CON TEXTOS.

Revista Crítica de Literatura

Año 1,Mauro Mamani
N.° 1. Lima, Macedo
2010, pp. 113-127.

Transculturación y afirmación
de identidades en “Cordillera negra”
Mauro Mamani Macedo
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

El objetivo de este artículo es presentar los procesos de transcul-

turación y las consecuentes batallas religiosas que se configuran en el
texto indígena “Cordillera Negra” de Óscar Colchado Lucio1. También
responde a las preguntas desesperadas del personaje central, Tomás
Nolasco: “¿Qué pues, Taita Mayo, dije intrigado apurando mi bestia,
entre ustedes los dioses también hay guerras?, y mirando ambas cor-
dilleras, Y dónde pues están pelando?, ¿en qué lado de las monta-
ñas?” (1988: 15). Consideramos que las respuestas deben ubicar los
espacios tensionales donde los sujetos humanos o divinos libran sus
batallas simbólicas. En estos espacios intersticiales, afirman o compli-
can sus identidades los sujetos culturales que entran en las dinámicas
socioculturales de idas y retornos, de negociaciones, de asimilaciones
y adecuaciones; todo un proceso que genera los nuevos hervores de
la identidad.
Este relato despliega la historia de los levamientos campesinos que
se sucedieron en la región de Ancash a fines del siglo XIX. Se parte de
un suceso histórico, social, religioso y político, donde los hombres y
los dioses son protagonistas. Estos acontecimientos permiten la con-
vergencia de las dimensiones humanas y divinas; ya que los dioses no
son indiferentes a las luchas reivindicativas de los pueblos que fueron
y son pasibles de crueles injusticias. En el relato existen dos divini-
dades que corresponden a sistemas socioculturales contrapuestos:

1
Santiago López Maguiña sostiene, sobre la narrativa de Colchado Lucio: “[…] que en
su lectura nos ponemos en contacto con un tipo de narrativa más bien indígena que in-
digenista. Es decir, independiente de cuál sea la real extracción social y étnica del autor
los relatos de Colchado aparecen como hechos, dichos y actuados por indio” (nota a
Codillera negra. Lima, Lluvia editores, 1988. Todas las citas están referidas a esta edición).
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por un lado está Taita Mayo, representado por Cristo, vinculado a la

religión occidental; por otro lado está Wiracocha, representante de
la religiosidad andina. Ambas deidades realizan actos sorprendentes
que repercuten en el destino de los hombres. El relato está narrado
desde la voz de una huaca, quien realiza el recuento de los hechos
acaecidos durante la oscura historia de las luchas sucesivas del pueblo
indio de la región de Ancash. Al mismo tiempo, se establece una his-
toria de vida por donde discurre la existencia del personaje Tomás No-
lasco, desde su adhesión a la religiosidad occidental, su consecuente
desplazamiento a la religiosidad andina, hasta convertirse en la piedra
que cura el mal del corazón. Nolasco es un sujeto simbólico que sufre
el complejo proceso de transculturación2.

1. Batallas divinas: Taita Mayo vs. Wiracocha

Taita Mayo. Es el Cristo al que la comunidad asume como un santo
patrón tutelar, como divinidad protectora; por ello, celebran su fiesta
con corridas de toros, con la presencia de las pallas, los músicos, las
huanquillas. Todos estos rituales tienen como objetivo que la divini-
dad, en reciprocidad con el pueblo indio, esparza su bendición sobre
ellos e ilumine sus senderos. Por esta razón, cuando se encuentran en
peligro, cuando las tropas del Gobierno vienen a masacrarlos, ellos
deciden sacar a Taita Mayo en procesión para que los proteja. Sin em-
bargo, no todos están convencidos de las bondades de esta divinidad;
como por ejemplo Uchcu Pedro, quien aparece en plena procesión
para enfrentarlo: “Medio tanco el Uchcu Pedro, mirando de fea mane-
ra con sus ojos saltones como de sapo, sin ni santiguarse ni nada, de
un salto bajándose de su bestia, se acercó al anda de Taita Mayo en

