Dar e perdoar

A oposição de Nietzsche à moral cristã é comumente pensado para ser um aspecto de

sua imoralidade ou niilismo. Neste capítulo, defendo que Nietz sche rejeita o
cristianismo em favor de uma moral positiva que tem a sua fonte na prática de dar
presentes. Presentear é de grande importância para Nietz sche-especialmente em Zaratustra-pa
sua capacidade de promover a liberdade ea justiça. Não só presentear libertar tanto a
quem dá e quem recebe, mas também é uma maneira de fazer-lhes justiça. Neste
sentido, a virtude de dar presentes pertence a uma concepção positiva da moralidade
que é político, revelando um aspecto de dar presentes que não tenha sido
suficientemente tidos em conta pelos recentes comentários sobre Zaratustra. Por
"política", eu quero dizer uma concepção de j ustiça que dá prioridade ao
relacionamento com o outro. A visão de Nietzsche da justiça, como Rawls' s, ECTS REJ
concepções utilitárias, alegando que eles re duzir o outro para uma permutação do self.
1 O que distingue a concepção anti-utilitarista do Nietz sche da justiça de outras críticas
do utilitarismo é que ele não baseia a relação com o outro sobre a noção de um
contrato social em que o eu eo outro tem uma relação de reciprocidade, de tal forma
que os termos para a relação que o auto oferece para o outro deve ser termos que o
outro pode prevêem que oferece de volta para o auto. Para Nietzsche, a justiça é
estruturado por presentear, onde o navio relação entre o eu eo outro não é simétrica.

61
eu eo outro. Há também um segundo sentido em que a virtude de dar presentes de Nietzsche
é política. Ou seja, na medida em que revive a ção concep grega de amizade política, philia
politike, ele pode ser entendido como um vínculo entre iguais que estimulam uns aos outros
para desenvolver sua própria virtude. amizade política grega preserva o outro de liberdade
através de distância, enquanto continuamente desafiando o outro para melhorar essa
liberdade através da luta e da concorrência ( agon). De acordo com Nietzsche, essas amizades
políticas constituído por stand-presentear em oposição à idéia cristã de comunhão ou
companhia baseada no amor ao próximo.

A prática de dar presentes contrasta com a prática cristã do perdão. Nietzsche fornece duas razões principais

para contestar o último. Primeiro, o perdão cristão falha em quebrar o ciclo de vingança. Ele não resgatar o passado,

mas sim desperta sentimentos de ressentimento, ha tred, e vingança. Em segundo lugar, o perdão cristão não

melhorar a vida animal humano, mas envenena-lo ( AOM224; BGE 1 68). 3 Em contraste, Nietzsche única aprova

dessas práticas de perdão que são alimentados por ing presente-GIV e que resgatam o passado. A superação de

vingança é crucial para a possibilidade de uma noção positiva de perdão na medida em que Nietzsche vê, no desejo

de vingança, um obstáculo para o desenvolvimento de formas de dade sociabil que são baseados em presentear.

Defendo que o duplo fracasso Nietzsche detecta na prática cristã de resultados perdão de negar animalidade do ser

humano um papel produtivo na constituição do dade sociabil. Em particular, perdão cristão ignora o valor e

significado do que Nietzsche se refere como o esquecimento do animal. Animal para getfulness é não só

indispensável para romper o ciclo de vingança, mas também para estabelecer uma relação com o outro que se

baseia na doação. Porque o esquecimento do animal é um componente essencial da análise do perdão como dar

presentes de Nietzsche, eu afirmo que o presente que dá a virtude deve ser entendida como um animal em vez de

um tue vir humana. 4 Da mesma forma, a amizade, como Nietzsche concebe em oposição ao amor cristão ao

próximo, tem a sua fonte no antagonismo ser tween forças vitais humanos e animais. A ideia de que o animal (o

outro) desafia o desenvolvimento de uma maior liberdade e virtude é melhor ilus trado pela amizade entre Zaratustra

e seus animais. Eu afirmo que o presente que dá a virtude deve ser entendida como um animal em vez de um tue vir

humana. 4 Da mesma forma, a amizade, como Nietzsche concebe em oposição ao amor cristão ao próximo, tem a

sua fonte no antagonismo ser tween forças vitais humanos e animais. A ideia de que o animal (o outro) desafia o

desenvolvimento de uma maior liberdade e virtude é melhor ilus trado pela amizade entre Zaratustra e seus animais.

Eu afirmo que o presente que dá a virtude deve ser entendida como um animal em vez de um tue vir humana. 4 Da

mesma forma, a amizade, como Nietzsche concebe em oposição ao amor cristão ao próximo, tem a sua fonte no

antagonismo ser tween forças vitais humanos e animais. A ideia de que o animal (o outro) desafia o desenvolvimento

de uma maior liberdade e virtude é melhor ilus trado pela amizade entre Zaratustra e seus animais.

Na reflexão ética atual, Derrida 'trabalho recente s sobre o perdão e amizade tem
maior afinidade com Nietzsche' crítica da Chris tian moralidade s. 5 Em minha discussão
ofNietzschean moralidade, vou apontar as semelhanças que vejo entre Nietzsche e
Derrida a dar, perdoar, e amizade. 6 Arendt é o outro grande pensador contemporâneo
que tenha pensado sobre a justiça política e amizade política, oferecendo uma síntese
inal orig de motivos nietzschianos e J perdão udeo-cristã. EU ,

62 • Dar e perdoar
portanto, contrastar concepções de Derrida e nietzscheana de remissão com a
concepção de remissão de Arendt como uma alternativa ao julgamento e punição.? Eu
começo com a crítica geral da prática cristã do perdão de Nietzsche e proceder a uma
discussão sobre a relação entre o perdão, redenção e vingança. O capítulo termina com
uma leitura da virtude presentear em Zaratustra, entendida como amizade política e uma
alternativa para o amor cristão ao próximo, o que dá origem a liberdade e justiça.

Crítica do perdão de Nietzsche

Reconhecendo que nenhuma comunidade política será possível até que o ciclo de vingança
está quebrado, a prática cristã do perdão procura quebrar este ciclo, resgatando o indivíduo
e a comunidade, ajudando assim a lidar com um passado atormentado pela culpa e
discórdia. Ele promete que um erro pode ser desfeita por ser primeiro arrependeu e depois
perdoado. Quando uma demanda para o perdão é respondida com o perdão, aqueles que
cometeram uma transgressão no passado supostamente são reconciliados com a si
mesmos e aos outros. Nesta conta, a possibilidade de perdão, onciliation rec, e redenção
depende de instituições como a igreja Chris tian e, mais recentemente, o Estado moderno,
que reivindica o poder de reconciliar e resgatar mediante a concessão de perdão. De acordo
com ambos Nietzsche e Derrida' s críticas de perdão cristão, o Estado moderno não resgatar
o indivíduo ea comunidade, mas apenas en courages sua dependência de instituições que
reivindicam para si o poder de administrar o perdão. Ambos os autores suspeitam que por
trás desta reivindicação de poder encontra-se o desejo de dominar e controlar a vida
individual e comunitária.

Nietzsche critica perdão cristão como uma transação econômica constituída pela
atribuição de culpa e responsabilidade moral por um lado, e como a restituição da justiça
através de julgamento e punição, por outro ( GM I, II; TI "Erros" 7). Ao fazê-lo, a prática por
perdão Por estabelece uma desigualdade entre aquele que perdoa e quem é perdoado. Ela
pressupõe uma superioridade moral que autoriza a pessoa que perdoa para julgar e avaliar
a pessoa que pede perdão, a fim de determinar se este último pode, de fato, ser concedida
perdoar ness. Mas, quando o perdão reflete uma reivindicação de poder, bem como a
prática de julgamento e punição, ele aumenta o indivíduo 's e a Comunidade com' s dívida
com o passado e alarga o fosso (econômica, moral e política) que existe entre aqueles que
perdoar e aqueles que precisam de ser para dado. Por conseguinte, não consegue
alcançar resgate e reconciliação. Der rida concorda com Nietzsche quanto a este ponto.
Ele afirma que "o que faz com que o

Dar e perdoar • 63
'Eu te perdôo', por vezes, insuportável ou odioso, mesmo obscura "é que" muitas vezes é
dirigida de cima para baixo. "8 Como conseqüência, Derrida argumenta que o perdão não
deve ser" o correlato a um julgamento e da contra-parte de uma possível punição. "9

perguntas Nietzsche se somos capazes de perdoar a todos, uma vez que ninguém tem o
direito de julgar ou punir:

Como se pode perdoá-los em tudo, se eles não sabem o que fazem! Um não tem
nada para forgive.-Mas será que um ser humano nunca sabe completamente o que ele
faz? E se isso deve ser sempre, pelo menos questionável, em seguida, os seres
humanos não têm nada para dar para o outro e perdoar é o ser humano mais racional
sendo uma coisa impossível. Finalmente: se os maus praticantes realmente sabia o
que eles fizeram-teríamos o direito de perdoar eles apenas se tinha o direito de acusar
e puni-los. Mas isso não temos. ( WS 68)

Do ponto de vista de Nietzsche, a doutrina cristã do perdão é irracional no sentido de que ele
mantém as pessoas responsáveis ​por suas ações, mesmo se eles não estão cientes deles ou
das suas consequências. Se é "no mínimo questionável" se alguém já totalmente sabe o que
ele ou ela está fazendo, então é lógico que ninguém precisa ser perdoado. Além disso,
mesmo se uma pessoa sabe o que estão fazendo e até mesmo se eles têm cometida algum
tipo de transgressão, ninguém tem o direito de perdoar, porque ninguém tem o direito de julgar
ou punir o outro: "Ninguém é responsável por seus atos, ninguém por sua natureza:. de julgar
é a mesma coisa que ser injusto Isto também se aplica quando o próprio indivíduo julga"( HH
39).

