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al-Chidr

Al-Chidr (arabisch ‫اﻟﺨﻀﺮ‬, DMG al-Ḫiḍr oder al-Ḫaḍir ‚der Grüne‘, türkisch
Hızır) ist ein islamischer Heiliger, der als Symbol für die sich zyklisch erneuernde
Vegetation und Personifikation des Guten einen festen Platz in der Vorstellungswelt
der Muslime hat. Einige Muslime betrachten ihn auch als Propheten. Nach
verbreiteter Vorstellung lebt al-Chidr in der Verborgenheit und wird nur gelegentlich
einzelnen Menschen sichtbar, wobei er unterschiedliche Gestalt annehmen kann.
Hinsichtlich seiner Erscheinungen und seiner Fähigkeit, durch den Raum zu
schweben, weist al-Chidr Ähnlichkeiten mit einem Engel auf, doch handelt es sich
nach allgemeiner Auffassung nicht um einen Engel, sondern um einen Menschen aus
früheren Zeiten, dem Gott das Leben über das gewöhnliche Maß hinaus verlängert
hat; erst am Ende der Zeiten soll er sterben. Über den Grund dieser
Lebensverlängerung gibt es verschiedene Legenden.

Eine der wichtigsten Grundlagen für die islamische Chidr-Verehrung ist die
koranische Erzählung über den frommen Gottesknecht, der Mose auf die Probe stellt
(Sure 18:65–82). Aufgrund eines Hadiths wurde dieser Gottesknecht mit al-Chidr
Chidr an der Lebensquelle, im
identifiziert. Sufis betrachteten al-Chidr wegen dieser Erzählung als ein wichtiges Hintergrund Alexander der Große,
Rollenvorbild. In einer besonders engen Beziehung steht al-Chidr auch zu dem persische Miniatur, 16. Jh., Walters
biblischen Propheten Elias. Nach einem verbreiteten Glauben ist die Erde zwischen Art Museum
al-Chidr und Elias aufgeteilt, wobei die beiden jährlich einmal zusammenkommen
sollen. In Anatolien und bei verschiedenen muslimischen Gruppen auf dem Balkan
und in Osteuropa wird diese Zusammenkunft am 6. Mai mit demHıdrellez-Fest gefeiert.

Als Vegetations- und Wasserheiliger wird al-Chidr auch von den Zoroastriern im Iran, den Jesiden im Irak, den Hindus im Punjab
und den orientalischen Christen in der Levante verehrt. Letztere setzen ihn mit dem Heiligen Georg gleich. Seit dem 18. Jahrhundert
ist al-Chidr darüber hinaus in der westlichen Literatur eine beliebte Figur als spiritueller Führer von Dichtern und Menschen, die
einen mystischen Weg beschreiten. Die UNESCO hat 2016 das mit al-Chidr verbundene Brauchtum im Irak[1] und 2017 das
Hıdrellez-Fest[2] in die Repräsentative Liste des immateriellen Kulturerbes der Menschheit aufgenommen. Innerhalb des Islams gibt
es allerdings auch Kritik an der Chidr-Verehrung. So haben verschiedene muslimische Gelehrte Bücher verfasst, in denen sie den
Glauben an das Fortleben al-Chidrs und seine Funktion als Vorbild für antinomistisches Verhalten zurückgewiesen haben. Einer der
schärfsten Kritiker der Chidr-Frömmigkeit war der hanbalitische Gelehrte Ibn al-Dschauzī (gest. 1200).

Inhaltsverzeichnis
Name, Beinamen und Ehrentitel
Die Vorstellung von der „Begegnung mit Chidr“
Chidrs allgemeine Unsichtbarkeit und seine Erscheinungen
Berichte von Chidr-Begegnungen in der Literatur
Chidrs Kennzeichen
Erklärungen für Chidrs Fortleben
Die koranische Erzählung von Mose und dem Gottesknecht
Chidr in der traditionellen islamischen Kosmologie
Chidr als Symbol für die zyklische Erneuerung der V
egetation
Chidrs Wanderschaft und sein Fliegen durchdie Lüfte
Chidr als Herr über Meere und Flüsse
Chidr und die Heiligen Stätten des Islams
Chidrs Rolle in der Endzeit
Das Verhältnis zwischen Chidr und Elias
Die Aufteilung der Erde zwischen Chidr und Elias
Die zyklische Aufhebung der Trennung
Chidr in der Rolle des Elischa
Die Gleichsetzung von Chidr mit Elias
Verschmelzung zu einem Doppel-Heiligen „Chidr-Elias“
Chidr-Bräuche
Weihegaben und Schlachtopfer
Aussetzen von Lichterschiffchen
Die Chidr-Mahlzeit
Sufische Deutungen der Chidr-Gestalt
Chidr und die Gottesfreunde
Die Vorstellung vom „Chidr der Zeit“
Visionäre Reisen an der Seite Chidrs
Chidr als Symbol der religiösen Autorisierung
Chidr als Übermittler von Bittgebeten und Dhikr-Formeln
Chidr in den Legenden über Bauwerke und Städte
Herrschaftslegitimation durch Chidr
Chidr in der schiitischen Apologetik
Chidr-Verehrung bei muslimischen Sondergemeinschaften und außerhalb des Islams
Bei Drusen, Alawiten und Aleviten
Bei Jesiden und Zoroastriern
Bei Hindus und Sikhs
Die Gleichsetzung Chidrs mit dem Heiligen Georg
Innerislamische Kritik an der Chidr-Frömmigkeit
Chidr – nicht nur Gottesfreund, sondern auch Prophet
Die Kontroverse über Chidrs Fortleben
Chidr in der westlichen Literatur
18. und 19. Jahrhundert
Psychologisierende Interpretationen im 20. und 21. Jahrhundert
Literatur
Weblinks
Einzelnachweise

Name, Beinamen und Ehrentitel


Während al-Ḫiḍr, das auf Arabisch „der Grüne“ bedeutet, immer nur als ein laqab-Beiname verstanden wurde, gab und gibt es über
den wirklichen Namen al-Chidrs und seine Abstammung sehr unterschiedliche Lehrmeinungen. Im mittelalterlichen
Maghreb war die
Auffassung verbreitet, dass al-Chidr eigentlich Ahmad hieß.[3] Der ägyptische Gelehrte Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī (gest. 1449), der
eine eigene Abhandlung über al-Chidr verfasst hat, führt dort insgesamt zehn unterschiedliche Auffassungen zur Frage von al-Chidrs
Namen auf. Einige muslimische Gelehrte setzten al-Chidr auch mit verschiedenen alttestamentlichen Gestalten gleich, darunter
Melchisedek, Jeremia, Elija und Elischa.[4] Hintergrund für diese Gleichsetzungen bildeten verschiedene christliche und jüdische
Erzählstoffe, zu denen al-Chidr in der islamischen Tradition in Verbindung gebracht wurde.[5] Diejenige Lehrmeinung, die im Laufe
der Zeit am meisten Verbreitung gefunden hat, besagt, dass al-Chidr über seinen Vater Malkān ein Urenkel des biblischen Eber sei
und eigentlich Balyā heiße. Sie wird auch an dem Heiligtum von al-Chidr in Kataragama in Sri Lanka propagiert.
Gingen die Meinungen über al-Chidrs eigentlichen Namen auseinander, so besteht
über seinen Kunya-Beinamen weitgehende Einigkeit. Seit dem 10. Jahrhundert wird
er fast durchgängig mitAbū l-ʿAbbās angegeben.[6]

In den Ländern, in denen al-Chidr verehrt wird, wird dieser Name, der ja eigentlich
nur ein Beiname ist, sehr unterschiedlich ausgesprochen. Bereits die arabische
Lexikographie gibt an, dass neben der Form al-Ḫiḍr auch die Vokalisationen al-
Ḫaḍir und al-Ḫaḍr zulässig sind. In verschiedenen arabischen Dialekten des
syrisch-palästinensischen Raums wird der Nameal-Ḫuḍr ausgesprochen.[7] Bedingt Arabische Inschrift an der Chidr-
durch die unterschiedliche Aussprache des Namens in den verschiedenen Sprachen Moschee von Kataragama in Sri
der islamischen Welt sowie aufgrund der Verwendung unterschiedlicher Lanka: „Unser Herr, al-Chidr Abū l-
ʿAbbās, Balyā, Sohn des Malkān,
Transkriptionssysteme bei der Wiedergabe dieser Sprachen mit lateinischen
Gott spende ihm und unserem
Buchstaben, sind zahlreiche Schreibvarianten im Umlauf, so zum Beispiel Hızır
Propheten das beste Heil“
(Türkisch), Khijir (bengalisch), Kilir (javanisch), Hilir (tamilisch), Qıdır
(Kasachisch), Xızır oder Xıdır (Aserbaidschanisch), Khidr, Chidher, Chidhr, El
Khoudher, Khodr, al-Jidr, Khizar, Chiser, Chisr, Kyzyr usw.[8] In den nachfolgenden Ausführungen wird außerhalb von Zitaten
einheitlich die Form „Chidr“ verwendet, einfachheitshalber ohne den arabischen Artikel
al-.

In manchen Regionen wird Chidrs Name mit Ehrentiteln versehen. So ist in Indien, Iran, Zentralasien und Anatolien der Titel
Chodscha bzw. Chwādscha (‚Lehrer, Meister‘) für ihn gebräuchlich,[9] in Iran und Usbekistan wird seinem Namen die Anrede Hazrat
vorangestellt, und bei denKirgisen und Kasachen wird er als Qıdır Ata (Қыдыр ата; „Vater Chidr“) betitelt.[10]

Die Vorstellung von der „Begegnung mit Chidr“

Chidrs allgemeine Unsichtbarkeit und seine Erscheinungen


Grundlegend für die islamische Chidr-Frömmigkeit ist die Vorstellung von Chidrs verborgener Anwesenheit unter den Menschen. Ein
oft zitierter Ausspruch des berühmten schafiitischen Rechtsgelehrten an-Nawawī (gest. 1277) lautet: „Er (d. h. Chidr) ist am Leben
und weilt unter uns“.[11] Es soll allein ausreichen, seinen Namen auszusprechen, damit Chidr sich einstellt. Da Chidr gegenwärtig ist,
sobald man ihn erwähnt, soll man ihn in diesem Fall auch gleich grüßen. Von dem achten schiitischen Imam ʿAlī ibn Mūsā ar-Ridā
(gest. 818) wird die Aussage überliefert: „(Chidr) ist dort anwesend, wo er erwähnt wird. Wer von euch ihn erwähnt, möge den
Heilsgruß über ihn sprechen.“[12]

Zwar ist Chidr eigentlich den Blicken der Menschen entzogen, doch wird er gelegentlich für Menschen, die Gott besonders
nahestehen, auf mysteriöse Weise sichtbar. Anhand einer historischen Überlieferung, die im Zusammenhang mit der Schlacht von
Qādisiyya steht, lässt sich diese Vorstellung bis in die Frühzeit des Islams zurückverfolgen. Als sich in der dritten Nacht dieser
Schlacht, als die Kämpfe besonders intensiv waren, ein geheimnisvoller Reiter unter die muslimischen Kämpfer mischte und sie
[13]
gegen die feindlichen Heere unterstützte, wurde er von den Muslimen für Chidr gehalten.

Berichte über solche Chidr-Erscheinungen finden sich in zahlreichen Werken der traditionellen arabischen, persischen, türkischen
und malaiischen Literatur.[14] Kennzeichnend für Chidrs Auftritte in diesen Berichten ist, dass sie als echte Apparitionen in der
materiellen Welt beschrieben werden, im Traum erscheint Chidr dagegen eher selten.[15] Chidr tritt in den Berichten durchgehend als
eine heil- und glückbringende Gestalt auf. Er rettet Menschen aus der Not, betätigt sich als Wunderheiler, befreit Menschen aus der
Gefangenschaft und tröstet Trauernde.[16] Die Vorstellung von Chidr als einem übernatürlichen Nothelfer schlägt sich auch in der
türkischen Redensart Hızır gibi yetişmek ("wie Chidr zu Hilfe kommen") nieder, die dann verwendet wird, wenn man ausdrücken
[17]
will, dass jemand in einer Notsituation wie ein rettender Engel erschienen ist.

Die Begegnung mit Chidr wurde immer als eine göttliche Auszeichnung verstanden. In der Sufik gilt sie als ein Beweis dafür, dass
die Person, die mit Chidr zusammengetroffen ist, zu den Gottesfreunden gehört.[18]
Berichte von Chidr-Begegnungen in der Literatur
Berichte von Begegnungen mit Chidr finden sich in den unterschiedlichsten
Gattungen der islamischen Literatur. Aufgrund ihrer Bedeutung als Beleg für die
Heiligkeit einer Person sind solche Berichte in hagiographischen Texten besonders
häufig. Aber auch in Biographiensammlungen mit regionalem Schwerpunkt,
historiographischen Werken und in der theologischen imamitischen Literatur stößt
man auf derartige Berichte. Eine Literaturgattung, in der Chidr ebenfalls eine sehr
wichtige Rolle spielt, sind die sogenannten Volksromane. Hierzu gehören zum
Beispiel die arabische Sīrat Saif ibn Dhī Yazin, das persische Hamzanama, das
türkische Epos über Battal Gazi und die malaiische Erzählung über Hang Tuah. In
all diesen Erzählungen erscheint Chidr als übernatürlicher Helfer und Ratgeber der Chidr als Wayang-Figur in der Serat
Helden.[19] Die gleiche Rolle nimmt Chidr auch in der Serat Menak Sasak ein, Menak Sasak.

einem Schattenspiel, das vom Volk der Sasak auf der indonesischen Insel Lombok
entwickelt wurde. Hier erscheint Chidr mehrfach dem Helden Amir Hamza im
Traum und hilft ihm aus der Klemme.

Die meisten Berichte über Begegnungen mit Chidr, die eine wahre Begebenheit wiederzugeben beanspruchen, sind erst nach mehr
oder weniger langer mündlicher Tradition schriftlich fixiert worden. Es gibt aber einzelne sufische Autoren, die in ihren Werken von
selbst erlebten Chidr-Begegnungen berichten. Den Anfang machte der Andalusier Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (gest. 1240), der in seiner
umfangreichen sufischen Enzyklopädieal-Futūḥāt al-Makkiyya erzählt, wie er auf seiner Wanderschaft Chidr dreimal begegnete: das
erste Mal in Sevilla, dann im Hafen von Tunis und schließlich in einer halbzerstörten Moschee an der Atlantikküste, wobei es bei
jedem Mal zu einer wichtigen Weichenstellung für sein weiteres Leben kam.[20]

Fast alle Berichte über Chidr-Begegnungen schließen bestimmte Grundelemente ein. Dazu gehören die Beschreibung von Chidrs
mysteriösem Auftauchen und Entschwinden, die Begrüßung desSehers durch Chidr sowie die Entpuppungszene, innerhalb derer sich
die Person, die dem Seher zunächst als Fremder begegnet, als Chidr herausstellt. In späterer Zeit treten häufig noch verschiedene
symbolische Handlungen hinzu, die den initiatorischen Charakter der Begegnung mit Chidr unterstreichen. Dazu gehören
Umarmungen, Händeschütteln mit Chidr oder die Verleihung des sufischen Flickenrocks (Chirqa) durch ihn.[21]

Chidrs Kennzeichen
An die Vorstellung, dass Chidr als Fremder unvermittelt in Erscheinung treten kann, knüpft sich in der islamischen Tradition eine
Reihe von weiteren Vorstellungen, so zum Beispiel diejenige von der beliebigen Wandelbarkeit seiner Gestalt. Für diejenigen, die
nach einem Zusammentreffen mit Chidr streben, ergibt sich somit die Frage, woran sie Chidr erkennen können. Ab dem späten
Mittelalter hat sich als eine Antwort auf diese Frage die Vorstellung entwickelt, dass Chidr bestimmte körperliche Merkmale besitzt,
an denen er sich zweifellos identifizieren lässt (z. B. gleiche Länge von Zeigefinger und Mittelfinger, knochenloser Daumen,
quecksilberartige Pupillen).[22]

Erklärungen für Chidrs Fortleben


In den Berichten über sein Auftreten erscheint Chidr als eine dif
fuse Gestalt, die gleich einemEngel durch den Raum schweben kann.
Wie aus einer Aussage al-Māwardīs (gest. 1058) hervorgeht, gab es tatsächlich schon im Mittelalter den Glauben, dass es sich bei
Chidr um einen Engel handelt. Doch wurde diese Lehrmeinung von den meisten muslimischen Gelehrten als „eigenartig“ und
„falsch“ zurückgewiesen. Der einzige namhafte muslimische Gelehrte, der diese Lehrmeinung verteidigte, war Abū l-Aʿlā
Maudūdī.[23] Die herrschende Lehre besagte, dass Chidr kein Engel ist, sondern ein Mensch aus früheren Zeiten, der am Leben
geblieben ist. Der Koranexeget ath-Thaʿlabī (gest. 1036) bezeichnete ihn in einer vielzitierten Aussage als „Propheten, dem das
Leben verlängert wurde“ (nabī muʿammar).[24] Die Bezeichnung von Chidr als „der Lebendige“ (al-ḥaiy) ist noch heute weit
zinda („lebendig“) versehen.[25]
verbreitet. Im persischsprachigen Raum wird Chidr häufig mit dem Attribut
Als Erklärung für Chidrs Fortleben werden in der islamischen Traditionsliteratur verschiedene ätiologische Legenden angeführt, von
denen die Lebensquellsage die bekannteste ist. Nach dieser Sage begab sich der bereits im Koran erwähnte Zweigehörnte (Dhū l-
Qarnain) einst auf die Suche nach der Unsterblichkeit spendenden Lebensquelle, wobei Chidr sein Begleiter war. Während der
Zweigehörnte auf dieser Expedition sein Ziel verfehlte, erkannte Chidr die Lebensquelle daran, dass ein toter Fisch, den er in dieser
Quelle wusch, lebendig wurde. Er nahm daraufhin selbst ein Bad in dieser Quelle, trank von ihrem Wasser und wurde unsterblich.
Wie Israel Friedländer in seiner Studie zur Lebensquellsage gezeigt hat, handelt es sich hierbei um einen spätantiken Erzählstoff, der
bereits in verschiedenen orientalischen Versionen des Alexanderromans begegnet. Während in den spätantiken Versionen der
Lebensquellsage Alexanders Koch Andreas Unsterblichkeit erlangt, wird diese Rolle in den islamischen Versionen des Erzählstoffs
auf Chidr übertragen.

