SEGUNDO CONSOLIDADO

1.La cultura y la naturaleza (formas tangibles y significados) la proyección interior del

hombre y el espíritu objetivo.

Las relaciones entre los conceptos de naturaleza y cultura conocieron, en el siglo veinte,
profundas transformaciones, incluso cuestionamientos o cambios de valor, que son bastante
representativos del estado general del pensamiento contemporáneo.

En un primer nivel, lo que caracteriza tradicionalmente a la cultura y la distingue de la

naturaleza es el artificio, la costumbre, la convención. La cultura es una institución humana, y
como tal corresponde al ejercicio de una voluntad, o, al menos, a un conjunto de intenciones de
sentido: la cultura es un mundo donde se despliegan reglas y valores. Éstos, sin embargo, son
relativos al accionar humano, y son, por así decirlo, víctimas de su inconstancia: la cultura es
también el mundo de la diversidad de creencias, de la inconstancia de las pasiones, o incluso
de la contradicción de las decisiones humanas.

Por el contrario, la naturaleza se presenta como una realidad caracterizada por la permanencia,
la estabilidad, la regularidad. El retorno de las estaciones y de las floraciones, la constancia de
las formas de lo viviente, pero también del mundo material, hacen de la naturaleza, por así
decirlo, el testimonio de la sustancialidad del ser: que las cosas tengan una naturaleza significa
que poseen una suerte de solidez en la cual el ser humano puede hacer capital de sus
acciones y sus empresas. La naturaleza encubre una suerte de verdad que habría que
descubrir. La ciencia, de una manera general, tiene por objeto esta sustancia subyacente. La
geografía, que se precia de ser una ciencia, se plantea también la cuestión de la realidad de las
divisiones del espacio en la superficie de la tierra, y hace la distinción (y esto al menos hasta el
siglo diecinueve) entre las divisiones naturales del espacio y las divisiones fundadas sobre las
lenguas, las formas de gobierno, las costumbres y las creencias. Si la geografía se apoya sobre
la naturaleza durante largo tiempo, esto no se debe, contrariamente a lo que una cierta
historiografía deja creer, por amor al determinismo sin moderación, sino porque reivindica una
suerte de legitimidad científica.

Artificio aún, pero en el sentido positivo de la invención de nuevas formas de existencia, que no
pueden ser deducidas de la naturaleza y de su orden determinado. Se podría concluir que esta
parte de la geografía que rechaza todo determinismo natural es, como las otras ciencias
humanas, una ciencia de la libertad, o al menos, que es por principio una ciencia de la cultura.

2. El hombre y la capacidad de crear cultura,a diferencia de los animales de la escala

inferior (conducta regularidad y aprendida)

es un ser cultural y como es sabido la cultura es un hábito que se aprende o se asimila. Desde
antes de nacer estamos ya influidos por una cultura, la que nuestros procreadores traen inscrita,
es decir.Somos seres anclados a una forma de vida puesto que vivimos en sociedad y por más
que queramos escapar de ella, nos influye al mismo tiempo que nos crea nuestra subjetividad,
porque aunque estemos inmersos en una cultura o forma de vida logramos crear ideas propias
y ésto es una de las cosas que nos diferencia de los otros animales, el ser humano vive en
sociedad y en una cultura pero es capaz de imaginar, crear y razonar, es capaz de tomar sus
cero también el ser humano es un ser neotén, inacabado, inmaduro, incapaz de sobrevivir.

Pero no he de ensalzar esta cualidad única del ser humano que por un lado puede verse como
su vertiente angelical y que lo hace superior a cualquier especie animal, necesariamente he de
criticar el texto casi como los Ángeles de Jacob Bronowsky donde compara al corredor (hombre
atleta) con la gacela cuando termina diciendo que el corredor al escuchar el disparo de una
pistola corre por un objetivo (ideal) y la gacela al contrario por miedo, a mi parecer tal
comparación carece de sentido dado que el autor al situar al hombre como ente magnifico de la
creación tan sólo por pensar olvida que este ser magnifico tiene otra capacidad que animales
de otras especies no poseen: La cualidad de destruir.

Hasta ahora hemos de llevar dos cualidades que nos distinguen de los animales: Crear y
destruir, al mismo tiempo que creamos el paisaje lo destruimos.