Embora Arendt, de acordo com Nietzsche, argumenta que as consequências das ações
humanas são imprevisíveis e estão fora do controle consciente do agente humano, ela baseia
sua noção de perdão na idéia de que os seres humanos são responsáveis ​pelas
conseqüências de suas ações. Arendt identifica "Jesus de Nazaré", como "o descobridor do
papel do perdão na esfera dos assuntos humanos." 1 0 De acordo com o trígono doc Christian,
ela afirma que os seres humanos precisam ser perdoado, porque "eles não sabem o que eles
Faz" :

A possível redenção da situação de irreversibilidade - de ser incapaz de desfazer

o que se tem feito, porém não o fez, e não podia, ter sabido o que se estava a
fazer-se a faculdade de perdão. 1 1

O perdão ea punição têm algo em comum na medida em que "os homens são incapazes
de perdoar o que não podem punir e são incapazes de punir o que acabou por ser
imperdoável." 12

64 • Dar e perdoar
 Em contraste com a posição de Arendt, Nietzsche argumenta que, quando perdoamos ness é
baseado no julgamento e punição, ele gera injustiça ao invés de justiça:

O erro não reside apenas no sentimento "Eu sou responsável [ verantwor tlich] ", mas
igualmente no que antítese "Eu não sou, mas alguém tem que ser." -Este é, na
verdade, não é verdade: o filósofo, portanto, tem a dizer, como fez Cristo, 'não
julgar!' e a distinção final entre cabeças filosóficos e os outros seria que o primeiro
desejo
para ser apenas [gerecht], os outros para ser um juiz. (OMA 33)

Enquanto Arendt vê, na figura de Jesus, o descobridor do perdão, entendida como o

correlato de julgamento e punição, Nietzsche vê a figura de Jesus como um exemplo do
tipo de perdão que "tem não só todos os castigos, mas também toda a culpa" : 13

Eu não gosto de sua justiça frio; e fora dos olhos de seus juízes há sempre olha o
carrasco e seu aço frio. Diga-me, onde é que a justiça que é o amor com os olhos
abertos? Teria que você pode inventar para mim o amor que leva não só todos os
castigos, mas também toda a culpa! Você pode inventar para mim a justiça que
absolve todos, exceto aquele que julga! (Z "On a mordida do Adder")

Nietzsche rejeita a justiça como castigo e julgamento porque degrada e deprecia, a menos
que a punição "não é também um direito e uma honra para o transgressor" ( Z " Em mordida
da Adder "), isto é, algo que ELE vates e distingue tanto aquele que pune e aquele que é
punido. Em última análise, no entanto, é melhor se abster de julgamento e punição por
completo porque" é mais nobre para declarar-se errado do que insistir em estar certo,
especialmente quando se está certo. Só é preciso ser rico o suficiente para isso"(Z 'On a
mordida do Adder'). 14 Nietzsche adverte contra aqueles 'em quem o impulso a punir é
poderoso', e contra aqueles que 'falam de sua justiça', pois eles são os que "não têm mais
do que o mel", porque eles não têm nada para dar (Z "Sobre os Tarantulas"). a busca de
justiça é uma busca de vingança, pois "quando dizem 'eu sou apenas

[Gerecht], ' soa sempre como o 'Estou vingado [g eriicht]! ' Com sua virtude querem
riscar os olhos de seus inimigos, e eles exaltar [ erheben]
-se apenas para humilhar os outros [ erniedrigen] "( Z "Por virtuoso"). No final, o problema
com a prática cristã do perdão é que, uma vez que deixa de estar dando, ele nunca
pode perdoar verdadeiramente. Nietzsche diz "desprezam aqueles que não sabem
perdoar", talvez porque eles são aqueles que não sabem dar ( KSA 1 0: 1 5 [2]).

Dar e perdoar • 65
 A prática cristã do perdão pressupõe a doutrina do "livre arbítrio" ( TI " erros" 7). De
acordo com esta doutrina, os seres humanos estão sempre al pronto no errada e culpada
porque eles agem livremente e de acordo com a sua vontade. De acordo com Nietzsche, a
doutrina do livre arbítrio "foi inventada essencialmente com a finalidade de punição, isto é,
de encontrando culpados "(TI" erros" 7). Seu objetivo final é satisfazer "de sire seus autores
para criar para si uma certo para ordenar a punição, ou seu desejo de criar a Deus o direito
de fazê-lo. . . "(TI "erros" 7). Oferecendo uma nativa alter com a doutrina cristã de "livre
arbítrio" e seu correspondente Tice PRAC de julgamento e punição, Nietzsche apresenta a
ideia da inocência do devir, segundo a qual "[n] o ato pode ser desfeita por ser lamentou,
não mais do que por ser 'perdoados' ou 'expiou', pois isso exigiria ser um teólogo que
acredita em um poder que anula a culpa"( WT 235). Em vez disso, "nós imoralistas
preferem não acreditar em 'culpa'"

(WT 235) mas na idéia de que "tudo é inocência":

A irresponsabilidade completa [ Unverantwortlichkeit] do ser humano por suas ações e

seu ser é o projecto mais amarga do homem de conhecimento [ Erkennende] tem de
engolir, se ele está acostumado a ver na prestação de contas [ Verantwortlichkeit] e dever
a patente [ Adelsbriefl da sua humanidade [ Menschenthums]. . . . Como ele adora um belo
trabalho de arte, mas não elogiá-lo, uma vez que não pode fazer nada por si mesmo,
como ele está diante as plantas, então ele deve estar diante das ações do ser humano e
perante o seu próprio.
. . . Tudo é
necessidade-assim diz o novo conhecimento, e esse conhecimento em si é necessidade.
Tudo é inocência; e conhecimento é o caminho para uma visão sobre essa inocência. ( HH
1 07) 15

Os seres humanos são como animais e plantas: falta-lhes a liberdade para agir à vontade. Em seu
relato, as ações não deve ser pensado "erros", como intencionais ou como conscientes (TI 7). Nietzsche
insiste que é apenas porque "o ser humano
Saudações -se como livre, não porque ele é livre, que se sente remorso e dor de consciência"( HH
39):

Os atos malignos em que estamos descansar agora mais indignado sobre o erro que ele
que comete-los contra nós possui o livre arbítrio, isto é, que ele poderia ter escolhido não
para nos provocar mal. É essa crença na escolha que engendra o ódio, revengefulness,
sedução, toda a degradar a nossa imaginação sofre, enquanto nós são muito menos
censura no sentido de um animal, porque nós consideramos isto como inexplicável.

(HH99)

66 • Dar e perdoar
O ponto da crítica de Nietzsche é que a doutrina cristã da "livre arbítrio" e sua idéia
correspondente de responsabilidade moral não conseguem gerar responsabilidade genuína
porque negam as inocência inerentes à planta, animal, e da vida humana. O ser humano
recupera a sua inocência animal quando ele reconhece em uma "ação compelido ( zwingt) pelo
instinto de vida "e realizada com" alegria [ Luxúria]" o certo [ rechte] ação [Tat] "( UMA

1 1). 16

A ideia da inocência do devir é inseparável da idéia de que "nada existe além do

todo" e que, portanto, "a fatalidade da... [Humana] natureza não pode ser
desembaraçada da fatalidade de tudo aquilo que tem sido e será "(TI "erros" 7). O fato
de que tudo pertence a toda significa que não existe nada que possa julgar, mea
certeza, comparar e condenar partes do todo, pois isso seria para julgar, avaliar e
condenar o todo (T / "erros" 7). Esta é Impossi ble, pois exigiria adotando uma
perspectiva compatível com "ponto de Deus de vista", que está fora e acima do todo.
Uma das principais objeções de Nietzsche à moral cristã e sua prática por perdão Por é
que ela pressupõe a existência de um padrão moral (Deus) fora e acima da vida, a partir
do qual avaliar vida. No entanto, cada perspectiva de vida, incluindo uma moral, é
sempre também uma perspectiva de vida, isto é, uma perspectiva que faz parte da vida,
e não fora e acima dela.

