creemos (hipotéticamente) que Hinkelammert, más que señalar
las influencias de cierto ethos calvinista para con el espíritu del capitalismo se
empeña en mostrar cómo las categorías y valores que sostienen al capitalismo crean
una nueva espiritualidad en la cual el auto-sacrificio y el sacrificio de otros será uno
de sus pilares centrales3;
a. 2) La re-configuración de ciertos mitos occidentales en la modernidad capitalista y
su uso legitimador de la violencia y dominación. Aquí serán centrales los análisis del

3 Para enunciar esta afirmación de corte hipotético nos basamos en la introducción a la Ética protestante
y el espíritu del capitalismo realizada por Francisco Gil Villegas, pp. 9-50. (Cf. Weber, 2008). En otra
línea teórica, León Rozitchner ha señalado que el cristianismo ha llevado a cabo una revolución
psíquica, asentada sobre bases religiosas y económicas que allanará el camino para la dominación
política y la posterior instauración del capitalismo. La desvalorización del cuerpo como mera carne y
residuo del espíritu abstracto permitió que éste quedara librado al cálculo y al cómputo cuantitativo
de las cualidades humanas. Cf. Rozitchner, (1996). La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo.
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circuito sacrificial en la legitimación de la dominación occidental (Hinkelammert,

1989, 1991)4;
a. 3) La totalización del cálculo de utilidad como única instancia evaluativa de toda
acción social. Dicha instancia, al totalizarse, se convierte en una amenaza para la
misma vida humana. Como tal el cálculo de utilidad – que no es negado en sí mismo-
al presentarse como única posibilidad de autorrealización humana, se transforma en
un proceso destructivo de mala infinitud, convirtiéndose en uno de los modos
privilegiados de manifestación de la “religión del progreso infinito”. En este tipo de
cálculo, el asesinato es suicidio. Hinkelammert propondrá que la utilidad, liberada
de esta mala infinitud, reside en la afirmación del otro. Que el otro viva es condición
de posibilidad de mi vida.
Para compendiar lo anterior queremos señalar tres categorías desarrolladas
ampliamente por Hinkelammert y que pueden ser esclarecedoras a la hora de
develar el carácter religioso del capitalismo:
Fetichismo. En Las armas ideológicas de la muerte (1977), Hinkelammert aborda a partir
de una relectura de Marx, el proceso de fetichización de las relaciones económicas
poniendo así de manifiesto el carácter religioso de las mismas.
El fetichismo es considerado como aquel proceso por el cual, por un lado, las
mercancías adquieren vida, como si fueran personas; por otro, las personas se
cosifican o mercantilizan. Dicho proceso no puede entenderse sin tener en cuenta
estas dos caras: mercancías humanizadas y humanos mercantilizados - cosificados.
Aquí se expresa pues aquel carácter religioso de las mercancías ya que en ellas se
deposita la decisión sobre la vida y la muerte de los seres humanos: es el politeísmo
insito en las mercancías y el mercado será la catedral sacrosanta de dicha liturgia
sacrificial. La responsabilidad es delegada pues a las relaciones mercantiles
desligadas de los fines impuestos por los individuos. Se trata del comercio-mercado
como religión en donde siempre se está en deuda.
Retomando al Marx del Capital, Hinkelammert desarrolla sus reflexiones acerca de la
fetichización de las relaciones económicas a partir de tres instancias: a) el fetichismo
de las mercancías; b) el fetichismo del dinero y c) el fetichismo del capital.
En el fetichismo de las mercancías la vida humana se somete a la vida de las
mercancías; por lo tanto “el eslabón entre vida real y mundo religioso es la propia
mercancía vista como sujeto” (Hinkelammert, 1977:11).
En tanto en el fetichismo del dinero, éste, como las mercancías adquiere subjetividad,
pero de modo notoriamente distinto a ellas: “a diferencia de la subjetividad de las
mercancías, entre las cuales no hay jerarquía, el dinero aparece como superior, es el
rey del mundo de las mercancías” (ídem: 24), el dinero se transforma así en objeto de
piedad: In God we trust (ídem: 32).
Por último, con el fetichismo del capital llegamos al punto máximo de la inversión: la
reproducción de las relaciones de clase entre obrero y propietario. El capital se
transforma así en el propietario de los mismos medios de vida y el propietario se
hace presente en la máquina. Y Hinkelammert cita a Marx: “Así como en las
religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su propio cerebro, en la