3. La cultura como abstracción,en normas estilos vigencias,contrastes de la conducta

humana

La oicumene es una de las nociones fundamentales para la reflexión sobre el discurso histórico
de la cultura occidental; además, permite entender la influencia que posee la mitología de la
antigua Grecia, en la abstracción que realiza la mente –de cada sujeto- sobre lo cultural. Es por
eso que el título del presente escrito, presenta la cultura como “Abstracción del Hogar Colectivo
de los seres Humanos”; es decir, la abstracción del hogar es la relación que se establece entre
la mente y el colectivo de seres humanos, mediante el tejido cultural. Dicho tejido es, por lo
tanto, también de carácter abstracto, y dicha abstracción en la historia de occidente, se
encuentra asociada con la idea de hogar que subyace en el discurso de la antigua Grecia, que
a su vez tiene como fundamento a la diosa Hestia, diosa del hogar.

El filólogo alemán Werner W. Jaeger (1888-1961) en una de sus más reconocidas obras
llamada Paideia, considera que uno de los aspectos fundamentales para entender el curso
histórico y la noción de cultura en occidente es la oicumene. Traducir este concepto en lengua
española tal y como se presenta en el contexto de la antigua Grecia no es posible, sin embargo,
se puede comprender el valor que posee para este pueblo cuando se reconoce la cercanía que
tiene con la palabra oikos, la cual se puede interpretar como casa, vivienda, habitación, hogar,
entre otras.

Oikos es la referencia que se tenía en la lengua griega para el hogar que conforma una familia.
Dicha expresión poseía tal importancia, que en cada una de las casas debía existir una
hoguera como ritual permanente ofrecido a la diosa Hestia (diosa del hogar). Se pensaba que
si el fuego se extinguía, el hogar se acababa. Es en este contexto en el que emerge una de las
primeras expresiones que en el curso de la historia se conocería como cultura, y por eso, se
considera hogar colectivo de los seres humanos, a la expresión oicumene.

La oicumene no era simplemente la reunión de un grupo de hombres en un territorio específico

y debidamente distribuido en habitaciones, puesto que dichos hombres y esas habitaciones,
estaban orientados por unos ideales de comunidad y ser humano; que permeaban cada
momento de la vida cotidiana del pueblo griego y que simbólicamente, se conservaban bajo la
representación ritual del fuego. Estos ideales guiaban el comportamiento de los ciudadanos de
la polis y por lo tanto, se encontraban reflejados en la psique –alma- de cada uno de ellos. De
tal manera que cada ciudadano desde la psique, era el reflejo de los ideales comunes de la
polis; pero a su vez, la oicumene era el reflejo de la vida psíquica de cada hombre.

En la actualidad sucede de forma similar, en el sentido de que cada sujeto es el reflejo de la

cultura que habita y a su vez, cada contexto cultural es el reflejo de la gente que allí se
encuentra. Tanto en la antigua Grecia como en los tiempos modernos, la cultura -oicumene- es
un proceso que distingue la forma como una comunidad habita un territorio; de tal manera que
las características del entorno también intervienen en la configuración de éste proceso.

4. Sistema cultural aprendizaje-habitos y comportamiento

La cotidianidad de la vida nos muestra que no hay personas en el mundo que mantengan
relaciones unilineales. Todo individuo, recurrente y permanentemente, se encuentra formando
parte de un entramado de interrelaciones sociales, que son las que finalmente propician que los
fenómenos sociales adquieran ciertos sentidos y significados al interior de un grupo o una
sociedad. No es posible siquiera decir que se halla "en medio de un entramado de relaciones"
con otras personas; es realmente difícil establecer los medios y los extremos en la sociedad
actual.

Es un ejercicio de reflexión sobre este tema en el campo de la educación, que busca ubicar la
importancia de considerar, en el análisis de la acción humana, los ambientes de conformación
de personalidades, y el hecho de que hay una permanente necesidad de aprender los propios
procesos de la vida en la vida misma. Lo recurrente en la vida de las personas es el
aprendizaje y la construcción de las maneras de vivir al participar en la convivencia con los
otros. De aquí la convicción de que en la vida de las personas hay, al menos, dos procesos
simultáneos de construcción, tanto de personalidades como de desarrollo de habilidades para
enfrentarla; el primero, mediado por la interacción social y la tradición cultural propias del
contexto vital; y el segundo es propiamente un ejercicio interno de las capacidades humanas
que posibilitan el filtro selectivo de los elementos externos.