[26] und
Nach einer anderen Überlieferung, die sich schon bei dem arabischen Philologen Abū Hātim as-Sidschistānī (gest. 869) findet
bis heute von muslimischen Gelehrten weitertradiert wird, wurde Chidr deshalb das Leben verlängert, weil er nach der Sintflut den
von Noah mitgeführten Leichnam Adams beerdigte. Bei dieser Überlieferung handelt es sich um eine islamische Adaptation der
Melchisedech-Legende aus der syrisch-aramäischenSchatzhöhle.

Schließlich gibt es noch eine dritte ätiologische Legende für die Langlebigkeit Chidrs, die ihn zum israelitischen Propheten Jeremia
in Bezug setzt. Eine ausführliche Version dieser Erzählung findet sich bereits in der Weltchronik von at-Tabarī und wird dort auf die
Autorität des Traditionariers Wahb ibn Munabbih (gest. 732) zurückgeführt.[27] Nach dieser Legende wurde Chidr-Jeremia schon vor
seiner Geburt von Gott zum Propheten berufen; nach der Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar flüchtete er zu den wilden
Tieren in die Wüste, wo ihm Gott das Leben über die gewöhnliche Lebenszeit hinaus verlängerte. Auch diese Legende, in der Chidr
als Weltflüchtiger erscheint, liegt in verschiedenen voneinander abweichenden ersionen
V vor.

Die koranische Erzählung von Mose und dem Gottesknecht


Grundlegend für das Chidr-Bild in der islamischen gelehrten Tradition ist seine
Identifikation mit dem Gottesknecht, der in Sure 18:65 erwähnt wird: „Da fanden sie
einen von Unseren Knechten, dem Wir Gnade von Uns verliehen und von Uns
Wissen gelehrt hatten“. Sie bringt Chidr mit der Erzählung vonMose, seinem Diener
und dem Gottesknecht (18:60–82) in Verbindung, die einen der großen narrativen
Abschnitte von Sure 18, der sogenannten Höhlensure, darstellt. In dieser Erzählung
wird berichtet, wie sich Mose mit seinem Diener auf eine Reise begibt, um nach der
„Verbindung der beiden Meere“(maǧmaʿ al-baḥrain) zu suchen. Den gesuchten Ort
erkennt er daran, dass ihnen ein als Proviant mitgenommener Fisch ins Meer
entwischt. An der betreffenden Stelle finden sie den genannten Gottesknecht, den
Mose auf eigenen Wunsch hin begleitet. Unterwegs begeht der namenlose
Gottesknecht nacheinander drei scheinbar absurde Handlungen (er durchlöchert ein
Schiff, bringt einen kleinen Jungen um und setzt in einer Stadt, in der die beiden
abgewiesen werden, eine Mauer instand), die Mose jeweils hinterfragt. Er bekommt
zum Schluss von dem Gottesknecht die Erklärungen zu den drei Handlungen, muss
diesen danach aber verlassen.

Eine Anzahl von vor allem deutschsprachigen Wissenschaftlern ging seit Mitte des
19. Jahrhunderts der Frage nach dem Ursprung der Mose-Gottesknecht-Erzählung
nach. Auf ihren Forschungen aufbauend, stellte Arent Jan Wensinck in den 1920er Chidr erklärt Mose die Bedeutung
Jahren die Theorie auf, dass die koranische Mose-Gottesknecht-Erzählungdurch das seiner seltsamen Taten, Illustration
zu einem persischen Qisas-al-
Zusammenfließen von drei Quellen entstanden sei: Während der erste Teil der
anbiyāʾ-Werk, 1575/76.
Erzählung (18:60–64) auf die Gilgamesch-Utnapischtim-Episode im Gilgamesch-
Epos und die Lebensquellsage des Alexanderromans zurückgehe, sei der zweite Teil
(18:65–82) von der jüdischen Legende überElija und Rabbi Joshua ben Levi abhängig.[28]
Diese Drei-Quellen-Theorie, die durch unhinterfragtes Abschreiben heute weltweit verbreitet ist, lässt sich allerdings nicht
aufrechterhalten. Zwar kann man, wenn man davon ausgeht, dass vorislamische Erzählstoffe Eingang in den Koran gefunden haben,
aus den Ähnlichkeiten der genannten Passagen des Gilgamesch-Epos und des Alexanderromans ableiten, dass sie als Vorlagen des
ersten Teils der Erzählung (18:60–64) gedient haben. Gegen eine Abhängigkeit des zweiten Teils der Erzählung (18:65–82) von der
jüdischen Legende über Rabbi Joshua ben Levi spricht jedoch, dass der älteste Beleg für diese Legende, die Version von Rabbi
Nissim ben Jakob (ca. 990–1062) aus Kairouan, erheblich jünger ist als die koranische Erzählung.[29] Für den zweiten Teil der
koranischen Erzählung (18:65–82) ist mithin kein vorislamischer Paralleltext bekannt.

Grundlage für die Identifikation Chidrs mit dem im Koran genannten Gottesknecht sind allgemein anerkannte Hadithe, die diese
Erzählung kommentieren. Sie sind unter anderem in den beiden großen Traditionssammlungen von al-Buchārī (gest. 870) und
Muslim ibn al-Haddschādsch (gest. 873) verzeichnet und werden dort über den kufischen Traditionarier Saʿīd ibn Dschubair (gest.
Josua identifiziert.[30]
714) auf den Propheten zurückgeführt. Moses Diener wird in diesen Hadithen mit Moses Nachfolger

Aufgrund der Identifikation mit dem koranischen Gottesknecht gilt Chidr in der islamischen Tradition als Inhaber eines besonderen,
göttlichen Wissens, das auch ladunisches Wissen (ʿilm ladunī) genannt wird. Dieser Begriff geht auf die Beschreibung des
Gottesknechtes in Vers 65 zurück, wo es heißt:wa-ʿallamnā-hu min ladun-nāʿilman (wörtl. „und den Wir von bei uns Wissen gelehrt
haben“). In einigen Berichten von Begegnungen mit ihm wird erzählt, wie Chidr Menschen solches ladunischesissen
W vermittelt.

Chidr in der traditionellen islamischen Kosmologie

Chidr als Symbol für die zyklische Erneuerung der V


egetation
Für Chidrs Namen „der Grüne“ werden von den muslimischen Gelehrten unterschiedliche Erklärungen angeführt, so etwa dass Chidr
bei seinen Begegnungen mit den Menschen üblicherweise grüne Kleidung trage.[31] Am meisten Autorität besitzt jedoch diejenige
Erklärung, die über Abū Huraira auf den Propheten Muḥammad zurückgeführt und in fast allen wichtigen Hadith-Werken überliefert
wird. Sie besagt, dass Chidr nur deswegen so genannt worden sei, weil er sich auf eine weiße farwa gesetzt habe, woraufhin diese
unter ihm in Bewegung geraten und ergrünt sei (fa-iḏā hiya tahtazzu min ḫalfi-hī ḫaḍrāʾ).[32]

Das Wort farwa hat im Arabischen eigentlich die Bedeutung „Pelz“. Mit ihr gaben
sich die muslimischen Gelehrten in diesem Zusammenhang jedoch nicht zufrieden.
Der jemenitische Gelehrte ʿAbd ar-Razzāq as-Sanʿanī (gest. 827) interpretierte das
Wort als „trockenes weißes Gras“, der kufische Philologe Ibn al-Aʿrābī (gest. 846)
als „weiße Erde, auf der sich keine Pflanzen befinden“. Nach an-Nawawī handelte es
sich um „vertrocknete Pflanzen“, nach einem anderen Gelehrten um „die
Erdoberfläche, die, nachdem sie kahl war, von Pflanzen ergrünt“.[33] Diese
Deutungen für das Wort farwa, von denen sich in anderen Zusammenhängen keine
Der Glaube an Chidrs vegetative
Spur finden lässt, zeigen, dass Chidr schon früh als ein Symbol für die durch Gottes
Kraft zeigt sich auch darin, dass an
Einwirken wiederauflebende Vegetation aufgefasst wurde.
verschiedenen Orten Bäume zu ihm
in Bezug gesetzt wurden. Hier ein
Eine praktische-rituelle Umsetzung des traditionellen islamischen Glaubens an die
Ölbaum in der jordanischen Stadt
wiederbelebende, frühlingseinleitende Wirkung Chidrs sind die verschiedenen in Kerak, der als Chidr-Heiligtum
Anatolien und Iran im Frühjahr gefeierten Chidr-Feste. Im türkischen Volkskalender verehrt wurde. Das Bild wurde
gilt der Chidr-Tag (Rūz-i Hızır) am 6. Mai, der dem 23. April des alten julianischen Anfang des 20. Jahrhunderts von
Kalenders entspricht, als Anfang der Sommerzeit, die sich von diesem Tag bis zum Alois Musil aufgenommen.
6. November, dem sogenannten Qāsim-Tag, erstreckt. Die Unterteilung des Jahres
mit Hilfe dieser beiden Daten, Chidr- und Qāsim-Tag, die sich anhand von
osmanischen Archivquellen weit zurückverfolgen lässt, geht auf einen alten, in verschiedenen Kulturen nachweisbaren Volkskalender
zurück, der sich nach demheliakischen Auf- bzw. Untergang der Plejaden richtet.[34]
In verschiedenen Gebieten des iranischen Kulturraums steht Chidr zum sogenannten Tschilla-Zyklus, der im Volkskalender die Zeit
von der Wintersonnenwende bis zum Frühlingsbeginn strukturiert, in Verbindung. Einzelne oder mehrere Tage innerhalb dieses
Zyklus werden dem Chidr gewidmet und sind nach ihm benannt. Der Grund dafür ist die Vorstellung, dass er zu dieser Zeit die
Häuser der Menschen besucht, was auch Anlass zu bestimmten Riten gibt. So wird ihm in vielen Gegenden in einem separaten Raum
des Hauses eine besondere Mahlzeit bereitet, die Chidr bei seinem nächtlichen Besuch durch Berührung segnen soll. In einigen
Gebieten heißt diese mehlartige Substanz, die nach der vorgestellten Berührung durch Chidr im Familienkreis feierlich verspeist
wird, qāwut.[35]

In denjenigen Gebieten, in denen Chidr besonders als Vegetationsheiliger verehrt wird, erhält er auch eine wichtige Bedeutung für die
Landwirtschaft. So wird er in Tadschikistan,[36] Nordafghanistan und anderen Gebieten des islamischen Zentralasiens[37] mit Bābā-
yi Dihqān („Vater Bauer“), einer imaginären Figur, die als Gründer der bäuerlichen Berufszünfte gilt, identifiziert. Eine gewisse
Parallele zu dieser Identifikation stellt Chidrs Gleichsetzung mit dem Heiligen Georg im levantinischen Raum dar. Der Name des
christlichen Heiligen leitet sich von dem griechischen Wort γεωργός ab, das wie das persische Wort dihqān die Bedeutung von
„Bauer, Landmann“ hat.[38]

Chidrs Wanderschaft und sein Fliegen durch die Lüfte


Zwar steht Chidr in besonders enger Beziehung zu Fruchtbarkeit und Vegetation, doch ist sein Aufenthalt nach allgemeiner
Auffassung nicht auf Lebensräume mit üppiger Vegetation beschränkt, sondern schließt alle Gebiete der Welt ein. So soll er zum
Beispiel besonders die Wüsten durchstreifen und dort gesehen werden können.[39] Nach verbreiteter Vorstellung befindet sich Chidr
auf ständiger Wanderschaft. Aufgrund dieser Tätigkeit wurde die Vermutung geäußert, dass er auch das Vorbild für die
mittelalterlich-europäische Vorstellung vom Tervagant war.[40]

Um überall dort, wo er erwähnt wird, gegenwärtig sein zu können, muss er blitzschnell große Entfernungen zurücklegen können.
Eine solche Fähigkeit wird in sufischen Kreisen meist als „Zusammenziehung der Erde“ (ṭaiy al-arḍ) interpretiert. Wie es aussieht,
wenn Chidr über die unter ihm zusammengezogene Erde eilt, wird in einigen Berichten über Begegnungen mit ihm beschrieben: Er
[41]
läuft trockenen Fußes in Riesenschritten über das Meer oder fliegt durch die Lüfte „zwischen Himmel und Erde“.

Chidrs ständiges Umherreisen ist Ausgangspunkt für die Vorstellung, dass es Stellen
gibt, die ihm als Aufenthaltsorte und Ruheplätze dienen und dadurch besonders
heilig sind. Im arabischen Raum werden diese Orte zumeist als maqām al-Ḫiḍr
(„Standplatz des Chidr“) bezeichnet, im persischsprachigen Raum ist der Ausdruck
qadamgāh-i Ḫizr („Fußaufsetzungsort des Chidr“) üblich, im türkischen Bereich
nannte man sie Hızırlık bzw. Hıdırlık.[42] Der syrische Gelehrte ʿIzz ad-Dīn Ibn
Schaddād (gest. 1285) erwähnt in seiner historischen Topographie Syriens eine
Chidr-Moschee auf der Zitadelle von Aleppo und merkt dazu an: „Eine Gruppe von
Bewohnern der Zitadelle hat berichtet, dass sie Chidr – über ihm sei Heil – in ihr
Der Chidr-Maqām auf derZitadelle
beten sahen.“[43] Noch heute befindet sich im Aufgang der Zitadelle in einer Nische
von Aleppo
gegenüber der dritten Toranlage ein Chidr-Maqām in Form eines Kenotaphs. Es
[44]
gehört zu den bekanntesten Heiligtümern der Stadt.

Chidr als Herr über Meere und Flüsse


In einer besonders engen Beziehung steht Chidr zu Meeren und Flüssen. Dies hängt damit zusammen, dass im Koran die
„Verbindung der beiden Meere“ (maǧmaʿ al-baḥrain) als der Ort genannt wird, an dem Mose den mit Chidr identifizierten
Gottesknecht getroffen haben soll. Eine auf den südarabischen Legendenerzähler Kaʿb al-Ahbār (gest. etwa 652/3) zurückgeführte
Tradition deutet diese Verbindung der beiden Meere als den Ort zwischen dem oberen und unteren Meer und beschreibt Chidr als
einen Herrn der Meerestiere. Sie lautet: „Chidr steht auf einer Kanzel aus Licht zwischen dem oberen und dem unteren Meer. Die
gens und abends die Geister(arwāḥ) vorzuführen.“[45]
Tiere sind angewiesen, ihm zuzuhören und zu gehorchen und ihm mor
Verbreitet ist auch die Ansicht, dass sich Chidr auf einer der Inseln des Meeres
aufhält. Der maghrebinische Geograph Ibn Abd al-Munʿim al-Himyarī (15. Jh.)
beschreibt die sagenhafte Insel Sandarūsa als Chidrs Aufenthalt:

„Es ist eine große Insel im Ozean. Es wird erzählt, dass Leute an einer
Insel in diesem Meer vorüberkamen, während die See hochging und
stürmte. Da sahen sie plötzlich einen alten Mann mit weißem Haupt- und
Barthaar, der grüne Kleider trug und über dem Wasser schwebte. Er
Die Chidr-Bucht auf der Insel
sagte: ‚Gepriesen sei, Der die Dinge ins Werk gesetzt hat, weiß, was in Hormus, an der sich ein Chidr-
den Herzen ist, und mit Seiner Macht die Meere zügelt. Fahrt zwischen Heiligtum befindet.
Ost und West, bis ihr zu Bergen gelangt. Haltet auf die Mitte zu, so
werdet ihr durch die Macht Gottes gerettet werden und unversehrt
bleiben‘. Sie richteten sich nach dem Azimut aus, den er ihnen genannt hatte, […] und wurden gerettet. Derjenige,
der ihnen den Weg zeigte, war Chidr, dessen Aufenthaltsort jene Insel ist. Sie befindet sich in der Mitte des
großen Meeres.“[46]

Denkbar ist, dass Sandarūsa eine Verballhornung von Sarandīb, dem alten arabischen Namen von Sri Lanka, darstellt, denn auch zu
dieser Insel steht Chidr in enger Beziehung. Schon der arabische Reisende Ibn Battūta (gest. 1377) fand bei seinem Besuch der Insel
am Abhang des Adam’s Peak eine Chidr-Höhle vor, und noch heute bestehen auf Sri Lanka in Kataragama und südlich der Stadt
Balangoda zwei bedeutende Chidr-Heiligtümer. Kataragama ist das Herz einer ganzen Region von Dörfern, die unter Chidrs Schutz
stehen soll. Auch die in dem malaiischen Epos Hikayat Hang Tuah erwähnte Insel vor der Küste Südindiens, auf der der Titelheld
Hang Tuah eine Begegnung mit Chidr erlebt, ist eventuell eine Reminiszenz an Sri Lanka mit dem Heiligtum Kataragama. Weitere
Meeresinseln, auf denen Chidr-Heiligtümer bestehen, sind Failaka vor der Küste Kuwaits[47] und die zu Iran gehörende Felseninsel
Hormus an der Verbindung zwischen demPersischen Golf und dem Golf von Oman.[48]

Die Erzählung über die Insel Sandarūsa spiegelt die weit verbreitete Vorstellung von Chidr als Nothelfer der Seeleute.[49]
Verschiedene Orientalisten wie zum Beispiel Karl Dyroff vertraten aufgrund dieser Vorstellung die Auffassung, dass in Chidr der
griechische Meerdämon Glaukos weiterlebe. Der Name Ḫiḍr war für sie nur eine Kopie des Wortes Γλαῦκος (glaukós,
‚blauglänzend‘, ‚blaugrün‘). Zwar lässt sich die Chidr-Gestalt mit der Vielfalt der an sie geknüpften Vorstellungen keinesfalls
vollständig aus der Glaukossage ableiten, doch sind der Name und die Beziehung zum Meer tatsächlich Züge, die Chidr mit Glaukos
verbinden. Wie Chidr war Glaukos auch für seine Erscheinungen und W
eissagungen bekannt.