2
Este proceso supone la presencia de dos sistemas entre los cuales circulan contenidos
culturales, generando procesos de negociación que implicaban pérdidas y ganancias.
Fernando Ortiz consideraba que este proceso se iniciaba con una parcial deculturación y
culminaba con una neoculturación. Raúl Bueno ha formulado una crítica a este proceso:
“Pero, para hacer honor al propio Ortiz, la categoría necesita ser replanteada y, en cierto
modo, extendida. Después de todo, hay también transculturación –en el sentido de ‘paso
de una cultura a otra’ […] sin pérdida previa de componentes culturales, a menos que
se tome como pérdida la disminución en la frecuencia de ciertos usos culturales” (Bueno
1996: 27).
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plena procesión cuando estábamos” (7). Uchcu no cree en esta divini-

dad; es más, considera que es un Dios de los mistis abusivo, de estos
indios aculturados: “—¡Tú eres dios de los blancos –le gritó al Cristo
como si fuera su igual–, ¡de los mishtis abusivos! ¡No mereces que te
paseen en andas! ¡Debes morir!”(7), enuncia Uchcu, mientras despoja
del carácter divino al Taita Mayo; pues lo humaniza al hablarle directa-
mente, “como si fuera su igual”, y desear su muerte, lo que establece
un proceso de desimbolización.
Esta dividida precepción de la divinidad occidental en el universo
andino muestra la resistencia cultural operada por los hombres del
ande, quienes no abandonaron sus raíz andina. Esta divinidad no tiene
poderes plenos; pues, si bien es cierto que es reconocida como un pa-
trón de la comunidad, por lo que celebran su fiesta, la aceptación de
esta divinidad no es asumida por todos. Tal es el caso de Uchcu, quien
le recuerda su procedencia y su parcialidad con los blancos o mistis.
Este conflicto identitario está complejizado en los personajes Tomás
Nolasco y Uchcu Pedro.
Tomás Nolasco es quien recibe sus milagros. Cuando sufre de un
mal incurable, son las cenizas de la cruz del Taita Cristo las que mila-
grosamente lo sanan. Desde entonces, este hombre acentúa su fe y su
agradecimiento a la divinidad; por esta razón práctica la reciprocidad
a nivel particular: “Por eso desde esa vez, puntualmente cada año, yo
le hacía llegar a su fiesta sacos de papas cargados en mis burros, dos
o tres carneros, y participaba como ahora en las mojigangas o como
cargador de su anda” (9); esto en pago a su acto singular de sanarlo.
Un segundo evento milagroso que experimenta Nolasco sucede cuan-
do una tropa de caballos lo atropella y Taita Mayo lo salva de morir
pisoteado: “Sin nada qué hacer, a lo perdido, me tiré al suelo nomás
bien agarrado mi cabeza, encomendándome a todos los santos y a
Taita Mayo sobre todo, que no me desampararan en esa hora que
más los necesitaba…”, y efectivamente resiste; pues los hombres de
Uchcu Pedro lo recogen mal herido: “—Cuatro días ya y cómo no se
ha muerto. Quise abrir mi boca y decirles que fue el Taita milagroso, el
Cristo de Huaraz, quien me cargó entre las llamas, los gritos y disparos
hasta esta ladera de la cordillera Negra” (12). Nolasco hará un viaje de
conversión desde la fe plena al Taita Mayo hacia el dios Wiracocha,
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un viaje transculturador que reorganiza sus creencias, sus saberes e