A percepção de que cada perspectiva é uma perspectiva de vida é importante

precisamente porque restaura a inocência do devir e, com ela, a inocência do animal
humano, isto é, o fato de que ninguém pode mais ser responsabilizados ( "Erros de TI " 7). Ela
mostra, em primeiro lugar, que o "problema do valor da vida" é um problema inacessível (TI
"Erros" 7);
e, segundo, que "mesmo que anti-natureza moral que concebe Deus como o conceito
contrário à condenação e oflife só é um juízo de valor por parte da vida"(TI 'moralidade' 5).
A questão não é mais se um ato é "bom ou mau", já que, a partir da perspectiva de vida
"cada ação é de valor idêntico ao root" ( WP 235). Em vez disso, a questão é se um ato
Melhora, aumenta e diversifica a vida ou, inversamente, se é de clines, debilita, e
condena a vida ( TI " Moralidade" 5). Para Nietzsche, o problema com a prática do perdão
é descobrir se é uma prática de troca de presentes que aumenta a vida, ou se é um Tice
prá presentear que envenena (Gift) e, finalmente, destrói a vida. análise do perdão,
redenção e vingança de Nietzsche sugere que o Tice prá cristã do perdão deixa de ser
genuinamente dar ou, em outras palavras, seus dons são presentes venenosas que
agitam sentimentos de ódio, ressentimento e vingança.

Dar e perdoar • 67
O poder redentor do Esquecimento animal

Em Na Genealogia da Moral, Nietzsche argumenta que a fundação e preservação de

instituições como a igreja cristã e do Estado moderno coincide com a criação de um tipo
particular de animal, ou seja, um animal social e civilizado que é inerentemente confiável,
previsível e de votado para o bem de sociedade ( GM II). Além disso, ele mantém, como
mostro no Capítulo 2, que este processo de criação de animais é uma inerentemente uma
violenta dirigido contra o animalidade do ser humano e, em particular, contra o seu
esquecimento animais ( GM II: 1). De acordo com o discurso alogical gene de Nietzsche, a
transformação do animal humano em um ser social e civilizado foi alcançado através da
imposição do que ele chama a memória da vontade ( Gedii

chtnis des Willens) sobre o esquecimento de

o animal. Esta memória é de tão grande valor para as instituições acima mencionadas, pois
funciona como um meio de domínio e controle sobre a vida do indivíduo e da comunidade.
Curiosamente, a memória subjacente à prática do perdão cristão, como Nietzsche
criticamente de picts ele, reflete as mesmas características que a memória da vontade,
sugerindo que o perdão cristão é, como o primeiro, um meio de controlar e ma nipulate vida
animal humano. A fim de neutralizar a memória da vontade, é necessário reavaliar o papel
desempenhado pelo esquecimento animais na constituição de formas de sociabilidade ( GM II:
1). Como argumentei no capítulo

2, a promessa do indivíduo soberano constitui uma força contrária à memória da vontade,

precisamente porque esta capacidade resulta da recuperação bem sucedida do esquecimento
animal. Da mesma forma, Nietzsche argumenta que existe uma relação directa entre a
superação de vingança e a recuperação de esquecimento dos animais ( GM I: 1 0). A distinção
entre escravo e moral nobre e suas diferentes perspectivas sobre os últimos trados illus essa
idéia.

Nietzsche define a moral dos escravos como uma perspectiva moral sobre o sofrimento passado que
ignora as maneiras em que os animais humanos precisam de esquecimento e, consequentemente, gera
ressentimento e desejo de vingança sobre o passado
(GM EU: 1 0). Em contraste, a moral nobre reflete o que talvez pudesse ser chamado de uma
perspectiva artística sobre o sofrimento passado, que é definida pelo poder do esquecimento. A
pessoa nobre, como Nietzsche Genealògica estruturas de reconhecimento, é "incapaz de assumir seu
inimigo, seus acidentes, até mesmo seus próprios erros sério por muito tempo" ( GM I: 1 0). Tal atitude

é o sinal de naturezas arredondadas com uma superabundância de poder que é

flexível, formativa, cura e pode fazer esquecer (um bom exemplo do mundo moderno é
Mirabeau, que não tinha chamada re pelos insultos e ofensas dirigidas a ele e quem
poderia não perdoar, simplesmente porque ele esqueceu-). ( GM EU : 1 0)

68 • Dar e perdoar
 Aqueles que recuperou o esquecimento do animal são aqueles que não se debruçar sobre
o passado. Eles não sentem ressentimento para o passado ser porque eles são poderosos o
suficiente para formar e transformar passado sofrimento em vida futura ( HL 6). Em Zaratustra,
Nietzsche estabelece uma conexão lar simi entre esquecimento e superação da vingança,
comentando que "[g] endividamento reat não faz grato mas Venge ful; e se um pouco de
caridade [ Wohltat] não é esquecido, ele se transforma em um verme roer"( Z " No pitying ") Y

A incapacidade do tipo escrava esquecer impede essa moral de chegar a um acordo

com o passado eo seu "foi":

'Era' isto é o nome do ranger da vontade de dentes e mais secreto melancolia [ T

riibsalJ. impotente [ Ohnmiichtig] contra o que tem sido feito, ele é um espectador com
raiva de tudo que é passado. . . . Este,

na verdade isso sozinho, é o que vingança é: 's má vontade [a vontade Widerwille]

contra o tempo e sua "era". ( Z " No Redemption ")

Como tal, perdão cristão alcança o oposto do que ele promete: em vez de resgatar o
passado e abrindo-o para a possibilidade de um novo começo, o perdão desperta
sentimentos de ressentimento e ódio para o passado. Em vez de libertar o passado para
o fluxo de cada vez e aumentando o passado pelo levar para o futuro, remissão reafirma
a "era" e impede que a sua transformação em "assim será" ( WP 593; Veja também

Z " No Redemption "; Z: 3 " De antigos e novos Tablets ").

Para Nietzsche, tal transformação requer não somente a memória, mas também o
esquecimento. Perdão redime o passado, supera vingança, e gen erados um novo início
apenas quando é constituído por uma forma de memória que está ativamente esquecido, em
vez de oposição ao esquecimento. 1 8 Nietzsche como cribes grande importância ao
esquecimento animal, porque ele vê na lat ter uma força que tem o poder de subverter uma
perspectiva moral no passado, que considera o passado necessária, estável e fixa.
esquecimento animal torna possível ver o passado como contingente, fluido, e reversível. Trans
formando a "era" em "assim será" redime o passado, transformando contingências passadas
para necessidades futuras: em vez de ter passado im colocam-se sobre o futuro com a
necessidade, o futuro impõe-se sobre o passado com a necessidade. Do ponto de vista da
liberdade de re-início, a necessidade não reside no passado, mas sempre no futuro: "All 'era' é
um fragmento, um enigma, um acidente, até terrível a vontade criativa

[Schaffinde Wille] diz a ele, "Mas assim eu o quis" ( Z " em yu

ção "). 1 9 A partir desta perspectiva, como se vê do presente fundamentalmente afeta o próprio
significado do seu passado, e desde que o futuro ainda está por vir, nem o significado nem o
significado do passado está resolvido. A narrativa que

Dar e perdoar • 69
refere-se no passado para o presente, e o presente para o futuro, é sempre alterável, e é
precisamente porque o significado e a direcção do passado podem ser alteradas que o passado
podem ser trocados.
Como Nietzsche, Arendt também argumenta que o perdão tem o poder de quebrar o ciclo
de vingança, pois reflete um ato de memória que initi ates um novo começo. Ela sustenta que
a vingança age sempre na forma de reagir a uma transgressão originais. É uma reação
automática, calculável a transgressão, e por isso está em oposição direta à idéia de que os
seres humanos são a origem da ação inesperada e, portanto, inerentemente livre. Em
contraste com a vingança, perdão nunca pode ser previsto. É uma coisa que "chega, que
surpreende, como uma revolução, o curso normal da história, da política e da lei." 20 Ele atua
de novo, inesperado e incondicionado pelo ato que provocou. É por isso que, para Arendt, o
perdão, ao contrário de qualquer outra reação, retém algo do caráter original de ação. Não é
imposta a ação do lado de fora, mas é em si uma articulação de natalidade. 21