Die traditionelle muslimische Exegese sieht unter Anlehnung an bestimmte Koranverse (z. B. Sure 25:53) in den beiden Meeren des
maǧmaʿ al-baḥrain nicht zwei konkrete Meere, sondern insgesamt die Massen des Salzwassers und des unter dem Festland
gelagerten Süßwassers, das die Quellen, Flüsse und Seen hervorbringt. Dies ist wahrscheinlich der Grund dafür, dass auch viele
Festlandgewässer zu Chidr in Beziehung stehen. So wurde Chidr in Transoxanien mit dem Oxus und in Sindh mit dem Indus
identifiziert.[50] Richard Francis Burton, der sich Anfang des 19. Jahrhunderts lange in Sindh aufhielt, führt in seinem
landeskundlichen Werk über diese Region eine Gebetshymne an den Indus auf, die diese Gleichsetzung von Chidr mit dem Fluss
deutlich zeigt. Die erste Strophe dieser Hymne, die zu seiner Zeit häufig gesungen wurde, lautet in seiner Übersetzung:

“O thou beneficent stream! O Khizr, thou king of kings! O thou that flowest in thy power and might! Send thou
joy to my heart!”

„O du segensreicher Strom! O Khizr, du König der Könige! O du, der du deine Kraft und Macht [in uns] ergießt!
Sende du Freude meinem Herzen!“[51]

Auf einer kleinen Insel im Indus bei Rohri in Sindh befand sich bis vor wenigen Jahrzehnten auch das größte Chidr-Heiligtum, das je
bestanden hat. Die Insel liegt nördlich der früher militärisch wichtigen, heute aber völlig bedeutungslosen Inselfestung Bhakkar, die
im 16. Jahrhundert kurzzeitig Hauptstadt der Arghuniden-Dynastie war. Britische Verwaltungsakten aus dem 19. Jahrhundert
belegen, dass es damals ein hohes Ansehen unter der Bevölkerung genoss und zu seinem jährlichen Fest (melā) mehrere tausend
Menschen aus Sindh und den angrenzenden Regionen anreisten.[52] Im Jahre 1956 ist dieses Heiligtum allerdings einem Indus-

[53]
Hochwasser zum Opfer gefallen.[53] Unter der lokalen Bevölkerung ist der Glaube
verbreitet, dass Chidr während des Indisch-Pakistanischen Krieges von 1965 Rohri,
Sukkur und die Lansdowne Bridge vor der Zerstörung bewahrt hat, als diese von
indischen Kriegsflugzeugen bombardiert wurden.[54]

Aufgrund der traditionellen


Interpretation der beiden Meere als
Salz- und Süßwasser wurden
Das Chidr-Heiligtum auf einer Indus- besonders auch solche Orte, an
Insel bei Rohri vor seiner Zerstörung denen Flüsse ins Meer münden, zur
Chidr-Gestalt in Bezug gesetzt. Ein
Beispiel ist die im Mündungsgebiet
des Karun liegende, vom Schatt al-Arab im Westen und dem Bahmanschir-Kanal im
Chidr-Heiligtum in Samandağ an der
Osten eingerahmte Insel von Abadan. Auf dieser Insel, die bis heute auch als Mündung des Orontes. Bei der
Ǧazīrat al-Ḫiḍr („Chidr-Insel“) bekannt ist, besteht schon seit dem Mittelalter ein Bevölkerung der Umgebung ist es
Chidr-Heiligtum.[55] In ähnlicher Weise wurde im Mittelalter auch das üblich, das Heiligtum dreimal zu
Mündungsgebiet des Nils zu Chidr in Beziehung gesetzt.[56] Eine besonders enge umkreisen, um seinen Segen zu
erlangen. Die Umkreisung wird auch
Beziehung zur Chidr-Gestalt besitzt das Mündungsgebiet des Orontes zwischen
mit Fahrzeugen vollzogen.
Antakya und der kleinen Stadt Samandağ. Nach dem Volksmund besitzt Chidr hier
ganze 366 Heiligtümer.[57] Das größte Chidr-Heiligtum der Region befindet sich am
Strand von Samandağ an der Stelle, an der der Orontes ins Mittelmeer mündet, und wird als der Ort, an dem Mose und Chidr sich
getroffen haben, verehrt. In den letzten Jahrzehnten wurde es schrittweise vergrößert. Ein weiteres Chidr gewidmetes
Mündungsheiligtum befindet sich bis heute im Osten Beiruts, an der Stelle, wo der Nahr Beirut, der antike Magoras-Fluss, ins Meer
mündet.[58]

Chidr und die Heiligen Stätten des Islams


Moscheen gelten als bevorzugte Aufenthaltsorte Chidrs auf seinen Reisen. An einigen Orten wie Bosra und Mardin bestehen bis
heute kleine Moscheen, die nach ihm benannt sind.[59] Chidrs Auftreten gehört aber vor allem zur heiligen Aura der großen
Freitagsmoscheen. Verschiedene Überlieferungen berichten von seinem regelmäßigen Aufenthalt in der Umayyaden-Moschee von
Damaskus, der Ez-Zitouna-Moschee von Tunis und der Hagia Sophia, der früheren Hauptmoschee von Istanbul.[60]

In besonders enger Beziehung steht Chidr zu den heiligen Stätten in Jerusalem. In einer
Legende, die der Prophetenbiograph Ibn Hischām (gest. 834) in seiner südarabischen
Legendensammlung Kitāb at-Tīǧān anführt,[61] erscheint Chidr als ein Prophet, der in
Jerusalem seinen Wohnsitz hat. Eine Überlieferung, die auf den syrischen Traditionarier
Schahr ibn Hauschab (gest. 718) zurückgeführt wird, präzisiert den Ort, an dem Chidr in
Jerusalem „wohnen“ soll, als den Platz zwischen dem „Tor der Barmherzigkeit“ (Bāb ar-
Raḥma), das heute als Goldenes Tor bekannt ist, und dem nördlich davon befindlichen „Tor
der Stämme“ (Bāb al-Asbāṭ). Daneben gibt es noch verschiedene andere Stellen im Heiligen
Bezirk von Jerusalem, die Chidr besucht haben soll und die in der volksreligiösen Praxis eine
wichtige Rolle spielen, so zum Beispiel die Chidr-Kuppel (qubbat al-Ḫiḍr) an der
Nordwestecke der Haram-Plattform, und die sogenannte „schwarze Steinplatte“ hinter dem
nördlichen Tor des Felsendoms.[62]
Die Chidr-Kuppel auf dem
Tempelberg in Jerusalem,
Chidrs Präsenz ist allerdings nicht auf Jerusalem beschränkt, vielmehr soll er auch die anderen
die einen der Orte markiert,
Heiligen Stätten des Islams regelmäßig aufsuchen. In der bereits erwähnten Überlieferung von
die Chidr angeblich besucht
Schahr ibn Hauschab heißt es: hat.
„(Chidr) betet jeden Tag in fünf Moscheen: in der Heiligen Moschee von Mekka, in der Moschee von Medina, in
der Moschee von Jerusalem, in der Moschee von Qubāʾ und in der Moschee des (Sinai-)Berges. Er isst jeden
Freitag zwei Mahlzeiten aus Sellerie, einmal trinkt er von dem Zamzam-Wasser und wäscht sich damit, ein
andermal vom Salomo-Brunnen, der sich in Jerusalem befindet, und manchmal wäscht er sich in der Siloah-
Quelle und trinkt davon.“[63]

Da sich Chidr regelmäßig an den Heiligen Stätten in Mekka, Medina und Jerusalem aufhalten soll, sind sie auch häufig Schauplatz
von Berichten über Begegnungen mit ihm.[64] Die Erwartung, Chidr in der Heiligen Moschee von Mekka treffen zu können, war so
verbreitet, dass sich diesbezüglich später sogar kollektive Riten herausbildeten. Der mekkanische Gelehrte ʿAlī al-Qārī (gest. 1606)
berichtet, dass sich zu seiner Zeit am ersten Samstag des Monats Dhu l-qaʿda Frauen und Männer zur Zeit des Abendgebetes an
einem Tor der Heiligen Moschee zu versammeln pflegten, in der Annahme, dass der Erste, der zu jenem Zeitpunkt aus der Moschee
herauskomme, der Chidr sei.[65]

Chidrs Rolle in der Endzeit


Schon sehr früh wurde Chidr auch eine eschatologische Rolle zugeschrieben. Grundlage dafür ist der Hadith, dem zufolge am Ende
der Zeiten, wenn der Daddschāl durch die Lande zieht und die Menschen zum Bösen verführt, diesem in der Nähe von Medina ein
Mann entgegentritt, „der der beste der Menschen ist“, und ihn als „Daddschāl, von dem uns der Gottesgesandte erzählt hat“,
[66]
identifiziert. Der Daddschal tötet ihn und erweckt ihn kurz darauf wieder zum Leben, ist aber nicht imstande, dies zu wiederholen.
Seinen Platz in der Eschatologie erhält Chidr dadurch, dass er mit dem in diesem Hadith erwähnten Glaubenszeugen, der vom
Daddschāl getötet und wiederbelebt wird, gleichgesetzt wird. Als eine der ersten Lehrautoritäten für diese Gleichsetzung wird der
basrische Rechtsgelehrte Maʿmar ibn Rāschid (gest. 770) genannt. Er soll diese Meinung in seiner Hadith-Sammlung al-Ǧāmiʿ
angeführt haben.

In den späteren islamischen Berichten über das Endzeitgeschehen ist es nicht der Daddschāl, der Chidr wiederbelebt, sondern Gott. In
dem Qisas-al-anbiyāʾ-Werk von al-Kisāʾī ist dieses Geschehen besonders eindrucksvoll als ein Kräftemessen zwischen Gott und dem
Daddschāl beschrieben:

„Der Daddschal ist eine hochgewachsener Mann mit weiter Brust. Sein rechtes Auge ist blind … Er wird die
ganze Erde im Osten und Westen umkreisen, bis er in das Land Babel kommt. Dort trifft ihn Chidr. Der
Daddschal wird zu ihm sagen: ‚Ich bin der Herr der Welten!‘ Chidr aber wird ihm entgegnen: ‚Du lügst,
Daddschal! Der Herr der Himmel und der Erde ist kein Einäugiger.‘ Dann tötet ihn der Daddschal und sagt:
‚Wenn dieser einen Gott hätte, wie er behauptet, dann würde er ihn jetzt wiederbeleben.‘ Sogleich erweckt Gott
Chidr wieder zum Leben. Er steht auf und sagt: ‚Da bin ich, Daddschal! Gott hat mich wiederbelebt.‘ Man sagt,
[67]
dass er Chidr dreimal töten, Gott ihn aber jedesmal wieder lebendig machen wird.“

Die Vorstellung, dass Chidr am Ende der Zeiten dem Daddschāl entgegentritt und sich ihm widersetzt, ist ab dem 13. Jahrhundert in
der islamischen Welt sehr verbreitet. In einem javanischen eschatologischen Gedicht aus dem Jahre 1855 wird die
[68]
Auseinandersetzung zwischen Chidr und dem Daddschāl sogar als „Krieg“ beschrieben.

Das Verhältnis zwischen Chidr und Elias


Chidr steht in einer besonders engen Beziehung zu dem biblischen Propheten Elija, der in den islamischen Quellen zumeist als Ilyās
bezeichnet wird. Da von den zahlreichen Namensformen, die im Deutschen für diesen Propheten benutzt werden, Elias dem in den
islamischen Quellen verwendeten Namen Ilyās am nächsten steht, wird im Folgenden durchgehend diese Namensform verwendet.
Die Angaben zu dem Verhältnis zwischen Chidr und Elias sind in den islamischen Quellen sehr unterschiedlich und widersprechen
sich auch teilweise. Grundlegend für das islamische Elias-Verständnis ist aber die Vorstellung, dass Elias wie Chidr weiter am Leben
ist und erst am Ende der Zeiten sterben soll.

Die Aufteilung der Erde zwischen Chidr und Elias


Nach einer verbreiteten Vorstellung gibt es sogar insgesamt vier Propheten, die nicht
gestorben sind: neben Elias und Chidr, die auf der Erde leben, Idrīs und Jesus im
Himmel.[69] In den meisten Überlieferungen über diese vier Propheten werden den
zwei irdischen Propheten auch feste Aufenthaltsgebiete zugeordnet: Während sich
Chidr auf dem Meer aufhält, reist Elias auf dem Festland und in den Steppen umher.
Meer und Festland gelten als ihre festen Zuständigkeitsbereiche, mit denen sie
jeweils betraut sind.
Elias und Chidr an der Lebensquelle.
Die stereotype Formel von Chidr auf dem Meer und Elias auf dem Festland findet Darstellung aus einem für Sultan
sich in vielen Quellen, aber auch umgedreht.[70] Daran lässt sich erkennen, dass Ahmed I. zusammengestellten
Chidr hier nicht eine Gestalt mit eigener Individualität, sondern eine Art Fālnāma
Doppelgänger zur Seite gestellt wurde. Chidr und Elias wurden in der islamischen
Tradition in vielen Punkten einander angeglichen. So wurde zum Beispiel das
Fortleben von Elias bald ebenfalls darauf zurückgeführt, dass er von der Lebensquelle
getrunken hatte. In der persischen und türkischen Malerei ist die Szene von Elias und Chidr an
der Lebensquelle häufig dargestellt worden (vgl. Abbildungen).