ideales políticos y sociales; en suma, convierte a su cuerpo, a su men-
te, a su corazón, en territorio de negociaciones nada felices, de dialé-
cticas irresueltas, como diría Antonio Cornejo Polar. Pues Nolasco, no
obstante estar en el espacio de Wiraqocha y Uchcu Pedro, no niega al
Taita Mayo, no lo desprecia como el Uchcu; ya que, ubicado en este
nuevo bando y espacio, emprende la luchas en defensa de los pueblos
indios, que lo llevan a enfrentar a su antiguo lugar, por ello el dios oc-
cidental lo recrimina: “Ingrato, oí como voz del Taita en mis oídos que
me respondía, dos veces te he librado de la muerte, y aún así atacas
a mi pueblo y a mi iglesia? (15). Estos enunciados retratan a un dios
interesado, que hace actos singulares para condicionar las acciones de
los hombres. No obstante ello, Nolasco le explica las razones por las
cuales él ahora está supuestamente en contra: “[…] mientras en mis
adentros le hablaba a Taita Mayo: ‘A luchar por mi casta estoy vinien-
do pues; no es contra ti, taitito; ¿sabrás perdonarme, au niño?’”(16).
Nolasco, como sujeto transculturado, es el hombre que abraza estas
dos religiones en estado tensional; pues lo religioso, lo social, lo étnico
entran en conflicto. Y ante la encrucijada de estar del lado de Taita
Mayo o del lado de sus hermanos, decide por los hermanos de su co-
munidad; puesto que, antes que súbdito de Taita Mayo, es un comu-
nero. Es esta raíz andina la que pulsionalmente decide sus acciones.
En el caso de Uchu Pedro, la relación siempre es tensa y adversa.
Cuando el cura Fidel Olivas Escudero le pide deponer las armas en
nombre del Señor de Mayo, patrón del pueblo y de la Virgen María,
él responde: “—¡Tatau! –dijo el Uchcu escupiendo al suelo–. Ni Atus-
paria ni dios, doctor, valen nada” (14). Esta idea la mantendrá hasta
antes de ser fusilado junto a la iglesia de Casma: “Murió enseñándoles
el trasero al pelotón, después de rechazar al cura que quiso confesar-
lo”; por lo que será condenado a ser un cuerpo insepulto: “El cura nos
negó para enterrarlo en el cementerio; ahí botadito seguirá su cuerpo
hasta ahora si no se lo han comido los gallinazos”. Nolasco considera
que es su deber dar sepultura al que fue su jefe. Allí se produce un
traslado simbólico de un espacio marcado por la religión occidental
(detrás de la iglesia), a otro espacio vinculado a la religión andina (las
huacas). Entonces, conduce el cuerpo de la iglesia a las huacas y lo
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reubica en su lugar, en su panteón andino. Allí, cuando está acaban-

do de enterrarlo, se le aparece nuevamente el Taita Wiracocha que
reavivará su ánimo revolucionario; pero igual quedará convertido en
piedra como los soldados de Káchoj que duermen eternamente por
su poca fe.
Tayta Mayo tiene como representante en la Tierra al sacerdote
Olivas y a la cruz. Es invisible y perfecto, de allí su inmovilidad. Taita
Mayo se caracteriza por ser un dios de la paz, un dios interesado que
cobra por sus milagros individuales. Es inmóvil por conveniencia, pues
no se involucra en las acciones de la comunidad y ni con sus justas
luchas reivindicativas; por el contrario, pide paz cuando hay que ser
guerrero. Es una divinidad que representa la carencia, la orfandad y la
masacre inevitable.
Wiracocha. Es el dios andino. Tiene en Uchcu Pedro un sacerdo-
te-guerrero andino capaz de interpretar las señas de las deidades,
quienes lo estimulan a continuar en su lucha junto al pueblo indio.
además, Uchcu puede entrar en el sueño de los hombres y continuar
predicando el discurso sublevante y mítico que impulse el levanta-
miento de las comunidades. Estas cualidades lo hacen ver como un
ser mítico: “Igualito a un gato negro a un yana puma, lo vi saltar al
Uchcu sobre su bestia, esa mañana en que todos, bien formados, ini-
ciamos las marcha hacia Huaraz con intenciones de recuperarla. Su
poncho color negro que por primera vez lo vi ya puesto, me dio esa
apariencia” (15). Es Uchcu quien organiza sus levantamientos según
los designios de las divinidades:

De repente notamos sobre el suelo, la sombra alargada de un ave

que se arrastra. Alzamos nuestros ojos al cielo y vimos: un enor-
me y majestuoso cóndor que con sus soberbias alas bien abiertas,
volaba en círculos en nuestro encima. ¿Veíamos?, el Uchcu nos
lo señalaba con alborozo, ¿Habíamos visto cóndor más grande?,
sacó su sombrero como saludándolo. No seguro, porque eso que
estaba arriba ni siquiera era cóndor, los demás arrugamos las ce-
jas, era el Taita Wiracocha, ¿no sabíamos?, a veces se aparecía en
forma de cóndor, otras de puma o de serpiente (Colchado Lucio
1988: 15).