La cantidad de saberes, valores, formas de hacer y vivir que hay que aprender —a partir de las
relaciones que mantenemos con los demás tanto de manera directa, como de aquellas que
están mediadas por el tiempo o por los artefactos— son cuestiones que poco se abordan como
tales en los espacios educativos, y menos aún se les otorga la importancia que para la vida de
las personas reviste su consideración. Por eso se considera que en la educación formal, como
tarea social guiada por la sistematicidad y propósitos definidos, se ha de fortalecer la idea de
que lo que las personas requieren son oportunidades de aprender procesos de construcción y
búsqueda del saber, de reconocimiento propio y convivencia; quizá sin dejar de lado la
información-saber.La institución escolar y el aula misma son, de entrada, espacios de vida,
donde, efectivamente, interrelacionan de forma permanente actores sociales, con historias y
contextos de vida propios que se encuentran de momento sometidos a procesos de
comunicación, conflicto, argumentación, negociación y consenso. En tal sentido, parece que
una primera tarea de los profesores, más que enseñar, ha de ser el convencimiento propio y de
los alumnos de la necesidad de aprender; es decir, acordar sobre el aprendizaje necesario. Al
hacer de las interrelaciones personales cotidianas procesos enfocados primero al
entendimiento y, sólo después, al conocimiento. La educación, pues, es un acontecer recíproco.

La cultura aprendida

Sin duda, en nuestra sociedad, la educación, vista como proceso formal o informal, constituye
la oportunidad permanente para que los seres humanos avancen en su propia conformación y
fortalecimiento como actores sociales e individuales. La participación de las personas en este
proceso construccionista2 social les da la oportunidad de acceder a diversas maneras de
enfrentar la cotidianidad, constantemente renovada, de su vida. Es decir, aun cuando se alude
recurrentemente al aprendizaje permanente, la educación no representa para sí misma un fin.

La cultura, asumida como la tradición de significados y sentidos presente en los contextos de

vida, no es sólo un asunto de determinación de la personalidad por el medio, ni tampoco
cuestión de total y completa reflexión y crítica del individuo sobre la misma. La relación con los
otros permite ir aprehendiendo maneras de allegarse elementos del contexto y hacerlos propios,
del mismo modo en que se va desarrollando en tales ambientes la capacidad de llevar a cabo
procesos internos de valoración de opciones y cursos de acción; por esto es explicable el
hecho de que personas viviendo en ambientes semejantes conformen personalidades y
muestren actitudes y emociones divergentes, pero, además, que su acción tome cursos
diferentes al enfrentar situaciones parecidas.

Aprender la cultura implica la constante preparación y disposición, vistas como necesidad, para
resolver las situaciones vitales individuales y colectivas. Por eso se tiene en cuenta aquí un
concepto de cultura que recupera su carácter simbólico y contextual. Es decir:

La cultura es la organización social del sentido, interiorizado en forma relativamente estable por
los sujetos en forma de esquemas o de representaciones compartidas, y objetivado en formas
simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados
(Jiménez, 2004: 78).

El vivir (en la familia, la escuela, la calle, etcétera) es un proceso de construcción colectiva,

donde se constituyen tanto la individualidad como la colectividad. Es un proceso comunicativo,
donde lo habitual es que las personas intercambien opiniones y certezas sobre ciertos aspectos
del mundo, que vivan en consecuencia y muestren evidencias de las mismas. La posibilidad de
acceder a la cultura del grupo o sociedad está dada por la misma oportunidad con que se
presentan las interacciones, en ocasiones totalmente intencionadas, y en otras mediadas por la
casualidad e inmediatez de los ambientes. El lenguaje tiene aquí un papel importante, a decir
de Halliday:El lenguaje surge en la vida del individuo mediante un intercambio continuo de
significados con otros significantes. Un niño crea, primero su lengua infantil, luego su lengua
materna, en interacción con ese pequeño corrillo de gente que constituye su grupo significativo.
En ese sentido, el lenguaje es un producto del proceso social.
5. El aparato psíquico del hombre (super-ego )y la función de la censura del
comportamiento no regulador

