ASTRA Salvensis An II Numar 4 2014 PDF

ASTRA Salvensis.
Revistă de istorie şi cultură, an II, număr 4, 2014
ASTRA SALVENSIS
-Revistă de istorie şi cultură-
AN II NUMÃR 4
1
ASTRA Salvensis.ASTRA
RevistăSalvensis.
de istorie şi de istorie şi cultură,
Revistă Traducerea
an II, numărşi4,revizuirea
2014 textelor şi
cultură, an II, număr 4, 2014 rezumatelor în limba engleză
Revistă editată de cercul Salva al ASTRA (Translation and revision of texts and
abstracts in English):
Director: profesor Ana Filip. Zoltán Petre (Cluj-Napoca)
Redactor-şef: Mihai-Octavian Groza.
Copertă/Concepţie grafică
Membrii fondatori/Founding members: (Cover/Graphic design):
Prof. Ioan Seni Ana Platon (Cluj-Napoca)
Prof. Ana Filip
Prof. Romana Fetti Indexări BDI/International Indexing:
Prof. George Pop Ulrich‟s Periodicals Directory; Index Copernicus
Prof. Vasilica Găzdac International; Ebsco; RePEc; Google Academic;
Înv. Luminiţa Cuceu Scipio; ORCID; CEEOL
Pr. Maxim Morariu
În acest număr (în ordine alfabetică):
Colegiul ştiinţific/Science College: In this number (in alphabetic order):
Academician Mihai Şora (Bucureşti)
Prof. univ. dr. Nicolae Bocşan (Cluj-Napoca) Mircea-Gheorghe Abrudan,
Prof. univ. dr. Lucia Fetcu (Bucureşti) Emanuel Căşvean,
Prof. univ. dr. Luiza Palanciuc (Paris) Petro Darmoris,
Prof. univ. dr. Grigore Smeu (Bucureşti) Diana Maria Dăian,
Prof. univ. dr. Gheorghe Ţiclete (Bucureşti) Alexandru Dărăban,
Prof. univ. dr. Mihai Toma (Iaşi) Marius Deaconu,
Conf. univ. dr. Ludmila Balţat (Cahul) Nicolae Dumbrăvescu,
Conf. univ. dr. Ana Victoria Sima (Cluj-Napoca) Andrei Sabin Faur,
Conf. univ. dr. Ioan Cârja (Cluj-Napoca) Nicolai Gori,
Conf. univ. dr. Olimpia Iacob (Iaşi) Mihai-Octavian Groza,
Lect. univ. dr. Maria Barbă (Cahul) Ioan Emanuel Gruia,
Lect. univ. dr. Mihai Croitor (Cluj-Napoca) Oana Habor,
Lect. univ. dr. Adriana Manea (Cluj-Napoca) Adriana Denisa Manea,
Asist. univ. dr. Ioan Morariu (Bucureşti) Costin-Silviu Marcel,
Asist. univ. dr. Ioana Mudure (Cluj-Napoca) George-Paul Moldovan,
Asist. univ. drd. Marius Mocan (Cluj-Napoca) Maxim Morariu,
Prof. dr. Petru Demetru Popescu (Bucureşti) Bogdan Munteanu,
Prof. dr. Luminiţa Cornea (Sfântu Gheorghe) Daria Otto,
Dr. Liliana Rufanda (Atena) Zoltán Petre,
Dr. Valentin Talpalaru (Iaşi) Merima Carmen Petrovici,
Dr. Vlad Popovici (Cluj-Napoca) Anamaria Pop,
Dr. Mircea-Gheorghe Abrudan (Cluj-Napoca) Cristian Stan,
Dr. Lucian Turcu (Cluj-Napoca) Ervin Tereshchenko,
Dr. Bogdan Ivanov (Cluj-Napoca) Cătălin Varga.
Dr. Dorin Dologa (Bistriţa-Năsăud)
ISSN 2393-4727
Colegiul de redacţie/Editorial Board: ISSN-L 2344-1887
Maxim Morariu (Cluj-Napoca), Emanuel Căşvean
(Cluj-Napoca), Diana Maria Dăian (Cluj- Responsabilitatea pentru materialele
Napoca), Andrei Păvălean (Cluj-Napoca), publicate revine autorilor
Adrian-Cosmin Iuşan (Cluj-Napoca), Grigore-
Toma Someşan (Cluj-Napoca), Andrei Faur Orice corespondenţă se va adresa/Please
(Cluj-Napoca), Daria Otto (Viena), Petro send any mail to the following address:
Darmoris (Liov). astrasalva@yahoo.com
2 astrasalva@gmail.com.
ASTRA Salvensis. Revistă de istorie şi cultură, an II, număr 4, 2014
CUPRINS/CONTENTS:
Editorial………………………………………………………………………...…p.7.
ISTORIE/HISTORY:
Marius Deaconu Consideraţii privitoare la delimitarea dintre stat şi

biserică în Europa occidentală între secolele X-XI
(Considerations regarding delimitation between the
State and Church in Western Europe between the 10th
and 11th centuries)………………………………....p.9.
Diana-Maria Dăian De la „Wie es Eigentlichˮ la istoria-artă. Leopold von
Ranke şi paradigma istoriografică istoristă (From „Wie
es Eigentlichˮ to History of Art. Leopold von Ranke
and the historyographical Paradigm of Hstory)…...p.19.
Nicolae Dumbrăvescu Un izvor narativ mai puţin cunoscut despre tinerii ucişi
în Cluj în timpul Revoluţiei de la 1848-1849 (A less
known story regarding the killing of young people from
the city of Cluj during the revolution of 1848-
1849)……………………………………………..p.33.
Andrei Sabin Faur Aspecte demografice din istoria satului Dezmir: 1837-
1889 (Demographic aspects of the history of Dezmir :
1837-1889)……………………………………….p.44.
Oana Habor Studenţi români din ţinutul Năsăudului înscrişi pe
listele facultăţilor de medicină din monarhia austro-
ungară. Corespondenţa acestora cu administraţia
Fondurilor Grănicereşti (The Romanian students from
the Năsăud region enrolled on the lists of the Faculties
of Medicine from the Austro-Hungarian Monarchy.
Their correspondence with the Administration of the
Border Funds)…………………………………....p.63.
Mircea-Gheorghe Abrudan Die Memorialistik des Großen Krieges. Eine neue und
glaubhafte Quelle der Geschichtsschreibung?
Studienfall: Der Erste Weltkrieg widerspiegelt in den
rumänischen und siebenbürgisch-sächsischen
schriftlichen Erinnerungen aus dem Banat und
Siebenbürgen (The Memoirs of the Great War. A new
and credible source for the historiography? Case study :
The First World War reflected in the Romanian and
Saxon memoirist writings from Banat and
Transylvania)………………………………..……p.72.
Maxim Morariu Urmări ale Primului Război Mondial în localitatea
Salva, judeţul Bistriţa-Năsăud: orfani şi văduve de
război (Consequences of the First World War in Salva,
3
Bistriţa-Năsăud County: Orphans and War

Widows)……………………………………....….p.81.
Mihai-Octavian Groza Un cleric-cărturar uitat. Protopop stavrofor Sebastian
Stanca (A forgotten scholar-clergyman. Archpriest
Stavrofor Sebastian Stanca)………………………p.85.
Zoltán Petre Geopolitica şi ideologia politică esteuropeană a lui
Adolf Hitler (Geopolitics and Adolf Hitler‟s eastern
conquest of Lebensraum)………………..……….p.94.
TEOLOGIE/THEOLOGY:
Cătălin Varga Omul între sclavia păcatului şi libertatea duhului. O

scurtă analiză a pericopei din 1 Corinteni 5 : 1-5 (Man
between slavery of sin and the freedom of Spirit. A
short text analyse of 1 Corinthians 5 : 1-5)………..p.101.
Daria Otto A christian educational activity in the Hexaemeron of
Basil the Great and in the Hexaemeron of Ambrose of
Milan as process of releasing of the images of the
antique culture from the pagan influence (O activitate
educativă creştină în Hexameronul lui Vasile cel Mare
şi Ambrozie din Milano ca proces de eliberare a
imaginilor culturii antice de sub influenţa
păgână)………………………………………....p.112.
Emanuel Ioan Căşvean Importanţa Sfântului Dionisie Areopagitul şi a teologiei
lui astăzi (The Importance of Holy Dionysius the
Areopagite and his theological teachings in today‟s
perspective)……………………………………..p.123.
Petro Darmoris Is the Interreligious Dialogue Possible? Reflections on
Religion in the Public Sphere on the Basis of David
Hollenbach‟s writings (Este dialogul inter-religios
posibil? Reflecţii asupra rolului religiei în sfera publică
în scrierile lui David
Hollenbach)…………...……..p.136.
Costin Silviu Marcel Perspective postmoderne denaturate asupra morţii
(Distorted postmodern perspectives concerning
death)…………………………………………...p.159.
Erwin Tereshchenko Gesellschaft, Staat und Kirche in
Postkommunistischen Russland. Essay-Kommentur zu
einer wissenschaftlichen Ratsversammlung vom
Allrussischen Forschungszentrum für die öffentliche
Meinung, die in Moskau am 25 Juni 2012 stattfand,
zum Thema „ROK in der gegenwärtigen
gesellschaftlich-politischen Situationˮ (Society, state
and the Church in post-communist Russia. Essay
4
concerning the meeting of the Russian Research

Council Center for Public Opinion in Moscow on 25
June 2012 regarding „The Russian Orthodox Church‟s
contemporany social-political situationˮ)……..…p.166.
ŞTIINŢE ALE EDUCAŢIEI/EDUCATIONAL SCIENCES :
Cristian Stan Idei despre educaţie în opera lui Platon (Ideas about
education in Plato‟s writings)…………...……….p.175.
Adriana Denisa Manea Exigenţe în formarea continuă a cadrelor didactice
(Requirements regarding the continuous training of the
teachers)………………………………….……..p.180.
Merima Carmen Petrovici Importanţa competenţei argumentative a profesorului
în comunicarea didactică (The importance of the
teacher‟s argumentative competence in didactic
communication)…………………………..…….p.184.
CRONICÃ/CHRONICLE:
Alexandru Dărăban Maestrul Filimon Siminic. „ A avut această străduinţă şi

această dorinţă: ca numele său să fie scris în
ceruriˮ…………………………………………..p.190.
Maxim Morariu Conferinţa omagială „240 de ani de la naşterea
episcopului sebeşean Vasile Moga (1774-
1845)ˮ...........................................................................p.193.
RECENZII/BOOK REVIEWS:
Ioan Emanuel Gruia Marcus Aurelius, Gânduri către sine însuşi, traducere de
Cristian Bejan, Bucureşti, Editura Humanitas, 2013,
413 p………………………………………...….p.196.
Mihai-Octavian Groza Mircea Păcurariu, Uniaţia în Transilvania în trecut şi astăzi,
Sibiu, Editura Andreiana, 2010, 116 p………...…p.198.
Maxim Morariu Aurelia Dan, Şcolile grănicereşti năsăudene (1815-1918),
Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2014,
449 p……………………………………………p.200.
George-Paul Moldovan Trecutul este viu, Filip-Lucian Iorga în dialog cu Neagu
Djuvara, Bucureşti, Editura Humanitas, 2014,
120 p……………………………………..……..p.202.
Bogdan Munteanu Francisc-Páll Szabó (coordonator), Sándor Pócsai,
Ciprian Rad, Éva-Andrea Váradi, László Wellmann, A
Hungarian History, Cluj-Napoca, Világhirnév Publishing
House, 2014, 172 p……………………….……..p.205.
5
Nicolai Gori Vasile Boari, Sergiu Gherghina, Radu Murea (editori),

Regăsirea identităţii naţionale, Iaşi, Editura Polirom, 2014,
277 p……………………………………...…….p.208.
Anamaria Pop Gabriel Andreescu, Cărturari, opozanţi şi documente.
Manipularea Arhivei Securităţii, Iaşi, Editura Polirom,
2013, 304 p……………………………….……..p.214.
Lista autorilor…………………………………………..………………….....…p.217.
6
EDITORIAL
Ajunsă la cel de-al patrulea număr, revista ASTRA Salvensis a reuşit să se

impună comunităţii ştiinţifice şi nu numai ca o publicaţie caracterizată de seriozitate şi
de o înaltă distincţie academică atât prin materialele publicate, cât mai ales prin
colaboratorii săi, exponenţi ai noii generaţii de istorici şi teologi. Dovadă, în acest sens,
stă indexarea publicaţiei noastre în cadrul unor prestigioase baze de date internaţionale
(calitate cu care nu foarte multe publicaţii româneşti se pot mândri), precum: Central
and Eastern European Online Library (CEEOL), EBSCO, Ulrich,s Periodicals
Directory, Index Copernicus International, Scipio, ORCID, RePEc, Google
Academic.
Datorită numărului mare de manuscrise trimise spre publicare, începând cu
acest număr am fost obligaţi, spre deosebire de ediţiile precedente, să procedăm la o
delimitare tematică a acestora. Astfel, materialele publicate au fost grupate în cinci
mari secţiuni: istorie, studii teologice, ştiinţe ale educaţiei, cronică şi recenzii. Sperăm
ca materialele publicate, care se remarcă prin claritatea textului, stilul personal,
analizarea şi interpretarea în profunzime a informaţiilor, prin pistele de cercetare
lansate, să deschidă sau să completeze cercetări în domeniul istoriei, teologiei şi
pedagogiei.
Gândită şi proiectată ca o revistă de cultură, revista ASTRA Salvenis a devenit,
din aproape în aproape, o publicaţie ştiinţifică, ce îşi propune să ofere un cadru
propice valorificării cercetărilor ştiinţifice, atât prin membrii comunităţii locale, cât,
mai ales, prin tinerii cercetători, reprezentanţi ai noii generaţii de istorici, teologi şi
pedagogi.
Revistă a unei generaţii de excepţie, publicaţia noastră a „crescut” odată cu cei
care şi-au adus contribuţia la apariţia sa, motiv pentru care, în încheiere, am dori să le
mulţumim şi pe această cale. Calde mulţumiri adresăm, pentru preţioasa şi benevola
sprijinire, membrilor comitetului ştiinţific în seama căruia a căzut verificarea calităţii şi
autenticităţii manuscriselor trimise spre publicare. În final, dar nu în ultimul rând,
mulţumirile noastre se îndreaptă spre vrednicii membrii ai comitetului redacţional,
tineri cercetători, masteranzi şi doctoranzi care şi-au adus aportul la pregătirea
prezentului număr.
Ceea ce îi urăm revistei noastre este: să fie cât mai citită şi cât mai utilizată!
Redactor-şef Mihai-Octavian Groza
7
Istorie/History
8
CONSIDERAŢII PRIVITOARE LA DELIMITAREA DINTRE STAT ŞI

BISERICĂ ÎN EUROPA OCCIDENTALĂ ÎNTRE SECOLELE X-XI
Considerations regarding delimitation between the State and Church in
Western Europe between the 10th and 11th centuries
Marius DEACONU
Abstract: This paper tries to present some of the most important characteristics of the tense relation
between the State and Church during the 10 th and 11th centuries. After the “Gelasian principle” was stated the
relationship between “regnum” and “sacerdotium” evolved in different stages. After the reigns of Charlemagne
and Otto I, the Church was under the economical control of laical authorities. This situation changed from the
10th century as a reform movement started within the Church. The Papacy had an important role in resetting
the Christian institution in the social order and during the pontificate of Gregory VII, the Church reached its
highest importance in the medieval world by that time.
Keywords: Western Europe, Holy Roman Empire, Investiture Controversy,
Gregorian Reforms
Spaţiul occidental medieval, cu adevărat eterogen după căderea Imperiului

Roman de Apus, se remarcă către sfârşitul primului mileniu printr-un rol tot mai
important al instituţiei creştine. Biserica apuseană a evoluat în strânsă legătură cu
instituţia papalităţii, fiind o perioadăîn care momentele de progres şi cele de regres au
oscilat. Pentru a putea să îşi impună autoritatea, majoritatea celor care au ocupat
scaunul pontifical de la Roma au încercat să se implice activ în problemele laice,
uzurpând instituţiile civile. Secolele X-XI stau mărturie în acest sens, reprezentând
etapa în care papalitatea şi-a conturat rolul politic şi spiritual de care se va bucura în
restul evului mediu şi în modernitate.
Nostalgia imperială după Carol cel Mare afecta partea de vest a Europei încă
din perioada imediat următoare decesului remarcabilului împărat. Se remarcă o
accentuare a diferenţelor între Francia occidentalis şi Francia orientalis 1care va duce la
conflicte întru urmaşii carolingieni. Tratatul de la Verdun din 843 şi alte împărţiri
succesive vor duce la fragmentarea puterii în acest spaţiu. Actul din 855 va
compromite în bună măsură posibilitatea de a se mai conexa demnitatea imperială unei
baze teritoriale. Practic, funcţia imperială „devine treptat tot mai vidă de conţinut”,
primind o semnificaţie mai degrabă mistică.2 Încercarea lui Ludovic cel Pios prin
ordinatio imperii de a reorganiza vechiul imperiu va duce la ridicarea lui Lothar la
demnitatea imperială, acesta fiind primul născut, în timp ce restul fraţilor vor fi
subordonaţi sub seniore fratre, soluţie ce îşi va dovedi falimentul. La sfârşitul veacului
întunecat,3 frâiele puterii administrative se aflau în mâna autorităţilor locale şi nu a
regelui, putere ce nu emana din calitatea de reprezentanţi ai unei instituţii publice ferm
1 Alexandru-Florin Platon, Laurenţiu Rădvan, Bogdan-Petru Maleon, O istorie a Europei de Apus în Evul
Mediu: de la Imperiul Roman târziu la marile descoperiri geografice, Iaşi, Polirom, 2010, p. 178.
2Ibidem, p. 179.
3 Termen utilizat de istorici precum Lynn White sau Harald Zimmermann pentru a descrie secolul
al X-lea.
9
instituite, ci din statutul de vasal ai împăratului. 4 Acest concept de fidelitate personală a

reprezentat un puternic mecanism de fragmentare a puterii centrale.
În spaţiul german, secolul al X-lea este cunoscut ca şi epoca ottonă, fiind marcat
de figura inegalabilă a regelui Otto cel Mare. Este perioada în care Europa centrală
câştigă în autoritate, structurile de putere dobândind noi teritorii. Otto I poate fi
considerat unul dintre cei care „au dat strălucire unui veac <<obsucur>>”. 5
Expediţiile sale peste Alpi au fost instrumentul prin care a reuşit să îşi impună
autoritatea, încercând să atragă Biserica apuseană de partea sa. A reuşit astfel încât pe 2
februarie 962, în Basilica Sfântul Petru din Roma, Papa Ioan al XII-lea l-a încoronat
împărat, ajungând conducătorul Sfântului Imperiu Roman, după un conflict îndelung
cu Berengar, predecesorul său.6
În ceea ce priveşte peninsula britanică, subliniem cucerirea normandă din 1066
şi încoronarea lui Wilhelm I Cuceritorul ca şi rege al Angliei. 7 Biserica catolică nu a
fost străină de acest eveniment întrucât Papa Alexandru al II-lea a girat încrederea
instituţiei pontificale în acest demers politc extrem de îndrăzneţ. Mai mult decât atât,
acesta a desconsiderat opinia celor din Constantinopol întrucât normanzii aveau
aspiraţii asupra teritoriilor ocupate de bizantini în sudul Italiei, lucru care a determinat
(încă) un conflict între cele două tabere.8
Teritoriul pe care îl numim generic Spania, deşi nu exista o conştiinţă a
naţionalităţii ci mai degrabă a populaţiei care trăia în acel spaţiu geografic, 9 se afla sub
dominaţia maurilor. Aceştia vor părăsi teritoriile spaniole, cu mici enclave rămase
totuşi, după o ocupaţie de 700 de ani, în 1212. Conducerea politică a Spaniei se va afla
în mâna autorităţilor locale, în speţă a episcopilor, care îşi vor păstra acest statut până
la mijlocul secolului al XV-lea. Se remarcă existenţa cortesurilor, organizarea din punct
de vedere administrativ a nobililor a cărei caracteristică principală se reflecta în
strângerea impozitelor.10
Societatea apuseană, între regnum şi sacerdotium:
Cu rezonanţe pestea veacuri şi veacuri, teza enunţată de Papa Gelasius I (492 -

496), într-o epistolă adresată împăratului Anastasius I, a introdus o delimitare a
domeniilor de acţiune specifice Bisericii (sacerdotium) şi Statului (regnum), pontiful
exprimându-se că „două sunt puterile, mărite împărat, care conduc, în principiu,
această lume: puterea sfântă a episcopilor şi cea lumească a regilor”. Acelaşi Gelasius I
sublinia că „între acestea două, puterea cârmuitoare a episcopilor are greutate mai
4 Alexandru-Florin Platon et alli, O istorie a Europei de Apus, p. 180

5 Harald Zimmernann, Veacul întunecat, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, p. 79.
6Ibidem, pp. 108-109.
7 David Luscombe, Jonathan Riley-Smith (coord.), The New Cambridge Medieval History, vol. IV, partea I,
Cambridge University Press, 2008, p. 198.

8 Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria bisericească universală, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, 1993, p. 12.
9 Colin Morris, The Papal monarchy. The Western Church from 1050 to 1250, Oxford University Press, 2001,
p. 18.
10 The New Cambridge Medieval History, partea a II-a, p. 501.
10
mare, pentru că ei trebuie să dea socoteală în faţa tribunalului lui Dumnezeu chiar şi
pentru regii cei muritori” fără a uita să menţioneze că „în domeniul temporal însă, care
priveşte statul, chiar şi cei care-l slujesc pe Dumenezeu se supun legilor tale deoarece
ştiu că puterea imperială ţi-a fost dată prin voinţa divină, pentru ca în lucrurile lumeşti,
orice rezistenţă să fie înlăturată”.11 La începutul Evului Mediu exista aşadar o doctrină
în ceea ce priveşte separarea puterii spirituale de cea laică, cu menţiunea că din punct
de vedere dogmatic, cea spirituală era mai presus de cea pământească, deşi originea
celor două puteri este comună: voinţa lui Dumnezeu.
Într-o lume în care creştinismul devenea tot mai răspândit, conflictul dintre
sacerdotium şi regnum pentru superioritate nu avea cum să nu degenereze. În secolul al
X-lea şi chiar la începutul secolului al XI-lea, raportul dintre cele două era dezechilibrat
în funcţie de regiune şi nivelul ierarhic. 12 Spre exemplu, în Franţa sfârşitului de secol
zece, pe fondul colapsului puterii regale, clerul episcopal a început să îşi asume tot mai
multe atribuţii ce ţineau de autoritatea laică. 13 Chiar la o perioadă de mai puţin de două
secole, autorităţile laice şi ecleziastice şi-au schimbat mentalitatea specifică epocii
carolingiene, cele două tabere antagoniste dezvoltându-se din punct de vedere al
concepţiilor, deşi suntem încă într-o lume în care autoritatea în sine era consemnată
prin ritualuri, ceremonii şi gesturi mai degrabă decât prin scripte sau norme juridice. 14
Papalitatea s-a bazat pe împăraţii carolingieni pentru a-şi consolida poziţia în
raport cu Biserica răsăriteană şi astfel pentru a scăpa din corsetul politic şi spiritual al
celor din Bizanţ.15 Totuşi, la sfârşitul secolului al IX-lea şi începutul secolului al X-lea
asistăm la o perioadă de decădere a instituţiei papale. Sugestiv pentru această perioadă
este mandatul Papei Formosus (891-896), o personalitate remarcabilă, care a fost
acuzată că ar fi avut ambiţii nemăsurate. Acest lucru a atras antipatia mai multor feţe
bisericeşti care i-au reproşat faptul că a fost episcop de Porto, arhiepiscop al Bulgariei,
respectiv Papă, fapt care contrazicea doctrina interzicerii strămutării conform dreptului
ecleziastic.16 Unul dintre succesorii săi, Papa Ştefan al VI-lea (896-897), a dispus
exhumarea trupului lui Formosus şi judecarea acestuia îmbrăcat în regalia papală, pe
scaunul suveranului pontif, în ceea ce a rămas în istorie sub denumirea de „conciliul
cadavrului”.17 Într-un exerciţiu macabru, Formosus a fost găsit vinovat, i s-a tăiat mâna
cu care semnase decretele papale şi a fost înmormântat în locul în care erau îngropaţi
străinii care decedau în Roma, după ce corpul său a fost târât prin oraş. Nu după mult
timp, tot într-o explozie de ură, cadavrul acestuia a fost exhumat şi aruncat în Tibru,
fiind însă recuperat de simpatizanţii acestuia. 18 Ştefan al VI-lea a avut parte la rândul
său de o moarte teribilă, fiindsugrumat în temniţă în august 897, dar a fosttotuşi
11 Claudio Rendina, Papii. Istorie şi secrete, Bucureşti, Editura All, 2002, p. 121.
12 Colin Morris, The Papal monarchy, p. 17.
13 Ibidem, p. 20.
14 Timothy Reuter, Medieval Polities and Modern Mentalities, Cambridge University Press, 2006, p. 89.
15 David Luscombe, Jonathan Riley-Smith (coord.), The New Cambridge Medieval History, vol. IV, partea a
II-a, Cambridge University Press, 2008, p. 9.

16 Harald Zimmermann, Papalitatea în Evul Mediu. O istorie a pontifilor romani din perspectiva istoriografiei, Iaşi,
Polirom, 2004, p. 97.

17 Claudio Rendina, Papii, p. 305.
18 Harald Zimmermann, Papalitatea, p. 98.
11
înmormântat în Basilica Sfântul Petru.19 Alegerea unui papă în acea perioadă era
întotdeauna marcată de neînţelegeri şi intrigi ţesute pe tiparul celor din cazul lui
Formosus, incertitudinea dominând la fiecare pas.20
Spre sfârşitul veacului întunecat asistăm la un reviriment al Bisericii apusene.
Apariţia mişcării Pacea Domnului în sudul Franţei arată dorinţa unei părţi a clerului de a
limita pornirile violente ale societăţii, de a circumscrie războiul şi de a-i stigmatiza pe
cei care utilizau armele pentru a-şi impune punctul de vedere.21 Mişcarea s-a răspândit
rapid şi în alte regiuni ale Europei. Cerinţele Treuga Dei sau Pax Dei erau formulate
într-un mod prohibitiv, fiind interzise diferite acţiuni. Nu se încerca interzicerea
războiului, ci doar gesturi condamnabile precum distrugerea lăcaşelor şi operelor de
cult în timp de război sau uciderea unor civili neînarmaţi. Cei care încălcau aceste
reguli deveneau inamici ai Bisericii şi puteau fi supuşi unor pedepse formale. S-a decis
totodată ca membrii clerului să devină parte activă în negocierea unor armistiţii sau
acorduri de pace.22 Conciliul de la Toulouges din 1027 a interzis violenţa în anumite
zile ale anului, inclusiv toate zilele de vineri şi duminică. Conciliul de la Narbonne din
1054 a introdus un corp de reguli mai strict, cea mai importantă prevedere fiind cea
care interzicea unui creştin să omoare un alt creştin.23 Se pare că acesta a fost apogeul
mişcării Pacea Domnului, la nivelul acelei perioade nefiind resurse pentru ca acest curent
să se dezvolte.24 Într-o perioadă în care conflictele, cel puţin la scară regională, erau
extrem de dese iar orgoliile erau încinse, o astfel de mişcare ecleziastică nu avea cum să
supravieţuiască.
În orice caz, istoria Bisericii apusene din secolele X-XI este o suită de istorii
regionale, locale, locuri în care episcopii deţineau rolul principal. Rareori o mişcare sau
un curent de ansamblu s-a cristalizat, de cele mai multe ori ca şi un răspuns la o altă
chestiune. Biserica apuseană evoluase de la stadiul din grandioasa epocă carolingiană,
oferind însă în continuare multe semnale ale continuităţii, ale cutumelor din acea
perioadă. Diversitatea este poate termenul care descrie cel mai bine starea de ansamblu
a creştinilor occidentali.25
Începuturile Reformei Bisericii apusene:
Căderea din punct de vedere moral a Bisericii era evidentă la începutul

secolului al XI-lea. Bisericile erau considerate mai degrabă bunuri imobile decât
comunităţi de reculegere, fiind considerate vandabile asemenea morilor sau
cuptoarelor.26 În cel mai bun caz acestea erau considerateca fiind proprietatea lui
Dumnezeu sau a patronului. Într-un fundal al Europei măcinate de războaie civile şi
20 Timothy Reuter (coord.), The New Cambridge Medieval History, vol III, Cambridge University Press,
2006, pp. 139-140.
21 The New Cambridge Medieval History, vol IV, partea I, p. 189.
22 Ibidem, pp. 189-190.
23 The New Cambridge Medieval History, vol IV, partea a II-a, p. 167.
25 The New Cambridge Medieval History, vol III, p. 156.
12
invazii străine devastatoare,27 se simţea nevoia unei modificări şi unei elevări sufleteşti,
mai ales în preajma anului 1000, an care se considera că va marca sfârşitul lumii, cum
avertizase celebrul monah Odo de Cluny.28 Locul de unde avea să vină acest nou suflu
avea să fie mişcarea monahală, în abaţii precum cea menţionată mai sus, Gorze, Dijon
sau Liége.29 Spiritul reformator va consta într-o asprire a vieţii monahale, în spiritul
unei tradiţii ancestrale, respectiv o ieşire de sub diriguirea autorităţilor laice, edificiile
spirituale fiind de acum protejate de către mai marii societăţii. 30 Spiritul de la Cluny
spre exemplu se va răspândi rapid şi în mănăstiri precum cele din spaţiul italian de la
Farfa, Monte Cassino sau San Paolo fuori le mura. 31 În aceeaşi perioadă, monahii de la
abaţia Sfântului Victor din Marseille vor constata că este incorect a se utiliza termenul
de ecclesia pentru o clădire, introducând o dimensiune spirituală în ceea ce priveşte
biserica din punct de vedere al bunurilor, călugării considerând mănăstirile ca fiind
continuatoarele Bisericii apostolice din Ierusalim.32
Reformele se vor simţi şi în ceea ce priveşte dreptul canonic. Călugărul
Siegrfried din Gorze statua că „este sigur şi de netăgăduit faptul că aceste canoane
constituie legea lui Dumnezeu”.33 Cele mai cunoscute culegeri au fost cele de origine
Dionisio-Hadriană respectiv pseudo-Isidoriană, acestea având o circulaţie largă în
Europa apuseană.34 Începuturile reformei din secolul al XI-lea se constituie astfel prin
reafirmarea idealului apostolic, revigorarea vieţii monahale şi clericale, respectiv
aplicarea riguroasă a unor noi norme de drept canonic, toate cele trei fiind într-o
strânsă legătură.
În ceea ce priveşte încercările de ridicare ale prestigiului papalităţii, trebuie să
menţionăm pentru început decretul emis de papa Nicolae al II-lea (1059-1061) în chiar
primul an de pontificat, atunci când hotărăşte ca viitorul papă să fie ales exclusiv de
colegiul cardinalilor, format iniţial din 7 episcopi, 27 preoţi şi 18 diaconi. 35 Această
decizie intra în conflict cu privilegiul acordat în 963 împăratului german de a asista la
alegerea Suveranului Pontif, decizia statuând că alegerea efectuată de cardinali devenea
validă chiar dacă se desfăşura în afara Romei, cu specificaţia că noul ales putea să
exercite toate preorgativele papale imediat.36 În spaţiul german, această decizie nu a
fost primită cu bucurie, constituind începutul unei perioade în care au fost aleşi
simultan doi sau trei papi, fiecare având propria curte şi proprii aderenţi. 37
Bula papală In nomine domini, emisă în urma aceluiaşi conciliu desfăşurat la
Lateran în aprilie 1059, conciliu la care au participat 113 episcopi în marea lor
27 The New Cambridge Medieval History, vol IV., partea I, p. 499.

28 The New Cambridge Medieval History, vol III., p. 163.
29 Ibidem, p. 169.
30 Ibidem, p. 174.
31 Ibidem, p. 178.
33 Ibidem, p. 30.
34 Ibidem, p. 31.
35 Istoria bisericească, vol. II, p. 71.
13
majoritate italieni38 va proclama de asemenea interzicerea căsătoriei preoţilor şi a

simoniei.39 Aceste decizii aveau loc în contextul unei lupte acerbe între Nicolae al II-
lea şi Benedict al X-lea, pe fundalul căruia se va remarca treptat figura cardinalului
Hildebrand, fiind vorba despre o adevărată „bătălie pentru Roma”. 40 Pontificatul lui
Nicolae al II-lea îl precede pe cel al lui Grigore al VII-lea, mare parte dintre ideile
propuse în această perioadă fiind ulterior implementate. 41
Pontificatul lui Grigore al VII-lea. „Cearta pentru învestitură”:
Alegerea arhidiaconului Hildebrand la 22 aprilie 1073 ca şi papa Grigorie al

VII-lea deschide un capitol important în istoria Bisericii apusene. Însăşi numele ales,
predecesorul său fiind surghiunit din Roma pentru a se întoarce în Cetatea Eternă
alături de un alt papă şi anume Leon al IX-lea dovedeşte curajul acestui excentric papă,
care decide să nu trimită vreo solie pentru a anunţa numirea sa după cum era
obiceiul.42 Ales de către populaţia din Roma la propunerea cardinalului Hugo
Candida,43 Grigore al VII-lea va considera întotdeauna că a fost vorba de o numire per
quasi inspirationem, pe care a fost aproape să o refuze dacă nu ar fi fost obligat să intre
în biserica San Pietro in Vincoli.44 Originar dintr-o familie modestă din provincia
Grosseto, va avea parte de o educaţie religioasă desăvârşită datorită implicării unui
unchi din partea tatălui care era stareţ al unei mănăstiri. Capelan al papei Grigore al
VI-lea, se va refugia după moartea acestuia în centrul monahal de la Cluny, unde va
deveni colaborator apropiat şi al altor suverani pontifi. 45
Primele scrisori trimise sunt către reprezentanţi ai unor centre importante din
mişcarea reformatoare a Bisericii apusene: abatele Desideriu de la Monte Cassino,
abatele Hugo de la Cluny şi Beatricei de Lorena, exprimându-şi de la bun început
intenţia de a milita pentru libertatea Bisericii. 46 Îi scrie de asemenea şi lui Henric al IV-
lea pentru a-şi exprima gândurile de viitor, lăsând să se înţeleagă că nu va fi un papă
maleabil ci unul „hotărât cum era să pună ordine în cadrul Bisericii prin
excomunicarea preoţilor simoniaci şi căsătoriţi”.47 În ciuda acestui ton dur, împăratul
german îl va confirma pe papă, acesta devenind ultimul care a fost nevoit să treacă
prin acest proces.48
Papa Grigore al VII-lea şi-a propus să desprindă partea sacerdotală a Bisericii
de sub orice aspiraţii ale laicilor, încercând o detaşare de imperiul germanic şi întreaga
lume apuseană în general, fiind conştient de necesitatea unor schimbări profunde în

39 Ibidem., p. 388.
43 Timothy Reuter, Medieval Polities, p. 152.
45 Ibidem, p. 393.
46 The New Cambridge Medieval History, vol. IV, partea I, p. 220.
47 Ibidem, pp. 393-394.
14
societate.49 Este sugestiv şi versetul biblic favorit, „Fiindcă toţi caută ale lor, nu ale lui
Iisus Hristos” (Filipeni 2:21). 50
Primul conciliu ţinut de Papa Grigore al VII-lea are loc în martie 1074, printre
hotărâri numărându-se excluderea neechivocă a tuturor clericilor acuzaţi de simonie iar
în cazul episcopilor, aceştia trebuiau să renunţe imediat la bunurile însuşite fraudulos.
Henric al IV-lea acceptă hotărârea conciliului şi se angajează să restituie bunurile
uzurpate.51 Mai mult, îşi dă acordul pentru un nou conciliu care să se desfăşoare sub
patronajul său.52 Reacţia clerului german este extrem de virulentă, aceştia refuzând
primirea episcopilor şi stareţilor veniţi de la Roma pentru a implementa noile directive.
Ca şi consecinţă, regele Henric al IV-lea va încerca să amâne desfăşurarea conciliului.
Răspunsul papei va fi însă unul vehement.
Într-un conciliu desfăşurat în februarie 1075 s-a decis suspendarea a nu mai
puţin de cinci episcopi consilieri ai tânărului împărat Henric al IV-lea, episcopi care au
sugerat monarhului să amâne desfăşurarea lucrărilor conciliului stabilit şi care au decis
ca noile prevederi enunţate în martie 1074 să nu fie aplicate în spaţiul german. Foarte
importantă este decizia prin care Henric al IV-lea era deposedat de dreptul de a mai
acorda episcopate, fiindu-i retras dreptul de a mai investi capete bisericeşti. Acest
moment este cel care declanşează „lupta pentru investitură” între papă şi împărat.53
Hotărârile luate în acest conciliu vor fi fundamentate în cadrul unui sinod
desfăşurat o lună mai târziu. Rezultatul acestei întâlniri îl va constitui Dictatus papae, un
corpus de norme canonice format din 27 de teze. Este proclamată din nou supremaţia
Bisericii de la Roma asupra celorlalte Biserici şi asupra imperiului, pornind de la actul
Donaţiei lui Constantin.54 Se prevedea că Suvernaul Pontif este singurul care se poate
considera a fi ecumenic, el fiind singurul care are puterea de a depune sau de a destitui
episcopi. Şi în cazul împăraţilor, îşi păstrează primatul în ceea ce priveşte rechemarea
acestora.55 Este singurul care poate oferi însemnele imperiale şi unicul care poate să
dezlege supuşii săi „de jurământul de credinţă faţă de cei nelegiuiţi”. 56 Niciun Sinod
ecumenic nu putea fi convocat fără aprobarea sa, Papa fiind exclus apriori oricărei
judecăţi întrucât acesta, şi prin persoana sa întreaga Biserică romană, nu putea greşi,
fiind infailibil.57 De asemenea, această situaţie era considerată a fi eternă astfel încât
nici predecesorii şi nici succesorii săi nu au greşit şi nu vor putea greşi vreodată. Doar
Papa are dreptul de „a lega şi dezlega” episcopii nedemni de misiunea lor, fiind cel mai
important reprezentant al lui Hristos în viaţă şi singurul urmaş direct al Sfântului
Petru.58
49 Walter Ullmann, A Short History of the Papacy in the Middle Ages, London, Routledge, 2003, p. 96.
51 Istoria bisericească, p. 73.
53 Ibidem, p. 395.
54 Walter Ullmann, A Short History of the Papacy, p. 99.
15
Ceea ce încearcă Grigore al VII-lea este să răstoarne brusc raportul între

Biserică şi Stat, implicarea celei dintâi în problemele laicilor urmând să crească
considerabil. Această decizie „zdruncină din temelii realitatea socială a acelor timpuri
[…] atacând sistemul proprietăţii laice a bisericii, adică dominaţia laicilor asupra
clerului”.59
În ceea ce putem numi un act de sfidare aproape totală a autorităţii imperiale,
Papa Grigore al VII-lea a riscat mare parte din puţina autonomie a instituţiei
pontificale. În raport cu autorităţile laice, Biserica era dependentă din punct de vedere
economic, proprietăţile acesteia fiind la dispoziţia celor din eşalonul superior al ierahiei
sociale. Henric al IV-lea, pătruns de orgoliul imperial şi sub presiunea evitării întinării
memoriei unor înaintaşi fermi precum Otto I, a decis să acorde în continuare
investitura sa episcopilor germani. El va interveni chiar şi în problemele clerului italian,
instalându-l pe Tedaldo ca şi arhiepiscop de Milano şi sprijinindu-l pe Guiberto, liderul
mişcării de opoziţie împotriva lui Grigore al VII-lea.60
Guilberto, arhiepiscop de Ravenna, împreună cu Hugo Candido, transformat
în scurt timp într-unul din opozanţii feroce ai Papei dintr-unul din cei mai mari
susţinători vor complota şi împreună cu prefectul roman Cencio, în timpul slujbei de
Crăciun din 1075 îl vor doborî pe Papă în faţa altarului din basilica Santa Maria
Maggiore. Grigore al VII-lea va fi târât prin mulţime în afara bisericii şi închis într-un
turn până a doua zi când populaţia l-a eliberat. Calculat şi abil, Papa va cere populaţiei
să nu îl linşeze pe agresorul său, prefectul Cencio, iertându-l în schimb pentru fapta
comisă. Cencio va fugi ulterior în provincia Gampagna în timp ce Hugo Candido se va
refugia în Germania.61
Anul 1076 va începe furtunos, Papa Grigore al VII-lea invitându-l pe împăratul
Henric al IV-lea să ceară penitenţă pentru acţiunile întreprinse. În mod evident,
această invitaţie este considerată înjostitoare şi este respinsă. În contrapartidă, tânărul
monarh german convoacă un conciliu, sub forma unei adunări episcopale la Wörms.
Acest sinod episcopal german extins, desfăşurat în data de 24 ianuarie al aceluiaşi an va
hotărî depunerea papei, considerat a fi „Hildebrand tiranul şi falsul monah”. 62 Hugo
Candido îl acuza pe papă că alături de Matilda de Canossa au uneltit prin vrăjitorie şi
alte păcate la „răpirea” Italiei din mâinile împăratului Henric. Răspunsul lui Grigore al
VII-lea este pe măsură, Henric al IV-lea fiind excomunicat într-un conciliu convocat la
Lateran pe 22 februarie 1076, alături de alţi episcopi care au instigat la acţiuni
împotriva pontificelui, atât din Italia cât şi din Germania.63 De altfel, Henric al IV-lea
nu fusese încoronat încă împărat.64
Contextul imediat următor îi va fi favorabil lui Grigore al VII-lea. Populaţia de
rând vede în acesta un adevărat slujitor al Domnului, adversarii publici mor în
circumstanţe misterioase, iar principii germani reuniţi la Tribur în octombrie 1076 îi

62 Margaret Deanesly, A history of the Medieval Church, London, Routledge, 2005, p. 94.
64 Timothy Reuter, Medieval Polities, p. 149.
16
vor cere lui Henric să rezolve în decursul unui an această situaţie care devenea tot mai
jenantă pentru cei din imperiu. Constrâns de toţi aceşti factori, Henric al IV-lea
hotărăşte aflând că Grigore al VII-lea se îndreaptă spre Augsburg, să treacă munţii
Alpi cu o armată şi să mărşăluiască spre Roma. 65 Cei doi actori principali din Europa
apuseană se vor întâlni la castelul contesei Matilda din Canossa, în regiunea munţilor
Apenini.66 Henric va ajunge în dimineaţa zilei de 25 ianuarie 1077 şi va cere să fie
primit de Papă. În ciuda insistenţelor unor apropiaţi comuni, Grigore al VII-lea refuză
întrevederea. Pune totuşi o condiţie pentru ca aceasta să se desfăşoare: monarhul
german să petreacă trei zile şi trei nopţi în faţa castelului, în zăpadă, desculţ, îmbrăcat
în haine de penitenţă şi cu capul descoperit. Regele se vede nevoit să urmeze această
cale pentru a-şi păstra privilegiile imperiale. 67 Umilit, se va prezenta în faţa Suveranului
Pontif, care în urma căinţei sale îi va ridica excomunicarea. 68 De remarcat faptul că
Grigore al VII-lea nu s-a confruntat cu o „ceartă pentru investitură” cu un alt monarh
important al acelei perioade, William Cuceritorul, raporturile dintre cei doi fiind
amicale chiar dacă erau două persoane extrem de temperamentale. 69
Cu gândul la răzbunare, Henric al IV-lea se va întoarce în Germania şi va
încerca să îşi reia statutul anterior acestui act de penitenţă. Principii nu îl vor primi însă
cu braţele deschise,70 partida opoziţionistă condusă de Rudolf de Rheinfelden
declanşând un veritabil război civil. 71 Revenit pe tronul imperial în 1080, Henric va fi
din nou excomunicat, tot în timpul postului Paştelui. 72 Grigore al VII-lea îşi
demonstrează abilităţile de conducător, implicându-se activ şi în plan teologic, în anul
1079 forţându-l pe celebrul teolog Berengar de Tours să retracteze învăţămintele sale
despre Sfintele Taine.73
1080 este anul în care sinodul convocat de împăratul german la Brixen îl
proclamă papă, în fapt un veritabil antipapă, pe Wibert de Ravenna sub numele de
Clement al III-lea.74 Grigore al VII-lea se simte ameninţat, însă nici în ceasul în care
trupele imperiale asediau Roma, Suveranul Pontif nu a renunţat la poziţia sa,75
convocând un conciliu care milita pentru statornicia în credinţă sub chip angelic şi nu
a vocii omeneşti.76
Sfârşitul odiseei lui Grigore al VII-lea este unul trist. După nenumărate
încercări de a restabili controlul spiritual asupra spaţiul german va pierde susţinerea
majorităţii clerului şi cel mai important, pe cea a cetăţenilor romani, care au avut de
suferit de pe urma campaniilor imperiale şi normande asupra capitalei spirituale a
65 Ibidem, p. 155.
66 Water Ullmann, A Short History of the Papacy, p. 102.
69 Margaret Deanesly, A history of, p. 94.
70 Ibidem, p. 94.
72 Istoria bisericească, p. 74.
75 Colin Morris, The Papal monarchy, p. 118
76 Harald Zimmeramann, Papalitatea, p. 116
17
Apusului.77 Grigore va muri în exil şi se pare că ultimele cuvinte pe care le-ar fi spus au
fost „am iubit dreptatea şi am urât mârşăvia, de aceea mor în exil”. Va fi înmormântat
în Biserica San Matteo din Salerno, unde a şi murit la 25 mai 1085. 78
Împăratul Henric al V-lea (1106-1125) a urmat linia tatălui său. În 1111,
trecând Alpii, îl obligă pe Papa Pascal al II-lea să îl încoroneze şi să renunţe la toate
bunurile feudale date de către Imperiu. Interzicând în continuare investitura laică a
clerului, Pascal al II-lea îl încoronează, după trei luni petrecute în temniţă, în timp ce
împăratul renunţă la dreptul pentru investitură. Conflictul se încheie în 1122 prin
semnarea Concordatului de la Worms („tranzacţia calixtină”). 79 Încheiat între Henric al
V-lea şi Papa Calixt al II-lea (1119-1124), el prevedea ca Împăratul să renunţe pentru
totdeauna la investitura cu cârjă şi inel în timp ce Biserica avea libertate totală de a-şi
alege persoanalul superior, restituind toate bunurile Curiei romane. Papa îşi lua
angajamentul ca toate alegerile să se facă în prezenţa împăratului, de către demnitarii
bisericeşti, liber şi fără simonie.80
Biserica creştină apuseană şi-a accentuat rolul în viaţa laică în secolele X-XI,
pornind de la moştenirea carolingiană şi forţând limitele împărţirii gelasiane între
regnum şi sacerdotium. Pornind la începutul secolului al X-lea dintr-o postură dificilă,
clerul fiind dependent din punct de vedere economic de autorităţile laice, fie la nivel
local sau central, Biserica a reuşit să impună doctrinar anumite teze care au dus la
primatul creştin asupra unei suite întregi de bunuri mobile şi imobile. Atins fiind acest
pas, Biserica şi-a îndreptat atenţia spre o reformă internă ce a pornit din aşezămintele
monahale importante ale vremii. În final, mandatul Papei Grigore al VII-lea a
reprezentat un vârf de lance în ceea ce priveşte aspiraţiile laice ale Bisericii creştine
occidentale într-o Europă care nu era pregătită ca un papă să îşi asume o asemenea
autoritate. Apogeul acestor imixtiuni va fi atins în timpul pontificatului lui Inocenţiu al
III-lea, Pontif care a reuşit să impună autoritatea sa mai multor capete încoronate de
prim rang din apusul Europei.
77 The New Cambridge Medieval History, vol. IV, partea I, p. 224.

80 Istorie bisericească, p. 74.
18
DE LA „WIE ES EIGENTLICH GEWESEN” LA ISTORIA-ARTĂ.

LEOPOLD VON RANKE ŞI PARADIGMA ISTORIOGRAFICĂ ISTORISTĂ
From „Wie es Eigentlichˮ to History of Art. Leopold von Ranke and the
historyographical Paradigm of History
Diana-Maria DĂIAN
Abstract: During the middle of the nineteenth century, the German historian Leopold von Ranke
was showing a particular interest in the universe of the historical writing and, of course, for the means by which
the reconstruction of the past realities could be made. According to his opinion, writing history, elaborating a
representation of the past did not mean following a certain pattern, in other words a model that once truly
respected, could lead to a practical work expressing the unique point of view upon narrated facts. On the
contrary, Leopold von Ranke rejected the Illuminist tradition and the eighteenth century educative and
moralizing history, emphasizing the necessity of acknowledging and understanding of the past by each
individual. Taking into account these considerations, the following research intends to analyze the fundamental
principles of the Rankean historical conception, their influence upon the historical methodology being able to
emphasize the originality and the modernity of the historical investigation. Secondly, the analysis aims to show
to what extent Leopold von Ranke has belonged to a movement born within the German universe of historical
writing in the Romantic period, determining the apparition of a historiographical pattern. Finally, the
investigation is willing to evaluate the positive aspects and the limits of the Rankean historical conception and
method, to put it in other words, whether the Rankean historiographical pattern proves its availability in the
contemporary universe of historical writing.
Key words: historical criticism, scientific history, historical imagination, magistra vitae.
Prefaţa lucrării Istoria papalităţii (1834-1836) elaborată de Leopold von Ranke

cuprinde un paragraf interesant pentru modul în care se scrie istoria în opinia
istoricului german: „un italian sau un roman, un catolic, ar aborda subiectul [n.a. istoria
papilor] într-un mod foarte diferit de al meu. Căzând pradă exprimării simpatiilor
personale sau posibil, aşa cum se pune problema acum, aversiunii, acesta ar imprima
lucrării sale o ciudată şi, fără îndoială, o mult mai impresionantă coloratură; el s-ar
dovedi în multe privinţe mai elaborat, mai ecleziastic, mai local. Din acest punct de
vedere, nu se aşteaptă ca un protestant, un nord-german să-l concureze. Acesta se
raportează la puterea papilor cu mai multă indiferenţă; de la bun început el trebuie să
evite acea reprezentare însufleţită, născută din simpatie sau ostilitate şi care ar produce
o anumită impresie în Europa. Pentru asemenea detalii ecleziastice sau canonice nu
putem manifesta nicio simpatie. Pe de altă parte, poziţia pe care o ocupăm ne permite,
dacă nu mă înşel, puncte de vedere diferite, mai pure şi mai puţin părtinitoare asupra
istoriei”.1
1 „An Italian or a Roman, a Catholic, would enter on the subject in a spirit very different from mine. By
indulging in expressions of personal veneration, or, perhaps, in the present state of opinion, of personal
hatred, he would give to his work a peculiar, and, no doubt, more brilliant colouring; on many points he
would be more elaborate, more ecclesiastical, more local. In these respects, a Protestant, a North
German, cannot be expected to compete with him. He regards the papal power with feelings of more
indifference; and must, from the first, renounce that warmth of expression which arises from partiality
or hostility; and which might, perhaps, produce a certain impression in Europe. For mere matter of
ecclesiastical or canonical detail, we can have no true sympathy; on the other hand, our position afford
19
Utilizarea unor sintagme precum „a aborda subiectul”, „coloratură”, „a se

raporta”, „reprezentare”, „puncte de vedere” este menită să contureze preocuparea lui
Ranke pentru universul scrisului istoric şi implicit, pentru modalitatea în care se
produce recrearea realităţilor trecute. În opinia istoricului german, a scrie istoria, a
construi o reprezentare a trecutului nu presupune respectarea unui tipar, a unui model
care, odată urmat cu fidelitate, se concretizează într-o lucrare pragmatică, exprimând
singurul punct de vedere corect asupra evenimentelor redate. Dimpotrivă, Ranke rupe
cu tradiţia iluministă şi se distanţează de istoria cu scop educativ-instructiv, moralizator
a secolului al XVIII-lea, fiind un susţinător fervent al cunoaşterii şi înţelegerii
trecutului de fiecare individ în parte. Astfel, există un „mod foarte diferit” de abordare
a istoriei papalităţii de către un italian sau un catolic, care imprimă istoriei sale o
anumită coloratură, după cum există „puncte de vedere diferite” asupra subiectului
tratat aparţinând unui protestant sau unui nord-german. În timp ce contribuţia
primilor ar consta într-o istorie „mai elaborată, mai ecleziastică, mai locală”, cercetarea
unui protestant ar avea o finalitate „mai istorică”. Ce accepţiuni primeşte atunci
obiectivitatea istorică în opinia lui Ranke? În ce măsură putem vorbi despre
modernitatea şi originalitatea metodologiei exersate de istoricul german? Este Ranke
întemeietorul unei paradigme în istoriografia germană a secolului al XIX-lea? Dar mai
ales putem vorbi despre valabilitatea şi aplicabilitatea principiilor propuse de Leopold
von Ranke în scrisul istoric contemporan?
Acest demers îşi propune să analizeze principiile fundamentale ale concepţiei
istorice rankiene, importanţa acestora asupra metodologiei istorice fiind în măsură să
sublinieze modernitatea şi originalitatea demersului istoricului. În al doilea rând,
cercetarea doreşte să arate în ce măsură Leopold von Ranke aparţine unei mişcări
conturate în universul scrisului istoric german al epocii romantice, punând totodată
bazele unei paradigme istoriografice. În final, prezentul demers îşi propune să evalueze
punctele tari şi limitele concepţiei şi metodei istorice rankiene din perspectiva
modalităţii de scriere a istoriei în epoca contemporană, altfel spus în ce măsură
modelul oferit de Ranke îşi probează valabilitatea şi aplicabilitatea în contextul
cerinţelor istoriografice actuale.
Ipoteza de lucru a acestei cercetări o constituie ideea potrivit căreia figura
istoricului Leopold von Ranke poate fi cu uşurinţă conturată prin apelul la lucrările
elaborate, la introducerea seminarului în mediul universitar ca atelier de cercetare
istorică, precum şi la demersurile sale privind demonstrarea statutului autonom şi
ştiinţific al istoriei.2 Pentru a putea evalua reputaţia şi influenţa pe care Ranke a
exercitat-o asupra tradiţiei istoriografice, este necesară însă o scurtă trecere în revistă a
us different, and, if I am not mistaken, purer and less partial views of history” (Leopold von Ranke, The
History of the Popes: their Church and State and especially of their Conflicts with Protestantism in the Sixteenth and
Seventeenth Centuries, cu o traducere de E. Foster, vol. I, Londra, 1847, pp. XVII-XVIII,
http://books.google.ro/books?id=a-
4QAAAAIAAJ&printsec=frontcover&hl=ro&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=
false, accesat la data de 02.02.2013, ora 12:45).
2 Frederick C. Beiser, The German Historicist Tradition, Oxford, Oxford University Press, 2012, pp. 253-
254.
20
formaţiei acestui istoric. Leopold von Ranke se naşte în anul 1795, în electoratul
Saxoniei, unde urmează şi primele studii în cadrul gimnaziului din Schulpforta, având
ca domeniu de interes istoria antică (lumea greacă). 3 Se înscrie ulterior la Universitatea
din Leipzig, unde studiază filologia. Puţin impresionat de prelegerile profesorului de
istorie şi respingând volumul neprelucrat de informaţie istorică, deci dificil de
„digerat”, Ranke este atras de istoria Bisericii şi de literatură, dovedindu-şi simpatia
faţă de marile personalităţi, de „liderii” din domeniul literar al epocilor medievală şi
modernă.4 Între anii 1817-1825 activează ca profesor de limbi clasice şi de istorie a
literaturii antice la Universitatea din Frankfurt; perioada petrecută la Frankfurt este
totodată cea care, în opinia lui Edward Gaylord Bourne, marchează deplasarea
interesului dinspre filologie spre istorie, tranziţia fiind facilitată de prelegerile asupra
literaturii antice văzută ca monument al trecutului. 5 Mai mult decât atât, Bourne
consideră că Frankfurtul este momentul critic al vieţii sale: aici începe studiile
sistematice, fundamentul pentru activitatea de la Berlin, aici conştientizează chemarea
sa spre domeniul istoriei şi tot aici îşi dezvoltă criticismul, prin care va deschide o nouă
etapă în istoriografie.6 Lucrarea din 1824, Geschichte der romanischen und germanischen
Völker von 1494 bis 1514 (Istoria popoarelor romanice şi germanice din 1494 până în 1514) îi
asigură un post de asistent universitar la Berlin, unde se va putea dedica cercetării
pentru mai bine de 45 de ani (1825-1870). Educat în spiritul filologiei clasice, Ranke îşi
dezvoltă abilitatea de a compara sursele şi de a pune de acord variantele contradictorii
ale unui eveniment istoric astfel încât lucrarea din 1824 va fi considerată de
istoriografia de mai târziu ca începutul istoriei critice.7 Cea mai importantă contribuţie
a lui Ranke în predarea istoriei în mediul universitar rămâne fără îndoială introducerea
seminarului, adică familiarizarea şi pregătirea studenţilor pentru munca independentă,
practică şi pentru exersarea criticismului, a preciziei şi a explorării subiectului prin
consultarea manuscriselor originale sau a compilaţiilor de documente tipărite
(historiche Übungen).8 Pe de altă parte, iniţiativele lui Ranke în domeniul cercetării
istorice se concretizează în patru lucrări importante, trei lucrări de istorie modernă,
istoria Germaniei, a Franţei şi a Angliei (Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation;
Französische Geschichte, vornehmlich im sechszehnten und siebzehnten Jahrhundert; Englische
Geschichte, vornehmlich im sechszehnten und siebzehnten Jahrhundert) şi o istorie a papalităţii în
secolele XVI-XVII. Ultimul proiect semnat de Ranke va fi o istorie universală
3 Edward Gaylord Bourne, “Leopold von Ranke”, în The Sewanee Review, vol. IV, nr. 4, 1896, p. 386,
www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:06; Hans Kohn (recenzor), Theodore H. von Laue,
Leopold von Ranke: The Formative Years (Princeton, Princeton University Press, 1950, 227 p.), în The Journal
of Modern History, vol. 23, nr. 3, 1951, pp. 279-280, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora
10:08.
4 Gaylord Bourne, Leopold von Ranke, p. 386, www.jstor.org, accesat la datat de 12.12.2012, ora 10:12.
5 Ibidem, p. 388.
6 Ibidem, p. 389.
7 Bonnie G. Smith, “Gender and the Practices of Scientific History: The Seminar and Archival Research
in the Nineteenth Century”, în The American Historical Review, vol. 100, nr. 4, 1995, p. 1166,
www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:14.
8 Gaylord Bourne, Leopold von Ranke, p. 393, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:16.
Smith, Gender and the Practices, p. 1154, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:18.
21
(Weltgeschichte-Die Römische Republik und ihre Weltherrschaft). Moare la vârsta de 90 de ani,

„devotându-şi peste 60 de ani din viaţă interpretării vieţii umane de la începutul istoriei
scrise şi până în epoca sa”.9
Prin ce se caracterizează însă această „interpretare a vieţii umane” de care
aminteşte Edward Gaylord Bourne? Altfel spus, care sunt principalele elemente care
definesc concepţia şi metoda istorică a lui Leopold von Ranke?
O primă trăsătură a concepţiei rankiene este reprezentată de autonomia
istoriei, viziune formată după sosirea sa la Berlin (1825) şi opusă ideii hegeliene despre
supremaţia filosofiei. 10 La momentul anului 1825, la Berlin existau deja două „tabere”:
„şcoala filosofică”, formată în jurul lui Hegel, respectiv „şcoala istorică”, dezvoltată în
jurul lui Schleiermacher şi avându-i ca membri pe Savigny, Eichhorn şi Niebuhr.11
Dacă prima „tabără” susţinea că raţiunea este cea care determină finalitatea şi legile
istorice, a doua „şcoală” era de părere că raţiunea este limitată la mărturiile conţinute
de surse.12 Ranke duce mai departe polemica dintre statutul istoriei şi al celorlalte
discipline, accentuând faptul că scopul istoriei este identificarea acelui principiu care
surprinde specificitatea domeniului istoric, permite trasarea unei demarcaţii între
istorie şi filosofie şi împiedică subordonarea istoriei filosofiei.
O altă trăsătură a concepţiei istorice rankiene este legată de problema finalităţii
în istorie. Dacă Hegel era partizanul unei istorii care să permită cunoaşterea întregului,
a universalului, Ranke se plasează la polul opus şi vede în istorie disciplina prin care se
poate realiza cunoaşterea particularului, a individualului. 13 Subiectul istoriei este
individul ca produs al unui context, însă a face abstracţie de condiţiile care au stat la
baza formaţiei sale, a-l separa de contextul în care activează, a-i anula valoarea de
membru al unei comunităţi nu reprezintă după părerea lui Ranke altceva decât o
absurditate. Din acest punct de vedere, fiecare epocă istorică îşi are propria
individualitate, fiecare naţiune are modul său de a gândi, de a acţiona, de a trăi, are
sistemul său de principii şi valori la care se raportează. Cunoaşterea şi înţelegerea
istorică şi cu atât mai mult, atingerea finalităţii în istorie nu este nicidecum receptarea
pasivă a trecutului, ci asimilarea activă, identificarea, empatizarea cu acesta. În virtutea
acestei idei, înţelegerea trecutului este posibilă în opinia istoricului german doar în
momentul în care se renunţă la analiza lui prin prisma prezentului, dar mai ales ţine de
fiecare individ în parte, justificând „necesitatea rescrierii istoriei pentru fiecare
generaţie”.14
În strânsă legătură cu încercarea lui Ranke de a conferi istoriei un statut
autonom, un program, o finalitate, dar mai ales o metodologie se află încă o trăsătură a
concepţiei sale istorice, respectiv „istoria aşa cum a fost” (wie es eigentlich gewesen
ist) sau obiectivitatea în istorie. Obiectivitatea istorică primeşte în viziunea lui
Frederick C. Beiser mai multe accepţiuni, de la cunoaşterea realităţii în sine, fără a
9 Gaylord Bourne, Leopold von Ranke, p. 400, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:25.
10 Beiser, The German Historicist Tradition, p. 258.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Ibidem, p. 265.
14 Ibidem, pp. 273-274.
22
aplica anumite criterii de judecată, la cunoaşterea elementelor esenţiale ale realităţilor

trecute (ce, când, unde, cum s-a petrecut), evitând interpretarea sau denaturarea
faptelor, la imparţialitate, neutralitate, abstracţia de partizanatul moral, politic sau
religios şi până la cunoaşterea interioară, din perspectiva agentului. 15 Dar ce anume
înţelegea Leopold von Ranke prin obiectivitate istorică? A reconstitui istoria aşa cum
s-a petrecut, dar mai ales a spune adevărul istoric însemna în opinia istoricului german
a reda doar informaţiile conţinute de surse, a fi imparţial, neutru, echidistant. Limitarea
istoricului la descrierea realităţilor trecute permite evitarea denaturării faptelor istorice,
a interpretărilor, a emiterii judecăţilor de valoare în concordanţă cu standardele altor
epoci. Din acest punct de vedere, Ranke se distanţează clar de tradiţia iluministă şi
critică istoria pragmatică a secolului al XVIII-lea care prin valenţa educativ-instructivă,
moralizatoare asumată judecă prin „lentilele” prezentului ignoranţa, superstiţia şi
barbarismul trecutului.16 Mai mult decât atât, Ranke trasează o distincţie netă între
prezent, pe care îl vede ca „teritoriul” politicianului şi trecut, ca apanaj al istoricului,
politicianul creând noi realităţi prin acţiunea sa, iar istoricul recreând vechi realităţi prin
studiu şi contemplaţie.17 A fi imparţial însemnaaşadar a trata fiecare individ raportat la
contextul în care s-a format, fiecare naţiune după propriul mod de a gândi şi acţiona,
fiecare epocă istorică după individualitatea sa. Putea fi atinsă atunci obiectivitatea în
istorie sau rămânea la stadiul de deziderat? Răspunsul lui Ranke este unul afirmativ: a
scrie o istorie obiectivă însemna a face apel la documentele originale, la sursele primare
cercetate în arhive. Apelul la surse, mai ales la documentele scrise, nu este o noutate,
fiind încurajat de istoricii epocii renascentiste; ceea ce este inovator, în opinia lui
Iggers, este profesionalismul istoricilor, pregătirea lor în domeniul ştiinţelor auxiliare
ale istoriei, precum şi aplicarea sistematică a metodelor critice.18 De altfel, până la
sfârşitul secolului XIX, cercetarea arhivistică a câştigat teren în faţa altor practici
istorice şi a stabilit standardele pentru scrisul istoric ca investigare a trecutului,
devenind un bun indicator al profesionalismului istoricilor.19
De departe cea mai importantă contribuţie a istoricului german este în sfera
metodologiei istorice, propunând aplicarea metodei critice. Bucurându-se de
popularitate şi în rândul şcolii istorice de la Göttingen, metoda critică presupunea
analiza critică a surselor cu scopul de a le determina acurateţea, autoritatea,
15 Ibidem, pp. 275-277; Georg G. Iggers, “The Role of Proffesional Historical Scholarship in the
Creation and Distortion of Memory”, în Chinese Studies of History, vol. 43, nr.3, 2010, p. 33,
www.bcudatabases.php, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:26.
17 Susanne Zantop, “Re-presenting the Present: History and Literature in Restoration Germany”, în
MLN, vol. 102, nr. 3, 1987, p. 583, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:28.
18 Iggers, The Role, p. 36, www.bcudatabases.php, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:29.
19 Smith, Gender and the Practices, p. 1153, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:30; Kasper
Risbjerg Eskildsen, “Leopold Ranke‟s Archival Turn: Location and Evidence in Modern
Historiography”, în Modern Intellectual History, vol. 5, nr. 3, 2008, p. 451, www.bcudatabases.php, accesat
la data de 12.12.2012, ora 10:30.
23
autenticitatea, veridicitatea şi originalitatea.20 Ranke operează o distincţie clară între

metodele istorice şi cele filosofice: dacă metodele istorice sunt a posteriori, inductive
(empirice), permiţând transferul de cunoştinţe de la elementele particulare la cele
generale, metodele filosofice sunt a priori, deductive, cunoaşterea particularului putând
fi realizată doar după cunoaşterea generalului.21 Aceasta este, în fond şi specificitatea
sarcinii istoricului: istoricul este capabil să vadă infinitul în finit, universalul în
particular, să „interiorizeze” cunoaşterea individualului până în punctul în care întreaga
lume poate fi concentrată în acel element particular, dar şi să „exteriorizeze”
cunoaşterea individualului până în momentul în care particularul devine „o lume”. 22
În ciuda efortului de a descoperi şi descrie doar informaţiile istorice furnizate
de surse, în ciuda pretenţiei sale de a fi obiectiv, adică imparţial, echidistant, dar mai
ales de a scrie o istorie „aşa cum a fost”, Ranke nu a negat niciodată dimensiunea
artistică a istoriei, aceasta putând fi considerată o altă trăsătură a metodologiei sale
complexe şi originale. Descoperirea şi colectarea faptelor nu era suficientă în recrearea
trecutului, scrierea istoriei fiind echivalentă şi cu prezentarea coerentă a faptelor, cu
încadrarea şi chiar transformarea lor într-o naraţiune unitară. Dar acest lucru nu putea
fi realizat decât prin simţ estetic, prin intuiţie, prin apelul la imaginaţia istoricului,
aspecte ce trimiteau la istoria-artă. Ranke nu a încetat niciodată să fie un mare partizan
al principiilor romantice, făcându-şi cunoscută credinţa în puterile artei, neconcepând
o separare între ştiinţă, artă, filosofie şi poezie şi fiind adeptul sondării realităţii prin
simţ estetic.23 Este încrederea lui Ranke în artă şi în simţul estetic care explică şi
capacitatea sa de a empatiza cu trecutul, de a manifesta conform lui Beiser şi lui
Schevill o „simpatie generală” faţă de toate epocile istorice, de a înţelege „spiritul
timpului”, „puterea ideilor”, de a „intui” individualitatea ca produs al contextului, ca
parte a întregului până la punctul în care se poate afirma „homo sum; humani nihil a
me alienum puto” [n.a. „sunt om; nimic din ce e omenesc nu mi-e străin”].24 Este
totodată meritul lui Ranke de a „investi istoria cu virtuţile adevăratei literaturi”. 25
Inventarierea principalelor elemente care circumscriu concepţia istorică
(autonomia istoriei, finalitatea în istorie, istoria „aşa cum a fost” sau obiectivitatea
istorică) şi metoda exersată de Ranke (aplicarea metodei critice, istoria-artă,
înţelegerea trecutului prin intuiţie, dimensiunea estetică a scrisului istoric) constituie
20 Beiser, The German Historicist Tradition, p. 257; Theodore H. von Laue (recenzor), Wolfgang H.
Mommsen (ed.), Leopoldvon Ranke und die moderne Geschichtswissenschaft (Stuttgart, Klett-Cotta Verlag, 1988,
270 p.), p.79, www.onlinelibrary.wiley.com, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:31.
22Ibidem, passim.
23 Ibidem, pp. 268-269; von Laue (recenzor), p. 82, www.onlinelibrary.wiley.com, accesat la data de
12.12.2012, ora 10:32; Hayden White, Metahistory: the Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,
London, The John Hopkins University Press, 1973, p. 187.
24 White, Metahistory, pp. 279-281; Ferdinand Schevill, “Ranke: Rise, Decline and Persistence of a
Reputation”, în The Journal of Modern History, vol. 24, nr. 3, 1952, p. 219, www.jstor.org., accesat la data
de 12.12.2012, ora 10:35.
25 Georg G. Iggers (recenzor), Felix Gilbert, History: Politics or Culture? Reflections on Ranke and Burckhardt
(Princeton, Princeton University Press, 1990, 109 p.), în American Historical Review, vol. 97, nr.2, 1992, p.
517, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:40.
24
argumente importante ale originalităţii şi modernităţii demersurilor istoricului german

de a pune istoria pe un fundament ştiinţific. În ciuda faptului că nu a respins niciodată
ipostaza istoriei ca artă, dar mai ales dimensiunea estetică a scrisului istoric, Ranke nu a
încetat să vadă în istorie o ştiinţă, un domeniu independent de filosofie sau teologie.
Este istoricul german singurul care îşi canalizează eforturile spre demonstrarea
statutului ştiinţific al istoriei sau iniţiativele sale se înscriu într-o mişcare mai largă
conturată în istoriografia germană a secolului al XIX-lea?
Figura istoricului german Leopold von Ranke este adusă în prim-plan pe tot
parcursul secolului al XIX-lea în cadrul dezbaterilor legate de apariţia şi evoluţia
mişcării istoriste, fiind considerat de unii teoreticieni şi istorici ai ideilor „părintele
istorismului”,26 „părintele istoriei ştiinţifice” sau chiar „părintele istoriei politice”. Cum
putem argumenta apartenenţa lui Ranke la istorism? Dar mai ales este Ranke
„părintele istorismului”?
Pentru a putea răspunde acestor întrebări este necesară mai întâi o scurtă
prezentare a experienţelor istoriografice consacrate sub denumirea generică de
„istorism”.
Istorismul dobândeşte în istoriografie dimensiunea unei mutaţii pe plan
intelectual, fiind considerat unul dintre factorii care au favorizat modernizarea gândirii
occidentale. Este ceea ce înţelege şi Friedrich Meinecke, care definind istorismul ca pe
una dintre cele mai mari revoluţii intelectuale experimentate de Apus, atribuie acestui
curent meritul de a înlocui vechile mentalităţi şi viziuni istorice universale cu
dependenţa cauzelor, a valorilor, a acţiunilor de context.27 O definiţie a istorismului
este dată şi de către Ernst Troeltsch, care vede în această mişcare o istorizare
fundamentală a gândirii, însemnând că instituţiile, valorile, practicile, cultura sunt
produsul evoluţiilor istorice şi nu pot fi înţelese în afara unui context, a unui timp şi a
unui spaţiu.28 Mai mult decât atât, Troeltsch evaluează istorismul şi din punctul de
vedere al mişcării care a încercat să demonstreze dimensiunea ştiinţifică a istoriei, o
disciplină autonomă având un program riguros şi o metodologie bine definită.
Care ar fi principalele elemente care caracterizează istorismul? Beiser identifică
şi prezintă patru principii de definire ale istorismului, după cum urmează:
modificabilitatea, individualitatea (subiectul istoriei este individul/individualul),
generalitatea (întregul este prioritar părţilor şi ireductibil la acestea) şi nominalismul
(fiecare lucru îşi are propria individualitate; universalul este o construcţie a activităţii
mentale).29 Mişcarea istoristă pune aşadar accentul pe principiul individualismului şi al
progresului în istorie, pe cunoaşterea concretului, a particularului în vederea înţelegerii
generalului, dar şi pe specificitatea contextului de care nu pot fi separate cultura şi
civilizaţia unei epoci. Din acest punct de vedere, istorismul marchează o ruptură clară
26 Helen P. Liebel, “The Enlightment and the Rise of Historicism in German Thought”, în Eighteenth-
Century Studies, vol. 4, nr. 4, 1971, p. 20, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:42; Gavriel
D. Rosenfeld, “The Historian as Judge”, în The Jewish Quarterly Review, vol. 94, nr.2, 2004, p. 376,
www.bcudatabases.php, accesat la data de 12.12.2012, ora 10:43.
28 Ibidem, p. 4.
29 Ibidem, pp. 3-5.
25
cu tradiţia iluministă, caracterizată de aplicarea tiparelor şi clişeelor în analiza diferitelor

evoluţii istorice, de funcţionarea unor legi universal-valabile în măsură să ofere
explicaţii raţionale asupra trecutului, toate acestea având ca finalitate cunoaşterea
întregului, a universalului, a generalului în detrimentul elementului particular, local.
Istoriografia plasează originile istorismului la sfârşitul secolului al XVIII-lea,
când Justus Möser scrie o istorie a Osnabrück-ului din perspectiva nobililor şi a
comunelor, dovedindu-şi interesul pentru elementul local, pentru omul de rând, pentru
rădăcini în totală opoziţie cu istoria pragmatică, moralizatoare a epocii iluministe pusă
de cele mai multe ori în slujba legitimării puterii şi drepturilor regale. 30 Mişcarea
istoristă capătă amploare pe parcursul secolului al XIX-lea, atingând apogeul între anii
1850-1880; Johann Gottfried Herder, Wilhelm von Humboldt, F. Karl von Savigny,
M. Lazarus, Johann Gustav Droysen, W. Windelband, H. Rickert, W. Dilthey sau G.
Simmel sunt tot atâţia istorici cărora le este subliniată apartenenţa la istorism.
Care este locul lui Ranke în pleiada de istorici care prin demersurile lor
istoriografice se încadrează istorismului? Dar mai ales este istoricul german fondatorul
unei paradigme în istoriografia germană a secolului al XIX-lea?
Este evidentă apartenenţa lui Ranke la istorism, dacă luăm în considerare
elementele care circumscriu concepţia sa istorică (autonomia istoriei, finalitatea în
istorie, istoria „aşa cum a fost” sau obiectivitatea istorică), metodologia propusă
(aplicarea metodei critice, istoria-artă, înţelegerea trecutului prin intuiţie, dimensiunea
estetică a scrisului istoric) şi iniţiativele sale în privinţa demonstrării statutului
ştiinţific al istoriei, la care se poate adăuga credinţa istoricului german în principiul
individualităţii şi al progresului în istorie. Totuşi mult mai justificată decât
atribuirea titlului onorific de „părinte al istorismului” apare pretenţia unora de a-l
considera „părintele istoriei moderne” şi implicit, creatorul unei noi paradigme în
istoriografia germană a secolului al XIX-lea.
Lăsând la o parte wie es eigentlich gewesen ist, clişeul care tinde să rezume
activitatea istoriografică a lui Ranke, mulţi istorici tind să se pună de acord şi să
evalueze pozitiv contribuţia pe care istoricul german a adus-o nu numai în
instituţionalizarea istoriei, dar şi în domeniul istoriografiei. Ranke a ajutat la fondarea
disciplinei moderne a istoriei insistând asupra utilizării atente a surselor cu scopul de a
spune povestea „aşa cum a fost”.31 Credinţa sa într-o realitate concretă, diversă, dar
caracterizată de individualitate şi specificitate, aşa cum este reflectată în documente, nu
face altceva decât să încurajeze şi să apere investigaţia istorică de criticismul filosofilor
şi al oamenilor de ştiinţă care vedeau în istorie un demers neştiinţific.32 „Algoritmul”
propus de Ranke este marcat de îmbinarea şi intensa interacţiune a trei niveluri de
reprezentare şi conştientizare: 1. Studiul cel mai detaliat şi critic al mărturiilor originale
despre trecut, ceea ce ducea la adevărata cunoaştere istorică; 2. Corelarea informaţiilor
despre trecut cu evoluţiile politice ale timpului, dezvoltările interne şi externe
30 Ibidem, passim.
31 Charles E. McClelland (recenzor), Leonard Krieger, Ranke: The Meaning of History (Chicago, University
of Chicago Press, 1977, 402 p.), în The American Historical Review, vol. 84, nr. 5, 1979, p. 1335,
www.jstor.org., accesat la data de 12.12.2012, ora 11:00.
32 Ibidem.
26
reflectându-se în destinul naţiunilor în constituire; 3. Includerea factorului religios ca

element care permite înţelegerea evenimentelor istorice în contextele lor cele mai largi
şi în general, de neperceput.33 Analiza surselor, capacitatea de a percepe
„transnaţional” contextele politice, dar şi credinţa lui Ranke într-o divinitate care
conduce lumea, altfel spus interacţiunea între cercetare, filosofie politică şi religie
creionează scrierea istoriei „aşa cum a fost”, ca ultimă realitate, dar o realitate completă
în privinţa interpretării tuturor dimensiunilor vieţii umane şi deci, plină de semnificaţii
pentru prezent.34 Ranke propune aşadar o paradigmă istorică prin stabilirea unui
sistem teoretic general de conceptualizare, fundament pentru teoretizările ulterioare
asupra istoriei şi teritoriu al posibilelor interpretări. 35
Succesul de care se bucură Ranke în epocă nu se limitează doar la istoriografia
germană, fiind relevant în acest caz exemplul Statelor Unite ale Americii. Răspândirea
şi intensificarea studiilor istorice în Statele Unite în cea de-a doua jumătate a secolului
al XIX-lea se datorează în principal intelectualilor americani întorşi din Germania şi
familiarizaţi cu o nouă metodă de cercetare istorică. 36 Nu este surprinzător faptul că în
anul 1884, în momentul înfiinţării Asociaţiei Istorice Americane, fondatorii şi l-au ales
ca mentor pe Leopold von Ranke, conferindu-i calitatea de membru de onoare.37
Istoriografia americană a aderat până la sfârşitul secolului al XIX-lea la idealul lui
Ranke de a scrie istoria „aşa cum s-a petrecut”, bazându-se pe examinarea critică a
surselor cu scopul de a le determina autenticitatea, autoritatea şi veridicitatea.
Distanţarea şi chiar identificarea punctelor slabe ale metodologiei rankiene au
venit la începutul secolului al XX-lea, pe fondul creşterii interesului faţă de istoria
economică şi istoria socială, dar şi al afirmării domeniilor noi, precum psihologia şi
sociologia, considerându-se că demersurile istoricului german se pliază mult mai bine
pe istoria politică.38
În paralel cu pierderea popularităţii de care se bucură modelul de cercetare
propus de Ranke în istoriografia americană se înregistrează declinul său şi în
Germania, atât ca urmare a factorilor amintiţi în cazul Statelor Unite ale Americii, dar
mai ales, susţine Schevill, a unei mişcări ulterior numite „istorism”. 39 Înfrângerea
Germaniei în Primul Război Mondial şi înlocuirea monarhiei discreditate a
Hohenzollern-ilor cu o „republică democratică” („republica de la Weimar”) fără
rădăcini în tradiţia germană, episodul Hitler, dar mai ales capitularea Germaniei la
finalul celui de-al Doilea Război Mondial sunt tot atâţia factori care au provocat o
reacţie violentă la adresa tuturor postulatelor pe care s-a construit regimul, multe
33 Theodore H. von Laue (recenzor), p. 82, www.onlinelibrary.wiley.com, accesat la data de 12.12.2012,

ora 11:03.
34 Ibidem, www.onlinelibrary.wiley.com, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:04.
35 Helen Liebel Weckowicz, “Ranke‟s Theory of History and the German Modernist School”, în
Canadian Journal of History, vol. 23, 1988, p. 73, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:05.
36 Hans Kohn (recenzor), pp. 279-280, www.jstor.org, accesat la datat de 12.12.2012, ora 11:05; Schevill,
Ranke, p. 219, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:07.