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En esta cita se expone el bestiario de las divinidades andinas: el cón-

dor, el puma y la serpiente, que materializan la presencia de Wiraco-
cha. El cóndor, del apu; el puma, la antigua divinidad felina andina, muy
dominante en la cultura Tiahunaco y con gran presencia en Ancash, así
lo delatan los topónimos que existen; la serpiente o el Amaru, que ha
servido de múltiples metáforas que expresan la emergencia indígena,
como lo representa con maestría Arguedas en “Tupac Amaru kamaq
taytanchisman (haylli-taki). A nuestro padre creador Túpac Amaru
(himno-canción)”. Este poema, río caudaloso, río-mayu, es otra repre-
sentación que materializa la movilidad del Amaru.
Siguiendo la lógica de las señas estimulantes o provocadoras de las
divinidades, el Apu Huascarán también manifiesta sus disconformi-
dades: “¿Ven? ¿Ven esos como hilitos de sangre que bajan desde las
cumbres sagradas de taita Huascarán?” (14). Esto es interpretado por
Uchcu como el pedido de venganza de los dioses: “—Es sangre –dijo el
Uchcu—; taita Wiracocha está llorando. Venganza nos pide, y fe, harta
fe para no acobardarnos ante las derrotas que pudieran venir; al final
nos dará la gran victoria. Su fuerza también nos dará; ¿no oyeron ante-
anoche su voz colérica en el trueno? Rabiando está escupiendo candela
entre las nubes […]” (14). Son estas manifestaciones cosmogónicas y di-
vinas las que organizan las acciones de los hombres. Dioses y hombres
comparten las decisiones en este teatro de la guerra cultural.
Uchcu es visto como un intérprete, pero también como un mensaje-
ro sin frontera; así ingresa en el sueño de Nolasco: “Así en una de esas
que estoy, clarito lo veo al Uchcu que entra, itacado su poncho, sus
pistolas al cinto, que me dice, Mama Killa, nuestra madre luna, lloran-
do sangre está, masqui mírala, allauchi, pena de nosotros tendrá, sus
pobres hijos… Y de veras, de su ojo blanquecino, bajaban unos como
hilos de sangre, igualito como cuando lo vi a taita Huascarán esa vez
en Ticanca”(24). Tanto en el mundo onírico como real, los dioses con-
tinúan impulsando el movimiento andino. Uchcu siempre se refería a
Wiracocha como una divinidad que los compulsa, pero que también los
pone a prueba; por ello pide creer y tener fe, porque si no Wirachoca,
que también es un dios sancionador, los convertirá en piedras como los
hombres de Káchoj. Así responde ante la duda de Nolasco para vencer
a los mistis:
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—Nada es imposible –me respondió–; siempre habrá nueva gen-

te dispuesta a pelear. Los abusos de los blancos así nomás no se
acabarán. Y si después de insistir no hay gente que nos acompañe,
taita Wiracocha nos dará soldados haciendo revivir estas piedras,
que ahora sólo duermen desde que una vez desertaron del ejérci-
to del inca, creyendo, como tú, que era imposible someterse a los
terribles conchucanos. Pero ya el taita los perdonará y volverán a
ser los valientes que necesitamos (Colchado Lucio 1988: 17).

Son estas fuerzas combinadas y soterradas las que espolonean la

emergencia indígena. Esto mismo recordará Nolasco, quien no tiene
una fe firme, no obstante las pruebas que le ha dado el Dios Wiraco-
cha; por ejemplo, lo ha protegido en un espacio divino, una cueva,
para que los soldados del ejército no lo capturen. La cueva es el lugar
donde vive el yana puma, que sale en su defensa:

Pero el enorme yana puma que saltó por encima, no fue sueño
[…] Enorme, ágil, de negra piel lustrosa, lo vi ahí afuerita antes de
lanzarse sobre los soldados.
—¡Es demonio! –gritaron estos viendo que las balas no lo mata-
ban y la bestia se les iba encima. Gritos y gruñidos se confundie-
ron. A manotazos y dentelladas los dejaba muertos (Colchado
Lucio 1988: 25).