Alguns comentaristas argumentam que desde que as capacidades Arendt atribui ao perdão
são semelhantes aos Nietzsche atribui ao esquecimento, perdoa-ness em Arendt deve ser
entendida como uma forma de esquecimento. 22 Contrariamente a este ponto de vista, eu
defendo que o perdão em Arendt é uma faculdade da mente humana que reflete uma capacidade
de memória e, portanto, não pode ser entendida em termos de esquecimento animais
nietzschiana. Para Arendt, o perdão é uma articulação de natalidade porque o perdão é uma
forma de memória que, como a promessa, tem a capacidade de trazer o agente humano para o
passado a partir do qual começou e de onde ele pode começar novamente. O que Distin guishes
a promessa do perdão é que, enquanto a promessa é uma forma de memória que busca o
controle sobre o futuro, o perdão é uma forma de memória que busca o controle sobre o passado.
23 Arendt privilegia o olhar para trás sobre o olhar para a frente, a "era" sobre o "assim será" e de
memória sobre o esquecimento, porque, em sua opinião, o passado é necessária e, em sua
necessidade, tranquilizando. O olhar para trás dá o ser humano, a sensação de ter, pelo menos,
algum controlo sobre a contingência de tempo, em vez de ser completamente exposto a ela. Em
contraste, ela vê no olhar para a frente uma perspectiva ameaçadora que confronta o ser humano
com sua impotência, sua incapacidade de prever e controlar as con tingencies de tempo. Sobre
este ponto, de Arendt e posições de Nietzsche parecem ser irreconciliáveis. Enquanto Arendt
privilégios do passado sobre o futuro, a sua preocupação geral é com o problema de como
proteger o passado contra o futuro. Nietzsche, por outro lado, privilégios do futuro sobre o
passado. Sua preocupação geral é com o problema de como garantir o futuro contra um passado
que obstrui sua valorização futura.

70 • Dar e perdoar
 Derrida, como Nietzsche, argumenta que dar e perdoar envolvem tanto a memória e
esquecimento. Para ele, há um sentido em que o perdão é incompatível com o esquecimento,
precisamente porque o que é apagada, está pressionado, e esquecido nunca pode levar ao
perdão. A transgressão passado só pode ser perdoado se ele permanece inesquecível, inscrito
na memória. Mas porque não pode haver presente sem esquecimento, há um outro sentido em
que o perdão é incompatível com a memória:

Para que haja presente, não só o doador ou o donatário não por ceive ou receber o presente,
como tal, não têm consciência de que, sem memória, sem reconhecimento; ele ou ela também
deve esquecê-lo imediatamente ", uma
! "Instantânea ", e além disso esse esquecimento deve ser tão radical que excede até a
categoria psicanalítica de esquecimento. . . . Então nós

estamos falando aqui de um esquecimento-a absoluta esquecendo que também absolve,

que libera absoluta e infinitamente mais, portanto, do que desculpa, perdão ou absolvição.
24

Derrida argumenta que um presente sem ambivalência, um presente que não é um veneno
presente ous mas um bom, só é possível "em um tempo sem tempo". O evento do dom deve
acontecer de tal forma que o esquecimento se esquece de si mesmo. Ao mesmo tempo, no
entanto, este esquecimento, sem ser alguma coisa presente, apresentável, determinável,
sensível, ou significativa, não há nada também. Para Derrida, a questão é como alguém pode
querer esquecer, como se pode querer não manter. Eu sugerem que a análise de Nietzsche da
virtude presentear em Zaratustra oferece uma resposta a esta pergunta. 25

Perdão e amizade política

Antes de abordar a questão de como é possível desejo de esquecer e de pedir a não

manter, ele precisa ser enfatizado que o tipo de ness esquecido que está em jogo no
dar e perdoar não deve ser confundido com o que tanto Nietzsche e Derrida rej ect
como esquecimento civilizacional. Quando o perdão é instrumentalizada, quando se
torna um meio para um fim mais elevado (moral ou política), tais como a preservação
da 'boa consciência' de um indivíduo ou a unidade do Estado-nação, então o que
estamos a lidar ing com é o perdão não genuíno, mas "simulacros, o automática ritual,
hipocrisia, cálculo e mimetismo." 26 a questão principal em Nietzsche e Derrida'

Dar e perdoar • 71
portanto, constitui um retorno ao passado que realmente gera um novo começar ning. Isto
requer, em termos de Derrida, tomando perdão 'para além da instância jurídico-político', 'além
do Estado-nação,' 28 ou, em termos de Nietz Sche, 'além do bem e do mal.'

Curiosamente, ambos os autores localizar esse "além" relacionamento ina que envolve
dois indivíduos singulares. Este movimento significa nem um retiro para a esfera privada
nem uma redução do problema do perdão de uma moral ou ético. Pelo contrário, qualquer
relação que envolve dois irre singu designa um philia politike, ou uma amizade política cujo
significado político deriva do fato de que ele pode ser o único tipo de navio relação que gera
liberdade e justiça. Em Nietzsche, o perdão é possi veis apenas entre amigos, ou seja,
entre equals29 que superaram a necessidade de julgar e avaliar uns aos outros:

E se um amigo lhe faz mal [ UMES], em seguida, dizer: "Eu te perdôo o que você fez para mim,
mas para que você tenha feito isso para -se-how Eu poderia perdoar isso "Assim fala todo
grande amor:? Ela supera até mesmo perdoar ness e piedade (. Z " Na compassivo ")

O que distingue o perdão entre amigos é que eles respeitem a singularidade de cada um,
mas fazê-lo à distância. Um amigo sabe que não pode haver tal coisa como igual
retribuição, pois "o que você faz ninguém pode fazer para você em troca" ( Z: 4 " No Antigo e
Novo Tablets"). Não há nada mais estranho à amizade do que o desejo de confessar e ser
confiden cial. Opondo-se à necessidade de entrar em linguagem como um reino de medidas
comuns e racionais, a forma preferida de comunicação entre amigos é não-verbal e
silenciosa: " Silentium.-One não deve falar sobre os amigos: caso contrário, vai falar afastado
o sentimento de amizade "(AOM252) 30 Silence protege a singularidade irredutível do amigo
e preserva do outro essencial segredo:" É difícil viver com as pessoas porque é difícil fique
em silencio" ( Z " Na compassivo "). Afinal de contas, o discurso tem o poder de estragar,
corrupto, degradar e menosprezar a grandeza atributos Nietz sche à amizade. Idioma não
só constitui um perigo para a amizade, mas também não se presta a dar e perdoar, na
medida em são atos essencialmente silenciosos e solitários: "Oh, a solidão [ Einsam keit] de
todos os doadores [ Schenkenden]! Oh, o taciturnity [ Schweigsamkeit] de todos os que
brilhar! "( Z " A Noite Song ").

Como Nietzsche, Derrida sustenta que "o perdão deve envolver duas gularities pecado" e que
é por isso que "o corpo anônimo do Estado ou de uma instituição pública não pode perdoar." 3 1
Além disso, ele sustenta que perdoar chamadas ness para um tipo de pessoal interação que não
pode ser mediada pela linguagem. 32 Amizade, dando, e perdoar, só pode ser exercido "em um

72 • Dar e perdoar
espécie de contra-cultura de saber como se manter em silêncio. "33 Na medida em que tanto
Nietzsche e Derrida tenha uma amizade, dando, e fora de perdão da linguagem conceitual, suas
idéias de perdão estão em conflito direto com os de Hegel, que argumenta que a confissão eo
perdão refletir a ethi cal exortar para o indivíduo a entrar em linguagem, de se manifestar dentro e
através da linguagem entendida como uma medida racional realizada em comum com os outros.
34

Vale a pena notar que Hannah Arendt também entende o perdão como "uma feira af
eminentemente pessoal (embora não necessariamente individual, ou privada), na qual que foi
feito está perdoado por causa da quem fez isso. "35 Ac cording com ela, o perdão surge do
respeito entendida como um philia politike:

[A] espécie de "amizade" sem intimidade e sem proximidade; é uma consideração

para a pessoa da distância que o espaço do mundo coloca entre nós, e este
respeito é independente de qualidades que podemos admirar ou de realizações
que podemos altamente estima. 36

Apesar deste amplo acordo entre Arendt, Nietzsche e Derrida, para Arendt, a amizade eo
mundo que institutos é uma (talvez tudo demasiado humana) mundo humano. Nietzsche e
contas de Derrida de amizade são, pelo contrário, explicitamente antihumanistic na medida em
que ambos os autores sustentam que a amizade ocorre apenas através de um encontro com
(animal) a alteridade do outro. Amizade abre um mundo ao ser humano, mas isso não significa
que ele é constituído pelo ser humano ou que pertence ao humano.