Quien mejor desarrollo la perspectiva dualista del hombre. Este filósofo concibió a la mente
como una entidad de naturaleza espiritual, alojada en un cuerpo material. A partir de esta
concepción dualista, se pudo concebir al cuerpo cual maquina, sin contrariar a filósofos y
teólogos, quienes siguieron como guardianes del alma. Pero esta concepción dividió también la
forma en la que se estudia al ser humano, por un lado poniendo al mundo natural, objetivo y
externo bajo el manejo de las ciencias físicas (biología, medicina) y por otro al mundo subjetivo,
interno y en apariencia inaccesible al cuidado de la filosofía primero y de la psicología después.

Pero esta inaccesibilidad de lo intrapsiquico, fue salvada con el advenimiento de Freud y el

desarrollo del modelo del aparato psíquico. Resulta interesante bosquejar como este hombre
de formación en inicio medica, fue construyendo el concepto de aparato psíquico, partiendo del
síntoma para investigar como está formado.

Ya en su “Proyecto de Psicología” (1895) Freud empieza a describir los tres sistemas

fundamentales: inconsciente, preconsciente y consciente. El propio Freud intentara dar sustrato
anatómico a dichos sistemas, al llamar al inconciente en un primer momento “doble conciencia”
o “estado hipnoide”. Pero al continuar estudiando los sueños, llega a la conclusión de que el
inconciente no es biológico. En cambio le da un carácter alucinatorio. Al explicar el sueño,
explica el propio inconciente. Para mi, el abandono final del intento de localizar el aparato
psíquico en un punto anatómico se da cuando Freud afirma “la investigación científica ha
demostrado irrebatiblemente que la actividad psíquica está vinculada a la función del cerebro
más que a la de ningún otro órgano.” Pero mas adelante completa “todos los intentos
realizados para deducir una localización de los procesos psíquicos, es decir, todos los intentos
de concebir las ideas como almacenadas en las células nerviosas y las excitaciones como
siguiendo el curso de las fibras nerviosas, han fracasado por completo”. Es la ruptura final con
el enfoque localizacionista propia de la medicina de la época.

Para este momento, el alejamiento de la medicina y sus métodos, era ya casi completa. Había
dejado de ejercer como médico neuropatólogo y se dedicaba en cuerpo y alma al desarrollo de
lo que ahora conocemos como teoría psicoanalítica. Surge entonces una interrogante, ¿Acaso
cuándo Freud concibió al aparato psíquico, había renunciado a toda posibilidad de situarlo en
estructuras anatómicas? ¿O acaso renuncio a intentar localizar dicha construcción en forma
provisional, dada la miope visión que se tenía sobre la función cerebral? No podemos olvidar
que el creador de la teoría psicoanalítica ostentaba el titulo de medico y que fue el contacto con
las pacientes histéricas de Charcot lo que le permitió empezar a comprender esa enfermedad y
a construir el psicoanálisis. En 1926 Freud escribía ““Dada la íntima trabazón entre las cosas
que separamos como corporales y anímicas, cabe prever que llegará el día en que desde la
biología de los órganos y desde la química se abrirán caminos de conocimiento, esperamos
que de tratamiento hacia el campo de los fenómenos neuróticos. Ese día parece aún lejano; en
el presente esos estados patológicos nos resultan inaccesibles desde el lado médico"Pero la
historia demuestra que medicina y psicoanálisis siguieron caminos totalmente distintos. Este
último utiliza solo a la palabra como medio diagnóstico y terapéutico, y dichas palabras las
intercambiaran el paciente y el analista en forma reservada. La medicina en cambio se
encamino al organicismo, y puso su acento en la técnica y dependiendo cada vez más de
herramientas técnicas de diagnóstico y tratamiento, enfocándose solo funciones normales o
alteradas, desdeñado cada vez mas el intercambio humano, la relación médico paciente y la
intangible vida interna de los sujetos. La psiquiatría se enfoca a solo tratar enfermedades,
reduciendo el éxito a la desaparición del síntoma, sin detenerse a explicar satisfactoriamente la
causa. Solo diagnóstica aquello que se puede prescribir, y vive en la era del neurofármaco,
minimizando la practica clínica a recoger los ítems sintomáticos de los pacientes y encajonarlos
según las normas de los dos manuales para tal fin hechos: DSM IV y CIE 10. Hoy medicina y
psicología, son dos disciplinas totalmente separadas, sin casi puntos de contacto.