No obstante, la insistente persuasión de Uchcu y las pruebas de la

divinidad andina no construyen una fe firme en Nolasco. En el sueño,
le habla el Uchcu: “Sentándose a mi lado, el Uchcu me habla ahora.
No perdamos la fe, Tomás Nolasco, luchemos hasta el último; no sea-
mos como Atusparia que se dejó ganar por los blancos. Algún día,
verás, Taita Intip volverá a reinar […]” (24). Cuando muere Uchcu,
está mirando al dios Intip: “Botadito panza arriba, como reparando
al dios Intip, estaba ahí detrás de la iglesia. Casi me ganan mis lágri-
mas al verlo asina” (26). Nolasco al final, formula el mismo deseo de
retorno a los tiempos de la abundancia; así se dirige a dios Viracocha:
“Taita Viracocha, dije arrodillándome, sintiendo harta emoción en mi
cuerpo, con el Hilario Cochachín si es que vive, más los soldados que
duermen en Káchoj, y que tú los despertarás; volveremos a atrever a
los blancos, chancaremos sus huesos ñutu ñutu, y tú, padre, volverás
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 CON TEXTOS

a reinar, y harás que vivamos felices como en el tiempo de los incas”

(26); esto para alentar un pachacuti que devuelva los bienes perdidos,
un movimiento que sigue en germinación esperando que Inkarry se
complete y retorne.
Este yana puma que encarnaba a Wiracocha, ya no le creerá en sus
promesas de levantamiento, porque ha dado pruebas de una fe débil.
Pues, al enterarse de la muerte de Uchcu, decide enterrar las armas
y dejar el levantamiento: “El yana puma como si me hubiese estado
oyendo sin creer en mis palabras, empezó a irse esa cuesta, voltean-
do, volteando, como desconfiando; paso a paso primero, y después
casi a la carrera” (26). Esto marca el repliegue del dios andino a su
morada. Es un dios que cubre las dos cordilleras: la negra y la blanca.
En su desplazamiento, va de la negra a la blanca, hacía el lado de Cha-
vín: “En un ratito lo vi ya arriba, subiendo la cordillera en dirección a
Callán Punta. De ahí seguramente bajaría hacía el río Santa, pasaría
por Pumacayán y, oliscando, oliscando la nieve, alcanzaría las cumbres
de la Cordillera Blanca; para después bajar a Chavín de Huantar, la
morada de los dioses, o más allá tal vez, por donde asomaba su ojo el
dios Intip, ya no como puma ahora, como cóndor” (26).
El relato representa a Wiracocha como un dios de la guerra que es
capaz de actuar en distintas instancias. Es visible, pues se encarna en
varios animales que han tenido una recepción mítica y está asociado
a la naturaleza. No es un dios interesado, está en diálogo permanente
con los indios; pero también es un dios sancionador, que convierte en
piedra a los hombres de poca fe. Es un dios asociado al Intip, al dios
Sol que representa el retorno de la abundancia y prosperidad, a la
extinción de los dolores y al florecimiento del pueblo indio.
El relato “Cordillera negra” nos expresa un pluralidad discursiva
que traduce las ideas y categorías con las que el hombre del ande
organiza su universo. Finalmente, podemos responder a la pregunta:
¿dónde están librando su guerra los dioses? En los extensos territorios
comprendidos entre las cordilleras, donde el pueblo indio fermenta su
vida. También guerrean los dioses en el corazón; territorio de pasio-
nes, de indios transculturados como Tomás Nolasco, que alojan con-
flictivamente al Tayta Mayo y al Wiracocha.
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24
 Mauro Mamani Macedo