4Para indagar acerca una posible instrumentalización del fenómeno religioso al servicio de la “salud
del sistema capitalista”, Cf. Mardones, 1991: Capitalismo y Religión.
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producción capitalista le vemos esclavizado por los productos de su propio brazo”

(El Capital, I).
De este modo, no es absurdo ni anacrónico el recurso al análisis del fetichismo ya que
“si la economía política es, como dice Marx, la anatomía de la sociedad moderna, la
teoría del fetichismo analiza la espiritualidad institucionalizada en la sociedad
moderna…el fetiche es el espíritu de las instituciones” (ídem: 65).
Se trata pues de una teoría crítica de la trascendentalidad presente en las relaciones
humanas y que tanto Marx como Weber han intentado explicar. No obstante para
Hinkelammert, asumiendo una clave teológica liberacionista, propondrá que la
necesaria trascendentalidad está en el interior mismo de la vida real-corporal de los
seres humanos y no como un más allá de toda factibilidad humana (Marx) o como un
resignado más acá de la muerte (Weber).
Sacrificio. En Sacrificios humanos y sociedad occidental. Lucifer y la Bestia (1993) la tesis
sostenida por nuestro autor puede expresarse de la siguiente manera: El Occidente
está construido sobre una base sacrificial que se presenta como legítima. Basta con
revisar los mitos griegos como el caso de Ifigenia o la teología medieval del sacrificio
de Cristo. Se trata de una idea dominante cuya fuerza reside en la legitimación de la
inevitabilidad de sacrificios humanos para abolir para siempre los sacrificios
humanos. Por tanto, el espíritu y la espiritualidad capitalista –agregamos- están
sustentados en esta “teología sacrificial”. Se trata pues de un circuito sacrificial que
será profundizado por la actual estrategia del capital globalizado en tanto se presenta
como el espadachín de la libertad y los derechos humanos: para garantizar el respeto
a los derechos humanos es preciso violarlos. Lo mismo ha pasado en el antiguo
comunismo stalinista. Para que no haya más sacrificios humanos es necesario pues
llevar a cabo dichos sacrificios (Hinkelammert, 1993: 34). El cielo de la Edad Media es
ahora secularizado con el recurso al progreso y el mercado, estas ideas: “se
transforman en el contra peso de los sacrificios humanos, que el poder despótico de
la ley natural del mercado exige para suprimir el caos” (ídem: 32). Podríamos
entonces preguntar acerca de la retroalimentación “religiosa” entre progreso y
sacrificio devenido culto y cifra de la existencia individual: todo progreso humano,
¿supone irreversiblemente la existencia de sacrificios humanos?, ¿qué tipo de
“progreso humano” es aquel que en su proceso y despliegue rechaza los sacrificios
humanos?, esta posibilidad ¿supondrá entonces una ruptura con aquella
espiritualidad sustentada en “lo que cuesta duele”?, y por último: ¿qué tipo de
“eficacia” garantiza el sacrificio humano?.
Crítica a la razón mítica. Nuestro autor, en una de sus últimas obras (Hinkelammert,
2007) intenta desarrollar una crítica de la razón mítica para la cual el mito no es lo
opuesto a la razón. En la modernidad, el mito es complemento de la razón
instrumental. Y la modernidad está atravesada por un dato fundamental aportado
por el cristianismo: Dios se hizo hombre, es decir, el hombre es dios. Afirmación que
va más allá de cuestiones de creencia religiosa. Se trata de una afirmación que se hace
cultura y se traduce ambiguamente en proyectos de dominación o liberación.
Hacerse humano es el imperativo, del cual no están exentos los esfuerzos
prometeicos de la Modernidad. A partir de esta interpretación el autor intenta
validar un pensamiento crítico a través de las categorías de emancipación y
humanización. No todo pensamiento que critica algo es “pensamiento crítico”
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(Hinkelammert, 2007: 278-291). La crítica reside en la adopción de una clave, de un