Para Nietzsche e Derrida, a questão de saber se o perdão deve ser limitada a uma
relação entre amigos leva diretamente à questão de saber se deve ser limitado aos
seres humanos, ou seja, animais que falam. Derrida pergunta se se deve recusar a
experiência do perdão para aqueles que não falam. Ou, ao contrário, deve se vê em
silêncio o elemento próprio do perdão? 37 Além disso, a questão da lação rela entre
linguagem e perdão toca diretamente sobre a ques ção do animal e propriedades
humanas de perdão. Ao contrário do prejuízo encontrado na tradição Judéia-cristã do
perdão, Derrida defende a "possibilidade inegável e necessidade" de que existe um tipo
de perdão que não é verbal e não humana: 38 em vez disso, Derrida refere-se a um
silêncio, Z: 1 " Por virtude presentear ") .39

Dar e perdoar • 73
 A troca de presentes virtude, como todas as virtudes nobres ( G MI: 1 0), surge a partir de uma
afirmação da animalidade do ser humano. Distingue-se pelo fato de que ele incentiva a amizade
entre seres humanos e animais, abrindo uma arena de competição que aumenta o
desenvolvimento de maior dom gratuito e justiça. A figura de Zaratustra ilustra a idéia de que dar
presentes é possível somente com base em uma amizade entre seres humanos e animais. Ao
longo Zaratustra, Nietzsche não se refere apenas aos presentes de Zaratustra como o mel, mas
também observa que Zaratustra recebe este mel de seus amigos animais que se reuniram para ele
para que ele possa oferecer a seus anfitriões, estranhos e amigos tanto. 4 ° Além disso, o exemplo
da Zara thustra sugere que ele pode se tornar um doador de presentes apenas por ing hav a
coragem de entrar em uma competição agonístico com os animais, afirmando-las como
inimigas-amigos dignos de respeito e, portanto, como saries Adver que induzem a sua própria
virtude a crescer mais forte como resultado desta rivalidade:

Mas coragem e aventura e prazer no incerto, no un

atrevia-coragem parece ser toda a pré-história dos seres humanos. Ele invejava os mais
selvagens, animais mais corajosos e roubaram todas as suas virtudes: só assim ele se
tornou humano. este coragem, finalmente está multado, espiritualizada espiritual, essa
coragem, humana com asas e serpentes as águias sabedoria-que, parece-me, é chamado
hoje
Zaratustra! (Z " De Ciência ")

virtude presentear 's Zaratustra exemplifica que a coragem de cercar-se com os animais é
essencial para o desenvolvimento da virtude e, em cular par, para que da virtude
presentear.
Em Zaratustra, Nietzsche usa ouro (ambos do metal e da cor) como uma metáfora para
descrever o virtue.4 1 ouro presentear serve como "uma imagem da mais alta virtude"
porque é, como a virtude presentear, "incomum [ ungemein] e inútil [ unniitzlich] e brilhante [ leuch
tendJ e gentil [ suave] no seu esplendor"( Z: 1 " Na presentear Vir tue "). No que se segue,
discuto concepção de justiça de Nietzsche em relação aos quatro características principais
que as ações de ouro com o dom dando virtude. A relação íntima entre dar presentes e
justiça em Nietzsche é refletida pela o uso da expressão " rechtschtif.Jendes Gastge Schenk
"(Z" O Welcome "), isto é, um dom que cria justiça, schajft Recht; um presente que hospeda,
acomoda, e recebe o outro com justiça. O termo " rechtschajfendes Gastgeschenk" expressa
a idéia de que a justiça é um dom dando virtude e, inversamente, que presentear é justiça.
Deste tiva perspec, justiça pressupõe não só que um tem algo para dar, mas também que se
deseja não para mantê-lo. Ele entra em conflito com uma ideia estritamente econômica da

74 • Dar e perdoar
justiça distributiva, que, de acordo com Derrida, transforma o presente em um "exchangist,
mesmo circulação contratual." 42

The Gift-Giving Virtude e Singularity

A virtude presentear reflete a relação entre o eu eo outro em que a justiça significa

reverência e respeito pela singularidade do eu e do outro. A virtude presentear é
incomum ( ungemein) ser motivo é inerentemente único, excepcional, e incomparável.
Ele reflete a singularidade irredutível 's individual e distintivo. As ações virtude
presentear esse recurso com a virtude em geral: "a tua virtude é você mesmo e não
algo estrangeiro" (Z "Por virtuoso"). Virtude deve ser um de

"próprio invento, "um de" próprio mais defesa e necessidade pessoal ", pois 'em qualquer outro
sentido é apenas um perigo' ( A 1 1). É por isso que Nietzsche acredita que:

Deve-se defender a virtude contra os pregadores da virtude: Eles são seus piores inimigos.
Para eles ensinam a virtude como um ideal para todos; eles levam da virtude o encanto de
raridade, inimitabilidade, excepcionalidade e-its unaverageness mágica aristocrática. (W'P 3 1
7)

A virtude presentear se destaca e sozinho, para além de todas as medidas. Uma vez que
supera todas as medidas, que "permite ninguém para julgá-lo, porque é sempre a virtude de si
mesmo" (W'P 3 1 7). A virtude presentear é incomum, não só porque não pode ser medido,
mas também porque não Mea certeza; 43 ele não só retira-se do julgamento, mas também
não julga. A virtude presentear não fornece um padrão moral contra o qual se pode medir e
comparar outras virtudes e práticas morais. Virtude "não se comunica a si mesmo" (W'P 3 1 7).
A virtude não pode ser compartilhado de forma que, por exemplo, um padrão moral pode ser
compartilhada com os outros. Como tal, a raridade da virtude presentear significa a sua
cability incommuni eo fato de que ele não pode ser named.44

A virtude presentear é, além disso, um portador da justiça na medida em que é inerentemente

antiutilitarian.45 É por isso que:

Virtude tem todos os instintos do ser humano médio contra ela é inútil, imprudente,
isola; Ela está relacionada com paixão e não muito acessíveis à razão; estraga o
caráter, a cabeça, a mente-de acordo com as normas do ser humano medíocre;
Ela desperta a inimizade em relação fim, para as mentiras que estão escondidas
em cada fim, instituição, a realidade-it é o pior dos vícios, se se julga pelo seu
efeito nocivo sobre os outros. (W'P 3 1 7)

Dar e perdoar • 75
Do ponto de vista do ser humano médio, a virtude presentear não é lucrativa. Ele não cumpre uma
função particular ou de propósito, nem satis fies um interesse particular ou necessidade. Nietzsche
insiste, através das palavras de Zaratustra, que "não há nenhuma recompensa e pagador" para a
virtude "[a] nd em verdade, eu nem sequer ensinar que a virtude é sua própria recompensa" ( Z " Na
tuous Vir "). O virtuoso e nobre, como Nietzsche imagina-los, saber que 'tudo o que tem um preço
tem pouco valor' ( Z: 1 2 " No Antigo e Novo Tablets "), ou, pelo contrário, que" o valor de uma coisa,
por vezes, não está no que se alcança com ele, mas em que se paga por isso-o que custos nós"( TI
" Skir mishes" 38). O virtuoso e nobre receber a vida como um dom e compreender a sua própria
vida como uma resposta (-ibility) e um dar de volta à vida:

Esta é a maneira das almas nobres: eles não querem ter nada para nada; menos
de tudo, a vida. Quem é da turba quer
viver para nada; nós outros, no entanto, para quem a própria vida deu, nós sempre
pensamos sobre o que pode melhor dar em troca. E, na verdade, isto é um discurso nobre
que diz: "O que a vida nos promete, temos nosso eu quero manter a vida." ( Z: 5 "Em velhos
e novos tablets") 46

Na sua opinião, retornando à vida o que se recebeu de vida superior a um cálculo de custos e
benefícios. O nobre e virtuoso não dar para trás, porque eles se sentem culpados ou obrigados por
uma dívida. Em vez disso, eles dão de volta para nenhuma razão, inocentemente, como wereY Eles
não sabem como manter eles mesmos, mas sempre só a forma de oferecer e passar-se.