2. Las batallas humanas: mistis vs. indios

Lotman (1996) menciona que una de las funciones de los textos es
comportarse como una memoria de la cultura; pues actúan como pro-
gramas nemotécnicos, reparadores de recuerdos, trayendo y actuali-
zando los hechos desde el pasado. De esta forma, se convierten en un
ente simbólico que despliega dinamicidad, conflicto y genera senti-
dos. Así, el relato “Cordillera Negra”, por los sucesos que narra, mues-
tra el sustrato de los movimientos campesinos que se sucedieron en
Ancash y actúa como una memoria, con dispositivos que anclan con
el pasado y lo actualizan. Esto no implica desconocer la autonomía
de un texto; por el contrario, potencia su riqueza. La narración nos
muestra cosas sobre el mundo, nos evidencia el entretejido, porque
los personajes visibilizan sus secretos (Culler 2000: 111).
Voloshinov afirma que: “El objeto físico se convierte en signo sin
dejar de ser una parte de la realidad material, ese objeto, hasta cierto
punto, refleja y refracta otra realidad” (1976: 19). Por ello, la literatura
que crea un mundo posible no se desprende del mundo fáctico hacia
la nada, sino que forma parte de este mundo material en que discu-
rren diversos productos ideológicos y estos constituyen una parte de
una realidad social; pues, “todo lo ideológico posee significado: repre-
senta, figura o simboliza algo que está fuera de él. En otras palabras,
es un signo. Sin signos, no hay ideología” (Voloshinov 1976: 19). Así,
los productos pueden convertirse en símbolos ideológicos; por ello, no
hay signos carentes de una fuerza y una direccionalidad. Todo signo
está investido de un interés. Las mismas acciones humanas son signos
que despliegan múltiples significados. Así, el Taita Mayo está decorado
ideológicamente. No es solo un Cristo crucificado, sino que se adscri-
be a un tipo de religión, a un sistema doctrinal. Entonces, no es solo
una cruz, sino que despliega poderes, como el milagro; ya que “todo
lo ideológico posee valor semiótico”. Porque el signo se somete a una
evaluación ideológica, como la que realiza el Uchcu Pedro, que la re-
chaza porque lo interpreta como una amenaza potencial a su semios-
fera. Detrás de la cruz, de este símbolo, hay una historia asociada al
sometimiento y a la crueldad. Esta parcialización es impuesta por un
sujeto cultural dominante. Desde este ámbito de dimensiones, de sím-
bolos religiosos, se pasa a tener la calificación de símbolos políticos; ya
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 CON TEXTOS