punto de vista, que es el de la emancipación humana. Y en este sentido dicho
pensamiento es deudor de la Modernidad Europea, aunque con varios antecedentes
históricos. Por lo tanto, el pensamiento crítico está llamado a señalar cuáles son las
cadenas que esclavizan al ser humano y que impiden su libertad5. La relevancia de
este esfuerzo, creemos, dependerá de la fecundidad teórica para comprender los
fenómenos y procesos de dominación y esbozar alternativas de superación. Tarea
que será posible si se re-piensan con honestidad y lucidez los supuestos y
debilidades de teorías y prácticas que pretenden erigirse como “críticas” y
“alternativas” a la actual estrategia globalizadota capitalista.
Hasta aquí una breve y provisoria recepción de los aportes F. Hinkelammert.
Recepción en la que aún estamos abocados y, por lo mismo, deberá alcanzar mayor
grado de profundidad y sistematización.

c. El Capitalismo como religión: hacia la profanación de lo sacralizado.

Conocido es el penetrante texto postrero de Walter Benjamín Capitalismo como
religión6. En el mismo aparecen indicados tres rasgos de la estructura religiosa del
capitalismo: a) el capitalismo es una pura religión de culto, sin dogmática ni teología
y en donde “el utilitarismo adquiere bajo ese punto de vista su coloración religiosa”;
b) dicho culto tiene una duración permanente: “el capitalismo es la celebración de un
culto sans trêve et sans merci (sin tregua y sin respiro). En él no hay marcado un día a
la semana, no existe un día que no sea día de fiesta en el sentido terrorífico del
despliegue de toda la pompa sacral, de la tensión extrema del adorante”; c) tal culto
es un culto culpabilizante: “una culpabilidad monumental que no se sabe expiar echa
mano del culto, no para expiar en él la culpa, sino para hacerla universal, meterla a la
fuerza en la conciencia y, por último y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa
para interesarle a Él, al final, en la expiación”, por lo tanto, “la religión no es ya una
reforma del ser, sino su despedazamiento. La expansión de la desesperación a
estado religioso mundial del cual ha de esperarse la redención”.
Giorgio Agamben (2009) analiza este texto de Benjamin desde una revisión del
concepto de religión. Para el filósofo italiano la religión inaugura una separación
entre lo sagrado y lo profano. Lo sagrado señala ese algo sustraído a su uso
“profano”. Profanar entonces, hace referencia a ciertas acciones por las cuales se
rehabilita al uso lo recortado por lo sagrado (Agamben, 2009: 99). Secularización y
profanación difieren en tanto remiten a distintos grados de traslado o cese del poder.
La secularización traslada el poder religioso al político, “dejando intacto al poder”; la
profanación neutraliza “aquello que profana”.
Ahora bien, en la interpretación de Agamben sobre Benjamin, el capitalismo como
religión aparece como aquella forma de separación, “sin que haya nada que separar”
(ídem: 107). Profanación y consagración remiten pues a un mismo ámbito, hasta el
cuerpo, la sexualidad y el lenguaje se encuentran escindidos de sí mismos y por lo