Para Nietzsche, a inutilidade da virtude presentear leva a justiça seja yond qualquer
cálculo utilitarista ( HH 48) . Ela reflete uma overfullness de vida, um transbordamento, um
desperdício, e força dissipando que dá gratuitamente, livre da expectativa de receber material
ou compensação espiritual no futuro:

Amo aquele cuja alma desperdiça [ verschwendet] em si, que quer não, obrigado e retorna
nenhum [ nicht zuriickgiebt]: pois ele sempre dá afastado
[Schenkt)] e não preserva [ bewahren] ele mesmo. (Z: 4
"Prologue") 48

A virtude presentear perturba economias de auto-conservação, a fim de dar sem cálculo

dos custos ou benefícios. O gênio "no trabalho e ação" mostra que o ato de presentear é
descuidada e imprudente:

O instinto de preservação é como se fosse suspensa; o avassalador [ ubergewaltige]

pressão das energias [ Kräfte] que emanam [ ausstrommenden] dele proibir [ verbietet]
-lhe qualquer cuidado tais [ obhut] e prudência [ Vorsicht]. ( TI "Skirmishes" 44)

76 • Dar e perdoar
Nietzsche contrasta aqueles que possuem a virtude presentear com aqueles cuja virtude faz-los
pequenos e no qual a virtude é o portador de Tice injus, pois eles praticar a virtude única, a fim
de lucro, a fim de receber maiores benefícios em troca. Quando, por exemplo, o último elogio,
eles pré tendem a ser dar para trás, quando na verdade eles querem mais presentes (Z: 1 " Em
virtude que faz pequenas"; ver também KSA 12: 9 [79]).

A Virtude presentear e outros de direcionamento

A virtude presentear transforma o auto para o outro e fora de si mesmo, onde é

"brilhante" ( leuchtend) como o sol. A troca de presentes virtude es tablishes uma relação
entre o eu eo outro no qual a justiça não é uma função de auto-preservação mútua, mas
em função do ture expendi do auto em que a auto simultaneamente se afirma e "vai
abaixo" antes o outro. Em seu prólogo, Zaratustra elogia o "sol de ouro", a "grande
estrela", por ter mostrado a ele que para dar meios para "ir em [ untergehen] " e "para
transportar toda a parte o reflexo da sua luz" como o sol carrega por toda parte o reflexo
da sua luz (Z: 1 " Prologue "). Zaratustra ama aqueles que vivem como o sol, isto é,
aqueles que" não sabem como viver, exceto indo em [ welche sich nicht bewahren wol
len], para eles [ Untergehenden] são aqueles que cruzam"(Z: 4 " Pro Logue ") 49 partes
este aspecto com a virtude em geral, porque presentear. 'Virtude é a vontade de ir em'
(Z: 4 " Prologue ").

Como o movimento da luz, o movimento de overflows presentear de sua fonte e se move

em direção a outra, espalhando-se uniformemente em todos os lugares, sem estabelecer
distinções entre as pessoas ou lugares. A PHOR meta de reluzentes luz indica que
presentear de-centers do eu individual, a fim de abri-lo para uma relação com o outro que
está livre de classificações sociais, políticas ou morais. Como tal, presentear é um amor que
não conhece distinções, que é excessivo e todos, inclusive, ao contrário do tian Chris "amor
do One" em que Nietzsche vê "uma barbárie, porque ela é exercida em detrimento [ auf
Kosten] de todos os outros"( BGE 67). Dom de dar amor supera o "amor do Um." Christian É
um amor "além do bem e do mal" ( BGE 1 53).

A diferença entre o amor cristão e amor presentear é montar para na conversa entre
Zaratustra eo santo (Z: 2 "Pro Logue"). Quando o santo pede Zarathustra por que ele é
descendente de sua montanha, Zaratustra responde: "Eu amo o ser humano" (Z: 2 " Pro
Logue "). O santo recorda que foi o amor pelo ser humano que o levou para a solidão.
Para o santo, o amor pelo ser humano é uma coisa

Dar e perdoar • 77
o passado; na solidão que ele tenha encontrado o amor a Deus. Neste ponto no con versation
Zaratustra percebe que enquanto o santo foi expulso do meio dos seres humanos por amor, ele é
atraído para os seres humanos pela virtude presentear, e assim ele rapidamente acrescenta:
"Será que eu falar de amor ? Eu trago os seres humanos um presente"( Z: 2 " Prologue "). 5 ° Além
disso, enquanto o amor do santo para Deus o separa os seres humanos e confirma que ele não
precisa mais os seres humanos ( Z: 2 " Prologue "), o amor de presentear tem provocado uma
mudança diferente ( Verwandlung) em Zara thustra ( Z: 1, 2 " Prologue "). Ele o levou a superar a
crença de que um indivíduo pode ser auto-suficiente. Zaratustra já não acredita que a
auto-suficiência da solitária está maior do que amizade ( GS 6 1). 5 1 A virtude presentear leva
Zaratustra fora da solidão e para o outro, para a afirmação de sua necessidade de entrar em um
relacionamento de troca de presentes com os outros. No entanto, esta afirmação da necessidade
não deve ser mal interpretado: quando Zaratustra exclama que ele precisa mãos esticadas para
fora para receber seu presente, a necessidade em jogo não deve ser confundida com a carência
daqueles que são demasiado pobres para dar ou daqueles que dão esmolas . Zaratustra confirma
que ele não dá esmolas: "[f] ou que eu não sou pobre o suficiente" ( Z: 2 " Prologue ".) Em
contraste, Zaratustra vê sua pobreza está flected no fato de que ele não pode deixar de dar: 'Esta
é a minha pobreza que minhas mãos nunca descansam de dar' ( Z " A Noite Song").

Ao elogiar o sol, Zaratustra chama isso de "over-rica estrela" ( Z: 1 "Pro Logue"),

indicando que presentear ocorre sempre apenas através de uma dança abun, um
excedente, e uma exuberância ( Uberfluj) do eu. Zaratustra exemplifica essa idéia quando
se compara a "uma abelha que reuniu mel demais" e que precisa de "mãos estendidas para
recebê-la" (Z · 1 "Prologue"). 52 Zaratustra atingiu a saturação ( Uberdruss); ele acumulou
tantas riquezas que essas riquezas aspiram a ser distribuído e dado para fora. Seu
sofrimento da saturação reflete a impaciência de quem quer dar, ou seja, para destruir os
limites que estão muito apertadas para conter suas riquezas.

A idéia de dar presentes como um transbordamento ( iiberfliessen) e indo-under

(Untergehen) do auto significa não só que dar presentes não pode estar sob manteve-se como
uma troca de objetos ou como uma troca entre os indivíduos, mas também que a justiça não
pode ser dada numa base contratual. Afinal, o que flui para o outro é algo que resiste a redução
ao status de um assunto ou obj ect. 53 Presente-dar não pode ser entendida como uma troca
de objetos porque, para dar, essencialmente, significa dar que um é melhor que o que se
possui. Zaratustra vê esse desejo de dar que um se reflete em seus discípulos:

78 • Dar e perdoar
 Em verdade, eu encontrei para fora, meus discípulos: se esforça, como eu, para o presente que dá virtude.

. . . Esta é a sua sede: tornar-se sacrifícios e presentes

você mesmo; e é por isso que você tem sede a se acumular todas as riquezas em sua alma. ( Z: 1
" Por virtude presentear ") 54

Presentear pressupõe uma disponibilidade de sacrificar a própria vida "para viver e viver não"
para o bem da virtude ( Z: 4 " Prologue "; ver também, na com paração, TI "Skirmishes" 38). Em
Opiniões variados e Maxims, Nietzsche já se pergunta se cada ato, moral ou imoral, não é
auto-sacrifício simplesmente em virtude do fato de que cada ato pressupõe um envolvimento
do eu:

Você acha que a marca da ação moral é sacrifício? Mas refletir se sacrifício não
está presente em cada ação que é feito com deliberação [ Uberlegung], na pior
como no melhor.
(AOM34)

Embora Nietzsche repetidamente fala do dom como um sacrifício ( Z: 4 " Pro Logue"; Z: 1 " Por
virtude presentear "), é importante notar que ele distingue a sua ideia a partir da
compreensão cristã do ato moralmente bom como um ato de auto-sacrifício.