37 Schevill, Ranke. p. 219, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:08.
38 Ibidem, p. 220; Liebel Weckowicz, Ranke’s Theory of History, www.bcudatabases.php, accesat la data de
12.12.2012, ora 11:09.

39 Schevill, Ranke., p. 222, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:10.
27
dintre acestea fiind moştenite din epoca romantică. 40 Din moment ce romantismul
german a luat din punct de vedere politic forma „istorismului”, s-a produs contestarea
numeroaselor elemente definitorii ale curentului; însă, ca „părinte al istorismului”, era
de aşteptat ca reputaţia lui Ranke să sufere un declin, care prin hiperbolizare s-a
transformat într-o „eclipsă totală”, într-un apus.41
A fost într-adevăr „apusul” lui Ranke sau influenţa paradigmei sale nu a
încetat să se exercite asupra diferitelor generaţii de istorici? Dar mai ales în ce măsură
putem admite validitatea şi aplicabilitatea modelului de cercetare propus de Leopold
von Ranke relative la cerinţele scrisului istoric contemporan?
Pentru a putea răspunde acestor întrebări este necesară mai întâi o sumară
trecere în revistă a punctelor tari şi a limitelor paradigmei istoriografice rankiene.
Modelul de cercetare elaborat de Ranke propune o istorie ştiinţifică, având un statut
autonom şi dispunând de un program, un scop şi o metodologie specifică. Autonomia
istoriei face posibilă separarea de celelalte discipline şi surprinderea specificităţii sale,
un domeniu care se distanţează clar de teologie sau filosofie şi care are un scop, o
finalitate ce rezidă tocmai în această distincţie.
Un alt punct tare al paradigmei istorice rankiene este reprezentat de accentul
pus pe contextualizare. Fiecare epocă îşi are propria individualitate, ceea ce înseamnă
că orice element specific epocii respective nu poate fi înţeles decât prin
contextualizare, prin raportare la perioada menţionată. Însă a încerca o posibilă
înţelegere a unui individ sau a unui simplu eveniment făcând abstracţie de epoca în
care se încadrează nu poate fi decât o absurditate.
Dimensiunea istoriei „aşa cum s-a petrecut” sau obiectivitatea în istorie
constituie un alt punct forte al modelului rankean. A fi obiectiv însemna în opinia lui
Ranke a fi obiectiv, imparţial, echidistant, a reproduce doar faptele documentate, a
descrie doar informaţiile conţinute de surse. Apelul la documentele originale, la sursele
primare reprezintă imboldul dat de istoricul german îmbunătăţirii calităţii scrisului
istoric prin evitarea interpretărilor şi denaturărilor, prin nefavorizarea naşterii
„legendelor” în absenţa informaţiilor regăsite în materialul documentar. În acelaşi
timp, Ranke respinge rolul istoricului ca judecător, care aplicând standardele epocii
sale, evaluează şi emite judecăţi asupra trecutului. Dimpotrivă, istoricul trebuie să facă
abstracţie de partizanatul politic sau religios, încercând o descriere punctuală a faptelor
fără a interveni şi a include propriul punct de vedere asupra celor petrecute.
În final, cea mai importantă contribuţie a istoricului german este dată de
aplicarea metodei critice, ceea ce presupune analiza critică a surselor citate în vederea
stabilirii autorităţii, veridicităţii şi originalităţii acestora. Exerciţiul criticismului, dar şi
precizia conferită de valorificarea unor materiale documentare autentice, a unor
informaţii pertinente facilitează conform lui Ranke sarcina istoricului de a spune
„adevărul”, de a scrie istoria „aşa cum a fost”, „aşa cum s-a petrecut”.
În ciuda elementelor inovatoare care conferă modernitate demersului
istoricului german, paradigma propusă de acesta prezintă şi puncte slabe.
40 Ibidem, p. 225.
41 Ibidem.
28
Una dintre limitele modelului istoriografic rankean rezidă tocmai în distingerea

celor două faţete ale „marii istorii”: istoria-ştiinţă, respectiv istoria-artă. Deşi Ranke a
fost pe tot parcursul vieţii sale un apărător fervent al statutului ştiinţific, autonom al
istoriei, el nu a negat niciodată valenţa artistică a istoriei. Cum se împacă însă
dimensiunea ştiinţifică a scrisului istoric cu cea estetică, având în vedere că
reconstituirea şi înţelegerea trecutului se face prin simţ estetic? Dacă istoria obiectivă
descoperă şi colectează informaţii despre trecut, istoria-artă le prelucrează,
transformându-le într-o naraţiune coerentă. Dar forma pe care o ia această naraţiune
este dată de fiecare istoric în parte, iar recrearea trecutului se produce în mintea sa,
ceea ce trimite automat înspre o selecţie, prelucrare şi dispunere a faptelor după criterii
subiective.
De asemenea, în demersul său de a atinge obiectivitatea şi de a scrie o istorie
wie es eigentlich gewesen ist, criticii lui Ranke susţin că acesta a eşuat. A eşuat în primul
rând prin explorarea strictă a surselor primare, cu precădere a categoriilor de
informazioni sau relazioni (rapoartele ambasadorilor, documentele emise de oameni
politici). Sedus de mirajul autenticităţii, veridicităţii şi originalităţii acestei categorii de
izvoare, în cazul de faţă a observaţiilor directe conţinute de relazioni, dar şi de
diversitatea aspectelor abordate (viaţă politică, instituţională, economică, culturală),
Ranke renunţă să mai vadă limitele acestei categorii de izvoare şi implicit, calitatea
informaţiilor furnizate. Rapoartele ambasadorilor, dar şi o parte consistentă a
documentelor emise de oameni politici au fost întocmite după ieşirea oficialilor din
funcţiile ocupate, ceea ce nu exclude posibilitatea unei „modelări” a aspectelor ce
urmau să fie incluse. A eşuat în al doilea rând prin modul de prelucrare a surselor
primare. A descrie doar ce arată sursele intră în contradicţie tocmai cu înţelegerea
indivizilor şi a evenimentelor trecute în funcţie de contextul în care se încadrează.
Individualitatea fiecărei epoci nu poate fi înţeleasă decât prin interdependenţa
elementelor de istorie politică, economică, socială, culturală, confesională, aspecte care
pot fi cunoscute şi pe baza surselor secundare.
În final, Ranke nu a susţinut niciodată valoarea istoriei ca „magistra vitae”.
Limitând sarcina istoricului la descrierea clară, la prezentarea exactă a informaţiilor
conţinute de surse, istoria devine o simplă naraţiune despre trecut. A oferi exemple din
istorie în scopuri educativ-instructive sau moralizatoare însemna în opinia lui Ranke a
fi subiectiv, respectiv a-l pune pe istoric în ipostaza de judecător al trecutului.
Totuşi cercetările recente tind să sublinieze faptul că Ranke nu a vorbit despre
aceste idealuri ca fiind absolute, după cum nu a considerat niciodată că acestea puteau
fi realizate într-un sens absolut; ridicând obiectivitatea şi istoria wie es eigentlich gewesen ist
la dimensiunea unor scopuri generale, istoricul german le investea cu o validitate
nesupusă schimbării.42
Dar îşi păstrează într-adevăr validitatea idealurile rankiene? Înspre ce se
îndreaptă istoriografia contemporană? Cum se scrie istoria în secolul al XXI-lea? Dar
mai ales în ce măsură paradigma istoriografică rankeană corespunde cerinţelor actuale
ale scrisului istoric?
42 Ibidem.
29
La peste un secol de la moartea lui Ranke, paradigma sa se bucură de

popularitate; Jörn Rüsen, Hans Michael Baumgarten, Wolfgang Mommsen, Thomas
Nipperdey, Gerhard Schulz, Theodor Schieder, Hermann Lübbe sau Reinhart
Koselleck sunt tot atâtea nume de istorici care s-au reîntors spre metoda critică a
istoricului german, stabilind o continuitate cu tradiţia istoristă germană şi dovedind
modernitatea demersurilor „părintelui istoriei ştiinţifice”.43
Cum este transformat trecutul în istorie? Există două opinii diferite exprimate
de istorici de-a lungul timpului şi la care aderă şi istoriografia contemporană: trecutul
văzut ca ceea ce „a fost cu adevărat”, respectiv trecutul cunoscut ca ceea ce „poate fi
cunoscut”.44 Altfel spus, dezbaterile teoretice şi lucrările elaborate manifestă prin
problematici un interes aparte relativ la chestiunea cunoaşterii istorice, a
particularităţilor sale, respectiv a obiectivităţii în istorie. Istoria reprezintă într-adevăr o
succesiune de evenimente în care actor este omul, dar Paul Veyne este de părere că
natura şi finalitatea istoriei nu sunt date de specificul existenţei umane, ci de optica
aleasă, de cunoaşterea în slujba căreia se pune scrisul istoric.45 Problema cunoaşterii
istorice pune în evidenţă şi reluarea dezbaterilor privind statutul disciplinei istorice.
Acelaşi Paul Veyne consideră că istoria se fabrică pe tiparul unor documente mutilate,
deci „nu comportă un prag de cunoaştere, nici un minimum de inteligibilitate şi nimic
din ceea ce a fost, de vreme ce a fost, nu este inacceptabil pentru ea; istoria nu este
aşadar o ştiinţă, dar ea nu este mai puţin riguroasă decât ea”. 46 Totodată, istoriografia
contemporană este interesată la nivel conceptual de clarificarea unor termeni, precum
adevăr, obiectivitate, subiectivitate. Istoria lecturată ca o cunoaştere de documente atrage
atenţia şi asupra pericolelor care pot plana asupra încercării istoricului de a spune
adevărul, de a fi obiectiv, favorizând în ultimă instanţă subiectivismul: falsificarea
autorului documentelor sau a informaţiilor conţinute, respectiv distorsionarea voită a
faptelor.47 O altă direcţie a cercetărilor istorice contemporane vizează şi raportul dintre
libertate şi determinare în istorie, în ce măsură arbitrariul poate fi adus în explicarea
evenimentelor, sau dimpotrivă istoria reprezintă o manifestare a planului divin. În
final, se pune problema utilităţii scrisului istoric îndeosebi prin încurajarea solidarităţii
între epocile istorice. De ce trecutul este important în cunoaşterea prezentului sau de
ce nu, îşi dovedeşte prezentul relevanţa în cunoaşterea trecutului? Neînţelegerea
prezentului în opinia lui Marc Bloch nu este altceva decât consecinţa inevitabilă a
ignorării trecutului, ceea ce motivează reîntoarcerea şi revalorificarea trecutului care
poate oferi răspunsuri pentru prezent.48
În cu totul altă ordine de idei, este important să subliniem şi punerea în slujba
reconstituirii şi cunoaşterii trecutului a unor domenii de cercetare noi, precum
43 Liebel Weckowicz, Ranke’s Theory of History, p. 76, www.bcudatabases.php, accesat la data de

12.12.2012, ora 11:17.
44 Izabella Agardi, Berteke Waaldijk, Carla Salvaterra (ed.), Making Sense, Crafting History, Pisa, Pisa
University Press, 2010, p. XI.

45 Paul Veyne, Cum se scrie istoria, Bucureşti, Editura Meridiane, 1999, p. 9.
46 Ibidem, p. 21.
47 Marc Bloch, The Historian’s Craft, New York, Editura Alfred A. Knopf, 1953, pp. 90-91.
48 Ibidem, p. 43.
30
economie, sociologie, psihologie, antropologie etc. Din dorinţa unei „istorii totale”
menită să asigure o imagine cât mai complexă asupra realităţilor trecute, a fost stimulat
interesul pentru ramuri precum istoria economică, socială, istoria mentalităţilor,
evoluţiile confesionale, operându-se un transfer dinspre istoria cu tentă oficială, a
marilor personalităţi, a învingătorilor la istoria de factură populară, a oamenilor de
rând, a învinşilor.
Fără îndoială Leopold von Ranke a avut un impact de durată asupra
domeniului istoriografiei, dar pe de altă parte trebuie să luăm în considerare şi faptul că
„abordarea sa nu a fost re-utilizată niciodată ca întreg, ci doar în părţile sale
constitutive” care, în absenţa relaţiei gândite de istoricul german, au dobândit o
semnificaţie nouă, diferită.49 Suntem de părere că paradigma istoriografică rankeană şi-
ar dovedi validitatea şi aplicabilitatea raportate la cerinţele scrisului istoric
contemporan întrucât oferă un bun punct de plecare în rescrierea trecutului. Istoria
este fără doar şi poate „ştiinţa documentelor”, ceea ce înseamnă că şi în istoriografia
contemporană se pune problema metodologiei istorice, altfel spus scrierea istoriei pe
baza surselor. Dar tendinţe precum interesul tot mai scăzut pentru consultarea
materialelor documentare şi construirea unui punct de vedere pe baza istoriografiei nu
pot duce decât la o viziune fragmentară asupra trecutului şi la vehicularea ciclică a
aceloraşi idei. Cercetarea arhivelor, criticismul şi precizia dovedite în explorarea
documentelor, încercarea de a construi o naraţiune unitară bazată pe informaţiile
autentice, veridice, pertinente oferite de surse constituie argumente de necontestat ale
profesionalismului istoricului. Cu atât mai mult ideile enunţate anterior îşi probează
valabilitatea în cazul epocii medievale, unde în absenţa unor mărturii orale ale actorilor,
participanţilor sau martorilor unui eveniment, aşa cum se petrece în cazul istoriei orale,
istoricul este trimis automat spre document şi spre informaţiile oferite de acesta. Sigur
că istoricul trebuie să fie obiectiv, în primul rând în sensul atribuit obiectivităţii de
către Ranke, adică să fie imparţial, neutru şi să nu se transforme într-un judecător al
trecutului, neemiţând opinii din punctul de vedere al epocii în care trăieşte; în al doilea
rând, istoricul trebuie să fie critic la adresa surselor citate, dar nu doar în sensul unei
analize critice a izvoarelor pentru a le evidenţia autoritatea, autenticitatea şi
veridicitatea, ci şi în sensul unei extinderi a categoriilor de materiale documentare
analizate. Cu cât vorbim despre o mai largă paletă de surse valorificate, cu atât mai
posibilă este compararea informaţiilor, depistarea şi soluţionarea incongruenţelor
privind aspectele tratate, ceea ce nu poate decât să favorizeze îmbunătăţirea calităţii
scrisului istoric.
Modelul de cercetare propus de Leopold von Ranke îşi demonstrează
validitatea nu doar în cazul metodologiei, ci şi în privinţa finalităţii, a scopului ultim în
istorie. Cunoaşterea individualului ca bază pentru construirea unor pattern-uri
interpretative menite să faciliteze înţelegerea generalului, a universalului se reflectă în
istoriografia contemporană sub forma unui transfer de la abordarea macro-istorică la
explorarea micro-istoriei. Acesta este în fond şi scopul istoriei: de a surprinde
49J. D . Braw, “Vision as Revision: Ranke and the Beginning of Modern History”, în History and Theory,
Theme Issue, vol. 46, 2007, p. 45, www.bcudatabases.php, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:20.
31
individualitatea şi specificitatea fiecărei epoci istorice, de a ilustra sistemul de principii

şi valori proprii popoarelor, de a plasa fiecare individ în contextul în care se formează
şi activează. Istoria nu funcţionează după legi universal-valabile care de vreme ce sunt
aplicate asigură asemenea unei ecuaţii obţinerea rezultatului final. Dimpotrivă, istoria
este în primul rând, istoria umanităţii, acea „interpretare a vieţii umane” din cele mai
vechi timpuri de care amintea şi Ranke.
În final, paradigma istoricului german îşi dovedeşte actualitatea şi în ceea ce
priveşte dimensiunea estetică a istoriei. O simplă colectare şi reproducere a
informaţiilor regăsite în izvoare nu este suficientă în recrearea trecutului; sistematizarea
cunoştinţelor, încadrarea lor într-o naraţiune caracterizată de unitate şi coerenţă
implică fără doar şi poate şi simţul artistic al istoricului, empatia şi sensibilitatea faţă de
realităţile trecute.
Conchizând, prezenta cercetare şi-a propus să evidenţieze principalele trăsături
ale concepţiei şi metodei istorice aparţinând lui Leopold von Ranke, originalitatea şi
modernitatea iniţiativelor sale stând la baza unei noi paradigme în istoriografia
germană a secolului al XIX-lea. Totodată actualul demers a stabilit pe baza ideilor
specifice universului istoric rankean apartenenţa acestuia la mişcarea mai largă a
istorismului, având ca scop principal aşezarea istoriei pe un fundament ştiinţific şi
stabilirea unei demarcaţii clare între istorie, filosofie şi teologie. În final, analiza
punctelor tari şi a limitelor modelului de cercetare propus de istoricul german a ilustrat
impactul şi reputaţia sa în epocă, urmată de la începutul secolului al XX-lea de un
inevitabil declin. De asemenea, cercetarea a pus în evidenţă tendinţele diverse ale
istoriografiei germane, paradigma rankeană demonstrându-şi încă o dată validitatea şi
aplicabilitatea în contextul exigenţelor scrisului istoric actual.
32
UN IZVOR NARATIV MAI PUŢIN CUNOSCUT DESPRE TINERII UCIŞI

ÎN CLUJ ÎN TIMPUL REVOLUŢIEI DE LA 1848-1849
A less known story regarding the killing of young people from the city of Cluj-
Napoca during the revolution of 1848-1849
Nicolae DUMBRÃVESCU
Abstract: In the following material, I have set out to reveal several atrocities committed by the
Hungarian revolutionaries against the Transylvanians Romanians during the events of the Revolution of 1848-
49 in Transylvania. I have discovered in the Transylvania magazine a list of 28 individuals executed in Cluj-
Napoca who were sentenced by the so-called ’’blood trial’’. On this list one may find the names of youth who
had occupied representative positions during the Revolution of 1848-49, after the third meeting at Blaj, as well
as the prefect Alexandru Bătrâneanu, the vice-prefect Vasile Simonis and the tribune Vasile Turcu. All the
individuals whose names appear on Seleuşianu’s list were killed in Cluj-Napoca between October 1848 and
May 1849.
Key words: blood trial, prefect, tribune, revolution, civil war, the reports of the clergy
Atrocităţile săvârşite demaghiari în timpul Revoluţiei de la 1848-1849 din

Transilvania nu au constituit tema unei cercetări sistematice în istoriografia
românească, până la începutul secolului al XXI-lea, din mai multe motive, deşi
documentaţieexistă şi este mai mult decât abundentă. După Revoluţia de la 1848-1849
din Transilvania au existat succinte încercări de a face cunoscute crimele odioase,
săvârşite atât de revoluţionari maghiar, cât şi de cei români, graţie lui George Bariţ.
Acesta a lansat mai multe apeluri, prin care îndemna să se adune documente şi
informaţi atât privind genocidul cât şi Revoluţia.
În urma apelului lui George Bariţ în paginile revistei Transilvania au fost
publicate două liste cu persoane ucise de revoluţionari maghiari, prin diverse mijloace
în spatele frontului. Aceste liste îi aparţin lui Seleuşianu,1 care a întocmit o listă cu 28
de persoane, care au fost spânzurate sau împuşcate de revoluţionari maghiari în Cluj
între lunile octombrie 1848 şi mai 1849. O a doua listă cu persoane ucise în afara
câmpului de luptă o avem graţie tânărului profesor de la Năsăud Artemiu Publiu
Alexi,2 care între ani 1870-1871 publică această listă în paginile revistei Transilvania.
„Consemnaţiunea” lui Artemiu Publiu Alexi cuprinde un număr de 4918 persoane, între
care putem identifica 4425 de români, 165 de unguri, 252 saşi, şi 72 persoane de alte
naţionalităţi. La acestea se mai adaugă 24 de persoane căzute la Dej, a căror identitate
nu se cunoaşte dar se presupune că erau tot români.
Publicarea acestor liste în paginile revistei Transilvania, dar şi a unui document
găsit de George Bariţ, în care erau prezentate atrocităţile maghiare în timpul Revoluţiei
au atras atenţia autorităţilor maghiare, care prinseseră şi mai multă putere după crearea
dualismului austro-ungar. Prin urmare, George Bariţ a fost trimis în judecată de către
autorităţile maghiare. Acestea considerau că paginile de memorialistică intitulate
1 „Consemnarea românilor ucişi la 1848-49 în Cluj după sentinţa judeţiului de sânge (vérbiróság)” în
Transilvania, Braşov, 1875 nr. 2, pp. 19-20
2 „Din pomelnicul martirilor de la 1848-1849”, în Transilvania, Braşov, 1870. nr. 19-20; 1871, nr. 4-13.
33
„Observări dintr-o călătorie prin Banat a celor doi ardeleni din 15 februarie până în 4 martie
inclusiv”, publicat de George Bariţ în revista Transilvania, incită la ură împotriva clasei
dominante, încălcând deci paragraful 302, care prevedea o pedeapsă cu închisoare de la
3 la 6 luni.3 Prevalându-se de libertatea ştiinţei, a cercetării şi publicării documentelor
istorice, editorul cu mare greutate a reuşit să evite o condamnare la închisoare. Am
putea spune astăzi că a avut noroc cu juriul care era format din saşi. 4 Aşadar până la
Mare Unire de la 1918 motivul aşternerii tăcerii asupra acestei teme a fost
incontestabil factorul politic.
Dispariţia luiGeorge Bariţ, dar şi a memorialiştilor participanţi la Revoluţia de
la 1848-1849 din Transilvania, precum şi prezenţa unor alte preocupări în istoriografia
românească dintre cele două războaie mondiale, a făcut ca peste acest subiect să se
aştearnă tăcerea în continuare.
După 1944, o astfel de cercetare într-o istoriografie dominată de Mihail Roller
(un falsificator al istorie românilor şi o slugă plecată a intereselor ocupanţilor sovietici
sub masca „internaţionalismului proletar”) era exclusă; ba mai mult, taxată ca
„naţionalistă”, tema ar fi adus oricărui istoric închisoarea sau alte nenorociri. După
1965, dar mai ales după 1968, când s-ar mai fi putut face cercetări obiective în acest
domeniu, s-a renunţat, dominând părerea că aducerea la lumină a unor astfel de fapte
ar indispune naţionalităţile conlocuitoare. Prin urmare s-a aşternut din nou tăcerea
asupra atrocităţilor săvârşite de maghiari împotriva românilor în timpul Revoluţie de la
1848-49 din Transilvania. 5 Nici în primul deceniu de după Revoluţia din decembrie
1989, acest subiect nu a fost abordat în istoriografia din România.6
În primul deceniu şi jumătate al secolului al XXI-lea, acest subiect îşi găseşte
loc în priorităţile unor istoricilor ardeleni consacraţi precum: Gelu Neamţu 7 şi
Dumitru Suciu8 şi unor tineri istorici de la Cluj şi Târgu Mureş precum: Ana Hancu,9
3 Gelu Neamţu, „Procesul politic de presă din trei septembrie 1879 intentat lui George Bariţ pentru
publicarea unui document istoric în revista Transilvania”, în Acta Musei Napocensis, XXIV-XXV, 1987-
1988, p. 717.
4 Ibidem, p. 722.
5 Pentru mai multe informaţi, care să ne edifice de ce nu a fost posibilă abordarea acestui subiect în
timpul regimului comunist din România, vezi: Gabriel Moisa, Istoria Transilvaniei în istoriografia românească
1965-1989, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2003. Pompiliu Teodor , Introducere în
istoria istoriografiei din România, Cluj-Napoca, Editura Accent, 2002. Idem, Incursiuni în istoriografia română a
secolului al XX-lea, Oradea, Fundaţia Culturală „Cele Trei Crişuri”, 1995. Alexandru Zub, Orizont
închis:istoriografia română sub dictatură, Iaşi, Editura Institutul European, 2000. Vlad Georgescu, Politică şi
istorie: cazul comuniştilor din România (1944-1977), Bucureşti, Editura Humanitas, 2008.
6 Informaţii despre direcţiile de cercetare în istoriografia românească de după Revoluţia din decembrie
1989 vezi: Gabriel Moisa, Direcţii şi tendinţe în istoriografia românească 1989-2006, Oradea, Editura
Universităţii din Oradea, 2007.
7 „Documente pentru viitorime” privind genocidul antiromânesc din Transilvania 1848-1849, Cluj-Napoca, Editura
Argonaut, 2009.
8Soldaţi fără uniformă ai landsturmului românesc şi starea protopopiatelor greco-catolice din Transilvania după Războiul
Naţional din 1848-1849, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2014; Soldaţi fără uniformă ai landsturmului
românesc şi starea protopopiatelor ortodoxe din Transilvania după Războiul Naţional din 1848-1849, Cluj-Napoca,
Editura Argonaut, 2011.
9 Drama Ardealului 1848-1849. Mărturii, Târgu Mureş, Editura, Nico, 2012.
34
Ela Cosma,10 Vasile Lechinţan,11 Peter Moldovan12 şi Elena Mihu.13 Aceşti istorici
publică o serie de rapoarte întocmite imediat după Revoluţie, în anul 1849 de către
preoţi şi protopopi, pentru fiecare localitate în parte, respectiv pentru fiecare
protopopiat. Pe lângă acestea s-au mai publicat o serie de documente şi sinteze care
scot în evidenţă modul barbar în care au acţionat autorităţile maghiare în ultima parte a
anului 1848 şi prima parte a anului 1849. Preoţii şi protopopii au întocmit rapoarte cu
cei pieriţi şi cu pagubele suferite în timpul Revoluţiei la cererea expresă curţi vieneze.
Aceasta prin reprezentantul ei guvernatorul civil şi militar, baronul Wohlgemuth
aducea la cunoştinţa românilor intenţia de a le acorda un ajutor financiar din visteria
statului. La 15 octombrie 1849 prin adresa nr. 851 se transmite la Sibiu ordinul
gubernial, care ulterior a fost adus la cunoştinţă tuturor protopopilor şi preoţilor. Prin
acest ordin se cerea întocmirea unei situaţi de către preoţi satelor, care să cuprindă
următoarele: numele, locuinţa, starea averii şi a subzistenţei, cum, unde şi când s-a
întâmplat nenorocirea. Se recomanda ca aceste situaţii expuse în memorii să fie
completate de către preoţi cu sinceritate şi conştiinciozitate, fiind direct responsabili
dacă se constată că nu reflectau realitatea.14 Deşi lucrările istoricilor amintiţi anterior
sunt extrem de cuprinzătoare, totuşi în arhive se mai găsesc suficiente documente care
să prezinte atrocităţile săvârşite de revoluţionarii maghiari. Rapoartele publicate sunt
extrem de interesante, întrucât din conţinutul lorputem observa câte persoane au murit
efectiv în confruntările directe dintre cele două tabere revoluţionare şi câte persoane
au fost executate prin mijloace barbare. Pe lângă aceste rapoarte întocmite de preoţii şi
protopopii transilvăneni în toamna anului 1849, dintre care o parte au fost publicate de
istorici Dumitru Suciu, Elena Mihu şi Ana Hancu şi o parte rămân în continuare uitate
în manuscris în arhive, extrem de interesante sunt şi cele 2 liste pe care le-am amintit
mai înainte, aparţinând lui Seleuşianu şi lui Artemiu Publiu Alexi, care până în prezent
nu au fost supuse unei cercetări sistematice.
Prin urmare, în acest text am să analizez lista întocmită de Seleuşianu
referitoare la persoanele ucise în timpul Revoluţiei de la 1849-1849 în oraşul Cluj.
Această listă este întocmită de Seleuşianu după matricola biserici greco-orientale scrisă
de protopopul Gregoriu Galu.15 În această matricolă au fost consemnaţi toţi cei ucişi
prin hotărârea tribunalului de sânge din Cluj din octombrie 1848 şi până în mai 1849.
Prin urmare vom tipări următorul tabel, care ne va edifica activitatea tribunalului de
sânge din Cluj între octombrie 1848 şi mai 1849.
10 Revoluţia de la 1848-1849. Un catalog de documente şi regestre (Fondul Institutului de Istorie Cluj), vol. I-II, Cluj-
Napoca, Editura Argonaut, 2005. Armatele imperiale Austro-Ruse şi românii la 1848. Descrieri generale şi
militare, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2012. Armatele imperiale Austro-Ruse şi românii la 1848.
Corespondenţă şi rapoarte militare, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2014.
11 Martiri români din Câmpia Transilvaniei la 1848. Alexandru Bătrâneanu, Vasile Simonis şi Vasile Turcu,
Editura Clusium, 1996. „Clujul în timpul Revoluţiei de la 1848. Maltratarea preotului Ioan Fekete
Negruţiu. Execuţia tribunului Vasile Turcu”, în Astra clujeană, Anul X, nr. I-2, 2014, pp. 29-33.
12 Pace şi război 1848-1849 în Transilvania Centrală. Mişcările revoluţionare şi războiul civil, Cluj-Napoca,
Editura Presa Universitară Clujeană, 2008.

13 Un apel către cei morţi. Rapoartele preoţilor greco-catolici 1848-1849, Blaj, Editura Buna Vestire, 2012.
14 Ana Hancu, Drama Ardealului, pp. 290-291.
15 Şeleuşianu, „Consemnarea românilor”, p. 20.
35
Tabel cu persoanele ucise în Cluj începând din octombrie 1848 şi până în mai
1849:16
Nume prenume Localitatea Data Ocupaţia Locul Vârsta

de origine execuţie execuţiei
Alexandru - 3-10- Jurist Şomeşfalău -
Baternay 1848
(Alexandru
Bărâneanu)
Basiliu Siarmaşiu- - Student - -
Simionaşi mare
Basiliu Turcu Catina 23-10- Parohul Someşfalău 68 ani
1848 Cătinei
Michailu Popu Nuşifaleu 14-2- Parohul Fellegvár 64 ani
1849 Nusifaleului
Ioan Moldovan - - Primarul Fellegvár 54 ani
Nusifaleului
Ştefan Mora - - Paroh în Fellegvár 48 ani
Simotelnicu
Teodorul din Valcu- - Econom - 34 ani
Valcau- Unguresc
Unguresc
Alexandru Dombu - Cleric - 21 ani
Czikudi
Ioan Miclea Dragu - Econom - 37 ani
Vasiliu Iancu Dragu - Econom - 20 ani
Teodor Iancu Dragu - Econom - 38 ani
Elia Balaiu Dragu - Econom - 50 ani
Teodor Belaiu Dragu - 27 ani
Ieremia Belaiu Dragu - - - 21 ani
Ioane Belaiu Dragu - - - 32 ani
Petre Belaiu Dragu - - - 56 ani
Masimilianu Füzes-M. - - - 19 ani
Covaciu Petredu
Ioane Viragu Fodora - - - 31 ani
Ioane Mesteru M. Uifaleu - - - 32 ani
Basiliu Tiegsióru - Paroh în - 52 ani
Popoviciu Tiegsióru
Gregoriu Feiurdu - - - 20 ani
Elia Feiurdu - - - 34 ani
16 Transilvania, Braşov, 1875 nr. 2, p. 19-20.

36
Ioane Apahida - Econom 50 ani

Mărginean
Ioane Cosna Apahida - Econom - 56 ani
Nicolau Danu - - - - 28 ani
Alesiu Orga Dragu - Econom - 36 ani
Simion Suciu Adalinu - Econom - 34 ani
Vasiliu Burca Someşiu- - Econom - 40 ani
Galdu
Parcurgând această listă, vom observa că stau înscrise numele a 28 de români,

majoritatea ştiutori de carte. Dintre cele 28 de persoane înscrise pe această listă, 19
sunt tineri. Tinerii au fost cei mai vizaţi de revoluţionari maghiari începând din toamna
anului 1848, întrucât ei mobilizaseră ţăranii la adunările naţionale de la Blaj, ba mai
mult au participat l-a elaborarea programelor revoluţionare. Din toamna anului 1848
tot aceşti tineri au trecut la organizarea legiunilor româneşti şi la înarmarea ţăranilor
transilvăneni.17Într-o altă ordine de idei urmărind cu atenţie numele acestor tineri, vom
constata că doar doi dintre ei sunt foarte cunoscuţi şi anume Alexandru Bătrâneanu şi
Vasile Simionaş.
Alexandru Bătrâneanu pe numele său adevărat Alexandru Chioreanu, aşa cum
se găseşte trecut şi în registrul bisericii unite din Balda, s-a născut fie în anul 1819 fie în
anul 1821. Şcoala a început-o în satul natal, a continuat-o la Sărmaş şi apoi la liceul
Piariştilor din Cluj.18 Aici i-a fost schimbat numele, maghiarizându-i-se în Baternai (în
legătură cu schimbarea numelui, George Bariţ nota la subsolul acestei liste a lui
Seleuşişanu că episodul s-a petrecut la Cluj, iar autorul a fost un cancelist renegat din
comitatul Zarandului. Tot el menţiona că până în anul 1840 era o modă în şcolile
latine, să li se maghiarizeze numele tinerilor români). Alexandru Bătrâneanu îşi
continuă studiile la Blaj, unde i-a avut colegi pe Nicolae Fiscuti, Iosif Gherendi,
Grigore Gherman, Ioan Mărginean, Petre Pop, Ştefan Pop, Vasile Puian, Nicolae
Todea.19 Profesori i-au fost Timotei Cipariu, Simeon Bărnuţiu, Vasile Raţiu, Simeon
Filip şi Iosif Pop.20 Va fi exclus din rândurile studenţilor teologi în anul 1842. Alături
de alţi tineri români, între care amintim pe Alexandru Pop, Vasile Erdeli, Petru Brad,
17 Pentru mai multe amănunte despre participarea tinerilor la Revoluţia de la 1848-1849 din Transilvania
vezi: Alin Bogdan Florea, Activism şi implicare politică. Tineri români în Revoluţia de la 1848-1849 din
Transilvania. Teză de doctorat. Coordonator ştiinţific: Prof. univ. dr. Iacob Mârza, Universitatea „1
Decembrie 1918”, Alba Iulia, 2013. Idem „Tineri şi istoria. Tineri la 1848-1849 în Transilvania”, în
B.C.Ş.S., Alba Iulia, 2005, pp. 103-107. Idem, „Tineri români ardeleni în Revoluţia de la 1848-49”, în
B.C.Ş.S., Alba Iulia, 2004, pp. 119-121. Idem, „Rolul tinerilor în Revoluţia în Revoluţia de la 1848 în
Transilvania (Ancheta Kozma)”, în B.C.Ş.S., Alba Iulia, nr. 9, 2003, pp. 137-140.
18 Valentin Borda, Viorica Dutca, Traian Rus, Avram Iancu şi prefecţii săi, Târgu Mureş, Casa de Editură
Petru Maior, 1997 p. 123.

19 Ioan Chindriş, „Începuturile prefecturii Câmpiei la 1848 în Anuarul institutului de Istorie şi Arheologiedin
Cluj-Napoca, XXVII, 1987-1988, p. 52.

20 Pentru mai multe amănunte despre corpul profesoral din Blaj care l-au format pe Alexandru
Bătrâneanu şi pe alţi tineri români vezi: Iacob Mârza, Şcoală şi naţiune (Şcolile din Blaj în epoca renaşterii
naţionale), Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1987, pp. 79-129.
37
Vasile Puian, Lupu Grigore Gherman, Gavril Man, Ioan Mărhinean, Axente Sever şi
Constantin Râmniceanu-Vivu s-au opus, împreună cu o serie de reputaţi profesori ce îl
aveau în frunte pe Simion Bărnuţiu, proiectului de lege propus de dieta Principatului
Transivănean din Cluj, prin care se prevedea introducerea limbii maghiare în şcoli şi în
biserici în detrimentul latinei.21
Între ani 1842-1846 Alexandru Bătrâneanu simte consecinţele eliminării din
rândul studenţilor blăjeni. Se refugiază în Muntenia, unde va lucra ca profesor. În anul
1846 se reîntoarce în Transilvania şi s-a înscris ca student la Facultatea de ştiinţe
juridice din Cluj. Primăvara anului 1848 îl găseşte pe Alexandru Bătrâneanu cancelist
în Tabla regească din Târgu-Mureş, alături de Avram Iancu, Florian Micaş, Alexandru
Papiu Ilarian, Ilie Măcelariu, Ioan Mărginean şi Ioan Oros alias Rusu.22 Participă la
adunările de la de la Blaj din primăvara anului 1848, în urma cărora îşi romanizează
numele în Alexandru Bătrâneanu la propunerea lui Eliseu Armatu.23 În urma Adunării
de la 3/15 mai de la Blaj, Alexandru Bătrâneanu a fost ales membru al Comitetului
Naţional Român permanent, fiind unul dintre cei mai înflăcăraţi luptători pentru
înfăptuirea programului revoluţionar adoptat la Blaj. În iunie 1848 a trecut Munţii în
Ţara Românească alături de alţi membri ai Comitetului Naţional Permanent de la
Sibiu, activând în Oltenia ca membru în Comisia de propagandă condusă de Nicolae
Bălcescu.24După înăbuşirea Revoluţiei dinOltenia, Alexandru Bătrâneanu se reîntoarce
pe plaiurile natale. Ia parte şi la cea de-a treia Adunare Naţională de la Blaj în urma
căreia se hotărăşte înarmarea poporului şi crearea a 15 legiuni, după cum urmează :
legiunea I având de prefect pe Ioan Axente Sever, cuprinzând districtul Blajului; a
doua sub prefectul Moldovan Vasile având sediul în Chirileu; cea de a III-a în Iernut
având prefect pe Florian Micaş, va îngloba ţinutul mureşului. A IV-a era sub
conducerea lui Alexandru Bătrâneanu şi avea misiunea să organizeze Câmpia. A V-a
era în Solnocul interior avându-l ca prefect pe locotenentul Grigore Mihăilăşiu. A VI-a
se găsea în districtul Chioarului tot sub conducerea unui ofiţer imperial al lui Atanasie
Moţiu Dimbu. A şaptea şi a opta erau în judeţele Dăbâca şi Cluj, unde din cauza că
erau controale din partea autorităţilor maghiare s-a amânat deocamdată constituirea
legiunilor. A IX-a se întindea peste tot complexul Munţilor Apuseni sub conducerea
lui Avram Iancu şi Simeon Balint. A zecea legiune îi aparţinea prefectului Ioan
Buteanu în judeţul Zarand. A XI-a din judeţul Hunedoara era dată sub conducerea lui
Nicolae Solomon. A XII-a este legiunea lui Constantin Romanul proiectată în ţinutul
Reghinului. Următoarea, cea de a treisprezecea cuprindea districtele Sibiului şi
21 Ioan Chindriş, „Începuturile prefecturii Câmpiei”, p. 53. Pentru mai multe informaţi despre această
lege vezi: Coriolan Suciu, „Protestul din 1842 al Blajului împotriva limbi maghiare”, în Cultura Creştină,
Blaj, 1925, nr. 4, p. 124-132. Ioan Lupaş, „O lege votată în dieta transilvană din Cluj în 1842”, în Studii
istorice, Cluj-Sibiu, 1945-1946, pp. 231-264.
22 Pentru a vedea lista completă a canceliştilor târgmureşeni vezi: Ioan Oros alias Rusu, Memorii, Ediţie
îngrijită şi prefaţă de Ioan Ranca, Bucureşti, 1989, pp. 27-28.

23 Iacob Mârza, „Şcolile de la Blaj si Revoluţia de la 1848 -1849 din Transilvania”, în Omagiu Părintelui
Profesor Ioan Mitrofan la 65 de ani de viata si 35 de ani de preoţie, Coordonator: William A. Bleiziffer, Cluj-
Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2014, p. 312.
24 Maria Totu (coordonator), Bărbaţi ai datoriei 1848-1849. Mic dicţionar, Bucureşti, Editura Militară, 1984,
p. 39.
38
Făgăraşului fiind condusă de Iovian Brad. A XIV-a sub prefectul Eliseu Armatu
îngloba comunele româneşti din judeţul Albei Superioare, iar a XV-a va fi legiunea
prefectului Ioan Bran din Ţara Bârsei.25
Legiunea Câmpiei condusă de Alexandru Bătrâneanu a fost printre primele
organizate în Transilvania, alături de Legiunea a III-a de Câmpie condusă de Vasile
Moldovan şi Legiunea I Blăjeană condusă de Ioan Axente Sever. Geografia prefecturii
Câmpiei se suprapune clasicului teritoriu de podiş numit din vechime „Câmpie”. În
intenţia organizatorilor prefectura trebuia să cuprindă vastul teritoriu situat între
Someş la nord şi linia Mureşului la sud. Alexandru Bătrâneanu şi-a stabilit centrul
prefecturii sale la Balda, localitatea sa natală. Organizarea prefecturii s-a făcut din spre
interior spre zonele marginale. Tribunatele se întind într-adevăr până la linia
Mureşului, în vreme ce controlul părţii de nord se dovedeşte imposibil din cauza
prezenţei puternicului centru administrativ al Clujului. Organizarea prefecturii a
început devreme, îndată după adunarea din septembrie, dovadă fiind în acest sens
actul de numire al Simion Marţian ca tribun în Ţicud. 26
În prefectura Câmpiei erau înglobate 120 de sate împărţite în 12 tribunate după
cum urmează: Sântioana, Mociu, Ţicud, Bărăi, Arieşului, Uifalău, Velcheriu, Cătina,
Şopteriu, Orasfaia, Budiu, Silvaş. 27 Cele 12 tribunate erau conduse de: George Pop (
tribunatul I Sântioana), Filip Lupan (tribunatul al II-lea de Mociu), Simion Marţianu
(Tribunatul al III-lea al Ţicudului), Vasile Simonis (tribunatul al IV-lea de Bărăi),
Grigore Olariu (tribunatul al V-lea al Arieşului), Ioan Valea (tribunatul al VI-lea de
Uifalău), Grigore Elekeş (tribunatul al VII-lea de Velcheriu), Vasile Turcu (tribunatul
al VIII-lea al Cătinei), Ioan Kovácec (tribunatul al IX-lea de Şopteriu), Ilie Moldovan
(tribunatul al X-lea de Orasfoia), Vasile Vespremian 28 (tribunatul al XI-lea de Budiu),
Ioan Dan (tribunatul al XII-lea al Silvaşului).29 După ce şi-a organizat prefectura în cele
12 tribunate, Alexandru Bătrâneanu a început să ţină, o serie de adunări în fiecare
tribunat, pentru a informa şi observa cum organizează tribunii săi prefectura. Astfel de
adunări s-au ţinut la Cătina, Fârta şi Bărăi. Adunarea de la Bărăi a fost ultima pentru
Alexandru Bătrâneanu, pentru că aici a fost arestat împreună cu viceprefectul Vasile
Simonis. Unele surse istorice vorbesc că ar fi fost trădat de Grigore Elekeş unul dintre
tribuni săi. La momentul arestări celor doi la Bărăi au mai fost executaţi 23 de
participanţi la adunare, cel mai probabil datorită faptului că sau opus rezistenţă arestări
25 Silviu Dragomir, Studii privind istoria Revoluţiei române de la 1848. Ediţie îngrijită, introducere , note şi
comentarii de Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989, p. 186.
26 Ioan Chindriş, „Începuturile prefecturii Câmpiei”, p. 43.
27 Ibidem, p. 45
28 După arestarea lui Alexandru Bătrâneanu şi divizarea Legiuni Câmpiei, Vasile Vespremian va activa ca
viceprefect în legiunea a III-a de Câmpie condusă de Vasile Moldovan. Pentru mai multe amănunte
despre activitatea lui în Legiunea a III-a de Câmpie vezi:Nicolae Dumbrăvescu, „Vasile Moldovan.
Prefectul Legiuni a III-a de Câmpie” în Oglinda Literară, Focşani, 2011, nr. 120, pp. 7350-7351, şi nr.
121, p. 7630; Paul Abrudan, Prefectul Paşoptist Vasile Moldovan, Bucureşti, Editura Militară, 1970;, Petre
Baciu, Prefectul Legiuni a-III-a, Bucureşti, Editura Litera, 1976. Vasile Moldovan, Memorii din 1848-49,
Braşov, Tipografia A. Mureşianu, 1895. Isaia Moldovan, Din întâmplările vieţii. Note şi schiţe, Ediţie îngrijită
şi studiu introductiv de Nicolae Dumbrăvescu, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2014, pp. 28-31.
29 Ioan Chindriş, „Începuturile prefecturii Câmpiei”, pp. 55-61.
39
conducătorilor Leginii Câmpiei. Însă aceste persoane nu se găsesc consemnate pe lista

lui Seleuşianu, întrucât ele au fost ucise fără judecată la Bărăi. 30 Dintre acestea amintim
pe Chiscudean Teodor, Mureşan Simion, Pristelecan Petre şi Buja Teodor. În urma
celor patru au rămas 3 femei văduve şi 6 copii orfani.31 Pe drum până la Cluj au existat
câteva tentative de a-i elibera pe cei trei, dovadă stând în acest sens declaraţia
baronului Inczédi Zsigmond, cel care a condus operaţiunile de arestare de la Bărăi: „Pe
când se petrecea arestarea aceasta, pe coama dealului din Bărăi, s-au adunat mai bine
de o mie de oameni, şi numai printr-o pornire grăbită am putut evita un mare atac.
Aceştia, alarmând peste tot şi alte localităţi, ne petreceau de pe dealuri cu urlete
înfricoşătoare, ici acolo se aruncau asupra noastră”. 32
Întemniţat la Cluj, sub invinuirea de „instigator” şi „răzvrătitor”, Alexandru
Bătrâneanu a fost executat 3/15 octombrie la Someşfalău. După un proces sumar în
care prefectul lui Iancu s-a ţinut demn şi a declarat: „N-am de ce să mă pocăiesc; eu cu
faptele mele de tribun am voit numai să deştept si să ridic poporul românesc; cu asta
n-am făcut ungurilor nici un rău; de acea, fapta lor faţă de mine nu le-o iert nici
aceasta, nici în cealaltă”. 33 Alexandru Bătrâneanu a fost al doilea conducător al unei
legiuni ucis, după ce cu câteva zile mai devreme fusese omorât Vasile Pop, fiul
preotului din Nasna, unul dintre tribuni lui Vasile Moldovan. 34
Un al doilea nume, care stă consemnat pe această listă document a lui
Seleuşianu este cel al viceprefectului Legiunii de Câmpie Vasile Simoniş, născut la
Sărmaş în judeţul Mureş. A fost implicat în mişcarea revoluţionară din anul 1848 din
Transilvania participând la Adunarea de la 3/15 mai de la Blaj şi apoi la cele din
toamna aceluiaşi an, când i-a fost încredinţată misiunea de a organiza Prefectura
Câmpiei alături de Alexandru Bâtrâneanu. A fost arestat împreună cu acesta la Bărăi şi
transportat la Cluj, unde fost executat în 3/15 octombrie fiind acuzat de „instigator” şi
„răzvrătitor”.35 Prin urmare, execuţiile de la mijlocul lunii octombrie ale lui Alexandru
Bătrâneanu şi Vasile Simionaş de la Cluj şi a lui Vasile Pop de la Târgu-Mureş, au
marcat profund conştiinţa întregii comunităţi româneşti prin tragismul şi tinereţea
victimelor.
Un al treilea nume ce este consemnat pe această listă este cel al tribunului din
Cătina, Vasile Turcu, preotul satului în vârstă de 68 de ani. Acesta, după arestarea
prefectului Alexandru Bătrâneanu şi a viceprefectului Vasile Simionaş la Bărăi, a
încercat să păstreze unitatea Legiuni Câmpiei, dorind să organizeze la 3 noiembrie
1848 o adunare populară la Ţega asemănătoare celei de la Bărăi, pentru a-i răzbuna pe
cei ucişi mişeleşte în luna octombrie a anului 1848. Comisarul Vay află despre aceste
30 Elena Mihu, Un apel către cei morţi, p. 15.

31 Dumitru Suciu, Soldaţi fără uniformă ai landsturmului românesc şi starea protopopiatelor ortodoxe din Transilvania
după Războiul Naţional din 1848-1849, pp. 34-35.
32 Ioan Chindriş, „Începuturile prefecturii Câmpiei”, p. 67.
33 Liviu Maior, 1848-1849. Români şi Unguri în Revoluţie, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1998, p. 298.
34 Pentru mai multe amănunte despre prinderea, arestarea şi executarea lui Vasile Pop vezi: Nicolae
Dumbrăvescu, „Arestarea şi protestul împotriva arestări lui Vasile Pop mit s-au realitate în paginile
memorialiştilor mureşeni”, în Sententia, Târgu-Jiu, Editura Academică Brâncuşi, 2012, pp. 38-47.
35 Maria Totu, Bărbați ai datoriei, pp. 250-251.
40
intenţii ale lui Vasile Turcu de la primarul Gherlei Novák Márton şi îi ordonă la 28
octombrie 1848 lui Karacsai Sándor, comandantul gărzilor naţionale ale comitatului
Cluj, capturarea lui Vasile Turcu. Acesta a trimis un detaşament de hovezi şi de călăreţi
aflaţi sub comanda căpitanului Bitó. Detaşamentul a descins în dimineaţa zilei de 30
octombrie în Cătina, protopopul Turcu fiind reţinut şi transportat la Cluj. Unul dintre
gardiştii români care s-au opus arestării protopopului a fost împuşcat iar alţii au fost
luaţi prizonieri, şi anume Lumpendean Gligor, Frătean Ioan, Baci Simion, Kis Lazăr,
Bighian Toma.36 Din paginile de memorialistică scrise de Ioan Fekete Negruţiu aflăm
că a fost legat la casa comitatului de pari (stâlpi, pociumpi). Aici a fost supus mai
multor umilinţe după cum aflăm din relatările protopopului din Cluj: „[…] când un
servitor de la comitat i-a tras încălţămintea ca să îl lege de fier, a lovit pe acel servitor,
iar acesta de mânie a luat cizma şi l-a lovit pe preot peste un ochi, încât i s-a umflat şi
învineţit ochiul foarte tare”.37 Prin urmare putem spune că bătrânul preot se simţea
umilit şi încerca prin orice mijloace să se răzbune pe cei care îl întemniţaseră. După trei
zile, în care a fost ţinut legat în curtea casei comitatului, Vasile Turcu a fost condamnat
la moarte şi executat împreună cu mai mulţi poporeni. A fost acuzat că a ţinut la sine
tribunii şi a agitat pe români împotriva ungurilor.
Episcopul Lemeny care se afla în acel moment în oraşul de pe Someş a
încercat să îl scape pe preot de la moarte, însă fără nici un rezultat. Se pare chiar că
judecători au fost ameninţaţi de populaţia maghiară din Cluj şi din împrejurimi, că dacă
nu îl judecă la moarte, dânsul se va răzbuna asupra lor pentru cele îndurate în timpul
arestului.38 Aşadar, am putea spune Ioan Fekete Negruţiu inoculează ideea, că ura şi
teama în rândul celor două naţiunii conlocuitoare în Ardeal, atinsese cote maxime, în
tomna anului 1848. Într-o altă ordine de idei, am putea spune că episcopul Lemeny nu
a făcut tot ce îi stătea în putinţă pentru ai salva viaţa preotului din Cătina, cel mai
probabil si el se înfricase de felul în care decurgeau lucrurile. Un alt nume cunoscut
este cel al clericului Czikudi Alexandru, executat la 30 martie 1849 în Cluj, în urma
unui proces sumar, după cum aflăm din raportul întocmit de tatăl său, Georgie
Czikudi. În acelaşi raport protopopul mai menţionează că fiul său a fost executat
pentru că a fost român, deci era clar că a făcut propagandă şi politică naţională română
contra supremaţiei ungare şi centralismului maghiar de stat.39 Deşi despre celelalte
persoane consemnate pe lista lui Seleuşianu nu se cunosc foarte multe date, consider
că sunt români din împrejurimile Clujului, care s-au implicat în organizarea legiunilor
româneşti. Întrucât dacă urmărim cu atenţie lista localităţilor ce au fost înglobate în
prefectura lui Bătrâneanu, vom constata că pe lângă cei trei conducători ucişi, şi alţi
tineri îşi aveau originile în satele ce formau prefectura Câmpiei. Într-o altă ordine de
idei, dacă urmărim cu atenţie ocupaţiile pe care aceştia le aveau la momentul arestării
36 Peter Moldovan, Pace și război, p. 165.

37 Ioan Fekete Negruţiu, „Suferinţele protopopului greco-catolic românesc din Cluj în timpul belului
civil”, în Transilvania, Sibiu, 1875, nr. 6, p. 63. Vezi şi: Nicolae Bocşan, Valeriu Leu, Revoluţia de la 1848
din Transilvania în memorialistică, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 370.
38Ibidem, p. 64.
39 Dumitru Suciu Soldaţi fără uniformă ai landsturmului românesc şi starea protopopiatelor greco-catolice din
Transilvania după Războiul Naţional din 1848-1849, p. 269.

41
vom constata că avem patru preoţi, zece economi, un primar, un jurist, un student, un
cleric, iar la zece nu li se consemnează ocupaţia.
Această listă-document scoate la lumină faptul că tribunalele de judecată rapidă
condamnau la moarte prin spânzurare sau împuşcare pe toţi tinerii români care cădeau
în mâinile revoluţionarilor maghiari, aceştia fiind acuzaţi de „instigatori” şi
„răzvrătitori”. Tot în această ordine de idei acest document mai scoate la iveală
atmosfera de teroare sub care au trăit români transilvăneni pe tot parcursul Revoluţiei,
întrucât spânzurători erau ridicate în toate satele, pe locurile cele mai înalte pentru a fi
văzute din depărtare. Prin urmare pe baza acestei consemnări-document mă pot
declara, fără a fi lipsit de obiectivitate, de acord cu afirmaţia lui G. Bariţ, care spunea
că în timpul războaielor civile oameni devin tigri şi hiene mult mai fioroase decât într-
un război regulat.
Istoriceşte vorbind, şi această listă întocmită de Seleuşianu demonstrează că
este imposibil să mai poată nega cineva că împotriva românilor transilvăneni s-a dus
un război de exterminare. Însă pentru a păstra obiectivitatea trebuie să spunem că şi
români când au recurs la represalii au fost la fel de violenţi mai ales la Aiud (ale cărui
gărzi prefăcuseră în cenuşă satele româneşti Cocova şi Măgina), precum şi la Zlatna
(unde după ce români acceptară să pună armele jos, drept urmare o mulţime dintre ei
au fost imediat împuşcaţi în momentul în care s-au întors cu spatele). Răzbunarea
românilor supravieţuitori a fost pe măsura gestului inamicului. Prin urmare aceste
pagini document din miile existente îmi permit să spun că evidenţiază una dintre cele
mai negre momente din istoria modernă a Transilvaniei în special şi a Europei în
general.
În concluzie „consemnaţiunea” lui Seleuşianu vine în completarea rapoartelor
întocmite de parohul biserici greco-răsăritene din Cluj şi protopop al Clujului imediat
după Revoluţie, în care consemna doar numărul morţilor şi pagubele pe care le-au
suferit români din protopopiatul pe care îl păstoreşte. 40 Aşadar această listă este cu atât
mai importantă, întrucât putem cunoaşte: numele, prenumele, ocupaţia, vârsta, ziua şi
locul în care s-au jertfit aceşti tineri, pentru înflorirea naţiuni lor şi pentru aplicarea
programelor politice elaborate de elita laică şi ecleziastică română.
Prin urmare putem concluziona că această listă document, alături de cea a lui
Artemiu Publiu Alexi şi de rapoartele preoţilor, şi protopopilor aduc la lumină noi
mărturii de sacrificiu ale naţiuni române, pentru obţinerea drepturilor naţionale şi
credinţa faţă de Împărat care în conştiinţa românilor reprezenta un simbol al dreptăţii
şi libertăţii. Analiza cu maximă minuţiozitate a acestei conscrieri document nu prezintă
decât o mică contribuţie la îmbogăţirea istoriografie româneşti privitoare la pierderile
umane suferite de români transilvăneni în timpul Revoluţiei şi Războiului Civil din ani
1848-1849. Dat fiind faptul că încă nu s-au scos la lumină toate aceste documente care
evidenţiază atrocităţile Revoluţiei, şi nici numărul pierderilor umane nu poate fi
contabilizat cu exactitate, subiectul rămâne în continuare deschis cercetării. Conţinutul
izvorului narativ cu tinerii omorâţi la Cluj în timpul Revoluţiei de la 1848-1849 este
40Dumitru Suciu, Soldaţi fără uniformă ai landsturmului românesc şi starea protopopiatelor ortodoxe din Transilvania
după Războiul Naţional din 1848-1849, pp. 126-135.
42
mai puţin cunoscut, totuşi informaţiile oferite, chiar dacă se observă caracterul lor
subiectiv, dovedeşte calitatea de izvor autentic a listei publicate în deceniul opt al
secolului al XIX-lea de Seleuşianu.
43
ASPECTE DEMOGRAFICE DIN ISTORIA SATULUI DEZMIR: 1837-1889

Demographic aspects of the history of Dezmir: 1837-1889
Andrei Sabin FAUR
Abstract: The present study is an analysis of the population of the village of Dezmir, Cluj County
relying on historical demographic methods, through the analysis of local parish registers compiled between 1837-
1889. We focus on population trends by examining births, marriages and deaths within the referred period, as
well as comparing these local results to those from throughout Transylvania.
Key words: Dezmir, historical demography, birth, wedding, death.
În acest studiu ne propunem să investigăm principalele schimbări demografice

care au avut loc în localitatea Dezmir din judeţul Cluj, România, în perioada 1837-
1889. Vom aplica metodele de cercetare specifice demografiei istorice, o disciplină care
a luat un mare avânt începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea și ale cărei
principale surse sunt recensământurile și registrele parohiale.1 Prin exploatarea
nenominativă a acestor izvoare cu privire la parohia Dezmirului, ale cărei registre
parohiale se află la Direcţia Judeţeană a Arhivelor Naţionale Cluj2, am determinat
principalele schimbări în structura populaţiei în perioada amintită, pe care urmează să
le corelăm cu date statistice privitoare la schimbările demografice din întreaga
Transilvanie.
I. Cadrul general:
Satul Dezmir se află la o distanţă de cinci kilometri în estul municipiului Cluj-

Napoca şi aparţine administrativ de comuna Apahida. Prima atestare a acestei localităţi
a avut loc în anul 1315, sub numele Desmer, însă a mai apărut în documente şi sub alte
nume: Zimer (1332), Dosmer (1333), Esmer (1334) iar pe parcursul secolului al XV-lea se
întâlnesc bine delimitate toponimic un Dezmir românesc şi unul maghiar: Magyar
Dezmer, Wolahdezmer (1451), Magyadesmer şi Olahdesmer (1470) etc. Conscripţiile din
secolul al XVIII-lea ne arată o singură localitate, apărută sub nume asemănătoare:
Deszmér (în conscripţia Klein din anul 1733), Deszmir (în conscripţia Aron din anul
1750) şi Dezmér (în conscripţia Buccow dintre anii 1760-1762). În anul 1836 este
menționat numele Desmir, într-o formă apropiată de cea de astăzi, însă nume
influenţate de limba maghiară au mai circulat în epocă: Gyizmér (1850) şi Dezmér
(1854).3În legătură cu confesiunea locuitorilor săi, conscripţia Buccow amintea doi
preoţi greco-catolici, fiecare cu câte o casă parohială, însă alte surse vorbesc şi de
1 Mircea Brie, „Registrele parohiale de stare civilă din Transilvania în a doua jumătate a secolului al
XIX-lea. Semnificaţie documentară” in Octavian Cepraga, Sorin Şipoş (coord.), Interpretazioni del
documento storico. Valore documentario e dimensioni letterarie, Padova/Oradea, 2010, p.165.
2 Direcția Județeană Cluj a Arhivelor Naționale, Colecția Matricole parohiale de stare civilă, parohia Dezmir,
nr. 93/2, 93/3, 93/4.

3 Coriolan Suciu, Dicţionar istoric al localităţilor din Transilvania, vol. I (A-N), Bucureşti, Editura Academiei
Republicii Socialiste România, 1967, p. 199.

44
preoţi ortodocşi, ultimul dintre ei, Arsinte, păstorind între 1796 şi 1815.4 Dezmirul are
o importanţă specială în istoria Bisericii greco-catolice din Transilvania, deoarece aici
s-a născut episcopul Ioan Lemeni, în data de 2 mai 1780, în familia nobilului român
Ioan Lemeni, rectificator commisarius în comitatul (varmeghia) Clujului şi a soţiei sale,
Cristina Sanmartoni.5
Perioada studiată de noi acoperă pentru satul Dezmir intervalul de păstorire şi
slujire a doi preoţi: Georgie Nestor şi Aurelian Poruţiu. Primul a slujit din anul 1836
până la moartea sa din anul 1874, la vârsta de 66 de ani. În primele sale decenii de
preoţie, părintele Nestor a neglijat înregistrarea principalelor evenimente din viaţa
enoriaşilor săi. Registrele parohiale nu au rămas necompletate, însă în foarte multe
cazuri preotul nu a respectat rubricile registrului, ori a uitat să noteze data unui
eveniment, pur şi simplu menţionându-l. De multe ori pot fi întâlnite doar liste de
botezaţi ori decedaţi, fără vreo dată exactă. Situaţia aceasta s-a schimbat de la începutul
anilor 1860, probabil în urma unei intervenţii din partea superiorilor ecleziastici.
În anul 1872 a venit şi preotul Aurelian Poruţiu, în calitate de preot cooperator
(lucru specificat în registrele parohiale, a căror completare se pare că a trecut aproape
exclusiv în sarcina sa), devenit şi ginerele părintelui Nestor. Părintele Poruţiu a păstorit
comunitatea greco-catolică din Dezmir după moartea socrului său (devine paroh adm în
anul 1875, după cum apare în registrele parohiale) până în anul 1920.6 El ne apare
astăzi ca un om riguros, lucru dovedit de registrele parohiale din vremea sa, foarte
precis întocmite şi frumos redactate. În anul 1912, părintele Poruţiu s-a implicat activ
şi în construirea actualei biserici din Dezmir, sfinţită însă abia în 1930, în timpul
succesorului său.7
Populaţia satului Dezmir poate fi reconstituită cu ajutorul recensământurilor şi
al informaţiilor găsite în registrele parohiale. O primă sursă, care ne oferă informații
din anii 1829-1831 este Consignatio Statistico Topographica singulorum in Magno Principatu
Transylvaniae, care arată că Dezmirul avea 540 de locuitori și o singură biserică,
aparținând confesiunii greco-catolice.8 Primul recensământ de după Revoluţia de la
1848 a avut loc în anul 1850. Suspiciuni în privinţa sa au fost ridicate atât în epocă,
George Bariţ exprimându-se în acest sens, cât şi de către specialişti contemporani, care
au enunţat teorii despre posibile marje de eroare.9 Acest recensământ a arătat pentru
Dezmir o populaţie de 576 de locuitori, majoritari fiind românii (562), urmaţi de
4 Vladimir Cinezan, Comuna Apahida-studiu monografic, Cluj-Napoca, Casa Cărţii de Ştiinţă, 2003, p. 86-87.
5 Ciprian Ghişa, Episcopia greco-catolică de Făgăraş în timpul păstoririi lui Ioan Lemeni (1832-1850), vol. I,Cluj-
Napoca, Editura Argonaut, 2008, p. 35.
6 Vladimir Cinezan, Comuna Apahida, p. 87.
7 Ibidem. Informaţii interesante asupra construcţiei bisericii se găsesc pe site-
ul:http://dezmir.blogspot.ro/2009/11/dezmirul-de-odinioara.html (accesat în data de 25 ianuarie 2014,
la ora 15:53)
8 Ioan Bolovan, Bogdan Crăciun (editori), Consignatio Statistico Topographica singulorum in Magno Principatu
Transylvaniae, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2003, p. 30.

9 Ioan Bolovan, Transilvania între Revoluţia de la 1848 şi Unirea din 1918-Contribuţii demografice, Cluj-Napoca,
Centrul de Studii Transilvane, 2000, p. 8.

45
maghiari (8) şi rromi (6).10 Următorul recensământ, desfăşurat între 31 octombrie şi 31

decembrie 1857, arată un număr de 522 persoane.11 Recensământul din anul 1869 arată
în Dezmir un număr de 669 locuitori, cu 654 greco-catolici (români) şi încă 10 săteni
aparţinând altor confesiuni.12 Recensământul anului 1880 scoate la iveală un număr de
647 de locuitori în Dezmir, 576 fiind români, 43 maghiari, 7 de alte naţionalităţi, 21 cu
limbă maternă necunoscută.13 Istoricul Luminiţa Dumănescu spunea că cei încadraţi în
categoria din urmă ar reprezenta rromii.14 În anul 1890, conform recensământului,
Dezmirul avea o populaţie de 765 locuitori, cu 690 români, 62 de maghiari şi 6
germani.15
În afara recensământurilor, o altă sursă privind populaţia Dezmirului o
constituie registrele parohiale, respectiv unele însemnări din acestea în legătură cu
numărul total de locuitori din parohie. Vom găsi astfel de date în registrul consacrat
botezaţilor, astfel că pentru anul 1854 sunt menţionaţi 551 locuitori (în 104 case)
constituind 110 familii, în anul 1855 sunt pomeniţi 559 de locuitori, iar în noiembrie
1867 populaţia satului este compusă din 316 bărbaţi şi 329 femei. Date despre numărul
de case şi de familii există în această formă doar din anul 1854.
Anul Nr Nr. Rom Maghia Ţiga Ort Gr- Alt Băr Căs Fem Căs
. locui âni ri ni od. Cat. e - ăt ei ăt
cas tori con baţi
e f.
1850 98 576 562 8 6 - 569 616 29 11 281 118
5 8
1854 10 551 - - - - - - - - - -
4
1855 - 559 - - - - - - - - - -
1857 11 522 520 2 - - 520 217 27 96 256 95
10 Traian Rotariu (coord.), Recensământul din 1850-Transilvania, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană,
2004, p. 146.
11 Idem, Recensământul din 1857-Transilvania, Bucureşti, Editura Staff, 1997, p.152.
12 Idem, Recensământul din 1869-Transilvania, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2008, p.132.
13 Idem, Recensământul din 1880-Transilvania, Bucureşti, Editura Staff, 1997, pp. 136-137.
14 Luminiţa Dumănescu, „Satul transilvănean din perspectivă demografică. Studiu de caz-Parohia greco-
catolică Mărgău, 1836-1890” în Ioan Bolovan, Corneliu Pădurean (coord.), Populaţie şi societate: studii de
demografie istorică a Transilvaniei (secolele XVIII-XX), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2003, p.
165.
15 Traian Rotariu (coord.), Recensământul din 1890 şi recensământul ţiganilor din 1893-Transilvania, Cluj-
Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2009.

16 4 reformaţi şi 2 evrei.
17 Un evanghelic, un unitarian.
46
3 5
1867 - 645 - - - - - - 31 - 329 -
6
1869 13 669 454 8 - - 454 10 - - - -
18
1
1880 12 647 576 43 2119 26 578 43 - - - -
20
8
1890 16 765 690 62 - 15 680 70 - - - -
21
0
Prin corelarea tuturor acestor informaţii, evoluţia şi structura populaţiei din Dezmir
arată în felul următor (anii marcaţi cu culoarea roşie sunt ani de recensământuri):
Graficul alăturat surprinde mai bine oscilaţia populaţiei în perioada studiată:
900
800
765
700
645 669 647
600 576 551 559
500 522
400
300
200
100
0
1850 1854 1855 1857 1867 1869 1880 1890
Luând în considerare datele din Consignatio statistico topographica, asupra cărora s-

au formulat de-a lungul vremii numeroase rezerve,22 numărul de locuitori ai
Dezmirului a crescut între 1829-1831 și 1850 cu 36 de persoane. Cu privire la a doua
jumătate a secolului al XIX-lea, până la anul 1890 (deşi studiul nostru nu merge cu
18 Un romano catolic, 4 reformaţi, 3 unitarieni, 2 evrei.

19 Apar la rubrica limbă maternă necunoscută.
20 6 romano-catolici, 21 reformaţi, 7 unitarieni, 9 evrei.
21 24 romano-catolici, 23 reformaţi, 10 unitarieni, 13 evrei.
22 Ioan Bolovan, Bogdan Crăciun (editori), Consignatio statistico topographica, p. 8.
47
analiza registrelor parohiale decât până în anul 1889), observăm o scădere a populaţiei
între anii 1850 şi 1854, care în afara unei mici creşteri în anul 1855, continuă până în
anul 1857. Această scădere a populaţiei nu se poate explica prin vreo epidemie
(neavând vreun deces cauzat de vreo boală obişnuită la epidemii). În mod paradoxal,
anul 1855 prezintă o uşoară creştere a populaţiei (alte părţi ale Transilvaniei erau
afectate de o epidemie de holeră de mică anvergură, despre care nu avem dovezi că ar
fi afectat Dezmirul). Specialiştii au arătat că perioada războiului Crimeii (1853-1856) a
însemnat pentru Transilvania o diminuare a natalităţii şi nupţialităţii, având o legătură
cu scumpirea cerealelor.23 Nu este exclus ca acest factor să fi jucat un rol important în
numărul de decese dintre anii 1853 şi 1857. În anul 1853 avem un număr mare de 40
de decese (cel mai mare număr din întregul deceniu), iar în anii următori avem 20, 11,
9, 13 decedaţi pe an. Numărul mare de decese în anul 1853 a juat un rol important în
această scădere vizibilă, însă foarte probabil emigraţia locuitorilor şi-a adus contribuţia
ei.
Este binecunoscută creşterea populaţiei Transilvaniei în perioada studiată, de la
2.073.737 locuitori în anul 1850, la 2.442.383 locuitori în anul 1890.24 Această creştere
este valabilă şi pentru zona actualului judeţ Cluj, a cărui populaţie a crescut de la
175.206 locuitori în anul 1857 la 220.427 locuitori în anul 1889.25 Specialiştii au luat în
discuţie o serie de factori care au generat această creştere de populaţie. Acest lucru a
însemnat în principal scăderea mortalităţii, care a fost consecinţa unor factori precum
diversificarea alimentaţiei, intervenţia statului în combaterea unor epidemii, creşterea
numărului de case din piatră cu încăperi multiple, desfiinţarea iobăgiei şi expansiunea
spaţiului agricol prin introducerea unor noi suprafeţe în circuitul agricol.26
Împroprietărirea a însemnat şi despărţirea familiilor mari, ai căror membri stăteau
laolaltă sub acelaşi acoperiş, în mai multe familii. Aceste schimbări în bine s-au
reflectat şi în Dezmir, având ca efect un trend de creştere al populaţiei.
Pe graficul de mai sus se poate vedea creşterea vertiginoasă a populaţiei în
deceniul 1857-1867, care a continuat până în 1869. Credem că această creştere se
poate datora cauzelor enunţate mai sus, care au funcţionat pentru întreaga
Transilvanie, însă este importat de subliniat că în acest deceniu s-a lucrat în zona
respectivă la calea ferată, devenită funcţională în anul 1869. Nevoia de forţă de muncă
în zonă a constituit fără îndoială un factor care a atras populaţie străină în zonă. După
anul 1869, populaţia a scăzut în decursul deceniului următor. Această scădere destul de
semnificativă trebuie pusă în legătură cu regresul demografic din deceniul al optulea în
Transilvania, când s-a constatat un deficit uman de 138.079 de locuitori, fiind vorba de
o scădere a populaţiei cu 5,8%.27 În judeţul Cluj, populaţia a scăzut în această perioadă
23 Ioan Bolovan, Transilvania, pp. 170-171.

24 Ibidem, p. 36.
25 Egyed Akos, „Situaţia demografică a judeţului Cluj între anii 1857-1910” în Nicolae Edroiu, Aurel
Răduţiu, Pompiliu Teodor (coord.), Civilizaţie medievală şi modernă românească-studii istorice, Cluj-Napoca,
Editura Dacia, 1985, pp. 176-178.
26 Ioan Bolovan, Transilvania, p. 41.
27 Ibidem, p. 42.
48
cu 4%, aşadar sub media Transilvaniei, ajungând de la 204.265 locuitori la 196.307

locuitori.28
Cauzele acestei scăderi masive de populaţie au fost îndelung discutate de
specialişti. O mare atenţie a fost acordată, în epocă dar şi în zilele noastre, epidemiilor
care au provocat atunci un număr mare de morţi lasând totodată şi urme puternice în
memoria colectivă.
Holera a fost cel mai puternic factor pe care l-au luat în considerare
majoritatea publicaţiilor din epocă şi care a suscitat atenţia multor specialişti. Aceasta
este o infecţie intestinală deosebit de contagioasă, caracterizată prin diaree, vărsături şi
deshidratare. Perioada de incubaţie a vibrionului (bacteria cu cili în formă de bastonaş)
care produce această boală era de la câteva ore la cinci zile. Transmiterea sa se făcea
prin apă, alimente contaminate sau contactul cu bolnavii.29 Transilvania a cunoscut mai
multe epidemii de holeră, în perioada studiată având date pentru cele din 1855, 1866 şi
1872-1873.
Epidemia de holeră din anul 1855 a făcut cel mai redus număr de victime, doar
1049, neexistând informaţii că ar fi fost afectaţi locuitorii Dezmirului. Unsprezece ani
mai târziu s-a instalat al doilea val pandemic, care a debutat la Mecca. Această
epidemie a făcut 1841 de morţi, stingându-se în luna decembrie 1866. Deşi cunoaştem
faptul că oraşul Cluj a fost afectat în luna octombrie, având loc şi 32 de decese,30 nu
avem date despre vreun deces în Dezmir din această cauză.
Cea de-a treia epidemie importantă de holeră din perioada studiată a debutat la
Kiev, în anul 1869, atingând Prutul în anul 1872. În anul următor a lovit Transilvania
atât dinspre partea de nord, cât şi dinspre sud, iar până în luna august s-a generalizat.31
Impactul ei este dovedit de numărul foarte mare de morţi, mult mai mare decât
precedentele: 22.053.32 După cum vom arăta mai jos, această epidemie a afectat şi
populaţia Dezmirului. La nivelul actualului judeţ Cluj, istoricul Egyed Akos a arătat că
această epidemie a însemnat pierderea a 1,1% din populaţie, respectiv 2386 persoane.33
Regretatul istoric Barbu Ştefănescu, în lucrarea sa consacrată perioadei sudurii
(perioadei dintre două recolte), a arătat impactul pe care o astfel de epidemie putea să
îl aibă asupra vieţii ţărăneşti, prin tulburarea ritmului de viaţă şi de muncă. O epidemie
însemna indisponibilitatea sau moartea unor membri ai familiei ţărăneşti şi scoaterea
lor în afara circuitului agricol, ceea ce însemna mai puţină hrană pentru anul următor
şi, prin urmare, organisme umane mai slăbite şi mai vulnerabile în faţa unor boli.34 Aşa
se explică celelalte boli care au lovit populaţia Transilvaniei în anii următori, până la
finalul deceniului. Între acestea s-a impus variola, o boală infecţioasă foarte
contagioasă, care se manifestă prin febră, vărsături şi erupţii pustuloase, eradicată din
28 Egyed Akos, „Situaţia demografică”,p. 176.
29 Alexandru Manuilă et alii, Dicţionar medical, Bucureşti, Editura Ceres, 1997, p. 223.
30 Angela Ofelia Hossu, Epidemii şi mentalităţi. Holera în Transilvania secolului al XIX-lea, Teză de doctorat,
Universitatea Babeş-Bolyai, 2013, p. 49.