Die zyklische Aufhebung der Trennung


Sehr verbreitet und alt ist auch die Vorstellung, dass die Trennung zwischen Chidr und Elias in
zyklischen Abständen aufgehoben wird. Die beiden sollen sich jedes Jahr zur Wallfahrt in
Mekka bzw. in der Ebene Arafat treffen sowie im Monat Ramadan zum gemeinsamen Fasten
in Jerusalem.[71] In Anatolien und auf dem Balkan gibt das Zusammenkommen von Chidr
und Elias sogar Anlass zu einem eigenständigen Fest. In diesen Gegenden feiert man diese
Zusammenkunft bis heute mit dem Hıdrellez-Fest, das ebenfalls am 6. Mai stattfindet. Nach
einem verbreiteten Glauben kommen die beiden Gestalten in der Nacht vor diesem Fest
irgendwo an der Küste zusammen, dort also, wo Meer und Festland aufeinandertreffen.[72]
Neben Hıdrellez gibt es noch ein weiteres mit beiden Heiligen verbundenes Fest, nämlich das Alexander auf der
Chidr-Elias-Fest der Turkmenen und Jesiden im Nordirak. Dieses wird allerdings im Februar vergeblichen Suche nach
gefeiert und steht in der Tradition der iranischen Chidr-Tage des Tschilla-Zyklus. Bei diesem der Lebensquelle, die Chidr
und Elias bereits gefunden
Fest werden Dabke-Tänze getanzt und es finden Pferderennen statt. Außerdem werden
haben. Miniatur, Walters Art
spezielle Süßigkeiten zubereitet.[73]
Museum (um 1800)

Die Überlieferungen, nach denen sich Chidr und Elias in zyklischen Abständen treffen, lassen
sich als Mythen der „ewigen Wiederkehr“ im Sinne von Mircea Eliade beschreiben. Solche
Mythen, die sich in fast allen Religionen der Welt finden lassen, symbolisieren die periodische Erneuerung der Zeit. Beim türkischen
Hıdrellez-Fest fällt das Zusammentreffen von Chidr und Elias sogar mit der Rückkehr des Frühlings und der Erneuerung der Natur
zusammen. Yaşar Kemal, der diesem Fest in seinem 1971 veröffentlichten Roman Bin Boğalar Efsanesi ein literarisches Denkmal
gesetzt hat, gibt ein Bild von den Vorstellungen, die sich um die Hidrellez-Nacht ranken:

„In dieser Nacht werden sich Elias, der Schutzheilige des Meeres, und Hizir, der Schutzheilige des Festlandes,
treffen. Seit Anbeginn aller Zeiten ist es immer so gewesen in dieser Nacht, einmal im Jahr. Sollte es ihnen in
einem Jahr einmal misslingen, wären die Meere nicht mehr Meere und das Land nicht mehr Land. Die Meere
wären ohne Wellen, ohne Licht, ohne Fische, ohne Farben und würden austrocknen. Auf dem Land würden keine
Blumen blühen, keine Vögel und Bienen würden mehr fliegen, der Weizen würde nicht mehr sprießen, die Bäche
nicht mehr fließen, Regen nicht fallen, und Frauen, Stuten, Wölfinnen, Insekten, alles, was da fleucht und kreucht,
Vögel, alle Geschöpfe würden unfruchtbar.Wenn sie sich nicht treffen, die beiden … dann werden Hizir und Elias
zu Vorboten des Jüngsten Gerichts.“[74][75]
Erneuerung der Zeit bedeutet also auch Abwehr der Endzeit. In diesen Zusammenhang gehören die verschiedenen Überlieferungen,
nach denen sich Chidr und Elias jede Nacht am Wall des Zweigehörnten treffen sollen, um diesen gegen die Angriffe der
eschatologischen VölkerGog und Magog zu verteidigen.[76]

Chidr in der Rolle des Elischa


So wie Elias im persischen und türkischen Sprachbereich häufig als Chidrs Gefährte in die
Lebensquellsage integriert wurde, wurde dort umgekehrt Chidr an die bekannten islamischen
Elias-Legenden angekoppelt. Neysāburi (11. Jahrhundert) und der von ihm abhängige
Rabghūzī (14. Jahrhundert) identifizierten ihn in ihren Qisas-al-anbiyāʾ-Werken mit Elias’
Gefährten Elischa und erzählen in Anlehnung an die biblischen Elias-Geschichten (1 Kön
17 –18 ), wie die beiden zusammen ein Volk von Baalsverehrern zum Islam bekehren. Die
Erzählung in den beiden Qisas-al-Anbiyāʾ-Werken weist gegenüber der biblischen Erzählung
allerdings einige Abweichungen auf. So wird erzählt, dass Chidr und Elias durch ein Bittgebet
die Macht über die Regenwolken an sich bringen und sich dann auf einen Berg zurückziehen,
wo sie die Zeit mit ständigem Gebet verbringen. Das Volk der Baalsverehrer erleidet wegen
des Ausbleibens des Regens eine große Trockenheit und Hungersnot. Nach einer Zeit schickt
der König eine Anzahl von Leuten zu Chidr und Elias, um sie zur Rückkehr in die Stadt zu
bewegen. Da die Leute nicht bereit sind, sich zu Gott zu bekehren, werden sie von Chidr und
Elias vernichtet. Erst nachdem der König und alle Bewohner der Stadt zu Chidr und Elias Chidr und Elias beten und
ausgezogen sind und sich bei ihnen zu Gott bekehrt haben, schickt Gott Regen und erlöst die werden von Baalsverehrern
unter der Führung ihres
Menschen von der Hungersnot.[77]
Königs um Hilfe gebeten.
Die Gleichsetzung Chidrs mit Elischa, die sich noch in vielen anderen Werken findet, wird auf Darstellung aus einem
illustrierten Manuskript von
den Balcher Traditionarier Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767) zurückgeführt.[78]
Neysāburis Qisas al-anbiyāʾ

Die Gleichsetzung von Chidr mit Elias


Neben der Gleichsetzung Chidrs mit Elischa gab es auch die Auffassung, dass Chidr mit Elias selbst identisch sei. Von dieser
Auffassung berichtet bereits der melkitische Patriarch Eutychios von Alexandria (gest. 940). In seiner Weltchronik Naẓm al-
ǧauhar[79] schreibt er im Zusammenhang mit der biblischen Erzählung über Elias, dass dieser von den Arabern Chidr genannt
werde. Tatsache ist allerdings, dass die Gleichsetzung von Chidr mit Elias bei muslimischen Gelehrten immer nur eine
Mindermeinung war. Ein bedeutender Vertreter dieser Mindermeinung war der persische Wesir und Historiograph Raschīd ad-Dīn
(gest. 1318).[80] In späterer Zeit hat sich diese Gleichsetzung von Chidr mit Elias vor allem bei den Schiiten im Libanon und in Iran
verbreitet.

Auch zwei der in der Bibel genannten Wirkungsstätten von Elias stehen heute zu
Chidr in Beziehung. Der eine Ort ist das libanesische Städtchen Sarafand 15
Kilometer südlich vonSidon, das mit dem biblischen Sarepta, dem Ort, wo Elias die
Witwe speiste (vgl. 1 Kön 17,9 ), identifiziert wird. Hier befindet sich ein Chidr-
Schrein, der als maqām al-Ḫiḍr al-ḥaiy („Standplatz des lebendigen Chidr“)
bezeichnet wird. Der andere Ort ist die Elijah-Höhle am Hang des Berges Karmel
oberhalb von Haifa (vgl. 1 Kön 18,19–40 ), in der von 1635 bis 1948 eine Chidr
gewidmete Moschee untergebracht war. Der französische unbeschuhte Karmelit Die Elijah-Höhle am Berg Karmel im
Philipp von der gesegneten Dreifaltigkeit (1603–1671), der den Ort im 17. Jahre 1910. Zu dieser Zeit diente sie
Jahrhundert besuchte, berichtet, dass dort Elias von den arabischen Einwohnern el noch als Chidr-Moschee.
Kader genannt wurde und die Höhle von muslimischen Einsiedlern bewohnt
wurde.[81] Samuel Curtiss, der die Höhle im Sommer 1901 besuchte, bezeichnet sie
als Chidr-Heiligtum und berichtet, dass sie „von Muhammedanern, Drusen, Persern (Bâbiten), wie von Christen und Juden
aufgesucht wird“.[82] Auch heute noch ist die Höhle ein Ort interreligiöser Begegnung.
Verschmelzung zu einem Doppel-Heiligen „Chidr-Elias“
An einigen Orten verschmelzen die beiden Figuren auch zu einem Doppel-Heiligen mit dem Namen „Chidr-Elias“. Dies ist vor allem
im Irak der Fall. So schreibt zum Beispiel Max von Oppenheim in seinem Reisebericht Vom Mittelmeer zum Persischen Golf: „Die
[…] Persönlichkeiten des Chiḍr und Elīas finden sich in Baġdād in einer einzigen Person vereinigt, die den Namen Chiḍr-Elīas
trägt.“[83] Das Chidr-Heiligtum von Bagdad, das sich im Stadtteil Karch direkt am Ufer des Tigris befindet, wird von der lokalen
Bevölkerung auch Maqām Ḫiḍr Ilyās genannt.[84] Als ein dem Chidr-Elias gewidmetes Heiligtum wird es schon in dem Bagdader
Salname für das Jahr 1312 der Hidschra (= 1894 n. Chr.) erwähnt, und zwar an erster Stelle innerhalb einer Liste, in der die
Heiligtümer dieses Stadtteils aufgeführt sind.[85]

Ein weiterer Ort im Irak, der als „Chidr-Elias“ bezeichnet wird, ist das Mar-
Behnam-Kloster südöstlich von Mosul mit dem zugehörigen Dorf. Bis zu seiner
Zerstörung durch IS-Kämpfer im März 2015[86] befand sich auf dem Gelände des
Klosters ein Kuppelgrab mit einer Uigurischen Inschrift aus der Zeit um 1300
n. Chr., in der der Segen des Chidr-Elias auf den Ilchan-Herrscher, seinen Hofstaat
und seine Frauen herabgerufen wird.[87] Das Kuppelgrab wird von der lokalen
Bevölkerung als Chidr-Elias-Heiligtum verehrt.

Der Doppelname findet sich in ähnlicher Form auch in mehreren europäischen


Berichten über die Türken Kleinasiens aus der Frühen Neuzeit. Georgius de
Hungaria zum Beispiel erwähnt in seinem 1481 zum ersten Mal gedruckten Traktat Das als Chidr-Elias-Heiligtum
De moribus Turcorum den Heiligen Chidirelles und berichtet, dass er vor allem von verehrte Kuppelgrab amMar-
Behnam-Kloster um 1911.
Reisenden in der Not um Hilfe gerufen wird. Hans Dernschwam, der um die Mitte
des 16. Jahrhunderts Anatolien besuchte, schreibt in seinem Reisetagebuch: „Von
khainem hailigen haltten noch wissen die turkhen nicht als von S. Georgen, den sy nennen Chodir Elles, […] daz er nicht gestorben
sey vnd noch lebe.“[88] Ob Chidr und Elias in Anatolien wirklich zu einer einzigen Person mit Doppelnamen geworden sind, oder die
europäischen Reisenden nur aus der terminlichen Übereinstimmung von Georgstag und Hıdrellez-Fest am 23. April des julianischen
Kalenders fälschlicherweise darauf geschlossen haben, dass der türkische Heilige, der dem Heiligen Georg entspricht, diesen
Doppelnamen führt, ist nicht völlig klar.[89]

Auch in Aserbaidschan ist der Doppelname Chidr-Elias bekannt, allerdings ist Chidr-Elias nur eine von drei Manifestationen Chidrs.
Die aserbaidschanische Tradition spaltet nämlich Chidr in drei Personen auf: Xıdır Zində („der lebendige Chidr“), Xıdır İlyas
(„Chidr-Elias“) und Xıdır Nəbi („Chidr, der Prophet“). Sie sollen drei Brüder sein. Xıdır İlyas ruft man auf dem Wasser an, Xıdır
Nəbi auf dem Festland und Xıdır Zində, wenn man um Erfolg bei der Vollbringung von Taten bittet.[90]

Chidr-Bräuche

Weihegaben und Schlachtopfer


Gustaf Dalman beobachtete, dass in Palästina häufig Öl oder Süßigkeiten als Weihegaben (nuḏūr) zu Chidr-Heiligtümern gebracht
[91] So enthielt das Chidr-Heiligtum auf der InselFailaka vor seiner in den
werden. Ähnliche Bräuche sind auch für Ostarabien belegt.
1980er Jahren erfolgten Zerstörung in seinem Inneren ein Lingam-förmiges Steinidol, auf dem die süßen Speisen abgelegt
wurden.[92] Ähnliche Weihegaben werden auch bei dem Chidr-Heiligtum in Bahrain dargebracht. Dieses befindet sich auf einer
kleiner felsigen Insel, die westlich vor dem Strand von al-Muharraq liegt und as-Sāya genannt wird. Bei Ebbe, wenn die Insel mit
dem Festland verbunden ist, wird sie von Pilgern aus allen Teilen Bahrains besucht, die dort Geschenke und Speisen ablegen. Diese
werden dann bei Flut vom Wasser fortgespült.[93] Im 19. und im frühen 20. Jahrhundert wurden auf demSinai, in Syrien und auf dem
gebracht.[94]
Gebiet Jordaniens für Chidr auch Schlachtopfer dar

Aussetzen von Lichterschiffchen


Im Irak, in Syrien, Nordindien und Bangladesch gibt es den Brauch, als Weihegabe für Chidr am Abend kleine Lichterschiffchen auf
den Flüssen hinabschwimmen zu lassen.[95] In Bagdad, wo dieser Brauch vor allem am Chidr-Elias-Heiligtum ausgeübt wird, erhofft
man sich davon die Erfüllung von Wünschen wie die Heilung von Krankheit oder Unfruchtbarkeit.[96] In Bengalen werden solche
Lichterschiffchen vor allem während des sogenannten Floß-Festes (Bera Bhasan) ausgesetzt, das am letzten Donnerstag des Hindu-
Monats Bhadra (Juli–August) stattfindet.[97] Hochburg der Bera-Bhasan-Tradition ist Murshidabad in West-Bengalen.[98] Hier
werden aufwendig gestaltete mannshohe Schiffe mit Lampions ausgestattet und unter Musikbegleitung ins Wasser gesetzt.[99] Der
Festbrauch ist schon für das frühe 18. Jahrhundert belegt. Von Murshid Quli Khan, der von 1717 bis 1727 über Bengalen herrschte,
wird berichtet, dass er das „Fest für den Propheten Chidr, bei dem mit Lampions geschmückte Papierbote auf den Fluss gesetzt
werden“, beibehielt.[100] Der Brauch war also schon vorher in Bengalen verbreitet.

Die Chidr-Mahlzeit
Dieser Brauch, der auf Arabisch Sufrat al-Ḫaḍir bzw. Persisch Sofre-ye Ḫeżr („Chidr-Tafel“) und auf Türkisch Hızır Lokması
(„Chidr-Bissen“) genannt wird, ist bis heute in Afghanistan, Iran, in der Türkei und bei den Schiiten im Irak verbreitet.[101] Bei ihm
bereiten die Menschen in ihren eigenen Häusern eine aus mehreren Speisen bestehende Mahlzeit für Chidr vor, in der Hoffnung, dass
er ihr Haus besucht und segnet. Der Raum, in dem die Speisen aufgebaut werden, wird meist vorher gründlich gesäubert, und man
legt die schönsten Teppiche aus. Zur Ausstattung des Raums gehören ein Gebetsteppich, auf den man ein Koranexemplar und einen
Rosenkranz legt, ein Becken, eine Kanne mit Wasser und ein Handtuch für den Wudū'.[102] Wenn alles vorbereitet und die Tür des
Zimmers verschlossen ist, kommt, so glaubt man, Chidr in dieses Haus, vollzieht in dem Becken den Wudū', spricht das rituelle
Gebet und liest im Koran. Dann verschwindet er wieder, nachdem er das betreffende Haus gesegnet hat. Nachdem man den Raum
wieder geöffnet hat, sucht man nach Spuren, die Chidr auf der Speise hinterlassen hat.[103]

Wie aus dem Reisebericht des Adam Olearius hervorgeht, wurde diese Zeremonie schon im frühen 17. Jahrhundert in Persien
abgehalten. Er behandelt sie in seinem Reisebericht unter dem Titel „Chidder Nebbi Opfer“ und berichtet, dass sie im Februar
stattfand.[104] Zu dieser Zeit wird die Zeremonie auch heute noch in vielen Dörfern Ostanatoliens, Irans und Afghanistans
abgehalten. Bei den Schiiten des Irak wird die Zeremonie dagegen nicht zu einem festen Termin abgehalten, sondern spontan, um ein
getanes Gelübde zu erfüllen.[105]

Sufische Deutungen der Chidr-Gestalt

Chidr und die Gottesfreunde


In der Tradition der Sufis hat Chidr vor allem deswegen eine große Bedeutung, weil
er das sufische Ideal der Gottesfreundschaft verkörpert. So wurden Chidrs
Handlungen in der koranischen Erzählung von Sure 18:65–82 als Beweis dafür
herangezogen, dass neben den Propheten auch die Gottesfreunde Wunder
vollbringen können. Al-Quschairī (st. 1072) zum Beispiel schreibt in einem
Sendschreiben über die Sufik:
Eingang zu dem Chidr geweihten
„Das, was Gott durch Chidr geschehen ließ, die Aufrichtung der Mauer heiligen Bezirk von Kataragama, der
auch als Khizar-Thakiyya bezeichnet
und andere Wunderdinge und Mose verborgenen Dinge, die er kannte,
wird und eine Art Sufi-Hospiz
alles das sind Dinge, die die Gewohnheit durchbrechen, und mit denen
darstellt
Chidr ausgezeichnet war. Und er war kein Prophet, sondern nur ein
Gottesfreund.“[106]

Gegenüber den Gottesfreunden nimmt Chidr nach sufischer Auffassung eine Aufsichtungsfunktion war. Sie gilt auch als einer der
wichtigste Gründe für sein Umherreisen auf der Erde. Ein Beleg für diese Vorstellung sind die Worte, die in einem andalusischen
hagiographischen Werk aus dem 12. Jahrhundert Chidr in den Mund gelegt werden:
„Ich habe keine feste Bleibe auf der Erde. Wo auch immer meiner gedacht wird, da bin ich. Ich durchwandere die
ganze Welt, Ebenen und Berge, bewohnte und unbewohnte Gebiete, besuche die Gottesfreunde und visitiere die
Frommen. Dies tue ich ohne Unterlass.“[107]

Nach Vorstellung des transoxanischen Gelehrten al-Hakīm at-Tirmidhī (gest. 910) liegt in Chidrs engem Verhältnis zu den
Gottesfreunden auch der eigentliche Grund für sein Fortleben. In seinem Handbuch
Sīrat al-Awliyāʾ, das maßgeblich zur Ausformung
der Theorie der Gottesfreundschaft beigetragen hat, beschreibt er Chidr als denjenigen,

„der über die Erde geht, über ihr Festland und Meer, über ihre Ebenen und Gebirge, auf der Suche und in
Sehnsucht nach seinesgleichen. In Bezug auf sie (sc. die Gottesfreunde) gibt es über Chidr eine wunderliche
Geschichte. Er hatte nämlich schon am Urbeginn (der Schöpfung), als die Schicksalsanteile verteilt wurden,
gesehen, wie es mit ihnen werden sollte. Da regte sich in ihm der Wunsch, ihr Wirken auf Erden noch zu erleben.
Es wurde ihm ein langes Leben beschieden, dass er sich mit dieser Gemeinschaft zur Auferstehung versammeln
wird.“[108]

orsteher der Gottesfreunde“(naqīb al-awliyāʾ) bezeichnet.[109]


Aufgrund solcher Vorstellungen wird Chidr häufig auch als der „V

Eng verwandt mit der Theorie der Gottesfreundschaft ist die Vorstellung von den sogenannten Abdāl („Substitute“), die die Welt vor
Schaden bewahren sollen. Auch zu dieser imaginären Personengruppe steht Chidr in enger Beziehung. In einem Bericht über den
kufischen Frommen Kurz ibn Wabra (gest. 728) wird Chidr sogar insgesamt als das Oberhaupt (raʾīs) der Abdāl bezeichnet.[110] Da
Chidr derjenige ist, der regelmäßig dafür sorgt, dass beim Ableben von Abdāl deren Stellen sogleich neu besetzt werden, liegt in
seinem Fortleben eine Garantie für den Erhalt der Erde. So wird der mekkanische Traditionarier Mudschāhid ibn Dschabr (gest. 722)
mit der Aussage zitiert, dass „Chidr fortlebt, bis Gott (am Ende der Zeiten) die Erde und ihre Bewohner erbt“.[111] Und der
alexandrinische Sufi Abū l-Fath al-ʿAufī (gest. 1501) vertrat die Ansicht, dass Gott Chidr dazu eingesetzt habe, die Erde zu bewahren
(kallafa Allāhu l-Ḫiḍra ḥifẓa l-arḍ).[112] Derartige Aussagen messen Chidr eine einzigartige kosmologische Bedeutung zu.