Em "O Sacrifício mel", Zarathustra confessa que sua fala de sacrifícios é mera "astúcia" ( Lista)
: " Por que sacrificar? I desperdiçar o que é dado para mim, -squander-lo com mil mãos!; como
eu poderia chamar que sacrificar?"( Z " O sacrifício Honey "). A diferença crucial entre
esbanjamento e sacrifício no sentido cristão é que, enquanto a primeira é constituída pelo
egoísmo, este último é constituído por altruísmo. 55 Considerando que o esbanjador está cheio
de si próprio e, portanto, rica em presentes , aquele que sacrifica ele ou ela mesma é altruísta
e, portanto, não tem nada para dar arrependimentos Nietzsche.:

que tudo grande no ser humano tem sido interpretada como desinteresse, como
auto-sacrifício em prol de outra coisa, alguém, que, mesmo no homem de
conhecimento, mesmo no artista, deperson zação tem sido apresentado como a
causa do maior conhecimento e habilidade. ( WP 296)

Rej ecting a ideia de que "o que faz um ato bom é que é altruísta" ( Z
"Por virtuoso"), Zaratustra ensina seus discípulos a deixar "a sua auto a sua ação como a
mãe está em seu filho-deixe que seja seu palavra preocupação ing virtude "(ibid.). O que se
esconde por trás da idéia de 'altruísmo' como Exem plified na noção cristã do amor ao
próximo é uma falta de auto, um auto pobre:" Você fugir para o seu vizinho de si mesmo e
você

Dar e perdoar • 79
quer fazer uma virtude fora dele: mas eu vejo através de seu 'altruísmo' "( Z
"Por amor ao próximo"). Seu amor ao próximo não é senão uma tentativa de compensar o
seu próprio vazio interior. Em contraste, não é o altruísmo ( selbstlos) de um acto, mas a sua
plenitude de auto que Distin guishes-lo como virtuosos. Zaratustra elogia o egoísmo dos seus
discípulos, seu esforço insaciável por "tesouros e pedras preciosas", sua forçando "todas as
coisas e em si mesmos", como "toda e santo", pois ele acredita que este egoísmo para ser
inseparável de seu desejo insaciável "em querer dar" ( Z: 1

"Por virtude Gift-Giving"). O que distingue o egoísmo do squanderer é que ele resulta
em um excesso transbordando e explosão do eu que de-centers e destrói a auto a fim
de enriquecer o outro
(Tl " escaramuças" 44).
Nietzsche compara o transbordamento do self no ato de ing desperdiçar ao movimento
natural de um rio que transborda dos seus bancos. Ambos os movimentos são "involuntário [ unfteiwillig]
"; eles não podem ser rastreada até um sujeito intencional, uma decisão consciente, ou um ato
intencional. Através de fora o seu trabalho, ele descreve a ausência de uma intenção, uma
consciência ou uma razão para a fonte de dar presentes, em termos de esquecimento do
animal. No prólogo, Zaratustra confirma a íntima relação entre o dar eo esquecimento: "Amo
aquele cuja alma é overfull para que ele se esquece de si mesmo, e todas as coisas estão nele:
assim, todas as coisas soletrar seu indo em" (Z: 4 " Prologue "). De acordo com Nietzsche,
Derrida insiste que o dom pode ter lugar" única, juntamente com o esquecimento excessivo ou o
excesso esquecido. "56 O envolvimento directo de dar presentes por getfulness sugere que o
que 'atos' ou é ativa em presentear é a plenitude do animal esquecer. Assim, presentear para
Nietzsche, e talvez também para Derrida, deve ser entendido . como um animal em vez de uma
virtude humana a possibilidade de dar presentes depende de algo diferente e mais do que a
própria: na recuperação da alteridade animal como uma força overfull de vida que permite que o
indivíduo entra em uma relação de troca de presentes com os outros .

The Gift-Giving Virtude e Distância

Finalmente, a virtude presentear é uma relação entre o eu eo outro em que a justiça é

libertadora para ambos, porque é não possessivo. Presentear constitui um flui sobre do
eu para o outro, que está livre do desejo de dominar e possuir o outro. A imagem de ouro
expressa esta ideia, porque, como dar presentes, é "suave [ mildJ em sua dor splen"( Z: 1
" Por virtude presentear "). Considerando justiça geralmente é pensado para ser o que
mantém as pessoas unidas, a justiça, como Nietzsche

80 • Dar e perdoar
entende, é o que estabelece a distância que protege o auto de ser apropriada pela
reivindicação outro' s para a unidade. Presentear é gentil
(suave) pois é praticado com a consciência de que ele sempre está em perigo de perder a
"vergonha" ( Z " A Noite Song ") necessários para preservar a 'dis relação tancing com
base no que há algo para homenagear em virtude' ( WP 3 1 7). Como tal, presentear
protege tanto a quem dá e quem recebe de ser feita pequena em virtude ( Z: 03/01 " Em
virtude que faz pequenas "). O doador de presentes se aproxima do outro sempre se
apenas com uma distância e com reverência ( Ehifurcht) para o outro' s inaccessi distinção
ble e singularidade irredutível. Dom, portanto, não uma troca baseada na reciprocidade e
simetria ou comparação e partilha mu tual, porque essa troca procura manter o outro na
relação navio. Em vez disso, para Nietzsche, presentear é a base da aj relação ust com a
outra precisamente porque constitui uma relação inerentemente não-unitário para o outro.

Nietzsche não adverte a ceder à proximidade e identificação, para a fusão ou a permutação de

você e de mim, mas, em vez disso, para manter a distância entre o eu eo outro, para que ele vê, na
proximidade do bor neigh, um ardil de propriedade e de apropriação. Tal desejo de posse e unidade
esconde por trás da idéia platônica da justiça como "dar a cada um o seu próprio." Nietzsche
responde a Platão com um trocadilho: "Mas como eu poderia pensar em ser apenas através de e
através Como eu posso dar a cada um? seu próprio que este seja suficiente para mim:? Eu dou cada
minha própria"( Z " On 's mordida da Adder ".) De acordo com Nietzsche, o desejo de posse também se
esconde por trás de 'coisas que as pessoas chamam de amor':

Nosso amor por nosso próximo é-não um desejo de novo propriedade? . . .

Quando vemos alguém sofrimento, nós gostamos de usar esta oportunidade para tomar
posse dele; que é, por exemplo, que aqueles que se tornam seus benfeitores e aqueles
que têm compaixão por ele fazer, e eles chamam o desejo de novas posses neles
"amor"; e sua de luz é como que despertou com a perspectiva de uma nova conquista. ( GS
14)

Ao contrário da noção cristã do amor ao próximo ( Niichsten liebe), Nietzsche defende o

amor que se relaciona com os amigos, para o último sobre vem o "desejo cobiçoso de duas
pessoas para o outro" e se move em direção a um "novo desejo e da ganância, uma maior
sede compartilhada de um ideal acima deles", ou seja, o da amizade ( GS 1 4). Em Zaratustra,
Nietzsche retorna a esta ideia por prescrever amizade, "voo do próximo e amor a mais
distante [ Fernsten-Liebe] ", como um antídoto para o amor ao próximo ( Z " Por amor ao
próximo ").

Dar e perdoar • 81
 Em Nietzsche, uma "relação distanciamento" entre quem dá e quem recebe tem a
forma de uma amizade, entendida como uma competição agonístico entre adversários
que desafiam uns aos outros para maior virtueY No confronto agonístico entre amigos,
ganhar não é central . Os adversários não estão a ser destruídos, mas afirmou. Sua luta
não é realizada no espírito de desconfiança, mas revela a agressão mostrado para um
rival de quem se orgulha e que se ama e respeita:

O heróico consiste em fazer uma grande coisa. . . sem sentir-se a estar em

concorrência com outras antes outras . O herói sempre tem o deserto [ Einiide] e o
sagrado, limítrofe inviolável [ tretbaren UnBE Grenzbezirk] dentro dele onde quer
que vá. ( WS 337) 58

A amizade é um relacionamento que não faz singularidades comum uns com os outros. O que
os amigos têm em comum é o que os distingue. O que eles compartilham é o que não pode
ser compartilhada. Amizade significa o amor do outro, onde o amor não leva à fusão e
confusão de mim com você. 59 Amizade protege a pluralidade dos amigos, afirmando que as
respectivas formas de duas singularidades são irredutivelmente distinto. 60 amigos são uns
contra os outros, o que significa, literalmente, a ser ao mesmo tempo o mais próximo (g egen) e
o mais afastadas (g egen) de um para o outro. Amizade supera diferença e distância,
enquanto, ao mesmo tempo, preservando-o. Assim, o que revela afinidade dos amigos e ness
relacionados entre si não é a maneira como eles se aproximam uns dos outros, mas a forma
como separar um do outro (AOM25 1): 61

Humanidade na amizade e domínio [ Meisterschafi] .- "Se você está indo para a manhã Eu elaborará
para a noite" -para se sentir assim, é um sinal de alta da humanidade em associação mais
estreita [ Verkehre] com os outros: na ausência desse sentimento cada amizade, todos os
navios discípulo e menoridade, torna-se mais cedo ou mais tarde um pedaço de hipocrisia.
(AOM23 1)

partida de Zarathustra de seus discípulos também exemplifica essa idéia ( Z: 3 "sobre a virtude
gifr-Giving"). O que distingue os amigos é que eles não subordinar-se a qualquer autoridade,
mas mutuamente compartilhar e oferecer uns aos outros a sua liberdade. Entre amigos, o
princípio dominante não é a da reciprocidade de caridade, mas o da probidade absoluta dos
seus membros, sem pensamentos e interesses ocultos. O que une amigos uns com os outros é
um dom de dar que estimula a auto-superação dos amigos.