31 Ibidem, p. 56.
34 Barbu Ştefănescu, Între pâini, Cluj-Napoca, Editura Academiei Române, Centrul de Studii Transilvane,
2012, pp.150-170.
49
anul 1975,35 dar şi difteria, o boală infecţioasă produsă de bacilul Loeffler, în urma
căreia se creează o serie de false membrane pe faringe şi se infectează organismul cu o
toxină produsă de acest microb. Difteria poate produce de asemenea, miocardite
(afecţiuni ale muşchiului inimii), paralizii ale nervilor cranieni sau ale membrelor.36 În
secolul al XIX-lea, aceste afecţiuni erau imposibil de tratat şi cauzau în cele mai multe
cazuri decesul bolnavilor. În deceniul al optulea, cele din urmă boli s-au manifestat în
anii 1871, 1874, 1876 şi 1879, afectând mai ales copiii.
Alţi factori de care se leagă această scădere de populaţie ar fi criza economică
ce a debutat în anul 1871 şi anii de secetă consecutivi. Eforturile financiare crescute ale
familiilor au însemnat scăderea calităţii hranei, care a dus la slăbirea organismelor. Aşa
se explică faptul că victimele predilecte ale holerei, variolei şi difteriei au fost copiii.37
În urma analizei de mai sus privind deceniul al optulea din perspectivă demografică,
putem concluziona că evoluţia demografică a satului Dezmir a mers în sensul tendinţei
de scădere a populaţiei în Transilvania şi în judeţul Cluj. Putem observa o diversificare
a populației sub raport etnic și confesional, întrucât am găsit în recensământul din anul
1880 un număr mult mai mare de maghiari și rromi față de precedentele
recensământuri. Toate acestea ne conduc la ideea că aceşti oameni s-au stabilit aici din
alte locuri, migraţia având un rol important în această creştere de populaţie. Este foarte
posibil să fi existat şi o migraţie a locuitorilor din Dezmir spre oraşe, îndeosebi spre
oraşul Cluj, care era cel mai apropiat. Cercetările demografice au arătat că în anul 1880
se produsese o scădere de 6528 locuitori în mediul rural al judeţului Cluj, în vreme ce
în oraşul Cluj au fost conscrise cu 4940 de persoane mai mult faţă de diferenţa între
natalitate şi mortalitate.38 Nu este exclus ca între aceşti aproape 5000 de noi veniţi în
oraş, să se fi aflat şi locuitori ai Dezmirului.
Cea mai interesantă creştere a populaţiei vine între anii 1880 şi 1890, când
populaţia Dezmirului creşte de la 647 la 765 locuitori, aşadar cu 118 persoane,
reprezentând 18,23%. Deceniul al nouălea demografic reprezintă la nivelul
Transilvaniei o ruptură faţă de modelul Vechiului Regim, întrucât au lipsit epidemiile
iar progresele economice (stimulate de guvernul maghiar prin legea XLIV din 1881) şi
sanitare (prin legea sanitară din anul 1876 şi legea din 1887 privind revaccinarea contra
variolei) au dus la reducerea mortalităţii. Specialiştii consideră că din deceniul al
nouălea putem identifica în Transilvania debutul tranziţiei demografice, care prezintă o
reducere a mortalităţii, urmată de o reducere mai puţin abruptă a natalităţii, care aduce
aşadar o creştere semnificativă a populaţiei.39 La nivelul judeţului Cluj, populaţia a
crescut în perioada 1880-1889 cu 24.120 locuitori, reprezentând un procent de
12,32%.40 Procentul de creştere al populaţiei Dezmirului a fost aşadar cu 5,91% mai
mare decât cel al judeţului Cluj, ceea ce demonstrează că în acest sat populația a
crescut într-un ritm superior comparativ cu alte sate din zonă.
35 Alexandru Mănuilă, Dicţionar medical, p. 501.

36 Ibidem, p. 136.
50
II. Naşterile în Dezmir (1837-1889):
Singurul motiv pentru care Biserica accepta sexualitatea era procreerea.41

Controlul ei asupra sexualităţii indivizilor nu se opreşte aici, fiind prezente în epocă o
serie de interdicţii cu privire la relaţiile sexuale în cuplu. Aceste perioade erau cele
patru posturi de peste an şi zilele de miercuri şi vineri. În total, Biserica impunea
cuplurilor aproximativ 230 de zile de abstinenţă sexuală pe an.42
Tabelul de mai jos arată dinamica naşterilor din localitatea Dezmir în perioada studiată:
Luna Luna 1837- 1841- 1851- 1861- 1871- 1881- TOTA

Concepţiei Naşterii 1840 1850 1860 1870 1880 1889 L
Aprilie Ianuarie 5 19 16 20 28 20 108
Mai Februarie 12 18 29 25 31 22 136
Iunie Martie 12 19 37 26 26 26 146
Iulie Aprilie 12 12 19 21 20 29 113
August Mai 7 11 25 37 24 34 138
Septembrie Iunie 6 18 21 25 22 23 115
Octombrie Iulie 6 14 19 31 11 39 120
Noiembrie August 4 13 26 23 25 30 121
Decembrie Septembrie 12 7 12 15 26 25 97
Ianuarie Octombrie 6 - 6 17 15 23 67
Februarie Noiembrie 4 11 10 8 20 20 73
Martie Decembrie - 3 10 13 19 8 53
TOTAL 86 145 230 261 267 299 1288
Nelegitimi - 11 22 13 13 59
Din totalul de 1288 persoane născute în perioada studiată, cele mai multe au
venit pe lume în luna martie (11,33%) apoi în lunile mai (10,71%), februarie (10,55%),
august (9,39%) şi iulie (9,31%). Prin urmare, lunile în care s-au conceput cei mai mulţi
copii în această localitate sunt iunie, august, mai, noiembrie şi octombrie. Acestea sunt
luni fără mari munci agricole, întrucât secerişul începe de la mijlocul lunii iulie şi ţine
până spre jumătatea lunii august, iar culesul ocupă luna septembrie. Cele mai puţine
naşteri au avut loc în lunile decembrie (4,11%), octombrie (5,45%), noiembrie (5,66%),
septembrie (7,53%) şi ianuarie (8,38%). Din aceste procente putem trage concluzia că
41 Adriana Florica Muntean, „Motivaţii ale căsătoriei în mediul rural transilvănean din a doua jumătate a
secolului al XIX-lea” în Ionuţ Costea, Valentin Orga (coord.), Familie şi societate. Studii de istoria
Transilvaniei, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 1999, p. 53.
42 Toader Nicoară, Transilvania la începutul timpurilor moderne (1680-1800)-Societate rurală şi mentalităţi colective,
Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001, p. 161.

51
lunile în care se concepeau cei mai puţini copii au fost martie, ianuarie, februarie,
decembrie şi aprilie. Luna martie cuprinde în mod sigur Postul Paştelui, când
raporturile sexuale erau prohibite de Biserică, luna aprilie cuprinde fie finalul acestui
post, fie perioada imediat ulterioară sărbătorilor pascale. Pe lângă profunda
însemnătate religioasă, lunile de mai sus erau importante şi în calendarul agricol. Lunile
ianuarie şi februarie erau luni cu multe sărbători şi cu multe întâlniri între membrii
comunităţii, iar luna februarie putea de multe ori conţine debutul Postului Mare. Luna
decembrie este şi ea lună de post. Semnalăm aici, în legătură cu Postul Crăciunului,
faptul că în luna noiembrie, cuprinsă în acest post a avut loc un număr ridicat de
concepţii. Este posibil ca multe dintre ele să fi avut loc până la Lăsarea Secului, în data
de 14 noiembrie, dar nici nu putem exclude încălcările voluntare ale interdicţiilor
bisericeşti.
Media anuală a naşterilor în perioada studiată a fost de 24,3 naşteri pe an, ceea
ce ar trimite în medie la 243 de naşteri pe deceniu. Confruntând situaţia cu realitatea,
observăm că primele două decenii din perioada studiată se situează mult sub medie
prin prisma naşterilor, celelalte trei de după depăşind semnificativ acest prag. Cele mai
multe naşteri (23,21%) au avut loc în intervalul 1881-1889, putând fi explicate prin
perioada de pace, dezvoltarea economică ce oferea oamenilor o mai mare siguranţă
financiară după criză şi dorinţa de a umple golul de populaţie după deceniul al optulea.
Putem considera că fenomenul ilegitimităţii nu a fost foarte pronunţat în Dezmir,
având doar 4,58% din naşteri în această categorie. Din nefericire, nu putem studia
acest fenomen decât cu începere din al treilea deceniu al perioadei luate în considerare.
Până atunci lipsesc referirile la naşterile nerecunoscute de Biserică, dar în mod cert nu
putem considera că acestea au lipsit cu desăvârşire. Înregistrarea unei naşteri ilegitime
cuprindea în multe cazuri şi o notiţă cu privire fie la calitatea mamei, fie la potenţialii
taţi. Aceştia puteau fi oameni din partea locului, cunoscuţi preotului după nume, ori
oameni care au traversat satul, precum militari (există şi copii nelegitimi despre care se
crede că au fost făcuţi cătane). În luna martie 1860 şi luna ianuarie a anului următor s-
au născut doi copii ilegitimi ai căror taţi erau desemnaţi simplu ca fiind evrei.
La nivelul întregii Transilvanii, specialiştii au calculat procentul de naşteri
ilegitime în anumiţi ani: 7% în anul 1865, 8% în anul 1866, 7,8% în anul 1867 şi 6,9%
în anul 1869. În comitatul Clujului, în anul 1876, 5,8% din naşteri erau ilegitime, iar în
anul 1885, ilegitimitatea din mediul rural în acelaşi comitat era de 6,8%.43 Comparând
aceste procente cu cele din satul Dezmir în anii respectivi vom avea: 3,03% (1865),
17,64 % (1866), 8% (1867), 11,53 % (1869), 10,71% (1876), 7,69% (1886). Prin
urmare, ilegitimitatea din Dezmir este sub nivelul celei din Transilvania în anul 1865
dar o va depăşi în anii următori, până în 1869 (exceptând anul 1868, pentru care nu
avem date). În perspectiva comitatului Cluj, procentul de naşteri ilegitime din Dezmir
pentru anul 1876 îl depăşeşte pe cel calculat pentru întregul comitat. Situaţia s-a repetat
în anul 1885. Aceste procente arată că apropierea Dezmirului faţă de oraşul Cluj a
43Sorina Paula Bolovan, Ioan Bolovan, Leona Lăpădatu, „L‟illégitimité en Transylvanie dans la seconde
moitié du XIXème siècle: Contributions statistico-démographiques” în Ioan Bolovan, Corneliu Pădurean
(coord.), Concubinage, Illegitimacy and Morality on the Romanian Territory between the 17 th and 20th century, Arad,
Editura Gutenberg Univers, 2005, pp. 81-84.
52
determinat o mai rapidă diluare a mentalităţilor tradiţionale privind familia, ceea ce

explică ilegitimitatea crescută, peste media celei din mediul rural al comitatului Cluj sau
din Transilvania. Lipsa pentru două decenii a oricăror referiri la acest fenomen în
registrele parohiale ne fac imposibilă o analiză mai detaliată.
În demografie este cunoscut faptul că în general se nasc anual mai mulţi băieţi
decât fete, iar pentru Transilvania cercetările au arătat că anual numărul celor dintâi era
mai mare cu 2000 sau chiar cu 5000. Practic, la nivelul întregii provincii, între 51% şi
52% din copii născuţi anual erau băieţi.44 Acest lucru nu este total valabil în privinţa
Dezmirului, unde avem trei intervale în perioada studiată când numărul fetelor născute
îl întrece pe cel al băieţilor (1837-1840, 1861-1870 și 1871-1880). La nivelul întregii
perioade studiate se constată că numărul total al băieţilor născuţi în Dezmir a fost de
52,01% (670) faţă de 47,99% cât au reprezentat fetele (618). Tabelul de mai jos scoate
în evidenţă distribuţia pe sexe a născuţilor în fiecare deceniu:
Perioada 1837- 1841- 1851- 1861- 1871- 1881- Total

1840 1850 1860 1870 1880 1889
Bărbaţi 32 94 119 128 132 165 670
37,2% 64,8% 51,7% 49,04% 49,43% 55,18% 52,01
%
Femei 54 51 111 133 135 134 618
62,7% 35,17% 48,2% 51,06% 50,56% 44,81% 47,99
%
III. Evoluţia şi structura căsătoriilor în Dezmir (1837-1889):
Dragostea în lumea rurală transilvăneană poate fi astăzi reconstituită prin

analiza creaţiilor folclorice, în căutarea elementelor care atrăgeau atenţia partenerilor şi
a raportării lor la acest sentiment.45 Căsătoria a rămas însă unicul cadru în care
societatea recunoştea întemeierea unei familii şi sexualitatea indivizilor, fiind
considerată un act sacru şi irepetabil. Pe plan legislativ, în perioada studiată căsătoria a
fost reglementată prin Codul civil general austriac (1853), legea despre căsătoria
catolicilor în Imperiul Austriac (1856), legea specială asupra căsătoriei (25 mai 1868)
iar pentru greco-catolici şi de lucrările cu caracter religios ale lui Samuil Micu (Teologia
dogmatică şi moralicească despre taina căsătoriei) şi Petru Maior (Procanon). Statul interzicea
căsătoria băieţilor înainte de 22 de ani, până nu treceau cele trei trageri la sorţi pentru
încorporare. Dispensele de la această durată erau greu de obţinut, însă era posibil, cu
condiţia ca viitorul mire să aibă peste 14 ani iar viitoarea mireasă peste 12. Motivele
pentru acordarea unor dispense ţineau de situaţia unor moşteniri, de dimensiunea
redusă a comunităţii astfel că toţi locuitorii erau mai mult sau mai puţin rude (Biseria
44Ioan Bolovan, Transilvania, p. 130.

45Un exemplu interesant de analiză a acestui sentiment la ţăranii ardeleni poate fi întâlnit în Sorin Mitu,
„Dragostea în mentalitatea ţărănească din Ardeal” în Idem, Transilvania mea-istorii, mentalităţi, identităţi,
Iaşi, Editura Polirom, 2006, pp. 180-185.
53
interzicând căsătoriile până la rudele de gradul IV), sau de starea unuia dintre parteneri,
care nu putea face faţă muncilor din gospodărie singur (această condiţie se aplica
văduvilor).46 Comunitatea controla îndeplinirea tuturor regulilor cu ajutorul vestirilor
din cele trei duminii de dinaintea căsătoriei. Preotul supraveghea ca mirii să cunoască
principalele rugăciuni ale confesiunii lor, în caz contrar refuzând să-i cunune.47
Tabelul de mai jos arată evoluţia căsătoriilor din parohia greco-catolică Dezmir
în perioada studiată:
LUNA 1837-40 1841-50 1851-60 1861-70 1871-80 1881-89 TOTAL

Ianuarie 4 8 12 8 2 0 34
Februarie 14 30 19 14 18 13 108
Martie - 2 1 1 6 3 13
Aprilie - - 2 1 - 0 3
Mai 2 5 6 5 4 4 26
Iunie - - 1 7 8 - 16
Iulie - - 3 1 - - 4
August - 3 0 1 - - 4
Septembrie - 5 3 4 4 4 20
Octombrie - 8 5 4 6 7 30
Noiembrie - 7 7 12 35 30 91
Decembrie - - - - - - -
TOTAL 2348 68 59 58 83 61 352
În perioada 1837-1889 au fost înregistrate în satul Dezmir un număr de 352

căsătorii, cu o medie de 7 căsătorii pe an. Dispunerea pe luni a căsătoriilor este inegală,
la fel cum au existat decenii cu mai multe sau cu mai puţine căsătorii. Biserica a
intervenit de timpuriu în calendarul căsătoriilor, specificând foarte clar care perioade
ale anului nu sunt potrivite pentru acestea. Interdicţiile se leagă în principal de posturi:
Postul Paştelui (februarie, martie sau aprilie), perioadă care se suprapune peste arat şi
semănat, Postul Sfintei Marii (15 iulie-15 august), timp în care are loc secerişul, Postul
Sfinţilor Apostoli (septembrie-octombrie), însemnând şi perioada culesului şi Postul
Crăciunului (14 noiembrie-25 decembrie). Astfel, perioadele propice căsătoriilor erau
în lunile ianuarie şi februarie (după Bobotează începea perioada numită câşlegi, care
dura până la debutul Postului Mare), cele cincizeci de zile între Paşti şi Rusalii, a doua
jumătate a lunii august şi perioada dintre octombrie şi Postul Crăciunului. Cele mai
frecvente zile pentru nunţi erau, se pare, lunea şi marţea.49
Aceste reguli le vedem aplicate şi în Dezmir, unde cele mai multe nunţi, de-a
lungul perioadei studiate, au avut loc în luna februarie (108, reprezentând 30,94% din
total). A doua lună preferată de multe cupluri ar fi luna noiembrie, până la Lăsatul
Secului, când observăm că au avut loc 91 de nunţi (26%). A treia lună în ordinea
46 Sorina Paula Bolovan, Familia în satul românesc din Transilvania, Cluj-Napoca, Centrul de Studii
Transilvane, 1999, pp. 152-155.
47 Ibidem, p. 156-157.
48 Au mai fost consemnate trei casatorii pentru care nu am putut stabili luna in care au avut loc.
49Toader Nicoară, Transilvania, pp. 160-161.
54
căsătoriilor ar fi ianuarie, când au avut loc 9,74% din nunţi, urmată de luna octombrie,
cu 8,59% din nunţi. În lunile în care cădea cel mai adesea Postul Paştelui, martie şi
aprilie, au avut loc 3,15% respectiv 0,85 % din nunţi. Cel mai mic număr de nunţi a
avut loc aşadar în luna aprilie. Lunile iulie şi august, când se lucra intens la seceriş, au
avut fiecare 1,14% din nunţi. Populaţia din Dezmir se încadra aşadar tiparului impus
de Biserică pentru întreaga Transilvanie.
Cel mai mare număr de mariaje s-a încheiat în deceniul 1871-1880, când au
avut loc 23,5% din nunţi. Locul al doilea îl ocupă deceniile 1841-1850 cu 19,3%, urmat
de perioada dintre 1881 și 1889, când au fost celebrate 17,3% din totalul de nunți. Este
interesant de remarcat numărul mare de căsătorii în deceniul al optulea când a avut loc
declinul demografic discutat mai sus. Cele mai multe cununii au avut loc chiar în
deceniul care a avut atât epidemia de holeră, cât şi criza economică din 1871, agravată
în 1873. Cel mai surprinzător aspect este că cel mai mare număr de căsătorii ale
deceniului (15), a avut loc în anul epidemiei de holeră, 1873. Acest lucru dovedeşte că
viaţa şi-a urmat pe cât posibil cursul firesc, chiar şi în mijlocul calamităţii care, după
cum se va vedea mai jos, a atins populaţia Dezmirului.50
În legătura cu căsătoriile din deceniul 1851-1860, se cuvine să semnalăm o
nepotrivire faţă de situaţia din Transilvania. Istoricul Ioan Bolovan a remarcat o
creştere a numărului de mariaje între 1851 și 1852 la nivelul provinciei, explicabilă
printr-un preţ scăzut al cerealelor. Ulterior, între anii 1853 şi 1855, numărul acestora a
scăzut, în contextul războiului Crimeii, al scumpirii cerealelor şi al holerei.51 În Dezmir
au avut loc zece căsătorii în anii 1851 şi 1852 (câte cinci în fiecare an) şi douăzeci şi
cinci până în anul 1856. Prin corelarea acestui fapt cu scădere de populaţie înregistrată
în acei ani în localitate, trebuie să luăm în calcul şi posibilitatea plecării unor locuitori
după căsătorie, sau chiar a unor cupluri, în căutarea unui trai mai bun.
În privinţa calculelor privind starea civilă a partenerilor, avem informaţii doar
în cazul a 230 dintre cununii, aşadar pentru 65,9% dintre căsătorii. Ne confruntăm şi
cu situaţia derutantă din deceniul 1847-1856, pentru care avem date de starea civilă
doar pentru 7 cununii. Am întâlnit și situația în care aveam notaţii în legătură cu
numărul căsătoriei pentru un partener, dar nu aveam niciun indiciu pentru care dintre
ei. Din datele pe care le avem, constatăm că ponderea cea mai mare a căsătoriilor este
reprezentată de către tinerii care se căsătoresc pentru prima dată (45,27%), urmate de
mariajele între persoane rămase văduve (8,59%), între văduvi şi fete necăsătorite
(6,87%) şi de cele dintre un tânăr necăsătorit şi o văduvă (5,15%).
STATUTUL 1837- 1847- 1857- 1867- 1876- TOTAL

CIVIL 1846 1856 1866 1876 1889
Amândoi - 7 37 52 62 158
necăsătoriţi
50 Această observaţie s-a dovedit valabilă şi pentru parohia greco-catolică Mărgău. A se vedea Luminiţa
Dumănescu, „Satul transilvănean”, p. 168.
51 Ioan Bolovan, Transilvania, pp. 171-172.
55
Văduv- - - 2 7 15 24
necăsătorită
Necăsătorit- - - 3 7 8 18
văduvă
Văduv-văduvă - - 12 10 8 30
TOTAL - 7 54 76 93 230
Recăsătoririle erau un fenomen frecvent în lumea satului românesc şi destul de

acceptat,52 lucru demonstrat de frecvenţa lor destul de semnificativă (în cadrul acestor
nunţi despre care avem date cu privire la starea civilă a mirilor, 31% sunt recăsătoriri
de văduvi sau văduve). Cele mai frecvente recăsătoriri se arată a fi cele dintre un bărbat
văduv şi o femeie văduvă, ambii având experienţa unei căsătorii şi un patrimoniu care
este mai facil de gestionat alături de cineva. Niciunul nu intră în căsătorie fără
proprietăţi sau valori din căsătoria precedentă, dar sunt frecvente cazurile când vin şi
copiii din vechea căsătorie.53
Frecvent se întâlneşte şi căsătoria unui văduv cu o fată tânără, care nu a mai
fost căsătorită şi este lipsită de alte obligaţii. În patru ocazii putem întâlni în registru
notiţe care indică faptul că tânăra mireasă nu este cum ar trebui să fie la căsătorie:
greşită (apare de trei ori) şi deflorată. În 16,66% din cazurile de recăsătorie, mireasa este
incriminată de către preot pentru fapte reprobabile, cunoscute probabil de tot satul, în
urma cărora tânăra trebuie să se căsătorească cu cel care a necinstit-o. Pentru restul
căsătoriilor, probabil au contat alte lucruri de natură practică, precum averea mirelui,
statutul său faţă de sărăcia fetei ori, sau poate chiar iubirea dintre cei doi. Recăsătorirea
unui văduv se putea realiza mult mai uşor decât a unei văduve, deoarece aceasta putea
aduce cu sine alţi copii ori obligaţii faţă de familia soţului răposat, pe care alţii să nu le
accepte. Din acest motiv, căsătoriile între un tânăr holtei şi o văduvă sunt cele mai
rare. Văduvul putea de asemenea să solicite dispensă pentru o mai grabnică
recăsătorire, motivând că nu se poate ocupa în acelaşi timp şi de gospodărie şi de
muncile agricole. Biserica le acorda de obicei, din teama ca respectivul să nu înceapă
oricum o legătură ilegitimă.54
Nu de puţine ori căsătoria reprezintă încheierea unei perioade de concubinaj,
caz în care are loc şi legitimarea posibililor copii, până atunci consideraţi de Biserică
drept nelegitimi (nelegiuiţi). Mirii erau tineri necăsătoriţi, care fie au făcut nunta
împotriva voinţei familiei lor, fie familiile le-au acceptat relația pentru a le putea
observa comportamentul. Alte astfel de căsătorii ca urmare a unei perioade de
cconcubinaj pot fi reconstituite după protocolul botezaţilor, care arată legitimarea
copiilor ilegitimi prin căsătoria părinţilor.
Vârsta soţilor la căsătorie este un factor important, fără de care nu ne putem
forma o imagine suficient de cuprinzătoare asupra nupţialităţii. Din nefericire, preotul
52 Sorina Bolovan, Familia, p. 159.

53 Adriana Florica Muntean, „Motivaţii”, p. 54.
54 Sorina Bolovan, Familia, p. 157.
56
Georgie Nestor nu a notat vârstele mirilor decât abia din anul 1857 (deşi mai există
notate în anul 1851). Nici începând cu acest an nu avem vârstele partenerilor pentru
totalitatea mariajelor, cel puţin până în a doua jumătate a deceniului al şaptelea. Tabelul
următor arată vârstele partenerilor la căsătorie (sortate pe grupe de vârstă):
Grupa de Număr % Număr femei % TOT

vârstă bărbaţi AL
15-20 ani 2 0,57% 86 24,64% 88
21-25 ani 115 32,9% 91 26,07% 206
26-30 ani 64 18,33% 27 7,73% 91
31-40 ani 36 10,31% 16 4,58% 52
Peste 40 ani 8 2,29% 5 1,43% 13
TOTAL 225 64,45%55 225 64,45%
Datele de mai sus arată că majoritatea bărbaţilor se căsătoreau între vârsta de

21 şi 25 de ani, în conformitate cu legile statului. Un procent însemnat (cam aproape
jumătate din cei de dinainte) alegeau să se căsătorească la o vârstă între 26 şi 30 de ani
(nu este exclus să întâlnim deja recăsătoriri). Foarte puţini bărbaţi se căsătoreau la o
vârstă care depăşea 40 de ani. În legătură cu femeile, majoritatea se căsătoreau la o
vârstă între 21 şi 25 de ani (26,07%) între multe dintre ele preferau să facă acest pas
între 15 şi 20 de ani (24,64%). Putem considera că în general soţii erau mai în vârstă
decât consoartele lor.
IV. Evoluţia mortalităţii în Dezmir:
Tabelul de mai jos arată evoluţia mortalităţii în perioada studiată:
LUNA 1837- 1841- 1851- 1861- 1871- 1881- TOTAL

1840 1850 1860 1870 1880 1889
Ianuarie 6 3 15 17 51 26 118
Februarie 10 10 15 21 46 24 126
Martie 7 5 21 28 40 34 135
Aprilie 2 8 27 26 25 21 107
Mai 1 2 22 13 26 19 82
Iunie 1 0 7 12 15 14 49
Iulie 1 4 3 11 29 13 61
August 5 7 14 11 18 17 72
Septembrie 3 0 9 7 13 11 43
55 Acesta este procentul de căsătorii în care avem informaţii despre vârsta mirilor.
57
Octombrie 4 1 17 7 16 17 62
Noiembrie 2 8 9 6 24 8 57
Decembrie 0 0 11 18 47 28 104
TOTAL 42 48 167 177 335 232 1001
Acest indicator a variat destul de mult de-a lungul deceniilor. Cel mai mare
număr de decedaţi s-a înregistrat, după cum era previzibil, în deceniul 1871-1880, (335
de morţi reprezentând 33,46% din totalul decedaţilor). Aceasta perioada a însemnat
debutul crizei financiare şi epidemia de holeră, care au cauzat scăderea semnificativă de
populaţie din Transilvania, de care a fost vorba mai sus. Al doilea număr de morţi s-a
înregistrat în intervalul 1881-1889 (232 de persoane reprezentând 23,17% din totalul
decedaților). Din punctul de vedere al sezonialităţii deceselor, cele mai multe cazuri au
loc în lunile de final de iarnă şi început de primăvară, când afecţiunile respiratorii sunt
mai dese, precum şi lunile vară, când populaţia este cel mai afectată de toxi-infecţiile
alimentare şi variaţiunile climaterice.56 În Dezmir, cel mai mare număr de decese
pentru perioada studiată, a avut loc în luna martie (135 de cazuri, reprezentând 13,48%
din totalul lor), urmată de lunile februarie (12,58%), ianuarie (11,78%) și aprilie
(10,68%) . Lunile cu cele mai puţine decese sunt septembrie (4,29%), iunie (4,89%), ,
noiembrie (5,69%) şi iulie (6,09%).
Decesul unui individ putea avea loc în epocă fie din cauze ordinare, în care
intrau şi bolile cele mai comune, de tipul celor infecţioase, respiratorii, care nu
degenerau în epidemii, sau din cauze deosebite: în urma unor epidemii ori din
accidente. Moartea a afectat diferit populaţia pe sexe, în perioada studiată. Din totalul
deceselor, 53,94% au fost bărbaţi şi 46,05% au fost femei. Mortalitatea feminină a fost
mereu mai scăzută față de cea masculină, putând constata o excepție doar în deceniul
1861-1870.
Tabelul de mai jos surprinde evoluţia mortalităţii pe sexe în perioada studiată:
Perioada 1837- 1841- 1851- 1861- 1871- 1881- TOTAL

1840 1850 1860 1870 1880 1889
Bărbaţi 30 32 88 81 183 126 540
71,4% 66,66% 52,69% 45,76% 54,62% 54,31% 53,94%
Femei 12 16 79 96 152 106 461
28,57% 33,33% 47,3% 54,23% 45,37% 45,68% 46,05%
Este foarte important să studiem mortalitatea pe grupele de vârstă, pentru a

vedea care părţi ale populaţiei au fost cel mai vulnerabile. Din fericire, avem date cu
privire la vârsta decedaţilor încă din anul 1837, deşi exista la început cazuri în care
aceasta nu a fost scrisă, precum şi o întrerupere între anii 1843 şi 1850. În acest scop,
tabelul de mai jos, cu împărţirea decedaţilor pe grupe de vârstă, este relevant:
56 Luminiţa Dumănescu, „Satul transilvănean”, p. 178.

58
Grupa de Bărbaţi Femei Total

vârstă
număr % număr % număr %
0-1 an 80 16,66 80 18,51 160 17,54
1-14 ani 154 32,08 141 32,6 295 32,3
15-40 ani 102 21,25 99 22,91 201 22,03
41-60 ani 74 15,41 66 15,27 140 15,35
Peste 60 de 49 10,20 50 11,57 99 10,85
ani
TOTAL 480 95,657 432 100 912 98.07
Datele de mai sus surprind prin faptul că nu mortalitatea infantilă este cea mai
ridicată, ea situându-se abia pe locul al treilea după mortalitatea înregistrată între 1 şi
14 ani (32,3%) şi între 15 şi 40 de ani (22,03%). Este contrazisă astfel o situaţie
întâlnită în multe alte comunităţi studiate, între care am putea aminti Mărgău, Iclod,
Brăişor.58 O explicaţie ar fi că locuitorii din Dezmir aveau mai multă grijă de nou-
născuţii lor decât cei din alte zone, însă pentru a formula o asemenea concluzie ar
trebui să cunoaştem mult mai bine comunitatea din punct de vedere etnologic, ceea ce
în momentul de faţă nu este posibil. O altă explicaţie, pe care o considerăm mult mai
plauzibilă, ar fi că mulţi micuţi decedaţi imediat după naştere au fost botezaţi fără a
mai fi înregistraţi. Dezordinea în care se află registrele în primele decenii ale perioadei
studiate ne-ar îndreptăţi la o asemenea concluzie. Fetele se pare că erau mai sensibile
în faţa pericolelor din primul an de viaţă, după cum arată numărul de decese un pic
mai mare în rândul lor. Cauzele acestor decese se leagă de atenţia nu atât de mare
acordată copilului (mama fiind nevoită să-şi reia responsabilităţile casnice la 4 zile de la
naştere59), lipsa unei igiene ori alimentaţii corespunzătoare, naşterea prematură etc.
Putem observa cu uşurinţă că procentele de femei şi bărbaţi decedaţi la diferite grupe
de vârstă sunt destul de apropiate. Conform datelor de mai sus, cea mai mică
mortalitate o întâlnim la persoanele care au trecut de vârsta de 60 de ani, ceea ce ce
duce la concluzia că speranţa de viaţă în Dezmir nu era atât de ridicată (deşi a existat
cazul unui bărbat de 105 ani răpus în anul 1873 de holeră)
Epidemiile au constituit cauza pentru un număr mare de morţi. Holera din
1873 a făcut 12 victime în comunitate (din cele 36 de decese ale acelui an). Epidemiile
de vărsat (variolă) au făcut în anul 1874 un număr de 18 victime (din 32 de decese), iar
în anii următori difteria şi-a spus cuvântul luând la începutul deceniului al nouălea un
număr de copii, între care şi cinci copii ai parohului Aurelian Poruţiu, în anul 1882.
Moartea prin accidente s-a întâlnit destul de frecvent: fie în timpul muncilor
agricole (cazul lui Petru Brukenthal, un român de 35 de ani, decedat în ianuarie 1880:În
pădure fiind cu sania după lemne şi lăsându boii afară dein jugu la unu scoborisu, s-a slobozitu sania
pre elu şi s-a sdrobitu capulu şi de locu a repausatu60), din cauza alcoolului (moartea unei
57 Acesta este procentul de bărbaţi cărora le cunoaştem vârsta în momentul decesului.

58 Ibidem, p. 179.
59 Toader Nicoară, Transilvania, p. 144.
60 Direcția Județeană Cluj a Arhivelor Naționale, Colecția Matricole parohiale de stare civilă, nr. 93/4, f. 93r.
59
femei în 3 martie 1857 a fost descrisă în felul următor: De vinars sau îmbetat, au picat, au
îngetrat, au murit61) sau a neglijenţei părinţilor (moartea unei fetiţe de doi ani în anul
1877: nefiend parinţii acasă, urcând pe vetră sau aprinsu veşmintele pre densa, şi între chinuri grele
au repausatu62). Fiind un fenomen atât de răspândit, moartea era depăşită mult mai uşor
decât astăzi, oamenii fiind mult mai conştienţi de caracterul trecător al vieţii. Parohul
Aurelian Poruţiu singur a pierdut cinci copii în perioada studiată de noi, patru în anul
1882 pradă difteriei63 şi încă unul în anul 188664, găsind energia mai departe să se
consacre îndatoririlor sale, după cum s-a văzut (munca la registrul parohial nu a fost
deloc întreruptă, doar scrisul lipsit de fermitatea obişnuită în dreptul numelor
urmaşilor săi trădează emoţia părintelui).
Sporul natural (diferenţa dintre natalitate şi mortalitate) pe decenii a avut
următoarea evoluţie: în perioada 1837-1840 a fost de 44 de persoane, între anii 1841-
1850 a crescut la 97 de locuitori, în deceniul 1851-1860 a scăzut la 66 persoane iar în
următorul interval a fost de 84 persoane. Cea mai mică valoare a fost atinsă în deceniul
1871-1880, când numărul de decedați a fost cu 67 de persoane mai mare decât cel de
născuți. În perioada 1881-1889, sporul natural a fost de 67 de locuitori. Pentru întreaga
perioadă 1837-1889, sporul natural este de 287 persoane. Recensămintele indică însă o
creştere de doar 189 de locuitori pentru perioada dintre 1850 şi 1890, putând astfel
concluziona că 98 de persoane născute aici și-au părăsit satul în căutarea unei vieți mai
bune.
V. Comparații: Jucu de Jos și Feleacul:
Cercetările de demografie istorică efectuate în ultimii ani ne oferă posibilitatea

de a compara evoluția demografică din satul Dezmir cu cea din alte localități, în același
interval cronologic. Cele două localități alese de noi pentru comparație, Jucu de Jos și
Feleac, se găsesc în aceeași zonă, cel din urmă putând fi considerat aproape un sat
vecin, poziționat doar altfel față de municipiul Cluj-Napoca. Altă importantă
asemănare între cele trei sate este preponderența elementului românesc de confesiune
greco-catolică. În anul 1857, în Dezmir erau înregistrați 520 de români de confesiune
greco-catolică, în Jucu de Jos găsim 536 de români greco catolici (reprezentând 88%
din totalul populației)65 iar în Feleac au fost identificați 1288 de greco-catolici, acest sat
devenind 100% românesc și greco-catolic pânăîn anul 1890.66
63 Ibidem, f. 97r.
64 Ibidem, f. 105r.
65 Monica Mureșan, „Evoluția demografică a comunității greco-catolice din localitatea Jucu de Jos între
anii 1840-1890” în Sorina Paula Bolovan, Ioan Bolovan, Corneliu Pădurean, Om și societate. Studii de
istoria populației României (sec. XVII-XXI), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2007, p. 377.
66 Alexandru Simon, „Evoluții demografice în Feleac (1826-1907)” în Ioan Bolovan, Corneliu Pădurean
(coord.), Populație și societate: studii de demografie istorică a Transilvaniei (secolele XVIII-XX), Cluj-Napoca,
Presa Universitară Clujeană, 2003, pp. 129-130.
60
Populația satului Jucu de Jos a fost mai numeroasă decât a Dezmirului, însă nu
cu foarte mult: 613 persoane înregistrate în 1850, 609 la 1857, 519 în 1880 și 682 în
190067. Feleacul a avut însă o populație mult mai numeroasă: 1045 de locuitori
consemnați în 1829, 1288 înregistrați în 1857 și 1719 locuitori în 1890.68
Natalitatea a evoluat diferit în Jucu de Jos comparativ cu Dezmirul,
înregistrând un spor natural negativ în deceniile șapte, opt și nouă, comparativ cu
sporul natural pozitiv de care s-a bucurat cel din urmă. În perioada studiată, autoarea a
arătat că populația Jucului de Jos era în scădere, o mare relansare având loc doar în
ultimul deceniu din secolul al XIX-lea. Este de semnalat că deceniul cel mai bogat în
nașteri a fost 1870-1879 (203 născuți), perioada cu cele mai puține nașteri fiind cea
cuprinsăîntre 1840 și 1849, când s-au născut doar 148 de copii.69 În Jucu de Jos, cei
mai mulți copii s-au născut în lunile martie (97), octombrie (88) și ianuarie (81).70
Feleacul a avut cel mai mare număr de nașteri în deceniul 1880-1889, cu 733 născuți,
perioada dintre 1840 și 1849 fiind cea mai săracăîn nașteri, fiind consemnate doar
385.71 Pare mult în comparație cu celelalte două sate, însă este puțin față de numărul de
nașteri al următoarelor decenii. Lunile cu cele mai multe nașteri pentru acest sat au
fost ianuarie, martie și octombrie. Dezmirul se aseamănă cu Feleacul cu privire la
numărul maxim de născuți atins în deceniul al nouălea și putem constata că toate cele
trei localități au în comun cel mai mic număr de nașteri atins în deceniul al cincilea. În
privința lunilor din an cu cele mai multe nașteri, am văzut deja căîn Dezmir acestea
erau martie, mai și februarie (copii fiind concepuți in lunile iunie, august și mai).
Cel mai mare număr de căsătorii din Jucu de Jos are loc în deceniul al nouălea
(67), lunile februarie și noiembrie având cel mai mare număr de cununii din timpul
anului.72 Același deceniu a avut cel mai mare număr de mariaje și în Feleac (197), însă
lunile preferate de felecani au fost februarie și ianuarie. Cel mai mic număr de căsătorii
din Feleac au avut loc în deceniul al șaselea.73 În Dezmir, deceniul al optulea a avut
cele mai multe cununii, minimul fiind atins în deceniul precedent. După cum am
văzut, în timpul anului, cele mai multe nunți aveau loc în februarie și noiembrie, la fel
ca și în Jucu de Jos.
În privința mortalității, intervalul cu cel mai mare număr de morți din comuna
Jucu de Jos a fost deceniul al nouălea (276), deceniul al cincilea fiind intervalul cu cei
mai puțini decedați (120).74 Cele mai multe decese din această localitate aveau loc în
67 Monica Mureșan, „Evoluţia demografică”, p. 374. Câteva din aceste cifre sunt contrazise de o altă
sursă, care oferă cifra de 623 locuitori pentru anul 1857 și 576 locuitori în 1890. A se vedea
http://www.kia.hu/konyvtar/erdely/erd2002/cjfel02.pdf. accesat în data de 27.01.2015 la ora 23:34.
68Alexandru Simon, „Evoluții demografice în Feleac”, p. 129.
69 Monica Mureșan, „Evoluţia demografică”, p. 378.
70 Ibidem, p. 387.
71 Alexandru Simon, „Evoluții demografice în Feleac”, p. 133.
72 Monica Mureșan, „Evoluţia demografică”, p. 382, p. 387.
73 Alexandru Simon, „Evoluții demografice în Feleac”, p. 140.
74 Monica Mureșan, „Evoluţia demografică”, p. 385.
61
lunile februarie, mai și decembrie.75 Pentru Feleac, deceniul al șaptelea a avut cel mai
mare număr de decese (452), cele mai puține întâlnindu-se în deceniul al optulea (281).
Lunile cu cele mai multe decese din acest sat au fost ianuarie, februarie, decembrie și
martie.76 Dezmirul a avut, după cum s-a demonstrat mai sus, un maxim de decese în
deceniul al optulea și un minim în deceniul al cincilea, din acest punct de vedere
asemănându-se cu Jucu de Jos. Martie, februarie și ianuarie erau lunile cu cele mai
multe decese din Dezmir, satul fiind din acest punct de vedere mai apropiat de Feleac.
Comparațiile de mai sus au arătat că evoluția demografică a Dezmirului prezintă o
serie de asemănări cu cea a unor localități mai mult sau mai puțin apropiate, precum
Feleac, Jucu de Jos sau Mărgău, păstrând însăși suficiente aspecte unice despre
organizarea căsătoriilor, procreație, având un ritm de creștere a populației superior
multor localități din zonăși un procentul de ilegitimitate mai ridicat decât în alte părți
ale Transilvaniei. Transformările economice ale zonei, precum apariția căii ferate și
dezvoltarea urbană a Clujului, și-au pus amprenta asupra structurii populației din
Dezmir, astfel că putem surprinde atât venirea unor noi locuitori în căutare de
oportunități, cât și părăsiri ale satului în căutarea unei vieți mai bune.
75 Ibidem, p. 387.
76 Alexandru Simon, „Evoluții demografice în Feleac”, p. 135. Un număr mai redus de decedați a avut
intervalul 1830-1839 (doar 206), însă am preferat să ne raportăm la un interval cronologic din care avem
informații și pentru Dezmir..
62
STUDENŢI ROMÂNI DIN ŢINUTUL NÃSÃUDULUI ÎNSCRIŞI PE

LISTELE FACULTÃŢILOR DE MEDICINÃ DIN MONARHIA AUSTRO-
UNGARÃ. CORESPONDENŢA ACESTORA CU ADMINISTRAŢIA
FONDURILOR GRÃNICEREŞTI
The Romanian students from the Năsăud region enrolled on the lists of
the Faculties of Medicine from the Austro-Hungarian Monarchy. Their
correspondence with the Administration of the Border Funds
Dr. Oana HABOR
Abstract: The present study represents a part of a more complex area related to the „peregrinatio
academica” of Romanian students originating from Transylvania, emphasizing the ones who attended the
Faculties of Medicine of the Austro-Hungarian Monarchy. At the end of the 19 th century, the option for
medical school became a phenomenon. With the support of the Romanian foundations, the future doctors have
fulfilled their dreams. Our focus will be on the scholarships offered by the Administration of the Border Funds.
The aim is to explain which were the reasons for choosing this profession (despite the fact that the studies
involved high costs and that in Transylvania the doctors were poorly paid), but most of all to highlight their
career after graduation, in a dynamic period regarding medical science.
Key words: medical school, Romanian students, Administration of the Border Funds,
scholarship, Năsăud region.
Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, în lipsa unui învăţământ medical superior,

tinerii români din Ardeal, dornici de a-şi continua studiile la nivel universitar erau
nevoiţi să-şi îndrepte privirile spre centrele din afara graniţelor. În părţile apusene ale
bătrânului continent, studiile universitare căpătaseră o tot mai mare importanţă. Ideea
de emancipare, egalitate în drepturi promovată de sistemul vest european de
învăţământ reprezenta o atracţie pentru tinerii români. 1 Cu o pondere numerică ce
luase avânt la sfârşitul secolului al XIX-lea, viitorii studenţi s-au străduit să se alinieze
paradigmei vest europene.2 Având în vedere limitele teritoriale ale Monarhiei Austro-
Ungare trei au fost, în principal, centrele universitare pentru care au optat absolvenţii
cursurilor gimnaziale din Transilvania: Viena, Budapesta și Cluj (odată cu înființarea
Universității Maghiare Franz Joseph, în 1872). Date fiind condiţiile politice din veacul al
XIX-lea, românii s-au orientat, mai cu seamă, spre facultățile de drept, istorie,
filologie.3 Spre sfârşitul secolului, opţiunile aveau să se schimbe. Progresele ştiinţei
medicale, politica de stat privitoare la sănătate, reformele operate la scara imperiului au
încurajat Facultăţile de Medicină să îşi deschidă porţile pentru tot mai mulţi tineri.
În anul universitar 1897-1898, pe listele Universităţilor şi Academiilor
Superioare din Austro-Ungaria erau înregistraţi 435 de studenţi români din Ungaria, 65
1 Lucian Nastasă, Itinerarii spre lumea savantă: tinerii din spaţiul românesc la studii în străinătate (1864-1944),
Cluj-Napoca, Editura Limes, 2006,pp. 65-71.
2 Stelian Ioan Boia, „Constituirea şi organizarea fundaţiei Emanuil Gozsdu (1870-1952)”, în Studia
Universitatis „Vasile Goldiş”, Arad, 8, 1998, p. 164.

3 Dan Berindei, Cultura naţională română modernă, Bucureşti, Editura Eminescu, 1986, p. 20.
63
dintre aceştia urmând medicina şi patru farmacia. După Facultatea de Drept, medicina
devenise a doua facultate pe scara preferinţelor.4
Viena, Budapesta şi Clujul rămâneau cele mai frecventate universităţi. Dar
tinerii s-au orientat şi spre alte centre, într-o pondere relativ mică. Al patrulea centru
(ca număr de studenţi) a fost reprezentat de Graz.
Fundaţiile ce au luat naştere în Transilvania secolului al XIX-lea au contribuit
în mod esenţial la susţinerea materială a tinerilor plecaţi în afara graniţelor, 5 a celor cu
venituri modeste. Sistemul de burse instituit de statul austriac, fundaţiile şi fondurile
bisericeşti de stipendii6 au jucat un rol hotărâtor. Adevăratul merit al unui tânăr
interesat de studii a fost tot mai mult luat în considerare, dacă e să ne referim la mai
vechea tradiţie în care rangul şi prestigiul familiei din care făcea parte juca rolul
principal.7
La Facultatea de Medicină din Cluj, un student era nevoit să plătească anual
100 de florini doar pentru cursuri şi taxele de examen.8 Astfel se justifică numeroasele
cereri de suplimentare a burselor acordate de către diferitele fundaţii.
Peste 700 de studenţi români, cursanţi la Budapesta, au beneficiat de bursele
unor fundaţii precum Emanuil Gojdu, fundaţii patronate de către cele două biserici
româneşti din Ardeal sau de către Fundaţia grănicerească din Năsăud. 9
Între 1861-1876, Administraţia Fondurilor grănicereşti a acordat burse unui număr
de 62 de tineri înscrişi pe listele Universităţii din Viena. Zece dintre aceştia au urmat
medicina şi chirurgia, iar un tânăr medicina veterinară. Noua politică a districtului
privitoare la aspectele sanitare şi minusul pe care îl reprezenta personalul medical au
determinat „investiţia” în viitorii medici.10
Luând în considerare un interval mai lung, începând cu 1851 şi până la finele
Primului Război Mondial, Fondul grăniceresc a acordat circa 1.100 de stipendii şi
ajutoare, dintre care 275 la medicină şi 7 la farmacie. 75 de studenţi au frecventat
medicina, 4 farmacia, iar 4 medicina veterinară. 44 de studenţi au optat pentru
Facultatea din Cluj, 11 pentru cea din Budapesta, 5 s-au îndreptat spre Viena, 2 spre
Facultatea de Medicină din Bucureşti, iar unul a ales drept centru universitar, Graz.
Peregrinarea academică se poate observa în cazul a 16 tineri: 10 au urmat cursurile
4„Statistica studenţilor români din Ungaria înscrişi pe anul şcolar 1897/1898 la Universităţi şi Academii
Superioare”, în Almanahul Societăţii de Lectură Petru Maior, Budapesta, 1901, p. 47.
5 Lucian Nastasă, Itinerarii spre lumea savantă,p. 66.
6 Cornel Sigmirean, Aurel Pavel, Fundaţia Gojdu 1871-2001, Târgu-Mureș, Editura Universităţii Petru
Maior, 2002, p. 9.
7 Lucian Nastasă, Itinerarii spre lumea savantă, p. 94.
8 Arhivele Naţionale Direcţia Judeţeană Bistriţa-Năsăud (în continuare ANDJBN), Fond Administraţia
Fondurilor grănicereşti năsăudene; Dosarul de bursă al lui Matei Ileni din Zagra, student la medicină, Dosar 1320
(1881-1892), f. 36. Matei Ileni, absolvent al Gimnaziului năsăudean, fiu de agricultor din Zagra, a
urmat cursurile Facultăţii de Medicină din Cluj între 1885-1890; vezi listele privitoare la studenţii
Universităţii „Ferencz József” din Cluj, în Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii româneşti din
Transilvania şi Banat în epoca modernă, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 549 (nr. 4387).
9 Maria Berényi, Cultura românească la Budapesta în secolul al XIX-lea, Giula,2000, p. 63.
10 Lazăr Ureche, „Bursierii fondurilor grănicereşti în perioada existenţei districtului Năsăudului (1861-
1876)”, în Marisia. Studii şi materiale. Arheologie. Istorie. Etnografie, Târgu-Mureş, Muzeul Judeţean Mureş,
volum IX, 1979, pp. 276-278.
64
deopotrivă la Budapesta şi Cluj, 3 la Cluj şi Viena, 2 la Graz şi Viena, iar un student a

optat pentru cele trei facultăţi, cele mai frecventate în cadrul Monarhiei: Viena-
Budapesta-Cluj. 12 dintre tinerii stipendiaţi au primit ajutoare în vederea susţinerii
tezei de doctorat.11
Administraţia Fondurilor grănicereşti a susținut prin intermediul stipendiilor tineri
doritori de a-şi continua studiile la Universitatea din Viena, printre care: Constantin
Gălan,12 Iuliu Mureşan (specializarea chirurgie),13 Victor Corbu,14 Nicolae
Hăngănuţiu,15 Victor Mihăilaşu, 16 Isidor Friedrich Popp;17 sau la Universitatea „Franz
Ioseph” din Cluj: Valeriu Buia, 18 Aurel Maniu,19 Leon Parasca,20 Teodor Miron,21 Ioan
Georgiţă,22 Petru Neagoiu,23 Iosif Bota,24 Macedon Rotaru.25
11 Idem, Fondurile grănicereşti năsăudene (1851-1918), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2001, pp.
149-155.
12 ANDJBN,Fond Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene; Bursă şcolară pentru Gălan Constantin din Ilva
Mare (1862-1872), Dosar 1089, f. 8; în evidenţa Universităţii din Viena, C-tin Gălan apare înmatriculat
în cadrul Facultăţii de Medicină în anul 1866; vezi listele privitoare la studenţii Universităţii din Viena, în
László Szögi, Studenţi români din Transilvania la universităţile din Europa în secolele XVI-XX, Târgu-Mureş,
Editura Universităţii Petru Maior, 2011, p. 86 (nr. 250).
13 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă al lui Iuliu Mureşan din Rebrişoara,
Dosar 1094 (1862-1878), f. 17.

14 Idem, Burse şcolare pentru Corbu Victor din Zagra-medicină pe anii 1885-1892, f. 1; Corbu Victor a
beneficiat de un ajutor din partea Fondurilor Grănicereşti pe anul universitar 1887-1888.

15 Idem, Dosarul de bursă al lui Nicolae Hăngănuţiu din Mureşenii Bârgăului, student la medicină, Dosar 112
(1865-1878); în 1877 Nicolae Hăngănuţiu a absolvit Universitatea din Viena, specializându-se în

Obstretică şi Oculistică, f. 50.
16 Idem, Dosarul de bursă al lui Victor Mihăilaşu din Năsăud, student la medicină (1877-1883); iniţial a urmat
Conservatorul pentru a continua studiile în medicină, la Viena, începând cu 1877, f. 1.

17 Idem, Dosarul de bursă a lui Isidor Friedrich Popp, student la medicină (1877-1883), Dosar 1265; Isidor
Popp a urmat primii doi ani de facultate la Cluj, iar din 1879 s-a transferat la Viena pe motiv că această
Facultate de Medicină „este mai presus decât în oricare alt loc”, f. 1.
18 Idem, Dosarul de bursă al lui Valeriu Buia din Sângeorz Băi, student la medicină, Dosar 1398; cere un sprijin
în 1892 pentru a absolvi facultatea, f. 61.

19 Idem, Burse şcolare pentru Maniu Aurel din Zagra, pe anii 1892-1898, Dosar 1502;Aurel Maniu a beneficiat
şi de un ajutor din partea „Societăţii Transilvania”, f. 1. Aurel Maniu, fiu de învăţător, a urmat cursurile
Facultăţii din Cluj între 1892-1897, fiindu-i acordat titlul de doctor în 1898; vezi Cornel Sigmirean,
Istoria formării intelectualităţii, p. 552 (nr. 4436).
20 Idem, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Burse şcolare pentru Parasca Leon din Josenii Bârgăului-
medicină pe anii 1892-1898, Dosar 1505, f. 1; fiu de agricultor, absolvent al Gimnaziului din Bistriţa,
Parasca Leon, a urmat cursurile Facultăţii din Cluj între 1892-1897, fiindu-i acordat titlul de doctor în
1898; vezi Victor Karady, Lucian Nastasă, The University of Koloszvár/Cluj and the students of the medical
faculty: 1872-1918, Budapesta/Cluj-Napoca, Central European University, 2004, p. 295.
21ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă a lui Miron Teodor din Telciu-
student la medicină, Dosar 1651 (1897-1903); înscris la Facultatea de Medicină din Cluj, studentul cere în
ultimul an 600 de coroane pe lângă bursă pentru a putea absolvi facultatea, f. 20.
22 Idem, Burse şcolare pentru Georgiţă Ioan din Ilva Mică, student la medicină (1899), Dosar 1704; Georgiță
Ioan frecventează pentru un semestru cursurile Facultăţii de Medicină din Budapesta. Primind bursa de
300 de florini îşi continuă studiile la Facultatea de Medicină din Cluj, f. 25.
23 Idem, Dosarul de bursă al lui Negoiu Petru din Monor, student la chirurgie, 1867-1876, Dosar 1124; absolvind
Institutul de Chirurgie din Cluj, Negoiu Petru cere în 1870 un ajutor din partea Fondului Grăniceresc,
suma fiind necesară pentru anul de studiu obligatoriu în vederea obţinerii titlului de magistru, f. 11.
24 Idem, Burse şcolare pentru Bota Iosif din Ragla pe anii 1875-1877, Dosar 1223, f. 1.
65
În momentul finalizării cursului gimnazial, subscriind la ajutorul unei fundaţii,

dată fiind situaţia materială extrem de precară, viitorii studenţi lăsau la aprecierea
conducerii opţiunea privitoare la studiile universitare. Liviu Rusu se adresa
Administraţiei Fondurilor grănicereşti cerând o bursă pentru a se înscrie la „Universitatea
din Viena, eventual la cea din Pesta”. 26 În cele din urmă a fost înmatriculat în primul
an la Universitatea din Viena (1886), 27 pentru ca mai apoi să îşi continue studiile la
Facultatea de Medicină din Cluj. 28 În acelaşi sens regăsim şi adresa lui Monda Iuliu,
care oscila între Cluj şi Budapesta.29 A primit ajutorul financiar dorit, absolvind
facultatea din Cluj.30 Prodan Onoriu oscila între filosofie, medicină sau drept,
obligându-se în cazul obţinerii stipendului de a se „supune după absolvire la dispoziţia
onoratei Comisiuni”. 31 Începând cu anul 1899 va fi înmatriculat în cadrul Facultăţii de
Medicină din Cluj.32 La rândul său, Rusu Afrim îşi dorea continuarea studiilor
universitare în drept, agronomie sau medicină veterinară. 33 Dosarul său de bursă relevă
faptul că în 1900 a primit un ajutor de 600 de coroane din partea Fondului grăniceresc
pentru a studia medicina veterinară.34
Nu doar taxele percepute de facultăţi, dar şi manualele necesare studiului
implicau costuri deloc neglijabile. De pildă, pentru anul III de studiu, Bazil Cornea,
student al Facultăţii de Medicină din Viena, ruga Administraţia Fondurilor grănicereşti să-i
acorde un ajutor de 38 de florini în vederea achiziţionării unor manuale indispensabile
precum: „Anatomia” (Josef Hirsch), „Cartea învăţăturilor de recepte” (Schmidt),
„Patologia generală” (Virchvov), „Farmacologia” (Lessing). 35
Situaţia materială de acasă era de cele mai multe ori precară. În documentele de
arhivă regăsim această motivaţie. Redăm un singur exemplu: „E cunoscut şi aceea că
veteranul meu tată care după osteneli de 40 de ani în serviciul şcolii a slăbit foarte tare
de bătrâneţe şi aşa afară de unicul său salar de 300 de florini nici nu e în stare a câştiga
mai mult pentru susţinerea familiei sale de şase prunci dintre care cinci sunt minori”.
25 Idem, Dosarul de bursă al lui Macedon Rotaru din Feldru, ucenic la medicină (1875-1879), Dosar 1237, f. 1.
Macedon Rotaru, fiu de preot, absolvent al Gimnaziului din Bistriţa, a urmat cursurile Facultăţii din
Cluj finalizându-le în 1880; vezi Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii,p. 546 (nr. 4344).
26 Idem, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă a lui Liviu Rusu din Bistriţa Bârgăului,
student la medicină, Dosar 1408 (1886-1888), f. 1. Liviu Rusu a început facultatea la Viena (1886), după
care s-a îndreptat către Cluj. A beneficiat de bursa Gojdu; vezi Victor Karady, Lucian Nastasă, The
University of Koloszvár, p. 315.
27 László Szögi, Studenţi români din Transilvania, p. 101 (nr. 497).
28 Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii, p. 550 (nr. 4404).
29 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă a lui Monda Iuliu din Bistriţa
Bârgăului, student la medicină, Dosar 1687 (1898-1901), f. 1.

31 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Burse şcolare pentru Prodan Onoriu din Năsăud-
medicină pe anii 1899-1900, Dosar 1715, f. 1.

32 Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii româneşti,p. 556 (nr. 4480).
33 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Burse şcolare pentru Rusu Afrim din Romuli,
medicină veterinară, pe anii 1900-1901, Dosar 1748, f. 3.

34Ibidem, f. 1.
35 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă al lui Baziliu Cornea din Romul,
Dosar 1086 (1862-1873), f. 9.

66
Unii studenţi, obligaţi a-şi acoperi cheltuielile, erau nevoiţi să îşi găsească un
venit suplimentar: „e peste tot cunoscut că un stipendiu de 200 de florini fără alt ajutor
nu e cu putinţă a subzista la Universitatea din Viena”. 36 150 de florini se încasau pentru
înscriere şi cursuri, în jur de 150 de florini erau cheltuiţi pentru chirie, fără a mai pune
la socoteală alimentaţia, îmbrăcămintea etc.37
În corespondenţa păstrată cu Administraţia Fondurilor grănicereşti, Alexandru
Andreieşei, student al Facultăţii de Medicină din Cluj, nota următoarele: „se mai
dădeau ore private sau se lucra în cancelarie pentru obţinerea unui ajutor în plus”. 38
Subliniem faptul că studenţii erau obligaţi să facă faţă unui orar destul de
încărcat. De pildă, în cadrul Facultăţii de Medicină din Viena, în semestrul de vară
(1881) aprofundau următoarele discipline: Istoria Medicinei, Anatomie, Fiziologie, Patologie
Generală, Farmacologie şi Toxicologie, Chirurgie, Oftalmologie, specialitatea de Oto-Rito-
Laringologie, Ginecologie, Pediatrie, Dermatologie şi Sifilis, Psihiatrie, Medicină Legală şi Higienă,
Chimie, noţiuni din Medicină Veterinară, iar în semestrul de iarnă se adăuga şi Medicina
Internă.39 Programa Facultăţii de Medicină, specializarea Farmacie, Cluj era la fel de
încărcată: Farmacodinamia, Practica preparării receptelor, Farmacologia, Botanica farmaceutică,
Patologia generală şi terapeutică, Farmacognozia, Fizica experimentală, Chimia fiziologică şi
Patologia anatomică, Morfologia şi fiziologia vegetală. La sfârşitul secolului al XIX-lea,
practica în facultate devenea o obligaţie, iar pe lângă materiile deja menţionate s-au
introdus altele noi: Arta de a formula, Chimia Farmaceutică şi lucrări de chimie, lucrări
ştiinţifice individuale, Histologia vegetală, Tehnica farmaceutică, Anatomia plantelor.40
Fundaţiile nu acordau burse decât în condiţiile unor rezultate meritorii: „În
decursul anilor 1879/1880, 1881/1882 am depus examen din Mineralogie, Botanică şi
Zoologie”.41 Pe baza rezultatelor de la examene, Aurel Moldovan se înscrie în
concursul lansat de Fundaţia grănicerească ce oferea un stipendiu de 200 de florini
(studentul beneficia doar de un ajutor din partea Fundaţiei).42 În condiţiile în care
limba putea, şi nu de puţine ori, reprezenta un impediment, studiul ridica obstacole.
Datorită faptului că nu stăpâneau limba maghiară, în acest caz fiind imposibil a urma
36 Idem, Bursa şcolară pentru Mureşan Leo din Năsăud–medicină (1862-1875), Dosar 1095, f. 24.
37 ANDJ Cluj, Fond Ioan Micu Moldovan. Corespondenţă, Dosar 13462 (scrisoare semnată de Alexandru
Neagoe, Viena, 29 iulie, 1890), f. 1. Pe blăjeanul Alexandru Neagoe îl regăsim pe listele Facultăţii de
Medicină din Viena 1886-1890; vezi László Szögi, Studenţi români din Transilvania, p. 100 (nr. 489).
38ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Burse şcolare pentru Andreieşei Alexandru din
Sângeorz-Băi-medicină pe anii 1884-1891, Dosar 1358, f. 53. Andreieşei Alexandru s-a înscris la Facultatea
din Cluj în 1884. A absolvit-o în 1889, iar în 1891 a obţinut titlul de doctor; vezi Victor Karady, Lucian
Nastasă, The University of Koloszvár,p. 156.
39 Offentliche Vorlesungen An Der K.K. Universität Zu wien In Sommer-Semester 1881, Wien, Aus Der
Kaiserlich-Königlichen Hof-Und Staatsdruckerei, 1881, pp. 10-30.

40 Marin Florea, Şcoala de farmacie clujeană (1500-2000), Cluj-Napoca, Editura Medicală Universitară Iuliu
Haţieganu, 2004, p. 36.

41 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă al lui Aurel Moldovan din Monor,
student la medicină, Dosar 1303 (1880-1890), f. 4. Aurel Moldovan este înscris în cadrul Facultăţii de
Medicină, Universitatea din Viena, începând cu anul 1879; vezi László Szögi, Studenţi români din
Transilvania, p. 95 (nr. 396).
42 Idem, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă al lui Aurel Moldovan din Monor, student
la medicină, Dosar 1303 (1880-1890), f. 7.

67
cursurile în Cluj sau Budapesta, Ganea Sever a optat pentru facultatea din Graz. În
speranţa că va învăţa limba maghiară, studentul medita la o posibilă reîntoarcere. 43 Nu
a fost să fie aşa. Va absolvi medicina la Graz în 1890. 44 Alţii se străduiau să înveţe
limba. Unii studenţi îi citeau pe clasicii germanii, dar cereau împrumut, nepermiţându-
şi să achiziţioneze dicţionare. Un exemplu: Laurenţiu Petricul îl roagă în 1885 pe Ioan
Micu Moldovan să îi trimită un dicţionar maghiar-român.45
Exista posibilitatea ca studiul să fie întrerupt din pricina stării de sănătate, caz
în care se încerca obţinerea în continuare a bursei. Titieni Constantin, student al
Facultăţii de Medicină din Cluj, bursier al Fondului grăniceresc, a întrerupt studiile în 1895
pentru un an, fiind în incapacitatea de a-şi susţine examenele.46 Bolfa Eugeniu, student
al Facultăţii de Medicină din Budapesta,47 internat în 1902 în Spitalul Militar din Sibiu,
adresa o cerere administraţiei Fondurilor grănicereşti de a i se acorda în continuare
sprijinul în pofida faptului că adeverinţa cu situaţia şcolară nu putea fi depusă la timpul
potrivit.48 Alţii invocau împrejurări atenuante. Exemplul lui Flaviu Pop: „Din partea
teoretică am căpătat două întrebări. Una nu am ştiut pentru că nu ne-a explicat nimic
despre aceea. A doua am ştiut deşi mi-a pus încurcătură. Urmarea a fost că m-a
trântit”.49
În alte cazuri, cererea de bursă echivala cu promisiunea că studentul, ca viitor
medic, se va pune în slujba celor care l-au susţinut financiar în timpul studiilor.
Exemplul lui Bazil Cornea, care în calitate de „fiu de grănicer a fost împuternicit în
stipendiu de a învăţa chirurgia şi veterinaria pentru care a promis că va servi 8 ani” în
districtul Năsăudului. La finalizarea studiilor, Grigore Moisil, vicar foraneu, adresa
autorităţilor o cerere în vederea obținerii unui post pentru tânărul absolvent.50 Sau
cazul lui Leo Mureşan care promitea în eventualitatea ajutorului pentru perfecţionarea
în ştiinţele naturale cariera de profesor la gimnaziu: „Veneratul Comitet, să se îndure a
îmi îndeplini, pe lângă ajutorul de 200 de florini, stipendiul până la suma cât se va da
candidaţilor de profesor”.51 Dar alta va fi soarta carierei sale.
43 Idem, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Dosarul de bursă al lui Ganea Sever din Telciu, student la
medicină; Dosar 1381 (1885-1890), f. 24.
44 Vezi László Szögi, Studenţi români din Transilvania, p. 145.
45 ANDJC, Fond Ioan Micu Moldovan. Corespondenţă, Dosar 14088 (scrisoare semnată de către Laurenţiu
Petricul, Cluj, 5 octombrie, 1885), f. 1. Laurenţiu Petricul, originar din Alba Inferioară, a absolvit
gimnaziul din Blaj şi a urmat cursurile Facultăţii de Medicină din Cluj între 1885-1890, obţinând titlul de
doctor în 1892; vezi Victor Karady, Lucian Nastasă, The University of Koloszvár, p. 299.
46 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene, Burse şcolare pentru Titieni Constantin din Monor,
medicină pe anii 1892-1902, Dosar 1514, f. 28.

47 Idem, Burse şcolare pentru Bolfa Eugeniu, din Năsăud-student la medicină (1899-1908), Dosar 1702, f.1.
48 Idem, Burse şcolare pentru Bolfa Eugeniu, din Năsăud-student la medicină (1899-1908), Dosar 1702, f. 50.
49 ANDJC, Fond Ioan Micu Moldovan. Corespondenţă, Dosar 14494 (scrisoare semnată de către Flavius Pop,
Cluj, 19 noiembrie, 1879), f. 1. Pop Flavius, fiu de preot din Alba Inferioară, a absolvit Facultatea de
Medicină din Cluj în 1899, beneficiind de bursa Al. Şterca Şuluţiu. Titlul de doctor l-a obţinut în 1900;
vezi Victor Karady, Lucian Nastasă, The University of Koloszvár, p. 301.
50 ANDJBN, Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene,Dosarul de bursă al lui Baziliu Cornea din Romul,
Dosar 1086 (1862-1873), f. 66.

51 Idem, Bursa şcolară pentru Mureşan Leo din Năsăud–medicină (1862-1875), Dosar 1095, f. 25.
68
Din păcate am pierdut urma unora dintre bursierii fondurilor grănicerești. La

momentul actual, nu cunoaștem date legate de cariera acestora, dacă au mai urmat o
carieră de medic. În continuare ne vom opri asupra unora dintre medicii despre care
am regăsit mărturii scrise. Majoritatea s-au remarcat în districtul Năsăudului.
Petre Neagoş (1849-1930, n. Ocolul Şieului, Năsăud, fiu de învăţător), a
finalizat studiile medicale la Cluj, fiind numit medic de ocol în cadrul districtului
năsăudean. S-a remarcat în timpul epidemiei de holeră din 1873. 52
Alexandru Popu (1855-1924, n. Nuşeni, Năsăud) a absolvit Facultatea de
Medicină din Cluj în 1883. Iniţial fusese practician în cadrul Spitalului Carolina din
Cluj, apoi s-a stabilit în Caransebeş. Nu după mult timp a plecat la Vârşet şi apoi s-a
îndreptat spre Oraviţa. În anii preliminari Marelui Război a revenit în Bistriţa unde, în
timpul conflagraţiei, a fost numit medic militar-căpitan al Cercului de Recrutare din
Bistriţa.53
Absolvent al gimnaziului din Blaj, bursier al Fondurilor Grănicereşti, Andrei
Monda a urmat cursurile Facultăţii de Medicină din Cluj (1879-1881) şi a celei din
Viena (1881-1885). După terminarea studiilor a fost promovat cu titul de doctor
practicând o perioadă de timp în calitate de medic secundar în Krankenhaus der Wiener
Kaufmannschaft. Între 1886-1888 a fost numit medic comunal în Czsepaia, iar apoi
medic cercual sanitar al Sângeorzului, până la pensionarea sa în 1920. 54 A decedat în
1926.55
În districtul Năsăudului s-au mai remarcat: Petre Neagoe, chirurg de profesie,
Nicolae Tenereanu, medic în Năsăud şi Sângeorz Băi sau chirurgul şi veterinarul Liviu
Mureşan din Prundul Bârgăului. 56
Alexandru Gherman (1869-1935, n. Sibiu), absolvent al Facultăţii de Medicină
şi Farmacie din Budapesta (1889-1894, titlul de doctor în 1894) 57 a fost practician în
spitalele din Budapesta, pentru ca în 1894 să se întoarcă la Bistriţa în calitate de medic
secundar la Spitalul comitatens. După 1918 devenise medic şef al Policlinicii C.F.R-
Cluj.58
Iulian Chitul (1872-1918, n. Haţeg, fiu de grănicer) a absolvit Facultatea de
Medicină din Viena. Medic de stat major în cadrul armatei maghiare, Chitul va renunţa
la acest post, dedicându-se specialităţii de boli interne şi pediatrie (de altfel, tânărul
medic s-a remarcat la clinica dr. Purjesz din Budapesta). S-a stabilit în comuna
năsăudeană Şintereag, iar în timpul Primului Război Mondial a funcţionat ca medic în
52 Marin Florea, Medicii şi Marea Unire, Târgu-Mureş, Editura Tipomur, 1993, pp. 204-205.
53 Ibidem, pp. 230-231.
54 ANDJBN, Fond Reuniunea de împrumut şi păstrare „Izvorul” Sângeorz Băi, Şedinţa Consiliului de
Administraţie din 13 ianuarie 1921, reg. inv. Nr. 7., f. 149.

55Testamentul Dr. Andrei Monda şi completarea acestuia de către soţia sa Rafila Monda, născută Şandor-1932, în
Bistriţa Bârgăului. Contribuţii documentare, coordonatori Mircea Gelu Buta, Adrian Onofreiu, Cluj-Napoca,
Editura Eikon, 2010, p. 300.
56 Teodor Ghiţan, „Chirurgul şi veterinarul Simion Stoica”, în Plaiuri năsăudene şi bistriţene. Rodna la 750 de
ani de atestare documentară (1235-1985), partea a II-a, coordonatori Clemente Plaianu, Ieronim Marţian,
Buletin intern, Cluj-Napoca, 12/1985, p. 344.
58 Marin Florea, Medicii şi Marea Unire, pp. 160-162.
69
Spitalele militare din Dej, Gherla şi Bistriţa. Şi-a pus amprenta asupra organizării
Serviciului Sanitar al judeţului Bistriţa-Năsăud după Marea Unire.59
În anii premergători izbucnirii Primului Război Mondial, năsăudeanul Victor
Corbul a devenit medic militar în cadrul Spitalului Militar al Corpului XII din Sibiu,
pentru ca în timpul conflagrației să coordoneze activitatea acestui serviciu sanitar, fiind
avansat la gradul de medic locotenent-colonel. Fiu de ţăran, născut în Zagra (1869),
absolvent al Gimnaziului superior fundaţional Năsăud, beneficiind de bursa
grănicerească, dar şi de una militară, Corbul a frecventat cursurile Facultăţii de
Medicină din Cluj între 1888-1893, obţinând titlul de doctor în 1894.60 Rămâne printre
primii medici, ofiţeri superiori dintr-o armată străină, care au fost înrolaţi în armata
română după 1918. Înainte de pensie (1921) se stabileşte la Cluj pe post de medic şef
al armatei de aici.61 Pe alţii, soarta i-a purtat pe diverse meleaguri. Flaviu Pop,cel despre
care făcusem referiri în primul subcapitol, şi-a croit soarta de militar în Bosnia.62
Sănătatea, transformată într-o politică de stat, a determinat autoritățile să
introducă igiena drept studiu obligatoriu la sfârşitul secolului al XIX-lea, în şcolile, în
liceele cu profil pedagogic şi în seminariile teologice. Medicii români transilvăneni s-au
remarcat şi în acest domeniu. În calitate de medic şi profesor de igienă, la
Caransebeş,63 a fost numit bursierul Fondurilor Grănicereşti, absolvent de Viena, Leo
Mureşan (fratele acestuia, Liviu Mureşan, a urmat specializarea de chirurgie în cadrul
Universităţii din Cluj).64
Năsăudeanul Titu Pop (1870-1947) a urmat iniţial cursurile Facultăţii din Cluj.
Participând la manifestările prilejuite de procesul memorandiştilor a fost exmatriculat,
reuşind să finalizeze cursurile Universităţii din Budapesta, Facultatea de Medicină
acordându-i titlul de doctor în medicină şi chirurgie (1896). Se va stabili în Vechiul
Regat remarcându-se ca medic militar în timpul Primului Război Mondial. 65 Măcin,
Zimnicea, Caracal sunt câteva dintre oraşele în care a activat. A revenit după 1930 la
Rodna.66
Dacă majoritatea studenţilor opta pentru specialitatea de medicină generală,
românii ardeleni s-au îndreptat, ce e drept cu paşi mărunţi, şi către domenii precum
chirugia sau medicina veterinară. Absolvent al acestei școli a fost Iuliu Mureşan (n.
1845, Rebrişoara, tatăl preot în Năsăud) care a frecventat Academia între 1867-1873, la
59 Ibidem, pp. 120-126.

61 Marin Florea, Medicii şi Marea Unire, pp. 137-138.
62 ANDJC, Fond Ioan Micu Moldovan. Corespondenţă, Dosar 14514 (scrisoare semnată de către Flaviu Pop,
Tuzla, 11 decembrie, 1901), f. 2.

63 Gazeta Transilvaniei, Brașov, an LVII, 1894, 10/22 august, număr 174, p. 3.
64 ANDJBN, Fond Administraţia Fondurilor grănicereşti năsăudene. Bursă şcolară pentru Mureşan Leo din Năsăud
– medicină (1862-1875), Dosar 1095, f. 24.