que moviliza deseos sociales. Todo ello configura el escenario, el cam-

po semiótico o la semiosfera. Como dice Voloshinov (1976): “Todo
signo ideológico no es solo un reflejo, una sombra, de la realidad, sino
también un segmento material de esa misma realidad” (21). El sig-
no recibe una corporización material, es producto de la interacción
social. “Los signos solo pueden aparecer en territorio interindivual”
(23). Porque los signos no aparecen entre dos seres individuales, soli-
tarios; sino que estos individuos están socializados, pertenecen a or-
ganizaciones sociales y culturales. Así, los mistis tienen su semiosfera,
sus proyectos y estrategias de poder. Uchcu Pedro también tiene su
semiosfera con sus planes de recuperación de espacios y libertades
perdidas; por ello incorpora en su proyecto el retorno del Sol, del
Intip como divinidad próspera. Esta pertenencia a un grupo social es
la que le otorga el carácter de valor ideológico al signo. Raymond Wi-
llliam afirmaba que el gran error que expone la sociología es oponer
“individuo” a “sociedad”. Cuando el individuo es el componente bá-
sico de una sociedad, es porque: “La conciencia toma forma y vida
en la materia de los signos creados por un grupo organizado en el
proceso de su intercambio social” (Voloshinov 1976: 24). Es más:
“La realidad de los fenómenos ideológicos es la realidad objetiva de
los signos sociales” (24). De esta forma, la palabra es signo ideológico
por excelencia: así, cuando se le denomina a alguien como “misti”, se
está revelando el universo ideológico que lo rige, porque la palabra es
un ingrediente primordial que contribuye en la creación ideológica.
Lo mismo ocurre con la piedra, que no es una simple piedra en
tanto objeto inerte sin dinamicidad; es decir, no cumple solo su par-
ticularidad, sino que va más allá. Es una piedra que cura el mal de
corazones, porque el signo no solo es parte de la realidad, sino que
crea otra (Voloshinov 1976: 20). Esta se semiotiza dentro de la se-
miosfera andina y desde allí asume su rol simbólico; pues, si en las
culturas mesoamericas los hombres fueron hechos de maíz, los de es-
tas culturas fueron hechos de piedra, de tierra, son “tierra animada”.
Todos estos signos se gramaticalizan dentro de una narración
cultural que permite articular los sentidos y que tiene como compo-
nente principal a la trama, donde las acciones desplegadas expresan
múltiples sentidos culturales. Un lector competente siempre infiere
122
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estos sentidos que el texto aloja. Asimismo, quien habla en una re-
presentación es el narrador; el mismo que puede ser externo o in-
terno, involucrado en la historia. En este caso, el narrador personaliza
la historia, se involucra en ella, la padece y la relata. Esta narración
que analizamos se sucede desde un pasado. Tomás Nolasco ya está
convertido en piedra y, desde allí, desde esa posición de huaca, em-
pieza su relato; desde su inmovilidad, empieza a movilizar la historia
tormentosa de un pueblo que busca justicia. No obstante, habla con
una voz humanizada; pues su conciencia es de un hombre que pade-
ce las acciones. Hay una dramatización de voz, discursos, símbolos,
sistemas, todo un conglomerado sígnico bullente. En suma, relata la
batalla simbólica de la que fue territorio, en donde se advierte la pre-
sencia de dos espacios: uno geográfico y otro corporal y biológico, en
donde los dioses libran sus batallas. Por ello, su lenguaje no es divino,
sino humano; sus efectos y sus acciones son igualmente humanos.
Esto cuando relata lo que sucede; porque, cuando está en la posición
de huaca, sus acciones resultan divinas: cura los males del corazón.
Es un narrador plenamente fidedigno. Su focalización temporal está
en el pasado, pues relata desde el final. Este viaje le ha conferido una
sabiduría que trasmite verosimilitud.
Siguiendo las teorías de la referencialidad, si confrontamos los
campos de referencia, encontramos que hay correspondencias. En
efecto, el discurso histórico registra que por ese tiempo el Perú salía
de la guerra con Chile y “el Estado carecía de dirección política, en-
frascado en la lucha por el poder que libraban los generales Miguel
Iglesias y Andrés Avelino Cáceres” (Millones 2008: 151). Huaraz es-
taba tomada por los “iglesistas”; así, el prefecto Francisco Noriega
impone una carga tributaria de dos soles, por lo que los indígenas
presentan un memorial que Atusparia firma con una “x” porque era
analfabeto. La respuesta fue la prisión y el corte de sus trenzas, a él, a
los alcaldes de Huaraz y a los indios de Caraz. Esto provocó el levanta-
miento el dos de marzo de 1885; los indios toman la ciudad de Huaraz
y ungen como inca a Atusparia. Con ello buscan desagraviarlo por las
ofensas que fue objeto al cortarle sus trenzas. Este levantamiento se
da por el maltrato del que eran objeto los indios, por los abusos y por
los impuestos abusivos a los que eran obligados a pagar.
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Atusparia declara la autonomía del callejón de Huaylas. Además,

estructura su Gobierno, que se caracteriza por la tolerancia y evitar la
violencia; por ello, condena las acciones de Uchcu Pedro, quien impul-
saba una violencia radical, un extermino de los enemigos y una cerra-
da guerra de castas. Este movimiento se expande por todo el Callejón
de Huaylas y llega hasta el Santa, recibiendo la adhesión de muchos
pueblos y de distintos estratos sociales. Así, tanto indios como mistis
se someten a su Gobierno. En mayo de ese mismo año, el ejército
toma la ciudad de Huaraz. Atusparia, herido, firma un armisticio y es-
tablece la paz. Allí también participa R. P. Fidel Olivas Escudero, quien
busca paliar el movimiento y orienta las acciones de Atusparia.
Por su parte, Pedro Celestino Cochachín, Uchcu Pedro3, “minero
del asentamiento de Uchcu (de donde toma su nombre) en la cordille-
ra Negra, uno de los dos ramales de los Andes que forman el callejón
de Huaylas” (153), no acepta esta rendición y pasa a la clandestini-
dad y, mediante un sistema de guerrillas, sigue su lucha reivindicativa,
ocasionando fuertes pérdidas al ejército. Uchcu cae traicionado y es
ejecutado por el ejército junto a una iglesia, en setiembre de 1885. Su
cadáver quedó insepulto, arrojado como alimento de los buitres. De
esta forma, las tropas de Iglesias masacran a los pueblos levantados y
la esperada ayuda de Cáceres nunca llega (153).
Este evento histórico ha sido objeto de varias representaciones
literarias. Uno de los primeros textos que se publica es El amauta
Atusparia (1932) de José Reyna, celebrada por José Carlos Mariáte-
gui. También destacan Atusparia (1979), obra teatral de Julio Ramón
Ribeyro; No me preguntes quién ha muerto (1989) de Marco Yauri; y el
relato del que nos ocupamos, “Cordillera negra” (1988). En la mayoría
de las representaciones, se enaltece la figura de Atusparia. En el rela-
to de Colchado, es Uchcu Pedro el personaje central, quien conserva
religiosamente la racionalidad andina; por lo que es presentado como
un héroe cultural. En el relato se encuentra varios grupos sociales que