É por isso que a virtude que dá gifr é, como todas as virtudes, antes de tudo "prazer em
guerra e vitória" (T / "Skirmishes" 38) e, como tal, pressupõe sofrer ing, luta e um lutando pelo
poder:

82 • Dar e perdoar
 Não contentamento [ Zufriedenheit], mas mais poder [ Macht]; não
paz em tudo, mas a guerra; não virtude, mas proficiência [ Tiichtigkeit] ( virtude no estilo
renascentista, virtu, virtude livre de ácido morálico). ( Um 2)

Nietzsche descreve a virtude presentear como um "poder" ( Macht), um "nant pensamento domi" ( herrsche
Gedanke) que é inseparável de uma vontade "para comandar todas as coisas" (Z: 1 "sobre a
virtude presentear"; ver, no filho Compari, Z " Na Auto-Superação ") Zaratustra vê essa vontade
em seus discípulos para eles 'deve aproximar-se todos os valores como um ladrão', pois eles"
força [ zwingt] todas as coisas e em si mesmos "mas apenas para que eles possam fluir de volta
para fora de seus" poços [ Borne] " como "os dons do seu amor" ( Z: 1 "No presentear Virtude").
Nietzsche contrasta sua vontade de poder com a dos "homens pequenos [ Menschen] da virtude
"que roubam porque não pode roubar:" E quando você recebê-lo é como roubar, você pequenos
homens de virtude; mas mesmo entre os ladinos, honra diz: 'Um só deve roubar onde não se
pode roubar "( Z: 3 "Em virtude que faz pequenas"). O virtuoso são criadores de valores que
enfrentam a tarefa de dar um novo "sentido à terra" ( Z: 2 " Por virtude presentear ") 62. Esta
tarefa exige que eles sejam coura geous, para ser 'combatentes' que quebram comprimidos
velhas e substituí-los por novos ( Z: 2 " Na Virtude ")-doação. O esforço para a potência refletida
na virtude presentear, no entanto, não é uma luta por poder sobre os outros. Por contraty, a
virtude presentear supera essas formas de poder e dominação para uma maior liberdade.

De acordo com Nietzsche, um vínculo que inspira a libertação do outro é conseguido

através da oferta de si mesmo como um exemplo de vida e pensamento. Em Zaratustra, Nietzsche
relata que é a visão de 's Zaratustra presentear virtude que inspira os seres humanos mais
elevados ( Z " A Wel vir "). Zaratustra inspira por fazer os outros ver como ele levanta-se. O
objectivo não é impor directamente uma mensagem sobre o outro, mas a contentar-se com a
oferta de uma imagem de uma forma admirável de vida, de tal forma que . apenas aqueles
que têm os olhos para vê-lo são aqueles que também têm as mãos para recebê-lo a figura do
médico de auto-cura exemplifica esta ideia: "médico, ajudar a si mesmo: assim você ajuda seu
paciente também. Que este seja o seu melhor ajuda que ele pode vê com os seus próprios
olhos aquele que se cura"(Z: 2 " Na Gift-Giving Virtude ") Gift-giving não gera dependência,
mas liberdade na outra;-se assim conflitos com tanto dar esmolas e implorando:". Mas
mendigos deve ser abolido inteiramente! Ver ily, é irritante para dar a eles e é irritante para
não dar a eles"

(Z " Na compassivo"; ver também Z " A Última Ceia "). Ambos dando esmolas e mendicância são
práticas que ligam aqueles que recebem de tal forma que eles continuam dependentes de quem dá,
ou melhor, sobre aqueles cujos dons estão envenenando-los. Em última análise, a sua caridade não
consegue dar .

Dar e perdoar • 83
 A fim de que o presente não se tornar parte da lógica do poder e domi nação, ou de
apropriação e exploração, é necessário que o presente que dá virtude passar despercebidas.
O sinal de virtude é que "não deseja ser reconhecido" CWP 3 1 7). A figura de Zarath Ustra, o
doador de presentes, ilustra essa ideia quando se dirige a seus discípulos dizendo que:. "Eu
gosto de dar como um amigo para amigos Strangers, no entanto, e os pobres pode-se colher o
fruto da minha árvore: que fará com que eles menos vergonha"(Z 'Por compassivo'). 63 Para
que haja um presente, dar e receber não deve ser percebido tanto pelo doador ou pelo
receptor. A imagem da árvore e a colheita dos seus frutos mostra que o doador dos dons dá
com fora causando vergonha, sem humilhar e sem menosprezar, porque ela dá sem ser
reconhecido (ibid;. Ver também D 464). De acordo com esta ideia, Derrida sustenta que um
verdadeiro presente "não deve aparecer como dom:. Quer para o donatário ou para o doador"
64 O problema do reconhecimento, a percepção do significado ou a intenção do presente, é
que ele reflete um movimento de temporalização que "sempre põe em marcha o processo de
destruição do dom:. através de manutenção, restituição, a reprodução, a antecipação,
expectativa ou apreensão de que agarra ou compreende com antecedência" 65 Esta é mais
uma razão pela qual não pode haver dom sem o que Derrida chama de "esquecimento
excessivo ou o excesso esquecido"; 66 ou com o que eu chamo de esquecimento do animal
em Nietzsche.

No Capítulo 1, argumentei que a recuperação da animalidade e animal para getfulness não

deve ser confundido com o ato voluntário de trazer de volta o animal. Pelo contrário, deve ser
entendido em termos de um encontro casual que exige paciência, disponibilidade e atenção, de
modo que a animalidade pode ser compreendida quando se trata para a frente para ser
encontrado. Em Assim falou Zara thustra, Nietzsche chama esse encontro casual "o grande Hazar"(
Z "O Sacrifício mel"). 'S Zaratustra esperando o advento de um evento, para o momento em que
ele vai falir como o sol, exemplifica a ideia de que o presente é um evento, ou, nas palavras de
Derrida, que não há "nenhum dom sem o advento de um evento, nenhum evento sem a surpresa
do presente. "67

No final do primeiro livro, Zaratustra separa de seus amigos e retorna à solidão. Ele
ainda tem coisas para contar-los e dar-lhes, e ele se pergunta, "[w] hy que eu não
dar-lhe? Eu sou mesquinho?" (Z "A aquietar Hour"). A razão para não dar o que ele tem
para dar não é que Zara thustra é mesquinho, mas que o momento certo para dar ainda
não chegou. Ele descreveu este momento anteriormente como o "grande meio-dia",
"quando o ser humano fica entre o animal eo overhuman" (Z: 3 "Por presentear Virtude").
Mais tarde, em "O Sacrifício mel", Zarathustra segue a sugestão de seus amigos animais
e sobe a montanha para oferecer o

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sacrifício mel. Uma vez que ele subiu a montanha, Zaratustra confirma que ele está
aguardando o sinal de que o tempo chegou para a sua descida e indo-under. Ele se
descreve como paciente e impaciente, ao mesmo tempo, como saturado com presentes.
Ele é como a taça que quer transbordar, mas não tem o que vai finalmente fazê-lo fluir
mais ( Z: 1 "Prologue"). Zarathus tra sabe que tudo depende de o "grande Hazar "(Z" O fice
mel Sacri "). Ele tranquiliza-se que" [o] dia ne ainda deve vir e não pode passar.

. . . nosso grande Hazar: que é o nosso grande reino humano distante

[Menschenreich], o reino Zarathustra de mil anos"( Z " . O sacrifício Honey ") No reino da
liberdade e da justiça de Zaratustra, os seres humanos se relacionam entre si através de
presentear, mas como dar presentes é um evento contingente, a liberdade ea justiça gerada
por dar presentes não têm um fundamento absoluto. Consequentemente, a liberdade ea justiça
não pode ser alcançado uma vez por todas, mas chamar para uma luta aberta realizada por
aqueles que estão dispostos a lutar para atingir este objetivo.

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