65 Ioan Bureacă, „Medicul Dr. Titu Pop-Mare patriot român”, în Plaiuri năsăudene şi bistriţene. Rodna la
750 de ani de atestare documentară (1235-1985), partea a II-a, coordonatori Clemente Plaianu, Ieronim
Marţian, Cluj Napoca, 12/1985, p. 341.
66 Silvestru Leontin Mureşanu, Pompei Boca, „Oameni de seamă din Rodna”, în Plaiuri năsăudene, partea
I, p. 251.
70
rândul său obţinând titlul de doctor. În acelaşi interval universitar cu Iuliu Mureşan îl
întâlnim şi pe Pop Ioan (n. 1847, Podeni).
Atmosfera politică a jumătăţii secolului al XIX-lea şi început de secol XX şi-a
pus amprenta asupra discipolilor lui Hippocrate. În zilele Marii Adunări Naţionale s-au
remarcat, printre alții: Alexandru Pop, Alexandru Gherman, Iulian Chitul, Tit Liviu
Ţilea, Petru Neagoş, Victor Corbu, Nicolae Ittu.67
Ştiinţa medicală a secolului al XIX-lea se afla într-o permanentă dinamică.
Progresele erau evidente, iar tinerii români se străduiau să devină din observatori,
participanţi la acest fenomen. Tinerii erau de condiţii sociale diferite. E adevărat că cei
mai mulţi proveneau din familii de intelectuali cu funcţii publice (învăţător, profesor,
preot, protopop), dar numărul lor era secondat de cei ce aveau o situaţie materială
modestă sau precară, semn că vremurile aveau să se schimbe. În dorinţa devenirii
profesionale aceste obstacole trebuiau dărâmate.
Am încercat să surprind un eşantion de tineri dedicați unei profesii tot mai
căutate şi respectate, căci statutul de medic îşi avea prestigiul său în societate. Unii au
pornit la drum, dar l-au abandonat din diverse pricini, alţii au acceptat provocările, au
profitat de oportunităţile ivite, iar strădaniile, aşa cum am remarcat, au dat roade.
Ardealul a avut, cu siguranţă, un cuvânt de spus în ştiinţa medicală, fie că ne referim la
teorii novatoare, învăţământ sau practică.
67 Vezi capitolul „Medici, studenţi în medicină şi farmacişti participanţi la Marea Adunare Naţională de
la Alba Iulia în ziua de 1 decembrie 1918”, în Marin Florea, Medicii şi Marea Unire, pp. 64-68.
71
DIE MEMORIALISTIK DES GROßEN KRIEGES. EINE NEUE UND

GLAUBHAFTE QUELLE DER GESCHICHTSSCREIBUNG?
STUDIENFALL: DER ERSTE WELTKRIEG WIDERSPIEGELT IN DEN
RÜMANISCHEN UND SIEBENBÜRGISCH-SÄCHSISCHEN
SCHRIFTLICHEN ERINNERUNGEN AUS DEM BANAT UND
SIEBENBÜRGEN1
The Memoirs of the Great War. A new and credible source for the
historiography? Case study: The First World War reflected in the Romanian
and Saxon memoirist writings from Banat and Transylvania
Dr. Mircea-Gheorghe ABRUDAN
Abstract: For Central-Eastern Europe the aftermath of the war was apparent, especially in what
concerned the disintegration, respectively, the formation of some new national states (e.g. Poland,
Czechoslovakia) as well as the extension of some already existing borders (Serbia, Romania). In the case of
Romania, the historiography was focused on the presentation of the event through one of its major aftermaths:
the Great Union of December 1st of 1918 declared at Alba Iulia, by means of which the Romanians in
Transylvania, Banat and Hungary expressed the annexation of the territories they inhabited to the Kingdom of
Romania. Confirmed by the peace treaties in Paris, the Union from December 1 st was a founding moment for
the whole Romanian state, welcoming the attention of researchers, in spite of the political regimes that followed
in the country, the utmost importance of this event in Romanian history arising from it being declared the
national day of Romania. For the Saxons in Transylvania, the Great War did not get but a little of the
researchers’ attention, who focused as well on the first political document of the Saxon elite after the
disintegration of Austria-Hungary: the adherence of the Saxons to the Union proclamation of Transylvania
with Romania, an action that was explained by the need to win the Romanians’ affinity and thus obtain a
political status as favorable as possible within the new state. Romanian and German historiography did not
consider in any way the perspective of common people, soldiers or civilians, peasants or town inhabitants, men or
women, adults or children had on the war. This perspective started to change radically in 2012 when two
Romanian historians, Nicolae Bocşan and Valeriu Leu, initiated a project to edit the Romanian memoirist of
Banat concerning the Great War. The over 1500 pages in the two volumes that were already published give
therefore a new image of the event, the mail, the journals, the memoirs were brought to light, turning into sources
that renew historiography. In brief, we are discussing a new history that suggests a different approach by: 1)
discovering the story of some human destinies, individual and collective, whose biographic path was irrecoverably
marked by the development of the world war; 2) exploring the First World War from a different point of view,
that of the soldier on the front or the one in prison, the military priest meant to comfort the souls, to offer moral
support and to encourage the people sent to the battlefields, the viewpoint of the journalist and the politician who
try to exploit the military events for journalistic or political propaganda.
1 Diesen Beitrag wurde im Rahmen der Tagung “Gedenken und (k)ein Ende – was bleibt vom Jahr
2014? Das Gedenkjahr 1914/2014 und sein historisches Vermächtnis“, dass in Wien zwischen 10.-12.
Dezember 2014 stattgefunden hat und von dem Forum Österreich-Ungarn im Ersten Weltkrieg, dem
Verein zur Förderung der Erforschung der Geschichte Österreich-Ungarns im Ersten Weltkrieg, das
Österreichisches Staatsarchiv und das Institut für Neuzeit- und Zeitgeschichtsforschung der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften organisiert wurde, präsentiert. Weitere Infos über das
Programm dieser Tagung und die Tätigkeit des Forums auf der Homepage:
http://www.ersterweltkrieg.at//pages/konferenzen/konferenz-2014.php.
72
Key-words: Great War Memory, Commemoration, Transylvania, Banat, history and

memory.
Wir gedenken dieses Jahr an den Ausbruch, vor genau hundert Jahren, des
Ersten Weltkrieges, ein globaler Konflikt, der als „der Große Krieg” in die
Weltgeschichte eingetreten ist. Konferenzen, Ausstellungen, Radio-und
Fernsehsendungen, Erwähnungen in der ganzen Medienlandschaft und Online-
Initiativen, offizielle Gedenkveranstaltungen auf der höchsten politischer Ebene von
Vertretern der Staats- und Regierungschefs, wissenschaftliche aber auch
Publikumsorientirte Veröffentlichung zeichnen dieses Gedenkjahr aus. Unsere
akademische Begegnung, die durch den „Verein zur Förderung der Erforschung der
Geschichte Österreich-Ungarns im Ersten Weltkrieg” organisiert wurde, gliedert sich
in diesem breiten Rahmen ein. Ziel ist eine neue Auswertung und Deutung dessen was
wir über den Großen Krieg kennen oder neu erfahren, ein Krieg der zum
Zusammenbruch der alten europäischen Ordnung geführt hat.2
Wie man weiß, hat der Erste Weltkrieg zu einer blutigen Konfrontation
geführt, in der alle Staaten und Völker Europas mehr oder weniger teilgenommen
haben. Sein Ende wurde von niemandem vorgesehen und führte in erster Reihe zu
einer Neuordnung der nationalen Grenzen, aber es trug auch zu einer ganzen Reihe
von sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen und geistigen Veränderungen bei, die tiefe
Spuren im europäischen Bewusstsein hinterließen. Für Mittel-, Ost- und Südosteuropa
waren die Folgen des Krieges insbesondere in Bezug auf Auflösung, respektive
Schaffung von neuen Nationalstaaten (Polen, Tschechoslowakei, Königreich der
Serben, Kroaten und Slowenen) und Erweiterung der bestehenden Grenzen von
anderen Staaten (Serbien, Rumänien) sehr sichtbar.
Natürlich, angesichts des Ausmaßes der Auswirkungen des Krieges auf
globaler Ebene, in dem seit dem Ausbruch des Konflikts im vergangenen Jahrhundert,
wurde die Aufmerksamkeit der Historiker verschiedener Forschungsspezialitäten, der
Literaturwissenschaftler, Politiker, Soziologen, Anthropologen, aber auch Ärzte und
andere Fachleute auf dem Gebiete der Geistes- und Humanwissenschaften von dem
großen Ereignis vielseitig angezogen und vielfältig besprochen. Gerade die vielen
verschiedenen Ansätze von unterschiedlicher Natur und Wert bestimmte die Initiative
des Forums jetzt „am Ende eines so turbulenten Jahres” diese Tagung zu organisieren.
2 Über der Krieg im allgemeinen: Gerhard Hirschfeld, Gerd Krumeich, Irina Renz (Hg.), Enzyklopädie
Erster Weltkrieg, Erneut aktualisierte und erweiterte Studienausgabe, Ferdinand Schöningh, Paderborn,
2014; Ernst Piper, Nacht über Europa. Kulturgeschichte des Ersten Weltkriegs, List Taschenbuch, Berlin, 2014;
Jörn Leonhard, Die Büchse der Pandora: Geschichte des Ersten Weltkriegs, Beck Verlag, München, 2014;
Manfried Rauchensteiner, Der Erste Weltkrieg und das Ende der Habsburgermonarchie 1914-1918, Böhlau
Verlag, Wien-Köln-Weimar, 2013; Jay Winter (ed), The Cambridge History of the First World War, Volume I.
Gobal War, Cambridge University Press, Cambridge, 2014; Jay Winter (ed), The Cambridge History of the
First World War, Volume II. The State, Cambridge University Press, Cambridge, 2014; Jay Winter (ed), The
Cambridge History of the First World War, Volume III. Civil Society, Cambridge University Press, Cambridge,
2014; Jay Winter, Antoine Prost, The Great War in History. Debates and Controversies, 1914 to the Present,
(Studies in the Social and Cultural History of Modern Warfare, General Editor Jay Winter Yale University),
Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2005.
73
Als zentrales Ziel wurde eine historiographische, aber nicht nur eine solche Debatte
um die Relevanz dieser Ansätze festgelegt und mehrere mögliche Antworten zu finden
auf Fragen wie: „Wo sind neue Tendenzen der Forschung auszumachen? Welche
Quellenbestände haben tatsächlich unseren Bild über den Ersten Weltkrieg verändert?
Welche Thesen müssen nun revidiert werden? In welchen Bereichen konnten
tatsächlich neue Quellen bisherige Paradigmen infrage stellen? Welche Quellen lassen
in naher Zukunft noch Neues erwarten?”.3
Meine Präsentation möchte über Resultate der neuen Forschungsrichtungen
der historischen Schule der „Babeş-Bolyai“-Universität Klausenburg (Cluj-Napoca,
Siebenbürgen, Rumänien) Kundschaft erteilen. Für ein besseres Verständnis des
historiographischen Rahmens sollten folgende Punkte hervorgehoben werden:
1. Die rumänische Geschichtsschreibung hat sich vor allem auf die
bedeutendsten Folgen des „großen Krieges” (marele război) für Rumänien
konzentriert: Die auf das „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ ausgerufenen 14-
Punkte-Programm des US-Präsidenten Woodrow Wilson am 1. Dezember 1918 in
Alba Iulia (Weißenburg oder Karlsburg – nach dem römisch-deutschen Kaiser Karl
VI. benannt) proklamierte Vereinigung Siebenbürgens, des Banats und der
sogenannten rumänischen Ungarnteile durch eine rumänische Volksversammlung mit
dem alten Königreich Rumänien. Anerkannt und bestätigt auf internationaler Ebene
durch die Pariser Friedensverträge4 ist die „große Vereinigung“ (Marea Unire) vom 1.
Dezember 1918 das zentrale Gründungsmoment des rumänischen Staates, so dass
dieses Ereignis die Aufmerksamkeit der Forscher für das nächste Jahrhundert
unabhängig vom politischen Regime genoss. Die überragende Bedeutung dieses
historischen Ereignisses in der rumänischen Geschichte sieht man am besten bis heute
in der Wahl dieses Datums zum Nationalfeiertag Rumäniens nach der Wende von
1989.5
2. Die Geschichtsschreibung der Siebenbürger Sachsen erteilte dem Krieg mit
ganz wenigen Ausnahmen keine besondere Aufmerksamkeit, jene Historiker oder
Politiker, die darüber geschrieben haben, hatten als Ziel, einerseits die Aufarbeitung
und Wiedergabe der sächsischen Kriegsleistungen und Kriegsverluste und,
andererseits eine taktvolle Konzentration auf den ersten Akt ihrer politischen Elite
nach dem Zerfall der Doppelmonarchie: Adhäsion der Siebenbürger Sachsen an die
Proklamation der Vereinigung Siebenbürgens mit Rumänien, Bestreben, das sich
durch die Notwendigkeit, die Sympathie der neuen politischen Machthaber zu
gewinnen erklärt und somit einen günstigen politischen Status in der neuen Lage zu
3 Siehe das “Call for Papers” der Veranstalter: http://www.ersterweltkrieg.at//pages/konferenzen/

konferenz-2014/call-for-papers.php.
4 Über die Friedensverträge siehe: Norman A. Graebner, Edward M. Bennett, The Versailles Treaty and Its
Legacy. The Failure of the Wilsonian Vision, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2011.
5 Über die rumänische Geschichte im allgemeinen siehe: Ioan-Aurel Pop, Die Rumänen und Rumänien.
Eine kurze Geschichte, zweite, verbesserte Auflage. Übersetzung aus dem Rumänischen Rudolf Gräf,
Rumänische Akademie, Zentrum für Siebenbürgische Studien, Cluj-Napoca (Klausenburg), 2007; Kurt
Scharr, Rudolf Gräf, Rumänien. Geschichte und Geographie, Böhlau Verlag, Wien-Köln-Weimar, 2008; und
über Rumänien im Ersten Weltkrieg: Glenn E. Torrey, The Romanian Battlefront in World War I,
University Press of Kansas, Lawrence, 2011.
74
erlangen. Oder mit anderen Worte: Erklärung dafür ist eine als „Realpolitik“ die das
Überleben ihrer Gemeinde in den neuen politischen Umständen sichern sollte.
Der große Krieg in der Banater Erinnerung 1914-1919:
Es war nicht das Anliegen der rumänischen und sächsischen Historiographie

sich mit der Wahrnehmung des Krieges aus der Perspektive des gewöhnlichen
Menschen, Soldat oder Zivilist, Bauer oder Bürger, Mann oder Frau, Erwachsener
oder Kind, Gebildeter oder Ungebildeter, zu beschäftigen. Vor einigen Jahren begann
sich diese Ansicht radikal zu ändern, als zwei rumänische Historiker, Nicolae Bocşan,
Altrektor der „Babeş-Bolyai“-Universität und weit über die rumänischen Grenzen
anerkannter Spezialist der Geschichte Siebenbürgens und des Banater
Neuzeitgeschichte, und der zu früh verstorbene Valeriu Leu aus Reşiţa, ein
umfangreiches Forschungsprojekt unter dem Namen „Der große Krieg in der Banater
Erinnerung 1914-1919“ (Marele Război în memoria bănăţeană 1914-1919) einleiteten,
dessen Ziel die Ausfindung aus verschiedenen Publikationen beziehungsweise
Ausgrabung aus unterschiedlichen Archivbeständen der primär rumänischen, aber
nicht nur rumänischen Kriegsmemorien, Kriegstagebücher und Kriegsnotizen aus
dem historischen Banat,6 verschiedener Art und Provenienz, sowie deren
wissenschaftliche Veröffentlichung ist.
In den insgesamt vier geplanten Bänden werden über 50 Erinnerungstexte aus
unterschiedlichen sozialen Schichten (Militärgeistliche, Offiziere, Soldaten aus dem
Bauernstand, Politiker, Ärzte, Lehrer) gesammelt und in alphabetischer Reihenfolge
angeordnet. Die Ersten zwei Bände erschienen im Jahr 2012 und 2013. Im ersten
Band sind insgesamt 23 Autoren und deren Erinnerungen publiziert worden, 5
unveröffentlichte und 16 veröffentlichte Texte (aus der Presse und wissenschaftlichen
Periodika gesammelt)7 und im zweiten die Erinnerungen von Pavel Jumanca, 8 ein
Banater Lehrer aus Caransebeş der im Herbst 1914 im 8-ten Honved
Infanteriebataillon von Orşova mobilisiert wurde, am 17 Oktober 1915 ins Königreich
Rumänien desertierte und am Ende des Krieges heimkehrte und sich für den
Anschluss des Banats an Rumänien einsetzte. Die mehr als 1.450 Seiten aus den
beiden bereits veröffentlichten Bänden, deren Inhalt Kriegskorrespondenzen,
Feldzugstagebücher und spätere Erinnerungen beinhalten, bieten neue Einblicke in
den Verlauf und die Folgen des Großen Krieges ein. Diese Quellen werden zweifellos
zur Erneuerung der rumänischen Kriegsgeschichtsschreibung beitragen.
6 In naturräumlicher Hinsicht schließt das Banat die große ungarische Tiefebene im Westen und das
Banater Bergland im Westen ein. Die Flüsse Mureş, Theiss und Donau sowie die Südkarpaten stellen
die natürlichen Grenzen des historischen Banats, dass nach dem Ersten Weltkrieg zwischen Rumänien
und Serbien eingeteilt wurde.
7 Marele Război în memoria bănățeană (1914-1919), antologie, ediţie, studii şi note de Valeriu Leu şi Nicolae
Bocşan, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2012, 807 S.

8 Marele Război în memoria bănățeană. Vol. II: Memoriile lui Pavel Jumanca, antologie, ediţie, studii şi note de
Valeriu Leu şi Nicolae Bocşan, Presa Universitară Clujeană/Academia Română/Centrul de Studii

Transilvane, Cluj-Napoca, 2013, 665 S.
75
Der Erste Weltkrieg in der siebenbürgisch-sächsischen Erinnerung:
Das zweite Projekt ist von mir initiiert worden und repräsentiert eigentlich ein
Post-Doc-Forschungsprojekt, das sich über einen Zeitraum von 12 Monaten (1.
September 2014 bis 31. August 2015) ausdehnt. Die Forschung wird unter dem Dach
der Fakultät für Geschichte und Philosophie, der „Babes-Bolyai“-Universität
Klausenburg und der Rumänischen Akademie der Wissenschaften geführt und zielt
darauf ab, die erste Bestandsaufnahme der Kriegserinnerungsliteratur der
Siebenbürger Sachsen zu realisieren.
Wer sind aber diese Siebenbürger Sachsen, aus deren Reihe der am 16.ten
November 2014 erwählte Präsident Rumäniens, Klaus Johannis, 9 der ehemalige
Bürgermeister von Hermannstadt, Europäische Kulturhauptstadt in 2007 10 stammt.
Diese deutschsprachige Bevölkerungsgruppe wurde im hohen Mittelalter von den
ungarischen Königen nach Siebenbürgen11 gerufen und als „hospites saxonici“
(deutsche Siedler) und Beschützer der Krone kolonisiert. Sie stammen aus dem Rhein-
Mosel-Luxemburg-Gebiet und wurden auf dem sogenannten „fundus regius” (rum.
pământul crăiesc) Königsboden gesiedelt. Während des Mittelalters und bis zur 1848
Revolution bildeten sie eine der drei privilegierten oder ständischen Nationen
Siebenbürgens neben dem ungarischen Adel und den Szeklern die politische
Entscheidung und Verantwortung des Großfürstentums trugen. 12Nach eigenen
Schätzungen stellten sie am Beginn des Krieges ungefähr 230.000 Seelen in der ganzen
Doppeltmonarchie dar,13 von denen 37.533 als Soldaten und Offiziere ins Feld zogen.
Als treue Anhänger des Herrscherhauses, aber auch mit einer rechten Nibelungentreue
für den deutschen Kaiser und das deutsche Volk, wie der evangelische Sachsenbischof
und berühmte Historiker Friedrich Teutsch14 am 1. November 1914 in einer Rede in
9 Seine Selbstbiografie: Klaus Johannis, Pas cu pas, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2014.
10 Harald Roth, Hermannstadt. Kleine Geschichte einer Stadt in Siebenbürgen, 2.Auflage, BöhlauVerlag, Köln-
Weimar-Wien, 2007.
11 Eine multikulturelle und plurikonfessionelle Landschaft umringt von den Karpaten im Zentrum
Rumäniens. Es trägt folgende Namen: “Transilvania” und “Ardeal” (rumänisch), “Erdely” (ungarisch)
und “Siebenbürgen” (deutsch). Über Geschichte der Landschaft und dessen Bewohner gibt es eine
umfangreiche Literatur. Auswahl: Harald Roth, Kleine Geschichte Siebenbürgens, 4.te Auflage, BöhlauVerlag,
Köln-Weimar-Wien, 2013 (es erschien auch in rumänischer und ungarischer Übersetzung); Ioan-Aurel
Pop, IoanBolovan, Istoria Transilvaniei, Academia Română/Centrul de Studii Transilvane, Editura Eikon,
Cluj-Napoca, 2013; David Prodan, Transylvania and again Transylvania. A Historical Exposé, Second
Edition, Fundaţia Culturală Română/Centrul de Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 1996.
12 Standardwerk für ihre Geschichte bis zum Ersten Weltkrieg bleibt: Friedrich Teutsch, Geschichte der
Siebenbürger Sachsen für das sächsische Volk, Band I, II, III, IV, Drotleff Verlag, Hermannstadt, 1899-1926.
Für neue Literatur siehe: Ernst Wagner, Geschichte der Siebenbürger Sachsen, Wort und Welt Verlag, Thaur
bei Insbruck, 1981; Konrad Gündisch, Siebenbürgen und die Siebenbürger Sachsen, 2. Auflage, Langen Müller
Verlag, München, 2005.
13 Friedrich Teutsch, Die Siebenbürger Sachsen in Vergangenheit und Gegenwart, Verlag von K. F. Roehler,
Leipzig, 1916, S. 350.

14 Für sein Leben und Werk siehe: Rudolf Spek, „Bibliographie Friedrich Teutsch”, in Arhiv des Vereins
für siebenbürgische Landeskunde, Neue Folge, Band 47, Hermannstadt, 1933, S. 81-125; G.A. Schuller,
„Bischof D. Friedrich Teutsch”, in Die evang. Landeskirche A.B. in Siebenbürgen mit den angeschlossenen evang.
Kirchenverbänden Altrumänien, Banat, Beßarabien, Bukowina, Ungarisches Dekanat. Festschrift herausgegeben vom
76
der Stadtpfarrkirche in Hermannstadt sagte, 15 haben sich die Sachsen für die
militärischen Ereignisse und Kriegsbeiträge freiwillig und in einer euphorischen
Atmosphäre für „König und Vaterland“ eingesetzt. Ihre Kriegsverluste zählten 4850
Gefallene und Verschwundene, 4779 verwundete Veteranen, 1449 Behinderte, 4840 in
Gefangenschaft geratene Soldaten, 1865 verwitwete Frauen und 4346 Kriegswaisen. 16
Wie andere Nationen, die von den europäischen Machthabern in den
europaweiten Schützengrabenkrieg ausgeliefert wurden, haben viele Vertreter der
sächsischen Elite (Generäle), der Mittelschicht (Priester, Lehrer, Juristen, Beamte) und
der Bauernstand den Waffenrock angezogen und sind glücklicherweise auch in ihre
Heimat zurückgekehrt. Nach dem Ende der Feindseligkeiten haben manche dieser
direkten Teilnehmer in ihre Memoiren, Tagebücher und Kriegskorrespondenz von der
Front, ihre Vision von dem, was sie direkt und persönlich beginnend mit der ersten
euphorischen Monaten des Krieges und weiterhin durch den schrecklichen Jahren der
bewaffneten Auseinandersetzungen erlebt haben, veröffentlicht, mit anderen Worten,
vom euphorischen Moment des Kaiser- und Heimatstreue zu Kriegsbeginn bis zum
Mangel verschiedener Arten, von Seuchen und Epidemien, von Schrecken und Terror,
von den Zeiten im Leben in der sie sich in der unmittelbaren Gegenwart des Todes
befanden.
Nach ihrer inhaltlichen Thematik können die siebenbürgisch-sächsischen
Kriegserinnerungen in drei Gruppen eingeteilt werden: Die Feldzugserinnerungen,
Notizen, Briefe, Berichte und Fronttagebücher;17 die Erinnerungen der Soldaten, die
während der militärischen Niederlagen auf der Front in Galizien in russische
Gefangenschaft geraten sind und die Tagebücher, Berichte und Chroniken der
Heimgebliebenen. Es gibt aber auch Ausnahme- und Einzelfälle von Kämpfer, die
durch italienische18 und rumänische19 Festnahme in Kriegsgefangenschaft geraten sind.
Aus der ersten Gruppe zeichnen sich aus durch die Art und Weise der Schrift
sowie durch die literarische Meisterhaftigkeit wie auch der Fülle der Informationen
insbesondere die Kriegserinnerungen eines Rechtsanwalts, Paul Eder, die am Ende der
20iger Jahre veröffentlicht wurden. Es beinhaltet eine Präsentation der Front in der
Bukowina in den Jahren 1914-1916, der sanitären Bedingungen in den ungarischen
Institut für Grenz- und Auslandsdeutschtum an der Universität Marburg, Jena, Verlag von Gustav Fischer, 1923,
S. 1-25; Karl Kurt Klein, „Sachsenbischof Friedrich Teutsch”, in Südostdeutsche Heimatblätter, 2.
Jahrgang, München, 1953, S. 5-18.
15 Friedrich Teutsch, Treue zum Herrscherhaus. Eine Ansprache, Jos. Drotleff, Hermannstadt, 1915.
16 Friedrich Teutsch, Die Siebenbürger Sachsen in Vergangenheit und Gegenwart, 2. vermehrte Auflage,
Hermannstadt, W. Krafft Verlag, 1924, S. 280-287.

17 Adolf Höhr, Siebenbürgen Sachsen im Weltkrieg. Festbriefe und Kriegsskizzen. Mit Geleitwort vom
Geheimrat Prof. Dr. R. Gucken in Jena, Seidel u. Sohn, Wien, 1916; Michael Walesch, Erinnerungen aus
schwerer Zeit 1914-1918. Sonderabdruck aus „Heltauer Nachrichtenblatt”, Honterus Buchdruckerei u.
Verlagsanstalt, Hermannstadt, 1936.
18 Otto Mangesius, „Aus meiner Kriegsgefangenschaft aus Sizilien”, in Deutsche Tagespost. Allgemeine
Volkszeitung für das Deutschtum in Großrumänien, Nr. 243, Hermannstadt, 10. November 1920, S. 1-2; Nr.
244, Hermannstadt, 11. November 1920, S. 1-2.
19 Misch Engel, Erlebnisse eines sächsischen Pfarrers in rumänischer Zivilgefangeschaft, Sonderabdruck aus der
Landwirtschaftlichen Blätter, W. Krafft, Hermannstadt, 1918.

77
Feldlazaretten und zivilen Krankenhäusern, sowie die psychologischen Auswirkungen

des Todes Kaiser Franz Josephs auf dem Soldaten.20
Aus der zweiten Kategorie stammen die meisten gefundenen Erinnerungen
und Tagebücher. Mehrheitlich wurden diese in verschiedenen Blätter der sächsischen
Presse in der Zwischenkriegszeit veröffentlicht.21 Die spektakulärsten oder
exotischsten stammen vom Volksschullehrer Friedrich Georg Wagner, Unteroffizier
der k.u.k. Linienbataillonen auf der galizischen Front. Auf 297 Seiten, der In sibirischer
Kriegsgefangenschaft. Erlebnisse und Erinnerungen aus den Jahren 1914-192022 betitelten
Aufzeichnungen, schildert der am 18. Oktober 1914 in russische Gefangenschaft
geratene Siebenbürger Sachse seine fünf und ein halb jährige Inhaftierung in Sibirien
auf den Ufern der Baikalsees.
Schließlich in der dritten Gruppe schreiben sich verschiedene Berichte und
Zeitungsartikel,23 Dorfchroniken und Tagebücher24 die von dem Heimgeliebenen
Zivilisten, Männer und Frauen, im Laufe, der Kriegsjahren aufgeschrieben worden
sind, ein.
Eine besondere Aufmerksamkeit und Aufführung muss ich den
Kriegstagebüchern des aus Siebenbürgen stammenden und im 96. Lebensjahr im
österreichischen Salzburg verstorbenen Otto Folberth (1896-1991) widmen. Bekannt
in der siebenbürgisch-sächsischen und rumänischen Geschichtsschreibung als
Herausgeber der Schriften von Stephan Ludwig Roth (1796-1849),25 eine zentrale
Gestalt des österreichisch-siebenbürgischen Vormärz, veröffentlichte Follberth eine
Menge von Aufsätzen, aus dem Bereiche der Geschichte, der bildenden Kunst,
Theologie, Politik, Geografie, Literatur und Belletristik. Unveröffentlicht bleibt bis
heutzutage sein Tagebuch, das er ab Juni 1911 als vierzehnjähriger, zu schreiben
20 Paul Eder, Kriegserinnerungen. Aus dem Nachlaß herausgegeben mit Unterstützung der Siebenbürgisch-
deutschen Verlags-Aktiengesellschaft, Kommissions-Verlag und Druck von der Honterus-
Buchdruckerei, Hermannstadt, s.a.
21 Ein Rothberger, „Aus meiner vierjährigen russischen Kriegsgefangenschaft”, in Landwirtschaftliche
Blätter für Siebenbürgen, Hermannstadt, 1919, S. 133-134, 141-142, 165-166; Gustav Weltzer, „Meine
Erlebnisse in russischer Kriegsgefangenschaft”, in Sächsisch-Regener Nachrichten, Nr. 6-8, Sächsisch-Regen,
1921;Otto Tontsch, „Aus russischer Kriegsgefangenschaft”, in Beilage derDeutschen Tagespost, Nr. 295,
Hermannstadt, 19. Dezember 1924; S. 2; Nr. 300, Hermannstadt, 25 Dezember 1924, S. 2.
22 Friedrich Georg Wagner, In sibirischer Kriegsgefangenschaft. Erlebnisse und Erinnerungen aus den Jahren 1914-
1920, W. Krafft, Hermannstadt, 1922.

23 Marie Hann, „Unsere Frauen vom Land im Kriegsjahre”, in Neuer Volkskalender, Hermannstadt, 1916,
S. 176-188; Friedrich Teutsch, „Die Sachsen im Weltkrieg”, in Kalender des Siebenbürger Volksfreundes,
Hermannstadt, 1917, S. 120-129; Marie Hann, „Der Krieg und die sächsischen Frauen”, in Kalender des
Siebenbürger Volksfreundes, Hermannstadt, 1918, S. 88-93; Emil Sigerus (Hrsg), Der Deutsche Kaiser in
Siebenbürgen. Zugunsten der Kriegerfriedhöfe im Jungen Wald und auf der Grigoriberg, Drotleff, Hermannstadt,
1918.
24 Carl Reich, Wie der Krieg auch zu uns kam. Tagebuch 1916, Kerzer Chronik, Schriften, Briefe, Herausgegeben
von Friedrich Schuster, Honterus Verlag, Hermannstadt, 2011.

25 Otto Folberth, Stürmen und Stranden. Ein Stephan Ludwig Roth-Buch, Ausland und HeimatVerlags-
Aktiengesellschaft, Stuttgart, 1924; Otto Folberth, Stephan Ludwig Roth. Gesammelte Schriften und Briefe, VI
Bände, Verlag der Krafft&Drotleff A.G., Hermannstadt, 1927-1939.
78
begann und erst 1990, kurz vor seinem Heimgang, abschloss. 26 Aus den insgesamt 58
Tagebuch-hefte, - obwohl nur neun davon „Mein Einsatz im Ersten Weltkrieg“
betitelt werden -, werden der Zeitspanne zwischen 1914 und 1919, als Folberth in die
k.u.k. Armee als Leutnant und Oberleutnant gedient hat, dreizehn Heften (im Schnitt
von 25-30 Seiten umfassend) gewidmet. Seine privaten und militärischen Erfahrungen
stammen von der südgalizischen Front, hauptsächlich aus dem Stellungskrieg gegen
die russischen Heere des Zaren. Der damals zwanzigjährige Soldat behandelt
kriegspolitische, militärische, ideologische, philosophische, religiöse und literarische
Themen, die verschiedenartige Inhalte und Formen aufnehmen und mit vielen Zitaten
aus Zeitungsartikel, offizielle Kundmachungen, Soldatenbriefe und Soldatenlieder,
anonyme Wandsprüche bereichert werden. Sein breites kulturelles Umfeld
widerspiegelt sich in der Art und Weise wie er anregende Leseeindrücke, die immer
wieder mit herausfordernden Zitate, Mersätze, Protokolle klärender Gespräche mit
Kameraden, mit ukrainischen, polnischen, ungarischen und rumänischen Zivilisten,
weiter Gedichtentwürfe, anschauliche Landschaftsschilderungen, Reportagen,
Berichte, Charakterskizzen, Gedankensplitter, Briefe an Eltern und Freunde bereichert
werden, aufzählt.
Folberth hat seine Tagebuchnotizen als Gedächtnisstütze, als privaten Ort
kritischer Bilanzen, als Erlebnisprotokoll, Erfahrungsspeicher, Formulierungsvorrat,
literarisches Exerzierfeld, als selbst auferlegte Disziplinierungsform verstanden und
genutzt. Er widmet sich der Schilderung verschiedenartiger regionaler Lebensformen,
menschlichen Charakterskizzen, Mentalitäten und Kollektivphysiognomien, variierten
Kriegsbildern sowie Liebesbegegnungen, einer klaren Sehnsucht nach Frieden in den
letzten zwei Jahren des Krieges, aber auch einem immer wieder trefflichem Segment
der Kriegsurkunden, sowie philosophischen Reflexionen über den Krieg als
wahnsinniges Phänomen der Geschichte in dem seine Analyse den gängigen
Heldenbegriff in rhetorisch offenen Fragen entmythisiert und die Kriegspropaganda
mißbilligt.27 So notierte der Leutnant Otto Folberth im Kriegsjahr 1917: „Wir sind
noch alle für den Krieg erzogen. Man achtet denjenigen, dessen Leben einmal in
Gefahr geriet, ob freiwillig oder nicht, und man verklärt jeden Gefangenen. Zu
Unrecht, denn der Mann hat in der großen Gefahr selbst keine Achtung vor sich, und
der Sterbende weder vor sich noch den anderen einen Glorienschein. Sie hassen den
Tod. Woher stammt dann die Überlegenheit des Kriegers? Nur aus Erziehung,
Illusion? Und ist der Krieg also eine Verirrung?”. 28
26 Sein vollständiges Tagebuch wird im Archiv des Siebenbürgen-Instituts in Gundelsheim am Neckar

(Baden-Württemberg) aufbewahrt und kann in elektronisches Format heruntergeladen und eingesehen
werden. Siehe: http://siebenbuergen-institut.de/de/special-menu/span-stylecolor000000-text-
decorationunderlinee-transylvanicaspan/die-tagebuecher-von-otto-folberth/.
27 Horst Schuller, „Selbstzeugnis und Zeitdokument. Die als Quelle noch nicht genutzten
Kriegstagebücher Otto Folberths”, in Spiegelungen. Zeitschrift für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas,
München, 7 (61) Jahrgang, Heft 3, 2012, S. 279-294.
28 Eadem, S. 279.
79
Kurz sprechen wir von einer neuen Geschichte, dass historiografisch als
microhistoire – Kleingeschichte oder Mikrohistory etabliert wurde und die andere
Ansätzen vorschlägt:
1) Das Entdecken der Geschichte von menschlichen Schicksalen, individuelle
und kollektive, derer Biografie von Ablauf des Weltkriegs unwiederbringlich
gekennzeichnet worden sind, folglich von einer humanen oder sozialen Dimension
des Krieges;
2) Die Erforschung des Großen Kriegs aus einer anderen Perspektive,
diejenige des anonymen Soldaten aus der ersten Frontlinie, aus der Schützengraben
und aus der feindlichen Gefangenschaft, diejenige des Feldkaplans jeder Konfession,
der geistigen Trost, christliche Wärme und Liebe sowie moralische Unterstützung
spenden musste, um die einzelnen Soldaten auf den Schlachtfeldern zu ermutigen
sowie diejenige der Journalisten und Politiker, der die militärischen Ereignisse in
Nachrichten wiederspiegelten oder in einer politischen Zweckpropaganda ausnutzen
beabsichtigten.
Am Ende meines Exposés muss ich feststellen daß die Memoires und
Tagebücher, die Kriegserinnerungen und Kriegstagebücher für die rumänische und
siebenbürgisch-sächsische, jawohl für die ganze Geschichtsschreibung des mittel- und
südosteuropäischen Raumes unabhängig von Sprache und Kultur einen wichtigen,
jetzt unumgänglichen Quellenbestand repräsentiert und tatsächlich unser Bild über
den Ersten Weltkrieg verändern oder zumindest nuancieren kann. Welche Thesen
müssen nun revidiert werden? In welchen Bereichen konnten tatsächlich neue Quellen
bisherige Paradigmen infrage stellen? Welche Quellen lassen in naher Zukunft noch
Neues erwarten? Zweifellos sind und bleiben diese Fragen berechtigt, so dass die
verschiedensten Antworten die schon angegeben worden sind und während der
nächsten Jahren noch angeleitet werden, sollen uns alle hoffentlich weiter damit
beschäftigen um den großen Umbruch des Ersten Weltkriegs in neuen Farben, Inhalte
und Formen darstellen zu können.29
29 Diese Arbeit wurde durch die finanzielle Unterstützung des Sektorenbetriebsprogramms zur
Personalentwicklung 2007-2013 ermöglicht, welches vom Europäischen Sozialfonds im Rahmen des
Projektes Nr. POSDRU/159/1.5/S/132400 mitfinanziert wird: „ErfolgreichejungeForscher –
berufliche Entwicklung im interdisziplinären und internationalen Zusammenhang“.
80
URMÃRI ALE PRIMULUI RÃZBOI MONDIAL ÎN LOCALITATEA

SALVA, JUDEŢUL BISTRIŢA-NÃSÃUD: ORFANI ŞI VÃDUVE DE
RÃZBOI
Consequences of the First World War in Salva,
Bistriţa-Năsăud County: Orphans and War Widows
Pr. Maxim MORARIU
Abstract: In this study the author presents on the basis of the result of investigation of documents
from the County Division of the National Archives of Bistriţa-Năsăud County, the status of wounded, widows
and orphans of war (World War I) from Salva. Some defining elements are displayed concerning the existence
and way of life of the people of this locality after the end of the Great War. The study also contains, in the
appendix, a list of orphans and widows of war. The material is a novelty in the field of local history because so
far, there are no studies devoted to this theme in Năsăud area.
Keywords: death, retirement, Ministry, birth certificate.
Mediul rural ardelean a fost afectat în diferite moduri de prima conflagraţie

mondială.1 Pe de-o parte, recrutările atentau la ritmurile vieţii cotidiene ale satelor de
aici,2 lăsând în grija femeilor gospodăria, educaţia copiilor şi activităţile agricole, iar pe
de altă parte, moralitatea şi alte elemente ale vieţii din acest mediu au avut de suferit în
urma acestuia.3 Multe dintre urmările lui vor fi resimţite şi la mai mulţi ani după
încheierea războiului.
Un exemplu în acest sens îl reprezintă răniţii şi invalizii rămaşi în urma
conflagraţiei, a căror integrare socială va constitui o preocupare a autorităţilor,4 dar şi
văduvele şi orfanii de război. Pe teritoriul actualului judeţ Bistriţa-Năsăud, existau,
conform documentelor, aproape 6000 de astfel de oameni în perioada imediat
1 Cf. Eugenia Bîrlea, Perspectiva lumii rurale asupra primului război mondial, Cluj-Napoca, Editura Argonaut,
2004, pentru mai multe informaţii cu privire la acest subiect.
2 Însă, nu doar viaţa celor rămaşi acasă era afectată, ci şi a celor de pe front, care duceau dorul familiei şi
care se gândeau cu grijă la cei rămaşi acasă, după cum reiese din memorialistica păstrată din acele
timpuri. Cf., de exemplu: Virgil Curta, Growing with de war. A Romanian Volunteer on the Austrian-Italian
Front, 1915-1917, translated by Botond Balogh and Florin Curta, Argonaut Publishing House, Cluj-
Napoca, 2006; Mihai-Octavian Groza, ,,Pagini din ,,memorialistica măruntă” a Primului Război
Mondial. Însemnările lui Radu Mărgean”, în Astra Salvensis, anul II, număr 3, 2014, pp. 89-98; Valeriu
Leu, Nicolae Bocşan, Marele Război în memoria bănăţeană (1914-1919), Cluj-Napoca, Presa Universitară
Clujeană, 2012; Valeriu Leu, Nicolae Bocşan, Mihaela Bedecean, Marele Război în memoria bănăţeană
(1914-1919), volum II, Memoriile lui Pavel Jumanca, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană/Centrul de
Studii Transilvane, 2013;Valeriu Leu, Carmen Albert, Banatul în memorialistica “măruntă” sau istoria ignorată
(1914-1919), Reşiţa,Editura Muzeului de Istorie al Judeţului Caraş-Severin, 1995, pentru mai multe
informaţii cu privire la acest subiect.
3 De altfel, aceste urmări vor fi sesizate atât în paginile memorialisticii de război, cât şi în folclorul apărut
în această perioadă. Cf. Ion Lucian, Păunaş mândru rotat: culegere de folclor din Parva, județul Bistrița-Năsăud,
Cluj-Napoca, Editura Napoca Star, 2006.
4 Cf. ***, ,,Invalizii, văduvele şi orfanii de război”, în Telegraful Român, anul LXVII, număr 20, 19
februarie (4 martie) 1919, p. 3.

81
următoare încheierii conflictului. 5 Dintre aceştia, 52 proveneau din comuna Salva. 6La
Direcţia Judeţeană a Arhivelor Naţionale de la Bistriţa se păstrează dosarul fiecăruia
dintre aceştia. Fiecare astfel de dosar cuprinde scurte biografii ale celor care au avut de
suferit în timpul războiului, documente privitoare la invaliditatea pe care o au şi la
împrejurările în care au dobândit-o sau informaţii cu privire la decesul soţilor sau ale
părinţilor, documente medicale care certifică realitatea handicapului acolo unde este
cazul, informaţii cu privire la starea lor materială 7 şi informaţii cu privire la
indemnizaţia pe care o primesc.
Dosarele păstrate aici sunt importante atât datorită informaţiilor pe care le
dezvăluie cu privire la urmările războiului, cât şi datorită informaţiilor pe care le oferă
cu privire la modul de viaţă al oamenilor acelor timpuri. Ele conţin uneori adevărate
cronici de familie, iar alteori informaţii preţioase cu privire la starea financiară a
oamenilor în perioada interbelică.
De exemplu, Cosmuţa Nastasia, născută în data de 22 iunie a anului 1901,
rămasă orfană de tată, decedat în război, are parte de o scădere drastică a pensiei la
mijlocul anului 1919, din cauza faptului că devine majoră, 8 indemnizaţia ei
reducându-se de la 100 lei, la jumătate din această sumă. 9 Cei care se vor ocupa cu
pregătirea dosarului ei nu se vor limita însă doar la prezentarea acestor informaţii, ci
vor ilustra şi situaţia ei familială, arătând că s-a căsătorit cu Cosmuţa Natu Gheorghe,
născut la data de 22 aprilie 1902 şi că avea la data întocmirii documentaţiei (1923), 3
copii cu acesta.10
Pe baza informaţiilor provenite din acest fond, lui Cleja Anchidim, un alt om
din localitatea Salva, care a avut de suferit în timpul conflagraţiei i se poate reconstitui
în mare parte chiar biografia. 11 Astfel, documentele arată că el s-a născut la data de 8
ianuarie a anului 1886 în localitatea Salva, fiind fiul lui Conon şi al Nastasiei, 12 că s-a
căsătorit la 23 februarie 1911 cu Ştefănuţi Ana, cu care nu a avut însă copii, 13 că în
urma rănilor dobândite pe front14 a pierdut ultimele două degete de la mâna stângă15 şi
că averea lui era estimată la 5 jugăre de casă, plus casă, plus 2 cai şi o vacă. 16
5 Numărul total al lor era, conform inventarului fondului invalizilor de război, cel de 5984. Cf. Arhivele
Naţionale Direcţia Judeţeană Bistriţa-Năsăud (în continuare se va cita ANDJBN), Fond Invalizi, Orfani de
Război, ,,I.O.V.R.” Bistriţa, Inventar, (1919-1961), f. 1-163.
6 Ibidem.
7 De exemplu, Ani Vasile (n. 1890), la bază econom, care va lupta în cadrul Regimentului 39 Honvezi şi
va fi rănit, suferind de o fractură de calus radial stâng, deţinea în anul 1940, când va fi reevaluat de către
autorităţile maghiare în partea de început a ocupaţiei Ardealului de Nord, o vacă şi doi cai (Ibidem, dosar
40, f. 24).
8 Ibidem, dosar 896, f. 3.
9 Ibidem, f. 2; începând cu anul 1923, ea va primi din nou o indemnizaţie de urmaş în valoare de 100 de
lei lunar (Ibidem, f. 4).

10 Ibidem.
11 Ibidem, dosar 505, 20 f.
12 Ibidem, f. 5.
13 Ibidem, f. 6.
14 Mai precis, în urma unei răni pe care i-a provocat-o un glonţ (Ibidem, f. 7).
82
Într-o manieră asemănătoare este întocmit şi dosarul lui Ani Vasile, fiul lui
Dumitru şi Ioana, născut la 1 decembrie 1889, econom de formaţie, care cuprinde pe
lângă referatul comisiei medico-militare şi extrase din registrul stării civile sau
documente foarte asemănătoare celor pe care le cunoaştem astăzi sub numele de
anchete sociale.17 Despre el ştim că, în timpul bătăliilor din anul 1914, a suferit o fractură
a osului radiar stâng în timp ce lupta în cadrul Regimentului 32 Honvezi, fapt pentru
care va fi scutit de prestaţia militară şi va primi ajutor lunar de 30 de lei începând cu
anul 1921. Ştim de asemenea că, întors de pe front, s-a căsătorit în data de 22 februarie
a anului 1919 cu Dedea Raveca, 18 cu care a avut o fată, Mărioara, născută la 7 februarie
1925. Cu privire la averea sa imobilă, se menţionează de asemenea că poseda o vacă şi
2 cai.19
Pensiile de urmaş sau ajutoarele financiare vor suscita interesul locuitorilor din
Salva nu doar în perioada imediat următoare anului 1918, ci şi la câteva decenii mai
târziu. Ocupaţia maghiară a Ardealului de Nord dintre anii 1940-1944 va bulversa
statisticile oficiale, astfel că unii oameni nu vor mai primi după anul 1944 ajutor de la
stat. De exemplu, Maria Brânduşă, 20 văduvă din Primul Război Mondial primeşte
pensie pe toată durata perioadei interbelice şi apoi şi între anii 1940-1944. Ulterior,
după revenirea stăpânirii româneşti în Transilvania, ajutorul ei este sistat, fapt pentru
care ea va face, la 10 septembrie 1945, demersuri în scopul redobândirii drepturilor.21
Datorită faptului că reuşeşte să dovedească că nu este salariată şi îşi poate demonstra
statutul, ea va fi reînscrisă înspre finele anului 1945 ca văduvă de război, primind
retroactiv pensia de 4496 lei lunar. 22
Observăm aşadar, duritatea experienţei Primului Război Mondial şi gravitatea
urmărilor lui. Documentele prezentate dovedesc, alături de memorialistică, folclor, dar
şi de alte înscrisuri oficiale că războiul nu s-a sfârşit odată cu încheierea păcii, el
continuând prin urmările pe care le-a avut asupra oamenilor. În semn de omagiu
pentru cei care au avut de suferit în cadrul evenimentelor dureroase petrecute între anii
1914-1918, care vor paraliza întreaga activitate culturală a zonei Năsăudului 23 şi vor
15 Ibidem, f. 5; din cauza lipsei unui tratament corespunzător aplicat la timpul potrivit şi probabil şi din
cauza urmărilor rănii, el va pierde ulterior alte două degete de la aceeaşi mână, astfel că în documentele
medicale ulterioare va figura ca având lipsă 4 degete.
16 Ibidem, f. 19.
18 Ibidem, f. 17; dosarul conţine inclusiv un extras din registrul stării civile a născuţilor cu informaţii
precise cu privire la soţia lui.

19 Ibidem, f. 24.
21 Ibidem, f. 7.
22 Ibidem, f. 9; aparent, este vorba despre o sumă mare însă, în realitate, suma trebuie văzută în contextul
crizei financiare din acea perioadă, care s-a soldat cu devalorizarea vertiginoasă a monedei naţionale
româneşti.
23 De altfel, restaurarea activităţii culturale a zonei se leagă tot de localitatea Salva, căci prima Adunare
Generală a Despărţământului Năsăud al ,,Astrei” de după război va avea loc tot aici, în anul 1919.
Pentru mai multe informaţii cu privire la acest eveniment, a se vedea: Iuliu-Marius Morariu, ,,Un
document important despre adunarea Despărțământului Năsăud al ,,Astrei” din anul 1919” în Pisanii
Sângeorzene, anul II, număr 3 (19), Martie, 2014, pp. 21-25; Idem, ,,Un document important despre
83
marca destinul localităţii Salva, oferim mai jos, ca anexă a prezentului studiu, o listă a
văduvelor şi orfanilor de război din localitatea pomenită.
ANEXÃ:
Văduvele şi orfanii de război (din Primul Război Mondial)
din localitatea Salva (în ordine alfabetică):
1. Cosmuţa Nastasia 27. Morar Clement

2. Cleja Achidim 28. Mihaeza (Mhăese)
Irina
3. Covaci Nicolae 29. Morariu Vasile
4. Catone Vasile 30. Ortace Ana
5. Cotuţ Floare 31. Onul Ana
6. Ceuca Floare 32. Ostace Ana
7. Ceuca Irina 33. Ostace Maria
8. Cleja Niculae 34. Onul Ana
9. Coruţiu Oniţa 35. Pavelea Saveta
10. Cristea Maria 36. Pavelea Saveta
11. Catarig Floarea 37. Pop Rodovica
12. Cleja Ioan 38. Puica Saveta
13. Ceuca Maria 39. Pop Ioana
14. Cleja Paraschiva 40. Pupăză Teodor
15. Dedea Nicolae 41. Paşcu Maria
16. Filip Nastasia 42. Pop Maria
17. Hojda Floarea 43. Pop Vărvara
18. Hirschman Saveta 44. Petri Ioan
19. Harda Gheorghe 45. Sas Maria
20. Ienciu Canon 46. Salvan Oniţa
21. Ianul (pbbl Ionul) Vasile 47. Sas Maria
22. Iacob Floarea 48. Tănase Todor Ioana
23. Ienciu Maria 49. Ţuţuruga Ilie
24. Leanca Teodor 50. Urs Thoma
25. Lari Teodor 51. Urs Saveta
26. Morariu Ioan 52. Urs U. Saveta
adunarea Despărțământului Năsăud al ,,Astrei” din anul 1919. Partea a II-a-raportul general al
Despărțământului”, în Pisanii Sângeorzene, anul III, număr 4 (20), Aprilie, 2014, pp. 46-50.
84
UN CLERIC-CÃRTURAR UITAT.
PROTOPOP STAVROFOR SEBASTIAN STANCA*
A forgotten scholar-clergyman. Archpriest Stavrofor Sebastian Stanca
Mihai-Octavian GROZA
Abstract: Through this micro-monograph, I tried to make a short review of the life and activity of
the clergyman Sebastian Stanca, a figure virtually unknown to the general public. He has worked as a
historian, theologian, poet, publicist, journalist, translator, politician (for a short period of time in the autumn
of 1918), clergyman (as priest advisor after 1919 for the re-established Bishopric of Vad, Feleac and Cluj, a
close acquaintance of Bishop Nicolae Ivan ), etc. In this material we tried to apprehend the main biographical
data (early years, family, education, etc.) as well as his contributions in various areas of Transylvanian cultural
life (the development of various church periodicals in Romanian for the Astra newspaper).
Key words: Transylvania, Sebastian Stanca, newspaper, church, culture.
„Cărturarii sunt aleşi de Dumnezeu ca să mângâie oamenii cu graiuri noi şi cu

povestiri frumoase şi ca să le facă viaţa mai lină şi mulţumirile mai adânci”. 1 Un astfel
de cărturar, ales de Dumnezeu, pe nedrept uitat de istorie, a fost preotul, istoricul,
gazetarul, scriitorul, omul politic Sebastian Stanca (1878-1947). Figura acestui cleric-
cărturar este una interesantă şi într-o egală măsură aproape necunoscută publicului
larg, atât datorită penuriei de cercetări istorice dedicate vieţii şi activităţii acestuia (cu
excepţia unor mici micro-monografii, de factură romantică, care au la bază diferite
informaţii furnizate de dicţionare, enciclopedii, monografii locale şi mai puţin o
temeinică documentare arhivistică, 2 semnate de cercetători precum Mircea Păcurariu,
Florin Dobrei, Ioan Băndean etc.), cât şi învăluirii într-un con de umbră, datorită
activităţii desfăşurate de fiul său, celebrul dramaturg Radu Stanca. Pornind de la
această afirmaţie, cu caracter constatativ, vom încerca, pe parcursul demersului nostru,
creionarea unui mic medalion biografic printr-o reevaluare a surselor, care să
constituie o umilă contribuţie la cunoaşterea vieţii şi activităţii acestui cleric-cărturar,
care s-a făcut remarcat prin contribuţia sa la îmbogăţirea zestrei culturale a poporului
român din Transilvania, la dezvoltarea vieţii bisericeşti (prin contribuţia adusă la
reînfiinţarea Episcopiei Vadului, Feleacului şi Clujului), la modernizarea
învăţământului teologic, la promovarea şi răspândirea culturii teologice etc.
Sebastian Stanca s-a născut la data de 17 octombrie 1878, la Petroşani, în casa
preotului Avram Stanca (1843-1916), fost secretar, în timpul studiilor teologice, al
episcopului, mai târziu mitropolitului Andrei baron de Şaguna, colaborator al
„crăişorului” Avram Iancu, pe când era preot în Vidra şi ctitor al bisericii ortodoxe
*Lucrare înscrisă în cadrul programului „Burse de cercetare”, oferite de Fundaţia Mitropolitul

Bartolomeu Cluj-Napoca, cu tema „Clerici cărturari din Sebeşul de altădată: Episcopul Vasile Moga (1774-
1845) şi Protopopul Stavrofor Sebastian Stanca (1878-1947)”.
1 Tudor Arghezi, „Scrisul-vorbire cu cerneală”, în Tudor Arghezi, Scrieri, volum VI, Bucureşti, Editura
pentru Literatură, 1964.

2 Aceasta şi datorită faptului că, până în prezent, cu excepţia lucrărilor tipărite şi a materialelor publicate
de Sebastian Stanca în diverse periodice, nu deţinem date concrete despre o posibilă arhivă personalăa
acestuia.
85
„Sfântul Nicolae” din Petroşani.3 De la părintele său a moştenit dragostea de ţară, de

neam, de muncă şi de cunoaştere, care i-a ghidat întreaga activitate culturală,
bisericească, editorială. Şi-a început studiile la Gimnaziul Evanghelic din Sebeş (1890-
1893), după care a trecut la Liceul Ortodox „Andrei Şaguna” din Braşov (1893-1898),
iar obârşia în „ţara minerilor”, a celor care zi de zi coboară în subteran şi îşi pun viaţa
în mâinile Marelui Creator, l-a îndemnat să îşi îndrepte paşii spre biserică şi spre
preoţie, urmând cursurile Seminarului Andreian din Sibiu (1898-1901).4
Proaspăt absolvent, în 1901, a luat drumul Budapestei, înscriindu-se la
Facultatea de Litere şi Filosofie, din cadrul Universităţii din Budapesta, instituţie care îi
va conferi, în anul 1910, titlul de doctor, pentru o lucrare dedicată lui Timotei Cipariu
(publicată în acelaşi an).5 Pentru un tânăr transilvănean ajuns într-un oraş străin,
departe de familie şi de meleagurile natale, sentimentul dezrădăcinării, al pierderii
identităţii a fost o realitate. Cu timpul acest sentiment a dispărut, viaţa de student
antrenându-l spre alte preocupări, alegerea cursurilor, găsirea unei gazde, diverse
prietenii şi distracţii.6 În capitala Regatului Apostolic al Sfântului Ştefan, din care făcea
parte şi Transilvania din anul 1868, tânărul Sebastian Stanca a debutat ca literat,
gazetar, la 3 octombrie 1901 punând bazele, împreună cu studentul Dionisie Stoica,
gazetei „Poporul Român”,7 periodic care a apărut aici până în aprilie 1911, după care
şi-a mutat activitatea la Arad. În calitate de redactor-şef al acestei publicaţii a scris şi
editat o serie de materiale literare, dar mai ales politice, în apărarea intereselor
poporului român.8 În perioada 1901-1902 a ocupat funcţia de preşedinte al Societăţii
Literare „Petru Maior” a studenţilor români de la Universitatea din Budapesta, 9 calitate
din care, în anul 1902, a pus bazele, alături de alţi colegi (printre care se numără
Octavian Goga, Ioan Lupaş, Ilie Minea, Ion Montani, Dionisie Stoica, Ion I. Lapedatu,
3 Ioan Velica, Carol Schreter, Călătorie prin vârstele Văii Jiului. Istoria în date a Văii Jiului, Deva, Editura
Destin, 1993, pp. 44-45.
4 Maria Razba, Personalităţi hunedorene. Oameni de cultură, artă, ştiinţă, tehnică şi sport (secolele XV-XX).
Dicţionar, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Deva, Editura Emia, 2004, p. 523; Vasile Sava, „Doctor
Sebastian Stanca”, în Renaşterea, an XXV, 23 noiembrie 1947, Cluj, număr 46-47, p. 1.
5 Sebastian Stanca, Cipariu Thimotheus: értekezés, Pertozsény, Muntyán Tivadar Könyunyomdája, 1910, pp.
3-77.
6 Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat în epoca modernă, Cluj-
Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 264; Idem, „Viaţa cotidiană a studenţimii române de la
universităţile din Austro-Ungaria”, în Anuarul Institutului de Cercetări Socio-Umane „Gheorghe Şincai” Târgu-
Mureş, număr II, 1999, pp. 162-174.
7„Poporul Român”, periodic politic, social şi economic, apărea de 2-3 ori pe săptămână la Budapesta
(1901-1911), apoi la Arad (1911-1914), cu o întrerupere în perioada ianuarie 1908-decembrie 1909, sub
redacţia responsabilă a lui Dimitrie Birăuţiu. Începând cu anul 1907, gazeta a devenit „organul poporal al
Partidului Naţional Român”, având ca editor şi proprietar pe Aurel Vlad (Georgeta Răduică, Nicolin
Răduică, Dicţionarul presei româneşti (1731-1918), Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1995, pp. 319-320).
8 Maria Razba, Personalităţi hunedorene, p. 523.
9 Societatea Literară„Petru Maior” a fost înfiinţată în anul 1862, sub denumirea de „Societatea de lectură
a tinerilor români din Pesta”. Conform statutului elaborat de membrii fondatori, societatea avea ca
principal scop deprinderea „în limba maternă” prin prelucrarea operelor literare, istorice, religioase etc.,
precum şi a diverselor traduceri (Eugenia Glodariu, „Înfiinţarea, organizarea şi activitatea culturală
desfăşurată de Societatea „Petru Maior” a studenţilor români din Budapesta”, în Acta Mvsei Napocensis,
număr XIII, 1976, pp. 505-522).
86
Alexandru Ciura, Gheorghe Tulbure, Horia Petra Petrescu, Gheorge Popp, Octavian
Tăslăoanu), gazetei „Luceafărul”, 10 revistă a „unei generaţii de excepţie”, după cum
remarca istoricul Cornel Sigmirean.11 În paralel, Sebastian Stanca a colaborat şi cu alte
publicaţii româneşti, precum „Lupta” (Budapesta) şi „Telegraful Român” (Sibiu).12
Peste ani, rememorând perioada petrecută în capitala Ungariei, atât ca student şi
preşedinte al Societăţii Literare „Petru Maior”, cât şi ca publicist, gazetar, apreciindu-şi
aportul la mişcarea naţională a românilor, Sebastian Stanca nota următoarele rânduri:
„[…] Şi astăzi trebuie să recunoaştem că gazetele de la Budapesta au adus în deceniul
de dinaintea Primului Război Mondial servicii deosebit de preţioase problemelor de
viaţă naţională a poporului român, contribuind în măsură covârşitoare la cristalizarea şi
fortificarea principiilor idealului naţional care se înfiripa tot mai stăruitor în sufletul
poporului român şi acesta este un fapt pe care cronica vremii nu-l poate tăgădui
„instituţiei” româneşti din capitala Ungariei”. 13
Anul 1907 a reprezentat un moment de cotitură în activitatea tânărului
Sebastian Stanca, marcat de divizarea studenţimii româneşti din Budapesta în două
tabere, una condusă de Ioan Duma, cealaltă de Petru Groza, fiecare reclamând pentru
sine controlul asupra gazetei „Lupta”. Astfel, Sebastian Stanca şi-a depus demisia,
revenind în Transilvania.14
Întors pe meleagurile natale, în anul 1907, s-a căsătorit cu Maria Muntean, din
Ocna Sibiului, avându-l ca părinte spiritual pe însuşi Octavian Goga, iar în acelaşi an a
fost hirotonit preot, de către mitropolitul Ioan Meţianu, pe seama parohiei Vulcan,
unde a activat până în anul 1911, când a fost transferat în localitatea Sebeşul-Săsesc.15
10„Luceafărul”, periodic ilustrat de cultură, literaturăşi artă, apărea bilunar la Budapesta (1902-1906),
apoi la Sibiu (1906-1914), din iniţiativa tinerilor universitari din Budapesta. „Oglindă a tuturor frământărilor
vieţii româneşti”, revista a promovat numeroşi scriitori de prestigiu, precum Octavian Goga, Ion
Agârbiceanu, Mihail Sadoveanu, Nicolae Iorga, Ioan Luca Caragiale, Liviu Rebreanu, Andrei Bârseanu,
Onisifor Ghibu, Eugen Lovinescu, Lucian Blaga, Silviu Dragomir. Redacţia a publicat şi o serie de
numere speciale, dedicate lui Mihai Eminescu, Aurel Vlaicu, Nicolae Grigorescu, Alexandru Vlahuţă,
George Coşbuc etc. Revista a reapărut la 1 ianuarie 1919, la Bucureşti, sub conducerea lui Octavian
Tăslăoanu (Georgeta Răduică, Nicolin Răduică, Dicţionarul presei, pp. 261-262).
11 Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii, p. 270; a se vedea şi: Sebastian Stanca, „Cum am
înfiinţat revista Luceafărul la Budapesta”, în Revista de Istorie şi Teorie Literară, număr 4, 1970, p. 645;
Maria Berényi, Cultura românească la Budapesta în secolul al XIX-lea, Giula, 2000, pp. 77-82; Idem,
„Gazetele şi calendarele poporale ale lui Dimitrie Birăuţiu, proprietarul Tipografiei „Poporul Român”
din Budapesta”, în Izvorul. Revistă de etnografie şi folclor, număr 31, 2010, pp. 3-25.
12 Mircea Păcurariu (coordonator), Enciclopedia ortodoxiei româneşti, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, 2010, p. 598.

13 Markert Virgilia, „Publicistul Birăuţiu Dimitrie din Budapesta, Caragiale şi Badea Cârţan”, în volumul
Administraţie românească arădeană. Studii şi comunicări din Banat-Crişana, IX, coordonat de Doru Sinaci, Emil
Arbonie, Arad, „Vasile Goldiş” University Press, 2014, p. 614; pentru mai multe detalii a se vedea:
Andreea Oana Dăncilă, Elite culturale româneşti în Transilvania în prima perioadă a secolului al XX-lea, teză de
doctorat, Cluj-Napoca, 2012; Andreea Oana Dăncilă, „Ipostaze ale elitei culturale româneşti din
Transilvania începutului de secol XX: generaţia „Luceafărul” (1902-1914)”, în Annales Universitatis
Apulensis. Series Historica, număr 14/I, 2010, pp. 229-238.
14 Florin Dobrei, „Protopop stavrofor doctor Sebastian Stanca-micromonografie”, în Revista Teologică, an
XVI, număr 1, Sibiu, 2006, p. 133.

15 Idem, Istoria vieţii bisericeşti a românilor hunedoreni, Reşiţa, Editura Eftimie Murgu, 2010, p. 647.
87
Pasionat fiind de cercetarea istoriei românilor, în anul 1910, s-a înscris la Facultatea de
Filosofie, Limbi şi Istorie, a Universităţii „Ferencz József” din Cluj, 16 eforturile sale, în
acest domeniu, fiind încununate de obţinerea titlului de doctor în istorie din partea noii
universităţii româneşti, constituite după anul 1918.
Din această perioadă datează implicarea sa în viaţa politică transilvăneană, fiind
un sprijinitor activ al mişcării „tinerilor oţeliţi”, grupare radicală condusă de Octavian
Goga, care a intrat în conflict cu liderii Partidului Naţional Român din Transilvania,
acuzându-i de moderaţie şi de compromisuri în tratativele lor cu guvernul maghiar, 17
dovadă stând corespondenţa purtată între Sebastian Stanca şi liderul acestei grupări:
„[…] Acum, după ce s-a mai domolit puhoiul frământărilor ce te-au zbuciumat în
vremea din urmă, viu şi eu, ca unul care ţine la tine, cu inima, nu cu gura, să te felicit
pentru uriaşa energie cu care ai dus o luptă atât de grea până la sfârşit […] Noi, cei cu
inima curată, am tăcut şi am lucrat aici în linişte pentru ideile tale şi izbânda va fi a
noastră. Dumnezeu să-ţi dea puterea şi trăire din belşug ca să duci idealul nostru, al
tuturor, regenerarea noastră, la izbândă”.18
Activitatea clericală a fost dublată de o bogată activitate culturală, desfăşurată
în cadrul Asociaţiunii Transilvane pentru Literatura Română şi Cultura Poporului
Român (ASTRA), despărţământul Sebeş, una dintre primele filiale constituite, al cărui
secretar a fost în perioada 1911-1921, activitate curmată de izbucnirea Primului Război
Mondial.19
După intrarea Regatului României în război de partea Antantei, după eşecul
campaniei desfăşurate de armata română în Transilvania şi după deruta provocată de
acestea,20 autorităţile austro-ungare vor proceda la instituirea aşa-numitei „graniţe
culturale” şi la încarcerarea intelectualilor, în special preoţi, dat fiind faptul că
„[…] preoţii au fost vestalele cari au ţinut pururea vie flacăra focului credinţei
naţionale în poporul românesc”.21 Alături de alţi intelectuali din Sebeşul-Săsesc
(protopopul ortodox Sergiu Medean, protopopul greco-catolic Ioan Simu, medicul
Ioan Elekeş, avocatul Dumitru Ştefan, negustorul Nicolae Tincu), preotul Sebastian
Stanca a fost încarcerat şi deportat în judeţul Şopron (astăzi la graniţa dintre Austria şi
Ungaria).22 Referitor la această perioadă deţinem o serie de informaţii, oferite de
lucrarea acestuia, dedicată contribuţiei preoţilor transilvăneni la războiul pentru
întregirea neamului. Condeiul preotului Sebastian Stanca va descrie calmul cu care a
16 Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii, p. 588.

17 Lucian Boia, Eugen Brote, 1850-1912. Destinul frânt al unui luptător naţional, ediţia a II-a revăzută şi
adăugită, Bucureşti, Editura Humanitas, 2013, pp. 280-292.
18 Octavian Goga în corespondenţă, volum II, ediţie îngrijită de Mihai Bordeianu, Ştefan Lemny, Bucureşti,
Editura Minerva, 1983, pp. 402-403.

19 Petru I. Faur, Profesorul Silviu Cărpinişianu, reprezentant al culturii secolului al XX-lea în Sebeş, Alba-Iulia,
Editura Altip, 2004, pp. 50-51.

20 Lucian Boia, Primul Război Mondial. Controverse, paradoxuri, reinterpretări, Bucureşti, Editura Humanitas,
2014, p. 76.
21 Sebastian Stanca, Contribuţia preoţimei române din Ardeal la războiul pentru întregirea neamului (1916-1919),
Cluj, Institut de Arte Grafice, Editură şi Librărie „Cartea Românească” S.A., 1925, p. 5.
22 Gheorghe Fleşer, Ioana Rustoiu, Biserica ortodoxă „Învierea Domnului” din Sebeş, Alba-Iulia, Editura
Altip, 2005, p. 37.

88
întâmpinat momentul deţinerii: „[…] Ce mari şi minunate sunt lucrurile lui

D[umne]zeu în împărăţia sufletului omenesc. În momentele cele mai grele ale vieţii, dă
acestui suflet energii neînchipuite. O linişte grozavă mi-a cuprins sufletul în aceste
momente, liniştea înspăimântătoare care ca un preludiu cuprinde natura întreagă în
preajma furtunei ce clocote înăbuşită în adâncime. Îmi făcusem repede seama cu mine.
Dacă atâtea sute şi mii de mucenici au sângerat pentru înfăptuirea unui ideal visat de
veacuri, cu atât mai vârtos acum când înfăptuirea e în prag, reclamă acest ideal jertfă şi
mai multă de sânge. Iar dacă D[umne]zeu mi-a scris ca şi eu să dau acest tribut glorios
şi sfânt, fie voia Domnului. Acum înţeleg pe deplin, de ce cei mai mari nevinovaţi ai
istoriei au păşit pe treptele eşafodului cu atâta linişte şi bărbăţie”,23 precum şi greutăţile
care au urmat după aceasta: despărţirea de familie, tratamentul şi condiţiile de
încarcerare, alimentaţia sărăcăcioasă a celor deţinuţi etc. Cu toate acestea, după părerea
noastră, deţinerea, încarcerarea şi deportarea preoţilor români în Ungaria a fost
exagerat comparată, de unii istorici, cu sistemul penitenciar din perioada comunistă
(trebuie precizat că cei deţinuţi şi deportaţi au beneficiat de pachete cu alimente
expediate de familii, puteau trimite şi primi corespondenţe, aveau acces la diferitele
periodice ale vremii, inconvenientul, pentru un intelectual, fiind arestul la domiciliul
stabilit, într-un teritoriu străin, condiţiile improprii, ocara populaţiei maghiare, precum
şi limbajul aspru şi jignitor utilizat de gardieni).
Dorul de casă, de familie, greutăţile detenţiei sunt descrise sugestiv într-o serie
de poeme, impregnate de o sensibilitate aparte, trimise de Sebastian Stanca redacţiei
„Telegrafului Român” şi publicate în paginile acestuia: „În exil”, 24 „Dor de ţară”,25
„Trist”,26 „Resignare”,27 „Toamnă”,28 „Vântul”,29 „Toamnă târzie”,30 „În cimitir”,31
„Rugăciune”.32 De departe, singurătatea şi dorul de meleagurile natale sunt motivele
regăsite în majoritatea poemelor compuse de Sebastian Stanca în exil: „Vremea trece,
‟n al meu suflet/Creşte jalea val cu val,/Când te-oi mai vedea eu iară/Mult doritul meu
Ardeal?” („În exil”), „Gându-mi sboară‟n depărtare/Drum de ţară până‟n
zare,/Trece‟n fugă deal cu deal/La iubitul meu Ardeal/Văd pe culmi un mândru
plai,/Unde adesea mă purtai/Doina de mi-o trăgănai./Turma iese‟n luminiş/Din
huceagul de-aluniş/Doina glasul şi-l înstrună/Şi de multă voie bună/Sună codrul de
răsună” („Dor de ţară”), „Mi dor de chipul scump al ţării mele/Şi-l caut cu ochii-n
zarea de mătasă/Dar plâng nemângâiat şi‟n suflet se pogoară/Povara grea a dorului de
casă” („Trist”).
Odată întors acasă şi-a reluat activitatea, implicându-se activ în lupta pentru
unire a Transilvaniei cu Regatul României, calitate din care, în toamna anului 1918, îl
23 Sebastian Stanca, Contribuţia preoţimei, p. 11.

24 Idem, „În exil”, în Telegraful Român, an LXV, sâmbătă 4/17 martie, număr 16, 1917.
25 Idem, „Dor de ţară”, în Telegraful Român, an LXV, marţi 7/20 martie, număr 17, 1917.
26 Idem, „Trist”, în Telegraful Român, an LXV, marţi 14/27 martie, număr 19, 1917.
27 Idem, „Resignare”, în Telegraful Român, an LXV, sâmbătă, 18/31 martie, număr 20, 1917.
28 Idem, „Toamnă”, în Telegraful Român, an LXV, marţi 21 martie/3 aprilie, număr 21, 1917.
29 Idem, „Vântul”, în Telegraful Român, an LXV, sâmbătă 25 martie/7 aprilie, număr 22, 1917.
30 Idem, „Toamnă târzie”, în Telegraful Român, an LXV, joi 6/19 aprilie, număr 24, 1917.
31 Idem, „În cimitir”, în Telegraful Român, an LXV, joi 13/26 aprilie, număr 26, 1917.
32 Idem, „Rugăciune”, în Telegraful Român, an LXV, marţi 30 mai/12 iunie, număr 40, 1917.
89
vom găsi ca membru activ al Consiliului Naţional Român din Sebeşul-Săsesc, pe care îl
va conduce, pentru o scurtă perioadă de timp, în luna decembrie a aceluiaşi an. De
asemenea, s-a numărat printre cei care au avut ocazia să participe şi să salute istoricul
eveniment de la 1 decembrie 1918, care a consfinţit unirea Transilvaniei cu România. 33
Datorită bogatei activităţi desfăşurate până în momentul Marii Uniri, la
începutul anului 1919, Sebastian Stanca a fost cooptat (alături de Pompei Moruşca,
viitor episcop al românilor ortodocşi din Statele Unite ale Americii şi Canada şi Virgil
Nistor)34 în comisia prezidată de asesorul Nicolae Ivan, trimisă la Cluj, de către Sinodul
Arhidiecezan de la Sibiu, care urma să pună bazele reînfiinţării Episcopiei Vadului,
Feleacului şi Clujului. În anul 1921, prin legea cu numărul 3235/1921, a fost
reînfiinţată Episcopia Vadului, Feleacului şi Clujului, asesorul Nicolae Ivan fiind înălţat
la rangul de episcop al noii eparhii. După zece ani, rememorând activitatea şi eforturile
depuse pentru reînfiinţarea Episcopiei Vadului, Felacului şi Clujului, Sebastian Stanca
îi mărturisea protopopului de Bistriţa Grigore Pletosu, următoarele: „Când am ajuns în
Cluj n-am găsit nici masă, nici casă, dar ne-am trudit părinte, ne-am trudit şi… iată ce-
a ieşit!”.35
În cadrul consistoriului noii episcopii a fost ales şi preotul Sebastian Stanca, în
calitate de referent al secţiei bisericeşti. Din acest moment îşi va continua activitatea la
Cluj, până în anul 1940, îndeplinind funcţiile de asesor consistorial, protopop, iconom
stavrofor, preşedinte al Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna” (secţia Cluj), prim-sfetnic
al episcopului Nicolae Ivan (la moartea acestuia a devenit chiar locţiitor al scaunului
episcopal, până la alegerea noului ierarh), deputat în Congresul Naţional Bisericesc
etc.36
Prin numeroasele sale intervenţii, beneficiind şi de sprijinul naşului său,
ministrul Octavian Goga, Sebastian Stanca a reuşit, prin intervenţia Ministerului de
Interne, să obţină din partea primăriei oraşului Cluj, cu titlu de gratuitate, terenul din
faţa Teatrului Naţional pentru ridicarea viitoarei catedrale, deoarece „[…] clădirea unei
catedrale ortodoxe române în Cluj se impune ca o necesitate culturală şi naţională şi de
aceea, credem că ea trebuia să se ridice în inima oraşului”.37 De asemenea, tot lui
Sebastian Stanca i se datorează şi înfiinţarea Muzeului de Antichităţi Religioase, pe
lângă centrul eparhial, format iniţial din piesele şi obiectele donate de el însuşi. 38
Beneficiind de experienţa editării unui periodic, dobândită în timpul anilor de
studiu, din iniţiativa sa, la 10 octombrie 1919, ieşea de sub teascurile tipografiei
eparhiale, primul număr al „Foii bisericeşti”, pas urmat, la 1 septembrie 1923, de
33 Mihai-Octavian Groza, „Sebeşul şi Marea Unire. Aspecte privind activitatea Consiliului Naţional
Român din Sebeş (3 noiembrie 1918-13 februarie 1919)”, în volumul Sebeş-istorie şi tradiţii locale,
coordonat de Ionuţ Costea, Sebeş, Editura Emma Books, 2014, pp. 145-146.
34 În cadrul acestei comisii au fost cooptaţi, ulterior, printre alţii şi Ioan Lupaş şi Onisifor Ghibu.
35 Nicolae Feier, „Despre reîntemeierea Eparhiei Vadului, Feleacului şi Clujului”, în Tabor, număr 9,
decembrie 2011, p. 95.

36 Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, ediţia a II-a revăzută şi întregită, Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 2002, p. 451.

37 Sebastian Stanca, Episcopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului şi Clujului, 1919-1929, Cluj, Tipografia
Eparhiei Ortodoxe Române, 1930, p. 65.

90
apariţia organului oficial al episcopiei, botezat sugestiv „Renaşterea”.39 În primul

număr al acestei gazete, redactorul responsabil Sebastian Stanca preciza următoarele:
„Cu sentimente de adevărată bucurie creştinească vestim cucernicilor noştri preoţi şi
tuturor celor ce poartă la inimă interesele eparhiei noastre, că în ziua de astăzi am ajuns
iarăşi în situaţia de a vă pune la dispoziţie o gazetă oficială a Consistoriului nostru […]
prin reînvierea gazetei noastre şi munca noastră neprihănită vom putea da şi noi o
modestă contribuţie la consolidarea temeliilor statului nostru românesc”.40
Datorită muncii depuse atât în activitatea de reînfiinţare a episcopiei Clujului,
Vadului şi Feleacului, cât şi în plan cultural, naţional, bisericesc, protopopul stavrofor
Sebastian Stanca a fost decorat de către autorităţile române cu medalia „Răsplata
Muncii pentru Biserică” (clasa I) şi „Coroana României” în grad de cavaler.41
În anul 1940, după trecerea Ardealului de Nord în componenţa Ungariei (prin
Dictatul de la Viena), Sebastian Stanca a luat în mână toiagul pribegiei şi s-a refugiat
dincolo de linia de demarcaţie, la Sibiu, împreună cu alte instituţii, organizaţii şi
personalităţi ale vieţii culturale transilvănene, de unde, prin numeroase călătorii şi
intervenţii şi-a adus aportul la organizarea noului vicariat de la Alba-Iulia,42 precum şi a
Episcopiei Maramureşului. 43
Ca literat, dramaturg, gazetar, Sebastian Stanca s-a remarcat printr-o serie de
lucrări publicate: în domeniul literar amintim următoarele volume: Pribegii. Comedie din
viaţa meseriaşilor (Sibiu, 1910), Bucătăreasa. Comedie într-un act (Braşov, 1911), Lazăr
Diacul. O întâmplare adevărată (Bucureşti, 1923), Fiul cantonierului şi alte nuvele (Bucureşti,
1925), Sergentul. Episod din luptele de lângă Jiu în pasul Surduc la începutul lui septembrie 1916.
Dramă într-un act (Arad, 1926), Lege nouă. Comedie într-un act (Sibiu, 1933), Apis şi Este
(Bucureşti, 1942) etc.; în domeniul literaturii religioase amintim următoarele volume:
Pocăiţii. Studiu pentru combaterea sectei pocăiţilor (Sibiu, 1913), Pâinea vieţii. Carte de rugăciuni
pentru toţi creştinii (Cluj, 1923) etc.; a susţinut o serie de conferinţe, ale căror texte au
fost publicate fie în paginile revistei „Renaşterea”, fie în diversele publicaţii ale
ASTREI, fie sub formă de broşură (Mihai Viteazul, Gheorghe Dima, Gheorghe Lazăr,
Ciprian Porumbescu, Timotei Cipariu); în manuscris au rămas mai multe piese de
teatru, precum şi o serie de traduceri din Schiller, Goethe, Uhland şi Heine. La fel de
importante au fost şi colaborările sale la „Telegraful Român”, „Luceafărul”, „Ţara
Noastră”, „Cosânzeana”, „Revista Teologică”, „Tribuna”, „Libertatea”, „Anuarul
Institutului de Istorie Naţională” etc.44
Cu toate acestea, ceea ce defineşte activitatea culturală a clericului-cărturar
Sebastian Stanca este cercetarea istoriei bisericeşti a românilor transilvăneni. Conform
39 Florin Dobrei, Istoria vieţii bisericeşti, p. 647.

40 ***, „Gazeta noastră”, în Renaşterea. Organul oficial al Eparhiei Ortodoxe Române a Vadului, Felacului,
Geoagiului şi Clujului, an I, 1 septembrie, număr 1, 1923, p. 1.
42A se vedea: Alexandru Moraru, „Vicariatul Ortodox Român Alba-Iulia (1940-1945). Aspecte
generale”, în volumul Identităţi Confesionale în Europa Central-Orientală (Secolele XVII-XXI), coordonat de

Nicolae Bocşan, Ana Victoria Sima, Ioan Cârja, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2009, pp.
491-510.
43 Florin Dobrei, Istoria vieţii bisericeşti, p. 647.
44 Ibidem, pp. 647-648.
91
istoricului Ioan Băndean aria cercetărilor istorice, desfăşurate de Sebastian Stanca,

poate fi împărţită în patru mari direcţii de cercetare: o direcţie dedicată frământărilor
generate de încercările de atragere a românilor la uniaţie, o alta dedicată identificării
clerului bisericii ortodoxe din Transilvania cu interesele sociale şi bisericeşti ale
românilor de sub stăpânirea austriacă, apoi austro-ungară (Carmen saeculare. Preoţimea
română din Ardeal în slujba idealului naţional, Cluj, 1927), o alta dedicată aportului
preoţilor ardeleni la războiul pentru întregirea neamului (Contribuţia preoţimei române din
Ardeal la războiul pentru întregirea neamului (1916-1919), Cluj, 1925), ultima fiind dedicată
cercetării istoricului Episcopiei Vadului, Feleacului şi Clujului.45 Această ultimă direcţie
de cercetare s-a concretizat prin publicarea volumului omagial Episcopia Ortodoxă
Română a Vadului, Felacului şi Clujului, la zece ani de la reînfiinţarea episcopiei,
motivându-şi demersul astfel: „[…] Socotim deci de datoria noastră să aducem, cu
prilejul împlinirii celor dintâi zece ani de la reînvierea episcopiei noastre, deoparte un
modest prinos de cinste înaintaşilor noştri, iar de altă parte să dăm o icoană a
străduinţelor noastre în timpul acestor zece ani de activitate”.46
Dintre lucrările sale istorice, de departe, cea mai importantă este monografia
dedicată vieţii şi activităţii episcopului Vasile Moga, de fapt teza sa de doctorat,
coordonată de istoricul Ioan Lupaş, publicată în anul 1938. Pornind de la
considerentul că o serie de istorici de prestigiu, precum Ilarion Puşcariu, Gheorghe
Bogdan-Duică, Nicolae Iorga, care s-au ocupat de perioada păstoririi episcopului şi
mitropolitului Andrei baron de Şaguna, au blamat personalitatea şi activitatea
desfăşurată de predecesorul acestuia, episcopul Vasile Moga, întâiul episcop român
ortodox după încorporarea Transilvaniei în Imperiul Habsburgic, prin cercetările sale,
prin numeroasele documente analizate, Sebastian Stanca a reuşit, prin lucrarea Viaţa şi
activitatea episcopului Vasile Moga (1774-1845), publicată la Cluj, în anul 1938, să
reabiliteze figura vrednicului ierarh. Punându-se capăt controverselor din jurul
personalităţii episcopului Vasile Moga, însuşi Nicolae Iorga va lăuda eforturile depuse
de Sebastian Stanca, afirmând următoarele: „Bravo, părinte Stanca! Bine că s-a
terminat odată povestea cu Vasile Moga”.47
Pe lângă acestea, Sebastian Stanca s-a arătat preocupat şi de întocmirea unor
monografii bisericeşti (monografia bisericii ortodoxe din Sebeş),48 mănăstireşti
(monografia mănăstirii de la Râpa Râmeţului) 49 şi locale.50
45 Ioan Băndean, „Protopop stavrofor doctor Sebastian Stanca (1878-1947). Contribuţia sa la

cunoaşterea istoriei bisericii transilvane şi la reînfiinţarea Episcopiei Vadului, Feleacului şi Clujului”, în
Mitropolia Ardealului, an XXXI, număr 5, 1986, p. 60.
46 Sebastian Stanca, Episcopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului şi Clujului, 1919-1929, Cluj, Tipografia
Eparhiei Ortodoxe Române, 1930, p. 5.