¿Era (y es) esta separación inevitable? Quizás sea el propio Freud quien nos responda, si
revisamos sus “Conferencias Introductorias” de 1915 y 1916, dirigidas precisamente hacia
médicos. Y muchas de las ideas ahí plasmadas tienen una brutal vigencia al día de hoy.
Leemos al inicio de su charla que advierte a los médicos presentes: “Les mostraré que toda la
capacitación anterior y los hábitos de pensamiento de ustedes tienen que (forzosamente)
convertirlos en opositores al psicoanálisis, y cuánto deberían vencer dentro de sí mismos para
dominar esa hostilidad instintiva” Con esta simple afirmación no solo advertía a su publico
sobre el efecto perturbador que de entrada provoca el psicoanálisis, sino que prefiguraba la
confrontación que a veces velada y otras abiertamente se ha venido dando entre médicos y
psicólogos. Pero anticipaba además otras dificultades en el estudio del tema. Contrastaba la
enseñanza medica (que el mismo había experimentado) con la enseñanza del psicoanálisis. En
medicina todo se aprende observando, viendo hacer, corroborando los fenómenos fisiológicos.
Freud decía a sus oyentes “el profesor de medicina desempeña predominantemente el papel
de un guía y de un intérprete que los acompaña por un museo mientras ustedes obtienen un
contacto inmediato con los objetos, y, por medio de su propia percepción, se sienten
convencidos de la existencia de los nuevos hechos”. En contraste, el psicoanálisis requiere de
ser vivido, para no ser aprendido. No se puede ser oyente en una sesión psicoanalítica, se
aprende a partir de lo que otros reportan. Se requiere entonces fe en aquel que reporta.

Pero establece además otra dificultad más, para aquellos de formación médica: “Se les ha
enseñado a buscar un fundamento anatómico para las funciones del organismo y sus
perturbaciones, a explicarlas en términos de física y de química y a concebirlas biológicamente,
pero ni un fragmento del interés de ustedes fue dirigido a la vida psíquica que, no obstante,
corona el funcionamiento de este organismo maravillosamente complejo”.

El filósofo británico Antony Flew es el último testigo de la presencia ausente de Dios y de su

ausencia presente, un testigo incómodo para los increyentes, ya que se pasó al final de su vida
del bando ateísta al bando teísta, o al menos deísta. Puede verse su último libro recién

A partir de nuestras anteriores consideraciones, tratamos ahora de desplazar la cuestión de

Dios desde el cosmos al mundo, emplazando la exterioridad cosmobiológica por su interioridad
antropológica y humana. Pues si Dios puede revelarse en la creación como razón, en el centro
de la creación se revela como corazón: en donde el corazón funge como co-razón de la propia
razón, a modo de sentido íntimo (sensus interior) del mundo.

De nuevo el Dios cristiano parece adecuarse filosófica y teológicamente a semejante

paradigma ambivalente, máxime si junto a lo divino situamos simbólicamente lo antidivino o
demoníaco como contrapunto terrible de la propia divinidad. El Dios como Logos encarnado
podría avenirse bien con la “razón encarnada”, preconizada por el mismísimo A. Einstein, para
dar cuenta de un universo racional, sí, pero encarnado y contingenciado. Entre ambas
posiciones preconizamos un humanismo que coafirma a Dios y al diablo, el bien y el mal, lo
positivo y lo negativo: precisamente con el fin de abrir aquel a este y reabrir este a aquel, en
pro de su coimplicación o mediación salvadora final. Nos acercamos así a lo que el gran
Nicolás de Cusa denominaba la “coincidencia de los opuestos” que como paralelos se acaban
juntando en el Infinito, lo que de Orígenes a Unamuno se ha llamado la “apocatástasis” final
como reconciliación póstuma, y en san Pablo la “recapitulación” del Dios todo en todo(s) a
través del fuego de su amor purificador, caracterizado por Teilhard de Chardin como el punto
Omega escatológico.