Die Vorstellung vom „Chidr der Zeit“


Sehr verbreitet war die Vorstellung, dass die Gottesfreunde zusammengenommen eine hierarchisch geordnete Gemeinschaft bilden,
die von Chidr geleitet und aufrechterhalten wird. Zahlreiche Theorien über diese Heiligenhierarchie kamen in Umlauf, wobei
verschiedene Namen für die einzelnen Heiligenränge genannt wurden: Aqtāb („Pole“, sing. quṭb), Abdāl („Substitute“), Autād
(„Pflöcke“), Nudschabā' („Edle“) usw. Sobald Mitglieder dieser Heiligenhierarchie sterben, sollen Heilige aus niederen Rängen in
ihre Ämter nachrücken. An der Spitze der Hierarchie steht der Ghauth („Hilfe“), der von Chidr selbst eingesetzt wird.

Später verbreiteten sich in der Sufik allerdings Theorien, wonach auch Chidr selbst in den Zyklus der Substitutionen einbezogen ist.
So zitiert Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī einen alexandrinischen Sufi des 13. Jahrhunderts mit der Aussage:

„Wenn der Chidr stirbt, dann betet der Ghauth am Gehege Ismaels unter der Traufe (der Kaaba in Mekka). Dann
fällt auf ihn ein Blatt mit seinem Namen, woraufhin er zum Chidr wird, während der Quṭb von Mekka zum
Ghauth wird, und so fort.“[113]

Chidr wird im Rahmen dieser Theorie also ebenfalls austauschbar und stellt nicht mehr dar als nur einen spirituellen Rang. So
referiert Ibn Hadschar von einigen Sufis die Auffassung:

„dass jede Zeit einen Chidr hat, dass er das Oberhaupt der Gottesfreunde ist, und immer, wenn ein Oberhaupt
stirbt, nach ihm ein Oberhaupt an seine Stelle gesetzt und ‚der Chidr‘ genannt wird […] Dem stehe nicht
entgegen, dass derjenige, über den überliefert wird, dass er der Chidr ist, Moses Zeitgenosse war, denn dieser sei
der Chidr jener Zeit gewesen.“[114]

Allerdings gab es einige Sufis, die mit dieser Lehre, die in ähnlicher Form auch heute noch ihre Anhänger hat, nicht einverstanden
waren, weil sie ihrer Auffassung nach im Widerspruch zu Chidrs wirklichem Fortleben stand. Zu denjenigen Sufis, die die Lehre vom
„Chidr der Zeit“ und dem „Chidrtum“ (al-Ḫiḍriyya) als spirituellem Rang bekämpften, gehörte zum Beispiel der Schadhiliyya-
Scheich Ibn ʿAtā' Allāh al-Iskandarānī (gest. 1309).[115]

Visionäre Reisen an der Seite Chidrs


Während in den meisten Begegnungsberichten das Auftreten Chidrs als Apparition beschrieben wird, bei der dem Seher das
gewöhnliche Tagesbewusstsein und die normale Perzeption des Umraums erhalten bleiben, gibt es im sufischen Milieu ab dem 15.
Jahrhundert auch Berichte über Chidr-Visionen. Visionen unterscheiden sich von Apparitionen dadurch, dass sich hier die Seele
durch übernatürliches Wirken in andere Räume versetzt sieht.

Bemerkenswert ist, dass die Berichte über Chidr-Visionen aus höchst unterschiedlichen Regionen der islamischen W
elt stammen. Das
erste Beispiel findet sich in dem Werk Al-Insān al-Kāmil („Der vollkommene Mensch“) von ʿAbd al-Karīm al-Dschīlī (gest. 1428),
einem Sufi, der in Südarabien lebte. Dort wird beschrieben, wie ein Fremder namens Rūh („Geist“) eine ferne Region nahe dem
Nordpol besucht, die von den „Männern der Verborgenheit“ (riǧāl al-ġaib) und ihrem König Chidr bewohnt wird. Der Boden dieser
Region besteht aus weißem Mehl, ihr Himmel aus grünem Smaragd. Chidr erläutert dem Fremden bei einem Gespräch, dass nur „der
vollkommene Mensch“ in diese Welt eintreten könne, und erklärt ihm auch die verschiedenen Klassen der „Männer der
Verborgenheit“, die über die größte Gotteserkenntnis verfügen und ihn als unumschränkten Herrscher anerkennen.

Die Vorstellung einer übernatürlichen Entrückung durch Chidr findet sich erstmals in dem türkischen Diwan des Zaynīya-Scheichs
Mehmed Tschelebi Sultan (gest. 1494) aus der anatolischen Stadt Eğirdir. Der Text ist auch als Hızır-nāme („Chidr-Buch“) bekannt.
Der Dichter beschreibt darin, wie er an der Seite alle bekannten Gefilde der oberen und unteren Welt bereist. Er durchwandert die
sieben Himmel, macht die Bekanntschaft mit den Engeln und den Geistern der Propheten, steigt zum göttlichen Thron auf und
besichtigt das Paradies. Weitere Reisen führen ihn zum Berg Qāf, zum Wall von Gog und Magog und natürlich zur Lebensquelle.
Schließlich reist der Dichter mit Chidr in die „Welt der Urbilder“ und sieht den Strahl der „Raumlosigkeit“ aus dem Gott die
Geschöpfe ins Leben ruft.[116]

Eine undatierte javanische Handschrift erzählt, wie der berühmte javanische walī Sunan Kali Jaga (15. Jh.), der Chidr angeblich in
Mekka traf, durch dessen linkes Ohr in seine Gedärme einstieg und mit ihm eine Reise durch den Kosmos machte.[117] Im 16.
Jahrhundert beschreibt der ägyptische Sufi ʿAbd al-Wahhāb asch-Schaʿrānī (gest. 1565), wie er mit Chidr in die Verborgenheit (ġaib)
[118]
reiste und dort die „Quelle der reinen Scharia“ sah.

Chidr als Symbol der religiösen Autorisierung


Die allgemeine Popularität Chidrs lässt sich daran ablesen, dass er im Laufe der islamischen Geschichte immer wieder von
verschiedenster Seite als Symbol der religiösen Autorisierung eingesetzt wurde.

Chidr als Übermittler von Bittgebeten und Dhikr-Formeln


So gibt es mehrere Bittgebete, von denen behauptet wird, dass sie deshalb eine besondere magische Wirkung haben, weil sie einer
bestimmten Person von Chidr übermittelt wurden.[119] Das bekannteste von ihnen ist das sogenannte Duʿā' Kumail, das ʿAlī ibn Abī
Tālib von Chidr erhalten haben soll. Es gehört in der Zwölfer-Schia zu den wichtigsten Bittgebeten und wurde beim Begräbnis von
Ayatollah Ruhollah Chomeini in Teheran öffentlich verlesen.

Auch verschiedene Sufi-Orden berufen sich auf Chidr, um die Herkunft der besonderen Dhikr-Formeln, die den eigenen Orden
auszeichnen, zu erklären. So wird zum Beispiel in vielen Werken des Naqschbandīya-Ordens überliefert, dass der stille Dhikr (ḏikr
ḫafī), der für diesen Orden spezifisch ist, dem eigentlichen Gründer des Ordens, ʿAbd al-Chāliq Ghidschduwānī (gest. 1220), von
Chidr übermittelt wurde. In einem Bruderorden der Naqschbandīya, der osttürkischen Yasawiyya, wird umgekehrt ein lauter Dhikr,
der sogenannte „Säge-Dhikr“ (ḏikr-i arra), auf Chidr zurückgeführt. In der türkischen Celvetiyye wiederum wird eine bestimmte
halbstehende Körperhaltung beim Dhikr, die niṣf-i qiyām genannt wird und den Orden auszeichnet, mit Chidr in Verbindung
gebracht. ʿAzīz Maḥmūd Hüdā'ī (gest. 1628), der Mitbegründer des Ordens, soll sie von Chidr erlernt haben, als ihn dieser beim
Gebet besuchte.[120]
Chidr in den Legenden über Bauwerke und Städte
Die Legendenbildung um Chidr dient häufig auch der Sakralisierung von Räumen. In den
vorangehenden Abschnitten wurden bereits mehrere Plätze und Moscheen erwähnt, von denen
berichtet wird, dass Chidr an ihnen regelmäßig erscheinen soll. Derartige Legenden, die sich
vor allem in Werken der Lokalgeschichtsschreibung finden, sind Versuche, diesen
Örtlichkeiten eine Aura der Heiligkeit ähnlich der von Mekka, Medina und Jerusalem zu
verleihen.

An manchen Orten ist Chidr auch in Gründungslegenden von Bauwerken und Städten
eingebunden worden. Ein Beispiel hierfür ist dieHagia Sophia, die frühere Hauptmoschee von
Istanbul. Nach einem persischen Geschichtswerk, das 1480 für den osmanischen Sultan
Mehmed II. verfasst wurde, war es Chidr, der den byzantinischen Kaiser Justinian in einem
Traum zum Bau dieses Bauwerks aufgefordert haben soll. Chidr hat ihm nach dieser Legende,
die eine islamische Adaptation früherer byzantinischer Legenden darstellt, auch den
himmlischen Bauplan und den Namen für das Gebäude übermittelt und seinen zukünftigen Die Kuppel der Hagia
Schutz für das Bauwerk angekündigt. In späteren Versionen der Legende wird berichtet, dass Sophia mit dem
Kronleuchter, unter der der
Chidr den Baumeistern der Hagia Sophia vor allem bei der Errichtung der großen Kuppel
sich Chidr regelmäßig
behilflich war. Der Raum unter der Kuppel gilt nach dem Volksglauben auch als der Ort, an
aufhalten soll.
dem sich Chidr regelmäßig aufhalten soll. Einigen türkischen Gelehrten und Dichtern wird
auch nachgesagt, dass sie Chidr an dieser Stelle getroffen haben.[121] Der osmanische
Reiseschriftsteller Evliya Çelebi (gest. nach 1683) behauptet, dass an dieser Stelle „einige tausend heilige Männer das Glück hatten,
mit jenem großen Propheten zu sprechen.“[122]

Wie bei Istanbul ist Chidr auch bei verschiedenen anderen islamischen Städten in die
Gründungslegenden einbezogen worden. Städte, denen auf diese Weise eine
besonders enge Beziehung zu Chidr „angedichtet“ wurde, sind Damaskus, Tunis,
Samarkand, Herat, Sayram und Edirne.[123] Der Bezug Chidrs zu Samarkand zeigt
sich unter anderem darin, dass es hier eine eigene Chidr-Moschee gibt, die auf den
Ruinen der Mauern der Vorgängerstadt Afrasiab steht. Sie ist nach der lokalen
Tradition die älteste Moschee der Stadt, wobei Chidr selbst den Grundstein zu ihr
legte.[124] Darüber hinaus existieren zahlreiche Legenden, die Chidr zu den anderen
Heiligtümern der Stadt in Bezug setzen. Als der eigentliche Hauptheilige von
Die Chidr-Moschee in Samarkand
Samarkand gilt der Prophetengeführte Qutham ibn ʿAbbās. Um sein Heiligtum
herum, das noch heute unter dem Namen Shohizinda („Der lebende König“) verehrt
wird, wurde in der Zeit der Timuriden ein Ensemble prachtvoller Mausoleen angelegt. Die Legende berichtet, dass Chidr bei der
islamischen Belagerung von Samarkand Qutham vor den Ungläubigen rettete, in dem er ihn durch einen Brunnen in einen
unterirdischen Königspalast entführte, wo er bis zum Ende der Zeiten weiterleben soll. Als in der Zeit von Timur Zweifel aufkamen,
ob Qutham wirklich noch lebe, soll ein Mann durch den noch vorhandenen Brunnen hinabgeklettert sein; er sah dann Qutham in
seinem Palast auf einem Thron sitzen, wobei Chidr und Elias ihn rechts und links flankierten. Eine andere Legende berichtet davon,
dass Chidr in der Freitagsmoschee von Samarkand einen Gebetsplatz haben soll und mit seinem Gebet Samarkand einst vor der
„Ketzerei“ der Schia bewahrte.[125]

Herrschaftslegitimation durch Chidr


Chidr spielte in der vormodernen Zeit auch eine gewisse Rolle bei der sakralen Herrschaftslegitimation. So findet man in Werken der
arabischen, persischen und türkischen Historiografie Berichte über Begegnungen mit Chidr, wonach dieser den Ruhm verschiedener
muslimischer Herrscher und Dynastien vorausgesagt und ihnen seinen Schutz angekündigt haben soll. Derartige Chidr-
Prophezeiungen, die allesamt als vaticinia ex eventu gedeutet werden können, zeigen Chidr zum Beispiel als Beschützer des
umayyadischen Kalifen ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (reg. 717–720), des letzten Choresm-Schah-Herrschers Dschalal ad-Din
Mengübirti, der zwischen 1220 und 1231 den Abwehrkampf gegen die Mongolen führte, der ostiranischen Ghaznawiden-Dynastie
und der Osmanen.[126]

In einer ähnlichen Rolle tritt Chidr auch in dem Geschichtswerk von Firishta (gest. 1620 od. später), dem Hofgeschichtsschreiberder
indischen ʿĀdil-Schāhī-Dynastie, auf. Hier wird erzählt, dass Chidr Yūsuf, dem Gründer dieser Dynastie, im Traum erschien, als er
noch in Persien weilte, und ihn aufforderte, nach Indien zu gehen, weil er dort zur Macht gelangen würde.[127] Auch die
Geschichtsschreiber der mittelasiatischen Mangiten-Dynastie, die ab Mitte des 18. Jahrhunderts im Emirat Buchara herrschten,
griffen auf dieses Legitimationsmodell zurück. Sie erzählen, dass Chidr dem Dschāwūsch Bāy, dem fünften Vorfahren der
Mangitenherrscher, in Gestalt eines einfachen Wanderers erschien und ihm den Aufstieg und die Herrschaft seiner Nachkommen
prophezeite.[128]

Chidr in der schiitischen Apologetik


Chidr spielt auch eine wichtige Rolle in der schiitischen Apologetik. In dem Bericht
über eine seiner Erscheinungen, der in der großen Traditionssammlung Biḥār al-
anwār von Muhammad Bāqir al-Madschlisī (st. 1111/1700) überliefert wird, erklärt
Chidr, dass er zur Partei (šīʿa) des ʿAlī ibn Abī Tālib gehöre,[129] also ein Schiit sei.

In der Zwölfer-Schia ist Chidr vor allem deswegen wichtig, weil der allgemein
verbreitete Glaube an sein Fortleben und seine Unsichtbarkeit als Argument zur
Verteidigung der schiitischen Lehre von dem Weiterleben des verborgenen Imams
Muhammad al-Mahdī verwendet werden konnte. In einem Bericht, den der
Die grün angestrahlte Chidr-
schiitische Gelehrte Ibn Bābawaih (st. 381/991) anführt, wird über den zwölften
Moschee in der Nähe der
Imam gesagt, dass er in dieser Gemeinschaft wie Chidr ist, wobei sich die
Dschamkarān-Moscheebei Ghom
Ähnlichkeit vor allem auf die Länge seiner Verborgenheit beziehen soll.[130]
Ähnlichkeit zwischen den beiden besteht allerdings auch hinsichtlich ihrer
plötzlichen Apparitionen. In zwei von al-Madschlisī überlieferten Erzählungen wird davon berichtet, dass Menschen, die dem
[131]
zwölften Imam begegneten, diesen für Chidr hielten.