47 Ioan Băndean, „Protopop stavrofor”, pp. 62-63.
48 Sebastian Stanca, Biserica Ortodoxă din Sebeş, Cluj, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române,
1928, pp. 3-25.

49 Idem, Mânăstirea de la Râpa Râmeţului: 1486-1827, Cluj, Tipografia Eparhiei Ortodoxe Române, 1936,
pp. 3-23.
50 Sebastian Stanca a lăsat în manuscris o monografie istorico-geografică a Văii Jiului, premiată în anul
1934 de către Academia Română şi publicată în revista „Steagul Roşu” din Petroşani, de-a lungul
câtorva numere în perioada 1971-1972. Versiunea integrală a monografiei a fost publicată în anul 1996
92
Rămas la Sibiu, Sebastian Stanca va trece la cele veşnice, după o lungă

suferinţă, în dimineaţa zilei de 9 noiembrie 1947, fiind înhumat în cimitirul central din
localitate, ducând cu el în mormânt o experienţă istorică de o viaţă, o adevărată şcoală
istorică, teologică, literară, publicistică. În necrologul semnat de Vasile Sava, publicat
pe prima pagină a revistei „Renaşterea”, din 23 noiembrie 1947, se consemnau
următoarele rânduri: „[…] Cu el s-a stins un suflet nobil şi o inimă largă, care încălzea
pe toţi care veneau în contact cu el […] S-a dus şi părintele Stanca. Legea firii este
necruţătoare. Când crezi că ai dobândit lumea, ţi-ai aşezat copiii, în groapă te
sălăşluieşti. Unica mângâiere este că acolo nu sunt cunoscute scârbele şi durerile lumii
acesteia”.51
Talentul literar va fi moştenit şi continuat de doi dintre fiii acestuia, Radu
Stanca (poet, dramaturg, regizor, discipol şi asistent al marelui Lucian Blaga, profesor
de estetica teatrului la Conservatorul Popular din Sibiu, mentor şi membru marcant al
Cercului Literar de la Sibiu, redactor al revistelor „Maine”, „Symposion”, „Curţile
Dorului” şi „Naţiunea Română”), respectiv Horia Stanca (memorialist, cronicar
dramatic, traducător, ofiţer de artilerie, ataşat de presă şi secretar cultural la Legaţia
Română din Berlin, funcţionar în Ministerul de Externe şi în Ministerul
Informaţiilor).52
Cărturar de excepţie, animat de un sensibil spirit critic, teolog, literat, gazetar,
Sebastian Stanca a rămas în memoria celor care l-au cunoscut şi nu numai un neobosit
căutător al pietrei filosofale, a cărui viaţă şi activitate i-au fost încununate de funcţiile
deţinute, de conferinţele susţinute, dar mai ales de opera istorică şi literară, care a
îmbogăţit zestrea culturală a poporului român şi care rămâne o mărturie vie, peste
veacuri, a eforturilor depuse pe meleagurile cunoaşterii. Departe de a fi complet,
demersul nostru propune un punct de vedere asupra vieţii şi activităţii desfăşurate de
clericul-cărturar Sebastian Stanca, în speranţa că umilele rezultate la care am ajuns să
constituie o reală contribuţie care să servească şi altor cercetători interesaţi de subiect.
de către Dumitru Velea (Sebastian Stanca, Monografia istorico-geografică a localităţii Petroşeni din Valea Jiului,
Petroşani, Editura Fundaţiei Culturale „Ion D. Sârbu”, 1996, p. 5-98).
51 Vasile Sava, „Doctor Sebastian Stanca”, p. 1.
52 Florin Dobrei, „Protopop stavrofor”, pp. 142-143.
93
GEOPOLITICA ŞI IDEOLOGIA POLITICÃ ESTEUROPEANÃ A LUI

AFOLF HITLER
Geopolitics and Adolf Hitler’s eastern conquest of Lebensraum
Zoltán PETRE
Abstract: The following article examines the „racial” external policy of Adolf Hitler and the
NSDAP conducted after the year 1933, mainly for gaining more territories, dubbed in the nazi ideology as
„Lebensraum” (vital space). I will analize this political decision, based on two elements that played a huge role
in its implementation: various geopolitical ideas and theories on one hand and racial elements evoked in „Mein
Kamp”.
Key words: Adolf Hitler, Mein Kampf, ideology, external policy, racism.
Conform filosofiei, geopolitica este o concepţie care justifică politica de

expansiune şi agresiune în numele teoriei „spaţiului vital” care ar fi necesar unui stat cu
o mare densitate a populaţiei. 1 Noţiunea de geopolitică a apărut la sfârşitul secolului
al XIX-lea, devenind ulterior un apanaj al ideologiei fasciste şi al rasismului. Din cadrul
geografiei germane au ieşit idei care justificau chemarea spre extinderea spaţiului de
locuit, „Lebensraum” (spaţiu vital), oferindu-i astfel mai târziu suportul ştiinţific
dorinţei lui Adolf Hitler de a cuceri.
„Ştiinţa” geopoliticii a fost la început produsul lui Rudolf Kjellen, un politolog
suedez, pangermanist, care a creat termenul în anul 1905. Kjellen a fost la rândul său
influenţat de geograful britanic Sir Halford Mackinder (director al Şcolii Londoneze de
Economie). Kjellen a creat ideea unei zone geografice de importanţă majoră pentru
popor şi conceptul de stat naţional de natură organică, comportându-se de parcă ar fi
un singur organism. Când a creat acest lucru el era convins de necesitatea unei ţări de a
se extinde dincolo de frontiere.
Mackinder susţinea că tipurile diferite de rase s-au adaptat la mediul geografic
în care trăiesc prin metoda selecţiei naturale enunţate de Charles Darwin. După
părerea sa, clima temperată a insulelor britanice a produs tipul „John Bull”, omul
adaptabil, cu dorinţa de libertate şi valori civilizate în timp ce tipul slav apărut pe
stepele întinse ale Rusiei, era mai adaptat şi mai supus domniei despotice. „În opinia
lui Mackinder, până când oamenii se vor adapta complet climei şi geografiei, ei ar
trebui să se ghideze după tipul anglo-saxon; iar în cazul în care aceştia ar refuza cumva
să recunoască înţelepciunea acestuia, pentru binele omenirii ar trebui impusă Pax
Britannica”.2
Cel care a introdus termenul de Lebensraum a fost Franz Radzel, în eseul său
„Der Lebensraum”, publicat în 1901, în care „el descrie termenul care înseamnă o
regiune geografică în care se dezvoltă organismele vii, aplicând lupta dintre plante şi
1Dicţionar filosofic, Bucureşti, Editura Politică, 1973, p. 88.

2G. Kearns, „Halford Mackinder”, „Geographers: Bibliographical Studies, 9”, 1985, p. 71-86, în John Cornwell,
Oamenii de ştiinţă ai lui Hitler, Oradea, Editura Aquila, 2004, p. 181.
94
zoogeografie, dar el a aplicat şi punctul său de vedere sociologic asupra aşa numitului-
Lebensraum, ca motiv de luptă între naţiuni”.3
Această idee a lui Radzel a fost folosită în anii 1920 de către Karl Haushofer,
un general în rezervă al armatei bavareze şi aplicată în procesul alungării minorităţilor
în interesul unui stat naţional aflat în expansiune. În 1924, Haushofer l-a vizitat pe
Hitler de câteva ori la închisoarea din Landsberg. Noţiunea de Lebensraum, legată
acum numai de lupta naţiunii de a supravieţui a pătruns adânc în gândirea lui Hitler,
astfel că în Mein Kampf, el afirma că: „Poporul nostru german trebuie să-şi mobilizeze
puterile pentru a înainta pe un drum ce va duce această naţiune din spaţiul de trai
restricţionat din prezent spre noi pământuri şi, astfel, să se elibereze de frica dispariţiei
sau transformării într-o naţiune sclavă”.4
Se poate pune întrebarea: Era geopolitica o ştiinţă geografică autentică, sau aparţinea
mai mult istoriei culturale şi politice?
Radzel şi Kjellen credeau că o cunoaştere temeinică a geografiei unei ţări era
esenţială pentru stabilirea politicii naţionale pe o scară mare. Haushofer era conştient
că situaţia dificilă în care se afla Germania după anul 1918 necesita ajutorul
specialiştilor de geopolitică în rezolvarea problemei crizei legate de înfrângere (de la
sfârşitul Primului Război Mondial), falimentul economic şi pierderile teritoriale
(impuse de tratatele de pace de la Paris).
Pentru a promova noua disciplină, Haushofer a editat în 1924, ziarul Zeitschrift
für Geopolitik. El descria geopolitica drept „ştiinţa relaţiilor umane din cadrul proceselor
politice. Geopolitica stabileşte instrumentele acţiunilor politice şi directivele vieţii
politice în totalitatea ei. Astfel, geopolitica devine o artă şi în mod special arta ghidării
politicii aplicate. Geopolitica este conştiinţa geografică a statului”.5
Haushofer a elaborat părerea că înfrângerea Germaniei din Primul Război
Mondial izvorea din „ignorarea realităţilor politice din partea conducătorilor”. 6
Geopolitica s-a născut dintr-o „elementară nevoie de a oferi politicii o mai
bună protecţie ştiinţifică”.7 Haushofer împărtăşea ideea lui Oswald Spengler, potrivit
căreia Vestul se află în declin şi menirea Germaniei apărătoarea valorilor civilizaţiei era
să conducă Europa la supremaţie; Germania era inima Europei, iar Europa era inima
lumii civilizate.
În timpul Republicii de la Weimar, atunci când şi Hitler adoptase ideile lui
Haushofer, geopolitica a început să pătrundă în învăţământ. Influenţele de dreapta din
geografie au adoptat în curând un ton biologico-rasist. Apar două concepte de bază
asociate cu „spaţiul vital”: Drang nach Osten (răspândirea spre est) şi Volk-und
Kulturboden (pământul naţiunii şi al culturii). Noţiunea de Volk reunea trei interpretări
ale teritoriului sau al apartenenţei: Reich-ul sau graniţele statului; comunităţile etnice
din afara acestor graniţe şi legături strânse cu naţiunile germanice înrudite.8
3 Henning Heske, German Geographical Research in the Nazi period, 1986, pp. 267-281.
4Adolf Hitler, Mein Kampf, Bucureşti, Editura Beladi, 1995, p. 590.
5 Robert Strausz-Hupe, Geopolitics: The Struggle for Space and Power, New York, 1972, p. 7.
6 Geoffrey Parker, Geopolitics: Past, Present and Future, Londra, 1998, p. 30.
7 Ibidem, p. 30.
8 Mechild Rössler, Geography and Area Planning under National Socialism, Editura Science, p. 62.
95
Începând din 1933, sub conducerea naziştilor, geopolitica a devenit o materie

obligatorie în şcoli şi universităţi. Şcolarilor şi studenţilor li se spunea că trebuie să
aştepte cu nerăbdare formarea imperiului mondial german „Germanisches Weltreich”,
rezultat al luptei patriei pentru Lebensraum (spaţiul vital). Tineretul era mereu informat
că „voinţa de fier de care dă dovadă guvernul naţional-socialist este necesară pentru a
crea o organizare teritorială potrivită pentru Germania, ceea ce înseamnă a reface
stricăciunile provocate de populaţia inutilă”. 9
Haushofer care şi-a asumat rolul de părinte al geopoliticii germane, în timpul
lui Hitler a fost bucuros să vadă în politica externă a Germaniei o realizare a teoriilor
sale, cu toate că ele nu includeau şi ideologia rasistă.
Importanţa geopoliticii a continuat să se mărească odată cu cuceririle din est
ale lui Hitler, invazia Poloniei şi ale Rusiei. Ca urmare a expansiunii spre est, a
colonizării Poloniei de către germani, a exterminării evreilor şi transportarea
muncitorilor sclavi spre est, geopoliticienii s-au pus pe treabă pentru a stabili
demografia şi estimarea populaţiei „germanice” şi densităţile optime de locuitori din
Rusia şi Ucraina.
În anii 1918-1919, când revoluţia nu se încheiase s-au pus bazele mişcării
fasciste cu tradiţii în „mişcarea Volk-istă” acceptată şi subestimată de burghezie. Cine
îl lua în serios pe Hitler chiar dacă apărea în public însoţit de generalul Ludendorff?
Mai degrabă se mirau că se dă în spectacol cu un „venetic austriac”. Cine lua atunci în
serios atunci programul NSDAP, în care Hitler făcea clar cunoscută politica lui
revanşardă, de război şi exterminarea populaţiei din estul Europei? Sau mai târziu cine
a sesizat conţinutul profund al ideii „spaţiul vital”-către Est în lucrarea Mein Kampf,
scrisă în închisoarea Landsberg cu ajutorul lui Rudolf Hess?. Conţinutul lucrării Mein
Kampf, putea trece drept o colecţie de idei încâlcite din perioada Republicii de la
Weimar, dar mai târziu ea a devenit cartea de căpătâi a nazismului.
În septembrie 1919 Hitler a preluat conducerea unui mic grup proletar, numit
Partidul Muncitoresc German. În aprilie 1920, când a părăsit armata, pentru a se
dedica exclusiv carierei politice, „el transformase acest mic grup în nucleul unui partid
dându-i o politică externă agreată de majoritatea germanilor simpli”, 10 (abrogarea
tratatului de la Versailles, crearea unei Germanii Mari, extinderea spre est, retragerea
cetăţeniei evreilor) şi reorganizase obiectivele economice într-un program radical în 25
de puncte: confiscarea profiturilor de război, abolirea câştigurilor nemuncite, preluarea
de către stat a trusturilor şi a profiturilor industriale, exproprierea fără compensaţie a
terenurilor pentru nevoile naţionale.11 El a adăugat şi cuvintele „Naţional Socialist” la
titulatura partidului. Hitler nu a fost niciodată, un politician burghez, ori conservator
apărător al capitalismului şi nici partidul nazist nu va reprezenta clasa mic burgheză.12
Ajuns la conducerea partidului s-a gândit la preluarea puterii asupra tuturor
organismelor societăţii aşa cum făcuse Lenin în 1917. Încurajat apoi de marşul lui
9 David Thomas Murphy, The Heroic Earth: Geopolitical Thought in Weimar Germany 1918-1933, Kent, OH,
1997, p. 242.
10 Marian Podkowinski, Hitler şi clanul său, Bucureşti, Editura Colosseum, 1991, p. 74.
11 Ibidem, p. 75.
12 Ibidem, p. 76.
96
Mussolini asupra Romei în 1922, a considerat că în 1923 a sosit momentul pentru a

cuceri Germania.13 La început a hotărât să cucerească Bavaria. Puciul din 8 noiembrie
1923 a eşuat, Hitler a fost arestat şi condamnat pe cinci ani în fortăreaţa Landsberg.
Timpul petrecut aici (18 luni) i-a fost de ajuns să scrie împreună cu Rudolf Hess, opera
sa Mein Kampf (Lupta Mea), în care va menţiona printre altele, cum va prelua puterea,
deoarece cauza occidentală era sortită pieirii „cultura avea să prevaleze asupra
civilizaţiei şi Germania va fi obligată să înceapă un război pentru spaţiul vital”.14
În continuare vreau să mă ocup de ideile lui Adolf Hitler referitoare la
geopolitica germană după anii 1920 şi orientarea ei spre Est pentru cucerirea spaţiului
vital. În urma vizitelor făcute de către Haushofer la închisoarea Landsberg, Hitler a
luat cunoştinţă de ideile geopolitice, care îi veneau ca o confirmare a concepţiei sale
despre un Reich milenar şi mai ales extinderea sa spre spaţiul răsăritean al Europei.
Aceste idei vor fi prezentate de către Hitler în Mein Kampf (capitolul 14) şi ele vor
deveni obiective de bază ale politicii externe a naţional socialismului şi apoi a
Germaniei Hitleriste (de fapt pe lângă ideea de „puritate a rasei ariene” ideea spaţiului
vital spre Est a fost al doilea element de bază în concepţia lui Hitler).
În argumentarea viitoarei sale politici orientate către Est, el a pornit de la
analiza atentă a relaţiilor dintre Germania şi Rusia. Criticând atitudinea cercurilor
politice conservatoare, referitoare la politica externă a Germaniei, Hitler afirmă
răspicat, încă de la început, ideile sale: „politica externă a statului rasist trebuie să
asigure mijloacele de existenţă pe această planetă a rasei pe care îl grupează un stat
stabilind un raport sănătos, viabil şi în conformitate cu legile naturale între numărul şi
creşterea populaţiei pe de o parte, valoarea şi întinderea teritoriului pe de altă parte,
numai un spaţiu suficient pe acest pământ asigură unui popor libertatea de existenţă”. 15
Comparând întinderea teritorială a Germaniei înainte şi după Primul Război
Mondial, Hitler ajunge la o primă concluzie „că subzistenţa poporului german nu este
garantată de întinderea teritoriului actual ci este necesar să ne gândim la viitor”. 16
Constatând că Germania nu mai este o putere mondială el susţine că „dacă mişcarea
naţional-socialistă vrea să obţină în faţa istoriei consacrarea unei mari misiuni în
favoarea poporului german, ea trebuie să găsească curajul pentru a-l lansa pe calea care
îl va scoate din aria sa de locuit actuală şi îl va conduce către noi teritorii”.17 Pentru
argumentare Hitler se refugiază la istoria Germaniei din epoca modernă, subliniind trei
fapte de bază: colonizarea provinciei de graniţă din răsărit înfăptuită de bavarezi,
cucerirea şi pătrunderea în teritoriul de la est de Elba şi organizarea statului
brandenburghez, prusac de către Hohenzollerni. Hitler consideră că aceste fapte sunt
foarte bogate în învăţământul pentru viitor, în sensul că „naţional-socialismul trebuie
să devină susţinătorul unei concepţii superioare de politică externă, adică punerea de
13 Ibidem, p. 76.
14 Ibidem, p. 76.
15 Adolf Hitler, Mein Kampf, p. 230.
16 Ibidem, p. 232.
17 Ibidem, p. 233.
97
acord a teritoriului cu numărul populaţiei, deci dublul obiectiv; teritoriul-scopul

politicii externe şi o nouă doctrină filosofică-scopul politicii interne”.18
Referindu-se la frontierele Reichului din 1914, el susţinea că ele sunt fără nici o
valoare pentru viitorul naţiunii germane. Ele nu constituiau nici salvarea trecutului şi
nici o forţă pentru viitor, prin ele poporul german nu va putea nici să-şi păstreze
unitatea internă, nici să-şi asigure subzistenţa, iar din punct de vedere militar aceste
frontiere nu par nici bine alese, nici măcar liniştitoare. Frontierele actuale nu pot
îmbunătăţi situaţia în care se afla Germania în raport cu celelalte puteri mondiale.
Chiar cu un rezultat favorabil al încercării de a restabili graniţele din 1914 (politica
revizionistă): „noi naţional socialiştii trebuie să urmărim neclintit, scopul politicii
noastre externe; să asigurăm poporului german teritoriul care îi revine în această
lume”.19
Această acţiune este singura care justifică jertfa de sânge în favoarea posterităţii
germane, pentru că totuşi nu se va vărsa sângele nici unui cetăţean german fără să se
dea Germaniei viitoare mii de noi cetăţeni, „teritoriul pe care copiii viguroşi ai
generaţiilor de ţărani germani vor putea într-o zi să se înmulţească, va justifica
sacrificiul propriilor noştri copii şi va absolvi pe oamenii de stat răspunzători”. 20
Niciun popor nu posedă pe acest pământ, nici măcar un singur metru pătrat de
teritoriu în virtutea unei voinţe sau al vreunui drept superior. Frontierele Germaniei
sunt nişte limite accidentale, „frontierele statelor sunt făcute de oameni şi sunt
schimbate tot de ei”.21
Faptul că un popor a reuşit să dobândească un teritoriu exagerat de mare, nu-i
crează obligaţia de a-l recunoaşte pentru totdeauna. Dacă poporul german este îngrădit
ca într-un ţarc pe un teritoriu imposibil, aceasta nu este o hotărâre a destinului, şi
faptul de a te revolta împotriva sa nu înseamnă a încălca hotărârea destinului. Nici o
putere superioară nu a promis unui alt popor mai mult teritoriu decât poporului
german, „în viitor nu favoarea rasistă îi va da poporului german pământul ci numai
puterea spadei victorioase prin care ar putea să-l obţină”.22
Pentru realizarea planurilor expansioniste spre Est, Hitler se gândea la
încheierea socotelilor cu Franţa, pentru asigurarea spatelui, pentru extinderea în
Europa a ariei de locuit a poporului german, „noi naţional socialiştii, anulăm în mod
deliberat orientarea politicii externe de dinainte de război şi vom începe de acolo unde
ea s-a sfârşit acum şase sute de ani. Vom opri veşnicul marş al germanilor către sudul
şi către apusul Europei, şi ne vom îndrepta privirile către răsărit. Punem capăt politicii
coloniale de dinainte de război şi inaugurăm politica teritorială a viitorului”. 23
Încă în Mein Kampf, Hitler anunţă clar: „dacă vorbim astăzi de noi pământuri în
Europa, nu ne putem gândi decât la Rusia şi la ţările limitrofe care depind de ea”. 24 El
18 Ibidem, p. 236.
19 Ibidem, p. 238.
20 Ibidem, p. 238.
21 Ibidem, p. 239.
22 Ibidem, p. 239.
23 Ibidem, p. 240.
24 Ibidem, p. 241.
98
motivează acest lucru prin ideea că organizarea statului rus nu a fost rezultatul
aptitudinilor politice ale slavismului, ci un exemplu al activităţii creatoare de state a
elementului germanic în mijlocul unei rase de o valoare inferioară. Elementul germanic
superior şi conducător a fost nimicit în răsărit şi înlocuit cu elementul evreu, care nu
este element organizator, ci un germene de descompunere: „Statul uriaş al estului este
copt pentru prăbuşire, iar noi am fost aleşi de soartă pentru a asista la o catastrofă care
va fi dovada cea mai temeinică a justeţei teoriei rasiste cu privire la rasele omenenşti.
În acest sens sarcina mişcării naţional-socialistă constă în a convinge poporul german
de aceste adevăruri”. 25
În legătură cu ideile sale legate de expansiunea spre răsărit, Hitler formulează şi
un fel de testament politic al naţiunii germane: „nu permiteţi niciodată să se formeze în
Europa două puteri continentale. Consideraţi că este nu numai dreptul nostru, dar şi
datoria să o împiedicaţi. Dacă există deja, distrugeţi-l. Obiectivul unic trebuie să fie
politica faţă de răsărit, în sensul gliei necesare poporului german”.26
După preluarea puterii în 1933, Hitler a început să se ţină cu sfinţenie de
programul său. În anul 1939, când a pornit războiul, până şi oamenii din imediata sa
apropiere s-au arătat surprinşi; nu citiseră Mein Kampf, ori au crezut că nu trebuie luate
în serios toate declaraţiile lui Hitler de la începutul carierei sale. A fost fără îndoială o
concluzie eronată, căci pe sine însuşi, Hitler se lua foarte în serios. În anii 1939 şi 1941
face şi paşii hotărâtori în direcţia respectivă: atacul asupra Poloniei şi invazia Uniunii
Sovietice.
Toate planurile de viitor ale lui Hitler se întemeiau pe victoriile pe care urma să
le obţină. În toată această perioadă Hitler se gândea la planurile de viitor a organizării
marelui imperiu german care trebuia să se întindă până dincolo de Moscova, până la
poalele Uralilor. Intenţia reală a lui Hitler era de a germaniza întreaga Europă până la
Urali, dar şi dincolo de Urali voia să-şi asigure în colaborare cu Japonia o influenţă atât
de puternică încât nici acolo să nu se mai poată constitui vreodată entităţi naţionale.27
Prin realizarea spaţiului vital, „Lebensraum”, Hitler vedea viitorul Europei ca o masă
imensă de supuşi zdrobiţi din punct de vedere psihic şi fizic la picioarele poporului
german de stăpânitori. Holocaustul demonstrează ororile la care poate duce o doctrină
de tip rasialist însoţită de o propagandă agresivă direcţionată asupra unor popoare
(evrei, slavi, etc.) dar în acelaşi timp trebuie să amintim drama poporului german:
pierderi umane, distrugerea ţării, deportări în Rusia, ruperea Germanie în două.
25 Ibidem, p. 242.
26 Ibidem, p. 250.
27 Leeb Johannes, Procesul de la Nürnberg, Bucureşti, Editura Orizontul, 1979, pp. 45-49.
99
Teologie/Theology
100
OMUL ÎNTRE SCLAVIA PÃCATULUI ŞI LIBERTATEA DUHULUI. O

SCURTÃ ANALIZÃ A PERICOPEI DIN 1 CORINTENI 5: 1-5
Man between slavery of sin and the freedom of Spirit. A short text analyse of 1
Corinthians 5: 1-5
Pr. Cătălin VARGA
Abstract: Our paper deals within sexual immorality that defiles the Church of Corinth. Saint
Paul has heard not only of disunity in the Corinthian Church, but also of a bizarre case of sexual misconduct
(5: 1-13), of believers taking other believers before pagan courts (6: 1-11), and of sexual immorality with
prostitutes (6: 12-20). Ironically, the Corinthian Christians were more tolerant of flagrant sin than were the
pagans among whom they lived (5, 1). The sentence „deliver this man to Satan” (5, 5) probably refers to
removing him from the Church, since those outside the Church are in Satan’s realm. In answer to these
problems, Paul instructs the Corinthians on the meaning of Christian holiness and on the significance of
judgement day.
Key words: Church,sin, sexual immorality, abandon, holiness.
Prima epistolă a Sfântului Apostol Pavel către Corinteni este o scriere salutară,
apărută în momentul în care Biserica aceasta se confrunta cu grave devieri morale şi
liturgice, derulate pe fondul diviziunilor creştinilor de aici. În genere, majoritatea
epistolelor pauline sunt scrieri ocazionale care au luat naştere sub presiunea unor
urgenţe misionare, având drept scop, clarificarea unor neînţelegeri ivite în sânul unor
Biserici întemeiate de el. Tocmai de aceea, ele nu impresionează stilistic sau literar,
fiindcă sunt opere ale momentului, ale situaţiei imediate, însă cu toate acestea, ele au
rămas peste veacuri la fel de actuale. Despre acest adevăr ne dă mărturie Policarp
(Epistola către Filipeni III, II) care îşi îndeamnă cititorii să citească epistolele pauline cât
mai des, fiindcă ele sunt un izvor nepreţuit al credinţei, zidindu-se prin ele în credinţa
propovăduită de apostoli.1 Astfel, din cuprinsul ei, temele cele mai cunoscute sunt
dezbinarea, desfrâul, căsătoria, fecioria, Sfânta Euharistie, harismele şi învierea
morţilor. Problemele apărute în sânul acestei comunităţi sunt rezultatul întâlnirii
Evangheliei lui Hristos, propovăduită de Sfântul Apostol Pavel, cu mediul păgân
greco-roman din Corint, precum şi cu cel al diasporei iudaice din această metropolă a
antichităţii. Ea se remarcă astfel, ca fiind prin excelenţă, epistola „diferenţei de
culturi”.2
Corintul (Korinthos) este unul dintre cele mai importante oraşe ale Greciei
antice, săpăturile arheologice identificând pe ruinele lui, urme de aşezăminte omeneşti
încă din perioada neolitică şi miceniană (atunci denumirea sa era de Ephyra),3devenind
1 Raymond Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, O. Carm, Introducere şi Comentariu la Sfânta
Scriptură, volum I, traducere de Dumitru Groşan, Târgu-Lăpuş,2005, p. 971.
2 Stelian Tofană, Studiul Noului Testament-Curs pentru anul II de studiu, (manuscris), Cluj Napoca, 2008, p.
15.
3 Constantin Preda, Enciclopedia Arheologiei şi a Istoriei vechi a României, volum I, Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 1994, p. 353. Studiile arheologice au confirmat importanţa comercială a drumului pavat
numit diolkos construit aproximativ în 625-585 î.Hr. şi care traversa istmul prin cel mai îngust punct pe o
lungime de 6 kilometri. A se vedea: Anthony C. Thiselton, „The First Epistle to the Corinthians. A
101
mai apoi centrul ligii aheene şi mare centru comercial. 4 Faima oraşului atrage după sine
emigranţi din toate părţile Imperiului Roman, astfel că, în timpul prezenţei Sfântului
Apostol Pavel în Corint, aici se găsea o populaţie pestriţă: cetăţeni romani, băştinaşi
greci şi emigranţi din toate părţile.5 În cea de-a doua sa călătorie misionară, Apostolul
Pavel, după ce suferă eşecul propovăduirii Evangheliei în Atena,6 pleacă în Corint (care
în acea vreme era unul dintre cele mai importante oraşe ale bazinului Mediteranei). În
timpul şederii sale aici (aproximativ 18 luni) reuşeşte să convertească numeroşi iudei şi
greci, punând bazele unei puternice comunităţi creştine, compusă în majoritatea ei din
neamuri. Acuzat fiind de către opozanţii săi iudei, după un anume timp părăseşte
cetatea îmbarcându-se în Kenchreae, navigând pe mare către Efes.7 Aflat mai apoi în
Efes (1 Corinteni 16: 8), motivat şi de „cei ai Chloiei”8 (ὑπὸ τῶν Χλόης – 1: 11), care-l
anunţase pe apostol despre problemele apărute în Biserică, scrie această epistolă 9
undeva între anii 54-5710 având drept scop soluţionarea crizei şi aplanarea conflictelor.
Commentary on the Greek Text”, colecţiaThe New International Greek Testament Commentary, (I.Howard
Marshall, W.Ward Gasque, eds.), Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans Publishing Company,
2000, p. 1.
4 Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1995, p. 105.

5 David E.Garland, 1 Corinthians, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House Co., 2003, p. 3.
6 Sfântul Pavel este persiflat aici datorită dogmei învierii morţilor pe care el o prezintă în faţa filozofilor
atenieni care nu credeau niciunii într-o posibilă reînviere a trupurilor. La început aceştia au ascultat cu
interes predica lui Pavel, dar mai apoi şi-au dat seama că el marşează către o direcţie eterogenă, iar
nemulţumirea lor se amplifică cu atât mai mult cu cât apostolul intră tot mai adânc în expunerea
adevărurilor de credinţă ale creştinismului. În momentul în care începuse să le spună despre învierea din
morţi a lui Iisus, areopagiţii l-au întrerupt, Pavel văzându-se obligat să-şi încheie discursul înainte de
vreme. Aceasta datorită faptului că ideea despre o înviere a morţilor la sfârşitul lumii, era cu totul
necunoscută sistemelor filosofice antice, iar stoicismul şi epicureismul considerau această teologumenă
drept o absurditate. Vezi: Iustin Moisescu, Activitatea Sfântului Apostol Pavel în Atena, Bucureşti, Editura
Anastasia, 2002, pp. 290-291.
7 Raymond E. Brown et alii, Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, p. 1038.
8 Chloe era o femeie bogată, care deţinea şi sclavi, însă de unde era de provenienţă, unde locuia, dacă era
creştină sau nu, din păcate nu putem şti cu siguranţă. Cert este că în casa ei, Sfântul Pavel convertise la
creştinism pe câţiva dintre cei care acum vin să-l înştiinţeze despre scandalurile (ἔρις) şi dezbinările
(σχίσμα) survenite în urma plecării lui. Vezi: Gordon D. Fee, „The First Epistle to the Corinthians”,
colecţiaThe New International Commentary on the New Testament, (F.F. Bruce, ed.), Grand Rapids, Michigan,
William B. Eerdmans Publishing Company, 1987, p. 54.
9 Dacă paternitatea unor cărţi ale Noului Testament este lăsată sub semnul îndoielii de către
scepticismul criticii textuale, numindu-le pseudoepigrafe, epistola 1 către Corinteni este autentică în cel
mai adevărat sens paulin al cuvântului, mărturie însoţită şi de unele ecouri patristice (Sf. Clement
Romanul, Sf. Policarp al Smirnei, Sf. Ignatie Teoforul, Sf. Ioan Gură de Aur, etc.). A se vedea: Heiko
Krimmer, Epistolele către corinteni, trad. de Dorina Schinteie, Sibiu, Editura Lumina Lumii, 2007, p. 9;
Vasile Gheorghiu, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului Nou, Cernăuţi, Tipografia Mitropolitul
Silvestru, Editura Autorului, 1929, pp. 425-426.
10 Raymond F. Collins, „First Corinthians”, colecţiaSacra Pagina Series, (Daniel J.Harrington, ed.), volum
7, Minnesota, The Liturgical Press, Collegeville, 1999, p. 24. Deşi unii cercetători biblici sunt de altă
părere, calculând timpii necesari călătoriei prin Efes de la Ierusalim, apoi întoarcerea în Antiohia,
respectiv călătoria prin Galatia şi sosirea la Efes unde staţionează mai bine de doi ani, oferă următoarele
concluzii: unii au datat-o între anii 53-54, alţii vorbesc despre primăvara lui 54 sau 55-56, alţi biblişti
consideră că apostolul a sosit la Corint în toamna anului 52 rămânând aici până în 54 şi de aceea
102
Însă pe lângă epistolele trimise, Pavel dublându-şi interesul vis-a-vis de problemele din
Corint, îl trimite pe Timotei în misiune (1 Corinteni 4: 17), acesta primind sarcina
precisă de a aplana conflictele,11 însă din păcate nu ştim prea multe despre activitatea
acestuia, apostolul fiind rezervat în a ne oferi prea multe detalii.
Din punct de vedere moral, Corintul era unul dintre cele mai luxurioase cetăţi
ale Imperiului Roman, reuşind prin lascivitatea de care dădea dovadă, să se prezinte
drept centrul supremei imoralităţi. Era cunoscut tuturor dictonul „a trăi ca la Corint” –
expresie ce a devenit cu timpul ruşinoasă chiar şi pentru păgâni.12 Exista aici un templu
închinat zeiţei Afrodita unde slujeau aproximativ 1000 de ierodule (prostituate) care se
desfrânau cu oricine în numele zeiţei protectoare, ridicând astfel concupiscenţa la rang
de religie naţională. 13 Din acest context trebuie înţeleasă problema imoralităţii care
bântuia Biserica din Corint, ajungându-se până acolo încât unul să trăiască cu femeia
tatălui său (1 Corinteni 5, 1). Asupra acestui aspect vom insista în cercetarea noastră cu
privire la problema incestuosului, desprinzând de aici sclavia păcatelor trupeşti ca
rezultat al unei proaste înţelegeri a tainei trupului (1 Corinteni 6, 15-20) – maladie ce
bântuie încă societatea modernă a zilelor noastre. Însă vom avea în vedere şi corectivul
oferit de marele apostol, şi anume libertatea pe care numai Sfântul Duh o poate dărui,
El fiind singura noastră salvare din braţele ucigătoare ale desfrânării.
Cauza care a declanşat redactarea epistolei se datorează veştilor mai puţin
onorante primite de Sfântul Pavel din partea „celor ai lui Chloe” (1, 11), care scoteau
la suprafaţă nişte probleme ce periclitau pacea Bisericii de aici. Epistola aceasta paulină
nu este una doctrinară, cum este cea către Romani sau Galateni, ci se ocupă în primul
rând de problemele morale ale celor de aici. Iar în chestiunea conduitei sexuale, Sfântul
Pavel mai are încă multe de spus. Întreaga repulsie iudaică cu privire la o viaţă
dezordonată moral este amplificată de devotamentul acestora pentru ideea de celibat,
însă Apostolul Pavel devine mult mai strict decât un rabin de rând, vorbind despre
trupurile noastre ca fiind temple ale Sfântului Duh, de aceea se cuvine ca toţi să trăim
întru curăţie (6, 19). Însă nu impune fecioria nimănui,14 ci lasă această perspectivă a
desăvârşitei sfinţenii la libera alegere a credincioşilor (7, 7). Dimpotrivă, căsătoria nu
este un păcat, iar partenerii sunt obligaţi să se iubească şi preţuiască reciproc, unul
altuia dăruindu-se trup şi suflet (7, 3-5)–Apostolul insistând aici asupra fidelităţii
conjugale şi a pericolului desfrânării (a adulterului). 15 Sfântul Ignatie Teoforul16 face o
întreaga cronologie trebuie întârziată cu 2 ani. A se vedea: J.D. Douglas, Dicţionar biblic, Oradea, Editura
Cartea Creştină, 1995, p. 266; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, p. 31; Stephen
Barton, „1 Corinthians”, în volumulEerdmans Commentary on the Bible, (James D.G. Dunn, John
W.Rogerson, eds.), Michigan, William B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2003, p. 1315;
Heiko Krimmer, Epistolele către corinteni, p. 9; Liviu Galaction Munteanu, Viaţa Sfântului Apostol Pavel,
ediţia a II-a, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2004, p. 101.
11 Kirsopp Lake, The Earlier Epistles of St. Paul. Their Motive and Origin, Leiden, 1911, p. 134.
12 Stelian Tofană, Studiul Noului Testament-Curs pentru anul II de studiu, p. 14.
13 J. D. Douglas, Dicționar Biblic, p. 261.
14 Clarence Tucker Craig, „The First Epistle to the Corinthians”, în colecţiaThe Interpreter’s Bible, volum
X, Nashville, Parthenon Press, 1953, p. 10.

15 În acest sens Sfântul Clement Romanul spunea: „...soţiile noastre să arate dovada cea vrednică a
castităţii, să vădească dorinţa cea curată a blândeţii lor, să facă prin tăcere cunoscută bunătatea limbii lor
103
precizare mult mai lămuritoare cu privire la fidelitatea conjugală spunând: „Grăieşte

surorilor mele să iubească pe Domnul şi să se mulţumească trupeşte şi duhovniceşte
cu soţii lor. La fel şi fraţilor mei, porunceşte-le în numele lui Iisus Hristos, să-şi
iubească soţiile cum iubeşte Domnul Biserica”. Atenagora Atenianul, 17 răspunzând
acuzaţiei de incest, precizează că la creştini relaţia trupească dintre soţi se mărgineşte la
scopul de a naşte copii: „şi cu femeia cu care ne-am însoţit în căsătorie, potrivit
rânduielilor căsătoriei, noi nu ne îngăduim alte raporturi decât cele legate de gândul de
a naşte copii”.18
Atât incestuosul, cât şi căsătoria între copiii aceloraşi părinţi au fost considerate
ilicite în Imperiul Roman, iar relaţiile trupeşti cu mame vitrege erau considerate
întocmai relaţiilor cu propria mamă, deci erau pasibile de incest. Sinagoga iudaică era
oficiul responsabil cu disciplina morală, ea putea aplica până şi pedepse corporale, dar
ultima şi cea mai drastică pedeapsă era însăşi excluderea din comunitate, conform
gândirii Sfântului Pavel: „să daţi19 pe unul ca acesta satanei, spre pieirea trupului – 5, 5”
(παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός). Adică, să-l lăsaţi pradă
chinurilor trupeşti, focului pasiunii sale, cu scopul de-a fi mântuit la Judecata finală,
tocmai datorită luptei sale ascetice, nevoinţei lui, neputinţei de-a mai păcătui (aceasta
desigur dacă exilul nu va constitui pentru el o altă sursă de cădere în păcat). Iudeii
considerând că judecătorii lor trimit metonimic către Marele Judecător, foloseau
excomunicarea tocmai pentru a înlocui pedeapsa cu moartea din Vechiul Testament
(Levitic 18, 6-8), practica adoptată imediat şi de către creştini.20
Din moment ce Sfântul Pavel nu judecă decât pe bărbatul implicat, putem să
credem că femeia (mama lui vitregă) nu era creştină, deci în nici un caz membru al
comunităţii. Ruşinea şi indignarea marelui Apostol este rezolută: „...se aude că la voi
este desfrânare, şi o astfel de desfrânare cum nici între neamuri nu se pomeneşte” (5,
1). De subliniat însă şi cuvintele dure ale lui Pavel: „să fie scos din mijlocul vostru cel
ce a săvârşit o astfel de faptă”21 (ἵνα ἀρθῇἐκ μέσου ὑμῶν ὁ τὸἔργον τοῦτο πράξας),
participiul verbului αἴρω inoculează ideea unei acţiuni intempestive, orice tergiversare a
şi să-şi arate dragostea lor nu după simpatii, ci să o ofere tuturor cu cuvioşie, în chip egal, tuturor celor
ce se tem de Dumnezeu”. A se vedea: Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, (I), XXI, 6-7, în
colecţia PSB 1, traducere de Dumitru Fecioru, Bucureşti, EIBMBOR, 1979, pp. 58.
16 Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Policarp, (V), 1, în colecţia PSB 1, p. 188.
17 Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor, (XXXIII), în colecţia PSB 2, traducere de Teodor
Bodogae, Bucureşti, EIBMBOR, 1980, pp. 380-381.

18 Din cele câteva mărturii patristice invocate, perspectiva ascezei în căsătorie este receptată ca o stare de
normalitate, ea este acceptată ca justă în gândirea Sfinţilor Părinţi, însă odată cu dezvoltarea ascetismului
şi stabilirea sistemului monahal, unii o vor vedea inferioară fecioriei.
19 Verbul paradidomi semnifică cu mult mai mult decât această traducere a Bibliilor sinodale „să daţi”; el
poate fi la fel de bine conjugat cu acţiunea de a preda în mâinile cuiva, adică a-l da întru totul stăpânirii
aceluia, ireversibil şi irevocabil. A se vedea: Johannes E. Louw, Eugene A. Nida, Greek-English Lexicon of
the New Testament based on semantic domains, 2th edition, New York, United Bible Societies, 1989, nota
4806.
20 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary. New Testament, Downers Grove, Illinois,
InterVarsity Press, 1993, p. 538.

21 Warren W. Wiersbe, The Wiersbe Bible Commentary. The Complete New Testament in one volume, Published
by David C. Cook, Colorado Springs, 2007, p. 469.

104
situaţiei date, nu face decât să producă tulburare. Poziţia implacabilă a Sfântului Pavel
devine justificată dacă aşezăm în ecuaţie faptul că cei din Biserică în loc să deplângă
actul acesta imoral şi să fie întristaţi, se făceau vinovaţi (πεφυσιωμένοι) de îngâmfare şi
aroganţă. Aceştia nu păreau a fi întristaţi de păcatul menţionat.22
Tuturor acestor probleme pe care le-am discutat succint, Apostolul propune
drept corectiv moral, comuniunea şi libertatea care se oferă prin Duhul Sfânt.
Descoperirea tainelor lui Dumnezeu n-ar fi fost posibilă altfel decât prin Duhul, „care
pe toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (2, 10). Verbul „a cerceta”
presupune cunoaşterea de aproape, una exhaustivă, iar din alte câteva texte nou-
testamentare unde este folosit verbul, reiese clar că este vorba despre o cercetare
sinonimă cu pătrunderea lucrului în sine, în interiorul lui. Nota specifică a
pnevmatologiei pauline, este aceea pe care apostolul neamurilor o descrie în cea de-a
doua epistolă a sa către Corinteni, şi anume comunicarea dintre Dumnezeu şi om prin
intermediul Sfântului Duh. În aceste condiţii, singura posibilitate a omului de a ajunge
la cunoaşterea celor dumnezeieşti, este ca aceasta să fie cunoscută omului de către
Duhul.23 Fiindcă doar harul care vine prin Duhul de la Hristos, poate să-l ajute pe om
să pună început bun pocăinţei sale.
Datorită acestei reluări abrupte a firului argumentativ, specialiştii au crezut că
avem de-a face aici cu o nouă scrisoare paulină adresată aceloraşi corinteni, ocazionată
de aflarea unor proaspete veşti. Însă există suficiente motive temeinice pentru care
Sfântul Pavel a întârziat cu această problemă până aici (5, 1-13) spune J. Barclay.24
Primele patru capitole ale epistolei atacă păcatul mândriei corintenilor, susţinând
totodată şi autoritatea emiţătorului, 25 iar în continuarea acestora, urmează această
pericopă prin care Pavel corijează unele devieri trupeşti ce frizează absurdul.
În cazul incestuosului de aici, comunitatea ar fi trebuit fără menajamente să-l
excludă pe păcătos, însă corintenii s-au dovedit neglijenţi, ba chiar indiferenţi faţă de o
problemă atât de scandaloasă.26 Păcatul este evident, iar amploarea lui este dată de
către Sfântul Pavel prin folosirea termenului πορνεία (5, 1) care în teologia Noului
Testament (Luca 15, 30; Evrei 11, 31; Iacob 2, 25) înseamnă împreunare cu o prostituată
(πόρνη), cu o femeie uşoară.27 Mai mult decât atât, acei dintre corinteni care se
considerau deja desăvârşiţi, împărăţind deja cu Hristos în noua Sa Împărăţie (pe aceştia
îi mustră Pavel în 4, 8), considerau acest păcat monstruos ca o urmare genuină a
22 William MacDonald, Comentariul biblic al credinciosului. Noul Testament, trad. de Doru Motz, Bielefeld,
Christliche Literatur Verbreitung,1998, p. 581.
23Constantin Coman, Erminia Duhului, Bucureşti, Editura Bizantină, 2002, pp. 118-120.
24 John Barclay, „1 Corinthians”, în volumulThe Oxford Bible Commentary. The Pauline Epistles, John
Muddiman, John Barton eds., Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 101.
25 D.A. Carson, R.T. France, J.A. Motyer, G.J. Wenham, New Bible Commentary. 21st Century Edition,
(ediţie electronică), pp. 1506-1513.

26 Raymond E.Brown, Joseph A.Fitmyer, Roland E.Murphy, Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo
Testamento, Estella,Editorial Verbo Divino, 2004, p. 322.

27 Kyle Harper, „Porneia: The Making of a Christian Sexual Norm”, în Journal of Biblical Literature, volum
131, nr. 2/2011,p. 375.

105
libertăţii la care au ajuns. 28 Printr-o atitudine plină de emfază, se vedeau pe ei mai

spirituali decât însuşi Sfântul Pavel, considerând că au ajuns la maturitatea credinţei
înaintea părintelui lor duhovnicesc.29 Ridicolul situaţiei este subliniat de Apostolul
Pavel prin cuvintele „vă mândriţi; vă lăudaţi” (5, 2. 6) cu această faptă reprobabilă, căci
această unire dintre cei doi nu era una în ascuns, ci spre vederea tuturor membrilor
comunităţii, cultivată într-o relaţie pătimaşă şi aprobată de cel puţin câţiva dintre
creştinii din Corint. Intervenţia Sfântului Pavel are în vedere un singur şi ultim scop:
îngrijorarea lui se manifestă asupra sfinţeniei şi purităţii morale a comunităţii, de aceea
se adresează la imperativ „să-l predaţi pe acesta satanei-5, 5a” (παραδοῦναι τὸν
τοιοῦτον τῷ σατανᾷ).
Verbul paradidōmi semnifică actul prin care cineva este transferat în posesia
altuia (în cazul nostru în posesia diavolului), însă şi această predare reuneşte câteva
nuanţe complementare: predat cu scopul de a fi păzit; predat unei autorităţi unanim
recunoscute; predat cu scopul de a i se aplica judecarea şi pedeapsa; predat chiar cu
riscul morţii subiectului (Ioan 10, 15); predat cu un singur scop, anume distrugerea
acestuia.30 Traducerile româneşti ale verbului, folosesc „a vinde” ca echivalent pentru
grecescul paradidōmi, pentru a defini fapta lui Iuda (Matei 10, 4;31 Marcu 3, 1932); însă
acesta nu îl trădează pe Hristos (în înţeles filologic), ci îl predă autorităţilor iudaice
având ca scop, unul dintre cele expuse mai sus (în cazul iscarioteanului suntem
îndreptăţiţi să credem că patima iubirii de arginţi l-a împins către o astfel de acţiune).
Echivalarea prin „a vinde” respectiv „a trăda” este nelegitimă şi prin urmare ea trebuie
abandonată, cu atât mai mult cu cât limba greacă dispune de verbul didomi pentru
acţiunea de trădare respectiv vânzare, doar că foloseşte un prefix diferit, anume pro –
deci prodidomi şi nu paradidomi.33
În cazul de faţă, acest παραδοῦναι folosit de Sfântul Pavel nu trebuie înţeles
după aspectul său literal, corintenii nu au fost îndemnaţi să-l pună pur şi simplu în
lanţuri şi să-l predea satanei; ci să-i întoarcă spatele, pentru a extirpa cu orice preţ
degradarea din comunitate, inculpatul rămânând astfel o ţintă sigură a tuturor
atacurilor satanei, căci acesta nu se va mai afla sub protecţia Bisericii lui Hristos. Însă
aceste atacuri nu se vor putea îndrepta asupra sufletului, ci doar împotriva trupului (la
ce fel de chinuri trupeşti se referă apostolul aici nu ne putem da seama cu certitudine),
acestuia rămânându-i şansa pocăinţei – pentru că numai astfel putem înţelege
cuvintele: „pentru ca sufletul să se mântuiască în ziua 34 Domnului Iisus” (5, 5). În
28 Jerome Murphy-O‟Connor, „Corinthian Slogans in 1 Cor. 6: 12-20”, în Catholical Biblical Quarterly,

volum 40, 1978, pp. 391-396.
29 Kistemaker, S. J., & Hendriksen, W., New Testament commentary, p. 132-133.
30 Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament, volum 2, Michigan,
William B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1964, pp. 169-171.

31 Ἰούδας Ἰσκαριώτης ὁ καὶπαραδοὺς αὐτόν (Iuda Iscarioteanul, cel ce L-a şi vândut).
32…καὶἸούδαν Ἰσκαριώθ, ὃς καὶπαρέδωκεν αὐτόν (... şi pe Iuda Iscarioteanul, cel care L-a şi vândut).
33 Cristian Bădiliţă, Glafire. Nouă studii biblice şi patristice, Iaşi, Editura Polirom, 2008, p. 51.
34 Expresia „ziua Domnului” (kiriakihimera) apare cu precădere la profeţii Vechiului Testament în
perioada accentuată de decăderea morală a poporului, când evreii uitau de Legea lui YHWH. Profeţii
propun legea morală a dreptăţii, fiindcă atunci când va veni să judece, Dumnezeu nu va face nici o
106
contrast cu credincioşii care adunaţi în Biserică experiază puterea şi prezenţa

sfinţitoare a Duhului Sfânt, acest bărbat este lăsat lumii stăpânite de forţele
întunericului (Efeseni 6, 12). Suferinţele fizice orchestrate de diavolul însuşi, însă în
vederea împlinirii voii lui Dumnezeu, se regăsesc şi în cartea lui Iov, în special în textul
de la 2, 4-10: „Şi răspunzând diavolul, a zis către Domnul: Cojoc pentru cojoc! Că
dacă-i vorba de viaţa lui, dă omul tot ce are. Nu aşa ne-a fost vorba! Dimpotrivă, ia
întinde-ţi mâna şi atinge-te de osul şi de carnea lui, şi vezi dacă nu te va blagoslovi-n
obraz!...Domnul i-a zis diavolului: Iată ţi-l dau ţie pe mână; numai de viaţa lui să nu te-
atingi! Diavolul a plecat de dinaintea Domnului şi l-a lovit pe Iov cu bubă rea din tălpi
până-n creştet. Şi a luat Iov un ciob ca să-şi radă puroaiele şi s-a aşezat pe gunoi, în
afara cetăţii. Şi dac-a trecut o vreme şi înc-o vreme, zis-a către el femeia lui: Până când
oare te vei mai răbda zicând: -Iată, încă puţin să mai aştept întru nădejdea
mântuirii!?...Că iată, amintirea ta s-a şters de pe pământ, şi chiar aceea a feciorilor tăi şi
a fiicelor tale, pe care-n dureri şi chinuri i-am purtat în pântece şi pentru care-n zadar
cu osteneli m-am nevoit. Iar tu, tu zaci aici în putregaiul viermilor, nemişcat sub cerul
deschis, în timp ce eu rătăcesc ca o slujnică şi umblu din loc în loc şi din casă-n casă,
aşteptând să scapete soarele ca să mă odihnesc de ostenelile şi de durerile ce mă
cuprind acum...Ci zi ceva, o vorbă către Domnul, şi mori! Iar el, uitându-se lung la ea,
a grăit: De ce vorbeşti tu ca o femeie fără minte? Dacă noi am primit din mâna
Domnului pe cele bune, oare nu le vom răbda şi pe cele rele?...Şi-n toate aceste
întâmplări ce s-au petrecut asupra-i, nimic n-a greşit Iov cu buzele sale-n faţa lui
Dumnezeu”.
Nemulţumit de credinţa puternică a lui Iov, diavolul sugerează pedepsirea celui
neprihănit pentru a i se testa stabilitatea, însă dreptul acesta trece cu demnitate ultimul
examen al credinţei sale, la capătul căruia Dumnezeu îi dublează limita de viaţă impusă
omului (Psalmul 89) şi tot astfel îi dublează şi restul bunurilor–autorul cărţii Iov
specifică intenţionat acest detaliu, tocmai pentru a ne arăta cât de darnic este Domnul
faţă de slujitorii Săi credincioşi.35 Putem crede că acest final fericit al vieţii lui Iov l-a
avut în minte Sfântul Pavel când a formulat această sentinţă necruţătoare, desigur,
păstrând proporţiile.
deosebire între iudei şi duşmanii lor, ci va judeca după dreptate. Profetul Amos şi Ioil protestează
împotriva speranţelor poporului care nădăjduiau că „ziua Domnului” va fi pentru ei un triumf şi-un
motiv de sărbătoare, aceasta fiind mai lesne „o zi de întuneric şi nu de lumină” (Amos 5: 18); „zi cu nori
şi cu negură deasă” (Ioil 2:10; 4:14). Cartea lui Sofronie vesteşte şi ea o zi a mâniei şi a judecăţii,
prevestire dată în contextul în care Iuda şi Ierusalim au ajuns să se închine la idolii neamurilor păgâne
din jurul lor. A se vedea Petre Semen, „Sensul expresiei Iom–Iahve-Ziua Domnului la profeţii Vechiului
Testament”, în Studii Teologice, număr 1-2, 1978, p. 150; Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology,
vol. II, Louisville, Kentucky,Westminster/John Knox Press, 1996, p. 273; Bruce C. Birch, Hosea, Joel and
Amos, Louisville, Kentucky, Westminster/John Knox Press, 1997, p. 218; Daniel Stökl Ben Ezra, ”The
Impact of Yom Kippur on Early Christianity”, colecţiaWissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament, (Herausgeber Jörg Frey), volum 163, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, pp. 178-179.
35 Petre Semen, Sensul vieţii şi al suferinţei. Comentariu la Ecclesiast şi Iov, Iaşi, Editura Doxologia, 2010,pp.
143-145.
107
Unii exegeţi, spune G. Fee,36 susţin că Pavel avea în vedere însăşi moartea
acestui nelegiuit şi tocmai de aceea foloseşte expresia εἰς ὄλεθρον37 τῆς σαρκός (spre
ruinarea trupului), însă această interpretare pare să piardă din vedere tocmai clauza finală
ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇἐν τῇἡμέρᾳ τοῦ κυρίου (pentru ca sufletul să poată fi mântuit38 în
ziua Domnului), accentuată şi de conjuncţia subordonată ἵνα. Întreaga construcţie
paulină brodează perspectiva unui proces taumaturgic (să poată fi mântuit), altfel nu am
vedea cum dorinţa unei morţi iminente (precum ni se sugerează) poate fi pusă în
strânsă corelaţie cu acest proces soteriologic.
Omul modern care a pierdut integritatea înţelegerii corecte a Bibliei şi care nu
mai poate pătrunde idiomul scripturistic, 39 se poate scandaliza uşor la auzirea acestui
corectiv paulin, iar cei care se ocupă cu „drepturile omului” l-ar putea da în judecată
dacă ar avea ocazia; însă noi nu trebuie să pierdem din vedere faptul că, dacă Sfântul
Pavel nu ar fi fost atât de tranşant, această maladie a spiritului s-ar fi putut extinde uşor
în întreaga comunitate, producând daune inimaginabile şi iremediabile. Această
conduită imorală ameninţa existenţa şi verticalitatea Bisericii,40 şi ar fi putut sminti pe
cei din afara Bisericii, pentru că spune tot Pavel: „...o astfel de desfrânare cum nici
între păgâni nu se pomeneşte”. Aşadar, Pavel nu urmăreşte altceva decât unitatea
Bisericii, însă din atitudinea corintenilor faţă de creştinul imoral, putem înţelege că
părerile erau împărţite şi în această chestiune. Tocmai pentru aceasta, Biserica din
Corint trebuie acum mai mult ca niciodată să se unească şi să orchestreze disciplina,
fiindcă tocmai în acest punct sensibil al unităţii, Biserica dă semne de slăbiciune. Nu
este de mirare faptul că Pavel foloseşte special pentru aceşti corinteni o imagine
plastică menită să-i responsabilizeze: „Şi dacă un mădular suferă, toate mădularele
36 Gordon D. Fee, „The First Epistle to the Corinthians”, colecţiaNew International Commentary on the New
Testament, p. 210.
37 Acest ōlethros în teologia paulină, nu se referă la chinurile din Hades menite spre purificarea celor
păcătoşi, cum considera Heraclit; ci trebuie înţeles ca o slăbiciune trupească, ca o boală (suferinţă fizică)
prin care pofta păcatului se ruinează, eliberându-l pe suferind din braţele concupiscenţei, redându-i
adevărata libertate a spiritului. Vezi Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament,
(Bible Works 9), 1998-2000, nota 3745; Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and other Early Christian Literature, (Bible Works 9), 2000, nota 5253.
38 Traducerile româneşti (Anania 2009; Sinodala 2005) redau acest verb sothē prin expresia „să se
mântuiască”, însă ele nu cadrează cu perspectiva aoristului subjunctiv al lui sothē, care comunică o
acţiune posibilă, contemplată teoretic ca realizabilă. Subjunctivul aorist, nepurtând informaţie
temporală, se traduce întocmai ca subjunctivul prezent, diferenţa fiind legată doar de aspect; de aceea
traducerea corectă este: să poată fi mântuit. A se vedea Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the basics.
An Exegetical Sintax of the New Testament,pp. 461-462; Robert E. Van Voorst, Building your New Testament
Greek Vocabulary, 3th Edition, volum 43, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2001, p. 86; Buist M.
Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 393-396.
39 Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie: Un punct de vedere orthodox estic, (ediţie electronică), Vaduz,
Büchervertriesbsansalt, p. 9.
40 Simon J.Kistemaker, Exposition of the First Epistle to the Corinthians, Michigan, Baker Books, Grand
Rapids, 1993,p. 162.

108
suferă cu el; şi dacă un mădular este slăvit, toate mădularele se bucură cu el” (12, 26).41
Aceasta este de fapt esenţa problemei: acest mădular infect ar putea afecta întregul
trup (Biserica) deoarece „puţin aluat dospeşte toată frământătura” (5, 6); dimpotrivă,
creştinii sunt chemaţi spre a deveni „frământătura nouă” (5, 7) în virtutea Jertfei lui
Hristos „Paştele nostru”. Nu poate exista şi nu este permis să existe nici o urmă de
impuritate în „frământătura cea nouă” care este Biserica lui Hristos. 42
Tradiţia patristică se arată şi ea îngrozită de fapta acestui nelegiuit,
condamnând păcatul în termeni rezoluţi. Origen vorbeşte despre diferite etape ale
imoralităţii, chiar şi cele care se pecetluiesc cu pompă în cadrul căsătoriei legale, dacă
ele se petrec împotriva voii lui Dumnezeu, vor fi pedepsite; iar Sfântul Ambrozie al
Milanului este şi mai hotărâtor: păcătosul acesta îşi merita moartea.43 Sarcina la care a
fost supus Sfântul Pavel a fost una mai mult decât ruşinoasă, spune Sfântul Ioan Gură
de Aur,44 de aceea el prescrie rapid verdictul, fiindcă chiar şi a vorbi în treacăt despre
aşa ceva, devenea de-a dreptul intolerabil. Iar Sfântul Teodoret de Cyr spune că nici nu
s-ar fi aşteptat la altceva din partea lui Pavel, dată fiind gravitatea unei astfel de fapte.45
Desfrânarea se manifestă printr-o goană nebună după felurite trupuri pentru a-
ţi satisface poftele nebuneşti,46 de aceea Sfântul Nil Ascetul o consideră a fi „cea mai
de pe urmă ruşine”.47 Această formă de desfrânare în care este antrenat doar trupul,
fără vreo referire la taina persoanei a cărei formă se înscrie în materia lumii pentru a o
transforma în templul Duhului Sfânt,48 anulează statutul de creştin şi de membru al
Bisericii. Deoarece nemaifiind supusă iubirii spirituale (erosului divin 49), funcţia sexuală
ajunge să ocupe un loc fruntaş, exclusivist chiar, substituind iubirii curate, pofta
animalică. Când această împreunare trupească se consumă în afara cadrului ei legitim şi
în afara contextului său spiritual, ea devine un scop în sine practicat special numai
41 Alistair Scott May, „The Body for the Lord. Sex and Identity in 1 Corinthians 5-7”, colecţiaJournal for
the Study of the New Testament Supplement Series, volum 278, (Mark Goodacre ed.), T&T Clark
International, London, 2004, p. 59.
42 Jerome H. Neyrey, ”Body Language in 1 Corinthians: The use of Anthropological Models for
Understanding Paul and his Opponents”, în Semeia, volum XXXV, 1986,pp. 137-138.
43 Gerald Bray, Thomas C. Oden, Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, volum 7 (1-2
Corinthians), Illinois, InterVarsity Press, Downers Grove, 1999, pp. 45-46.

44 Saint John Chrysostom, “Homilies on First Corinthians”, colecţiaNicene and Post-Nicene Fathers, volum
12, (P. Schaff ed.), New York, Christian Literature, 1887-1894,p. 83.
45 Theodoretus, Commentarius in omnes sancti Pauli Epistolas, P.G. 82, col. 192-193.
46 Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin, volum I, traducere de Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura
Deisis, 1997, p. 290.

47 Sfântul Nil Ascetul, „Cuvânt ascetic”, în volumulFilocalia I, traducere de Dumitru Stăniloae, Bucureşti,
Editura Humanitas, 1999, p. 197.

48 Olivier Clément, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, traducere de Eugenia
Vlad, Bucureşti, Editura Christiana, 1996, p. 66.

49 Erosul divin, spunea Sfântul Dionisie Areopagitul, este forţa binelui şi a iubirii care leagă părţile
creaţiei între ele, dar şi pe om cu Prototipul său. Dumnezeu Se lasă oarecum atras de făpturi prin forţa
erosului divin, deoarece acest eros extatic nu lasă pe cei ce iubesc să mai fie ai lor–ci ai celor iubiţi.
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere de Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Editura Paideia,
1996, p. 191.
109
pentru desfătarea simţurilor, şi deci, inevitabil îl va mutila sufleteşte pe om, pervertind

raportul lui firesc cu Dumnezeu, cu semenii şi chiar cu el însuşi. 50
Evident că această pornire autoreferenţială îl face pe desfrânat sclavul patimii
sale, căzând fără împotrivire în logica mecanismului ispitirii: momeala-însoţirea cu
gândul pătimaş–consimţirea–sclavia–înfăptuirea–patima. În contextul acesta este greu
să mai vorbeşti despre o posibilă tămăduire a desfrânării prin abstinenţă şi castitate,
dacă subiectul nu-şi conştientizează starea patologică plângând cu amar faptele sale, şi
punând astfel început bun pocăinţei lui. Tămăduirea acestei boli se înfăptuieşte
deosebit de greu, ea cere multă tărie şi crâncenă încordare, adesea lupta aceasta
derulându-se pe parcursul întregii vieţi, şi încheindu-se cu biruinţa celor mai puţini.51
Acest aspect îl avea în vedere şi Sfântul Pavel când formulează sentinţa, şi nu
întâmplător alege să folosească aoristul subjunctiv, care aşa precum am arătat, el
desemnează o posibilă realizare, deci totul depinde de sincera alegere a penitentului.
Deznodământul este lăsat în suspensie, nu ştim cu siguranţă dacă desfrânatul se va
curăţi de patima sa la capătul acestui sinuos proces, cât despre mântuirea sa, nu putem
crede altceva decât că ea „va fi ca prin foc” (1 Corinteni 3, 15).
Tocmai datorită acestor aspecte, îmi permit să nu fiu de acord cu B. Winter 52
care afirma în comentariul său, că nu există în cuprinsul epistolei de faţă nicio referire
clară la o posibilă pierdere a mântuirii, ba chiar şi în cazul incestuosului, până şi
acestuia i se oferă perspectiva mântuirii „în ziua Domnului” (5, 5). O interpretare
utopică care pe lângă faptul că inoculează subtil perspectiva siguranţei mântuirii, nu
vrea să ţină seama nici de logica elementară a afirmaţiei cuprinsă tot în corpusul
epistolei de faţă: Ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι ἄδικοι θεοῦ βασιλείαν οὐ κληρονομήσουσιν; μὴ
πλανᾶσθε· οὔτε πόρνοιοὔτε εἰδωλολάτραι οὔτε μοιχοι...(Sau nu ştiţi că nedrepţii nu vor
moşteni Împărăţia lui Dumnezeu? Nu vă înşelaţi: nici pervertiţii sexual, nici idolatrii, nici
adulterii...–6, 9). Prin urmare, sentinţa este clară, ea nu lasă loc nici unor îndulciri
melancolice: atât adulterii, cât şi toţi pervertiţii sexual, nu vor intra în Împărăţia lui
Hristos.
Exegeza noastră a urmărit îndeaproape pe lângă desfacerea nuanţelor textului
paulin, identificarea mecanismelor care duc către sclavia păcatului şi către afundarea
totală sau parţială a omului în mocirla patimilor de tot felul. În delicata problemă a
incestuosului am reperat porunca implacabilă a Apostolului Pavel, cât şi importanţa ei
duhovnicească. Comunitatea ar fi trebuit fără menajamente să-l excludă pe păcătos din
comunitate, însă corintenii s-au dovedit neglijenţi, ba chiar indiferenţi faţă de o
problemă atât de scandaloasă. Păcatul este evident, iar amploarea lui este dată de către
Sfântul Pavel prin folosirea termenului πορνεία (5, 1) care în teologia Noului
Testament (Luca 15, 30; Evrei 11, 31; Iacob 2, 25) înseamnă împreunare cu o prostituată
(πόρνη), cu o femeie uşoară.
50 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Bucureşti, Editura Sophia, 2006, p. 138.
51 Idem, p. 473.
52 Bruce W. Winter, „Carnal Conduct and Sanctification in 1 Corinthians: Simul sanctus et peccator?”, în
volumul Holiness and Ecclesiology in the New Testament, (Kent E.Brower, Andy Johnson, eds.), Michigan,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2007, pp. 195-196.
110
Intervenţia Sfântului Pavel are în vedere un singur şi ultim scop: îngrijorarea lui
se manifestă asupra sfinţeniei şi purităţii morale a comunităţii, de aceea se adresează la
imperativ „să-l predaţi pe acesta satanei”–5, 5a. Ridicolul situaţiei este subliniat de
Apostolul Pavel prin cuvintele „vă mândriţi; vă lăudaţi” (5, 2. 6) cu această faptă
reprobabilă, căci această unire dintre cei doi nu era una în ascuns, ci spre vederea
tuturor membrilor comunităţii, cultivată într-o relaţie pătimaşă şi aprobată de cel puţin
câţiva dintre creştinii din Corint. Dacă Sfântul Pavel nu ar fi fost atât de tranşant,
această maladie a spiritului s-ar fi putut extinde uşor în întreaga comunitate, producând
daune inimaginabile.
Tradiţia patristică se arată şi ea îngrozită de fapta acestui nelegiuit,
condamnând păcatul, astfel că atât Origen, Ambrozie al Milanului, Ioan Gură de Aur
sau Teodoret de Cyr se arată mulţumiţi de pedeapsa gândită de marele apostol, mai
mult decât atât, nici nu şi-ar fi putut închipui o altfel de atitudine.
Desfrânarea se manifestă printr-o goană nebună după felurite trupuri pentru a-
ţi satisface poftele nebuneşti, devenind cea mai de pe urmă ruşine, de aceea tămăduirea
ei şi eliberarea din sclavia concupiscenţei este o acţiune sinonimă cu un proces ce
durează întreaga viaţă. Din nefericire, mulţi dintre cei care s-au luptat o viaţă întreagă
cu această necruţătoare patimă a desfrânării, s-au văzut înfrânţi chiar la ultimul şi
marele examen al castităţii lor.
111
A CHRISTIAN EDUCATIONAL ACTIVITY IN THE HEXAEMERON OF

BASIL THE GREAT AND IN THE HEXAEMERON OF AMBROSE OF
MILAN AS PROCESS OF RELEASING OF THE IMAGES OF THE
ANTIQUE CULTURE FROM THE PAGAN INFLUENCE
O activitate educativă creştină în Hexameronul lui Vasile cel Mare şi Ambrozie
din Milano ca proces de eliberare a imaginilor culturii antice de sub influenţa
păgână
Daria OTTO
Abstract: This article aims at showing the process of releasing some terms, metaphors and images of
the antique culture from the paganish connotations, and sometimes affiliation them with the christian dogmatic.
Two exegetical tractates are compared: „Hexameron“ of st.Basil and „Hexameron“ of st.Ambrose of Milan.
Significant are four images: commentary on the words „the Heaven and the Earth“ from Gen 1:1, image of the
rain, image of the bee as example of the mechanism of the government, commentary on the words „in the
beginning“ from the Gen 1:1.
Key words: Hexaemeron, the Heaven, the Earth, the cause, the matter, the
Beginning.
The activity of the christian thinkers from the first century was aimed at the
interpretation, explaining, and demonstration of the event of the incarnation of God
as a real matter of fact. In particular it was important for the dialog with the pagans,
among whom we can find on the one hand those, who was sharply critisizing the
christianity and on the other those, who was making some syncretical religious forms
(gnosticism for example). It is of a great significance to note, that christians have
countered the problem, what to do with the cultural background of the antiquity.
There were developed some questions of theology, philosophy, literature, science, but
they all were together as a whole corpus of undivided subjects. The activity of a
person from the antiquity was inseparable from the antique religion too. There were
some thinkers, who tried to reject the pagan wisdom (Tertullian), but there were also
such people who partly rejected and partly took some useful elements. Such method
became the most fruitful and functional.
For some authors the explanation of christianity in tradition and in terms of
the antique philosophy became the apologetic, missionar and educational task. Taking
it in account Young writes, that one of the paradoxal moments in the patristic
interpretation of such activity became the "secularisation" of the pagan philosophy ,
literature, culture, education, because ist philosophical, theological terms and images
were disengaged by the christian authors from the pagan religion.1
There were already in the first century some authors, who reflected on the Old
Testament texts in the terms and categories of the greek philosophy. For example
Philo of Alexandria. As Dowson2 assumes, Philo has reduced famous philosophical
statements in anonymous conceptions, released from the influence of pagan religion.
1 F. M. Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, 1997, p. 72.
2 D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, California, 1992, p. 73.
112
In this article I want to show how this problem was made up by the christian authors
of the 4th century Basil the Great and Ambrose of Milan.
Christian thinkers, when they were releasing popular and easy understandable
for the antique society images from the conection with the pagan religion, showed the
christian interpretation of this images and formed the christian way of thinking. We
can see the examples of such idea in the works of Clemens of Alexandria, Gregory the
Theologian, Basil the Great - among greek authors and among the latine authors we
can name Ambrose (who refered to the works of the greek authors). Studer3 names
this process "conversion of values" through which the old became the new whithout
loosing it's worth. In such a way christian thinkers have adopted not the philosophy
of the antique world, but the language, which can express transcendent reality in the
context of the christian Revelation. Through the exegetical texts of Ambrose and Basil
we will see in this article four examples of the christian educational theology, which
was released from the antique pagan influence.
- The image of the "heaven and earth" from Gen 1:1
- The rain
- The bees
- The notion "Beginning" from the Gen 1:1
1. The heaven and the earth:
"In the beginning God created the heaven and the earth." Gen 1:1
Basil the Great "Hexaemeron" 1:7 Ambrose of Milan "Hexaemeron"
1:20
"Nevertheless, for our present
"In the beginning God made heaven and purposes it is sufficient to assert that
earth." By naming the two extremes, he in the beginning He created the
suggests the substance of the whole world, heaven, from which proceeds the
according to heaven the privilege of seniority preliminary cause of generation
(τῷμὲν (praeregotiva generationis et
οὐρανῷτὰπρεσβεῖατῆςγενέσεωςἀποδοὺς), causa), and created the earth, in
and putting earth in the second rank. All which existed the substance of
intermediate beings (εἴ τι τούτων μέσον) generation.(generationis
were created at the same time as the substantia). In fact, with heaven and
earth were created those four
extremities(τὰτὴνμέσην τούτοις
elements from which are generated
ἐκπληροῦντα)". everything in the world."
The comparison of this two fragments gives us an opportunity to unterstand

the method of adoptation, that was used by Ambrose. We can note that there is no
such thing by Ambrose as "intermediate beings" between the heaven and the earth,
3B. Studer, Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten Kirche, Roma, 1999, p.
120.
113
and these last elements are considered as the limiting elements of the Universe.4 The
biblical "heaven and earth" by Basil are stated as an obvious objects, which everybody
can see. In reference to "And the earth was without form, and void" he marks, that
the same could be said about the heaven, because it wasn't enlightened by the
luminaries: neither by the sun, neither by the moon or stars. This is the very literal
interpretation of the biblical text. Ambrose (1.2.7.) on the contrary will under the
influence of Origen attribute to heaven the unseen substance, and to the earth the
perceptible substance.
Further van Winden5 notes, that inspite of the fact, that "praerogativa
generationis " by Ambrose is the verbal Translation of the "τὰπρεσβεῖατῆςγενέσεως "
by Basil, there is some addition. We can see the word "causa", and it changes the
sence: "from which proceeds the preliminary cause of generation". More than that
Ambrose alternatively to Basil notes, that Gen 1:1 means not the seen elements of the
world, but two principles of the Universe: the form and substance, "from which" (in
his – Ablativus Instrumenti) then originate four elements.
Van Winden explains, that the opposition of this terms (causa et substantia) -
it is a classical stoic cosmology (causa et materia). In allegorical interpretation there are
Heaven (Uranus) and Earth (Gaia) as active and passive elements, that were the
parents of the Universe. The heaven (causa) is causa rerum (principle of the whole
creation), that is opposite to the Earth (substantia) - earthly matter, because it forms
the earth. Seneca states this idea with such words: there is something, that exists and
there "should be something, whence it comes, from what it originates: the first one is
the cause, the second one is the matter".6 By Aetius we can find such fragment from
Zeno: "the beginnings are god and substance (τὴνὕλην), from which the first one is
4 It is possible, that Ambrose observed the mention by Basil of the "intermediate being" as a reference
to the pagan philosophy of Plato. The Dissertation in the dialogue "Timeus" about the correlation
between the four elements in the world's flesh contents the notion "intermediate being" 31b6-32c4:
"But two things cannot be rightly put together without a third; there must be some bond of union
between them… a single mean would have sufficed to bind together itself and the other terms… as the
world must be solid, and solid bodies are always compacted not by one mean but by two, God placed
water and air in the mean between fire and earth, and made them to have the same proportion so far as
was possible." (31.c.1: δύο δὲ μόνω καλῶς συνίστασθαι τρίτου χωρὶς οὐ δυνατόν· δεσμὸν γὰρ ἐν μέσῳ
δεῖ τινα ἀμφοῖν συναγωγὸν γίγνεσθαι. 32.b.1 μία μεσότηςἂν ἐξήρκει τά τε μεθ' αὑτῆς συνδεῖν
καὶἑαυτήν,νῦν δὲ στερεοειδῆ γὰρ αὐτὸν προσῆκεν εἶναι͵τὰ δὲ στερεὰ μία μὲν οὐδέποτε͵δύοδὲἀεὶ
μεσότητες συναρμόττουσιν· οὕτω δὴ πυρός τε καὶ γῆς ὕδωρ ἀέρα τε ὁ θεὸς ἐν μέσῳ θείς͵...). The
similiar way of thinking we find by Basil, Hexam.1.7 : "as therefore height and depth are the
points the most opposed to each other it is enough to mention the most distant parts to
signify the inclusion of all which fills up intervening Space. Do not ask, then, for an
enumeration of all the elements; guess, from what Holy Scripture indicates, all that is passed
over in silence."
5J. C. M. van Winden, „Heaven and Earth in Genesis 1:1“, in Romanitas et Christianitas,
Amstårdam/London, 1973, p. 380.
114
the cause (αἴτιος) of the action, the second one of the passive".7 Essential in this
context is one more Fragment from Chalcidius: "There is a good many of such
thinkers, who distinguish the substance (silva) from the essence (essentia), as Zeno
and Chryssippus. As the "substance" they name that, what is in the fundament of such
things, that have properties; as the "essence" they name the initial matter of all things
or the most primordial basis, that is by nature without face and without form: as for
example copper, gold, ferrum and other of ist kind - it is a substance for the things
which are made from it, but it is not the essence of it. In fact if it all exist, the first one
- it is the cause (causa), the second one - it is the substance (substantia)".8
When Pizzolato9 comments on the words of Ambrose „generationis
substantia“ he marks a strange thing: the more verbaly he follows the greek text, the
more divergence with it in sence. For example Ambrose translates „ὑπάρξει“ as
„substantia“. Literally it is the same, but Amberose adds the word „causa“, what
changes the context of situation.
So Ambrose makes accent on the heaven and earth as the causa and
substantia, and therefore deviates from the exegetical tradition of Basil, from the
platonic allusions and comes back to the allegories, but this allegories through the
stoic point of view become christian.
Henke10 writes that in the beginning of the text, deviating from the
interpretation of Basil, Ambrose crucially rejects apparently pagan notion about the
three first priciples of the Universe and proposes his own version about the two first
principles. Furthermore Ambrose beginns his Hexameron with the polemic against
the version about the three first principles: "there are so many opinions among the
people, that some of them announced, that three principles form the Universe: God
(deum), Pattern (exemplar), sunstance (materia) - this is the idea of Plato and his
flock".11
It means, that Ambrose as well, as other patristic authors (Hippolytus of
Rome) fundamentally rejected philosophical doctrine about the three first principles as
pagan one. In his Hexameron he tends to show the christian dimension of the image
7 Aetius I.3.25 (DDG p. 289): ÆÞíùí ÌíáóÝïõ Êéôéåὺò ἀñ÷ὰò ìὲí ôὸí èåὸí êáὶ ôὴí ὕëçí, ὧí ὁ ìÝí ἐóôé
ôïῦ ðïéåῖí áἴôéïò, ἡ äÝ ôïῦ ðÜó÷åéí, óôïé÷åῖá äὲ ôÝóóáñá.
8 Chalcidius in Tim c. 290. Plerique tamen silvam separant ab essentia, ut Zeno et Chrysippus. Silvam
quippe dicunt esse id, quod subest his omnibus quae habent qualitates, essentiam vero primam rerum
omnium silvam vel antiquissimum fundamentum earum, suapte natura sine vultu et informe: ut puta
aes, aurum, ferrum et caetera huius modi silva est eorum, quae ex iisdem fabrefiunt, non tamen essentia.
At vero quod tam his quam ceteris ut sint causa est, ipsum esse substantiam.
9 L. F. Pizzolato, ,,La dottrina esegetica di santÀmbrogio“, in Studia Patristica Mediolanensia, Milano,
1978. p. 85.
10 R. Henke, Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk, Basel, 2000, p. 109.
11 It is important to note, that Hyppolitus from Rome writes the same: Refutatio omnium haeresium
sive in Sanctam Theophaniam Philosophumena 1.19.1 ἅ äÝ ὁ ÐëÜôùí ὁñßæåé ἐóôé ôáῦôá. ¢ñ÷Üò
åἶíáé ôïῦ ðáíôüò èåüí êáὶὕëçí êáὶðáñÜäåéãìá· In the same way thinks Alkinoos: „íåôὰ äὲἑðïìÝíùò ðåñὶ
ôῶí ἀñ÷ῶì… êáὶ ðñῶôüí ãå ðåñὶὕëçò ëÝãùíåì… ἔôé êáὶἄëëáò ἀñ÷ὰò ðáñáëáìâÜíåé, ôÞí ôå
ðáñáäåéãìáôéêÞí, ôïõôÝóôé ôÞí ôῶí ἰäåῶí, êáὶ ôÞí ôïῦ ðáôñüò ôå êáὶἀéôßïõ ðÜíôùí èåïῦ.“ Alkinoos
Dadaskalikos. VIII.1, IX.1.
115
of the heaven and earth as about the two elements. But mostly he doesn't invent his
position, he bases on the commentaries of Origen and Philo.
Origen was thinking about the heaven and the earth as about two types of
substance: "the imaginable substance of the immaterial things" and "the material
substance without form" (this commentary on the book Genesis dosen't survive, but it
is well-known in recitation by Chalcidius 12 and similiar idea is expressed by Origen in
"De principiis" 2.9.1. 13) Equal interpretation we can find by Philo of Alexandria, but in
another terms: he considers the heaven and the earth from Gen 1:1 as κόσμος νοητός
and αἰσθητός14 (the imaginable world and the sensual world). In addition „κόσμος
νοητός“ - it is a collection of the divine ideas, the Logos.15 The confirmation of it Philo
finds in the fact, that the creation of the heaven and earth as well as of the man are
mentioned in the Bible twice. It proposes that at the first time was created immaterial
idea of the heaven and the earth - the Logos of the creation, at the second time was
created the corporeal creation.16
2. The rain:
Both of the authors, Basil and Ambrose speak about the four elements of the
material world. They are mixed and contain one another. We can mark, that the
argument of Basil that the water and the air are contented in the earth ("The earth
contains water, as diggers of wells teach us. It contains air too, as is shown by the
vapours that it exhales under the sun's warmth when it is damp. ") Ambrose omits and
adds his own idea about the water, that is in the air. With reference to Gen 1:7 "And
God made the Firmament, and divided the waters which were under the firmament
from the waters which were above the firmament, and it was so" he remind about the
rain, that pours out on the earth "In the heavens, too, we can perceive the presence of
water, which is either above the heavens or from that high position falls frequently to
earth in heavy rainstorms".
According to the opinion of Pepin,17 the words of Ambrose made the literary
reminiscence and reger the educated reader to the images from the Georgics of Vergil
(Georg 1:23): "Gods all and Goddesses, Who make the fields your care, both ye who
12 J. C. M. van Winden, Calcidius on matter. His doctrine and sources, Leiden, 1965.
13 Porro esse et Scriptura dicit „numero et mensura universa“ /Sap 11:20/ condidit deus, et idcirco
„numerus“ quidem recte aptabitur rationabilibus creaturis vel mentibus, ut tantae sint, quantae a
providentia dei et dispensari et regi et contineri possint. „Mensura“ vero materiae corporali
consequenter aptabitur.
14 Philo De opificio mundi 19: ὡò ἄñá ôὴí ìåãáëüðïëéí êôßæåéí äéáíïçèåὶò ἐíåíüçóå ðñüôåñïí ôïὺò ôýðïõò
áὐôῆò, ἐî ὧí êüóìïí íïçôὸí óõóôçóÜìåíïò ἀðåôÝëåé êáὶ ôὸí áἰóèçôὸí ðáñáäåßãìáôé ÷ñþìåíïò ἐêåßíῳ.
15 Ibidem, 20 ïὐäὲí ἂí ἕôåñïí åἴðïé ôὸí íïçôὸí êὸóìïí åἶíáé ἢ èåïῦ ëüãïí ἤäç êïóìïðïéïῦíôïò... For further
details: À.Ð.Ôîêèí Ôîðìèðîâàíèå Òðèíèòàðíîé äîêòðèíû â ëàòèíñêîé ïàòðèñòèêå. Ì.: 2014. Ñ.112.
16 Ibid. 29: ðñῶôïí ïὖí ὁ ðïéῶí ἐðïßçóåí ïὐñáíὸí ἀóþìáôïí êáὶ ãῆí ἀüñáôïí êáὶἀÝñïò ἰäÝáí êáὶ êåíïῦ· ...
êáὶἔóôéí ὑðåñïõñÜíéïò ἀóôÞñ, ðçãὴ ôῶí áἰóèçôῶí ἀóôÝñùí.