5 Pueden señalarse algunos puntos de contacto con las reflexiones hechas por Habermas respecto a la
religión, Cf. Mardones, 1998: El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión.
6 Hemos accedido al texto completa en la obra citada de F. Hinkelammert (2007) en la cual se lo

transcribe íntegro. La traducción en español fue publicada por la revista El Porteño en 1990. (Cf.
Hinkelammert, 2007: 166-169).
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tanto, “profanar se ha vuelto imposible”: “Si profanar significa devolver al uso

común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su
fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable” (ídem: 107).
Ligado esto al hecho del consumo -en tanto destrucción de la cosa y negación del
uso- no hay división que profanar porque todo ya está dividido de sí mismo; no hay
adentro ni afuera. De este modo el sujeto se disuelve en tanto queda manifiesta su
impotencia a profanar: “Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son
infelices, no es solo porque consumen objetos que han incorporado su propia
imposibilidad de ser usados, sino también –y sobre todo-porque creen ejercer su
derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos”
(ídem: 109).
La religión capitalista se funda entonces en este dispositivo que impide la
profanación: se trata del culto a lo Improfanable: imposibilidad absoluta de todo uso
porque lo improfanable lo ha cooptado para sí: el lenguaje, el cuerpo humano, las
necesidades humanas agregamos nosotros. Por lo tanto, para Agamben, “la
profanación de lo improfanable es la tarea política de la generación que viene”.
Profanar significa para nuestro análisis situado en contextos de pobreza y
desigualdad la afirmación de sujetos colectivos iconoclastas de las formas
sacralizadas de dominación. Profanar también será tarea política en tanto y en cuanto
posibilidad de descubrir nuevos usos.

3. La religiosidad popular capitalista: prácticas religiosas y mentiras que matan.

Actualmente en no pocas academias pululan numerosos estudios de corte sociológico
que revelan el retorno de lo religioso en las sociedades contemporáneas. Cierta
religiosidad distanciada de las tradicionales mediaciones institucionales parece
arraigar con fuerza en no pocas subjetividades. Sujetos sociales que buscan por todos
los medios sobrevivir, no ya como tales, sino como individuos pertenecientes a un
tiempo en donde el sentido aglutinador de expectativas colectivas parece haber
quedado atrás: escombros de un tiempo sin redención. De ahora en más, la salvación
será una empresa individual, riesgosa por cierto, dado el avance apocalíptico de la
maldad, el egoísmo y la avaricia. Tal constructo salvacionista indicará que los males
no tienen identidad personal, sólo son parte de un género: el género humano. No hay
responsables definidos, todos los somos en tanto pertenecemos a esa porción de la
realidad humana, cada vez, por cierto, más corrupta y degenerada. No importan las
causas que generan en esa humanidad las peores maldades y atrocidades, no hay
tiempo para tanto análisis, además es inútil intentarlo: imposible es combatir esa
fuerza cada vez más omnipresente. Y en caso de tal intento, “obviamente” esas
causas se alojan en el “corazón humano”, o “alma” para los que gustan de las
siempre bienvenidas nomenclaturas clásicas7.

7 El artículo de Laura Di Marco, La hora de la espiritualidad, publicado en el diario argentino La Nación

(01-03-2009) hace referencia a esta refuncionalización de la espiritualidad a la que hemos hecho
referencia.. La periodista comenta la propuesta de la ONG de Ravi Shankar, “El Arte de Vivir” en
donde se enseñan “métodos para la liberación del estrés y la violencia interna… a través de técnicas
para respirar”; “según datos proporcionados por la ONG, el 80 por ciento de los demandantes son
jóvenes universitarios, ejecutivos, empleados de grandes firmas. Empresas como Coca-Cola, Procter
and Gamble -dueñas de marcas como Gillette, Head and Shoulders, pañales Pamper- o Telefónica
firmaron convenios para que sus empleados aprendan a respirar, relajarse, centrarse. Macri también
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Frente a estas profecías apocalípticas, la solución que se salmodia no estará afuera, en