6. La cultura como proyección de la interioridad del hombre en el mundo de la

naturaleza(intencionalidad,significación,utilitarismo)

Y bien, tanto A. Flew como sus socios teístas aceptan tras las huellas de Darwin un cierto
diseño del universo, un diseño cierto que remitiría al Diseñador divino. Pero junto al diseño del
universo, también admiten un incierto designio teleológico o finalista, que por ahora se ha
manifestado evolutivamente a través del hombre y su conciencia trascendental. Tanto el diseño
como el designio implícitos o implicados en la realidad probarían la compresencia soterrada de
lo divino en el universo mundo, o sea, un Dios-razón, una Deidad de connotación más filosófica
que teológica. Efectivamente, el Dios del deísmo filosófico es el Dios-razón, mientras que el
Dios del teísmo teológico es el Dios-amor, muy especialmente en la teología cristiana.

Mientras que el filósofo llega al Dios-razón desde la racionalidad del mundo, el teólogo llega al
Dios-amor desde la interioridad del hombre. Al Dios filosófico parece llegarse a través del ser
como rastro de sentido, al Dios teológico se llegaría a raíz del hombre como rostro del sentido
(recordemos a E. Lévinas).

El acercamiento filosófico es cosmológico o mundano, el acercamiento teológico es

antropológico o humano. La clave está en proyectar simultáneamente un Dios a la vez razón y
amor, simetría y pasión, divino y humano. El Dios cristiano parece personificar esta razón
cordial que se demanda, ya que se revela como Logos encarnado o sentido racional y amoroso,
afectivo y sufriente.

Curiosamente fue A. Einstein quien habló de la “razón encarnada” en el universo, a modo de

trascendencia inmanente.

Dios desde el corazón del universo

A partir de nuestras anteriores consideraciones, tratamos ahora de desplazar la cuestión de
Dios desde el cosmos al mundo, emplazando la exterioridad cosmobiológica por su interioridad
antropológica y humana. Pues si Dios puede revelarse en la creación como razón, en el centro
de la creación se revela como corazón: en donde el corazón funge como co-razón de la propia
razón, a modo de sentido íntimo (sensus interior) del mundo.

La reiterada referencia de A. Flew y socios teístas a la racionalidad o inteligibilidad del universo,

más arriba pergeñada, parece empero olvidar su parte irracional e ininteligible, catastrófica y
contingente, así pues su lado oscuro o negativo, la disimetría de lo real realizado. Subrayamos
así, como resulta obvio, el tremendo problema del mal que malea toda lógica y racionalidad
puras, toda inteligibilidad o simetría inmaculadas, en nombre de lo ilógico o paralógico, las
disonancias, encarnadas finalmente por la muerte.

7. El origen de los universales y su vigencia como sistema clasificatoria,o como hecho

histórico.todas las sociedades mantienen ciertos elementos en común

Platón habla de dos mundos: el mundo de las cosas y el mundo de las ideas. La existencia de
éste es previa y anterior, de tal manera que aquel existe gracias a éste; las cosas (lo particular),
es reflejo de las ideas (lo universal). La idea de belleza, de bien, de justicia, de hombre, de
animal, existe como tal en ese mundo de ideas; los individuos, los seres particulares realizan
estas ideas, son copias imperfectas de ellas. La existencia de aquellas es condición metafísica
para que estas puedan existir. Esta forma de concebir la realidad es la base y el origen del
llamado realismo exagerado, una de las soluciones adoptadas para el problema de los
universales. La razón de llamarlo así es clara: se debe a que según esta posición los
universales existen realmente incluso con una realidad mayor que las entidades concretas,
puesto que éstas son copias imperfectas de aquéllas (de hecho Platón afirmaba que el mundo
de las cosas era falso, mientras que el mundo ideal es verdadero).

Aristóteles introduce un nuevo concepto de realidad. Critica la concepción platónica de las

ideas afirmando que el verdadero ser, la auténtica existencia, se encuentra no en lo universal,
sino en lo individual. El ser concreto, las cosas, son los auténticos seres reales. ¿Qué ha
pasado con el universal? Pues que según él, forma parte inmanente de los seres, constituye la
esencia (aquello que hace que la cosa concreta sea lo que es) y es captable por el
entendimiento. En el ejemplo anterior, lo que existe realmente es Antonio; pero cuando
pregunto por Antonio digo que Antonio es hombre. Es decir, recurro a lo general para entender
lo particular; esto lo captan los sentidos, aquello, a parir de los datos de los sentidos, lo capta el
entendimiento: captar el universal es la posibilidad y tarea propia del entendimiento como
resultado de un proceso cognoscitivo, la abstracción. Este es el origen y la base de otra
corriente de solución: realismo moderado: los universales existen, pero no separados de los
individuos, sino en cuanto formas configuradoras del ser de las cosas (formas substanciales);
tienen pues su fundamento en las cosas, existen en las cosas como inmanentes a ellas aunque
no identificados con cada una, sino con la esencia común a todos los seres de la misma
especie.