Nach traditionell-schiitischer Auffassung hält sich Chidr zudem ständig in der Nähe des Verborgenen Imams auf. Der achte Imam
ʿAlī ar-Ridā soll gesagt haben, dass Gott Chidr dazu eingesetzt habe, dem Mahdī in seiner Einsamkeit Gesellschaft zu leisten.[132]
Nach der schiitischen Überlieferung hat im Jahre 984 ein schiitischer Scheich den Mahdi in seinem Heimatort Dschamkarān in der
Nähe von Ghom in Begleitung Chidrs gesehen. Der Mahdi saß auf einem Thron, während Chidr ihm aus einem Buch vorlas.[133]
Heute befindet sich in der Nähe der Dschamkarān-Moschee auf einem Berg eine Chidr-Moschee. Sie wird gerne von den Bewohnern
von Ghom aufgesucht und in der Nacht grün angestrahlt.

Chidr-Verehrung bei muslimischen Sondergemeinschaften und


außerhalb des Islams

Bei Drusen, Alawiten und Aleviten


Chidr wird auch bei den Drusen, den syrischen Alawiten und den türkischen Aleviten verehrt. Die Drusen verehren Chidr nicht nur
am Karmel, sondern auch noch an verschiedenen anderen Heiligtümern in Nord-Israel. Das wichtigste drusische Chidr-Heiligtum
befindet sich in dem Ort Kafr Yāsīf elf Kilometer nordöstlich von Akko, an dem jährlich am 25. Januar eine Versammlung der
drusischen Geistlichen stattfindet. Es wurde erst Ende des 19. Jahrhunderts erbaut. Die Drusen der Golan-Höhen haben ein weiteres
Chidr-Heiligtum in Banyas an der Quelle des Banyas-Flusses am Fuße des Hermongebirges oberhalb eines antiken Pan-
Heiligtums.[134] Das drusische Chidr-Bild weist gegenüber dem muslimischen Chidr-Bild einige Unterschiede auft. So identifizieren
die Drusen Khidr ganz klar mit Elias, eine Auffassung, die im Bereich des Islams immer nur eine Mindermeinung war. Des Weiteren
ʿAbbās.[135]
hat bei ihnen Chidr die Kunya Abū Ibrāhīm, nicht Abū l-
Die syrischen Alawiten haben Chidr an zahlreichen Orten im Dschebel Ansariye, in Hatay
und in Kilikien Heiligtümer errichtet. Allein in Kilikien bestehen 25 alawitische Chidr-
Heiligtümer.[136] Bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts gab es im Dschebel Ansariye den Brauch,
Mädchen dem Chidr zu weihen.[137] Über Sulaimān Murschid, der in den 1920er Jahren bei
den Alawiten eine Erweckungsbewegung gründete, die bis heute als Murschidīya fortbesteht,
wird erzählt, dass Chidr ihm erschienen sei und ihn bei einer visionären Himmelsreise zum
Propheten berufen habe, der die Alawiten an ihre religiöse Pflichten erinnern solle. Bis heute
spielt Chidr eine sehr wichtige Rolle bei den Murschiditen. Sādschī al-Murschid, der bis 1998
der Murschidīya als Imam vorstand, bezeichnete 1995 Chidr im Gespräch als die „Anmut
[138]
Gottes“ (luṭf Allāh) und erklärte, dass er höher stehe als alle Propheten.

Die türkischen Aleviten begehen das Hıdrellez-Fest am 6. Mai und halten Mitte Februar ein
dreitägiges Chidr-Fasten (Hızır orucu), in der Regel von Dienstag bis Donnerstag. Dieses geht Drusisches Chidr-Heiligtum
nach einer alevitischen Überlieferung darauf zurück, dass einmal ʿAlī ibn Abī Tālib und seine oberhalb der Pan-Grotte in
Banyas in den Golan-Höhen
Frau Fātima bint Muhammaddrei Tage für die Genesung ihrer beiden Söhne al-Hasan und al-
Husain fasteten, wobei sie jeden Abend Chidr in Gestalt eines armen hungrigen Mannes
besuchte. Das dreitägige Fasten wird in Erinnerung an dieses Ereignis vollzogen. Am Ende des Fastens werden das Hızır Lokması
(„Chidr-Bissen“) zubereitet und ein Hızır-Cem abgehalten.[139] In dem 2012 abgeschlossenen Staatsvertrag zwischen der Stadt
Hamburg und der Alevitischen Gemeinde Deutschland ist das Hızır Lokması auf den 16. Februar festgelegt und als kirchlicher
Feiertag im Sinne des Hamburgischen Feiertagsgesetzes anerkannt worden.[140]

Bei Jesiden und Zoroastriern


Bei den Jesiden des Irak sind Chidr und Elias wie sonst im Irak zu dem Doppelheiligen Chidr-Elias verschmolzen. Am ersten
Donnerstag im Februar halten die Jesiden ein Chidir-Liyās-Fest ab, das in der Tradition der iranischen Chidr-Tage des Tschilla-
Zyklus steht. An diesem Tag finden in der Nähe des Dorfes Bāʿadhra im Nordirak große Feiern statt.[141] Außerdem werden
besondere Haar-Opfer dargebracht.[142] Dem Fest geht ähnlich wie bei den Aleviten ein dreitägiges Fasten voraus. Bei diesem Fasten
wird auch in der Nacht totale Abstinenz gehalten.[143] Die Jesiden pilgern auch häufig zum Mar-Behnam-Kloster, das sie als Chidr-
Elias-Heiligtum verehren.[144]

Die Zoroastrier in Iran identifizieren Chidr hauptsächlich mit ihrer Gottheit Sorush,[145] zum Teil aber auch mit Bahram und Mehr.
Insgesamt bestehen in Iran sieben zoroastrische Chidr-Schreine. Alle diese Schreine sind oder waren bis vor kurzer Zeit am Rande
[146]
von Feldern gelegen. Chidr wird von den Zoroastriern vor allem als Schutzheiliger der Felder betrachtet.

Bei Hindus und Sikhs


Auf dem Indischen Subkontinent wird Chidr zum Teil auch von Hindus verehrt. Der britische Kolonialbeamte H.A. Rose vermerkte
1919, dass Khwaja Khizr im westlichen Punjab ein hinduistischer Wassergott sei, den man dadurch verehre, dass man bei Quellen
kleine Lichter anzünde und Brahmanen speise oder auf dem Dorfteich ein kleines Floß mit heiligem Gras und einem Licht darauf
aussetze.[147] Zu einer Überschneidung von islamische und hinduistische Vorstellungen kommt es vor allem am Indus, wo Chidr
unter dem Namen Jinda Pir (von pers. zinda pīr „Lebendiger Pīr“) sowohl von Muslimen als auch Hindus verehrt wird. Auf
populären Abbildungen wirdKhwaja Khizr als alter Mann dargestellt, der auf einem Fisch steht.[148]

Das Chidr-Heiligtum auf der Indus-Insel bei Rohri in Sindh wurde im 19. Jahrhunder auch von Hindus und Muslimen gemeinsam
unterhalten. Jährlich im März und April kamen mehrere Tausend Muslime und Hindus aus allen Teilen Sindhs zum Fest des
Heiligtums.[149] Dann brach aber ein Streit über die Eigentumsrechte an dem Heiligtum aus, der von den britischen Behörden um die
Wende zum 20. Jahrhundert zugunsten der Muslime entschieden wurde. Die Hindus zogen daraufhin ab und errichteten in Sukkur auf
der gegenüberliegenden Seite des Indus einen neuen Tempel für Zinda Pir.[150] Sowohl dieser Tempel[151] als auch das Chidr-
Heiligtum auf der Indus-Insel[152] bestehen bis heute weiter.
Auch im Sikhismus spielt Chidr eine gewisse Rolle, denn in den Legenden über Guru Nanak
(gest. 1539), den Begründer dieser Religion, wird erzählt, dass dieser nach seiner Berufung
von Chidr besucht wurde, der ihn alles weltliche Wissen lehrte.[153] In einer Version der
Legende, die Anfang des 19. Jahrhunderts aufgezeichnet wurde, heißt es, dass die
Unterweisung durch Chidr stattfand, als Guru Nanak drei aTge in einem Teich verbrachte.[154]
Nach einer anderen Legende waren Anhänger von Guru Nanak im Glauben, dass ihr Meister
den Flussgott Khwaja Khizr verehre und von ihm seine Kraft erhalte. Nach einer Zeit trafen
sie Khwaja Khizr selbst in Gestalt eines Mannes, der einen Fisch in der Hand hatte. Er teilte
ihnen mit, dass nicht er Opfergaben von dem Guru erhalte, sondern selbst solche für den Guru
darbringe und von ihm seine Kraft erhalte.[155]

Die Gleichsetzung Chidrs mit dem Heiligen Georg


Darstellung von Chidr aus In Syrien, Libanon, Palästina und Jordanien wird Chidr
Mogulindien, ca. 1760 von Christen und vielen Muslimen mit dem Heiligen
Georg identifiziert. Beide Figuren sind im
volkstümlichen Brauchtum so weit verschmolzen, dass
ihre Namen als Synonyme aufgefasst werden.[156] Einer der bekanntesten Orte, an dem der
christliche Heilige unter dem Namen al-Chidr verehrt wird, ist die griechisch-orthodoxe
Sankt-Georgs-Kirche in dem Dorf al-Chadir bei Bethlehem, das ausschließlich von Muslimen
bewohnt wird. Der Ort wird schon Ende des 17. Jahrhunderts von ʿAbd al-Ghanī an-Nābulusī
als ein Chidr-Maqām erwähnt. Bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts brachten die arabischen
Bewohner der Umgebung ihre Kranken hierher, weil sie von der Ikone des Heiligen im
Inneren der Kirche Heilung für sie erhofften. Geisteskranke wurden an einen Draht gekettet,
der mit der Ikone verbunden war. Auf diese Weise, so glaubte man, könnte die Segenskraft Das Innere der Sankt-
des Heiligen auf sie einwirken. Bis heute gilt das Öl der bei der Ikone abgebrannten Öllampen Georgs-Kirche in al-Chadir
als heilbringend, und in Erfüllung von Gelübden werden im Hof Opfertiere geschlachtet.[157] bei Bethlehem, wo Chidr mit
Am 5. und am 6. Mai, demGeorgstag der östlichen Kirche, findet bei der Kirche ein Fest statt, dem Heiligen Georg
[158] gleichgesetzt wird.
das sowohl von Christen als auch Muslimen besucht wird.

Andere Orte mit Georgskirchen, an denen der Heilige Georg mit Chidr gleichgesetzt wird,
sind Izraʿ[159] und das Sankt-Georgs-Kloster bei Homs in Syrien, as-Salt in Jordanien[160] und Lod in Israel, wo sich auch das Grab
des Heiligen Georg befinden soll. In Lod haben die Muslime unmittelbar neben der Georgskirche eine Moschee errichtet, die auch als
Chidr-Moschee bekannt ist.[161] Das Chidr-Heiligtum von Beirut geht ursprünglich ebenfalls auf eine Georgskirche zurück. Sie
[162]
wurde erst 1661 endgültig in ein islamisches Heiligtum mit Moschee umgewandelt.

Innerislamische Kritik an der Chidr-Frömmigkeit


Die verschiedenen Formen der Chidr-Verehrung sind nicht von allen muslimischen Gelehrten widerspruchslos hingenommen
worden. Ab dem 10. Jahrhundert versuchten verschiedene Gelehrte, die Unvereinbarkeit des Chidr-Glaubens mit den Grundlagen des
islamischen Glaubens aufzuzeigen. Getragen wurde diese Abwehrbewegung zunächst vor allem von Vertretern der zahiritischen und
hanbalitischen Rechtsschule. Später formulierten aber auch Gelehrte der schafiitischen Rechtsschule Kritik an der Chidr-
Frömmigkeit. Andere Gelehrte wiederum verteidigten den Chidr-Glauben, so dass eine umfassende Debatte in Gang kam, die über
Jahrhunderte andauerte und auch heute noch nicht völlig beendet ist. Im Rahmen dieser Debatte wurden auch zahlreiche arabische
Traktate über Chidr abgefasst.[163]

Die Kritik an der Chidr-Verehrung betraf vor allem die beiden folgenden Punkte:

Chidr – nicht nur Gottesfreund, sondern auch Prophet


Zum einen wandte man sich gegen die von vielen Sufis vertretene Auffassung, dass Chidr kein Prophet sei, sondern lediglich
Gottesfreund. Der Punkt war deshalb von großer Relevanz, weil der mit Chidr identifizierte Gottesknecht der koranischen Erzählung
mit seinen Taten (Zerstörung eines Schiffes, Tötung eines Knaben) nach allgemeiner Auffassung gesetzeswidrig gehandelt hatte, und
verschiedene Sufis daraus ableiteten, dass auch ihnen als Gottesfreunden das Übertreten der Scharia gestattet sei. Rechtsgelehrte wie
der Schafiit Ibn Kathīr (gest. 1373) versuchten, dieser antinomistischen Auslegung dadurch den Boden zu entziehen, dass sie Chidr
als Propheten definierten und darauf hinwiesen, dass er als solcher, und nicht als Gottesfreund, seine Taten begangen habe.[164] Die
Berufung auf Chidr zur Rechtfertigung von Verstößen gegen die Scharia wurde von Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (gest. 1792) als
so grobes Vergehen betrachtet, dass er sie in seine Liste von Nawāqid al-Islām aufnahm. Der neunte Punkt auf dieser Liste lautet:
„Wer glaubt, dass einige Menschen die Scharia übertreten dürfen, wie Chidr die Scharia Moses übertreten durfte, ist ein
Ungläubiger.“[165]

Allerdings gab es auch sufisch orientierte Gelehrte, die annahmen, dass Chidr ein Prophet ist. So referiert der marokkanische Sufi
Muhammad al-Mahdī al-Fāsī (gest. 1653) in seinem Kommentar Maṭāliʿ al-masarrāt die Auffassung, dass Chidr als Prophet zu
einem Volk auf dem Meer gesandt wurde, das Banū Kināna hieß. Diese Meinung soll auch al-Dschazūlī (gest. 1465), der Autor der
bekannten GebetssammlungDalāʾl al-ḫairāt geteilt haben, die al-Fāsī in seinem Werk kommentierte.[166]

Die Kontroverse über Chidrs Fortleben


Der zweite Punkt, der von den Gegnern der Chidr-Frömmigkeit bekämpft wurde, war der Glaube an Chidrs Fortleben. Zu den
bekannten arabischen Gelehrten, die sich gegen diese Vorstellung gewandt haben, gehörten der Bagdader Hadith-Gelehrte Abū l-
Husain al-Munādī (gest. 947), der andalusische Zahirit Ibn Hazm (gest. 1064) und der Hanbalit Ibn al-Dschauzī (gest. 1200).
Letzterer hat zu dieser Frage auch eine eigene Abhandlung abgefasst, die allerdings nur durch Zitate in späteren Werken von Ibn
Qaiyim al-Dschauzīya(gest. 1350) und Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī (gest. 1449) erhalten ist.[167]

Verteidigt wurde Chidrs Fortleben dagegen von dem Malikiten Ibn Abī Zaid al-Qairawānī (gest. 996), den beiden Schafiiten an-
Nawawī (gest. 1277) und Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī(gest. 1505) sowie dem mekkanischen Hanafit ʿAlī al-Qārī (gest. 1606). Al-Qārī
hat eine eigene Chidr-Abhandlung abgefasst, in der er die Argumente Ibn al-Dschauzīs einzeln abhandelte und widerlegte.[168] Auch
der in Bagdad lebende Gelehrte Muhammad ibn ʿAun ad-Dīn al-Mausilī verfasste eine Schrift zum Beweis von Chidrs Fortleben. In
diesem Text, den er um 1750 abschloss, wies er auch die Auffassung des anatolischen Sufi Sadr ad-Dīn al-Qūnawī (gest. 1274)
elt der Bilder (ʿālam al-miṯāl) gesehen werde.[169]
zurück, der gelehrt hatte, dass Chidr nur in der W

Einige Gelehrte ließen die Frage von Chidrs Fortleben aber auch bewusst offen. So widmete zum Beispiel der Bagdader Gelehrte
Schihāb ad-Dīn al-Ālūsī (gest. 1854) in seinem Korankommentar Rūḥ al-maʿānī innerhalb der Behandlung von Sure 18 Chidr einen
sehr ausführlichen Abschnitt und erörterte darin auch die gesamten Lehrmeinungen zu seinem Fortleben, gab jedoch selbst kein
Urteil dazu ab.

Eines der Argumente, das am häufigsten gegen Chidrs Fortleben vorgebracht wurde, war der Koranvers 21:34, in dem es, an
Mohammed gerichtet, heißt: „Und keinem Menschen vor dir haben wir ewiges Leben verliehen.“ Gelehrte, die von Chidrs Fortleben
überzeugt waren, wie Ibn Abī Zaid al-Qairawānī sahen in diesem Vers allerdings keinen Widerspruch zu Chidrs Fortleben. Sie
verwiesen darauf, dass zwischen ewigem Leben (ḫulūd) und dem Fortleben bis zum Tag der Auferstehung ein großer Unterschied
bestehe. Während das ewige Leben, von dem im Koran die Rede sei, auch das Fortleben im Jenseits einschließe, sterbe Chidr wie
[170]
Iblīs, sobald beim Jüngsten Gericht zum ersten Mal in die Posaune gestoßen werde.