17 J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris, 1964, p. 447-452.
116
nurse the tender unsown increase, and from heaven shed on man's sowing the riches
of your rain"
In the latin text we can see: dique deaque omnes... quique satis largum caelo
demittisimbrem... , - the same as by Ambrose: argo...imbre demittitur. Pepin18
writes, that this reminiscence is useful for Ambrose because of the need to make the
image of rain as released from the assotiation with the marriage of Air (aether) and
Earth (tellus), which is described by Vergil (2:325-327) - to change pagan pantheistic
allusions. This reminiscence gave a possibility to feel a christian image of the rain
unstead of well-known pagan one.
Why is it important for Ambrose? Because the image of the rain he uses in his
Exegese several time as a symbol of the Holy Scripture. For example in his late work
(c.a.389) "Commentary on the psalm 118" Ambrose speaks as follows: "it is good to
have an ebriosity from the spiritual meal… it is that is an ebriosity of the earth, after
being filled up with the rain, it has the habit to nurture the seeds and multiply the
fruits. So the Word of God, Which like the rain decsends from the heaven…".19 The
water descending from the heaven as image of the New Testament - it is the rain,
which freely flows down from the heaven and expanding over all people - in
opposition to the circularity and density of the cloud of the Old Testament.20
3. The Bees:
It is important to pay attention to the image of the "bees-state" which is well-

known again from the Georgics of Vergil and this image is used by the Basil and
Ambrose in the commentary on the 5. day of creation - about the birds, who flight
over the open firmament of the heaven.
Basil Hexaemeron 8.4 Ambrose Hexaemeron 21:66
Now I shall proceed to show (nunc
"What a variety, I have said, in the age...expediam) what birds (aves)
actions and lives of flying creatures. Some usually live under the control of laws in a
of these unreasoning creatures even have sort of commonwealth- From this is
a government, if the feature of derived the fact that the state establishes
government is to make the activity of all laws bearing equally on all citizens laws
the individuals centre in one common (vitae huius aetatem sub legibus).
end. This may be observed in bees. They which are loyally- observed by all
have a common dwelling place; they fly in members of the community. No claim is
the air together, they work at the same made to a right which is clearly not
work together; and what is still more permitted to all the citizens. Rather, each
extraordinary is that they give themselves and every member of the group shares
18 Ibidem, p. 451.
19 Expos.Ps.118.13.24: bona mensae spiritalis ebrietas,... eo quod ebrietas terrae, cum infusa fuerit imbre
caelesti, suscitare semina, fruñtus multiplicare consueverit. Itaque Verbum Dei, quod sicut pluvia
descendit e caelo.
20 L.F. Pizzolato, „La dottrina esegetica di santÀmbrogio“, in Studia Patristica Mediolanensia, Milano,
1978, pp.36-39.
117
to these labours under the guidance of a equally in these rights. What is not
king …" permitted to every citizen is not
considered a right. All share in paying
respects to their elders, by whose wise
counsel the state is governed. Each one
has a right to the common place of abode
(commune omnibus urbis
domicilium). Social duties are shared.
They all follow a single prescribed
(consilium) and orderly mode of life.
It seems that Ambrose is enthusiastic from a kind of juridical idea on the

general and particular, found by Basil. Then he roll put the idea of comparison
between state and beeis organisation. As Basil Ambrose takes the correlation of the
statehood by people and purposefullness in the bee's mode of life. It is interesting to
point that Basil uses the word "particular life" (μία) once and the word "common life"
(κοινή) twice, but Ambrose uses 13 times the word on common life (communis) and 5
times the word on the particular life (unum). Henke 21 notes that «κοινή οἴκησις»
(common dwelling place) which is substituted by Ambrose as "commune omnibus
urbis domicilium" (common place of abode) and «unius patriae clauduntur limine» (are
confined within the limits of one native land) add own and very special for the romans
notions «urbis» (state) и «patria» (home land).
And Ambrose again adds a play with well-known Fragment fron Georgics of
Vergil:
"Come, then, I will unfold (nunc age...expediam) the natural powers
Great Jove himself upon the bees bestowed,
The boon for which, led by the shrill sweet strains
Of the Curetes and their clashing brass,
They fed the King of heaven in Dicte's cave.22
Alone of all things they receive and hold
Community (communis) of offspring, and they house
Together in one city (urbis), and beneath
The shelter of majestic laws they live (magnisque agitant sub legibus aevum);
And they alone fixed home and country (patriam) know,…
Moreover, not Aegyptus, nor the realm
Of boundless Lydia, no, nor Parthia's hordes,
Nor Median Hydaspes, to their king
Do such obeisance..."
5.149-155, 210.
21R. Henke, Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk, Basel, 2000, p. 176.
22 It is well-known from the greek mythology, that the mother of Juppiter (or Zeus) was Rea, she
concealed her son from the father (Kronos) at the island Crete under the care of nymphen Adrastea
and Idea, who brought Zeus up with the milk from the divine goat Amalfea. The bees carried the honey
to the small Zeus from the slopes of the mountain Dikt.
118
The connection of Ambrose with Vergil give the latin words: urbis, sub
legibus, patriam and the grammatical structure at the beginning of the fragment: nunc
age...expediam. You may see, that Ambrose omits all, what doesn't concern Jupiter
and the myth about his education by the bees. He is interested only in the conception
on parallelism of the commonwealth, state, social life of people and life organisation
by the bees. Particular use of the word "law" regarding the apian life sounds very
unnatural. But Ambrose puts away an adjective "majestic" laws, but he praises at the
end the constitutional, ruled by the law society (Social duties are shared. They all
follow a single prescribed and orderly mode of life). The mention of the wise councel
of the elders, who gouvernes the state could be a reference to the Senate, and to the
corresponding behavior of the citizens. There are in this fragment the references to
Cicerone too.
4. The beginnig:
The biblical book Genesis amazed the church thinkers because from the
beginning there were many themes, that were developed by the greek philosophy. The
title for instance "Genesis" (γένεσις) - it is a philosophical term "formation",
"becoming" from the Plato's writings. Or we can pay attention to the Forst word from
the book Genesis "in the beginning". In a similiar way Basil and Ambrose speculate
on the term "beginning", laying emphasis on the two meamimgs of the word
"beginning": the beginning in time and timeless beginning. Moving in the first
direction Basil names four possible sences. They correlate with the reflection of
Aristotle on the essence of the four "beginnings" in Methaphysics (1013a 24ff.). But
Argumentation of Basil comes from the biblical text Hexaemeron 1.5:
"The first movement (κίνησις) is called beginning. "To do right is the beginning of the
good way." /Proverbs 16:6/ Just actions are truly the first steps towards a happy life.
Again, we call "beginning" the essential and first part from which a thing proceeds,
such as the foundation (θεμέλιος) of a house, the keel of a vessel; it is in this sense
that it is said, "The fear of the Lord is the beginning of wisdom," /Proverb 1:7/ that is
to say that piety is, as it were, the groundwork and foundation of perfection. Art
(τέχνη) is also tile beginning of the works of artists, the skill of Bezaleel began the
adornment of the tabernacle /Exodus 1-11/. Often even the good which is the final
cause (τέλος) is the beginning of actions. Thus the approbation of God is the
beginning of almsgiving, and the end laid up for us in the promises the beginning of
all virtuous efforts."
You may notice the coincidence of this narration about the four "beginnings"
with the ideas of Aristotle on the four principles (αἴτια), but Aristotle himself names
this principles "beginnings".23
1) That from which each thing would best be originated (ἐξοὗγίγνεταιτι)...
23 Aristoteles, Metaphysika 1013a 16ff. ðÜíôá ãὰñ ôὰ áἴôéá ἀñ÷áß.

119
2) The form or pattern, i.e. the definition of the essence, and the classes which include
this (e.g. the ratio 2:1 and number in general are causes of the octave), and the parts
included in the definition.
3) That from which the change or the resting from change first begins; e.g. the adviser
is a cause of the action, and the father a cause of the child, and in general the maker a
cause of the thing made and the change-producing of the changing.
4) The end, i.e. that for the sake of which a thing is… 24
The first two principles are internal (matter and form), the second two are
external (moving and aim). Here we can see coincidence of the ideas of Aristotle and
Basil and divergence. For instance when Basil speaks about the beginning of the
motion, he understands the first movement, and Aristoteles means the principle of
the motion. When Basil speaks about the foundament he means actual and perceptible
Fundament, but Aristoteles means the general principle - the matter, from which may
the fundament arise (ἐξοὗγίγνεταιτι, as copper is for example the cause of sculpture).
Particulary clear is the divergence between the descriptions of the fourth principle: for
the Aristotle the aim - it is the point, where the object directs, but by Basil the aim - it
is the end, that was designed by the Creator. So we can see, that Basil constructs his
own content, but the structure is from the Aristoteles Metaphysics. The most
distinction in the description of the four principles of the being is in the Intention of
Basil to show, that the Arche of all is God, by Aristoteles this four principles are the
independent elements.
Comparing Basil's text with the Ambrose's one we can observe that Ambrose
gives seven variants of the meaning for the word "beginning", but he closely follows
the examples and the structure of Basil's text: 1) the beginning in the time (ad tempus),
2) the numeral beginning (ad numerum), 3) the beignning as foundament (ad
fundamentum), 4) the beginning as the change (principium conversionis), 5) the
beginning as art (ars), 6) the beginning as the aim (finis), 7) the begininng as the
power of God (virtus divina).
Besides that Ambrose takes into account his own exegetical system, that based
on the three sences of the scriptural text: naturalis (Hexam.1:4:12), moralis(Hexam.
1:4:13-14), mysticus=rationalis (Hexam. 1:4:15-16).
The whole fourth part of the first chapter describes this. The first level of the
interpretation (naturalis) correlates with Basil's text - it describes seven types of the
beginning. The second level (moralis) correlates with the sacramental sence, with the
Sacrament of baptisme as the begininng. The third level (mysticus=rationalis) opens
the connection with Christ.25
Altogether Ambrose polemizes with Basil and doesn't follow his composition
in this part. It is important for Ambrose, that this is the sermon during the Great Lent
and it|s listeners are catechumens. Consequently he finds in confirmation of his ideas
the citates, which will direct the listeners to the feelings of the Easter-night and to the
24Ibidem, 1013a 24ff.
25 It is interesting to note, that the greek word «ëüãïò» could be translated to the latin not only as
«verbum», but as «ratio» too. Consequently it is possible to connect the highest sence in the exegetical
system of Ambrose (rationalis) with the Christ Himself.
120
connection between the fest of Easter and the sacrament of the baptisme.26 Thereby in
his exposition of the sences of the word "beginning" there are some moments, that
hardly could be reffered to the very book Genesis 1.1. In the Hexameron 1.4.15
Ambrose consider the beginning as initium mysticum in accordance with the text of
Revelation 1.17, 8: "I'm the first and the last…I'm Alpha and Omega, the beginning
and the ending". Therefore the words "in the beginning" Ambrose takes as "in Christ"
and proceeds to the christocentrical exegese, what is an important attribute of the
ambrosian exegese, as a consequence of his attraction to Origenes, as it was
argumented by Th.Graumann.27 In such a manner Ambrose more clear and precise
interrupted any conception of the beginning as it was in the pagan philosophy and
literature and conceptually gave to this term the only possible meaning - Jesus Christ.
We have explored four examples of the correlation between pagan philosophy
and biblical exegese: 1) understanding of the heaven and earth as two extremes of the
beginning, in which contents all, as form and matter. 2) we have got acquianted with
the transformation of the pagan image of the rain to the neutral christian one as the
water, which is in the heaven. 3) We have examined the correlation between the apian
organisation and the state, demonstrated by the both Basil and Ambrose and released
from the connections with Juppiter/Zeus. 4) We have seen the transformation of the
notion "beginning" from the independent principle of the world-organisation to the
understanding of the "beginning" as a märk of the God's plan and as image of Christ.
From this examples we can see that in the times of the early christian authors the
Bible-books were at the same place as pagan philosophical literature. For that reason it
was possible for the church fathers to look for similitudes and differencies between
them and to find it. In the very Bible we can find many philosophical moments, that
became a fundament for the church fathers to assert, that the Spring of the
philisophical thought, such as Plato and others situates in the biblical books, because
Moses was before all of the greek philosophers.
We can observe the strong appreciation by the patristic authors of the Bible,
which became the source of the pushing aside of the greek wisdom. On the one hand
they preserved the content of the philosophy, on the other they withdrew the pagan
images and allusions from it. However the language of the antique culture wasn't the
universal language. Likely it became a device for the rapprochement and
understanding between christians and ellens.
As a result of the wise distinction between primary and secondary, between the
Creator and the creation Basil and Ambrose metamorphose the hart pagan creeds into
deeply christian way of thinking. Some physical observations are in contradictio with
26 Ambrosius Hexameron 1:4:14 „ The sons of Israel left Egypt in the season of spring and passed
through the sea, being baptized in the cloud and in the sea, as the Apostle said /1 Cor. 10.1./. At that
time each year the Pasch of Jesus Christ is celebrated, that is to say, the passing over from vices to
virtues, from the desires of the flesh to grace and sobriety of mind…» Siquidem verno tempore filii
Israel Aegyptum reliquerunt, et per mare transierunt, baptizati in nube, et in mari, ut Apostolus dixit (I
Cor. X, 1 et seq.): et eo tempore Domini quotannis Jesu Christi Pascha celebratur, hoc est, animarum
transitus a vitiis ad virtutem, a passionibus carnis ad gratiam sobrietatemque mentis.
27 Th. Graumann, Christus Interpres: Die Einheit Von Auslegung Und Verkundigung in Der Lukaserklarung Des
Ambrosius Von Mailand, Berlin, 1994.

121
the words of the Holy Scripture, that's why it is important to find a more deep sence
of the Word of God: if it's said, that on the third day comes up the green grass and
only on the fourth comes up the sun, we should unterstand, that "Let everyone be
informed that the sun is not the author of vegetation. The earth is freed through the
clemency of God; the fruit of the earth emerges therefrom through His indulgence.
How can the sun give the faculty of life to growing plants, when these have already
been brought forth by the life-giving creative power of God before the sun entered
into such a life as this?" (Ambrosius Hexam. 3.6.27)
Henke28 wirtes, that Ambrose extended, reduced and changed the sample,
which was the Basil's text. This on the most allegirical changes are serving to the moral
Instruktion and spiritual extension of the understanding of the six days of creation, to
the understanding the position of God and man, their relations. Numerous references
to the Vergil, Seneca, Cicero and others give a more western type of understanding, a
western accent of the Ambrose's sermons.29 It fited his pastoral tasks to have
reminisciences from the antique latin literature, rhetoric and spekulative philosophy in
the Affirmation and interpretation of the christian truth of the Holy Scripture.
28R. Henke, Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk, Basel, 2000, pp. 423-431.
29J.B. Kellner, Der Hl.Ambrosius, Bischof von Mailand, als Erklärer des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur
Geschichte der biblischen Exegese, Regensburg, 1893, p. 83.
122
IMPORTANŢA SFÂNTULUI DIONISIE AREOPAGITUL ŞI A

TEOLOGIEI LUI ASTÃZI
The Importance of Holy Dionysius the Areopagite and his theological
teachings in today’s perspective
Pr. Emanuel Ioan CÃŞVEAN
Abstract: The controversial Holy Dionysius the Areopagite is among the greatest theologians of all
time. Being aware of his importance, I wanted in this brief study to present his bio-bibliographical profile on the
basis of Romanian and foreign bibliography, as well as to point out which are the strengths
of his theology today. We hope that the current research will evolve into a broad and useful presentation for
those who are interested in this topic.
Key words: Holy Dionysius the Areipagite, writings, the nine orders of angels,
identity dilemma, heavenly hierarchy.
Istoria creștinismului s-a bucurat dintotdeauna și se bucură și astăzi de

prezența în cadrul ei a unor mari personalități harismatice care i-au marcat și îi
marchează destinul. Dintre ei, unii au reușit să se impună și printr-o erudiție aparte și
prin cercetări ce le-au făcut simțită prezența și în cadrul unor domenii conexe teologiei
precum istoria1, astronomia2 sau filozofia3.
1 Un exemplu în acest sens este cel supranumit părintele istoriei bisericești, episcopul Eusebiu al Cezareei
Palestinei, trăitor în secolul al patrulea al erei noastre, care ne-a lăsat opere precum: Eusebiu de
Cezareea, Istoria bisericească, traducere Teodor Bodogae, colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești, volum 13,
București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp. 29-394;
Idem, Martirii din Palestina, traducere Teodor Bodogae, colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești, volum 13,
București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987,pp. 395-424, sau
Idem, Viața lui Constantin cel Mare,traducere Radu Alexandrescu, colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești,
volum 14, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1991, pp.
19-291. Deosebit de importante sunt însă și operele lui Teodoret, episcopul Cirului (care o continuă pe
cea dintâi, sau cea a lui Casiodor. Vezi: Fericitul Teodoret al Cirului, Istoria bisericească, colecţiaPărinți și
Scriitori Bisericești, volum 44,traducere Vasile Sibiescu, Bucureşti, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, și: Casiodor, Istoria bisericească tripartită, traducere Livia și Anca
Manloache, colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești,volum 75, București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.
2 Exemple în acest sens sunt părinții care s-au ocupat în scrierile lor cu prezentarea și analizarea creației,
ei folosind adesea în operele lor termeni și exemple ce dovedesc bogate cunoștințe de astronomie. A se
vedea în acest sens: Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea întâia, colecţiaPSB, volum 17, traducere
deDumitru Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1986, pp. 69-181 (Cf. Stanislas, Introduction au L’HOMELIES SUR L’HEXAIMERON, Paris, Editions
du Cerf, 1949, pp. 5-49, unde este prezentată o analiză frumoasă și complexă a operei sale). Deosebit de
importante sunt și operele Sfântului Grigore de Nyssa (Sfântul Grigore de Nyssa, Cuvânt apologetic la
Hexaimeron, în volumulScrieri exegetice, dogmatico-polemice și morale, traducere Teodor Bodogae,
colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești, volum 30, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1998, pp. 9-129. Cf. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa,
București,Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, pentru o analiză
frumoasă și bine documentată a aspectelor antropologice, dar și a celor ce țin de cosmogonie, regăsite
123
În ceea ce o privește pe cea din urmă, după cum remarcă și teologii

contemporani, creștinismul și-a școlit inițial adepții în școlile păgâne4și și-a însușit
instrumentarul metodologic și terminologic al științelor profane5, în special ale ei, a
încreștinat anumiți termeni ai acesteia, modificându-le, acolo unde a fost cazul, sensul,
pentru a-și exprima adevărurile de credință într-un mod explicit și sistematic6, pentru
ca ulterior, să dezvolte ea însăși un sistem teologico-filosofic propriu.
Odată împlinite aceste lucruri, părinți de seamă ai teologiei creștine dinainte de
schismă, au fost preocupați să transpună în scris aspecte importante ale trăirilor lor sau
să ofere generațiilor următoare opere de teologie ce elucidau anumite probleme, într-
un limbaj adesea teoretic-speculativ ce se asemăna cu cel al filosofiei.
Un exemplu în acest sens este și autorul scrierilor areopagitice, care a fost
identificat multă vreme de părinții primelor veacuri creștine cu grecul convertit de
Sfântul Apostol Pavel în Areopag7 (a se vedea cuvântarea acestuia de acolo și urmările
ei, din cartea Faptele Apostolilor, capitolul 16). Opera și personalitatea lui au constituit,
după cum remarcă cercetătorii, „unul dintre cele mai interesante capitole din istoria
ideilor din cultura Europei ultimelor cincisprezece secoleˮ.8 Ea s-a conservat sub
forma unui corpus ce a fost deosebit de utilizat în cercetările teologico-filosofice ale
în opera sa) sau ale Sfântului Ioan Gură de Aur. Pentru o analiză a operei cosmogonice a celui din urmă,
a se vedea și: Laurence Brottier, „SfântulIoan Hrisostom: o creaţie ordonată oferită ca spectacol
omului”, în Creaţia, colecţiaSfinţii părinţi pe înţelesul tuturor,volum 1, traducere Miruna Tătaru-Cazban,
Bucureşti, Editura Anastasia, 2003, pp. 5-17.
3 Exemplu în acest sens este Sfântul Dionisie Areopagitul. Pentru opera lui, a se vedea: Sfântul Dionisie
Areopagitul, Opere complete, traducere Dumitru Stăniloae, Colecția Cărților de Seamă, București, Editura
Paideia, 1996. De asemenea, un mare părinte trăitor în secolul al şaptelea, care s-a remarcat printr-o
operă teologică de profunzime, ce cuprinde interferențe cu zona filosofiei, este și Sfântul Maxim
Mărturisitorul. A se vedea, de exemplu: Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere Dumitru
Stăniloae, colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești, volum 80, București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1983.
4 Așa cum rezultă din cele arătate, școlile păgâne au coexistat o vreme cu cele creștine, astfel încât de-a
lungul anilor vom găsi elevi păgâni la școlile creștine și profesori creștini la școlile păgâne. Nicolae
Corneanu, Miscelaneea patristica, colecţia,,Cum Patribus”, Timișoara, Editura Amacord, 2001, p. 97. Cf.
Sozomen, Istoria Bisericească, V, 18, traducere I. P. S. Iosif Gheorghian, București, Tipografia Cărților
Bisericești, 1897, p. 200.
5 Nicolae Corneanu, Origen și Celsus. Confruntarea creștinismului cu păgânismul, București, Editura Anastasia,
1999, p. 5.
6 Un exemplu elocvent în acest sens îl constituie sinodul întâi ecumenic, unde în termeni precum ousia,
fisis și esensis, Sfinții Părinți au definit adevărurile dogmatice privitoare la Persoana Mântuitorului
Hristos, rezolvând astăzi problema arianismului, care alături de apolinarism, a dat startul disputelor
hristologice în Biserică. Cf. Ioan Coman, Și Cuvântul trup s-a făcut–Hristologie și mariologie patristică,
Timișoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1993, p. 31.
7 Ioan G. Coman, Patrologie, ediție coordonată de Iulian Mustață, Dervent, Sfânta Mănăstire Dervent,
2000, p. 179. Cf. Ioan Ică jr, De la Dionisie Areopagitulla Simeon al Tesalonicului, studii și texte, Sibiu, Editura
Deisis, 2011, p. 133. Cf. Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice,traducere Alexandra Cheșcu, Mihai-
Silviu Chirilă și Doina Cernica, Iași, Editura Polirom, 2009, p. 679.
8 Rene Roques, ,,Denys l‟Areopagite (le Pseudo)”, dans vol. Dictionnairre de spiritualite, ascetique et mistyque
et histoire,vol. III, Paris, Beauchamps, 1954, p. 244.

124
tuturor epocilor istorice. Sesizând importanța lor și analizând structura lor, părintele
Ioan Ică jr. prezenta structura corpusului dionisian astfel: „Scrierile dionisiene au
circulat sub forma unui corpus (Corpus Dionysiacum), alcătuit din 14 scrieri, sub formă
epistolară adresate unor personaje apostolice sau din anturajul lor nemijlocit: patru
veritabile tratate adresate lui Timotei și tratând Despre ierarhia cerească, Despre
ierarhia bisericească, Despre numirile divine și Despre teologia mistică, urmate de alte
zece piese (,,epistole”), de dimensiuni mai mici pe diverse teme (patru adresate
monahului Gaius, una diaconului Dorotei, una preotului Sopater, alta episcopului
Policarp, una monahului Demofil, una episcopului Tit și ultima apostolului Ioan)”.9
Având în vedere ponderea lor cantitativă deloc de neglijat, vechimea lor și
importanța lor pentru teologia și filosofia tuturor timpurilor ulterioare apariției, ne-am
propus ca în paginile următoare să analizăm o parte importantă a operei sale, în care
Sfântul vorbește despre ierarhia cerească și oferă o serie de informații ce o
revoluționează pe cea dintâi și completează cele cunoscute până atunci în cadrul celei
de-a doua, câștigându-și, pe bună dreptate, locul între marii teologi și filosofi ai tuturor
timpurilor.
Sfântul Dionisie Areopagitul-repere bio-bibliografice:
Înainte de a prezenta principalele aspecte ale operei pseudo-areopagitice,

considerăm necesară prezentarea, fie și succintă, a principalelor repere bio-
bibliografice ale personalității cercetate și a contextului în care ea a activat. Aceasta va
fi utilă atât cititorilor nefamiliarizați cu dânsul, cât și celor familiarizați ce vor dori să
aprofundeze problematica identitară și cea bio-bibliografică sau să-și actualizeze
cunoștințele.
Acest mare filosof și teolog deopotrivă, pe care unii au încercat de-a lungul
timpului să-l identifice cu grecul convertit în urma cuvântării areopagitice a lui Pavel
(descrisă în Faptele Apostolilor 17, 3410), în timp ce alții s-au grăbit să-l suprapună
personalității autohtone a lui Dionisie Exiguul, 11 iar alții cu Dionisie de Gaza,12 fără
9 Ioan Ică jr, De la Dionisie Areopagitul,p. 133.

10 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice,p. 679. Altminteri, confuzia s-a datorat faptului că el a
folosit în scrierile sale nume ale unor personalități neotestamentare precum Pavel sau Timotei, Iacov,
fratele Domnului, dar și prin intitularea sa sub numele de Dionisie, care e contemporan cu apostolii, cel
mai probabil dintr-o strategie ce voia să confere scrierii sale prestigiu și receptare, des întâlnită în acea
perioadă. Cf. Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, București, Editura Basilica a
Patriarhiei Române, 2010, p. 7; Gherasim Timuș, Dionisie Areopagitul,în Dicționarul aghiografic cuprinzând pe
scurt viețile sfinților, București, Tipografia Cărților Bisericești, 1898, pp. 214-215.
11 Cf. Gheorghe Drăgulin, Identitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul cu ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul),
Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1991, p. 7; și Idem, Sfântul Dionisie Smeritul și Areopagitul, Părintele
erei creștine, București, Editura Proxima, 2008, p. 15, 18, 19, passim; Idem, ,,L‟identite de le Denys Pseudo
Areopagite avec l‟hermoine Denys le Petit (Exiguus)”, în Calendarul Credința, al Arhiepiscopiei Misionare
Ortodoxe Române din America și Canada, Detroit, 1993, pp. 180-184, argumentele sale nefiind însă cele mai
convingătoare posibile și neelucidând problematica identității acestuia, la fel cum nu au făcut-o nici cei
care l-au identificat cu trăitoriul din timpurile de început ale Bisericii.
125
prea mulți sorți de izbândă însă, s-a născut, conform împărțirii cronologice a perioadei
patristice, în cea de-a treia etapă a ei, clasificată pe nedrept ca fiind una de decadență,13
dacă ne raportăm la personalitățile care-i împodobesc și definesc evoluția.
Data precisă a nașterii sale sau anul în care s-a petrecut ea nu se cunoaște cu
exactitate, însă faptul că scrierile sale au început să fie cunoscute și uzitate începând cu
secolul al VI-lea, în contextul disputelor monofizite din jurul anului 533,14 i-a făcut pe
patrologii care s-au oprit asupra cercetării vieții și operei sale să plaseze data nașterii
sale fie în cel de-al cincilea secol al erei noastre, la cumpăna acestuia cu cel următor, fie
la debutul celui de-al șaselea, opiniile nefiind însă unanime în acest sens.15
Ca și data nașterii lui, și celelalte aspecte ale vieții autorului despre care vorbim
sunt învăluite în mister, autorii preferând să abordeze problematica areopagitică din
perspectiva operei sale, sau să se oprească doar asupra unor chestiuni generale de
periodizare, datorită pauperității existente în rândul surselor și a misterului ce planează
asupra identității sale telurice și a modului ei de manifestare.16
În identificarea perioadei în care a trăit, de mare folos au fost analiștilor și
criticilor, începând de la Lorenzo Valla, care a pus pentru prima dată la îndoială
autenticitatea spuselor lui și a perioadei în care a trăit,17 o serie de amănunte pe care el
le descrie și care au putut fi identificate, prin comparație, ca aparținând anumitor opere
istorice în chip particular și nu altora anterioare sau posterioare acestora. Astfel,
folosirea expresiilor hristologice în forma post-calcedoniană sau descrierea unor
structuri monahale specifice celui de-al cincilea secol, a unor rânduieli liturgice despre
care există dovezi că s-au concretizat abia într-un anume secol, reprezintă elemente
cheie, de mare importanță în identificarea personajului și a arealului teologic sau
geografic în cadrul căruia a activat. Valorificând aceste aspecte, părintele Constantin
Zvoicu afirmă: „Spune, de exemplu, că își bazează învățătura pe Sfintele Scripturi,
transmise nouă de Părinți”, expresie nepotrivită pe vremea Apostolilor, arată
monahismul înfloritor în timpul cât scrie; arată că Simbolul Credinței se cântă la Sfânta
Liturghie, fapt ce s-a introdus pentru prima dată în anul 476 în Antiohia de către
monofiziți, iar de către credincioșii ortodocși abia mai târziu. S-a dovedit apoi că a
utilizat scrierile neoplatonicului Proclu (+485), 18 ultimul titular al catedrei de filosofie a
12 Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, p. 8.

13 Ibidem, vol. I, p. 17.
14 Ioan G. Coman, Patrologie, p. 179.
15 Cf. ***, Viețile Sfinților pe luna octombrie,volum II, Partea a II-a, București, Tipografia Cărților
Bisericești, 1902, p. 110.

16 Cf. Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, p. 8; Ioan G. Coman, Patrologie, p.
179; Rene Roques, ,,Denys l‟Areopagite (le Pseudo)”, dans vol. Dictionnairre de spiritualite, ascetique et
mistyque et histoire, vol. III, pp. 244-459.
18 Cf. P. Hadot, ,,Filosofia elenistică”, în Istoria Filosofiei, volum 1-,,Gândirile fondatoare”, traducere
Daniela Nițu, București, Editura Univers Enciclopedic, 2000, p. 92. Cf. Teodor N. Ţîrdea, Petru V.
Berlinschi, Didina U. Nistreanu, Anatol I. Eşanu, Vitalie I. Ojovanu, Dicționar de filosofie și
bioetică,Chișinău, Centrul Editorial-Poligrafic Medicina, 2004, p. 356.
126
universității din Atena, în special cartea sa despre subzistența răului. Prin expresiile
hristologice dovedește că scrie pe vremea disputelor monofizite de după Sinodul al
IV-lea Ecumenic, ai cărui termeni ,,neîmpărțit”, ,,nedespărțit”, ,,neamestecat” și
,,neschimbat” îi folosește, și anume pe timpul Henotikonului (485-519), căci evită să se
declare hotărât în privința unirii naturilor lui Hristos, ba chiar folosește expresia
pretins monotelită ,,Tes Teandriken energian”.19
Dată fiind această stare de lucruri, pare elucidată cel puțin parțial problematica
secolelor în care a trăit Dionisie. Autorii vorbesc astfel despre opera sa ca fiind scrisă
pe la anul 500 în Siria și o definesc drept una de mare finețe ce nu s-ar putea regăsi
decât în cea de-a treia perioadă patristică datorită stilului și frumuseții: „Teologia
scrierilor areopagitice e așa de evoluată și de rafinată, limba așa de abstractă, încât ele
nu pot aparține perioadelor I și II patristice, ci numai perioadei III. Autorul despre
care Stiglmayr zice că ar fi chiar Sever de Antiohia, a împrumutat numele acelui filosof
atenian convertit de Pavel, Dionisie pentru a-și valorifica și impune operele sale. De
aici titlul dat de critica modernă, scrieri pseudo-areopagitice”.20
Pentru ca scrierile lui să ajungă atât de rafinate, a fost cu certitudine necesară
însă o perioadă destul de amplă de timp în cadrul căruia acest mare autor și cărturar să
se formeze, să-și însușească instrumentarul terminologic specific filosofiei
neoplatonice și ideile lui Proclu, dar și panoplia de noțiuni dogmatice rezultate în urma
disputelor hristologice ce au marcat secolul al IV-lea al erei noastre sau cele rezultate
în urma primelor două sinoade ecumenice din secolul anterior acestuia, sau operele
capitale ale părinților și scriitorilor bisericești anteriori lui, pe care el le cunoaște, după
cum se vede din lectura operelor lui, în care se regăsesc informații din Origen,
Augustin, Atanasie cel Mare și din mulți alții.21 Or, acest lucru nu se putea face decât în
decurs de câțiva ani, sau chiar de câteva decenii, dacă ne raportăm la felul în care se
desfășura procesul educațional în acea perioadă și la capacitatea de asimilare pe care ar
fi putut-o avea ca autodidact. Astfel, data nașterii lui poate fi plasată în mod cert
undeva în cea de-a doua jumătate a secolului al V-lea, fie cu scurt timp înainte, fie la
puțin timp după sinodul al IV-lea Ecumenic. În mod cert, a trebuit să treacă un timp
până când hotărârile acestui sinod s-au generalizat și au devenit unanim cunoscute, ori
acest timp poate fi identic cu cel al copilăriei și al adolescenței lui Dionisie.
Pe de altă parte, celelalte elemente descrise în cadrul lucrărilor sale, 22 pe baza
cărora cercetătorii au putut reconstitui epoca în care a trăit el și au putut observa
influențele care i-au marcat existența, susțin și ele această ipoteză. În spirjinul ei se
plasează și faptul că el a fost citat pentru prima dată în jurul anului 533, în contextul
disputelor monofizite,23 ca fiind o autoritate consacrată ce putea să ofere o serie de

20 Ioan G. Coman, Patrologie,p. 179.
21 Emilian Voituvschi, ,,Istoriași literatura moralei creștine. Dela Constantin cel Mare pâna la împlinirea
desbinării dintre Biserica răsăriteană și cea apuseană”, în Candela, număr 9/1906, p. 549.
127
soluții privitoare la acea problemă. Până să ajungă o astfel de autoritate și până să fie
receptată scrierea sa la nivel înalt de către teologii vremii și să devină într-un fel
,,normativă”, au trecut cu certitudine câteva decenii de la editarea ei. Până la scrierea ei,
au trecut de asemenea, de la nașterea autorului, câteva decenii, ea vădind o temeinică
pregătire în domeniul teologiei și filosofiei a scriitorului, ori aceasta nu putea fi
dobândită decât pe parcursul mai multor decenii de viață și educație.
Dionisie s-a născut așadar în mod cert în cea de-a doua jumătate a secolului al
V-lea al erei noastre. Data, anul, luna și ziua rămân însă necunoscute, la fel cum
necunoscute vor rămâne atât identitatea precisă a lui, cât și elementele privitoare la
viața și activitatea sa. În fond, misterul nu face decât să sporească frumusețea și
misticismul acestui personaj controversat și poliidentitar ce a marcat atât de profund
perioada patristică și epocile ulterioare ei.
Dionisie Pseudo-Areopagitul-dileme identitare:
Misterul care a învăluit, învăluie și probabil că va învălui până la finalul lumii

identitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul a constituit un element cu adevărat
mobilizator ce a generat o multitudine de eforturi de reconstituire identitară și
biografico-aghiografică. Paradoxal însă, așa cum remarcă Ciprian Toroczay: „Cu
Dionisie avem un caz unic în istoria teologiei, ba chiar în întreaga istorie intelectuală:
un om de cel mai înalt rang și de o forță prodigioasă își ascunde identitatea nu numai
de secole de credulitate, dar și de pătrunderea critică a epocii moderne, și tocmai prin
această ascundere și-a exercitat influența sa”.24
Acest lucru nu a constituit însă întotdeauna o explicație suficient de puternică
și un motiv de stopare a oricărei cercetări în acest sens. Dimpotrivă, dorința de a
elucida un mister atât de puternic, acela al numelui real al personajului care provoacă
atât filosofia timpului său cât și cea a celor ulterioare,25 ce ar fi adus cu siguranță
celebritatea și ar fi încununat cariera unui cercetător devotat unei astfel de cauze, a
generat o multitudine de ipoteze cu privire la identitatea lui. Dintre acestea, în
rândurile de mai jos, le vom identifica pe cele mai importante. Ele pornesc cu
precădere de la statutul ce definește numele autorului, acela de Areopagit, căci de
prenumele său și de veridicitatea lui, puțină lume s-a îndoit de-a lungul vremii. 26
Întrucât au existat însă și din această categorie, trebuie menționat faptul că
Stiglmayr a fost unul dintre ei. Acesta l-a identificat pe Dionisie cu Sever de Antiohia,
pornind în demersul său de la o serie de idei care sunt identice cu cele ale personajului
24 Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiţia patristică în modernitate: ecleziologia părintelul Georges V.

Florovsky (1893-1979) în contextul mişcării neopatristice contemporane, Sibiu, Editura Astra Museum,
2012, p. 41.
25 Nicolae Turcan, ,,Sfântul Dionisie Areopagitul în contextul filosofiei” în Studia Universitatis Babeș-
Bolyai, SeriesTheologia Orthodoxa,an LV, număr 2/2010, p. 180.

128
despre care se cunosc cu mult mai multe lucruri cu privire la traseul său terestru și la
activitatea sa în plan teologico-doctrinar.27
Din păcate însă, argumentele sale, deși pertinente și bine structurate, nu
elucidează problema și nu epuizează demersul identitar și acest lucru pentru că
similitudinea ideologică poate fi explicată prin transmisibilitatea ideologică și prin
influența unuia asupra celuilalt, în funcție de cel care a trăit întâi.
O altă ipoteză privitoare la identitatea dionisiană îi aparține germanului G.
Kruger, care pornind de la elementele pe baza căruia acesta poate fi integrat din punct
de vedere cronologic și de la particularitățile stilistice și argumentative, îl identifică ca
fiind sirian și susține că personajul atât de disputat și controversat nu este altul decât
scolasticul Dionisie din Gaza, opinia lui fiind preluată și de către patrologul
contemporan Constantin Voicu.28 Din păcate însă, nici aceasta nu beneficiază de
suficiente argumente și de un consens între istorici și nu poate fi considerată ca
definitivă decât în măsura în care cercetări și descoperiri ulterioare de natură
arheologică vor confirma afirmația lui.
Ipoteza siriană este contrazisă și de puternica influență platonistă asupra
teologiei și filosofiei lui Dionisie, dar și de folosirea de către acesta a terminologiei
sinoadelor III și IV Ecumenic (431–Efes și 451-Calcedon). Dacă Dionisie ar fi fost
sirian, ar fi aparținut unei comunități creștine necalcedoniene și nu ar fi făcut nici
măcar referire la cel de-a patrulea sinod ecumenic, sau cel mult s-ar fi mulțumit să le
condamne și să arunce cu afirmații incendiare în acele formulări, însă după cum se
poate observa, el vorbește foarte echilibrat cu privire la această problemă și nu dă
semne că ar subscrie unei alte doctrine decât celei sinodale.
E adevărat, s-a speculat că nu ar fi fost foarte decis cu privire la orientarea sa
antimonofizită și că ar fi folosit o expresie monoenergistă în scrierile sale, 29 lucruri
despre care am vorbit și noi mai sus, însă aceste speculații nu dovedesc contrariul
afirmațiilor noastre. Este vorba doar despre o folosire izolată, asupra căreia el nu
revine, ceea ce ne face să credem că este vorba fie despre o greșeală strecurată în
operă, fie despre o inserție ce s-a dorit incriminatoare în opera lui, fie despre o greșeală
a unui copist, cum de altfel mai sunt întâlnite astfel de elemente în operele patristice.
O altă ipoteză identitară, importantă și ea, ce-i drept mai recentă decât cele
anterior menționate, dar care nu s-a bucurat însă de același ecou la nivel internațional,
este cea aparținând preotului și istoricului bisericesc al secolului trecut, George
Drăgulin. Acesta susține că în mod cert și fără niciun dubiu, Dionisie, despre care s-a
scris și vorbit atâta, acest părinte al umanismului gândirii patristice30 este unul și același cu

29 Ibidem, p. 9.
30 Bogdan Baghiu, ,,Logosși filosofia istoriei în abordările contemporane ale gândirii patristice”, în
Revista Română de Studii Culturale, număr 1-2/2004, p. 108.

129
părintele cronologiei creștine,31 care, spre deosebire de el, a primit supranumele de

Exiguul.32 Veridicitatea unei astfel de ipoteze ar fi avut cu certitudine un ecou și o
importanță aparte, cu precădere pentru teologia românească, dat fiind faptul că
originile acestuia sunt, după câte se pare, dobrogene, și că, chiar și fără a fi identic cu
omonimul său, este un personaj deosebit de important, ori aceasta i-ar fi sporit
importanța și prestigiul. Din nefericire însă, nici această ipoteză, pe care autorul
încearcă să o argumenteze și chiar reușește să surprindă anumite aspecte interesante și
fațete insuficient reliefate de discursul istoriografic și teologic al vremii, nu beneficiază
de suficiente informații, care să-i certifice acestui mare maestru al simbolului și
conceptului33 identitatea scitică.
În aceste condiții, observăm că Dionisie Pseudo-Areopagitul nu se poate
identifica nici cu personajul care l-a întâlnit pe Apostolul Pavel în Areopag și a cărui
convertire este pomenită în Faptele Apostolilor, capitolul 16,34 nici cu Isidor de Sevilla, în
ciuda similitudinilor conceptuale și ideologice, nici cu Dionisie din Gaza și nici cu
Dionisie Exiguul, argumentele nefiind suficiente pentru niciuna dintre situații și
nereușind să elucideze dilema numelui, originii și mediului în care a trăit și activat acest
ilustru bărbat al secolelor al cincilea și al șaselea.
Identitatea lui rămâne așadar una știută doar de el și de Dumnezeu, misterul ce
planează în jurul numelui său nefăcând altceva decât să-i sporească faima și
importanța,35 care de altfel se clădesc nu pe nume și identitate, ci pe operă și concept și
care nu pot fi contestate nici într-un mod. Cine știe, poate e rodul lucrării divine acest
mister ce întregește plenitudinea de mistere ce ne înconjoară36și ne definesc atât din
punct de vedere identitar, cât și din punct de vedere mistic sau prin prisma altor
aspecte.37
Ce-i drept însă, argumentele enunțate de către susținătorii fiecăruia dintre
ipotezele enunțate aici sunt frumoase și interesante,38 dovedind profesionalismul
autorilor care le-au structurat, și pasiunea pe care au depus-o în rezolvarea acestei
31 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române,București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 2006, p. 43.
32 Gheorghe Drăgulin, Identitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul,p. 7; Idem, Sfântul Dionisie Smeritul și
Areopagitul,p. 15, 18, 19, passim; Idem, ,,L‟identite de le Denys Pseudo Areopagite avec l‟hermoine Denys
le Petit (Exiguus)”, pp. 180-184.
33 Cf. Daniel Hanc, „Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei”, în Tabor, anul I, mai, număr 2,
Cluj-Napoca, 2007, p. 60.

34 Rene Roques, ,,Denys l‟Areopagite (le Pseudo)”, dans vol. Dictionnairre de spiritualite, ascetique et mistyque
et histoire, vol. III, Paris, Beauchamps, 1954, p. 244.

35 Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiţia patristică, p. 41.
36 Gherasim Timuș, „Dionisie Areopagitul”,în Dicționarul aghiografic cuprinzând pe scurt viețile sfinților,p.
214.
37 Lars Thunenberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere Anca Popescu,
București, Editura Sofia, 2005, p. 45.

38 Alina Cristina Druță, ,,Funcţia persuasivă a artei oratorice. Sfîntul Dionisie Areopagitul şi cunoaşterea
ierarhiei cereşti cu ajutorul simbolurilor”, în volumulText și discurs religios, volum II, Iași, Editura
Universității ,,Alexandru Ioan Cuza”, 2010, p. 253.
130
probleme, în ciuda rolului ei secundar, și scoțând la lumină noi aspecte insuficient

reliefate39și evidențiate până atunci cu privire la stilul și consistența informațională a
operei lui și a celor cu care ideile lui se aseamănă sau a particularităților sale și a
omonimelor lui, cu care se încearcă identificarea sa, din pricina acestui aspect.
Opera:
După cum era firesc, un personaj atât de important, care a marcat teologia și
spiritualitatea vremii sale, dar și a secolelor următoare, a avut o operă aparte,
prodigioasă atât prin cantitate, cât și prin consistență și profunzime. Ea este compusă
din patru lucrări, destul de ample ca întindere, și zece scrisori, ce au supraviețuit de-a
lungul timpului sub numele de Corpus Dyonissiacum.40
Cea dintâi dintre acestea este cea intitulată Despre ierarhia cerească41și se găsește și
în limba română, prin bunăvoința neobositului teolog Dumitru Stăniloae, care s-a
ocupat cu traducerea ei.42 Ea este împărțită în 15 capitole, în care, din punct de vedere
teologic, se vorbește despre îndumnezeirea omului în trei trepte: purificarea,
iluminarea și desăvârșirea.43 De asemenea, în cadrul operei, autorul vorbește și despre
îngeri, pe care-i împarte în nouă cete,44 segmentate la rândul lor în trei triade, după
cum urmează: în cea dintâi– Heruvimi, Serafimi, Tronuri, în ce-a de-a doua, Domnii,
Puteri și Stăpâniri, iar în cea de-a treia Principii (începătorii), Arhangheli și Îngeri.45
O altă operă importantă componentă a corpusului despre care am vorbit, este
și cea intitulată Despre ierarhia bisericească, tradusă și ea în limba română de autorul
mai-sus pomenit.46 Caracterizând în linii mari această operă, un patrolog occidental
spune despre conținutul ei: „Ierarhia bisericească, în șapte capitole, stabilește înainte
de toate (cap. I) o paralelă între ierarhia terestră și cea angelică, a cărei imagine este cea
39 Rene Roques, ,,Denys l‟Areopagite (le Pseudo)”,p. 246.

40 Scrierile dionisiene au circulat sub forma unui corpus (Corpus Dionysiacum), alcătuit din 14 scrieri, sub formă
epistolară adresate unor personaje apostolice sau din anturajul lor nemijlocit: patru veritabile tratate adresate lui Timotei
și tratând Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească, Despre numirile divine și Despre teologia mistică,
urmate de alte zece piese (,,epistole”), de dimensiuni mai mici pe diverse teme (patru adresate monahului Gaius, una
diaconului Dorotei, un preotului Sopater, alta episcopului Policarp, una monahului Demofil, una episcopului Tit și
ultima apostoluui Ioan ). Ioan Ică jr, De la Dionisie Areopagitul,p. 133; Constantin Voicu, Patrologie și literatură
postpatristică, volum III, p. 9; Ioan G. Coman, Patrologie, p. 179.
41 Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, p. 9; Ioan G. Coman, Patrologie, p. 179.
La Claudio Moreschini, ea se găsește doar sub numele de Ierarhia cerească: Claudio Moreschini, Istoria
filosofiei patristice, p. 681.
42 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, pp. 13-70.
43 Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, p. 10. Ioan G. Coman, Patrologie, p.
179.
44 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, p. 681. Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică,
volum III, p. 10. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 179.

45 Ibidem,p. 179. Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, p. 10. Cf. Corneliu
Zăvoianu, ,,Învățătura despre ierarhia bisericească la Dionisie-Pseudo-Areopagitul”, în Studii

Teologice,număr 9-10/1978, p. 638.
46 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, pp. 71-1010.
131
dintâi. Se trece apoi la descrierea și interpretarea alegorică a funcțiilor liturgice ale

inițierii unui nou adept al religiei creștine (cap. II), al slujbei și Euharistiei (cap. III), ale
miruirii cu ulei sfințit (cap. IV), ale hirotonirii episcopilor, preoților și ajutoarelor lor
(cap. V), ale consacrării călugărilor, ordinul superior al ,,inițiaților”, și ale diferitelor
rituri funebre (cap. VII)”.47
Deosebit de importante aici sunt ideea conform căreia ierarhia pământească nu
este altceva decât o reflectare a celei cerești,48 dar și descrierile liturgice de mare
profunzime și frumusețe. De altfel, cu privire la aceasta este deosebit de importantă
opera lui Dionisie, care atestă existența într-o formă similară celei de astăzi a Tainei
Botezului, a celei a Mirului și a celei Euharistice,49 dar și a funcțiilor liturgice ale
episcopului, precum și a frumuseții și bogăției cultului bisericesc, care încă din timpul
său se săvârșea într-o formă ce nu este cu mult diferită de cea de astăzi. Pe de altă
parte și din punct de vedere filosofic, opera este importantă prin ideile privitoare la
ordine, la îngeri, ea reliefând influențe ale clasicilor, cărora li s-au suprapus ideile
creștine.
Ce-a de-a treia din cele patru lucrări mai ample ale lui Dionisie este intitulată
Despre numele divine50. Ea este împărțită în 13 capitole51și este conform
cercetătorilor, cel mai lung dintre tratatele corpusului. 52 Caracterizând pe scurt
conținutul acesteia, patrologul contemporan Constantin Voicu spune: „Despre
numirile divine explică numele divine din Sfânta Scriptură și arată ce se poate deduce
din ele despre ființa lui Dumnezeu. Aceste nume nu exprimă ființa lui Dumnezeu, ci
sunt numai atribute. Numele se aplică atât firii, cât și Persoanelor divine”.53
Dincolo de această prezentare succintă, trebuie apodictic precizat faptul că
această operă se distinge prin profunzimea stilului și a abordării și prin ideile pe care le
aduce cu privire la numirile și ființa divină. De exemplu: „Capitolul I insistă asupra
47 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, p. 681.

48 Mircea Nișcoveanu, ,,Teologia lui Pseudo-Dionisie Areopagitul în opera Despre numele divine”, în
Ortodoxia, număr 2/1964, p. 251. Gheorghe I. Drăgulin, ,,Eclesiologia tratatelor areopagitice și
importanța ei pentru ecumenismul contemporan. Teză de doctorat în teologie”, în Studii Teologice,
număr 1-4/1979, p. 62.
49 Pentru o prezentare mai aprofundată a felului în care se regăsește pachetul celor trei Taine inițiatice în
această operă a lui Dionisie și pentru reliefarea similitudinilor ritualurilor lor cu cele contemporane, a se
vedea: Iuliu-Marius Morariu, ,,Botezul, Euharistia și Taina Mirului în gândirea lui Dionisie Areopagitul”,
în Slova creștină, Baia Mare, 15 iulie 2012 (http://slova-crestina.ro/botezul-euharistia-și-taina-mirului-in-
gandirea-lui-dionisie-areopagitul_2012_07_15/)accesat în data de 15. 06. 2013.
50 Ea se găsește tradusă și în limba română, tot de către părintele Dumitru Stăniloae, în cadrul aceluiași
volum. A se vedea: Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete,pp. 134-176.

51 Ioan G. Coman, Patrologie,p. 179.
52 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice.,p. 682.
53 Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III,p. 9. Cf. Ioan G. Coman,
Scriitoribisericești din epoca străromână,București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1979, p. 272.
132
transcendenței absolute a lui Dumnezeu față de toate ființele și, prin urmare, asupra
incognoscibilității și inefabilității sale”.54
La fel de interesante sunt și pasajele în care precizează că numirile divine se
referă atât la Persoanele cât și la ființa divină (cap. II),55 cele în care vorbește despre
importanța rugăciunii (cap. III), cel următor, în care vorbește despre principiul prim ca
bine, influențat fiind atât de filosofia platonică, cea neoplatonică56 cât și de Proclos,57
cele în care vorbește despre ființă, înțelepciune, inteligență, rațiune și celelalte calități
ale ființei divine.58
Ultima componentă a corpusului și cea mai scurtă din punct de vedere al
întinderii59 este cea intitulată Despre Teologia mistică, împărțită în cinci capitole.60
Aceasta cuprinde, conform specialiștilor:„șase meditații în legătură cu neputința
noastră de a determina, fie prin termeni pozitivi, fie prin termeni negativi, calitățile
superioare ale lui Dumnezeu, încă vii fiind, prin unirea extatică (cunoașterea
apofatică)”.61
Cunoașterea lui Dumnezeu despre care autorul vorbește aici este superioară
celei prezentate în tratatul Despre numele divine. Aceasta, după cum arată specialiștii
care s-au oprit asupra operei lui și au analizat-o: „E o cunoaștere care unește sufletul

55 Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, volum III, p. 9. Claudio Moreschini, Istoria filosofiei
patristice, p. 682.
56 Cf. Gabriel Chindea, Paradoxul transcendenţei la Aristotel şi Plotin, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p.
9. De altfel, și alți teologi vor fi influențați de-a lungul vremii de filosofia platonică, folosindu-se de
instrumentarul terminologic și metodologic al acestor sisteme. Exemple în acest sens sunt, Justin
Martirul și Origen, marele conducător al școlii catehetice alexandrine din cel de-a treilea secol al erei
noastre. A se vedea: Sfântul Justin Martirul și Filosoful, ,,Dialog cu iudeul Trifon”, traducere Olimp
Căciulă, volum Apologeți de limba greacă, colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești, volum 2, București, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980, p. 94; Origen, Despre principii,
traducere Teodor Bodogae, volumScrieri alese-partea a treia,colecţiaPărinți și Scriitori Bisericești, volum 8,
București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, p. 47.
Cf.Serghei Nikolaevic Bulgakov, Ortodoxia, traducere Nicolae Grosu, București, Editura Paideia, 1997,
p. 134, care, influențat de Origen și de sistemele filosofice, a ajuns, asemeni lui, să intre în vizorul
autorităților eclesiastice și să fie condamnat de către acestea pentru că susținea cvadripersonalitatea
ființei divine (tetrada-introdusese și Sophia).
57 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice,p. 682.
58 Cf. Nicolae Fer, ,,Cunoașterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dinonisie Areopagitul”, în Glasul Bisericii,
număr 1-2/1971, p. 102. Cf. Gheorghe Angelescu, ,,Timp, veșnicie și eternitate în Corpus
Areopagiticum”, în Mitropolia Olteniei, număr 3-5/1995, p. 64.
133
cu Dumnezeu prin rugăciune, tăcere și negația desăvârșirilor din lumea creată.62 E o

cunoaștere apofatică, adică prin negație”.63
Acestea sunt așadar marile teme abordate de misticul răsăritean Dionisie în
corpul său cvadripartit. Atât ierarhia cerească, cât și cea pământească, numirile divine
și cunoașterea lui Dumnezeu, cât și teologia liturgică sau cea sacramentală îi sunt
tributare lui Dionisie pentru opiniile lui, pentru contribuțiile exegetice sau pentru
vestigiile arheologico-teologice pe care le pune în fața cititorilor săi. Pe de altă parte,
treebuie menționat faptul că, asemeni altor opere teologice ale unor autori mai vechi
sau mai noi ca el, și în cadrul tratatelor sale se regăsesc influențe din filosofia
neoplatonică, din filosofi contemporani lui sau mai vechi, cărora el le dă fie interpretări
creștine, fie le suprapune concepții teologice.
Dincolo de cele patru opere însă, publicistica dionisiană, dacă ne este permis să o
numim așa, mai reunește și zece scrisori. Dintre acestea, primele patru sunt adresate
călugărului Caius, cea de-a cincea liturgului Dorotei, a șasea îi este destinată preotului
Sosipatru, a șaptea episcopului Policarp, a opta călugărului Demofil, a noua
episcopului Tit, iar cea de-a zecea, apostolului Ioan.64 Din punct de vedere al mesajului
și al conținutului, trebuie menționat faptul că ele reunesc elemente de teologie morală,
dogmatică dar și chestiuni de practică bisericească.65 Rezumând pe scurt conținutul
fiecărei scrisori, un patrolog contemporan spune: „Din cele zece scrisori, prima face să
coincidă cunoașterea lui Dumnezeu cu necunoașterea sa. A doua consideră principiul
prim mai presus de divinitate și de bine. A treia precizează că natura divină a lui Iisus
rămâne ascunsă și după întruparea Sa. A patra afirmă că Iisus întrupat este om
adevărat, dar că, în același timp, rămâne natură divină, după cum ne arată lucrarea sa.
A cincea reia tema întunericului divin, în care trebuie să pătrundă cine vrea să ajungă la
cunoașterea lui Dumnezeu. A șasea ne îndeamnă stăruitor să rămânem neclintiți întru
adevăr, fără să ne risipim în respingerea erorilor altuia. A șaptea afirmă că
demonstrarea adevărului este pentru a respinge tezele contrare și prezintă o
interpretare a eclipsei de soare petrecute în momentul morții lui Cristos, confirmând
,,falsitateaa” voitei vechimi a scrierilor lui Dionisie. A opta elogiază blândețea și îl
evocă pe monahul Demofil, care, criticând un preot, nu a respectat ordinea ierarhică a
62 Cf. Marius Telea, ,,Unele probleme teologice în opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul”, în Orizonturi
teologice,2/2000,p. 95.
63 Ioan G. Coman, Patrologie,p. 179. Cu privire la conținut, Moreschini spune: Capitolul I reamintește că
unirea cu Dumnezeu este o experiență care, lăsând deoparte activitatea senzorială și intelectuală, confirmă validitatea
teologiei pozitive și negative, așează divinitatea supremă mai presus de orice afirmație și negație, de orice cuvânt și gând,
afirmă că Dumnezeu li se arată celor care se adâncesc în întunericul incognoscibilității Sale, așa cum a făcut cu Moise în
Sinai, și identifică cunoașterea care se poate avea despre Dumnezeu cu necunoașterea Sa. Capitolul II consideră
întunericul mistic drept expresie a necunoașterii lui Dumnezeu, care este totuna cu cunoașterea sa și specifică rolurile
teologiei pozitive și ale celei negative. Capitolul III interpretează intrarea în întuneric ca absență totală a cuvântului și a
gândului, caracteristică unirii cu Dumnezeu. Capitolele IV și V scot în relief transcendența lui Dumnezeu față de orice
obiect sensibil și față de orice concept inteligibil. Claudio Moreschini, Istoriei filosofiei patristice, p. 683.
65 Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică, vol. III, p. 12.
134
Bisericii, în care criticile pot să fie formulate numai de membrii superiori, nu și de cei
inferiori.66 A noua vorbește despre simbolismul din Scriptură și despre divinitatea care
rămâne transcendentă, manifestându-se totuși prin ființe. A zecea îi prezice Sfântului
Ioan Evanghelistul sfârșitul întemnițării lui în Patmos și reîntoarcerea în Asia”.67
Acesta este așadar corpusul dinonisian. Prodigios din punct de vedere al
volumului și al consistenței, profund din punct de vedere al enunțurilor, îndrăzneț din
punct de vedere al formulării ipotezelor și bine documentat, după cum îl vădesc atât
influențele din filosofie, cât și cele teologice, el rămâne referențial atât pentru istoria
teologiei, cu precădere cea a dogmelor și patrologie, cât și pentru filosofie, care îl
folosește adesea și îi analizează ipotezele.
66 Cf. Gheorghe Drăgulin, ,,Enigma «Epistolei a VIII-a» pseudoareopagitice și o posibilă elucidare a ei

din perspectiva teologiei ortodoxe. Irenism și premise areopagitice de cunoaștere religioasă autentică”,
în Credința Ortodoxă, număr 2/1996, pp. 49-72, pentru o analiză amplă și bine documentată a scrisorii.
135
IS THE INTERRELIGIOUS DIALOGUE POSSIBLE? REFLECTIONS ON

RELIGION IN THE PUBLIC SPHERE ON THE BASIS OF DAVID
HOLLENBACH’S WRITINGS
Este dialogul inter-religios posibil? Reflecţii asupra rolului religiei în sfera
publică în scrierile lui David Hollenbach
Dr. Petro DARMORIS
Abstract: This article focuses mainly on the role of religion(s) in the public sphere. Some concrete
examples of its/their impact on public life will be discussed, especially in the political, economic and cultural
spheres. Contemporary American Ethicist, David Hollenbach, argues that the only way that enables the
peaceful coexistence of many religions is tolerance of different religious convictions. Therefore, in this article
religious tolerance would be analysed as a promising model for interreligious dialogue. There is another notion in
Hollenbach’s argumentation which is important. At the centre of his teaching is the principle of solidarity.
However, Hollenbach’s solidarity is an intellectual one, which requires more personal efforts towards building
the community. This concept will be discussed in detail. Focussing on tolerance and intellectual solidarity will
lead to the conclusion that it is possible to speak of a common morality in the context of religious pluralism.
Keywords: Secularisation, religious pluralism, tolerance, intellectual solidarity.
The problem of dialogue in a pluralistic context becomes particularly complex

when the religious aspect is an object of attention. Religious convictions cannot be
characterised by mere external features. Religious behaviour is not only to be
understood at the level of action, but on the level of intention as well. Therefore, at
first sight, it may seem problematic to speak of interreligious dialogue.
Notwithstanding universal human rights, the impact of religion on today‟s world
still remains strong albeit sometimes unpredictable. Their influence can be quite
diverse though. We can emphasise both the positive and negative effects of religion in
the public square. If one looks at John Paul II, Desmond Tutu, or the Dalai Lama,
one could definitely affirm the essential role of religion in keeping peace. However,
the tragedy that happened in September 2001 in the USA evokes precisely the
opposite impression.1 Therefore, interreligious dialogue is no simple issue, because of
the necessity to find a common background among fundamentalists who are open to
dialogue with, of course, secularist theorists. The reality of religious pluralism and
primacy of individualism in religious convictions seems to be a serious obstacle to
achieving dialogue at the international level. In this context, one way of dealing with
this task is via the politics of respect, which is not always straightforward.
In order to look at the problems of religious pluralism more comprehensively
and seriously, the real impact of religion on public policy and culture must be
described. After this analysis, some core suggestions concerning the peaceful and
dialogical coexistence of different religions will be evaluated. What will be done here is
a closer look at reconsideration of tolerance. Therefore, the aim of this article is to
investigate the following: the degree of religious influence when it comes to decision
1David Hollenbach, The Global Face of Public Faith: Politics, Human Rights, and Christian Ethics,
Washington, D. C., Georgetown University Press, 2003, p. XI.
136
making; the possibility for interreligious dialogue and the existence of a common
moral basis in the various doctrines without any oppression of each one.
Religion in the Public Square:
Samuel Huntington was right to speak of religion as a significant aspect in the

modern world. In public debates, religions still hold great importance among modern
philosophers, theologians, sociologists, political theorists and scholars of other fields.
One of the common notions that unites these fields of studies is the phenomenon of
secularisation. Different interpretations and definitions of this term have emerged
with the aim of describing the role of religion in public institutions and reasoning in
general. However, as a result, there are a variety of opinions over what secularisation
exactly means.
Among those contemporary theorists whose field of research touches the
problems of the secular is Jose Casanova, a prominent contemporary scholar in the
field of sociology and religion. American Theologian David Hollenbach more than
once refers to his view on the theory of secularisation.2 In his reasoning, Hollenbach
does not go deeply unto the meaning of this term, unlike Casanova. The latter, in his
book Public Religions in the Modern World, emphasises the difference between the very
notions of secular/secularisation on the one hand and the theory of secularisation
with a more sociological connotation on the other.3 In this context, Casanova
describes it as follows: „The core and the central thesis of the theory of secularisation
is the conceptualisation of the process of societal modernisation as a process of
functional differentiation and emancipation of the secular spheres – primarily the
state, the economy, and science – from the religious sphere and the concomitant
differentiation and specialisation of religion within its own newly found religious
sphereˮ.4
On this general definition, Casanova presents three possible ways of considering
the place of religion in public reasoning. The first one amounts to the same
differentiation of religion from other influential spheres of society mentioned above.
The second perspective stresses the decline of religion as a result of secularisation.
This thesis argues that the role of religion tends towards continuous declination from
public life until its disappearance. And finally, the third of Casanova‟s perspectives
puts the accent on reducing religion‟s effective role in private reasoning, or the so-
called privatisation of religion.5 These three perspectives summarise the modern
trends concerning the issue of secularisation.
David Hollenbach follows Casanova when speaking of secularisation. The
former accepts these three statements above and defends the first one on the
2 Ibidem. Cf., David Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, Cambridge, Cambridge University
Press, 2002, p. 117.
3 Jose Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago, The University of Chicago Press, 1994, pp.
12-19.
4 Ibidem, p. 19.
5 Jose Casanova, Public Religion in the Modern World, p. 20.
137
differentiation of religion. Hollenbach agrees with Casanova in his critique of the

thesis of declination of religion, because it is groundless generalisation of a particular
west European context being applied to a rather worldwide framework.6 The
consequence of the thesis on privatisation of religion is also not well argued by
Casanova, due to the reality of religious fundamentalists‟ strong position on the one
hand and the existence of many religious movements on the other.7 In that way, the
most appropriate way to consider the effect of secularisation is to view it as a process
of differentiation that takes place in history.8
Hollenbach considers an understanding of secularisation in terms of
differentiation as the most promising. This way of thinking is also compatible with his
claim for freedom and human rights, which must be protected. In such a way, it forces
one to conclude that differentiation of religions does not automatically exclude their
public presence. The main point here is that this approach “presupposes that any
public role for religious communities must avoid a quest for hegemonic control of
social, intellectual, and political life by religion.”9 In this context, Hollenbach poses the
question of whether religion can proclaim the truth of salvation in a political or
economic context without being hegemonic. To seek an answer to this, a more
detailed analysis of religion‟s impact on political, economic and cultural reasoning
should be conducted.
Religion and Politics:
What should be clarified at first is the sphere characterised by the term

„political.‟ Hollenbach argues that considering the political sphere in terms of the
realms of government, legislation, juridical institution and other public administrations
imposes strong limitations on the notion, because “the res publica is much larger than
the sphere of government”10. According to Hollenbach, anyone who speaks of the
political sphere must speak about all forms of social life, which finally constitute a
particular social culture. 11 The separate treatment of politics and culture in this part of
the research is not meant to contradict Hollenbach‟s clarification of the political
sphere, which is similar to Aristotle‟s treatment of polis. This division is made so as to
draw attention first to the governmental sector of the democratic state, and then after
an analysis of religion‟s impact on economics, to provide a general overview of
religion‟s role in society, especially culture.
Almost each niche in public policy can be evaluated by means of one or another
religious point of view. The very fact that public authorities comprise individuals who
might be strong believers affirms that religion does play a significant role in the
6 Ibidem, p. 5.
7 Ibidem, pp. 35-39.
8 Ibidem, pp. 24-25.
9 David Hollenbach, The Global Face of Public Faith, p. 6.
10 David Hollenbach, “Contexts of the Political Role of Religion: Civil Society and Culture,”in San Diego
Law Review, 1993, Vol.30(4), p. 878.

11 Ibidem.
138
decision making process of certain persons or groups. Therefore, the question of

whether religious convictions should be a constitutive element of public policy is
consonant with the question of whether political leaders should be governed by their
religious persuasions while acting for the sake and on behalf of a multi-religious
society, especially in democratic states. In this context, David Hollenbach defines
three possible models of religion-politics intersections. The first is „liberal democratic‟,
compatible with strong secular logic. The second foresees a wider space for religion in
public life, but without breaking down the liberal stance. The third and last is opposite
to the liberal model in terms of giving greater space for religion in public life. 12 In
order to recognise the most appropriate model or religion-politics relations, each of
these models will be further evaluated.
A prominent representative of the liberal view is John Rawls, who claimed
freedom and independence for each citizen. Therefore, freedom of religion and moral
convictions should be protected. It is also necessary to clarify that Rawls is not against
religious life or religion in general. In this regard, Daniel Dombrowski rightly
emphasises that Rawls would rather avoid the religious-secular distinction when
speaking of public-non-public reasoning.13 Contemporary American political theorist,
Patrick Neal, also emphasises that Rawls treats religious individuals not because they
are religious as such, but because they, just as society‟s other members, constitute a
plurality.14 In other words, his arguments were in line with the concept of privatisation
of religion. In this context, the Rawlsian concept of „public reason‟ should be analysed.
Rawls uses the concept of public reason when speaking of a well-ordered society
within the frames of democracy, the feature of which is obvious pluralism of moral,
religious, philosophical and other conceptions.15 He envisages this concept to be
widely suitable to all citizens who are interested in promoting fundamental political
justice. The main criterion for him is reciprocity among members of a democratic
society, which must be concretised in different political forums such as the courts,
legislative bodies, and election campaigns. The main focus of public reason is
promoting ideas and arguments which can be accepted not by particular individuals or
groups but by the whole pluralistic society. In this way, when a judge decides on a case
or a politician seeks legislation, they must be guided by widely accepted norms, and
not by the fear of violating certain citizens‟ religious beliefs. 16 Rawls describes the ideal
of public reason in this way: „This ideal is realized, or satisfied, whenever judges,
legislators, chief executives, and other government officials, as well as candidates for
12 David Hollenbach, “Religion in Political Life,”in Theological Studies, 52 (March, 1991), p. 87. See also
David Hollenbach, Global Face of Public Faith, pp. 10-106.
13 Daniel A. Dombrowski, Rawls and Religion: the Case for Political Liberalism, New York, State University
of New York Press, 2001, p. 116.

14 Patrick Neal, “Is Political Liberalism Hostile to Religion?” in Shaun P Young (ed.), Reflections on
Rawls: An Assessment of His Legacy, Farnham, Ashgate, 2009, p. 165.