Esta solución será la adoptada por Santo Tomás, apoyándose en Aristóteles.

La cuestión de los universales preocupó especialmente en la Edad Media, y por eso se suele
afirmar que como problema explícito nace en esa época. Parece que el problema arrancó de la
formalicen que hace Bocio (480-525, filósofo latino nacido en Roma a través de quién comenzó
a introducirse el pensamiento de Aristóteles en Occidente) al traducir la “Isagogé” de Porfirio
(filósofo de origen sirio, discípulo del neoplatónico Plotino). En esta obra es en la que por
primera vez se alude explícitamente a este problema:Por otra parte, esta misma doctrina de la
creación da origen a una nueva suerte de realismo realismo agustiniano que situaba las ideas
platónicas en Dios, identificadas con El, y que cumplían la función de servirle como modelo al
crear las cosas; de ahí el nombre de ideas ejemplares. Estas ideas eran los arquetipos en la
mente de Dios.

Este realismo agustiniano no es incompatible con el realismo moderado, sino que

perfectamente conciliable. Existen las ideas de Dios como ideas ejemplares o arquetipos de las
cosas, y estas mismas ideas existen en las cosas como forma substancial de las mismas, como
el principio metaempírico configurante de la esencia. De hecho lo más frecuente es encontrar
en autores medievales ambas posiciones (tal es el caso de Sto. Tomás).

Nominalismo: frente a esta doctrina común escolástico-tomista, el nominalismo quiere ser

consecuente con la prioridad dada ya desde Aristóteles al individuo, al objeto singular. Sostiene
que los llamados universales son nombre sin ninguna realidad extramental. La realidad, lo que
existe, es el dominio exclusivo de los individuos singulares. “Es conveniente considerar los
universales en tres esferas: como arquetipos en la mente de Dios, como esencia de las cosas y
como conceptos mediante los cuales hablamos de las cosas. Las posiciones adoptadas en
tonces de la cuestión de los universales dependen de las afirmaciones o negaciones que se
formulen con respecto a cada una de tales esferas. Así, se niega que los universales estén en
nuestra mente como concepto y se declara que son sólo imágenes o vocablos comunes,
tenemos la posición nominalista o terminista. Si se afirma que están en nuestra mente, puede
preguntarse si existe o no la realidad.

8. Personalidad y cultura. Aspectos estructurales y genéticos e influencia del medio

ambiente.

Varios factores han llevado al aumento del esfuerzo de los psicólogos por incluir la cultura en el
estudio de la personalidad:

El rejuvenecimiento del concepto de rasgo propiciado por el modelo de los Cinco Grandes
Factores.
El entendimiento de que este modelo ofrece un marco comprehensivo y universal sobre la
estructura de la personalidad.
La formulación de los constructos de individualismo y colectivismo a nivel cultural, y de
idiocentrismo y alocentrismo a nivel individual.
La emergencia de las psicologías indígenas.
Los movimientos multiculturales y la necesidad de integración de las personas procedentes de
distintas culturas a países industrializados.
La incorporación de mejoras metodológicas en la investigación transcultural.
El incremento de la globalización y universalidad de la investigación científica propiciada por las
nuevas tecnologías (Internet). Aproximaciones al estudio de las relaciones personalidad-cultura.
Se han seguido tres perspectivas a la hora de estudiar las relaciones entre personalidad y
cultura. Perspectiva transcultural incluye:

Comparación de múltiples sociedades para buscar universales culturales.

Consideración de la cultura como externa al individuo y que puede utilizarse para predecir la
personalidad y la conducta.
Utilización de cuestionarios y escalas psicométricas, relativamente libre de influencias del
contexto.
Preocupación por la equivalencia y transcultural de los constructos y sus medidas.
Focalización en las diferencias individuales, tomando la cultura como una variable
independiente que puede afectar a la expresión y correlatos de los rasgos.