las ambigüedades de la realidad histórica, sino adentro, en ese corazón que debe
convertirse o adaptarse a los nuevos cielos y tierra. Se trata de comenzar hoy mismo
a cambiar. Si cada uno cambia, la familia, los amigos, el trabajo, la escuela, los
gobiernos, el país,… el mundo cambia. El poder está dentro de uno mismo. Allí se
cobijan todas las posibilidades de superación. No hay mediaciones, tampoco se las
necesita en demasía, ya que existe una conexión directa entre la voluntad de cambiar
y el hecho mismo del cambio.
Ahora bien, esta conversión personal requiere del cumplimiento de ciertas exigencias:
nada es fácil en este mundo. Se trata de una antropología en construcción. Y la tarea
de hacerse a uno mismo “cambiando”, requiere de un arte que tiene sus aristas. De lo
que se trata en primer lugar es de reconocer estos bordes, que en ciertos casos se
convierten en imperativos, aunque dicha nomenclatura no sea la adecuada para este
marketing del yo. Veamos algunas:

a. Cambiar.
Nada cambia si no cambio yo primero. Yo cambio, luego tú cambias. En la época en
que se proclama la muerte del sujeto, la crisis de sentido y la imposibilidad de llevar
a cabo acciones sensatas, llama la atención esta insistencia de corte voluntarista.
Claro está que este voluntarismo será producto de la desconexión del yo con la
realidad socio-histórica. O de la reducción de la realidad socio-histórica a absoluta
imposibilidad en tanto amenaza permanente a la seguridad individual. El yo, es
decir, esta identidad ensimismada se encontrará a gusto sólo en la intimidad de su
adentro. No hay posibilidad de liberación en el afuera. Es en nuestra interioridad en
donde tenemos la posibilidad de ser libres, sólo allí, en ese fondo profundo habita la
sempiterna libertad. Pasada esta fiebre voluntarista, este yo del cambio declinará en
el abismo de las almas sin exoneración. Si la realidad no puede cambiarse, pues debe
cambiar uno: se trata de la reducción de todo horizonte utópico, es decir, de todo
horizonte colectivo de más y mejor humanidad para todos y todas. Ahora bien, si
dicha realidad no puede cambiarse, pues entonces ésta es estática, tan estática que las
mismas relaciones que se suceden en ella son parte de una naturaleza, por cierto
bastante desigual e injusta. Entonces, cambiar: ¿significa adecuarse a esta realidad
estática, desigual e injusta?
La mentira de esta ideología del cambio personal reside en el olvido de la dinámica
dialéctica presente en la realidad y en el olvido aún más grave de las mediaciones
teóricas y prácticas para su transformación. Por lo tanto, dicho cambio no es más que
un conservadurismo craso y esquizofrénico que pone todas las energías humanas
para alimentar el orden dado. Se trata del cambio personal para conservar las
relaciones desiguales e injustas.

firmó con Ravi Shankar un convenio -que todavía no entró en vigencia- para llevar la enseñanza del
Arte de Vivir a las escuelas porteñas…"Pero también estamos llevando estas técnicas de no violencia a
las cárceles, y es deslumbrante ver cómo, cuando un preso se conecta con su interior, calmando su
mente con la respiración, puede, incluso, llegar a responsabilizarse por sus acciones pasadas", explica
Juan Mora y Araujo, hijo del encuestador Manuel Mora y Araujo, y uno de los 62 instructores de esta
ONG en la que también participan, entre otros, Francisco Moreno Ocampo -ejecutivo en el área de
finanzas e hijo del ex fiscal Luis Moreno Ocampo- y Esteban Coll, ex gerente del Grupo Clarín”.
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b. Sacrificarse.
Si existe alguna mediación para cambiar, ésta debe ser carnal. Es más que una
renuncia o que algún ascetismo ahorrativo. Es el sacrifico. El sacrificio es la
escarapela que portan aquellos que hacen la tarea correctamente. Nada se consigue
sin sacrificio y nada se merece sin sacrificio. No hay posibilidad para lo gratuito. Lo
gratuito es causa de ociosidad deshumanizante. Lo gratis crea monstruos, es decir,
clientes ociosos y holgazanes que nos les importa su progreso. Viven de otros, es
decir, de nosotros. Son eternos dependientes, por lo tanto, todos sus actos no son
libres, están determinados por lo gratis. Y lo gratis enferma, contagia los espíritus y
los envuelve poco a poco en la arrogancia. Tanta arrogancia que incluso transforma
todo pedido de ayuda en exigencia revoltosa. Por lo tanto, toda propiedad
conseguida sin sacrificio es un robo. Toda propiedad conseguida con sacrificio es un
premio: el triunfo del individuo autosuficiente, cualificado y competente. La mentira
de esta ideología del sacrificio reside en el olvido de la naturaleza necesitada de todo
ser humano. La humanidad de la que estamos hechos es siempre dependiente, por
vulnerabilidad radical, por inseguridad existencial, por potencia política para romper
el yo y de ese modo pertenecer a la comunidad humana. Los sacrificantes creen
férreamente no necesitar de los otros, o en el mejor de los casos, los otros son
mediaciones para el éxito de su sacrificio: es decir, los otros serán mediación de
mediación. Pero hay más, el olvido será ideológico en tanto se haga carne la
tachadura del Estado que, “robando poco o mucho” subvenciona en no pocas
situaciones a los defensores del individuo sacrificante. Este tipo de democracia
subvencionada no se la recuerda a la hora de evaluar el mérito individual. Señalamos
aquí la necesidad de revisar el carácter crítico-político de la gratuidad como punto de
partida para acciones humanizadoras.