15 John Rawls, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Cambridge - Harvard University
Press, second edition, 2000, pp. 131-132. Rawls had already described his idea of public reason in
Political Liberalism. With the aim to be more recent, this research will refer to his later book The Law of
Peoples.
16 Ibidem, pp. 133-134.
139
public office, act from and follow the idea of public reason and explain to other
citizens their reasons for supporting fundamental political positions in terms of the
political conception of justice they regard as the most reasonableˮ.17 Consequently,
citizens realise this ideal by voting for their candidates, who by their acts and speech
promote public reason. Generally speaking, Rawls considers public reason as the basis
of “public political culture.”18
In order to achieve a well-ordered society, Rawls emphasises the necessity of
defending the religious freedom of different believers. His requirements of equality of
all citizens can be satisfied by applying the principles of toleration and liberty of
conscience.19 In that way, as Patrick Neal explains, reflection on state policy for the
poor in light of the parable of the Good Samaritan would not be acceptable within the
frameworks of public reason.20 Roland A. Lindsay, in his article Religion Has No Place in
Government, takes up Rawlsian reasoning while arguing that religious individuals cannot
be excluded from the government sector because in this way a policy of exclusion
would take place.21 Such exclusion would contradict the Rawlsian stress on equality,
discussed in the previous chapter. Compatible with Rawlsian reasoning, Lindsay‟s
main thesis is that religious arguments must not become the “justification of public
policy.” In other words, one‟s religious convictions cannot be used as argument in
public reasoning. And as such, religion has no place in government.22
Hollenbach does not reject this approach entirely. On the contrary, following
John Courtney Murray‟s assessments, he finds the achievement of state peace as
something positive. Moreover, only by considering religious freedom can the human
dignity of others be realised.23 Hollenbach even finds in Rawls‟ argumentation a
certain neglect for the radical vision of privatisation of religion, because of the
possibility that policy and a particular religion might have some common points.
However, Hollenbach does not agree with Rawls in terms of introducing religious
conceptions in public life. The latter is clear in his claim that religious identity is a
personal but not public identity,24 which is the crucial point in Hollenbach‟s
disagreement with the liberal view on religion in politics.
The second perspective regarding religion in public policy, as defined by
Hollenbach, is „a liberal theory supportive religion.‟25 In light of this perspective, the
question over tension between policy and religious convictions is not as sharp as in
the previous one. This theory has its liberal roots however, and does not radically
reject religion-based argumentation in public decision making. Columbia University
17 Ibidem, p. 135.
18 Ibidem, pp. 133-135.
19 John Rawls, The Law of Peoples, pp. 151-152.
20 Patrick Neal, “Is Political Liberalism Hostile to Religion?”, p. 165.
21Ronald A. Lindsay, “Religion Has No Place in Government,” Secular Humanist Bulletin, [journal online],
vol. 24, 4 (Winter 2008/2009); https://www.secularhumanism.org/index.php/articles/3465 [accessed

March 15, 2014].
22 Ibidem.
23 David Hollenbach, “Religion in Political Life” p. 90.
24 Ibidem, p. 94.
25 Ibidem, p. 95.
140
professor of Constitutional law and jurisprudence, Kent Greenawalt, argues that if a

particular state in its secular purpose defends citizens‟ freedom and personal
convictions, it should not be deaf to religious purposes, especially in questions of
serious gravity like abortion. In this case, according to Greenawalt, public reason must
include the metaphysical dimension and religious values of society‟s members.26 In the
case of abortion, he refers to Catholic teaching, according to which it is a mortal sin.
Following his reasoning, it would be wrong on the side of government to neglect this
substantially important Christian conviction. Therefore, he claims: “Legislatures could
definitely be engaged in establishing religious ideas even if the laws themselves impose
no adverse consequences on dissenters.”27 Thus, Greenawalt‟s position in comparison
with the Rawlsian one seems to be more contradictory than similar.
A similar way of thinking can also be found in Ronald A. Lindsay. Being
univocal to Rawlsian arguments, he appears not to be too conservative. He argues for
the necessity of government maintaining secular reasoning or the public reason of
liberal democracy. However, even he is not as supportive of such openness to religion
as Greenawalt, for he accepts the possibility of making religion-based decisions in
public policy. For him, what seems necessary is the following: “If a person [with
religious beliefs] wants to engage fellow citizens in a discussion about the correct
course of action to take, she must restructure her arguments in secular terms. […] In
fact, it operates as a much-needed check on the soundness of one‟s reasoning.”28
Greenawalt emphasises this reformulation as well and goes further while stressing the
non-necessity of such reformulation in discussions between the same religious
oriented individuals. 29 This way should open up a wider space for religion in political
life.
Hollenbach, however, is closer to the third perspective in the critique of the
liberal view on religion. This approach foresees a wide space for religious convictions
in solving political issues. Hollenbach is much inspired by the Cary Maguire University
Professor of Ethics, Robin Lovin, who argues that religious convictions play an
important role in political life. Lovin, in turn, agrees with the American scholar in
constitutional law, human rights and religion, Michael Perry, while claiming that
government cannot be neutral with regard to religious believers. Perry is convinced
that such openness will characterise public policy as space for conversation, but not
realisation of personal interests.30 Rejecting the public role of religion, according to
Lovin, leads to the “culture of disbelief”, which expels religion from the media, culture
and other spheres of social life. 31 For Lovin, this phenomenon is not a positive one,
since ignoring religion can be considered an oppression of religious voices. In this
26 Ibidem, pp. 95-97.

27 Kent Greenawalt, Religion and the Constitution: Volume II: Establishment and Fairness, Princeton, Princeton
University Press, 2008, p. 60.
28 Ronald A. Lindsay, “Religion Has No Place in Government.”
29 David Hollenbach, “Religion in Political Life”, p. 98.
30 Ibidem, p. 100.
31 Robin W. Lovin, Christian Realism and the New Realities, Cambridge, Cambridge University Press, 2008,
pp. 124-125.
141
context, he refers to the American lawyer and socio-political theorist, Stephen Carter.
Drawing on Carter‟s arguments, Lovin comes to the following suggestion: „What is
needed is […] that liberalism develops a politics that accepts whatever form of
dialogue a member of the public offers. Epistemic diversity, like diversity of other
kinds, should be cherished, not ignored, and certainly not abolished. What is needed,
then, is a willingness to listen, not because the speaker has the right voice, but because
the speaker has the right to speak. Moreover, the willingness to listen must hold out the
possibility that the speaker is saying something worth listening toˮ.32 In this way,
Lovin highlights discussions without fear and presuppositions of possible conflicts
caused by religious arguments.33
Hollenbach accepts Lovin‟s arguments and comes to the conclusion that
isolating religion from the public discourse is nothing other than a manifestation of
intolerance, which in turn can lead to serious conflicts between the state and religious
community/ies. Moreover, he suggests one more argument in favour of religious
voice in public policy: “Because religion is about the ultimate good of the whole of
human life, it will be untrue to itself if it accepts the private niche to which liberal
theory would assign it.”34 Therefore, the active presence of religion in political life is
one of the main contributions of Hollenbach to contemporary philosophy, theology,
sociology and other disciplines that deal with religion-politics issues.
Thus, Hollenbach‟s statement is fully compatible with Casanova‟s explanation of
deprivatisation of religion, which is contrary to the form of privatisation mentioned
earlier. Accordingly, this deprivatisation means “the process whereby religion
abandons its assigned place in the private sphere and enters the undifferentiated public
sphere of civil society.”35 This statement encourages a role for religion in such
important spheres of social life as politics, economics and culture.
Religion and Economics:
The previously discussed arguments by Hollenbach concerning the role of

religion in the public sphere may lead one to assume that religion would have quite an
impact on the economic aspect of any society. The significance of this topic for David
Hollenbach can be seen in his collaboration with the American bishops over the
pastoral letter Economic Justice for All, issued in 1986.36 In its final version, this
32 Ibidem, p. 125.
33 David Hollenbach, “Religion in Political Life”, p. 103.
34 Ibidem, p. 104.
35 Jose Casanova, Public Religion in the Modern World, p. 65.
36 David Hollenbach took an active part in preparing the text of this document being the leader of
theological group while making the first draft of the letter. See Gregory J. Fairbanks, The History of the
Development of the 1986 United States Bishops' Pastoral Letter on the Economy : EconomicJusticeforAll
[dissertation], Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2005. In this dissertation, the author presents
detailed analysis of the drafting process and editing of the document. See also Camilla J. Kari,
PublicWitness: ThePastoralLettersoftheAmericanCatholic Bishops, Collegeville, Liturgical Press, 2004. This book
presents general information on pastoral letters of the American Bishops‟ Conference and the Economic
Justice for All is one of them.
142
document became the subject of a number of subsequent investigations concerning a

new Christian view on the economic life of a democratic state. As to Hollenbach‟s
vision of economics, he did not edit a separate book on the topic, but his opinions
concerning this dimension of social life almost fully correspond to what has been
presented in the pastoral letter. Therefore, the main points of this document, together
with other religious views on economic life, will be analysed further.
The aim of Economic Justice for All is to rediscover the meaning of the Gospel,
moral values and principles in a world dominated by economics. The authors of the
letter affirm that “economic decisions have human consequences and moral
content.”37 In this way, economics is considered not merely as a production-
consuming process but as a key factor in the moral and spiritual life. Therefore,
Catholic response to modern economic trends has to do with their impact on such
moral issues as human dignity, life in community, protecting human rights, social
justice, personal and corporate responsibility, and many others.38 Thus, religion and
economic policies are always at the crossroads. When economists elaborate new
tendencies in production and management, religious doctrines seek to promote the
moral values and principles among the faithful who are thus engaged in the economic
life of their city or country. In this context, the American bishops found it necessary
to evaluate all economics policies “in light of their impact on the life and stability” of
citizens.39 That is the reason why not only Catholicism or Christianity but any other
religion for that matter ought to become attentive to economic matters affecting life.
In this context, there is the question of whether religion can have an impact on
economics. Nowadays, religion and economic policy might be regarded as different,
even opposite, domains that respectively lie in the different planes of the religious and
secular. From the perspective of liberal democracy, this question is a rhetorical one
due to the dominion of the secular. However, belonging to a particular religious
community can affect the lifestyle of its members. Harvard Kennedy School of
Government professors, Filipe Campante and David Yanagizawa-Drott, stress three
important influential characteristics that affect the economic behaviour of religious
people. Firstly, religious practitioners have an awareness that not everything can be
produced or qualified by economic advantage. Secondly, religious practices can
directly affect productivity through the prescription of rules of behaviour. And thirdly,
such practices can determine the values behind certain economic decisions.40
Following these statements, it can be emphasised that each religious doctrine tends to
care more about a higher non-material good. Therefore, the personal life of a
particular religious person can be directly dependent on his/her religious practice and
37 United States National Conference of Catholic Bishops, EconomicJusticeforAll: Catholic SocialTeaching and
the U. S. Economy ,Washington D.C.,United States Catholic Conference, 1986, p. VI.
38 Ibidem, pp. VIII-IX.
39 Ibidem, p. IX.
40 Filipe Campante and David Yanagizawa-Drott, Does Religion Affect Economic Growth and Happiness?
Evidence from Ramadan, (December 2013)

http://www.hks.harvard.edu/fs/fcampan/Papers/Ramadan.pdf [accessed March 16, 2014].
143
convictions. In this context, a new question presents itself concerning the ideal model
of relations which ought to exist between religion and economics.
Seattle University‟s School of Theology and Ministry professor, Mark S.
Markuly, defines four possible relational models for religion and economics. These
models are: “economics separate from religion; economics in service to religion;
religion in service to economics; and religion in union with economics.” 41 In his
analysis of the contemporary literature on the religion-economics debate, Markuly
considered the trend that economists and business individuals prefer the perspective
of religion being in service to economics. Theologians and religious leaders would
prefer the model of economics in service to religion. What is most problematic at the
present time, according to Markuly, is building up the relations between the two sides.
On this issue, Markuly refers to the Vanderbilt university professor of theology,
Douglas Meeks. The latter argues that economics as science and as system neglects the
religious convictions in “God‟s universal household.” In the same manner, religious
leaders do not pay much attention to current economic issues. Generally, Meeks‟
message stresses the gap between religious and economic values, purposes, and
lifestyle directions.42
The main claim of Meeks is the need for contemporary economics to recognise
the life and worship of religious communities. Similar efforts should be made on
behalf of religious denominations which, living in economically determined societies,
have not merely offered criticisms but contribute as well to the economic
development of a particular state or region. Only in this way will a bridge between
religion and economy become possible. Such relations will be ideal when economic
conditions do not jeopardise worship and religious communities do not treat
economics as contributive to the dehumanisation of life. 43 Meeks‟ arguments lead to
the conclusion that the relational model is the best way to promote the development
of any particular society.
David Hollenbach would agree with Douglas Meeks in his relational approach.
For Hollenbach, the economic aspect is an important criterion when thinking of a
good life for the individual. Many social problems, such as unemployment, class-
divisions, social inequality, poverty and many others, which are matters related to
economic activity, are considered great evils in light of the Church‟s social teaching. 44
Therefore, as can be concluded, the official Church teaching on economic problems
must correspond to the modern conditions. This consideration is the starting point for
the authors of Economic Justice for All. For this reason, the document includes quite a
41 Mark S. Markuly, “Ships Passing in the Night: The Conceptual Disconnects Between American
Christianity and Capitalism,” in Nicholas Capaldi (ed.), Business and Religion: A Clash of Civilizations?,
Salem, MA: M & M Scrivener Press, 2005, p. 34.
42 Douglas M. Meeks, God the Economist: The Doctrine of God and Political Economy, Minneapolis, Fortress
Press, 1989, p. 19.

43 Ibidem, p. 20.
44 David Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, pp. 34-40.
144
profound analysis of the US economic context in particular, with the aim of offering
specific, useful and realistic suggestions concerning society‟s well-being.45
This discussion thus concludes that religious life cannot be totally separated
from the economic one, since all people live in particular economic contexts and are
engaged in all kinds of economic transactions. The main question here would be the
same as that formulated by the American bishops: “How will my economic decisions
to buy, sell, invest, divest, hire, or fire serve human dignity and the common good?”46
In this context, striving for the common good unites different spheres of social life,
including the religious one which cannot remain indifferent to social problems.
Therefore, religion and economics have a common task – striving for the common
good, which means promoting justice, human dignity and other principles, each in
their particular area.
Religion and Culture:
Before analysing the interconnections between religion and culture, the very
notion of culture should be clarified. The American sociologist and anthropologist,
James Spickard, in trying to define the meaning of culture, argues that it is not merely
Internet development or the birth of a new music style. His approach to culture is
more anthropological and foresees, first of all, the communal dimension of the human
person. According to him, culture “involves a group‟s core outlook on the world as it
manifests itself in daily living”, or in other words, “it consists of that group‟s root
assumptions about the world.”47 However, it does not mean that technological or
economic development or newness in music, arts and literature are to be neglected.
On the contrary, all these aspects are integrated in Spickard‟s understanding of culture,
because they in different ways affect the worldviews and lifestyles of individuals.
Therefore, culture is a more general concept that cannot be reduced to a sum total of
its many aspects. As a consequence, Spickard came to the notion of „global culture‟,
which is sharing ideas in a worldwide context.48 According to Duke university
professor of religious studies, David Morgan, culture is not a result of humanity‟s
activity, but is “the constructive activity that makes social reality.” 49 He also has a
similar approach to Spickard when defining culture: “Culture is what people do to
negotiate their relationship to natural, social and economic realities.” 50 This
understanding of culture seems to be compatible with Hollenbach‟s concept of the
common good, especially in its communal and universal dimension. Therefore, the
45 Economic Justice for All, pp. 2-5.

46 Ibidem, p. X.
47 James V. Spickard, “Religion‟ in Global Culture: New Directions in an Increasingly Self-Conscious
World,” in Lori Gail Beaman, Peter Beyer (eds.), Religion, Globalization, and Culture, Leiden, Boston, Brill,
2007, p. 233.
48 Ibidem.
49 David Morgan, “Religion, Media, Culture: the Shape of the Field,”in David Morgan (ed.), Key Words in
Religion, Media and Culture, New York, London, Routledge, 2008, p. 4.

50 Ibidem.
145
following discussion will focus on religion‟s impact on such communal perception of

the world.
The German sociologists, Bernhard Giesen and Daniel Suber, in Religion and
Politics: Cultural Perspectives, argue that the process of secularisation has caused a
„cultural evolution‟ that “separates tradition and modernity.”51 On this statement, one
may conclude that religion has no place in the public cultural life. However, it would
be wrong to make such preliminary conclusions. The university of Tennessee
professor of Religious Studies, Mark Hulsether, emphasises that often many scholars
while speaking on religion and culture describe their studies in terms of the inherent
tension between the sacred and profane. Some use religion in their judgment of
modern culture and some blame a particular religion for integrating culture. At the
same time, there are scholars whose starting point is a consideration of culture as a
space for religion. Along this vein, Hulsether suggests considering culture as an
umbrella term in whose context religion would become its subset. 52 Such suggestion
clearly indicates that religion cannot be regarded as something isolated from human
culture.
The director of research at the Worldwatch Institute, Gary Gardner, speaks of
religion as a strong power in modern social life. Speaking of the influential role of
religions, he emphasises thus: “They shape people‟s worldviews, wield moral authority,
have the ear of multitudes of adherents, often possess strong financial and
institutional assets, and are strong generators of social capital, an asset in community
building. All of these assets can be used to help build a socially just and
environmentally sustainable world.” 53 These religious powers are very significant to
Gardner, because they together create a space for formation in values, encouragement
to public activity, source of personal and global changes. 54 Generally speaking,
religions can thus be considered as engines of human activity.
Thanks to religions, faithful believers can find answers to important questions
of an ontological and cosmological character, such as: Who am I? Why do I exist?
What is my mission in this world? What or who is the ruler of the universe? Gardner
contends that knowing the answers to these questions will render human activity
meaningful for believers and will provide a good basis for communication among
society‟s members.55 One may conclude that each religion provides a certain formation
in life. Through inoculating virtues and moral principles, religious communities
become places of acculturation. In this context, a particular religion can be considered
not merely as a system of symbols but as a “form of mediation that does not isolate
belief but examines its articulation within [different] social processes.”56 Following
51 Bernhard Giesen and Daniel Suber, “Politics and Religion: an Introduction” in Bernhard Giesen and
Daniel Suber( eds.) Religion and Politics: Cultural Perspectives, Leiden, Boston, Brill, 2005, p. 1.
52 Mark Hulsether, “Religion and Culture,” in John R. Hinnels (ed.), The Routledge Companion to the Study
of Religion, London, New York, Routledge, 2005, p. 500.

53 Gary Gardner, Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington
D.C., Worldwatch Institute, 2002, p. 5.

54 Ibidem, p. 12.
55 Ibidem, pp. 12-13.
56 David Morgan, “Religion, Media, Culture”, p. 8.
146
Morgan, religious symbolism is adapted to particular cultures in order to provide

believers with “a coherent understanding or a valuation of life, a meaningful, ordered
world in which interaction and interdependence are enabled.”57 In light of this
argument, the role of religion in human culture is a crucial one.
David Hollenbach follows the same line of thinking while stressing the
significant impact of religion on the public life of a particular society. He calls this
impact the „formation of culture‟: „Religious communities make perhaps their most
important contribution to public life through this contribution to the formation
of culture. If they seek to make this contribution through a dialogue of mutual
listening and speaking with others, it will be fully congruent with the life of a
free societyˮ.58
Contrary to Rawls, Hollenbach considers the religious understanding of „good‟
as of great importance to society‟s culture. Moreover, the right to achieve this good
can be treated as protection of human rights and freedom. In that regard, dialogue in
plurality is realistic. On this dialogue among religious comprehensive doctrines
(Rawlsian terminology), Hollenbach only finds it beneficial because cultural conditions
have a direct impact on legislation, court and other institutions of public policy. 59 In
defending the need for religious communities to have a voice in the public sphere,
David Hollenbach once more accentuates the gravity of striving for the common
good, which is dialogic: „Cultural differences are so significant that a shared vision of
the common good can only be attained in a historically incremental way through deep
encounter and intellectual exchange across traditions. It is also dialogic because it sees
engagement with others across the boundaries of traditions as itself part of the human
goodˮ.60 What also needs to be mentioned here is that in stressing dialogue,
Hollenbach does not propagate any theocracy or hegemony but defends democracy,
where the rights and freedoms of citizens are protected.
This theoretical analysis of religion‟s presence in the political, economic and
cultural life of society can be supported by some fairly clear examples. One may find
these in the history of American elections‟ campaigns. The elections of 1800
demonstrated the power and importance of expressing a personal belief in God by the
candidates to the presidency. Finally, in spite of a number of antireligious accusations,
Thomas Jefferson won these elections. The election of William Howard Taft was no
less tense. He was attacked by evangelicals for being Unitarian and was even called an
apostate. Despite this pressure, he, nevertheless, won the elections and became the
27th US president. Theodore Roosevelt publicly affirmed that the president should be
an example to others in regularly attending church. Later successors, such as Kennedy,
Bush (sr and jr), and Obama, announced publicly the importance of their faith to
57 Ibidem.
58 David Hollenbach, “Contexts of the Political Role of Religion” p. 896.
59 Ibidem, p. 900.
60 David Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, p. 153.
147
them.61 These examples demonstrate religious convictions as of great importance to

political activity.
This discussion on the public role of religion started by considering the
phenomenon of secularisation and its three possible characteristics, as presented by
Jose Casanova: decline, privatisation, and differentiation of religion. For liberal
thinkers, the most acceptable part is the great escape of religion from the public
square into becoming a private matter for everyone. Casanova‟s arguments on this
issue seem contrary to liberal interpretation. What he claims is that “we are witnessing
the „deprivatisation‟ of religion in the modern world,” meaning the rejection of a
marginalised position for religion and allowing it to become an important player in the
political and public square.62 When Rawls claimed public reason as the top priority in
political decision making, Casanova points to the notion of public religion, the main
feature of which is an active presence in the public sphere.63
In the context of this terminological quest, it would be logical to conclude that
Hollenbach has made an essential contribution to the development of modern
theological ethics concerning the public role of religion. Together with the American
Lutheran religious scholar Martin Marty and Roman Catholic theologian David Tracy,
Hollenbach contributed to developing the notion of public theology. By means of this
term, Marty aimed to focus narrowly on the Christian religious tradition. Still,
Hollenbach has defined the normative claim of public theology, which is “to
illuminate the urgent moral questions of our time through explicit use of the great
symbols and doctrines of the Christian faith.”64 Later, Tracy described the methods
according to which theology should be done. His main claim was that each theology
should be public and participate in public discourse in at least three groups within
society: the church, the academy, and the wider society.65 Therefore, it is possible to
affirm that the concept of public theology is one more critical response to the liberal
views on democracy and religious freedom.
Here, one may consider that Hollenbach, being a Catholic theologian and priest,
makes his argumentation from the perspective of Christian tradition and does not
therefore pay much attention to non-Christian doctrines in public debates. Kathryne
Tanner, in her analysis of public theology in the public square and especially
61 Karen Judson, Religion and Government: Should They Mix?,New York, Marshall Cavendish, 2010, pp. 27-
29.
62 Jose Casanova, Public Religion in the Modern World, 5.
63 Idem, “What Is a Public Religion?” in Hugh Heclo, Wilfred M. McClay(eds.), Religion Returns to the
Public Square: Faith and Policy in America,Washington, D.C., Woodrow Wilson Center Press, 2003, p. 111.
In this article Jose Casanova gives detailed explanation of the distinction of three areas where the public
religion is realized. Accordingly, public religion can be established by state churches in the area of
polity; in a political society it can be established by political parties or social movements, which often
can be in competition to each other. And finally, public religion can be established generally in public
sphere by participation in debates on different issues, affair, common good and others. Following this
article, the more detailed explanation of these three levels can be discovered.
64 David Hollenbach, “Public Theology in America: Some Questions for Catholicism after John
Courtney Murray,”in Theological Studies 37, no. 2 (June 1976), p. 299.

65 E. Harold Breitenberg, “What is Public Theology?” in Deirdre King Hainsworth, Scott R. Paeth
(eds.), Public Theology for a Global Society, Grand Rapids, Eerdmans Publishing, 2010, pp. 3-16.
148
Hollenbach‟s contribution to this notion, touches upon

this question. She argues that in many cases Christian arguments are compatible with
non-Christian ones. Moreover, she emphasises that non-religious individuals can agree
with the conclusions provided by public theology. There is also a perspective whereby
Christian public theology is able to base its argumentation on generally acceptable
moral principles without contradicting other religions.66 However, the question of
different religions participating in the public square still remains problematic. Some
religious convictions, especially fundamentalist ones, contain substantially
contradictory doctrines. The main problem here is ensuring free and equal
participation in public debates for different religions, many of which may seem to
pursue significantly different ideas of what is „good‟
Different Religions and Common Morality:
The previous paragraphs showed that the role of religion in the public sphere
cannot be underestimated. Even the liberal perspective does not contradict religion‟s
impact in decision-making. It only restricts the sphere of such influence to private
reasoning. However, many of the authors discussed, and David Hollenbach is one of
them, provide counter-liberal arguments in favour of legitimised religion‟s
participation in the public forum. It becomes problematic when two or more religious
denominations come across in one and the same context. In this context there is a
danger of possible conflict. The tension in such situations grows proportionally to the
number of doctrinal differences or the basic principles of all religious parties.
Therefore, it is necessary to elaborate some theoretical and practical models of
behaviour to ensure general agreement.
David Hollenbach is one of those who have looked into this problem deeply
and carefully. What is interesting is that he does not make preliminary negative
conclusions that modern pluralism sets many challenges rather than opportunities in
interpersonal communication. As has already been mentioned in this research, he
considers globalisation to be a striving of modern society for common goals. This is
the reason for him to look at pluralism, whether it is cultural or religious, as a
perspective from which to speak of the common good in different ways and from
various perspectives. It forces him to conclude that religious pluralism is not an
obstacle in making the community. He rather comes to the conclusion that it is one of
the essential characteristics of the community of freedom – a unity of differences.
With regard to defending his thesis, David Hollenbach based his argumentation on the
idea of tolerance, or, to be more concrete, religious tolerance. The aim of this part of
the article is to follow his reasoning, which starts from the proper understanding of
this principle. As will be seen later, only through the right interpretation of tolerance
may one come to consider the existence of a possible multi-religious community.
66Kathryn Tanner, “Public Theology and the Character of Public debate,”inAnnual of the Society of
Christian Ethics, 1996, 98-99.
149
Considering Tolerance as a Virtue:
Among different ways to regulate the interpersonal relationships in society is the

policy of tolerance of different aspects: racial, linguistic, religious and others. David
Hollenbach, referring to tolerance, defines it as valuable for striving to protect the
equal dignity for all human beings.67 Indeed, this is one of the best policies, widely
practised in modern democratic states, which enables peaceful coexistence of different
cultures, ethnic groups or religions in a particular place. Tolerance is one of the main
instruments of liberal thinkers in their claims to protect personal freedom. On the
pages that follow, Hollenbach‟s interpretation of tolerance and his appeals to its liberal
interpretation will be discussed. In order to find the significant difference of
Hollenbach‟s approach to tolerance, its interpretation in light of liberal thinking would
be helpful. In this context, coming back to the Rawlsian perspective will make this
difference more coherent.
John Rawls recognised tolerance (or, as he called it, „toleration‟) as one of the
political virtues. The other ones are mutual respect, sense of fairness and civility. 68 In
the Law of Peoples he provides an argument for why the concept of tolerance is
necessary. According to him, in the context of multiple religious, philosophical and
moral comprehensive doctrines, unity is hardly possible. Therefore, some conception,
which would assure some consensus, is needed. Following Rawls‟ reasoning, this
political conception is „toleration.‟69 In Political Liberalism he conducted deep research
focusing on the possible causes of applying the idea of toleration. Speaking generally,
all of them derive from one source – plurality of personal comprehensive doctrines,
which cannot be accepted as reasonable for everyone.70 In this context, the concept of
toleration suits as the best option for public reason, as it was characterized by Rawls.
This concept is supported by the claims for the equality of all members of society.
Only through the practicing of tolerance, according to Rawls, can all persons keep
their own religious, philosophical and moral doctrines. 71 This Rawlsian interpretation
of tolerance forces us to conclude that a liberal tradition considers tolerance as a modus
vivendi instrument. In other words, John Rawls elaborates his theory in order to protect
the rights and freedoms of humans.
Evaluating this liberal position, David Hollenbach refers to Harvard University
professor Judith Shklar‟s assessments of liberal democracy. Concerning the concept of
tolerance, she recognises the liberal interpretation of this concept as the “liberalism of
fear.”72 This characteristic becomes clearer when looking at liberalism as striving to
protect the position of each individual. Consequently, liberal tolerance seeks to protect

68 John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, second edition, 1996, p. 122.
69 Idem, The Law of Peoples: With, The Idea of Public Reason Revisited, Cambridge, Harvard University Press,
fourth edition, 2002, p. 16.

70Idem, Political liberalism, pp. 59-65.
71 Idem, The Law of Peoples, pp. 18-19.
150
the private religious, philosophical or moral convictions from any other influence. 73 It
forces us to conclude that religious tolerance in a liberal context means creating the
maximum conditions in social life for the non-influential impact of other religious
doctrines on one‟s own.
Hollenbach shares the views of Shklar, but prefers to call this interpretation the
liberalism of wariness. He explains his position as follows: “[People] are wary of
people who hold conceptions of the good life that differ from their own.”74 Thus,
liberal tolerance aims to secure individuals from any pressing on one from outside of
the private sphere. In this context it is possible to affirm that such understanding of
tolerance as fear or wariness about encountering the comprehensive doctrine of
another leads to “individualistic isolation” of a particular individual from the society
s/he lives in. Hollenbach says that such “individualistic isolation is finally a prison, not
a liberation.”75 This argument challenges not only the Rawlsian concept of tolerance,
but liberal theory in general.
Another serious critique of the Rawlsian interpretation of tolerance is provided
by the Professor of Religious Education at the Norwegian School of Theology, Geir
Afdal. Scrutinising Rawls‟ Theory of Justice Afdal comes to the conclusion that the
former considered tolerance as a necessary condition in and principle of social life.
From this perspective, the Norwegian scholar defined few domains of this principle.
Firstly, it is limited by justice, which sets the limitation of tolerating each religion or
morality which intersects the borders of justice. In this way the concept of tolerance is
limited by another concept. The second domain is social neutrality. If tolerance should
be adapted with the aim not to deal with and not to promote the other‟s vision of the
good, then it creates the neutrality in interpersonal relationships and reduces them to
mere cooperation. The next domain is the distorted individual‟s autonomy. Afdal
recognises in the Rawlsian approach human autonomy, not a striving for self-
realisation in society, but acting according to subjective convictions.76 Afdal‟s critical
assessments of Rawls‟ liberal ideas expose the latter to serious critique, especially from
the viewpoint of the communitarian perspective. In this context, the Norwegian
scholar is very close to Hollenbach‟s evaluation of liberal tolerance.
In one of his articles, David Hollenbach mentions that the liberal concept of
tolerance discussed above is rooted quite deeply in the political culture of the West
and is often treated as a virtue. In light of liberalism, this virtual character of tolerance
is justifiable for promoting equality and personal freedom.77 Hollenbach does not
reject the role of tolerance in making for the peaceful coexistence of different
religious, philosophical or moral views in a particular society. However, the attitude to
and treatment of this principle is directly opposed to Rawls. The latter understood
tolerance as “the method of avoidance” of any religious or philosophical view in
73 Judith Shklar, “The Liberalism of Fear,” in Nancy Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life,
Cambridge, Harvard University Press, 1989, pp. 21-38.
75 Idem, “Is Tolerance enough?,” p. 6.
76 Geir Afdal, Tolerance and Curriculum, Munster, Zeitdruck GmbH, 2006, pp. 17-22.
77 David Hollenbach, “Is Tolerance Enough?,” p. 4. See also The Common Good and Christian Ethics, 32.
151
political life. With regard to this statement, Hollenbach would agree with Afdal in his
criticism of the state‟s neutrality promoted by liberals. The American theologian
argues that such policy does not promote freedom but violation and the alienation of
particular citizens. As a result, each individual is alone with his/her idea of the good.
In this context Hollenbach claims: “A principled commitment to avoiding sustained
discourse about the common good can produce a downward spiral in which shared
meaning, understanding, and community become even harder to achieve in
practice.”78
Hollenbach and Afdal would also agree in their view of the liberal interpretation
of individual autonomy. David Hollenbach considers autonomy not to be the
possibility of avoiding the other‟s ideas of the good life. What is the real freedom for
him is self-realisation in communal relationships and having the voice and power to
influence the environment according to personal religious and moral convictions.79
Therefore, democracy as it was understood by liberal representatives is not a
democracy for Hollenbach. He makes a clear statement concerning his approach: “It
[democracy] requires the virtues of mutual cooperation, mutual responsibility, and
what Aristotle called civic friendship and control.”80 According to this thesis, tolerance
as „a method of avoiding‟ cannot be recognised as a virtue.
Contrary to Rawls, Hollenbach considers true tolerance to consist of the
recognition and respect of differences. It does not isolate an individual, but seeks to
achieve “positive engagement with one another through listening and speaking.” 81
Such engagement in relationships provides a solid ground for the existence of the
community of freedom, where none of its member interfere with their beliefs, but can
participate in public discourse as religious individuals and express their personal vision
of the good without any coercion.82 Such an approach considers tolerance not as a
procedural method in building the relationships of cooperation, but as an ideal in
multi-cultural or multi-religious communication.
Hollenbach‟s critique of liberal tolerance might be compatible with the ideas of
Lyn Lofland, Professor Emeritus and former lecturer on Sociology at the University
of California. She pointed out the difference between positive and negative tolerance.
According to her, negative tolerance takes place in social relationships where
individuals and communities do not share their interests. In other words, the
differences of others are not taken into consideration. On the contrary, positive
tolerance flourishes in circumstances of interaction between particular individuals or
local groups and requires engagement in public life. 83 Lofland‟s distinction finds
parallels with Berlin‟s differentiation of positive and negative freedom, i.e. freedom
fromand freedom for, as has been mentioned in a previous chapter. On the basis of this
78 David Hollenbach, “Is Tolerance Enough?,”p. 4.

79 Ibidem.
80 Ibidem.
81 Ibidem, 12-13.
82 Ibidem.
83 Daniel O‟Connell, Educating Religiously toward a Public Spirituality [dissertation, footnote] (Boston College,
May 2008), p. 14.

152
comparison it is possible to affirm that negative tolerance, as well as freedom from, is a

feature of liberal thinking, while positive tolerance and freedom for represent the
communitarian approach.
Hollenbach would appreciate this distinction, because for him tolerance is not
only dealing with such problems as racism, poverty and social isolation. It is fulfilled
when mutual interdependence in a community is recognised. „A good community is a
place where people are genuinely interdependent on each other through their
participation in, discussion concerning, and decision-making about their common
purposes. It is a place where people make decisions together about the kind of society
they want to live in togetherˮ.84 Moreover, tolerance cannot be limited to only a
particular state or society. The reality of globalisation is a proof that different parts of
the world aim to create a network, which presupposes interdependence on the one
hand and autonomy on the other. This striving is being realised nowadays through
international trade, protection of the environment and other ecological, cultural,
economic or political initiatives. 85 In this context Lofland speaks of interactional
pleasures – people-watching, public sociability, clustering of playfulness and fantasy –
which are the consequences of positive tolerance.86
One more distinction, which it is necessary to mention here, is the difference
between passive and active tolerance. American political theorist Michael Walzer in On
Toleration described five forms of tolerance: 1) unacceptability of difference for the
sake of peace; 2) passive and indifferent disposition toward possible differences; 3)
moral stoicism, i.e. awareness of the rights of others in spite of whether they are
practised in an appropriate way or not; 4) openness to differences and willingness to
learn; 5) understanding of the positive role of differences in the realising of the
individual‟s autonomy.87 These five dimensions of tolerance could be divided into two
groups – passive, which comprises the first three forms, and active, which consists of
the fourth and fifth forms respectively.88 Hollenbach does not mention such a
distinction, but his attention to activity in the public sphere cannot be overestimated.
In his publications he argues that active interaction is necessary for achieving the
common good89 and the realisation of human rights and freedom.90 This position of
Hollenbach‟s encourages other authors to speak of the superiority of active tolerance
over passive tolerance. Among them, contemporary British theologian Philip
Sheldrake, who in reference to Hollenbach‟s active participation in the common good

85 Ibidem.
86 Lyn H. Lofland, The Public Realm: Exploring the City's Quintessential Social Territory, New York, Aldine de
Gruyter, third edition, 2009, p. 88.

87 Michael Walzer, On Toleration, New Haven, Yale University Press, 1997, pp. 10-11.
88 Olga Schihalejev, From Indifference to Dialogue?, Munster, Waxman Verlag, 2010, p. 29.
89 David Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, p. 100. Here he argues: “Active citizen
participation in public life is itself a constitutive part of the pursuit of the common good.”
90 Idem, “Is Tolerance enough?,” 7. Here Hollenbach emphasises: “Freedom's most important meaning is
positive, the ability to shape one's life and environment in an active and creative way, rather than the
negative state of privacy or being left alone by others.”
153
comes to the conclusion that “we can go beyond passive tolerance” of “irreconcilable
differences” towards the universal common good.91
This analysis of different approaches to the meaning of tolerance shows the
relevance of this issue at the present time, because the publications of contemporary
authors are taken into consideration. David Hollenbach, as one of the prominent
contemporary theologians, clearly presents his position as a defender of positive or
active tolerance, which presumes the active engagement of individuals with different
religious or moral convictions in public debate. He rejects any attempts to define
tolerance as merely protection of personal doctrines. On the contrary, he promotes
the communal model of relationship in which human freedom can be fully realised.
This clarification of the non-liberal understanding of tolerance is crucial in the
context of the role of religions in the public domain. Hollenbach is convinced that
“religious communities have the capacity to strengthen public life in a time when
other social pressures encourage a retreat to privacy.”92 This is the reason for him
arguing that religions‟ presence in public life plays a significant role in the life of
society and each individual for promoting the ideas of good. That is why David
Hollenbach stays closer to a communitarian understanding of tolerance, which is not a
procedural notion, but a substantial one93 that presupposes not a private sphere, but a
community of freedom, based on intellectual solidarity.
Intellectual Solidarity:
All previously made analyses and conclusions now lead the reader to the main
and, probably, more difficult task this article aims to deal with. This is the question of
how Christians, Jews, Muslims, Buddhists, representatives of Hinduism and members
of other religious communities, whether they are fundamentalist or not, can stand
shoulder to shoulder in one and the same context searching for the best way of
achieving the good and not provoking a religious war. Moreover, Hollenbach claims
that it is not only possible to keep the non-war conditions, but to strive for the
flourishing of a particular state or society. What can make this possible, not only
theoretically but practically, is the matter discussed in this part of the research.
As has been noted earlier, the main feature of pluralism is no agreement on the
meaning of good. Hollenbach is aware of a big challenge for citizens to elaborate
some perspectives in issues which are common for different cultures and religions.
With regard to this problem, Hollenbach tries to find the value which could cross the
different kinds of borders in order to perform a dialogue among all the members of
the state community. He is convinced that solidarity is the best way to solve this
problem. He, thus, claims: “Dialogue that seeks to understand those with different
visions of the good life is already a form of solidarity even when disagreement
91 Philip Sheldrake, The Spiritual City: Theology, Spirituality, and the Urban, West Sussex, John Wiley and
Sons, 2014, p. 197.
93 Geir Afdal, Tolerance and Curriculum, pp. 122-123.
154
continues to exist.”94 This statement appears as a consequence of his understanding of

the common good, which is being a community as such.
Stressing the importance of solidarity, Hollenbach does not put the notion of
tolerance in a central place. However, he does not separate these concepts.
Hollenbach‟s solidarity is intellectual solidarity. This concept indicates in its title the way
of realising the virtue of solidarity. Hollenbach provides its basic definition:
“„Intellectual solidarity‟ […] used here to describe an orientation of mind that regards
differences among traditions as stimuli to intellectual engagement across religious and
cultural boundaries.”95 In this context, solidarity is presented not as passive, but as an
active practice for it requires personal intellectual efforts. Intellectual solidarity, as it is
presented by Hollenbach, aims to overstep the limits of the personal comfort zone
and experience the other. An intellectual orientation to the other is a practical
realisation of freedom for, which is the stimulus for changing self and environment, and
also readiness and openness to be learnt by someone. Hollenbach calls this process
the “give-and-take of mutual learning among people who see the world differently.”96
Such openness to the world is the crucial point of difference of liberal and
communitarian thinkers.
Hollenbach‟s interpretation of intellectual solidarity is compatible with
MacIntyre‟s practical rationality. In After Virtue he speaks of secular rationality, which
can “no longer provide a shared background and foundation of moral discourse and
action.”97 For this reason he does not claim for a neutral position, defended by Rawls,
but intellectual engagement, which foresees encountering different traditions and
requires creativity. 98 Similarly to MacIntyre, Hollenbach accentuates that the
intellectual basis enables dialogue in pluralism, which is the realisation of tolerance as a
“strategy of non-interference with the beliefs, lifestyles of those who are different.”99
Applying this idea of intellectual solidarity to the context of religious pluralism would
mean that religious differences are viewed not as distinctive features of different
cultures, but as new perspectives of global interactions, which are possible because of
tolerance (positive tolerance).100 Such engagement will not cause harm to a particular
individual, but enables the realisation of his/her freedom.
In practice, intellectual solidarity is realised in conversation, where participants
share their historical, cultural and other experience and, on this basis, rethink the idea
of good. From another perspective, intellectual solidarity is a process of education,
which requires “mutual listening and speaking” that creates “an atmosphere of
genuine freedom.”101 Speaking on solidarity in interreligious dialogue would mean,
according to Hollenbach, the most important contribution to the common good,
95 Ibidem.
96 Ibidem.
97 Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame
Press, third edition, 2007, p. 50.

98 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, London, Duckworth, 1988, pp. 363-365.
99 David Hollenbach, “Contexts of the Political Role of Religion,” p. 892.
100 Idem, The Common Good and Christian Ethics, p. 140.
101 Idem, “Contexts of the Political Role of Religion,” p. 892.
155
because of religions‟ contribution to the formation of cultures and worldviews. 102 It

leads to striving for reciprocity among societies or citizens of a particular state.
Hollenbach describes the way it should be performed: “When one makes a proposal
about important matters of common social life, one respects the freedom and equality
of all those the proposal will affect.”103 In this context, when Hollenbach claims that
intellectual solidarity is a precondition for individuals to realise their right of religious
freedom, he presumes that each religious community has a right to be engaged in
making the public policy and influencing the laws “by which a free people will be
governed and the public culture they share.”104 It forces us to conclude that intellectual
solidarity foresees personal and collective responsibility for the well-being of all
members of the community. This is what Hollenbach calls treating each person
seriously.
In light of Hollenbach‟s reasoning, social isolation, as a consequence of
Rawlsian „avoidance‟, emerges as the weak point in liberal thinking. Rawls built his
arguments with the aim to avoid any possible dependence on one‟s political,
philosophical or moral doctrine. Hollenbach, in his turn, stressed the inevitable
interdependence, because each human being is a social being. What is the most
interesting is that, in a comparison between Rawls‟ and Hollenbach‟s reasoning, both
of them had the same aims and used the same terms, but came to different
conclusions. Both thinkers referred to the importance of tolerance with the aim of
protecting human dignity. However, Rawls and Hollenbach chose different directions.
The former was convinced that such dialogue would violate the individual‟s
convictions and freedom. Therefore, Rawls used the concept of justice for the
limitation and border between generally accepted and private domains. Hollenbach, on
the other hand, chose the way to support the necessity of communication which
would not hide religious principles. Perhaps John Rawls aimed to create the conditions
in which particular persons would be maximally saved from external influence on their
private life. Therefore, Rawlsian liberalism contains much limitation, because such
substantial dimensions of human life as religion and culture are reduced to private
domain. One more negative consequence of such an approach is double-standard life.
Indeed, it is not an easy task for a particular person always to be conscious that in
occupying some position in public institutions he/she in many cases has to follow
rules and principles unacceptable to the religious community he/she belongs to. On
the one hand, it can be justified by the striving for human dignity. However, it is a
source of moral distress on the other hand. These arguments in sum challenge the
liberal reasoning concerning the presence of religions in the public domain.
Contrary to Rawlsian theory, David Hollenbach does not look for a passive
form towards well-ordered society. He does not provide arguments against the public
voice of religion, because if human dignity has to be protected, human identity has to
be protected as well. Religion for faithful people is a constitutive element of their
identity. Therefore, prohibition of acting and speaking out of religious principles very
102 Ibidem, p. 896.
103 Idem, The Common Good and Christian Ethics, p. 145.
104 Idem, Global Face of Public Faith, p. 14.
156
often means the prohibition of self-realisation. The crucial impact of David

Hollenbach is to stress personal responsibility and this makes him more successful in
his arguments than Rawls. Hollenbach is aware that the conduct of the good life
among representatives of different cultures and religions is not an easy issue. What he
argues for in this context is the personal freedom to choose or not to choose such a
well-ordered life. If society‟s members, with open hearts, strive to build the
community of freedom, they can do so in a dialogical and non-offensive way. If not,
religious conflicts will not be avoided. One may criticise him for being light-minded.
However, on the other hand, the possibility of choosing is a direct realisation of
human freedom, which is absent in Rawlsian theory. If citizens choose to strive for
the common good, they will strive for making all the necessary conditions to satisfy
the different, but generally accepted, ideas of the good without any oppression of
one‟s religion, nationality, culture, morality and other convictions.
Hollenbach‟s reasoning excludes any coercive actions directed towards
particular members of the state community. He claims: „The spirit of intellectual
solidarity is similar to tolerance in that it recognizes and respects these differences. It
does not seek to eliminate pluralism through coercion. But it differs radically from
pure tolerance by seeking positive engagement with the other through both listening
and speaking. It is rooted in a hope that understanding might replace
incomprehension and that perhaps even agreement could result. Where such engaged
conversation about the good life begins and develops, a community of freedom begins
to existˮ.105 Such an approach enables a dialogue between Christians, Muslims, Jews
and other faithful who strive for the common good. One general conclusion can be
reached in this context. Religious pluralism is not an obstacle for a community of
freedom existence. There is only one decisive criterion – whether each individual
wants this existence.
In general, Hollenbach‟s approach to establishing the dialogue in light of
intellectual solidarity looks very promising. University of Melbourne professor of
Social and Political Sciences, Adrian Little, clarifies that this approach is realistic only
if it presumes a full harmony among differences. However, political realities very often
demonstrate the impossibility of achieving a consensus.106 From this perspective,
Hollenbach‟s concept of intellectual solidarity could be interpreted as too idealistic and
not feasible. In fact, he offers any caution in such an interpretation. He does not aim
to build an idealistic society, but even if the state or social community is imperfect, it
should strive for an ideal – the recognition of the mutual freedoms of all citizens. In
this context, religious freedom and encouraging different religions to play an active
part in the public sphere are the minimal requirement for intellectual solidarity to be
realised. This is the content of Hollenbach‟s „dialogic ethics,‟ which aims to define
human freedom positively and avoid any tyrannical “manipulation of public opinion,”
which would be a result of prohibiting the public presence of religions. With regard to
105Idem, “Is Tolerance enough?,” pp. 12-13.

106Adrian Little, The Politics of Community: Theory and Practice, Edinburgh, Edinburgh University Press,
2002, p. 94.
157
this positive perspective on religious freedom Hollenbach says: „Religious freedom

enables religious believers and non-believers alike to enter into a community of
discourse that seeks to discover the truth about how they should live together. […]
Religious freedom is the freedom to speak religiously in public. It is freedom to
suggest ways that religious understandings of the good have a bearing on the realities
of public life. The free exercise of religion is a social freedom and the right to freedom
of religion includes the right to seek to influence other people‟s understandings of the
good life through public persuasion and argumentˮ.107 This statement could be as a
reply to defenders of religion‟s privatisation. Following this reasoning, the very
phenomenon of privatisation is the manifestation of coercion, but not vice versa. It
could also be a reply to Rawlsian claims for the impossibility of a common morality.
This analysis of Hollenbach‟s approach to tolerance as solidarity clearly demonstrates
that modern pluralism can be a perspective in striving for the common good. While
Rawls used the argument of different ideas of the good as the precondition to
affirming the impossibility of the common good, Hollenbach claims that this is the
starting point for searching for the good which is common.
158
PERSPECTIVE POSTMODERNE DENATURATE ASUPRA MORŢII

Distorted postmodern perspectives concerning death
Costin Silviu MARCEL
Abstract: The present study proposes to address some aspects concerning euthanasia, cremation and
burial. In present times a permanent solution is searched in order to ensure a more confortable life and a valid
solution by which the passing in the afterlife can be controlled precisely with the help of modern medicine.
Unfortunately, some of the proposed solutions are not in accordance with the principles of Christian morality.
An example of this is the euthanasia, legalized in some states. Death regarded as one of the certainties oflife
represented and still represents a phenomenon over which many historians, anthropologists and theologians have
turned their attention. One of the analyzed perspectives was the burial rite used by several peoples and beliefs.
Since Antiquity the funeral rite is the most commom one. With the spread of Christianity, the funeral was
preferred to the process of incineration, because the las one has no biblical basis.
Key words: death, afterlife, euthanasia, cremation, burial.
Una dintre cele mai certe realități,1 de care nici o epocă istorică nu a reușit să
facă abstracție, este moartea.2 Ea a urmat îndeaproape ritmurile și cadențele istoriei, a
cenzurat și a temperat marile elanuri ale umanității.3 Este definită în mediul medical
drept încetarea completă și definitivă a vieții4și în mediul teologic drept despărțirea
sufletului de trup.5 În urma descoperirilor medicale ulterioare, definiția morții a fost
extinsă. Datorită faptului că activitatea cardiacăși cea respiratorie poate fi susținută cu
ajutorul ventilației mecanice, a fost introdus termenul de „moarte cerebrală”, 6 prin care
se înțelege o pierdere ireversibilă a activității creierului, acesta fiind semnul instalării
morții.7 Încă din primele veacuri creștine, grija ca trupurile creștinilor să fie
înmormântate a devenit un cult de la care nu se abătea nimeni. 8 Acest lucru nu era
văzut drept o povară deoarece în cultul creștin moartea reprezintă o trecere spre
înviere și nu sfârșitul definitiv al existenței.9
Societatea (post)modernă,10 din ce în ce mai secularizată,11 tinde să pună
problema morții în cu totul alt mod decât cel prezentat până acum. Se constată o
1 Ștefan Iloaie, Cultura vieții. Aspecte morale în Bioetică, Cluj-Napoca, Editura Renașterea, 2009, p. 125.
2 Toader Nicoară, Clio în orizontul mileniului trei, vol II, Cluj-Napoca, Editura Accent, 2009, p. 63.
3 Ibidem.
4 http://www.dictionarmedicalonline.ro/termen_moarte.htm, accesat în data de 06.11.2014.
5 Sfântul Grigore de Nyssa, Despre suflet și înviere. Despre învățătura creștină, ed. a II-a, trad., note și
comentarii de Pr. Grigore Teodorescu, București, Editura Herald, 2012, p. 67.

6 Mircea Gelu Buta, Liliana Buta, „Conflicte etice în declararea morții cerebrale”, în Bioethica, anul LVI,
nr. 1, 2011, pp. 34-35.

7 Andrei Claudiu Hrișman, Cultura morții în România actuală. Câteva probleme sociale și bioetice, Târgu Lăpuș,
Editura Galaxia Gutenberg, 2010, p. 137.

8 Valeriu Drăgușin, Marea vieții, Iași, Editura Bucovina, 2009, p. 109.
9 Andrei Claudiu Hrișman, Cultura morții în România, p. 136.
10 Teofil Tia, Era post-modernă: o eră a vulnerabilității credinței?, Alba Iulia, Editura Universității „1
Decembrie 1918”, 2012, pp. 3-20.

11 Ioan Bizău, Viața în Hristos și maladia secularizării, Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2002, pp. 15-19.
159
schimbare a atitudinilor și sentimentelor, când vine vorba de moarte.12 Mai exact,

societatea contemporană caută să deritualizeze moartea (în parte a și reușit)13și să o
considere un eveniment asupra căruia nu trebuie insistat foarte mult.14 Dacă în
societatea tradițională ritualurile funerare erau îndeplinite în mare parte de familie și
rude, iar la înmormântare participau aproape toți membrii comunității (comunitatea
locală, parohia),15 în societatea postmodernă aceste percepții s-au schimbat, ritualurile
fiind îndeplinite de firme specializate, iar participarea la înmormântare se reduce la
prezența familiei, a rudelor apropiate și a unor apropiați ai familiei. Comunitatea, cu
precădere cea urbană, se detașează de acest eveniment pe care-l consideră „o problemă
a familiei respective”, nicidecum a comunității. În plan personal, omul caută să amâne
cât mai mult momentul morții,16 grație descoperirilor din domeniul medical, capabile
să-i prelungească viața (în alte epoci unele afecțiuni grave ar fi fost mortale în lipsa
unor intervenții medicale foarte dificile și a aparaturilor de înaltă clasă).17 Uneori,
aceste tehnologii nu mai reușesc să vindece afecțiunea sau să stopeze evoluția unei
patologii, prelungind doar agonia persoanei în cauză pentru o perioadă mai lungă sau
mai scurtă de timp. Această situație este acceptatăîn general de aparținătorii persoanei
suferinde pentru a o menține în viațăîncă o perioadă. Momentul morții îi găsește pe cei
mai mulți dintre semenii noștrii pe un pat de spital18 sau al altor instituții de asistență,
înconjurați de cadre medicale19și de foarte multă aparatură sofisticată care devine și ea
ineficientă când „fatidicul eveniment” se produce.
Astăzi, pentru a rezolva mai ușor problema morții, se pune din ce în ce mai
mult în discuție problema legiferării eutanasiei și în România. Susținătorii acestei idei
consideră eutanasia drept posibilitatea unei persoane a cărei afecțiuni devin de
nesuportat,20 de a muri în „demnitate”.21 Se invocă chiar și un „drept la moarte” de
care ar putea dispune oricând persoana grav bolnavă. 22 Susținătorii acestei idei nu iau
în calcul dacă actul eutanasiei este unul moral sau nu, 23 ci doar caută să găsească o
„rezolvare” pentru a încheia cumva „onorabil” suferința unor semeni aflați într-o
dependență totală față de cei din jur și în imposibilitatea de a-și recăpăta
vreodatăsănătatea printr-un act medical. Este luat exemplul unor țări dezvoltate
12 Toader Nicoară, Clio în orizontul, p. 79.

13 Ibidem.
14 Ștefan Iloaie, Cultura vieții, p. 129.
15 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, București, Editura Saeculum vizual,
2009, pp. 361-368.

16 Ștefan Iloaie, „Sindromul înveșnicirii. Darul vieții și atitudinea față de aceasta”, în Bioethica, anul LIV,
nr. 2, 2009, pp. 7-13.

20 Andrei Claudiu Hrișman, Cultura morții în România, pp. 139-140.
21 Toader Nicoară, Clio în orizontul, pp. 79-80.
22 Mircea Gelu Buta, Liliana Buta, Conflicte etice, p. 34.
23 Adriano Pessina, „Eutanasia. Despre moarte și despre alte lucruri. Dreptul de a refuza tratamentele”,
în Bioethica, anul LV, nr. 1, 2010, p. 119.

160
economic și cultural care dau curs cererilor în care este solicitată eutanasierea unor
persoane grav bolnave, fără a se pune nicio clipă problema factorului religios. 24
De cealaltă parte, susținătorii unei idei mai umane, mai respectuoase 25 față de
cel aflat în suferință și a unei morți cu adevărat în demnitate propun și susțin îngrijirea
paleativă a persoanelor aflate în stadiul terminal al unei boli incurabile, 26 prin acordarea
tratamentului medical necesar pentru a înlătura durerea fizică 27și acordarea asistenței
spirituale,28 iar în paralel, acordarea asistenței aparținătorilor acestor persoane.29 În plan
spiritual, exprimarea acordului unei persoane pentru a fi eutanasiată (acolo unde cadrul
legal o permite) înseamnă o dublă catastrofă, pe de o parte are loc pierderea vieții
biologice, iar pe de altă parte intervine moartea sufletească. 30 În acest caz, moartea
sufletească s-a produs înainte ca această persoană să ia decizia de a-și semna actul de
suprimare a propriei vieți (dacă a semnat acest act, fiind integră din punct de vedere
mintal).31 Susținătorii nelegiferării eutanasiei aduc, pe lângă argumentele de ordin
moral, și argumente de natură medicală care demonstrează plauzibil că eutanasia nu
anulează problema suferinței.32 Mai mult, ea încalcă libertatea persoanei în cauză (care
și-a dat consimțământul în scris că dorește să fie eutanasiată) de a reveni asupra
deciziei în momentul în care acest act este în derulare.33 În consecință, încercarea de a
elimina o durere insuportabilă din corpul unei persoane suferinde, folosind eutanasia,
are drept efect distrugerea întregului organism, în loc să elimine cauza durerii. 34 Un alt
risc al legalizării eutanasiei este dat de posibilitatea de a se abuza de această prevedere
legislativă, ajungându-se în cele din urmă ca acest fenomen să nu mai poată fi controlat
cu ușurință.35 Deși, uneori, printr-un articol dintr-un ziar sau prin câteva opinii postate
pe un forum, sunt reamintite publicului larg efectele „pozitive” pe care le-ar aduce o
eventuală legiferare a eutanasiei, totuși, un sondaj de opinie realizat în 2009 arată că
doar 12,28% dintre respondenți erau de acord cu legalizarea eutanasiei în România.36
Față de acestă problemă stringentă, Biserica nu a rămas pasivăși a oferit un
răspuns pertinent. Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române recomandă acordarea
tuturor tratamentelor pentru alinarea suferințelor, bolnavilor aflați în ultima fază a unei

26 Jean-Claude Larchet, Sfârșit creștinesc vieții noastre, fără durere, neînfruntat, în pace..., București, Editura
Basilica, 2012, pp. 206-207.

28 Mircea Gelu Buta, „Spiritualitatea actului medical în fazele terminale de boală”, în Bioethica, anul LV,
nr. 1, 2010, pp. 111-115.

30 Pavel Chirilă, Lucian Gavrilă, Cristina Gavrilovici, Andreea Băndoiu, Principii de bioetică creștină. O
abordare ortodoxă, București, Editura Christiana, 2008, p. 203.

33 Ibidem.
34 Ibidem.
35 Ibidem.
36 Ibidem, p. 157.
161
boli incurabile, întrucât încercarea umană datorată suferinței este cea care genereazăîn
mintea celor suferinzi, dorința de a elimina prin moartea la cerere, suferința lor.37
Sinodul recomandă îngrijirea necondiționată, de către medici, a pacienților aflați în
stadiul terminal al unei boli, pânăîn momentul încetării vieții.38 Este respinsă orice
tentativă, sub orice formă, de suprimare a vieții pentru „binele bolnavului”și atitudinea
cuiva de a-și pune singur capăt vieții.39 De altfel în Codul de deontologie medicală și în
Jurământul lui Hipocrate se arată clar că medicul nu are dreptul și nu trebuie să
suprime viața unei persoane în mod intenționat.40 Pentru un creștin conștient de
apartenența sa, problema suicidului sau a eutanasiei nu se pune sub nicio formă. În
viziunea creștină, suferința (durerea fizicăși psihică) este văzută drept o cruce pe care
omul trebuie să o poarte cu demnitate, ea având rolul de a-l pregăti pe om pentru
Împărăția lui Dumnezeu.41 În momentele de suferință este pusă la încercare răbdarea,
nădejdea și dragostea celui în cauzăși a celor din jurul său.
Incinerarea. Istoric și actualitate:
O altă anomalie propusă insistent, de către anumite organizații sau persoane

publice, este incinerarea. Arderea trupului celui declarat oficial mort este considerată
de aceste persoane ca fiind egală cu înhumarea lui. Existența unor cazuri recente, când
unele persoane publice au cerut sau ar fi cerut (testament, declarații) să fie incinerate
după deces, a readus în discuție problema cremațiunii. Cei care susțin că această
practică trebuie extinsă, aduc argumente, în special de ordin istoric. Înființarea
Crematoriului „Cenușa” din București în 1925 a fost văzută drept „o sincronizare cu
ceea ce se întâmpla în spațiul Europei Occidentale și cel nord american”.42 Sinodul
Bisericii Ortodoxe Române a luat poziție față de acest act și a respins incinerarea
corpurilor umane prin două hotărâri sinodale emise în anii 1928 respectiv 1933. 43 În
aceste hotărâri, incinerarea morților era catalogată drept o practică necreștină la care
credincioșii erau îndemnați să nu recurgă niciodată.44 Arderea trupurilor a fost
considerată ca fiind și un act de profundă necredință: „de aceea își ard trupurile după
moarte cei ce își închipuiesc că totul se sfârșește cu moartea și că după moarte nu mai

38 Ibidem, p. 175.
39 Ibidem, p. 177.
40 Jean-Claude Larchet, Sfârșit creștinesc vieții noastre, pp. 113-114.
42 Marius Rotar, „Eternitatea prin cenușă: preludiu la o cercetate asupra crematoriilor și incinerărilor
umane în România secolelor XIX-XXI (I)”, în vol. Murire și moarte în România secolelor XIX-XX,
coordonatori Marius Rotar, Corina Rotar, Cluj-Napoca, Editura Accent, 2007, pp. 148-149.
43 http://www.arhiram.ro/resurse/2279-hotarari-ale-sf-sinod-privind-inhumarea-biserica-ortodoxa-
romana, pagină accesată în data de 07.11.2014.

44 Marius Rotar, Eternitate prin cenușă. O istorie a crematoriilor și incinerărilor umane în România secolelor XIX-
XXI, Iași, Editura Institutul European, 2011, p. 363.
162
e nimic”.45 Prin aceleași decizii sinodale a fost interzisă oficierea slujbei înmormântării
pentru o persoană care a ales să fie incinerată: „preoții să-i prevină din vreme pe
enoriași, atrăgându-le atenția, în cazul când cineva dintre ei ar voi să se incinereze,
Biserica le va refuza orice asistență religioasă, fie la înmormântare, fie la pomenirea
pentru morți dupăînmormântare”.46
Pentru intensificarea propagandei pro-incinerare, a fost înființatăîn 1934
revista „Flacăra Sacră”în care adepții acestei practici susțineau deschis, prin articole,
incinerarea umană.47 Recunoașterea incinerării în Codul Penal al lui Carol al II-lea din
1936 a însemnat punerea ei pe aceeași treaptă cu înhumarea unei persoane declarată
decedată.48 Cel mai probabil datorită mediatizării acestei practici și pe fondul legiferării
ei, în 1937 numărul persoanelor care au ales să fie incinerate atingea cifra de 581,
număr dublu față de cel înregistrat în anul 1928 când a fost pus în funcțiune
Crematoriul din București (singurul din țară).49 În presa bisericească au apărut reacții
referitoare la acest subiect în anii 1962 50și 1967.51 Teologul Vladimir Prelipcean explica,
folosind argumente plauzibile, de ce nu este bine să se incinereze morții, practică„ce se
manifesta în marile orașe cu aglomerație de populație”.52 În 1993 s-a deschis cel de-al
doilea crematoriu uman din România, la Vitan Bârzești, rămânând singurul de acest fel
din țară, deoarece Crematoriul Cenușa a fost închis pentru reparații, în 2003.53
Subiectul a reintrat în actualitate pe fondul inițiativei de a se construi în
Municipiul Cluj-Napoca un crematoriu uman (hotărârea Consiliului Local al
Municipiului Cluj-Napoca, numărul 405/2011, revocată în data de 19 ianuarie 2012), 54
proiect care a generat o serie de reacții negative atât din partea Mitropoliei Clujului,
Maramureșului și Sălajului, cât și a asociațiilor religioase creștine și a
credincioșilor.55După stoparea proiectului privind deschiderea unui crematoriu în Cluj-
Napoca, un întreprinzător a optat pentru construirea lui în satul Bădeni din comuna
45 Ibidem.
46 http://www.basilica.ro/stiri/si hotarari-ale-sf-sinod-privind-inhumarea-in-biserica-ortodoxa-romana-
ib_2621.html, pagină accesată în data de 29.05.2013.
47 Marius Rotar, Eternitatea prin cenușă, p. 157.
48 Ibidem, p. 111.
49 Ibidem, p. 161.
50 Vladimir Prelipceanu, „Incinerarea morților în teologia ortodoxă”, în Studii Teologice, anul XIV, nr. 7-8,
1962, pp. 414-428.

51 Idem, „În legătură cu problema incinerării”, în Biserica Ortodoxă Română, anul LXXXV, nr. 11-12,
1967, pp. 1189-1193.

52 Idem, „Incinerarea morților în teologia ortodoxă”, în Studii Teologice, anul XIV, nr. 7-8, 1962, p. 414;
Marius Rotar, Eternitate prin cenușă, p. 364.

53 Marius Rotar, Eternitatea prin cenușă, p. 167.
54 http://www.primariaclujnapoca.ro/userfiles/files/Proces-verbal 19_01_2012LUCRU.pdf, pagină
accesată în data de 11.11.2014.

55 http://ziuadecj.realitatea.net/eveniment/mitropolia-si-manasturenii-intra-in-proces-impotriva-
crematoriului--102308.html; http://ziuadecj.realitatea.net/eveniment/mitropolitul-clujului-impotriva-
incinerarii-mortii-se-inhumeaza-nu-se-ard--76950.html.; www.lumeacredintei.com/stiri.../biserica-
este-impotriva-incinerarii-umane, pagini accesate în data de 07.11.2014.
163
clujeană Moldovenești.56 Mitropolia Clujului Maramureșului și Sălajului a luat atitudine

și de această datăîmpotriva construirii crematoriului. 57 Demersurile acestei instituții și
protestele venite din partea credincioșilor nu au putut împiedica demararea
construcției. Toate aprobările și ridicarea clădirii s-au făcut într-un timp destul de
scurt, astfel căîn data de 8 octombrie 2014 crematoriu a fost deschis oficial. 58 În acest
fel se încearcă o deritualizare aproape totală a înmormântării deoarece acest eveniment
(incinerarea) se derulează fără ceremonial religios (ortodox) și în marea majoritate a
cazurilor doar în prezența membrilor familiei sau chiar fără asistență. Aceste
„proiecte de viitor” încep să prindă contur (firav deocamdată, din fericire) și pe fondul
unei dezorientări religioase. În locul unei trăiri autentice a ortodoxiei, unii membrii
inactivi ai Bisericii încearcă să caute Adevărul în practici și locuri în care nu prea au
cum să-L găsească. Un studiu de piață foarte recent (31 octombrie 2014), intitulat
„românii și superstițiile lor” arată că doar 50% dintre români nu sunt de acord cu
sărbătorirea Halloween-ului în România, 32% dintre români sunt de acord cu
declarațiile preoților referitoare la această pseudo-sărbătoare, iar 12% dintre români
recunosc că marchează acest moment.59 Cei care dau importanță acestui moment au
convingerea că„spiritele rele” pot fi alungate prin purtarea unei măști, a unei
costumații ciudate sau printr-un carnaval și nu prin rugăciune. Biserica atrage atenția că
aceste practici necreștine pot avea repercusiuni negative în viitor, mai ales în cazul
copiilor (creșterea agresivității).60
Poziția Bisericii Ortodoxe referitoare la incinerare:
Ca urmare a mediatizării problemei incinerării umane și exprimarea a

numerose opinii din partea oamenilor din viața publică, pro sau contra incinerare
(emisiuni tv, ziare, rețele de socializare etc.), Biserica, prin Sfântul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române a emis o hotărâre sinodală și un comunicat de presăîn care se
aratăpoziția Bisericii referitoare la incinerare.61 În data de 5 iulie 2012 Sinodul
Patriarhiei Ortodoxe Române, prin hotărârea numărul 4529, a readus în atenția clerului
și a laicilor, câteva precizări în legătură cu practica necreștină a incinerării morților.62
56 http://www.voceatransilvaniei.ro/crematoriu-uman-cluj-singurul-din-tara-deschis-afara-bucurestiului,
pagină accesată în data de 07.11.2014.
57 http://www.ziare.com/cluj-napoca/stiri-actualitate/crematoriul-uman-de-la-moldovenesti-
declanseaza-reactia-bisericii-3819793, pagină accesată în data de 07.11.2014.

58 http://www.voceatransilvaniei.ro/crematoriu-uman-cluj-singurul-din-tara-deschis-afara-
bucurestiului/, pagină accesată în data de 08.11.2014.

59 http://www.ires.com.ro/articol/271/romanii-si-superstitiile-lor, pagină accesată în data de
10.11.2014.
60 http://www.doxologia.ro/cuvinte-cheie/parerea-bisericii-despre-halloween, pagină accesată în data
de 10.11.2014.
61http://patriarhia.ro/images/pdf/HotarariSinodale/2012/4529_Comunicare_practica_incinerarii.pdf,
pagină accesată în data de 07.11.2014.

62http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/4529/Comunicare practica incinerarii.pdf, pagină
accesată în data de 07.11.2014.