Ein anderes Argument, das häufig gegen Chidrs Fortleben ins Feld geführt wurde, ist das Fehlen einer Überlieferung über ein
Zusammentreffen zwischen ihm und dem Propheten Mohammed. Diejenigen, die Chidrs Fortleben bestritten, meinten, dass er, wenn
er zur Zeit Mohammeds am Leben gewesen wäre, er ihm unbedingt den Treueid hätte leisten müssen. Aus dem Fehlen von Berichten
[171] Sufis wie Muhammad ibnʿAun ad-Dīn al-Mausilī meinten
darüber schlossen sie, dass Chidr schon vorher gestorben sein müsste.
dagegen, dass Chidr sehr wohl mit Mohammed zusammengetroffen sei, die Prophetengefährten ihn jedoch nicht gesehen oder
[172]
erkannt hätten, weil er unterschiedliche Gestalt annehmen könne.

Chidr in der westlichen Literatur


18. und 19. Jahrhundert
Chidr hat auch Eingang in die abendländische Literatur gefunden. So enthält die Erzählsammlung Les mille et un jours von Pétis de
la Croix (1653–1713) die Geschichte über einen Kaufmann, der dem Propheten Chidr im Paradies begegnet. Im deutschsprachigen
Raum haben Goethes Verse, mit denen er seinen West-östlichen Divan beginnt und zu einer „Hegira“ zu „Chisers Quell“ im „reinen
Osten“ aufruft, sowie das Gedicht von Friedrich Rückert, das mit den Worten „Chidher, der ewig junge, sprach“ anhebt, die Figur
erstmals einem weiteren Lesepublikum bekannt gemacht.

Goethe lehnte sich in seinem Divan an ein in der persischen Literatur verbreitetes Motiv an, wonach Chidr der spirituelle Führer der
Dichter ist.[173] Dieses Motiv hatte ihm Joseph von Hammer-Purgstall in der Vorrede zu seiner Übersetzung von Hafis’ Dīwān
vermittelt. Hier gibt er eine alte Legende ausSchiras wieder, wonach eines Morgens ein grün gekleideter Greis bei Hafis erschien und
ihm aus einem Becher zu trinken gab: „Es war Chiser, der Hüter des Quells des Lebens, der Hafisen davon zu trinken vergönnte, und
ihm unsterblichen Ruhm verhieß. So gelangte er zur Weihe des Dichters.“[174] Goethe, der seinen Divan als westliche Antwort auf
Hafis’ Dīwān konzipierte und sich selbst als seinen „Zwilling“ präsentierte, hat durch den Verweis auf Chisers Quelle eine
gestellt.[175]
symbolische Parallele zwischen sich und dem orientalischen Dichter her

Psychologisierende Interpretationen im 20. und 21. Jahrhundert


Anfang des 20. Jahrhunderts machte Gustav Meyrink den alten Juden Chidher Grün zur Hauptgestalt seines okkult-apokalyptischen
Romans Das grüne Gesicht (1916). Meyrink interpretiert hier Chidr im Sinne der kurz zuvor publizierten Studie von Karl Vollers als
synkretistische Gestalt und setzt ihn nicht nur zu Elias in Beziehung, sondern auch zuAhasver, zum kabbalistischenLebensbaum und
zur Schlangengottheit desVoodoo-Kults, die die Kraft hat, Tote wiederzubeleben.

Ein spezielles Interesse an der Chidr-Figur entwickelte auch der Schweizer Psychiater Carl
Gustav Jung. Er lernte Chidr ebenfalls durch die Studie von Vollers kennen und erwähnt ihn
zum ersten Mal in seiner Psychologie des Unbewussten (1912).[176] Hier beschreibt er Chidr
als „Sohn der tiefen Wasser“, aber auch als Kabiren und Verkünder göttlicher Weisheit.[177]
Während einer Safari zum Mount Elgon 1925/26 unterhielt sich dann Jung sehr ausführlich
mit seinen muslimischen Begleitern, die aus Somalia stammten, über die Chidr-Gestalt. Sie
erzählten ihm, dass Chidr dem Menschen in unterschiedlicher Gestalt erscheinen könne und
der erste Engel Gottes sei, der manchmal auch in Träumen erschienen sei.[178] Jung
betrachtete Chidr als „einen Propheten der Träume“.[179] Intensiv beschäftigte sich Jung auch
mit der koranischen Erzählung über Mose und den mit Chidr identifizierten Gottesknecht. In
seinem Essay über die Wiedergeburt von 1939 interpretierte er Chidr als ein Symbol für die Carl Gustav Jung, der sich
intensiv mit der Chidr-
höhere Weisheit sowie „eine Art des Handelns, die mit dieser höheren Weisheit übereinstimmt
Gestalt auseinandersetzte.
und die Ratio transzendiert.“ Chidr symbolisiert für Jung das Selbst, Mose das Ego und Josua
den persönlichen Schatten.[180] Nach seiner Interpretation beschreibt die koranische
[181]
Erzählung eine spirituelle Transformation: „Dort, wo der Fisch verschwindet, ist der Geburtsplatz Chidrs“.

Mit seiner mythisch-psychologisierendenInterpretation Chidrs hatte C. G. Jung großen Einfluss auf die Tiefenpsychologie. Marie-
Louise von Franz, eine Schülerin von ihm, beschreibt in ihrem Werk „Archetypische Dimensionen der Seele“ (1994) Chidr mit den
Worten: „Er ist der Metatron, der erste Engel, der wie Jupiter und Merkurius auf die Erde hinabsteigt und die Menschen
besucht.“[182] Psychologisierende Deutungen der Chidr-Gestalt finden sich auch in den Science-Fiction-Romanen Miracle Visitors
(1978) von Ian Watson und The Unreasoning Mask (1981) von Philip José Farmer. In Miracle Visitors wird erzählt, wie ein britischer
Psychologie-Professor, der mit veränderten Bewusstseinszuständen experimentiert, mit Chidr zusammentrifft, der ihm als sein Alter
Ego erscheint. Infolge dieser Erfahrung gibt er sein Berufsleben auf und verwandelt sich im Laufe der Zeit selbst in Chidr. Farmer,
der von den mythologischen Studien Joseph Campbells beeinflusst ist, erzählt in seinem Roman, wie der atheistische Ex-Muslim
Ramstan eine initiatorische Heldenreise erlebt, auf der ihm Chidr in Form einer dunklen Gestalt am Ende eines Traums begegnet.
[183]
Chidr repräsentiert hierbei die „Externalisierung seines unterdrückten Glaubens und mythologischen Denkens“.
Schließlich ist Chidr auch von zentraler Bedeutung in dem 2008 erschienenen historischen Roman Der Geheime Name Gottes von
Christian R. Lange. Der Roman erzählt in freier Form die Reisen desIbn Battūta nach und deutet diese als eine mystische Suche nach
der Unsterblichkeit auf den Spuren Chidrs.

Literatur
Arabische Traktate über Chidr

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ʿAlī al-Qārī: al-Ḥaḏar fī amr al-Ḫiḍr. Ed. Muḥammad Ḫair Ramaḍān Yūsuf. Dār al-Qalam, Damaskus 1991.
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Museum Supplement 1246, foll. 99-117, abgeschlossen am 1.Safar 1163 (= 10. Januar 1750).[184]
Mā' al-ʿAinain al-Qalqamī: as-Saif wa l-mūsā ʿalā qaḍiyat al-Ḫiḍr wa-Mūsā. Undatierter SteindruckDigitalisat der
OMAR-Datenbank
Aḥmad b. ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥaṣīn: Ǧazīrat Failakā wa-ḫurāfat aṯar al-Ḫiḍr fī-hā. Ad-Dār as-Salafīya, Kuwait, 1393h (=
1973 n. Chr.). Buch hier abrufbar.
Aḥmad b. ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥaṣīn: Al-Ḫiḍr wa-āṯāru-hū bain al-ḥaqīqa wa-l-ḫurāfa. Dār al-Buḫārī, Buraida, 1987.
Digitalisat
Sekundärliteratur

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charactères, sa diffusionin Res Orientales 14 (2002) 11-36.
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Xalidə Babayeva: Azərbaycan folklorunda Xızır Nəbi (İlyas) obrazı, türk folkloru kontekstində (monoqrafiya).
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ISBN 3-515-07823-1. Digitalisat
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Ethel Sara Wolper: “Khidr and the politics of translation in Mosul: Mar Behnam, St. George and the Khidr Ilyas.”
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Islamic World. Leiden, Netherlands: Brill, 2014. S. 377–392.

Weblinks
Al-Khidr, The Green Man auf khidr.org
Brockhauseintrag zu Al-Khidr auf zeno.org