c. Creer.
Hay que creer. La persona que cree camina con la frente en alto, nada lo detiene,
enfrenta las circunstancias adversas. Las circunstancias se vuelven adversas en
cuanto son amenazas al desarrollo y progreso personal. Progreso que se encuentra
atravesado por los valores de aquella realidad estática. No se trata ya del progreso de
la humanidad, ésta involuciona irremediablemente. Basta con ver las guerras, las
peleas, los asesinatos, las violaciones y tantos otros males que pululan en la
televisión. El ser humano es egoísta por naturaleza, incluso la desigualdad está
asentada en la misma naturaleza humana. Pero el yo es más que la humanidad,
progresa porque cree en los valores que hacen posible ese progreso, al cual sólo
algunos acceden. Sólo algunos progresan porque se sacrifican y porque creen.
La libertad para consumir, para opinar simplificando la realidad; la competencia
como posibilidad de perfeccionamiento, la autonomía devenida autosuficiencia y
negación de la vulnerabilidad humana; la autenticidad proclamada por quienes
tienen sus necesidades básicas hiper-satisfechas son algunos de los valores en los
cuales se arraiga el acto mismo de creer.
Por su parte, el ateísmo es producto de la tergiversación de la realidad. El ateísmo es
la afirmación del carácter dinámico y dialéctico de la realidad. Es la indagación de
cielo y tierra y la absoluta increencia en los dioses de la ciudad como la tarea de
Sócrates en la Grecia antigua. El ateo vive de los deshechos de los creyentes, aquí su
fuerza crítica y su denuncia de un modo de vida mentiroso. La mentira de esta
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ideología del creer reside en que dicho acto, por cierto radicalmente humano, es
reubicado desde la imposibilidad de la transformación de la realidad. Se trata del
“sí” del creyente al orden establecido y naturalizado. Pero el acto de creer pertenece
con mayor arraigo al poder expresar el “no” antes que el “sí” obediente y cabizbajo.
Creer significa que hay algo más allá de esta aparente realidad estática. Ese más allá
está justamente “más allá” de toda consideración teológica. Se trata de un modo de
comprender lo humano de la realidad, es decir, las posibilidades de la realidad. Esta
no es la única realidad; por lo tanto puede y debe cambiar para que sigamos
viviendo.