3
En el relato se presenta esta justificación: “El Uchcu Pedro como minero experimentado
que había sido en su tierra de Carhuaz (por eso su mal nombre también de ‘uchcu’ o
hueco), prendía esos cartuchos que ni prender cigarro, que amarrados a una piedra los
arrojaba con fuerza a campo enemigo causando destrozos” (Colchado 1988: 10).
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están básicamente divididos en dos bandos: los “mistis” y los “Indios”.

Los mistis son los blancos y los indios son los campesinos que se le-
vantan contra los abusos de aquellos. Dentro de la figura social de
los mistis, se encuentran los gamonales, el Gobierno y el Ejército. El
grupo que se forma para atacar a los indios está conformado por los
hombres de las haciendas, los negros, los blancos y algunos indios que
han sido asimilados por los hacendados y que ahora luchan contra su
propia raza. A ellos se suman los hombres del Gobierno y del Estado.
Todos ellos forman una fuerza poderosa, un bloque que vence a la
resistencia indígena. En cuanto a la espacialidad, se puede advertir
que en estas dos posiciones de Cordillera Negra y Cordillera Blanca
se ubica el pueblo indio y sus divinidades. El yana, lo negro, está más
próximo a lo andino; así la codillera es negra y el puma es negro, tam-
bién el lugar donde nace Uchcu Pedro. Por otro lado, está la Codillera
Blanca, yurak, espacio donde se empieza a perder el pueblo indio; allí
se rinde Justo Solis.
De todo esto desprendemos la maestría con la que Óscar Colchado
Lucio configura sus textos. Además, en sus representaciones deja re-
velar un conocimiento del mundo referido que, no obstante su com-
plejidad, encuentra una forma adecuada para expresar este universo
andino. En el relato, conciertan distintos discursos: mítico, histórico,
religioso, literario, lingüístico; esta pluridiscurividad evidencia los es-
fuerzos por traducir una realidad altamente refractada. El discurso
de la racionalidad andina está representado con todo su imaginario:
Wiracocha, Illa, Intip, Puma, Cóndor, Amaru, Apu, Pachamama; todos
ellos están en movimiento, vivos, y entran en las batallas cuando se
trata de defender al pueblo andino. El discurso histórico tiene una
fuerte incidencia referencial, por lo que este impacto del referente
marca en el texto recreado. Dicho discurso está construido hasta con
afanes justicieros, pues se representan los levantamientos del pueblo
indio que se dieron en Ancash a fines del siglo XIX; lo que permite
establecer una fluida comunicación entre el discurso histórico y el
discurso literario (afirmamos esto respetando la autonomía del texto
literario). A ello se suma un manejo del lenguaje que genera fusión o
contacto de lenguas que existen a un nivel cultural. Colchado presen-
ta este conflicto lingüístico a nivel discursivo, creando un quechuañol,
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 CON TEXTOS

o un castellano andino, en palabras de Alberto Escobar. Todo ello con-

figura una narrativa singular dentro de la tradición literaria peruana
que establece vínculos temáticos y de intensionalidad con las obras de
Arguedas, Churata, Alegría y Scorza, quienes escriben contra el olvido.

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