Tanto los factores genéticos como los ambientales influyen en la variación en la expresión
genética, según un estudio del Instituto Queensland de Investigación Médica en Brisbane
(Australia) que se publica en la edición digital de la revista 'Nature Genetics'.

La expresión genética suele utilizarse por los investigadores para medir los niveles de actividad
genética ya que la desregulación de la expresión genética puede a menudo contribuir a la
enfermedad y alterar los procesos de desarrollo. Además, los estilos de vida rural y urbano
están asociados con diferencias en la incidencia de numerosas enfermedades, incluyendo
asma, diabetes y cáncer.

Para investigar los efectos genéticos y geográficos sobre la expresión genética, el equipo
dirigido por Greg Gibson analizó la variación en la expresión genética en muestras de
leucocitos sanguíneos de 194 individuos árabes y bereberes de una ciudad urbana y dos
pueblos rurales en el sur de Marruecos.

Los autores descubrieron que la localización ambiental tenía un efecto sustancial sobre la
expresión genética. Sin embargo, serán necesarios nuevos trabajos para determinar cómo
estas diferencias en la expresión podrían ser relevantes para diferentes riesgos de la salud en
localizaciones urbanas y rurales.

Los científicos también analizaron los genomas de los 194 individuos y descubrieron que
existían varios cientos de variantes genéticas que influyen en los niveles de expresión
genéticas en todas las localizaciones de la muestra.

Según los investigadores, el estudio muestra que además de los factores genéticos, los
factores ambientales también contribuyen a la variación en la expresión genética.

9. La inteligencia y la capacidad adaptativa al medio social.

La inteligencia es una capacidad mental muy general que implica habilidad para razonar,
planificar, resolver problemas, pensar de forma abstracta, comprender ideas complejas,
aprender con rapidez y aprender de la experiencia.

No supone el mero aprendizaje de un texto, una habilidad académica específica, o resolver test
de forma habilidosa.

Más bien refleja una capacidad amplia y profunda para la comprensión del entorno, para ser
capaz de capturar el significado de las cosas y darles un sentido, o para ingeniárselas a la hora
de saber qué hacer.

La inteligencia, así definida, puede ser medida, y los test de inteligencia la miden correctamente.
Si bien existen distintos tipos de test de inteligencia, todos ellos miden la misma inteligencia.

Una adaptación biológica es un proceso fisiológico, rasgo morfológico o modo de

comportamiento de un organismo que ha evolucionado durante un periodo mediante la
selección natural de tal manera que incrementa sus expectativas a largo plazo para
reproducirse con éxito. Tiene tres significados, uno fisiológico y dos evolutivos:

Algunos fisiólogos utilizan el término adaptación para describir los cambios compensatorios que
ocurren a corto plazo en respuesta a disturbios ambientales. Estos cambios son el resultado de
la plasticidad fenotípica. Sin embargo, esto no es adaptación y los términos aclimatación y
aclimatización son más correctos.

En biología evolutiva, la adaptación se refiere tanto a las características que incrementan la

supervivencia y/o el éxito reproductivo de un organismo, como al proceso por el cual se
adaptan los organismos:

Adaptación como patrón: Cualquier carácter, morfológico, fisiológico, de conducta, o de

desarrollo que incrementa la supervivencia y/o el éxito reproductivo de un organismo. Por
ejemplo, se considera que la presencia de hemoglobina es una adaptación que permite el
transporte de mayor cantidad de oxígeno en la sangre.

Adaptación como proceso: Los mecanismos por los cuales la selección natural ajusta la
frecuencia de los genes que codifican para rasgos que afectan el número de descendientes
que sobreviven en generaciones sucesivas, esto es, la aptitud. Por ejemplo, en un taxón el
aumento en la concentración de hemoglobina puede considerarse una adaptación a ambientes
con baja concentración de oxígeno. Como en este caso los atributos necesarios para la
adaptación y para la selección natural incluyen variabilidad, repetibilidad, heredabilidad y
supervivencia diferencial de los descendientes, muchos autores consideran que la adaptación
es casi sinónima de la selección natural.