Einzelnachweise
1. UNESCO: Khidr Elias feast and its vows(https://ich.unesco.org/en/RL/khidr-elias-feast-and-its-vows-01159)
2. Spring celebration, Hıdrellez(https://ich.unesco.org/en/RL/spring-celebration-hdrellez-01284?RL=01284)
3. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 126.
4. Vgl. Ibn Ḥaǧar: az-Zahr an-nadir, S. 19–21.
5. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 58 f.
6. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 59 f.
7. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 2.
8. Vgl. den Überblick bei Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 2.
9. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 4.
10. Aubaile-Sallenave: Al-Khiḍr, « l’homme au manteau vert » en pays musulmans. 2002, S. 12a, 14b, 18b.
11. Vgl. Tahḏīb al-Asmāʾ wa-l-luġāt. Ed. F. Wüstenfeld. Göttingen 1842, S. 229.
12. Biḥār al-Anwār al-ǧāmiʿa li-durar aḫbār al-aʾimma al-aṭhār. 110 Bände. Teheran 1956–72. Band XIII, S.299.
13. Aṭ-Ṭabarī: Tārīḫ. Engl. Übers. Y. Friedman XII, S. 104 f.
14. Eine Zusammenstellung von derartigen Berichten liefert Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 381–521.
15. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 16.
16. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 24–28.
17. Vgl. Bedriye Atsiz und Hans Joachim Kißling:Sammlung türkischer Redensarten. Harrassowitz, Wiesbaden, 1974.
S. 93.
18. Vgl. al-Ḥakīm at-Tirmiḏī: „Sīrat al-Awliyāʾ“. Ed. in B. Radtke: Drei Schriften des Theosophen von Tirmid. 2 Bände
Beirut-Stuttgart 1992–96. Band I, S. 57.
19. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 8–12.
20. Ibn ʿArabī: al-Futūḥāt al-Makkiyya. Ed. O. Yahya. Bisher 16 Bände Kairo 1972 f.f Band III, S. 180–87.
21. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 15–23, 243–250.
22. Vgl. dazu al-Ālūsī: Rūḥ al-Maʿānī ad 18:65.
23. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 366–368.
24. Vgl. sein Qiṣaṣ-al-anbiyāʾ-Werk ʿArāʾis al-maǧālis. Beirut o.J, S. 198, (in der Übersetzung von Heribert Busse S.
288).
25. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 37.
26. Vgl. sein Kitāb al-Muʿammarīn. Ed. I. Goldziher in Ders.:Abhandlungen zur arabischen Philologie.Leiden 1899, S.
1.
27. Tārīḫ ar-rusul wa-l-mulūk. Ed. M. Abū l-Faḍl Ibrāhīm. Kairo 1962 f. Band I, S. 547–554. – Engl. Übersetzung
(Moshe Perlmann), Band IV, S. 55–62.
28. Vgl. seinen Artikel „al-Khadir“ in der zweiten Auflage derEncyclopaedia of Islam, der aus der ersten Auflage
unverändert übernommen wurde.
29. Vgl. dazu Brannon M. Wheeler:The Jewish origins of Qur’an 18:65–82? Reexamining Arent Jan Wensincks theory.
In: Journal of the American Oriental Society . 118, 1998, S. 153–171.
30. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 542–545.
31. Vgl. z. B. al-Qārī: al-Ḥaḏar S. 79.
32. Vgl. z. B. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, K. al-Anbiyāʾ, Bāb Ḥadīṯ al-Ḫaḍir maʿa Mūsā.
33. Vgl. Ḥusayn b. Muḥammad ad-Diyārbakrī:Tārīḫ al-Ḫamīs. 2 Bände Kairo 1302h. Band 1, S. 120.
34. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 83–85.
35. Vgl. von Krasnowolska:The prophet Xezr-Elias in Iranian popular beliefs. 1995.
36. Rachimov: Die Legende vom Grünen Reiter. 1994, S. 250.
37. Krasnowolska: The prophet Xezr-Elias in Iranian popular beliefs. 1995, S. 164.
38. Vgl. zu diesem Aspekt Chidrs H.S. Haddad:«Georgic» Cults and Saints of the Levant.In: Numen 16 (1969) 21-39.
39. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 101 f.
40. Vgl. Charles Virolleaud: Khadir et Tervagant. In: Journal Asiatique. CXLI 2, 1953, S. 161–166.
41. Für Belege vgl. Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 105.
42. Eine Anzahl solcher Chidr-Plätze wird bei Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 103 f. aufgeführt.
43. Zit. bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 114.
44. Julia Gonnella: Islamische Heiligenverehrung im urbanen Kontext am Beispiel von Aleppo (Syrien) . Schwarz, Berlin,
1995. S. 259. Digitalisat (http://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/iud/content/pageview/350327)
45. Vgl. Ibn Ḥaǧar: az-Zahr an-naḍir. 1987, S. 29.
46. Ar-Rawḍ al-miʿṭār fi ḫabar al-aqṭār. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Beirut 1975. S.v Sandarūsa.
47. Vgl. das Kapitel „Der grüne Mann“ in G. Bibby:Dilmun. Die Entdeckung der ältesten Hochkultur . Reinbek 1973, S.
207–225.
48. Vgl. die persische Dokumentation über das HeiligtumZeyārat-e Ḫeżr-e nabi (ʿalaihi s-salām) wa-sāhel-e noqre-i(htt
p://qrgardi.com/hormuzatt/silverbeach/)
49. Zu weiteren Belegen für diese Vorstellung vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 93.
50. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 98.
51. R. F. Burton: Sindh and the races that inhabit the valley of the Indus.London 1851. S. 327 f.Digitalisat (https://archiv
e.org/details/in.ernet.dli.2015.22744/page/n339)
52. Sarah F. D. Ansari: Sufi Saints and State Power. The Pirs of Sind, 1843–1947. Cambridge 1992, S. 44.
53. Alice Albinia: Empires of the Indus. The Story of a River. John Murray, London, 2008. S. 103.
54. Zahida Rehman Jatt: Khwaja Khizr: The saint who 'saved' Rohri, Sukkur and Lansdowne Bridge during the 1965
War (https://www.dawn.com/news/1365940/khwaja-khizr-the-saint-who-saved-rohri-sukkur-and-lansdowne-bridge-du
ring-the-1965-war) in Dawn.com, 24. Oktober 2017.
55. Es wird bereits von ʿAlī al-Harawī (gest. 1215) erwähnt, vgl. seinKitab al-Išārāt ilā maʿrifat az-ziyārāt.
Herausgegeben von J. Sourdel-Thomine. Damaskus 1953, S. 83.
56. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 95.
57. Vgl. R. Kriss und H. Kriss-Heinrich:Volksglaube im Bereich des Islam.2 Bände. Wiesbaden 1960–1962. Band I, S.
290.
58. Kriss: St. Georg, al-Ḫaḍr (Ḫaḍir, Ḫiḍr). 1960, S. 48.
59. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 114.
60. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 266–275.
61. Ibn Hišām: Kitāb at-Tīǧān fī mulūk Ḥimyar. Hyderabad (Dekkan) 1347h. S. 85.
62. Vgl. die Liste bei Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 116.
63. Vgl. Abū l-Fatḥ al-ʿAufī: Ibtiġāʾ al-qurba fol. 120a
64. Für Belege vgl. Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 118.
65. Vgl. seinen Chidr-Traktat al-Ḥaḏar. S. 141 f.
66. Vgl. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, Kitāb al-Fitan, Bab 25.
67. Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ. Ed. Sālma. S. 392.
68. Vgl. die Belege bei Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 121–123.
69. So z. B. schon bei al-Chuttalī (gest. 896), vgl. seinKitāb ad-Dībāğ. Damaskus 1994, S. 40 f.
70. So z. B. Naysaburi: Qisas al-Anbiya. Teheran 1340s, S. 338.
71. Für Belege vgl. Franke 2000, S. 144–146.
72. Vgl. P. N. Boratav: Art. „Türklerde Hizir“ inIslam Ansiklopedisi. 13 Bände Istanbul 1940–1986. Band V 465b.
73. Vgl. den Antrag der Republik Irak auf Aufnahme des Chidr-Elias-Festes in die W eltkulturerbe-Liste S. 12f.(https://ic
h.unesco.org/doc/download.php?versionID=35762)
74. Zit. aus der deutschen Übersetzung von H. Dagyeli-Bohne u. .YDagyeli: Das Lied der tausend Stiere.Zürich 1997,
S. 18.
75. Die interpretierende Übersetzung „der Schutzheilige“ steht für das vieldeutige türkische oWrt ermiş, einem Partizip
Perfekt, verwandt mit ermek (erreichen, erlangen). Einermiş ist also „jemand, der erreicht hat“, und zwar in diesem
Zusammenhang jemand, der die Ebene des menschlichen Seins verlassen und die göttliche Stufe bereits erreicht
hat, Gott nahe ist (Tanrı´ya yakın). Er kann umSchutz und Hilfe angerufen werden. Siehe: Zeynep Arslan:Eine
religiöse Ethnie mit Multi-Identitäten: Die europäisch-anatolischen AlevitInnen auf dem e Wg zur Institutionalisierung
ihres Glaubenssystems. Wien : Lit Verlag 2016, S. 58, sowie: Esat Korkmaz: Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik terimleri
sözlüğu. 3. Auflage, Istanbul: Kaynak yayınları 2003, S. 141, s. .vermiş.
76. So z. B. in der Weltchronik von Sibṭ Ibn al-Ǧauzī: Mirʾāt az-zamān. Ed. Ihsan Abbas. Beirut 1985, S. 459.
77. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 557–559.
78. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 152–155.
79. Vgl. die Teiledition des Werkes von M. Breydy: Das Annalenwerk des Eutychios von Alexandrien.2 Bände Löwen
1985. Band I, S. 19.
80. Vgl. die Faksimile-Edition und Übersetzung seinerGeschichte der Kinder Israelsvon Karl Jahn. Wien 1973, S. 84.
81. Vgl. Asher Ovadiah, Rosario Pierri:Elijah’s Cave on Mount Carmel and its inscriptions. In: L. Daniel Chrupcała
(Hrsg.): Christ is here!: studies in biblical and Christian archaeology in memory of Michele Piccirillo
. Edizioni terra
santa, Mailand 2012. S. 29–76, hier besonders S. 39, 43 f.Digitalisat (http://www.daat.ac.il/daat/israel/toldot/ovadiha
-elijah2.pdf)
82. Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients. Forschungen und Funde aus Syrien und Palästina.
Leipzig 1903, S. 233.
83. Max von Oppenheim: Vom Mittelmeer zum Persischen Golf. Durchden Hauran, die Syrische Wüste und
Mesopotamien. Band II. Dietrich Reimer, Berlin, 1900. S. 240, Fn. 1. Digitalisat (https://archive.org/stream/bub_gb_5
FB2rV-z1iUC#page/n285/mode/2up)
84. Vgl. für dieses Heiligtumdie Bilder bei Wikimapia(http://wikimapia.org/9284628/ar/%D9%85%D9%82%D8%A7%D
9%85-%D8%B3%D9%8A%D8%AF%D9%86%D8%A7-%D8%AE%D8%B6%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D9%8A%
D8%A7%D8%B3-%D8%B9%D9%84%D9%8A%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85)
85. Bağdad Sālnāmesi 1312h. Vilāyet Maṭbaʿası, Bagdad, 1312h. S. 255.Digitalisat (http://isamveri.org/pdfsal/indir.php?
kodno=D02468131200000011)
86. Vgl. dazu Christopher Jones:Another Treasure Lost in Iraq: The Story of Mar Behnam Monastery (https://hyperallerg
ic.com/216393/another-treasure-lost-in-iraq-the-story-of-mar-behnam-monastery/) auf hyperallergic.com (23. Juni
2015).
87. Bas Snelders: Identity and Christian-Muslim interaction: medieval art of the Syrian orthodox from the Mosul area .
Peeters, Löwen, 2010. S. 97, 570.
88. Zit. nach Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 160.
89. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 160f.
90. Babayeva: Azərbaycan folklorunda Xızır Nəbi (İlyas) obrazı. 2013, S. 89.
91. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 163.
92. Siehe das Bild bei al-Ḥaṣīn: Ǧazīrat Failakā wa-ḫurāfat aṯar al-Ḫiḍr fī-hā. 1973. S. 15.
93. ʿAbdallāh aḏ-Ḏuwādī: Al-Baḥrainīyūn kasarū naḥsa-hum wa-nālū raġabātihimʿalā ʿatabāt al-aḍriḥa (http://alwatann
ews.net/article/411967/%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D9%8A%D9%86%D9%8A%D9%88%D
9%86-%D9%83%D8%B3%D8%B1%D9%88%D8%A7-%D9%86%D8%AD%D8%B3%D9%87%D9%85-%D9%88%
D9%86%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%A7-%D8%B1%D8%BA%D8%A8%D8%A7%D8%AA%D9%87%D9%85-
%D8%B9%D9%84%D9%89-%D8%B9%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B
6%D8%B1%D8%AD%D8%A9)in al-Waṭan 28. Dezember 2012 (Textende).
94. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 164f.
95. Für Belege vgl. Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 101, 164.
96. Vgl. den Film des Irakischen Kultusministeriums über die Chidr-Bräuche im Irak(https://www.youtube.com/watch?v=
vu9bBba7J7o), ab Minute 4.
97. Vgl. den Artikel Raft Festival (http://en.banglapedia.org/index.php?title=Raft_Festival)in Banglapedia.
98. Rila Mukherjee: Putting the Rafts out to Sea: Talking of ‘Bera Bhashan’ in Bengal in Transforming Cultures eJournal
Vol. 3 No 2, November 2008(http://epress.lib.uts.edu.au/journals/index.php/TfC/article/viewFile/925/907)
99. Vgl. den Film Bera Bhasan Murshidabad(https://www.youtube.com/watch?v=osAsXx_pwlk) vom 17. Dezember
2016.
100. Salīm Allāh Munšī: Tawārīḫ-i Bangāla. Engl. Übers. unter dem Titel A narrative of the transactions in Bengal during
the Soobahdaries von Francis Gladwin. Stuart & Cooper, Calcutta, 1788, S. 111. Digitalisat (https://archive.org/strea
m/narrativeoftrans00saliiala#page/110/mode/2up)
101. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 165–167.
102. Einige Kurzfilme von für Chidr vorbereiteten Räumen sind auch bei outubeY zu finden, vgl. zum Beispielhier (https://
www.youtube.com/watch?v=C-gTAFRlAv4).
103. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 166.
104. Vgl. Adam Olearius: Außführliche Beschreibung Der Kundbaren Reyse Nach Muscow und Persien. Holwein,
Schleßwig, 1663. S. 622.Online-Ausgabe (http://diglib.hab.de/wdb.php?dir=drucke/xb-4f-140&pointer=737)
105. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 165f.
106. al-Qušayrī: ar-Risāla al-Qušayriyya fīʿilm at-taṣawwuf. Kairo 1330h. S. 161.
107. aṣ-Ṣadafī: as-Sirr al-maṣūn fī-mā ukrima bi-hī l-muḫliṣūn. Ed. H. Ferhat. Beirut 1998, S. 83.
108. Vgl. B. Radtke: Drei Schriften des Theosophen von Tirmid. 2 Bände Beirut/Stuttgart 1992–1996. Band I, S. 57.
109. Vgl. z. B. Ibn Ḥaǧar al-ʾAsqalānī: al-Iṣāba fī tamyīz aṣ-ṣaḥāba. 4 Bände Kairo 1328h. Bd., S. 433.
110. Vgl. Abū Ṭālib al-Makkī: Qūt al-qulūb fī muʿāmalat al-maḥbūb. 2 Bände Kairo 1961. I, S. 15–16. – Übersetzung
Gramlich I, S. 39–41.
111. Vgl. Sibṭ Ibn Ǧawzi: Mirʾāt az-zamān S. 459.
112. Al-Ǧuzʾ al-awwal min Ibtiġāʾ al-qurba bi-l-libās wa-ṣ-ṣuḥba. Ms. Leipzig DC 185, fol. 121a.
113. Ad-Durar al-kāmina fi aʿyān al-miʾa aṯ-ṯāmina. 4 Bände Beirut 1993. Band II. S. 373 f.
114. Al-Iṣāba fī tamyīz aṣ-ṣaḥāba. 4 Bände Kairo 1328h. Band I., S. 433.
115. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 205–207.
116. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 225–230.
117. Vgl. Theodore Pigeaud:Literature of Java. Catalogue Raisonné of Javanese Manuscripts in the Library of Leiden. 4
Bände Den Haag 1967–1980. Band II, S. 392.
118. Vgl. seinen Traktat al-Mīzān al-Ḫiḍriyya, ausgewertet bei Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 300–302.
119. Vgl. die Nachweise bei Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 109–113
120. Vgl. dazu insgesamt Franke:Begegnung mit Khidr. 2000, S. 251–253.
121. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 266–269, und Franke:Khidr in Istanbul. 2003.
122. Evliya Çelebi: Narrative Of Travels In Europe, Asia, And Africa, In The Seventeenth Century. Engl. Übers. von
Joseph von Hammer. Oriental Translation Fund, London, 1834. Bd. I, S. 60.Digitalisat (https://archive.org/stream/na
rrativeoftrave01evli#page/60/mode/2up)
123. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 270–75.
124. Rempel: Ob otrazhenii obrazov sogdiiskogo iskusstva v Islame . 1972, S. 39f.
125. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 273–275.
126. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 277–280.
127. Siehe John Briggs: History of the rise of the Mahomedan power in India: till the year A.D. 1612, transl. from the
original Persian of Mahomed Kasim Ferishta. R. Cambray & Co., Calcutta, 1910. Bd. III, S. 7.Digitalisat (https://archi
ve.org/details/in.ernet.dli.2015.228359/page/n27)
128. Anke von Kügelgen: Die Legitimierung der mittelasiatischen Mangitendynastie.Ergon, Würzburg/Istanbul, 2002. S.
204f.
129. Biḥār al-Anwār al-ǧāmiʿa li-durar ahbār al-aʾimma al-aṭhār. 110 Bände Teheran 1956–72. Band XLII, S.9.
130. Vgl. Ibn Bābōye: Kamāl ad-Dīn wa-tamām an-niʿma. 2 Bände Teheran 1958–59. Band II, S. 56.
131. Biḥār al-Anwār, Band 52, S. 66 und Band 100, S. 48.
132. Ibn Bābōye: Kamāl ad-Dīn. Band 2, S. 61.
133. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 294.
134. Nissim Dana: The Druze in the Middle East. Their Faith, Leadership, Identity and Status . Sussex Academic Press,
Brighton, 2003. S. 30–33.
135. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 59n.
136. Vgl. Gisela Procházka-Eisl, Stephan Procházka:The plain of saints and prophets: the Nusayri-Alawi Community of
Cilicia (Southern Turkey) and its sacred places. Harrassowitz, Wiesbaden, 2010. S. 129 und Karte 2.
137. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 163.
138. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 259–264.
139. Handan Aksünger: Jenseits des Schweigegebots : alevitische Migrantenselbstorganisationen und
zivilgesellschaftliche Integration in Deutschland und den Niederlanden . Waxmann, Münster, 2013. S. 131f.
140. Vertrag zwischen der Freien und HansestadtHamburg und der Alevitischen Gemeinde Deutschland e.V . (http://www.
hamburg.de/contentblob/3551366/4e1faf8a197766a1d54a25acf7e5ee3a/data/download-alevitische-gemeinde.pdf;js
essionid=50AED58752FECE05B7794C18F2126837.liveW orker2) Artikel 3, Absatz 2.
141. Vgl. den Film von den Feiern im Februar 2018(https://www.youtube.com/watch?v=pUX0VkRIa1M).
142. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 147, 164n.
143. Cecil J. Edmonds: A pilgrimage to Lalish. Luzac Press, London 1967. S. 42f.
144. Bas Snelders: Identity and Christian-Muslim interaction: medieval art of the Syrian orthodox from the Mosul area .
Peeters, Löwen, 2010. S. 98.
145. Mary Boyce: Bībī Shārbānū and the Lady of Pārs.In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies .
University of London, Vol. 30, No. 1, Fiftieth Anniversary Volume (1967), S. 31.
146. Robert Langer: Pīrān und Zeyāratgāh: Schreine und Wallfahrtsstätten der Zarathustrier im neuzeitlichen Iran .
Peeters, Leuven, 2008. S. 79f.
147. Rose: A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab. 1919, S. 562.
148. Rose: A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab. 1919, S. 563.
149. Albert William Hughes:A Gazetteer of the Province of Sindh. 2. Aufl. George Bell & Sons, London, 1876. S. 680f.
Digitalisat (https://archive.org/details/agazetteerprovi00unkngoog/page/n715)
150. J.W. Smyth: A Gazetteer of the Province of Sindh, Volume III, Sukkur District. Government Central Press, Bomby,
1919. S. 49f. Digitalisat (https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.34603/page/n55)
151. Vgl. Zahida Rehman Jatt:Khwaja Khizr: The saint who 'saved' Rohri, Sukkur and Lansdowne Bridge during the 1965
War (https://www.dawn.com/news/1365940/khwaja-khizr-the-saint-who-saved-rohri-sukkur-and-lansdowne-bridge-du
ring-the-1965-war) in Dawn.com, 24. Oktober 2017.
152. Siehe das Video Astan-e-Khwaja Khizar(https://www.youtube.com/watch?v=xu5avzmFWio) auf Youtube.
153. Rose: A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab. 1919, S. 681.
154. Lieutenant-Colonel Malcolm:Sketch of the Sikhs; a singular nation, who inhabit the provinces of the Penjab, situated
between the rivers Jumna and Indus. London, 1812. S. 14f.Digitalisat (https://archive.org/details/sketchofsikhssin00
malcrich/page/14)
155. Max Arthur Macauliffe: The Sikh Religion. Its Gurus, Sacred Writings and Authors . Clarendon Press, London, 1909.
Bd. I, S. 147f. Digitalisat (https://archive.org/details/TheSikhReligion01Macauliffe/page/n241)
156. Kriss: St. Georg, al-Ḫaḍr (Ḫaḍir, Ḫiḍr). 1960, S. 48.
157. Gisela Procházka-Eisl und Stephan Procházka:Muslim Sanctuaries in and around Jerusalem Revisitedin Wiener
Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes95 (2005) S. 163–194, hier S. 184–187.
158. Ali Qleibo: El-Khader: A National Palestinian Symbol(http://archive.thisweekinpalestine.com/details.php?id=1519&e
d=109) in This Week in Palestine Ausgabe Nr. 196 (August 2014).
159. Gebhard Fartacek: Pilgerstätten in der syrischen Peripherie. Eine ethnologische Studie zur kognitiven Konstruktion
sakraler Plätze und deren Praxisrelevanz.Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien, 2003,
S. 60–64.
160. Augustinović: “El-Khadr” and the Prophet Elijah. 1972, S. 43.
161. Kriss: St. Georg, al-Ḫaḍr (Ḫaḍir, Ḫiḍr). 1960, S. 53f.
162. Kriss: St. Georg, al-Ḫaḍr (Ḫaḍir, Ḫiḍr). 1960, S. 48f.
163. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 306–369.
164. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 306–323.
165. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 317.
166. Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī:Maṭāliʿ al-masarrāt bi-ǧalāʾ Dalāʾil al-ḫairāt. Ed. Mūsā Muḥammad ʿAlī. Dār al-kutub
al-ʿilmīya, Beirut, 2005. S. 377.
167. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 324–335.
168. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 349–356.
169. al-Mauṣilī: Az-Zahr an-naḍir fī iṯbāt ḥayāt al-Ḫaḍir. Ms. British Museum, Suppl. 1246, fol. 105b.
170. Vgl. Al-Qāḍī ʿIyāḍ: Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʿrifat aʿlām maḏhab Mālik. Wizārat al-Auqāf, Rabat
1965–83. Band VI, S. 220.Digitalisat (https://archive.org/stream/tartib_almadarik/tmtm06#page/n219/mode/2up)
171. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 334–335, 356.
172. al-Mauṣilī: Az-Zahr an-naḍir fī iṯbāt ḥayāt al-Ḫaḍir. Ms. British Museum, Suppl. 1246, fol. 112a-b.
173. Vgl. Franke: Drinking from the Water of Life. 2011, S. 117–122.
174. Joseph v. Hammer: Der Diwan von Mohammed Schemsed-din Hafis. Aus dem Persischen zum erstenmal ganz
übersetzt. Theil 1. Cotta, Stuttgart, 1812. S. XXIIIDigitalisat (http://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/ssg/content/page
view/522157).
175. Franke: Drinking from the Water of Life. 2011, S. 122 f.
176. Battye: Khidr in the Opus of Jung. 1994, S. 167f.
177. Battye: Khidr in the Opus of Jung.1994, S. 183.
178. Battye: Khidr in the Opus of Jung. 1994, S. 166.
179. Battye: Khidr in the Opus of Jung.1994, S. 178.
180. Battye: Khidr in the Opus of Jung. 1994, S. 167.
181. Battye: Khidr in the Opus of Jung. 1994, S. 168.
182. Marie-Louise von Franz:Archetypische Dimensionen der Seele.Daimon-Verl., Einsiedeln, 1994. S. 83.
183. Michael O’Brien: Mythological Speculation in Philip José Farmer’s The Unreasoning Maskin Vector – The Critical
Journal of the British Science Fiction Association282 (2015/2016) 1–13. Hier S. 7.
184. Siehe Charles Rieu: Supplement to the catalogue of the Arabic manuscripts in the British Museum . London 1894. S.
805b. Digitalisat (https://archive.org/details/supplementtocata00brituoft/page/804)

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Diese Seite wurde zuletzt am 13. März 2019 um 11:19 Uhr bearbeitet.

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