d. Disfrutar la vida.
No hay que amargarse. Se trata de disfrutar de “las pequeñas cosas”, de su valor. En
medio de esta selva humana hay que resguardarse en la caverna de lo pequeño y
frágil. Disfrutar de esos pequeños y fugaces momentos nos re-fuerza para volver
luego a la jungla. Necesarios disfrutes para soportar los embates de la realidad.
Disfrutar la vida ensancha la interioridad que será el salvoconducto ante la
intimidación de la realidad socio-histórica siempre entendida como amenaza
imposibilitante. Si el afuera no puede cambiarse, pues disfrutemos aquí, en nuestro
adentro. El pequeño deleite posibilita llevar la cruz de cada día: sacrificio para ser
alguien o al menos algo. Auto-construcción de un yo amurallado. Uno se merece
darse algún gusto que prefigure el premio final, la redención del ser en los objetos y
por la cosificación de lo humano. Es más, el pequeño disfrute es cifra de que no todo
se ha vuelto artificial o mecánico. Debemos mecanizarnos para sobrevivir, pero nos
de-mecanizamos en el disfrute: sólo allí nos reconocemos humanos. ¿Cómo afirmar
la humanidad en el mismo momento de la deshumana mecanización de la vida? La
rutina esclaviza, por eso la avidez de novedad en todas las dimensiones de lo
humano: novedad en las relaciones, novedad en las diferencias de género, raza,
religión: hay que probar lo nuevo. Paradoja: el hambre de novedad es saciada por el
consumo de novedades. Aburridos son los que no saben disfrutar de la vida y creen
poder hacer el cielo en la tierra. No hay cielo en la tierra, aunque sí podemos
regalarnos momentos fugaces muy angelicales que nos fortalecen para volver al
ruedo de la dura e inamovible realidad. Ideología del disfrute de la vida: Una buena
mentira que permite a algunos sobrevivir y a otros morir con tranquilidad, o
acercarse a una felicidad cada vez más reducida a la satisfacción de deseos
impersonales e “inauténticos”. (!).

Nótese que hemos hablado de ideología y como tal, dicha categoría remite a cierta
falsificación de la realidad, sea por su distorsión o su reducción a una de sus
dimensiones. No negamos aquí estas facetas del espíritu humano, sino su reducción
y/o falsificación en pos de la profundización de la sujeción de los sujetos:
dominación consentida con misteriosa alegría. Ideología que se vuelve religiosidad
popular ya que motiva y entusiasma los espíritus que se resisten a reconocer el éxito
de la dominación en sus cuerpos y almas. Religiosidad popular en cuanto rechaza
toda teorización crítica, por intelectualista o motivo para la pérdida de tiempo.
Religiosidad popular en tanto pone en tela de juicio toda mediación que suponga el
arduo trabajo de repensar las razones, los argumentos y las motivaciones que
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sustentan las creencias. Las mediaciones –teóricas y prácticas- vuelven inseguras las
existencias, pero sin ellas se vuelve imposible despertar de los sueños dogmáticos.
Cuando decimos mediaciones hacemos referencia a la reflexión crítica, que supone
tiempo en medio de las urgencias; pero no sólo esto. Supone a la vez el riesgo de
construir o ampliar alternativas un tanto más emancipadoras que otras ya conocidas
y probadas. Se trata de una apuesta, ideológica por cierto, ya que remite al
discernimiento de las herramientas histórico-políticas para transformar aquella
realidad desarropada de su regularidad estática y aquietante.

4. Tiempo y Política.
a. Las mediaciones.
Un problema serio en los análisis y prácticas críticas suele estar afincado en la
reducción de la cosa política bajo lógicas dogmáticas. Se juzga a las prácticas políticas
desde el ambón de la moralidad o la pureza de opciones ideológicas que duermen el
sueño de otro mundo posible sólo desde la denuncia profética, siempre
incuestionable y angelicalmente inoperante e ineficaz. Para este tipo de ineficacias,
las mediaciones están claras: todo o nada. La historia de estas “militancias” parece
ser la historia de la nada, de la derrota como única posibilidad de existencia, de la
ineficacia devenida partera de alianzas fascistas y golpistas. En primer lugar, no
aparece aquí un debate profundo sobre las mediaciones políticas para conquistar
mejores y mayores condiciones de igualdad, equidad y justicia. Segundo: de existir
estas mediaciones, no se las evalúa a partir de las coyunturas políticas, sociales e
incluso electorales. Se las aplica de un modo a-histórico y des-contextualizado.
Es asombroso el grado de ausencia de debate político en ámbitos en los cuales esta
práctica es constitutiva de los mismos. Pero también es asombrosa la falta de una
lógica práctica que se proponga sumar deseos y voluntades de cambio,
transformación y liberación.
Queda pues como desafío la articulación entre práctica política, (que no se concentra
sólo en las “militancias”) y pensamiento crítico, (el cual no está concentrado en la
academia). Desechar los aportes teóricos es aceptar las reglas del juego de aquellos
sectores que piensan y hacen política para pocos. Pero hay más, desechar dichos
aportes es renunciar a la reapropiación de los mismos en prácticas concretas, con lo
cual éstos serían contrastados, revisados y enmendado así su potencia política.
Por su parte, la academia no podrá liberarse de su ingenuidad y esterilidad si
además de estudiar “objetiva y neutralmente” los procesos sociales y políticos, pierde
su miedo a dejarse seducir y ensuciar por el barro de la historia. Triste debe ser
quedar en el muro del olvido por pureza impotente.
b. Tiempo.
Hace falta tiempo. Para cambiar la realidad, para transformarla, hace falta no sólo
voluntad colectiva y política, hace falta tiempo. ¿Cómo pensar alternativas críticas al
actual sistema capitalista en las que el tiempo no las devore o las transmute en su
opuesto?
El tiempo y la historicidad parecen estar en manos del Amo, del poder opresivo.
Dicha construcción autoritaria del tiempo no se fractura sólo con el espontaneísmo
movilizador. Éste suele ser el dispositivo por el cual “nos cansamos antes de
tiempo”.
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Pensar políticas para las mayorías, a riesgo de equivocarnos otra vez, supone pensar
el tiempo que llevará a la sociedad incorporarlas como parte de su cotidianeidad
(Lechner). Porque es en la cotidianeidad donde puede observarse mayor o menor
acceso a ciertos derechos postergados. Si ciertas políticas críticas logran encarnarse
en la realidad cotidiana de las mayorías empobrecidas, esto supondrá la posibilidad
(repetimos, “posibilidad”) de ser in-corporadas en la memoria colectiva que, en
situaciones adversas, puede activar nuevas luchas transformadoras, críticas, creativas
y más humanas. Por cierto que una de las primeras consignas de las políticas para
minorías es limpiar la conciencia social de esa memoria de un tiempo mejor: olvido
de ciertos derechos conquistados, olvido de un pan puesto en el centro de la mesa
con dignidad y lucha y olvido también de aquel pasado, sino celestial, al menos
vivible con sentido. De este modo, la memoria crítica es convertida en nostalgia
impotente que muere poco a poco en la repetición anecdotaria o mas-mediática.
Tarea impostergable será reforzar políticas críticas; éstas no pueden fracasar de modo
absoluto ya que si fracasan; el tiempo en manos del poder obstructor de la vida de las
mayorías hará todo lo imposible para que nunca más irrumpan en la historia. Tarea
que requiere lucidez y la mejor de las lecturas de la realidad para no equivocar, otra
vez, por el camino de la ingenuidad moralista y puritana que sueña con millones de
sujetos críticos que de manera espontánea, tomarán el Estado y harán con él el mejor
de los mundos posibles. En dicha tarea, ingenuidad política será también desechar el
aporte, siempre aproximativo, de la teoría; lo que supone otro esfuerzo titánico más
no imposible.
La construcción, gestión y revisión de políticas críticas para mayorías pauperizadas
es una de las tantas expresiones de un tiempo en donde todos fuimos dioses.
Memoria crítica en un presente cargado de expectativa: nuevo espíritu, nueva
religiosidad –siempre precaria- en la cual podemos otra vez ser humanos sin miedo a
ser seres humanos.

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Córdoba, 27 de abril de 2010.