164
Din textul acestei hotărâri se poate observa consecvența cu care Biserica Ortodoxă s-a
opus incinerării corpurilor credincioșilor defuncți: „Biserica Ortodoxă Română a avut
și are o atitudine fermă, exprimată față de persoanele care s-au incinerat sau se vor
incinera consacrată prin hotărârea sinodală din 1928 și reconfirmată prin hotărârea
sinodală din anul 1933 asupra cărora nu s-a mai revenit în niciun fel, întrucât acestea
exprimă punctul de vedere oficial al Bisericii noastre, fiind de datoria oricărui slujitor al
Bisericii Ortodoxe Române să respecte aceste hotărâri, iar din punct de vedere
pastoral, să lămurească și să-i determine pe credincioși să respecte tradiția bimilenară a
înhumării creștinilor”.63
Incinerarea corpului uman este echivalentă cu profanarea acestuia deoarece
omul nu se poate raporta la propriul corp ca la un lucru material pe care poate să-l
înstrăineze sau să-l distrugă. Sfântul Apostol Pavel ne reamintește, în Epistola întâi
către Corinteni, care trebuie să fie percepția noastră atunci când ne referim la trup: „nu
știți că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt, Care este în voi, pe Care-l aveți de
la Dumnezeu, și că voi nu sunteți ai voștri?” (I Corinteni 6,19). Din rugăciunea de
iertare pentru cei adormiți pe care preotul o rostește atât la slujba înmormântării cât și
la parastase, reiese că trupul creștinului trebuie înhumat: „și trupul lui îl dezleagă în
cele din care a fost alcătuit, iar sufletul lui îl rânduiește în corturile drepților”.64
Încercarea de a elimina ritul înmormântării existent de mii de ani, prin
înlocuirea lui cu incinerarea, va avea drept efect o dezumanizare a societății și o mai
mare relativizare a valorilor morale. Respectul datorat oricărei persoane trebuie să
includă și respectul față de trupul respectivei persoane după ce ea a trecut la cele
veșnice.
63 Ibidem.
64 Molitfelnic, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2013, pp. 233-236.
165
GESELLSCHAFT, STAAT UND KIRCHE IN POSTKOMMUNISTISCHEM

RUSSLAND. ESSAY-KOMMENTAR ZU EINER
WISSENSCHAFTLICHEN RATSVERSAMMLUNG VOM
ALLRUSSISCHEN FORSCUNGSZENTRUM FÜR DIE ÖFFENTLICHE
MEINUNG, DIE IN MOSKAU AM 25 JUNI 2012 STATTFAND, ZUM
THEMA „ROK IN DER GEGENWÄRTIGEN GESELLSCHAFTLICH-
POLITISCHEN SITUATIONˮ1
Society, state and the Church in post-communist Russia. Essay concerning the
meeting of the Russian Research Council Center for Public Opinion in
Moscow on 25 June 2012 regarding „The Russian Orthodox Church’s
contemporany social-political situationˮ
Erwin TERESHCHENKO
Abstract:The present article is a broader study that presents the Russina Orthodox Church’s
relationship with the Russian society in the context of the evolution of the relations between the Chirch, the
Kremlin’s politics and the social environment in the Russian Federation since the election of the Patriarch,
Kiril. The key points thet are highlighted concern theecclesiastical institutions and the dialogue of the Russian
leadership with civil society, that causes many misunderstandingsand even tension due to the lack of a clear
framework between these actors. According to the author’s opinion, these tensions are generated mainly because
the Russian Church is lacking competent persons that can transmit information in a language or manner that
is understood by the majority of society. Other aspects that are illustrated refer to the willingness and efforts of
the Patriarchate to gather the Russian nation around the perennial values of Russian culture and spirituality,
that transcend group interest or nationalism and even political boundaries of the Russian Federation. Profiting
in turn fromthe „ecclesiastical policiesˮ, the Kremlin supports the efforts of the Patriarchate seeing in it one of
the main forces of national culture and spirituality.
Key words: Russia, society, state, church, public opinion.
In der Zeit zwischen Oktober 2011 und Oktober 2012 gab es im öffentlichen
Leben Russlands ein paar Ereignisse, die einiges Aufsehen seitens der Medien erregt
haben. Darunter sind die Wallfahrt zum „Gürtel der Gottesgebärerin“ im November
2011, das Treffen zwischen den religiösen Führern und dem Premierminister Vladimir
Putin im Februar 2012, der s.g. «Punk-Andacht» in der Erlöserkathedrale in Moskau
wie dem darauf folgenden Schauprozess usw. Im Hintergrund stehen gesellschaftlich-
politische Ereignisse wie die Parlamentswahlen im Dezember 2011, die darauf
folgenden Proteste, - von denen der erste, am Sumpfplatz (Болотная площадь) in
Moskau am 10. Dezember 2011, besonders durch seine Teilnehmerzahl (gegen 70
000) herausragt, - und den Präsidentenwahlen im März 2012. Die Parlamentswahlen
weckten große Empörung in der Gesellschaft, da die Resultate sehr wahrscheinlich
stark gefälscht waren (50% statt reale 30% der Stimmen für die Partei «Einiges
Russland»). Diese Empörung weitete sich auf die Russisch Orthodoxe Kirche (ROK)
1Ins Deutsche übersetzt am 7. September 2013.Korriegirt am 27. Mai 2014 von Hans-Georg und Irmi
Spangenberger.
166
aus, als der Staat sich der Angelegenheit der «Punk-Andacht» annahm und über die
betreffende Frauenband die strengste Strafe (2 Jahre Haft) verhängte. Die Affäre hatte
heiße Diskussionen in der Gesellschaft ausgelöst. Zum ersten Mal seit Ende der 90-er
Jahre wurde die Kirche angreifbar. Die Situation erschwerte sich, als zwei Priester
unabhängig voneinander in Moskau Autounfälle verursachten. In Folge des einen
kamen zwei Menschen ums Leben, im zweiten Fall trug die Tatsache ihren Teil zur
Aufregung bei, dass das Auto, das vom Priester gefahren worden war, ein luxus
Sportcar mit diplomatischem Kennzeichen war. Das alles warf in der Gesellschaft
neue, aber auch alte kritische Fragen auf: besitzt die Kirche noch eine Autorität in der
Gesellschaft oder ist sie nicht vielmehr zu einem Instrument des Staates geworden?
Konsolidiert sie die Gesellschaft noch oder spaltet sie diese eher? Darf sie überhaupt
als Akteur im gesellschaftlichen Leben auftreten oder muss sie nicht vielmehr eine
Privatsache sein usw.? Diese Fragen wurden in der Diskussion der wissenschaftlichen
Ratsversammlung, die in Moskau am 25. Juni 2012 vom „Allrussischen
Forschungszentrum für die öffentliche Meinung“ veranstaltet wurde, und woran auch
Fachleute aus anderen prominenten Instituten (Levada-Zentrum für Forschung der
öffentlichen Meinung, Russische Akademie der Wissenschaften,
Geisteswissenschaftliche Universität Moskau, Moskauer Institut für Internationale
Beziehungen, St. Tikhons Universität usw.) teilnahmen 1. Als einfacher Beobachter und
zugleich als Laie in den Fragen der Gesellschaftskunde habe ich an dieser Sitzung
teilgenommen. Diese Sitzung hat mich so bewegt und beeindruckt, dass ich Ihnen
meine Gedanken zu diesem Thema, liebe ehrwürdige Professoren und liebe geschätzte
Doktoranden gerne vorstellen will.2
Im Lichte der gesellschaftlich-politischen Ereignisse am Ausgang des Jahres
2011 und im Frühjahr 2012 ist eine gewisse Entwicklungsdialektik im Dialog zwischen
Kirche, Staat und Gesellschaft zu beobachten. Sie umfasst die vergangenen zwei
Jahrzehnte und erlaubt, die Tendenzen jenes Jahrzehnts zu prognostizieren, in dem
wir bereits leben.
Vom Gesichtspunkt der Ideologie (sprich: vom Verhältnis zwischen Staat und
Gesellschaft) betrachten wir Folgendes: nach dem Fall des Kommunismus mit seinem
totalitären Verwaltungsmodell verliefen die 90-er unter den Kennzeichen des
Liberalismus. Das Paradigma der Bürgerrechte und -freiheiten entsprach dem
Verlangen der Gesellschaft, die sich zunächst vom Joch der erzwungenen
Gesinnungsgleichheit befreite. Eine Nebenwirkung des Liberalismus war eine
faktische Anarchie, also eine Handlungsunfähigkeit der staatlichen Gewalt (aller ihrer
drei Zweige). Im Ergebnis stand der Staat am Rande des Kollapses.
Die Jahre im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrtausends verliefen unter dem
Kennzeichen der Stabilität. Das war nicht bloß ein Charakteristikum der Epoche,
sondern eine Folge einer gut durchdachten staatlichen Ideologie. Die Stabilität war der
wichtigste Message der staatlichen Führung dieser Zeit vom Beginn der
Wahlkampagne im Jahr 2000 bis zur Wahlkampagne 2012. Eine Nebenwirkung war
2Erfasst in Halki/Istanbul(Türkei) am 31. August 2013. Näheres zur Sitzung des wissenschaftlichen
Rates finden Sie unter http://wciom.ru/rcp/.
167
faktisch die Rückkehr zur staatlichen Kontrolle des gesamten Fernsehens, was zur
Konsequenz hatte, dass es unmöglich war, die Vertreter der staatlichen Gewalt zur
Verantwortung zu ziehen und dass das politisch-gesellschaftliche Leben wesentlich
beschränkt wurde. Das beste Beispiel dafür ist die Fälschung der Parlamentswahlen im
Jahr 2011.
Die Ereignisse am Sumpfplatz in Moskau Ende 2011 haben den Beginn eines
in ideologischer Hinsicht neuen Jahrzehnts gekennzeichnet. Die Staatsführung nach
Gebühr beurteilend, besonders was die sozial-politische Stabilisierung und die
Wiedergewinnung des patriotischen Stolzes durch die Bürger Russlands im 1.
Jahrzehnt des neuen Jahrtausends angeht, stellte die Gesellschaft, vertreten durch
70.000 am Sumpfplatz, den Antrag auf bürgerliche Würde. Sie formulierte einen
Auftrag an den Staat, eine Balance zwischen dem Prinzip der Stabilität und Festigkeit
des Staates einerseits, und dem der bürgerlichen Rechte andererseits. Eingeschlossen
ist hier für die Gesellschaft die Verfügbarkeit von Mechanismen, die im Falle eines
Gewaltmissbrauchs seitens der Behörden und ihrer Vertreter wirksam werden. Das
gesellschaftlich-politische Leben im laufenden Jahrzehnt wird im Zeichen der Suche
nach Wegen stehen, die als Ziel diese Balance haben.
Was ist nun die Rolle der Kirche in dieser Beziehung oder welchen Platz
nimmt sie ein in dieser gesellschaftlich-politischen Dialektik? Stellt sie eine
konsolidierende Kraft dar oder vielmehr einen die Gesellschaft spaltenden Faktor?
Darf sie am politischen Leben teilnehmen? Hat sie das Anrecht auf einen Platz im
öffentlichen Leben, sozusagen über den eigenen Zaun hinauszugehen, oder soll sie
sich vielmehr auf das private Leben des Menschen beschränken?
Seitens der Gesellschaft (bzw. ihres sogenannten aktiven Teiles) kann man gegenüber
der Kirche oft folgende Vorwürfe hören:
-die Kirche kooperiere zu eng mit dem Staat, anstatt sich der Arbeit mit der
Gesellschaft zu widmen;
-die Kirche vergreife sich an der Politik, anstatt die Mission zu betreiben, und,
schließlich;
-die Kirche kümmere sich um den Aufbau von Tempeln aus Stein, anstatt die
Tempel von menschlichen Seelen zu erbauen, also sich der pastoralen Arbeit
anzunehmen.
Nur allzu bekannt sind die Behauptungen über den Vertrauenscredit, den die
Kirche in den 90-er Jahren genossen und angeblich in den 2000-er verspielt habe, über
die in missionarischer Hinsicht versäumte Zeit, über die Unkenntnis der aktuellen
Stimmungen und Erwartungen der Gesellschaft, über das Nichtschritthalten der
Kirche mit der Zeit, geschweige denn über das Streben einiger ihrer Vertreter zur
Selbstbereicherung.
Freilich sind all diese Vorwürfe nicht grundlos, ihre Generalisierung,
Verallgemeinerung, führt jedoch zu einem verkehrten Bild der Wirklichkeit. In der
öffentlichen Diskussionen zum Thema des Verhältnisses von Kirche und Staat und
von Kirche und Gesellschaft überwiegen ziemlich oberflächliche und oft
widersprüchliche Urteile. Die Auseinandersetzung mit diesen würde den Rahmen des
vorliegenden Aufsatzes sprengen. Um die Dialektik der oben genannten Verhältnisse
168
der Kirche zu verstehen, ist es zuallererst notwendig, die Dynamik der inneren
Entwicklung der Kirche in Russland in der bezeichneten Zeitspanne in Augenschein
zu nehmen.
In den 90-er Jahren, wo einerseits Massen von Menschen in die Kirche
strömten und andererseits die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung des Landes
rasch unter die Armutsgrenze sank, stand die Kirche vor zwei Grundproblemen: 1.
Fachleute und 2. Immobilien (Kirchengebäude u.a.). Und dies in einer Situation, in der
zu Beginn der 90-er Jahre die Kirche über kaum 10 Ausbildungsstätten verfügte und
sie keine Immobilien besaß. Die Pfarreien und Gemeinden entstanden viel eher, als
die vorhandenen Priesterseminare neue Priesteramtskandidaten auszubilden
vermochten. Daher wurden oft Enthusiasten geweiht. Die generelle Rückgabe
kirchlichen Eigentums (=Restitution) fand nicht statt und viele Kirchengebäude
musste man buchstäblich aus den Händen der örtlichen Verwaltungsorgane durch
mühsame und oft demütigende Verhandlungen herausschinden. Die Kritiker der
russischen Kirche weisen gerne auf die römisch-katholische Kirche als Musterbeispiel
für soziale und missionarische Tätigkeit hin, sie beachten aber nicht, dass nach den
meisten Revolutionen in den europäischen Ländern schließlich eine Restitution des
kirchlichen Eigentums stattfand, wenn auch nicht immer eine vollständige. In der
Schweiz, einem der beispielhaften demokratischen und liberalen Länder der Welt,
besitzt die römisch-katholische Kirche Immobilien, in denen Zeitungsverlage,
Universitäten, Krankenhäuser u.a. kantonalweite Einrichtungen ihre Niederlassung
finden. In Österreich besitzen die Klöster Weingärten, Restaurants, Tankstellen und
Sägewerke. Mit anderen Worten musste die Geistlichkeit in Russland Existenzfragen
in wirtschaftlicher und finanzieller Hinsicht lösen. Konkret bedeutete dies: Zement,
Ziegelstein, Dachmaterial, Wohltäter finden, bis hin zu Auseinandersetzungen mit
dem Staat hinsichtlich der Nutzung von Immobilien, Heizkosten u. ä. Ohne
ausreichende Kompetenzen und ohne Zeit ist es unter solchen Bedingungen ziemlich
schwierig, sich nicht nur der Aufgaben der sozialen und missionarischen Tätigkeit
anzunehmen, sondern auch der pastoralen Arbeit. Die Tatsache, dass die Kirche in
Russland unter Bedingungen der 90-er Jahre überlebte, ist unmöglich zu verstehen,
ohne den Glauben jener Enthusiasten zu haben, seien sie auch theologisch so
ungebildet wie die Fischer. Durch die Anstrengung solcher Enthusiasten wurden
gerade in diesem Jahrzehnt die Mehrheit der bis heute bestehenden theologischen
Fachhochschulen (gegen 30) und Institute (5) eröffnet, die im ersten Jahrzehnt des
neuen Jahrhunderts den Status von Priesterseminaren und Universitäten erlangten.
Zur selben Zeit, wo die Kirche einen großen Vertrauenscredit in der Gesellschaft
genoss, stand die Kirche unter schonungsloser Kritik und gelegentlich unter
unverhüllter Verleumdung seitens der Medien. Es ist richtig auffallend, dass die
liberalen Medien durch eine gewisse Diktatur der Toleranz gekennzeichnet sind. In
den 90-er Jahren geschah etwas Ähnliches, was heute in der EU der Fall ist. Man
durfte von Rechten und Freiheiten aller nationalen und religiösen Minderheiten, nicht
aber von Rechten des staatbildenden Volkes und der kulturbildenden religiösen
Tradition (orthodoxes/katholisches Christentum) sprechen. So stieß selbst die
169
Öffentlichkeit (bzw. ihr sogenannter aktiver Teil) der 90-er Jahre die Kirche von sich
ab, und Letztere unterhielt dann allein den Dialog mit dem Staat.
Das erste Jahrzehnt des neuen Jahrtausends ist dadurch gekennzeichnet, dass
die Kirche vom Staat in Bereich der Medien gewissermaßen „in Schutz“ genommen
wurde. Das bedeutete, dass in den Medien über die Kirche entweder das Gute oder
gar nichts gesagt werden durfte. Der Staat verstand und versteht wohl allzu gut, den
Bund mit der Kirche „auszunutzen“: Einsatzfürund Ausrichtung auf Patriotismus
sowie kulturelle Identität, geschweige denn der Nutzen in Bezug auf den politischen
Profit, wie die Erweiterung des Elektorates (Wählerschaft). Anfangs konnte das
konsolidierende Potenzial der Kirche dem Wohl der staatlichen Regierung dienen. Der
Kirche, die von der Öffentlichkeit abgewiesen wurde, blieb neben der immensen
pastoralen Arbeit sich auf die Zusammenarbeit mit dem Staat zu konzentrieren. Ihr
eigenes Bildungswesen herrichtend, strebte die russische Kirche an, zusätzliche
Instrumente ausfindig zu machen, um ihre aufklärerische und pastorale Sendung zu
erfüllen. Einrichtung der Verlage, Verhandlungen zur Einführung des Faches
«Grundlagen der Orthodoxen Kultur» in das Schulprogramm und der Theologie an
den Universitäten, Zugang zum Rundfunk und Fernsehen, Schaffung eigener
Medienressourcen (Radio «Radonezh», «Grad Petrov» [die Stadt Petri], Fernsehsender
«Spas» [Heiland]). All das wäre nicht möglich gewesen ohne die Kooperation mit dem
Staat.
Der Bund des Staates und der Kirche mag den Eindruck vermitteln, die Kirche
würde bürokratisiert, bzw. der Staat klerikalisiert. Es genügt aber, uns der Erfahrung
der westlichen Länder zuzuwenden, wie es die Kritiker der Kirche gerne tun, um zu
verstehen, wie weit Russland von den genannten Phänomena entfernt ist. So wird in
den Schulen von Österreich und Deutschland Religionsunterricht gegeben, die
Ausbildung an katholischen Hochschulen wird vom Staat anerkannt. An den
Universitäten von Wien, Berlin, München, Genf, Paris, Oxford gibt es theologische
Fakultäten. Und in der Regel sind diese, zusammen mit denen für Medizin und Jura,
die ältesten Fakultäten. In München und Oxford gibt es Abteilungen für orthodoxe
Theologie. An der theologischen Fakultät der Universität Fribourg in der Schweiz hat
die Kirche Mitbestimmungsrecht.
Mehr noch, die russische Kirche, nachdem sie auf der Jubiläumsynode 2000
ihre «Grundlagen der Sozialkonzeption» verabschiedete und darin die Grundlinien des
Verhältnisses zwischen Kirche und Staat festlegte, befolgt diese bis heute konsequent.
Die Geistlichkeit betreibt keine politische Agitation und kandidiert nicht bei den
Wahlen. Im Unterschied zu westlichen Ländern wie Italien, Österreich, Deutschland
gibt es in Russland bis jetzt keine sogenannten christlichen Parteien. So sagt der
Vorsitzende des Außenamtes, Metropolit Hilarion, in einem Interview, welches der
Moskauer Vertretung des österreichischen Rundfunks und Fernsehens am 6. Februar
2012 gegeben wurde: «(…) selbst wenn solche Parteien gegründet werden sollten,
werden sie jedoch kein Exklusivrecht besitzen, die Interessen der Orthodoxen Kirche
zu vertreten», da «Vertreter aller politischen Richtungen, außer chauvinistischen oder
terroristischen, Mitglieder der Kirche sein können».
170
Für das Jahrzehnt der verhältnismäßigen Ruhe hat es die Kirche geschafft, die
Zeit zur Lösung der strategisch wichtigen Probleme wie der Ausbildung und der
Erneuerung der Geistlichkeit sowie der Aufklärung der Gläubigen zu nützen, und
zwar unter Einbeziehung der neueren Informationsressourcen (vor allem des
Internets), mit deren Hilfe die gegenwärtigen kirchlichen Vorgänge transparenter
wurden. Zum Beispiel: auf der offiziellen Homepage des Moskauer Patriarchats
werden Akten von Sitzungen der Heiligen Synode publiziert. Mit dialektischer
Notwendigkeit stellt die kirchliche Hierarchie seit der Inthronisierung Seiner Heiligkeit
Patriarch Kyrill sich die Aufgabe, dasjenige wesentlich umzugestalten und zu
reorganisieren, was bereits vorhanden ist (Bildungswesen und Verwaltungsstruktur der
Kirche), um neue Arbeitsfelder zu fördern, vor allem soziale und missionarische. Als
Ergebnis dieser Entwicklungen wäre die Präsenz der Hierarchen der Kirche im
gesellschaftlich-politischen Leben des Landes zu sehen.
Diese Präsenz im öffentlichen Leben und das Fehlen der Möglichkeit, die
Kirche der Kritik zu unterziehen, hat Früchte getragen sowohl für die Kirche als auch
für den Staat. Es ist anzunehmen, dass für den Staat das konsolidierende Potential der
Kirche besonders relevant war. Dieser Faktor ist umso wichtiger, als in der
Gesellschaft ein sehr geringes Maß an zwischenmenschlichem Vertrauen festzustellen
ist, was als eine Ursache der dramatisch niedrigen Fähigkeit der Gesellschaft Russlands
zur Konsolidierung angesehen werden kann (vgl. Rede von Prof. der RAW (=Russ.
Akademie der Wissenschaften) Mchedlova auf dem wissenschaftlichen Rat). Davon
zeugt einmal die Erfahrung aus dem Leben in der kirchlichen Diaspora im Ausland,
die einerseits zeigt, dass die überwiegende Mehrheit den ersten Schritt in die Kirche
nicht aufgrund religiöser Überzeugungen macht, sondern vielmehr aufgrund einer
kulturell-religiösen Zugehörigkeit. Andererseits stellt sich heraus, dass, nachdem die
Neugetauften oder Bekehrten zu ordentlichen Mitgliedern der Kirche werden, sie sich
dann als Gemeinde ziemlich zerstreut und nicht integer erweisen im Unterschied zu
Diasporagemeinden aus anderen Ländern, wie z.B. aus Griechenland, Serbien,
Rumänien, Georgien usw. Die Kirche aber bemühte sich durch ihre Präsenz im
öffentlich-politischen Raum, den Message an die Gesellschaft und Politiker zu
vermitteln, dass die Völker Russlands einen gemeinsamen Kulturcode, eine gewisse
Kulturidentität besitzen, die dem orthodoxen Christentum zu verdanken ist. Diese
zeichnet sich durch ein friedliches Zusammensein verschiedener Religionen und
Völker aus und diese gilt es zu bewahren.
Die Kehrseite des staatlichen Schutzes der russischen Kirche im Medienraum
war der Eindruck, die Kirche besitze ein gewisses Monopol im Vergleich zu anderen
Religionsgemeinschaften. Schließlich spricht man in der Gesellschaft vom Streben der
Kirche zur Klerikalisierung der Gesellschaft und von Bürokratisierung der Kirche
selbst. Die Frequenz der Erscheinungen von Hierarchen der Kirche in einem Kader
mit Politikern und umgekehrt führte zur strikten Ablehnung des politischen Monopols
in der staatlichen Führung und mit ihm des religiösen Monopols der Kirche im
öffentlichen Leben durch einen Teil der Gesellschaft.
Und schließlich zeigten die Ereignisse dieses Jahres [2012], dass die Zeit
gekommen ist, wo anscheinend der Staat das prinzipielle Verbot der Kritik an der
171
Kirche aufhob. Womit hängt das zusammen? Mit dem Zugeständnis des Staates der
Gesellschaft gegenüber, die sich nach den Parlamentswahlen aktivierte? Oder mit der
Gefahr für die staatliche Führung, die angeblich von der stark gewachsenen Autorität
der Kirche und somit des Patriarchen Kyrills ausgehe (vom Aufstieg der kirchlichen
Autorität mag wohl die Pilgerschaft zum Gürtel der Gottesgebärerin zeugen, die für
die letzten 20 Jahre präzedenzlos durch die Anzahl der Pilger ist: ungefähr 1 Million
Pilger allein in Moskau)? Diese Frage bleibt offen. Nicht desto weniger kann man von
einer neuen Etappe in den Beziehungen von Staat und Gesellschaft, von Kirche und
Staat, und Kirche und Gesellschaft sprechen.
Im Verhältnis von Staat-Gesellschaft trägt die Staatsführung die
Verantwortung, einen Ausgleich zwischen der stabilen Entwicklung des Staates und
der Förderung der Entfaltung einer Bürgergesellschaft zu finden. Die Gesellschaft
aber, besonders Business- und schöpferisch-intellektuelle Elite, kann von nun an nicht
einfach den Staat kritisieren, sondern soll aktiv an seinem Leben teilnehmen, nicht
zuletzt durch Realisierung sozialer Initiativen.
Im Staat-Kirche Verhältnis steht die Kirche vor der Herausforderung, unter
neuen Bedingungen selbstständig wirken zu lernen. Jedoch ist damit nicht eine
Einstellung der Zusammenarbeit mit der staatlichen Führung gemeint. Die Kirche
kann nicht betreiben und betreibt auch nicht den politischen Kampf, ihre Stimme
muss aber gehört und berücksichtigt werden, wenn es um politische Entscheidungen
geht, die das Leben des Staates und der Gesellschaft betreffen, deren bedeutenden
Teil sie repräsentiert. Die Kirche ist verpflichtet, mit der staatlichen Führung allein
darum zu kooperieren, da die letzte die Entscheidungen trifft, die die betreffende
Gesellschaft strukturieren, zumal die Vertreter der staatlichen Gewalt selbst Mitglieder
dieser Gesellschaft sind.
Im Verhältnis Kirche-Gesellschaft hat die Kirche unter verstärkter
Aufmerksamkeit, die sie aufgrund ihrer gesteigerten Autorität auf sich gelenkt hatte,
praktisch kein Recht auf Fehler. Die Krise der Beziehungen zwischen der Kirche und
der Gesellschaft ist auch mit der Kompetenz der Vertreter der Kirche im Bereich der
Massenmedien verbunden. Der Russischen Kirche fehlt es an qualifizierten Sprechern.
Dieses Problem steht eigentlich auf der Tagesordnung im Rahmen der Entwicklung
solcher Bereiche der kirchlichen Wirkung, wie Mission und soziale Arbeit.
Wenn wir über die Präsenz der Kirche im öffentlichen Leben sprechen, dann
müssen wir von der jeweiligen Rolle der betreffenden religiösen Gemeinschaft, die sie
für Gesellschaft, Kultur und den Staat Russland spielt, ausgehen.
Im Dialog mit der Gesellschaft steht die Hierarchie vor der Aufgabe, in die
Bedürfnisse der gegenwärtigen Gesellschaft einzudringen und nach Möglichkeit die
Rhetorik von Feindseligkeit der «Außenwelt» zu meiden, besonders in der
gegenwärtigen Lage, wo doch die überwiegende Mehrheit der Gesellschaft mit der
Kirche sympathisiert und zum Dialog bereit ist. Die Gesellschaft trägt aber die
Verantwortung dafür, dass dieser Dialog konstruktiv verläuft. Wie die letzten
Ereignisse und damit verbundenen Diskussionen gezeigt haben, weist die Gesellschaft
eine ziemlich schwache Kenntnis des inneren Lebens der Kirche auf. Ihr Interesse gilt
fast ausschließlich den auftauchenden Skandalen. Ein solches Interesse an der Kirche
172
kann man allerdings kaum als echt bezeichnen, zumal das Leben der Kirche noch nie
so transparent war wie heute. Über kirchliche Ereignisse wird in den Zeitungen,
Zeitschriften und im Internet publiziert. Der Gerechtigkeit halber ist jedoch zu
vermerken, dass, trotz der scheinbar kritischen Lage, die Öffentlichkeit im gewissen
Masse Nachsicht im Bezug auf letzte Fehler von Vertretern der Kirche gezeigt hat,
was wiederum von einer Zuneigung der Gesellschaft der Kirche gegenüber zeugt. Das
erlaubt zu hoffen, dass der Dialog von Kirche und Gesellschaft im angetretenen
Jahrzehnt produktiv sein wird.
Die zwei höchstwichtigen Ereignisse sind in diesem Essay nicht erwähnt
worden, die aber eine immens positive Rolle für Russland und für die orthodoxe
Christenheit spielen:
1. das Eingreifen des Patriarchen Alexi I. in das politische Leben im Jahr 1993, indem
er die konkurrierenden Kräfte zu einem Gespräch am gemeinsamen Tisch aufrief und
dadurch Russland vor einem Eintauchen in einen Bürgerkrieg rettete.
2. 2003 reiste Präsident Putin zu einem Staatsbesuch in die USA. Er traf sich dabei mit
dem Oberhaupt der Russischen Auslandskirche, Metropolit Lavr, und lud ihn nach
Moskau ein. Die Einladung stimulierte die seit 1929 getrennten Teile der Russischen
Kirche zur Wiederaufnahme eines Dialogs, der 2007 zu ihrer Wiedervereinigung
führte.
173
Ştiinţe ale educaţiei/

Educational science
174
IDEI DESPRE EDUCAŢIE ÎN OPERA LUI PLATON

Ideas about education in Plato's writings
Dr. Cristian STAN
Abstract: Plato was one of the greatest philosophers of Antiquity. Among his major concerns are
the issues of education and educability. Although these approaches are not always very clear in Plato's
philosophy, they have greatly influenced subsequent approaches to educational phenomenon. This study presents
the main views of Plato concerning the role of education in society.
Key words: Plato, knowledge, freedom, idea, education, educability.
Platon (428-347) se naşte într-o familie aristocratică din Atena. Tatăl său
Ariston, descendent din primii regi ai Atenei moare timpuriu iar mama sa, Perictione,
despre care se spunea că ar descinde din familia înţeleptului Solon, se recăsătoreşte cu
Pyrilampes, unul dintre importanţii oameni politicii ai Atenei lui Pericle. Ca urmare a
condiţiei sale sociale ridicate, Platon beneficiază încă din copilărie de o educaţie aleasă.
Cu toate că în tinereţe este animat de ambiţii politice, Platon ajunge curând să fie
deziluzionat de maniera în care Atena era condusă şi devine astfel unul dintre discipolii
cei mai fideli ai lui Socrate, a cărui doctrină o asumă în mare parte şi pe care o dezvoltă
pe parcursul întregii sale vieţi.
Martor la procesul, condamnarea şi moartea maestrului său Socrate, Platon,
probabil îngrijorat de propria sa soartă, părăseşte Atena urmând o îndelungată
călătorie în Italia, Sicilia şi Egipt. Astfel, Platon ajunge la Cyrene unde deprinde
cunoştinţe avansate de matematică de la învăţatul Theodorus, vizitează Egiptul şi
ajunge la curtea lui Dionysios unde încearcă să transpună în practică doctrina sa
privind „cetatea ideală”. Proiectul său organizatoric eşuează şi ulterior este vândut ca
sclav, fiind, se pare, răscumpărat de către filosoful Annikeris. Mai târziu Platon revine
la Atena, unde, în anul 387 fondează şcoala sa, celebra Academie, creditată de
majoritatea specialiştilor în domeniu ca fiind prima universitate europeană. Credincios
ideilor sale cu privire la modul de organizare al „cetăţii ideale”, mai târziu, Platon se
întoarce în anul 361 în Sicilia, la Siracuza condusă acum de Dionysios cel Tânăr, unde
încearcă din nou să-şi pună în aplicare concepţiile. Noul eşec cu care se confruntă îl
determină să se reîntoarcă la Atena unde îşi va petrece restul vieţii predând la Academie
şi redactând vasta sa operă.
Scrierile lui Platon, cunoscute sub numele generic de Dialoguri, se împart în trei
categorii principale: dialogurile din tinereţe, dialogurile etapei de tranziţie şi dialogurile
din perioada maturităţii. Dialogurile din perioada tinereţii sunt consacrate în cea mai
mare parte prezentării concepţiilor filosofice aparţinând lui Socrate şi reliefării modului
în care acesta, pornind de la cunoscuta premisă „ştiu că nu ştiu nimic”, îşi conducea
prin întrebări meşteşugite interlocutorul înspre conştientizarea propriilor limite şi către
aflarea adevărului.
Dialogurile din tinereţe sunt considerate a fi următoarele: Apologia lui Socrate
(unde este prezentată apărarea maestrului său) şi Criton, Eutyphron (consideraţii despre
natura evlaviei şi pietăţii), Laches (despre ceea ce înseamnă şi presupune curajul),
Charmides (despre măsură, temperare şi virtute) şi Lysis (despre prietenie şi dragoste).
175
Dialogurilor anterior prezentate li se adaugă, conform opiniei unora dintre exegeţi,

Protagoras, unde este promovată ideea conform căreia virtutea înseamnă cunoaştere şi
prima parte din Republica, consacrată unor discuţii privind problematica justiţiei şi a
dreptăţii.
Perioada de tranziţie reprezintă momentul în care Platon începe să se detaşeze
din punct de vedere ideatic de doctrina socratică. Acestei perioade îi corespund mai
multe Dialoguri, majoritatea orientate contra sofiştilor: Gorgias (despre etică şi retorică),
Menon (despre natura cunoaşterii şi calitatea virtuţii de a putea fi învăţată), Eutthydemos
şi Hippias I (care includ argumente contra sofiştilor), Hippias II (despre frumuseţe),
Kratylos (cu privire la natura limbajului şi la filosofia heracliteană) şi Menexenos.
Dialogurile aparţinând perioadei de maturitate sunt cele care în care Platon
expune doctrina sa filosofică proprie, realizând o sinteză critică şi constructivă în
acelaşi timp a întregii gândiri greceşti de până atunci. Perioadei de maturitate îi sunt
asociate următoarele scrieri: Banchetul (despre dragoste în sensul său platonic), Phaidon
(cu privire la teoria Ideilor şi despre natura şi imortalitatea sufletului), Phaidros (despre
frumuseţe în calitatea sa de idee morală) şi Parmenides (despre raportul dintre unu şi
multiplu, în fapt o evaluare critică a teoriei Ideilor).
Dialogurilor anterior prezentate li se adaugă cele considerate ca aparţinând
maturităţii târzii: Politica (abordează problematica statului ideal), Theaitetos (despre
ştiinţă), Sophistes (continuare la Theaitetos), Philebos (despre morală şi despre relaţia dintre
plăcere şi bine), Timaios (cu privire la ştiinţele naturale şi cosmogonie), Politikos (despre
calităţile şi atribuţiile omului de stat), Kritias (referitor la mitul originii omenirii) şi Legile
(o analiză axată asupra problematicii politice şi sociale).
Comun tuturor Dialogurilor lui Platon este recursul frecvent al acestuia la mit.
În calitatea sa de modalitate explicativă, mitul devine mijlocul prin care Platon relevă
cititorului adevărurile de rang superior care, neputând fi transpuse în imagini
corespondente, sunt înfăţişate astfel sub o formă metaforizată. Făcând apel la mituri,
Platon se situează „la hotarele extreme la care a ajuns raţiunea şi unde expunerea de tip
dialectic şi-a epuizat certitudinile sale pentru a lăsa loc împărăţiei fără hotare a
incertitudinilor; […] aici se strecoară mitul cu ambiţia de a-şi întrona propriile sale
certitudini având ca menire reală nu rezolvarea de probleme ci dezvăluirea
complexităţii acestora”.1
Miturile platoniciene sunt „copie şi alegorie” iar orice sistem „ia naştere din
linii mereu descendente de copii cu legături tot mai complicate, mai confuze ale
spiritualului în material”. 2 Considerăm că la baza întemeierii filosofiei lui Platon pe o
structură mitică se află însă şi raţiuni situate dincolo de teoria acestuia cu privire la
conceperea lumii materiale ca pe o copie imperfectă a lumii perfecte a ideilor.
Dezvoltând un sistem ideatic deosebit de complex şi de elaborat, Platon a fost
probabil primul gânditor care a conştientizat dificultăţile majore pe care le va
întâmpina în a-şi transmite concepţia şi a se face corect înţeles de către discipoli şi
posteritate. Apreciem că utilizarea miturilor ca modalitate explicativă a diverselor sale
1 Vasile Muscă, Introducere în filosofia lui Platon, Iaşi, Editura Polirom, 2002, p. 6-7.
2 Karl Reinhardt, Miturile lui Platon, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002, p. 131-132.
176
concepte abstracte nu constituie expresia unei aşa numite comodităţi cognitive

manifestate de către Platon ci acestea reprezintă, folosind limbajul pedagogic
contemporan, adevărate modele ideale. Miturile şi alegoriile întâlnite în filosofia
platoniciană exprimă astfel, în opinia noastră, prima încercare de modelare didactică a
unor noţiuni şi concepte abstracte în vederea facilitării înţelegerii acestora de către
discipoli. Această înţelegere nu se produce însă de la sine deoarece „fiecărei virtuţi îi
corespunde o acţiune. Avem înţelepciune pentru că învăţăm, vitejie pentru că ne
înflăcărăm şi cumpătare pentru că poftim”.3
La originea metafizicii idealiste promovate de către Platon se află în egală
măsură considerente de ordin etic şi epistemologic. La fel ca şi maestrul său Socrate,
Platon este preocupat de problema binelui şi a dreptăţii. Interogaţia socratică avea
drept scop ca, prin întrebări iscusit formulate, să determine interlocutorul să emită
ipoteze cu privire la problema în discuţie, ipoteze a căror valoare de adevăr era
verificată prin evidenţierea consecinţelor ultime ale acestora.
Pe această cale însă nu este posibilă decât obţinerea unor adevăruri particulare,
strict dependente de contextul concret în care discuţia era purtată. Altfel spus, urmând
drumul deschis de interogaţia socratică, nu putem ajunge decât la diverse exemplificări
ale obiectului căutărilor noastre, cum ar fi, spre exemplu, dreptatea văzută din anumite
perspective şi într-o anumită situaţie specifică, iar nu dreptatea în sine.
Platon doreşte, astfel, aflarea nu a unor manifestări particulare ale adevărului,
binelui sau dreptăţii, ci descoperirea a însăşi esenţei acestora, fapt ce atrage cu sine
necesitatea unei cunoaşteri absolute, de tip universal.
În viziunea lui Platon cea mai înaltă categorie a cunoaşterii trebuie să
îndeplinească două condiţii principale: universalitatea sau obiectivitatea şi permanenţa,
eternitatea sau imuabilitatea. În ceea ce priveşte universalitatea, cunoaşterea a ceva nu
este relativă în raport cu un punct de vedere ci cunoaşterea trebuie să fie adevărată din
orice punct de vedere. Cerinţele permanenţei şi imuabilităţii relevă standardele ridicate
impuse gândirii şi se referă la faptul că „acestea pretind cunoaşterii să fie
neschimbătoare în timp, astfel încât dacă ceva este cunoaştere, atunci această
cunoaştere să rămână ca atare pentru totdeauna şi să nu poată înceta a fi cunoaştere”.4
Dezvoltând o adevărată doctrină epistemologică şi postulând necesitatea
orientării cunoaşterii înspre domeniul abstractului, Platon face o diferenţiere clară între
lumea sensibilă, materială şi o altă lume, a ideilor, eternă şi nesupusă devenirii. Dacă
lumea sensibilă este accesibilă omului prin intermediul simţurilor sale, lumea ideilor
poate fi apropiată cognitiv doar pe calea raţiunii, a intelectului. „Dezvoltarea minţii
umane de la ignoranţă la cunoaştere este legată de cele două zone, opinia şi
cunoaşterea). Numai cea de-a doua poate fi numită cunoaştere în sens propriu”.5
În concepţia lui Platon ideile sunt forme sau prototipuri exemplare, ideale iar
obiectele şi tot ceea ce intră în componenţa lumii sensibile nu ar fi altceva decât
„copii” ale acestor prototipuri. Ideile, în calitatea lor de existenţe în sine, sunt modele a
3 Russell Bertrand, Istoria filozofiei occidentale, volumul I, București, Editura Humanitas, 2005, p. 125.
4 Sand John, Introducere în filosofia occidentală, București, Editura Univers Enciclopedic, 1988, p. 40.
5 Mesaroș Claudiu, Dialoguri cu Platon, Timișoara, Editura Universității de Vest, 2003, p. 83.
177
tot ceea ce noi putem cunoaşte prin simţuri, iar lucrurile particulare sunt simple imitaţii
lipsite de perfecţiune ale acestora şi există doar în măsura în care participă la idei.
Teza potrivit căreia lumea sensibilă este doar o palidă reflectare prin imitaţie a
lumii ideilor este expusă în Cartea a VII-a a Republicii prin intermediul mitului peşterii.
Pentru a face accesibilă filosofia sa cu privire la lumea ideilor şi relaţia acesteia cu
lumea sensibilă, materială, Platon recurge la analogia cu situaţia în care nişte oameni
s-ar afla într-o peşteră, privind peretele din spate şi fără a avea posibilitatea de a se
mişca şi a-şi orienta privirea către intrarea acesteia. În spatele lor s-ar afla o lumină, iar
între ei şi lumină s-ar deplasa diferite obiecte a căror umbră oamenii din peşteră o văd
proiectată pe peretele opus. Astfel oamenii nu pot să vadă în mod direct nici lumina,
nici obiectele, ci doar umbrele proiectate de către acestea şi înşelându-se vor considera
că respectivele umbre sunt de fapt obiecte reale.
Utilizând mitul peşterii ca strategie explicativă, Platon afirmă că umbrele pe
care oamenii le văd proiectate pe peretele peşterii constituie lucrurile particulare ce
formează lumea sensibilă, obiectele situate în spatele oamenilor şi a căror umbră este
proiectată reprezintă ideile, iar lumina care dă naştere umbrelor ar fi soarele lumii
ideilor, respectiv ideea de bine.
Orice obiect al lumii sensibile dispune de realitate şi devine ceea ce este doar în
măsura în care participă la o idee în calitatea sa prototip şi aspiră să devină asemănător
acesteia. Lucrurile lumii materiale sunt perisabile şi supuse devenirii, motiv pentru care
ele tânjesc spre eternitatea ideilor pe care le imită, idei ce, aşa după cum afirma Platon,
sunt nepieritoare, nesupuse devenirii sau pierii, creşterii sau descreşterii.
În acest context al diferenţierii dintre lumea sensibilă şi lumea ideilor, Platon
face o distincţie clară între cunoaşterea de tip comun (opinia) şi cunoaşterea autentică
(episteme). Dacă prin intermediul cunoaşterii comune ne este accesibilă doar lumea
materială, prin intermediul cunoaşterii autentice, bazate pe raţiune, putem avea acces la
însăşi esenţa realităţii şi anume la lumea ideilor.
Introducerea conceptului de idee îl determină pe Platon să accepte existenţa
pretemporală a sufletului, perioadă în care acesta, anterior naşterii sale, contempla
lumea ideilor. Pornind de la aceste considerente Platon afirmă că orice cunoaştere
autentică nu reprezintă altceva decât un proces de reamintire, numit anamneză, graţie
căruia omul îşi aminteşte viziunea originară a ideilor în calitatea lor de prototipuri.
Prin intermediul anamnezei omul îşi reaminteşte sensul iniţial şi forma
adevărată a lucrurilor, iar cunoaşterea autentică devine posibilă doar în măsura în care
„subiectul uman posedă în sufletul său prototipuri ale fiinţării” deoarece, spre
exemplu, „noi ştim ce este un copac doar în măsura în care purtăm în noi un prototip
al copacului”.6
Considerăm că prin legătura indisolubilă pe care o instituie între posibilitatea
cunoaşterii autentice şi condiţia sine qua non a deţinerii de către subiectul cunoscător a
ideii sau prototipului obiectului de cunoscut, Platon anticipează de o manieră
remarcabilă cerinţa pedagogică mai târziu formulată de a sprijini permanent formarea
unor reprezentări şi noţiuni adecvate cu privire la realitate la nivelul celor care se
6 Weischedel Wilhelm, Pe scara din dos a filosofiei, București, Editura Editura Humanitas, 1999, p. 39.
178
educă. Asemeni reprezentărilor şi noţiunilor, aşa după cum sunt ele definite din punct
de vedere psihologic, ideile şi reamintirea corectă a acestora constituie calea pe care
poate avansa cunoaşterea raţională. Deşi intens preocupat de domeniul epistemologiei,
Platon nu rămâne străin nici de problemele de ordin etic. Pe parcursul vieţii sale,
sufletul omului suferă o serie de distorsionări care, potrivit lui Platon, pot fi eliminate
printr-un proces de purificare interioară numit de către acesta „catharsis”. Graţie
acestui proces, omul îşi poate redobândi condiţia sa iniţială, iar prin intermediul
cunoaşterii autentice se poate elibera de orice acţiune injustă. Astfel, la începutul
dialogului Menon, Platon situează întrebarea„Ai putea să-mi spui, Socrate, dacă
virtutea se poate preda sau nu poate fi nici deprinsă prin exerciţiu, nici învăţată, ci
există în oameni de la natură sau altfel?ˮ. Aceasta este întrebarea la care încearcă să
răspundă întreaga filozofie morală a lui Platon, şi prin urmare, în mod indirect şi restul
filozofiei sale. Deşi Platon avea, desigur, temperamentul filozofic necesar pentru a
studia probleme filozofice numai pentru ele însele, filozofia morală a fost cea care l-a
mobilizat, iar ea a început ca filozofie a educaţiei”.7
Sufletul este conceput de către Platon ca fiind o structură unitară, formată din
trei părţi: una raţională, considerată a fi nemuritoare, care tinde în permanenţă spre
lumea ideilor şi care este localizată la nivelul capului, a doua care reuneşte trebuinţele,
afectele şi care vizează satisfacerea plăcerilor, situată sub diafragmă şi a treia care
include energia, puterea, voinţa şi care se află în piept. Utilizând alegoria, Platon afirmă
că cele trei componente anterior enunţate ale sufletului trebuie să se afle într-un
perfect echilibru deoarece „sufletul virtuos este acela în care domneşte un just
echilibru; el este comparat cu un atelaj în care ce doi cai, calul alb al pasiunilor şi calul
negru al dorinţelor, sunt struniţi de vizitiu (raţiunea), ca nişte forţe divergente
constrânse să urmeze un drum drept”.8 Contribuţia lui Platon la devenirea
fenomenului educaţional nu rezidă doar în faptul că el, conştientizând puterea
modelatoare a educaţiei, a avansat ideea organizării acesteia de către stat încă de la
vârsta preşcolară, a întemeiat Academia ca instituţie de învăţământ superior şi a postulat
ca finalitate didactică dezvoltarea întregii perfecţiuni de care omul este capabil prin
naştere. Platon are de asemenea meritul incontestabil de a fi orientat educaţia şi
gândirea umană înspre traseul mereu ascendent al învăţării ideilorîn calitatea lor de
reprezentări şi concepte abstracte şi de a fi propus utilizarea modelării de tip ideal ca
metodă concretă de lucru pentru a facilita înţelegerea noţiunilor cu grad mare de
abstractizare.
7 Hare Richard Mervin, Platon, București, Editura Humanitas, 1997, p. 34-35.

8 Stere Ernest, Din istoria doctrinelor morale, Iaşi, Editura Polirom, 1988, p. 85.
179
EXIGENŢE ÎN FORMAREA CONTINUĂ A CADRELOR DIDACTICE

Requirements regarding the continuous training of the teachers
Dr. Adriana Denisa MANEA
Abstract: Recent changes that occur in the paradigm of the educational and social plan determine a
shift and a continuous training of teachers to redefine their professional skills. Moreover, the
current educational requirements require setting up a model of the teaching profession that of
a standardized unit, recognized within the relevant national and European space.
Ensuring the educational process quality standards that are dependent on acquiring specific skills and
competences of psycho-pedagogical requirements have to be consistent with current social needs.
Key words: continuous training, initial training, skills, training program.
Formarea continuă se constituie într-un răspuns al căutărilor de soluţii viabile

menite a asigura performanţa şi progresul. Studiile întreprinse în acest sens au
demonstrat că prin formarea continuă se dezvoltă capacităţile fiecărui cadru didactic în
a-şi mobiliza şi utiliza în mod autonom potenţialul de cunoaştere, priceperile şi
deprinderile în formarea de competenţe profesionale, în acord cu cerinţele pieţei
educaţionale.1
Literatura psihopedagogică acordă o atenţie deosebită educaţiei adulţilor.
Abordarea tradiţională a studiilor pentru o perioadă finită de timp înainte de a trece la
piaţa forţei de muncă este înlocuită de conceptul de învăţare continuă de-a lungul
întregului ciclu de viaţă al individului. Aceasta reprezintă o cerinţă a economiei bazate
pe cunoaştere, având în vedere evoluţia rapidă a conceptului de cunoaştere, ceea ce
implicit presupune ca persoanele fizice să-şi actualizeze continuu cunoştinţele,
aptitudinile şi competenţele.2
Analiza evoluţiei istorice a termenului de formare ne permite să identificăm
succesiunea a trei etape distincte: de la reprezentarea unei forme de impuls exterior al
societăţii la o a doua etapă, cea care corespunde unei pregătiri iniţiale prelungite până
la nivelul educaţiei adulţilor, urmând ca, în contemporaneitate, formarea să fie
sinonimă cu integrarea socio-profesională iniţială şi continuă la nivelul unor strategii
specifice de educaţie permanentă. Prin formarea continuă vom subînţelege un
ansamblu de activităţi teoretice şi practice care angajează în mod conştient participanţii
în reactualizarea informaţiilor deţinute, aprofundarea şi redimensionarea lor în acord
cu cerinţele unui învăţământ de calitate, precum şi în modelarea continuă a
competenţelor profesionale.
Luând în considerare fenomenul globalizării și statutul dinamic şi în continuă
dezvoltare a societăţii informaţionale, ar trebui să fie reevaluaţi următorii termeni:
educaţie, persoană educată, învăţare, şcoală, profesor, elev. În această nouă perioadă
de educaţie, dezvoltarea nivelului de calificare, de auto-educare, auto-dezvoltare și
1 Adriana Denisa Manea, „Lifelong learning programs-an effective means of supporting continuing
education”, în Procedia-Social and Behavioral Sciences, volum 142, 2014, pp. 454-458.
2 I. A. Popescu, „Life long Learningin the Knowledge Economy: Considerations on the Life long
Learning System in Romania from a European Perspective”, în Revista de cercetare şi intervenţie socială,
volum37, 2012, pp.49-76.
180
valorizare deplină a aptitudinilor individuale sunt în prim-plan. Este de aşteptat ca

profesorii să posede o serie de abilităţi, cum ar fi o învăţarea activă şi proactivă de-a
lungul întregii vieţi, bazată pe cunoaştere, gândire analitică, sintetizarea, rezolvarea
problemelor, precum şi implicarea într-o comunicare eficientă.3
În sistemul educaţional românesc formarea continuă a personalului didactic se
bazează pe modelul abordării prin competenţe şi pe conceptul de dezvoltare
cumulativă prin competenţe. În „Metodologia formării continue a personalului
didactic din învăţământul preuniversitar” la articolul 3 (3) se precizează că formarea
continuă asigură formarea şi dezvoltarea personalului didactic, inclusiv dobândirea de
noi competenţe, în funcţie de evoluţiile din planul nevoilor de educaţie şi al
curriculum-ului educaţional, precum şi în funcţie de exigenţele privind adaptarea
competenţelor personalului didactic la schimbările din structurile/procesele de
educaţie, ceea ce ne îndreptăţeşte să considerăm politicile educaţionale ca fiind
acoperitoare pe dimensiunea perfecţionării personalului didactic.
Normele metodologice ale legislaţiei actuale precizează atât coordonatele
generale prin care se asigură formarea personalului didactic cât şi etapele evoluţiei în
cariera didactică, probele susţinute pentru obţinerea definitivării în învăţământ şi a
gradelor didactice I şi II, dar şi modalităţile de organizare a formării continue a
cadrelor didactice, formele de certificare corespunzătoare. Astfel, formarea continuă şi
formarea iniţială sunt concepute ca procese interdependente, între care se stabilesc
interacțiuni şi pârghii de autoreglare menite să adapteze permanent formarea
personalului didactic la dinamica proceselor şi sistemelor de educaţie.
În ceea ce priveşte formarea iniţială se impune identificarea şi dezvoltarea unor
măsuri active şi eficiente aplicate la formarea grupurilor ţintă, cum ar fi de pildă
omogenitatea grupurilor de formabili şi aplicarea unor teste iniţiale de identificare a
competenţelor iniţiale, pe de o parte şi a nevoilor de dezvoltare profesională, pe de altă
parte.
Având în vedere faptul că, competenţele formate pe parcursul educaţiei de
bază răspund condiţiei de a fi necesare şi benefice pentruindividşi pentru societate în
acelaşi timp, apreciem că obiectivele formării continue la nivelul cadrelor didactice se
vor centra pe dezvoltarea personală şi profesională a individului. Avem în vedere în
acest sens dezvoltarea de competenţe privind ameliorarea calităţii procesului de
învăţământ (elaborarea şi valorificarea de strategii inovative în învăţare, managementul
eficient al clasei de elevi, adaptări şi evaluări curriculare ş.a.), capacităţi de cunoaştere şi
interpretare corectă a mediului social şi ambiental, flexibilitate în acceptarea schimbării
şi adaptare la realitatea socială, abilităţi sporite de cooperare şi colaborare intra şi
extraşcolară.
În societatea contemporană aflată în permanentă schimbare se impune ca
programele de formare să asigure creşterea şanselor de ocupare a forţei de muncă. De
aceea, programele de conversie profesională, programele de studii corespunzătoare
unei specializări din alt domeniu de licenţă sunt menite a facilita fiecărui cursant o mai
3D. Melek, „Implications of lifelong learning on educational institutions”, în Cypriot Journal of Educational
Sciences, volum 4, 2009, pp.199-211.
181
bună inserţie socio-profesională. Alte forme de realizare a formării continue sunt

reprezentate de: programele şi activităţile de perfecţionare a pregătirii ştiinţifice,
psihopedagogice şi didactice, cursurile de pregătire şi susţinere a examenelor de
obţinere a gradelor didactice II şi I, programele de formare în domeniile conducerii,
îndrumării şi evaluării învăţământului.
Având în vedere faptul că adultul se angajează într-o activitate de învăţare dacă
există o corelaţie între proiectele ofertate şi dorinţa sa de a le accesa şi realiza, se
impune, ca o condiţie esenţială a programelor de formare continuă, existenţa unui grad
înalt de atractivitatea al acestora. Introducerea unui sistem de alocare de credite
transferabile pentru formarea profesională continuă face posibilă construcţia
individualizată a acţiunilor de instruire în cadrul planului de formare profesională şi
lasă loc iniţiativei personale pentru dezvoltarea propriilor capacităţi. Elaborarea
curriculum-ului ca o structură modulară vine în întâmpinarea nevoilor de învăţare ale
adultului, cu atât mai mult cu cât, învăţarea înseamnă pentru el un act interior, nu
constrângere. Fiind un agent al propriei educaţii, el caută, descoperă cunoştinţele, se
implică în mod direct în planificarea şi evaluarea propriei activităţi,
conştientizând nevoia de a răspunde unor solicitări de tip nou.
Investigaţia realizată de o echipa de cercetare a Institutului de Ştiinţe ale
Educaţiei în aria formării profesionale continue, coordonator doctor Mihaela Jigău,
şi-a propus evaluarea ofertei de formare destinată cadrelor didactice şi altor categorii
profesionale din perspectiva nevoilor de formare ale acestora, evaluarea participării la
formare a cadrelor didactice şi a angajaţilor din întreprinderi, identificarea punctelor
tari şi a punctelor slabe la nivelul sistemului de formare profesională continuă.
Concluziile studiului au permis creionarea unei imagini de ansamblu privind sistemul
de formare a cadrelor didactice (rata de participare, frecvenţa, furnizori, durata,
certificare, finanţare, modalităţi de organizare, surse de informare) corespunzător
anilor 2009-2010. Din gama recomandărilor relevante pentru îmbunătăţirea cadrului,
practicilor şi impactului politicilor în urma studiului întreprins privind formarea
continuă a cadrelor didactice reţinem următoarele:
 Diversificarea şi flexibilizarea ofertelor de formare (flexibilizarea listei de
formare prioritare la nivel naţional, echilibrarea ofertei de formare pe domenii
de specialitate, regândirea relaţiei dintre teorie şi practica în proiectarea
curriculei programelor de formare continuă);
 Dezvoltarea capacităţii instituţionale a furnizorilor de formare în domeniul
metodologiilor de analiză a nevoilor de formare la nivel local, dar şi al
strategiilor de informare cu privire la oferta de formare în rândul unor categorii
de cadre didactice al căror acces este de obicei mai dificil. În acest sens
furnizorii de formare ar trebui să acorde o mai mare importanţă aspectelor
legate de relevanţa profesională şi personală a conţinuturilor;
 Recunoaşterea altor forme de dezvoltare profesională-învăţarea în contexte
non-formale (de exemplu, de la colegii de şcoală) este în prezent puţin
încurajată/recunoscută. Un număr semnificativ de cadre didactice investigate
susţin că atât Comisia metodică cât şi Cercul pedagogic rămân surse foarte
importante de formare, chiar dacă nu fac parte din sistemul de credite;
182
Monitorizare sistematică a rezultatelor impactului cursurilor de formare şi

oferirea de feedback organizatorilor şi furnizorilor de formare;
 Informare privind reglementările specifice ale formării profesionale-se impun
explicitări clare privind stimulentele şi căile prin care este asigurată corelarea
structurilor şi a momentelor din cariera didactică cu standardele educaţionale
cât şi cu modul în care sistemul de credite profesionale transferabile contribuie
la asigurarea dinamicii profesionale;
 Creşterea calităţii ofertei de formare continuă-diversificarea categoriilor de
materiale de învăţare din punctul de vedere al formelor şi al gradului de
adaptare la nevoile concrete ale activităţii didactice;
 Strategii de formare şi evaluare-de dorit un accent mărit pentru utilizarea de
strategii care susţin aplicarea cunoştinţelor teoretice în situaţii practice, strategii
de evaluare care să valorizeze mai mult evaluarea de parcurs, depăşirea
formalismului prin corelarea mai fidelă a evaluării cu prestaţia cursanţilor de-a
lungul stagiilor de formare, accentuarea metodele care vizează evaluarea în
situaţii concrete de activitate la clasă.
Investiţia în educaţie este rezultatul unei alegeri la nivelul societăţii, al statului
sau al individului, însoţită de renunţarea la ceva, o alegere care are un cost al
oportunităţii.4 Evoluţia evenimentelor din ultimii ani a deschis prin intermediul
Programului Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane (POSDRU) 2007-
2013 noi oportunităţi în sfera formării continue. Participarea unui număr foarte mare
de cadre didactice la activităţile de formare continuă din cadrul proiectelor
educaţionale de tipul POSDRU ne permite să apreciem că pentru cadrul didactic
formarea continuă reprezintă un act de voinţă, urmare firească a conştientizării nevoii
de a face faţă schimbărilor, situaţiilor complexe şi neprevăzute. Autodeterminismul
acţiunilor sale este întregit de atitudinea activă şi proactivă în asumarea de
responsabilităţi în plan educaţional şi ajustarea comportamentului pe coordonatele
modelului profesional al cadrului didactic, aceasta din urmă fiind, practic, finalitatea de
maximă importanţă a formării continue.
4 F. Voiculescu, Educaţia în economia de piaţă, Iaşi, Editura Institutul European, 2008.
183
IMPORTANŢA COMPETENŢEI ARGUMENTATIVE A PROFESORULUI

ÎN COMUNICAREA DIDACTICĂ
The importance of the teacher’s argumentative competence in didactic
communication
Dr. Merima Carmen PETROVICI
Abstract: Process, function and form of communication, a means of persuasion, argumentation are
essential for didactic communication, as are the foundation of the pupils’/students’ understanding of
information/content submitted by the teacher. This paper draws attention on the argumentative competence of
the teacher as a constituent of communicative competence and requisite of effective communication.
Key words: argument, reasoning, communication, teaching.
În 1981 Eugen Năstăşel şi Ioana Ursu publică lucrarea Argumentul sau despre
cuvântul bine gândit, ceea ce oferă posibilitatea de a defini argumentele, simplu şi uşor de
înţeles, ca fiind cuvinte „bine gândite”, care susţin, dovedesc, întăresc o anumită
afirmaţie. Astfel se crează premisele pentru a defini argumentarea din diverse
perspective:
-ca funcţie importantă a comunicării, care ne permite să-i convingem pe ceilalţi
să accepte un anumit răspuns sau să opteze pentru o anume acţiune;
-un mijloc de a susţine sau de a demonstra un punct de vedere, în scopul de a-i
convinge pe partenerii de comunicare de justeţea opiniei exprimate;
-ca formă a comunicării, mai exact drept comunicare instrumentală în opinia
autorilor Karyn Charles Rybacki şi Donald Jay Rybacki, deoarece determină
interacţiunea mai multor persoane. Comunicarea instrumentală presupune existenţa
unui scop precis, prin care „se urmăreşte un anumit efect la nivelul receptorilor”.1În
acest context, scopul argumentării este clar centrat pe obiectivul de a convinge
receptorii folosind dovezi/argumente, cu respectarea unor reguli prestabilite.
Prin argument înţelegem „un şir de afirmaţii din care una (concluzia) este
prezentată ca adevărată întrucât decurge în mod logic din alte afirmaţii considerate
adevărate (premisele)”.2 Forma generală a acestuia va cuprinde: unul sau mai multe
enunţuri-suport denumite premise (evidenţe, fapte, raţiuni, temeiuri) care conţin
concluzia; un enunţ numit concluzie care derivă în mod logic din premise; un indicator
logic care realizează legătura între premise şi concluzie, reprezentat prin unul sau mai
multe cuvinte care ne arată că urmează o concluzie, cel mai frecvent utilizate fiind
„deci…”, „întrucât…”, „deoarece…”, „având în vedere că…”, ”rezultă că…”etc. 3
Topica folosită de regulă în argument este premisă-indicator logic-concluzie, dar poate
fi şi inversată, neexistând reguli stricte în acest sens. În multe situaţii, topica este
stabilită în funcţie de particularităţile auditoriului, ceea ce susţine definirea
argumentării ca fiind o comunicare instrumentală.
1Alina Coman,Tehnici de comunicare:proceduri şi mecanisme psihosociale, Editura C.H.Beck, 2008, p.10.

2 Eugen Năstaşel, Ioana Ursu, Argumentul sau despre cuvântul bine gândit, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1981, p.176.
3Ibidem.
184
Un argument este deci structurat în propoziţii aflate în anumite relaţii unele cu

altele, ceea ce va permite aprecierea susţinerii sau respingerii concluziei (tezei). Dacă
premisele şi teza sunt în relaţie de condiţionare, avem o situaţie de susţinere a tezei;
dacă relaţiile sunt de opoziţie, teza este respinsă. Teza şi propoziţiile argumentative
constituie un raţionament sau inferenţă, definit ca „operaţia prin care derivăm un
enunţ din cel precedent sau prin care extragem dintr-un fapt sau afirmaţie consecinţele
care pot rezulta în mod logic”.4
Raţionamentele pot fi împărţite în două mari categorii, inductive şi deductive,
în funcţie de mersul gândirii ca operaţie mintală: de la particular la general în inducţie
şi invers pentru deducţie. Forma raţionamentului va fi următoarea: dacă premisele sunt
adevărate, atunci concluzia este adevărată, în cazul raţionamentului deductiv, respectiv
dacă premisele sunt adevărate, atunci concluzia este probabil adevărată, pentru
raţionamentul inductiv.
Un tip special de argument este analogia fundamentată pe ideea conform căreia
„un anumit grad de asemănare între două lucruri la un anumit nivel implică similitudini
de ordin general între acestea”.5 Argumentele prin analogie au un rol deosebit de
important în activitatea didactică, fiind folosite pe parcursul învăţării prin descoperire,
atunci când profesorul utilizează metode euristice (de exemplu analogia cu telefonul a
modelului comunicării propus de Shannon Weaver).
Corectitudinea argumentelor oferite elevilor/studenţilor ar trebui să fie
permanent în centrul atenţiei profesorului. Putem considera un argument ca fiind
corect, dacă satisface două condiţii: premisele sale să fie adevărate şi să fie valid din
punct de vedere logic, când concluzia rezultă în mod necesar din premise. Deoarece
enunţurile pot fi adevărate sau false şi argumentele pe care le formează pot fi valide
sau nevalide. O exprimare de genul enunţ valid sau argument fals este greşită.
Pornind de la premisa că profesorul va utiliza argumente valide în discursul
argumentativ pe care îl pregăteşte, pe lângă teza pe care o va susţine, va fi necesară şi
stabilirea unei strategii discursive, rezultat al experienţei şi tactului pedagogic, care se
poate baza pe două tipuri diferite de abordare a argumentării: logică şi afectivă. În timp
ce argumentarea logică este folosită atunci când profesorul face apel la capacităţile de
analiză, sinteză, interpretare a datelor şi cunoştinţelor primite de elev/student,
argumentarea afectivă se bazează pe capacitatea elevului/studentului de a se transpune
în situaţia prezentată pe parcursul discursului, de a simţi şi trăi emoţiile împreună cu
profesorul.
Argumentarea apare încă o dată un proces complex, care, şi pentru profesor,
presupune parcurgerea mai multor etape: identificarea opiniilor, atitudinilor,
cunoştinţelor pe care le au elevii referitor la subiectul ce urmează a fi prezentat;
stabilirea conţinuturilor ce urmează a fi prezentate, construcţia argumentelor şi a
strategiei discursive, transmiterea mesajului către elevi/studenţi, schimbul de
argumente şi opinii cu elevii/studenţii care va determina sau nu aderarea acestora la
opinia profesorului, deci acceptarea sau respingerea tezei. Din multitudinea de
4 Ibidem, p.174.
5
Silvia Săvulescu, Retorică şi teoria argumentării, Bucureşti, Editura SNSPA, 2001, p.142.
185
argumente pregătite pentru susţinerea tezei, timpul limitat al orei de curs obligă
profesorul la selectarea celor mai relevante dintre acestea, suficiente pentru a obţine
adeziunea elevilor/studenţilor la o idee/concluzie, în funcţie de importanţa
conceptelor prezentate, a soluţiilor propuse, a particularităţile de vârstă şi individuale
ale receptorilor etc. Eugen Năstăşel şi Ioana Ursu, realizează o clasificarea a
concluziilor prezentate într-o argumentare după cum urmează:
-concluzii care prezintă fapte, întâlnite sub forma unui enunţ prin care se
afirmă adevărul unui fapt, adeziunea obţinută fiind pe baza datelor obiective
prezentate. De exemplu: la grupa 201 din anul II, media rezultatelor obţinute de
studenţi în urma examenului scris la disciplina „Introducere în publicitate”, a fost
8,05;
-concluzii care prezintă aprecieri ce au forma evaluărilor despre idei, lucruri,
persoane, situaţii. Exemplu: În grupa 101 din anul I sunt mulţi studenţi conştiincioşi;
-concluziile care prezintă acţiuni, propun receptorului activităţi la care acesta
trebuie să adere şi să participe. Exemplu: Mâine trebuie să organizăm o acţiune de
colectare a deşeurilor de hârtie.
Eficienţa argumentării depinde nu numai de claritatea concluziilor şi
identificarea corectă a premiselor utilizate ca fundament de către profesor pe baza
analizei atente a disponibilităţilor elevilor/studenţilor, ci şi de coerenţa mesajelor
transmise acestora.
În comunicarea didactică (precum şi în orice situaţie de comunicare), se
urmăreşte schimbul de mesaje dintre emiţător şi receptori (profesor-elevi/studenţi şi
invers), în special sub aspectul informaţiilor/cunoştinţelor vehiculate. Uneori, adevărul
acestor cunoştinţe nu poate fi pus la îndoială. Alteori, când profesorul şi
elevii/studenţii se antrenează într-un dialog sau chiar o dezbatere colectivă pe o
anumită temă, se pot identifica mai multe răspunsuri posibile al căror adevăr ar putea
fi pus sub semnul întrebării. În aceste condiţii, este necesară justificarea fiecărui
răspuns pentru a putea fi determinat cel corect. Mai mult, argumentele pot induce,
determina luarea unei decizii practice în cotidian ori realizarea/evitarea unei activităţi.
Este posibilă deci următoarea secvenţă, care de altfel respectă structura argumentului:
pornind de la o teză sau idee, prin intermediul argumentelor să convingem
interlocutorul sau auditoriul să aleagă o anumită acţiune. 6 În acest context,
argumentarea devine, aşa cum am arătat anterior un mijloc, un instrument de
influenţare a opiniei, atitudinii, comportamentului celor cu care comunicăm, ceea ce
demonstrează că acest proces complex nu se poate reduce la o singură expresie sau la
câteva cuvinte, deşi în calitatea lor de semne, cuvintele sunt înzestrate cu putere de
semnificare.
Deci argumentarea presupune o succesiune de enunţuri pe aceeaşi temă, adică
un discurs pe care Georges Vignaux îl defineşte ca „ansamblul strategiilor unui orator
care se adresează unui auditor în vederea modificării judecăţii acestuia asupra unei
situaţii sau asupra unui obiect”.7
6Eugen Năstăşel, Ioana Ursu, Argumentul sau despre, p. 53.
7Constantin Sălăvăstru, Modele argumentative în discursul educaţional, Bucureşti, Editura Academiei Române,
1996, p. 34.
186
În forma sa cea mai avansată, discursul, acoperind conotaţia conceptului de

limbaj, are menirea de a exprima produsele gândirii concretizate în noţiuni, judecăţi,
raţionamente, astfel încât auditoriul nu poate rămâne indiferent la ceea ce i se spune.
În tripla sa calitate de emiţător, „proiectant” şi „constructor” al discursului
argumentativ, este de dorit ca profesorul să întrunească o serie de calităţi: autoritatea
epistemică sau capacitatea cognitivă a profesorului de a stăpâni tema discutată;
capacitatea de a structura, stabilind relaţii şi ierarhii de idei sau identificând legătura
dintre concluzie şi premisele ce o susţin; abilitatea de operare cu detalii, instrument
indispensabil în construirea argumentelor; spirit practic şi strategic, manifestat prin
alegerea celor mai potrivite acţiuni pentru situaţii specifice, precum şi a strategiilor
corecte, adaptate tipului de argument susţinut; capacitatea de concentrare, condiţie a
oricărei activităţi intelectuale, cu atât mai mult a argumentării; sensibilitatea,
manifestată prin bogăţia şi expresivitatea actului comunicativ, afecţiune şi grijă faţă de
elevi/studenţi, receptivitate la părerile acestora.8
Toate aceste calităţi realizează competenţa argumentativă a profesorului,
element constituent al competenţei de comunicare. În opinia Danielei Rovenţa-
Frumuşani, competenţa de comunicare este „rezultatul interacţiunii: competenţei
lingvistice; competenţei socio-culturale; competenţei enciclopedice şi competenţei
generice”.9 Întrucât lucrarea noastră vizeză competenţa argumentativă, vom încerca
explicitarea competenţei generice, care presupune conform aceleiaşi autoare, a stăpâni
genurile discursive, legile discursului (legea sincerităţii, a interesului, de informativitate,
de exhaustivitate şi a litotei, în viziunea lui Ducrot) şi legea politeţii. Este limpede în
aceste condiţii, că in facto competenţa argumentativă se subsumează celei generice,
completând sfera acesteia. Competenţa argumentativă presupune respectarea
corectitudinii logice în construcţia argumentelor, alegerea celor mai potrivite
argumente pentru susţinerea unei teze, respectarea particularităţilor auditoriului,
claritate şi obiectivitate în formularea mesajelor, dinamism şi flexibilitate intelectuală,
stăpânirea tehnicilor de leadership şi negociere etc., astfel încât performanţa
argumentativă va fi direct proporţională cu nivelul acestui tip de competenţă.
Argumentarea presupune invocarea unor temeiuri pro sau contra unei idei, în
cadrul unui tip specific de discurs, cu efecte importante, în sensul că modifică
atitudinile şi comportamentele elevilor/studenţilor nu prin constrângeri, ci prin forţa
persuasivă a profesorului, care nu ar trebui să piardă din vedere nici o secundă faptul
că interesul, gradul de satisfacţie pe care îl asigură prin informaţiile transmise şi relaţiile
interpersonale cu elevii/studenţii, toate acestea contribuie, alături de autoritatea sa
epistemică, la succesul şi performanţa acestui demers. Argumentarea nu înseamnă un
discurs unidirecţional locutor-interlocutor, ci un proces complex în care interlocutorii
pot veni cu contraargumente, în urma schimbului de idei putând fi alese soluţiile
adevărate, indiferent dacă aparţin locutorului sau unuia dintre interlocutori. Eficienţa
argumentării poate fi apreciată după gradul de modificare a opiniei, atitudinii sau
comportamentului receptorului. Astfel, discursul argumentativ, orientat şi performant,
8Eugen Năstăşel, Ioana Ursu, Argumentul sau despre, p. 249.
9Daniela Rovenţa-Frumuşani, Analiza discursului: ipoteze şi ipostaze, Bucureşti, Editura Tritonic, 2005,
pp.65-68.
187
se prezintă ca o construcţie cognitivă ridicată gradat, pe fundamentul cunoştinţelor şi

informaţiilor pe care le are, în cazul nostru, profesorul, în legătură cu teza sau tema
supusă discuţiei, având ca scop obţinerea adeziunii elevilor/studenţilor la soluţiile
propuse.
În concluzie, putem spune că prin procesul de argumentare întărit de
competenţa argumentativă a profesorului, ne înscriem cu succes în sfera conceptului
comunicării eficiente, care presupune: a convinge şi a obţine adeziunea auditoriului; a
dezvolta gândirea, personalitatea receptorilor; a sesiza şi conştientiza reacţiile,
atitudinile şi modificările comportamentale ale receptorilor. Iată deci, importanţa
competenţei argumentative a profesorului în comunicarea didactică: este sursă şi
condiţie a comunicării eficiente.
188
Cronică/Chronicle
189
MAESTRUL FILIMON SIMINIC.

„A AVUT ACEASTÃ STRÃDUINŢÃ ŞI ACEASTÃ DORINŢÃ: CA
NUMELE SÃU SÃ FIE SCRIS ÎN CERURI”
Alexandru DÃRÃBAN
-Născut la 6 martie 1942 în Sângeorz-Băi, judeţul Bistriţa-Năsăud.

-1956-1960, elev al Liceului „George Coşbuc” din Năsăud.
-1960-1962, urmează cursurile Institutului Pedagogic din Cluj-Napoca.
-1962-1967, Conservatorul (azi, Academia de Muzică) „Gheorghe Dima” din
Cluj-Napoca, secţia „Compoziţie, dirijat, pedagogie”, cu specializarea „Dirijat cor” la
clasa profesorului Pop Dorin.
-1968-1972, angajat al Operei Naţionale Române din Cluj-Napoca.
-1972-1974, la Craiova, unde este prim solist şi cap de afiş al spectacolului
Sânge vienez de J. Strauss, în rolul Contele Eduard, spectacol ocazionat de înfiinţarea
Teatrului Liric din Craiova la data de 29 iunie 1972.
Din septembrie 1974 a intrat prin concurs la Opera Naţională Română din
Iaşi. Pentru concursul de la Iaşi a cântat rolul Ciprian Porumbescu din Lăsaţi-mă să cânt
de Gherase Dendrino şi Contele Eduard din Sânge vienez de J. Strauss.
La Iaşi s-au deschis toate porţile spre
operă, deoarece repertoriul operei era mare şi
variat şi tocmai la venirea lui în Iaşi s-au
pensionat trei tenori de marcă ai Operei
Române ieşene: Ion Iorgulescu, Victor Popovici
şi Traian Uilecan. Astfel că a luat în piept cele
mai diferite roluri, precum: Ducele de Mantua
din Rigoletto; Alfredo din Traviata; Manrico din
Trubadurul; Ernani din Ernani; Tamino din
Flautul fermecat, etc. Cu această ocazie să
amintim o parte din repertoriul cântat în cei 30
de ani de activitate.
OPERE: Norma (autor Belini, rol
Polione), Lucia de Lamermoor (autor Donizetti,
rol Edgardo), Carmen (autor Bizet, rol Don
Jose), Faust (autor Gounod, rol Faust), Flautul
fermecat (autor Mozart, rol Tamino), Răpirea din
Serai (autor Mozart, rol Belmonte), Tosca (autor
Pucini, rol Cavardosii), Madame Butterfly (autor Pucini, rol Pinkerton), Eugene Oneghin
(autor Ceaikovski, rol Lenski), Rigoletto (autor Verdi, rol ducele de Mantua), Bal Mascat
(autor Verdi, rol Ricardo), Traviata (autor Verdi, rol Alfredo), Ernani (autor Verdi, rol
Ernani), Trubadurul (autor Verdi, rol Manrico), Cavaleria rusticana (autor Mascagni, rol
Turidu), Paiaţe (autor Leoncavallo, rol Canio), Oedipe (autor George Enescu, rol
pastorul, regele Lajos), Răscoala (autor Gheorghe Dumitrescu, rol Petre Petre), Decebal
(autor Gheorghe Dumitrescu, rol Ardalus) etc.
190
OPERETE: Liliacul (autor Strauss, rol Eisenstein), Sânge vienez (autor

Strauss, rol Eduard), Silvia (autor Kalman, rol Edvin), Mademoiselle Nitouche (autor
Herve, rol Champlatreux), Bal de Savoy (autor Abraham, rol Aristide de Fablas),
Logodnicul din lună (autor Kruneke, rol Străinul I), Lăsaţi-mă să cânt (autor Gherase
Dendrino, rol Ciprian Porumbescu) etc.
VOCAL SIMFONIC: Missa în Si minor Magnificat (autor J. S. Bach), Missa
Încoronării, Requiem (autor Mozart), Simfonia a IX-a (autor Beethoven), Samson, Serbările
lui Alexandru (autor Handel), Requiem (autor Verdi).
A cântat peste hotare în Italia, Danemarca, Franţa, Polonia, Germania,
Bulgaria, Ungaria, URSS, Cehoslovacia, Republica Moldova. A cântat cu artişti mari
din Europa şi America, multe nume cunoscute şi apreciate. Ei există pe afişele
tenorului. Dintre aceştia tenorul specifica: „Nu pot, însă, să nu-l amintesc pe prietenul
meu Paata Burguladze, marele bas gruzin, cu care am cântat două spectacole Faust şi
cu care am legat o prietenie frăţească. Apoi, dintre artiştii români, David Ohanesian,
de multe ori stând la dânsul acasă, mi-a dat multe sfaturi şi mi-a fost ca un părinte.Am
cântat şi cu Nicolae Herlea, un om deosebit, atât în viaţa de scenă cât şi în afara ei. Nu
pot să uit apoi spectacolele de la Kiev unde am cântat Faust şi Traviata, unde
muncitorii de scenă m-au purtat pe umeri, afară, în stradă, zicând: maladet, adică
bravo.La Stara Zagora, în Traviata şi Rigoletto, s-a aplaudat atât de mult încât nu ştiam
cât să mai stăm pe scenă la aplauze”.
Tenorul Filimon Siminic de la Opera din Iaşi a revenit pe plaiurile natale, în
luna august a anului 2009, pentru a fi înnobilat cu cea mai importantă distincţie a
localităţii: titlul de „Cetăţean de Onoare al oraşului Sângeorz-Băi”. Decizia a fost luată
la reunirea în plen a Consiliului Local, la propunerea primarului Roland Venig. În
expunerea de motive a acestuia se arată că „Filimon Siminic merită această distincţie
pentru meritele deosebite în activitatea artistică prin care a adus cinste comunităţii
sângeorzene”.
Opera Națională Română Iași, în sentimente de profundă tristețe și îndurerare,
își manifestă regretul față de trecerea în veşnicie a marelui tenor, maestrul Filimon
Siminic. Trupul neînsuflețit a fost depus în foaierul Teatrului Național, vineri, 28
noiembrie 2014, între orele 9.30-12.30, apoi a fost condus la Biserica Banu. Slujba de
înmormântare a avut loc sâmbătă, 29 noiembrie 2014, la Biserica Banu, începând cu
ora 11.00, după care a fost depus la cimitirul Sfinţii Petru și Pavel. Cu această ocazie
preotul Zinveliu Vasile Petre, parohul Bisericii Ortodoxe din satul natal al lui Filimon
Siminic, Cormaia, a spus printre altele: „Iubirea a fost virtutea sa de căpătâi. Din iubire
le făcea pe toate. Venea cu multă dragoste la Cormaia la fiecare hram (Biserica noastră
are două hramuri: hramul principal-Sfântul Nectarie, iar cel de-al doilea hram-Sfinţii
Împărați Constantin și Elena, hram ales în amintirea fiului său, Maximus Constantin,
trecut la cele veșnice în urmă cu cinci ani). A venit și în urmă cu trei săptămâni la noi,
la Cormaia, și ne-a adus un candelabru superb, dar și costisitor în același timp. Și îmi
amintesc căîmi spunea atunci: Părinte, eu tot ce fac, fac pentru sufletul lui Maximus. Și
așa era: ar fi făcut orice din dragoste pentru fiul său. I-am spus și atunci că nu doar
pentru fiul său a făcut donațiile, ci și pentru sine, pentru că milostenia pe care o faci în
191
numele cuiva, la fel şi rugăciunea pentru ceilalți are un dublu efect: faci un bine celui
pentru care te rogi, dar îți faci un bine și ție deoarece, rugându-te, intri în legătură
harică, în comuniune cu Dumnezeu. Tot așa dăruind în numele cuiva, dăruiești și
pentru sufletul tău. Voind să-l facă ctitor pe fiul său Maximus Constantin, s-a făcut
ctitor și pe sine, căci ori de câte ori se va vorbi, peste veacuri, despre Biserica
Ortodoxă din Cormaia, se va aminti și despre dărnicia jertfelnică a lui Filimon Siminic,
tenorul de la Iași, care a vândut totul pentru a se construi Biserica pe terenul familiei
sale. Așa a înțeles acest om cu suflet mare să-și scrie numele în ceruri”.
192
CONFERINŢA OMAGIALÃ “240 DE ANI DE LA NAŞTEREA

EPISCOPULUI SEBEŞEAN VASILE MOGA (1774-1845)”
Pr. Maxim MORARIU
În data de 5 decembrie a anului 2014, proaspăt reînfiinţatul Despărţământ

ASTRA „Vasile Moga” Sebeş (a cărui şedinţă de constituire a avut loc în cea de-a doua
parte a anului 2014), condus de tânărul şi deja reputatul istoric Mihai-Octavian Groza,
a marcat debutul activităţilor sale culturale printr-o conferinţă omagială, dedicată
împlinirii a 240 de ani de la naşterea ierarhului Vasile Moga, primul episcop ortodox
român după încorporarea Transilvaniei în Imperiul Habsburgic, originar din localitate.
Manifestarea a fost moderată de
către domnul profesor universitar doctor
Nicolae Bocşan, fost rector şi prorector al
Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-
Napoca şi a reunit specialişti în istorie,
teologie şi arta restaurării de la universitatea
pomenită şi de la Muzeul Naţional al Unirii
din Alba-Iulia. Au fost prezentate
principalele repere bio-bibliografice ale
ierarhului, informaţii privitoare la activitatea
sa de ctitorire, dar şi ecouri ale vieţii şi
activităţii sale în presa străină, în
istoriografia laică sau în cea bisericească.
Astfel, istoricul Mihai-Octavian
Groza, cunoscut peisajului cultural local şi
celui naţional pentru activitatea sa de
cercetare, a susţinut comunicarea intitulată
Un ierarh şi epoca sa. Viaţa şi activitatea
episcopului Vasile Moga (1774-1845), domnul
Mircea-Gheorghe Abrudan, doctor în
istorie al universităţii clujene, a prezentat
biografia şi păstorirea episcopului Vasile Moga în lumina unor izvoare documentare
inedite şi a unor surse istoriografice şi publicistice externe uitate sau mai puţin
cunoscute, subsemnatul a vorbit despre imaginea lui Vasile Moga în istoriografia
românească din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi secolul al XX-lea, părintele
doctorand Ioan Emanuel Căşvean, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj-
Napoca, a analizat felul cum se reflectă imaginea episcopului Vasile Moga în literatura
bisericească, iar doamna doctor Ioana Rustoiu, de la Muzeul Naţional al Unirii din
Alba-Iulia, a vorbit despre Biserica Învierea Domnului din Sebeş, ctitorie a familiei
Moga, despre edificarea şi înzestrarea ei cu odoare (1818-1860).
Auditoriul a fost unul select, în sală aflându-se atât oficialităţi locale, cât şi
dascăli de seamă ai urbei şi ai localităţilor din jur, membri ai redacţiei revistelor Terra
193
Sebus sau Der Unterwald, universitari clujeni, fii ai oraşului, precum domnul conferenţiar
universitar doctor Ionuţ Costea, sau feţe bisericeşti precum protopopul de Orăştie.
Manifestarea s-a concretizat într-un omagiu adus vrednicului ierarh sebeşean,
pe nedrept marginalizat de istoriografia vremii lui şi de cea ulterioară şi într-o activitate
culturală amplă, realizată cu profesionalism. Textul in extenso al comunicărilor susţinute
de către oaspeţii de la Cluj sau Alba-Iulia urmează a fi publicat într-un volum care va
apărea la editura ,,Astra Museum” de la Sibiu, în anul 2015.
Felicităm pe această cale iniţiativa domnului Mihai-Octavian Groza, îi dorim
mult succes în activităţile pe care le va întreprinde, iar despărţământului proaspăt
înfiinţat îi dorim cât mai multe astfel de activităţi, realizate cu profesionalism şi în duh
de respect faţă de înaintaşii iluştri!
194
Recenzii/Book reviews
195
Marcus Aurelius, Gânduri către sine însuşi, traducere de Cristian Bejan,

București, Editura Humanitas, 2013, 413 p.:
În lucrarea Gânduri către sine însuşi, Marcus Aurelius

(121-180), împărat și filosof, adept al doctrinei stoice,
îndeamnă omul la simplitate, modestie, sinceritate, bunătate
şi cumpătare. Trăirea în conformitate cu natura, iubirea de
oameni şi urmărirea interesului universului sunt teme mari,
care străbat discursul filosofului stoic.
Lucrarea se compune din doisprezece cărţi. Ea este
scrisă sub forma unui monolog, adresat de către „un
părinte” fiilor săi. Iată şi motivul pentru care ea abundă în
învăţături scrise pe tonul iubirii, asemeni învăţăturilor pe
care Solomon le dă în cartea Proverbelor.
În prima parte a operei scrise de Marcus Aurelius,
găsim mulţumirile pe care acesta găseşte de cuviinţă să le adreseze celor ce i-au marcat
într-un fel sau altul viaţa şi care l-au ajutat să-şi dezvolte, chiar dacă indirect, propriul
sistem şi discurs filosofic. Influenţele care i-au format gândirea filosofului stoic pot fi
grupate în trei mari categorii: părinţii (mama, străbunicul şi tatăl), zeii (de la care a
primit ajutor prin vise, dar a şi învăţat ce înseamnă „a trăi în conformitate cu natura” şi
faptul că niciodată unui om nu îi este permis să depăşească măsura) şi învăţătorii
(Rusticus, de la care a priceput faptul că un text trebuie citit de fiecare dată cu multă
grijă şi atenţie, Apollonius, Fronto, Severus, de la care a preluat ideea dragostei pentru
familie, pentru adevăr şi pentru dreptate, Maximus şi alţii).
Începând cu cartea a II-a, Marcus Aurelius introduce în discursul său filosofic
teme pe care le va relua şi rediscuta pe tot parcursul acestei opere, din diverse unghiuri
de reflecţie. Într-o accepţiune de factură filosofică, dar nu folosind un limbaj greu
accesibil, ci unul comun, filosoful stoic îşi promovează învăţăturile prin intermediul
maximelor şi aforismelor, pe care el însuşi le compune şi le explică de multe ori cu
ajutorul unor exemple banale, dar atât de consistente în profunzimea sensului şi
semnificaţiilor lor. Mai mult, centrându-şi atenţia asuprea acţiunilor pe care un om
demn, liber şi drept ar trebui să le înfăptuiască, Marcus Aurelius enumeră câteva
atribute care ar trebui să caracterizeze omul bun. Iată unele dintre dintre ele: puritatea,
bunăvoinţa, libertatea, simplitatea, seriozitatea, împăcarea cu propria persoană .
Locurile în care Marcus Aurelius îşi scrie tratatul de etică, dacă putem numi așa această
lucrare, sunt de asemenea menţionate şi marcate în dreptul câtorva cărţi. Indicăm aici
teritoriul cvazilor, aflat aproape de râul Granua și Carnuntum.
Discursul împăratului-filosof e construit pe principii de factură stoică. Astfel,
stând sub semnul circularităţii şi a determinismului, viaţa, în ansamblul ei, e privită ca
un scurt moment de existenţă, pe care omul trebuie să îl trăiască frumos; iar universul
e un cadru în care toate evenimentele se întâmplă aşa cum natura le-a hărăzit. De
altfel, nici un eveniment nu are loc la voia întâmplării; asta fiindcă toate evenimentele
corelează între ele întru bunul scop şi mers al naturii întregului univers. Tocmai din
acest motiv nici omul nu trebuie să se îngrijoreze de soarta sa, ci el trebuie să fie
196
împăcat cu sine şi să accepte fiecare eveniment ca pe un dat pe care natura i l-a hărăzit.
Omul este îndemnat să caute şi să alerge după adevăr şi dreptate şi să acorde mare
atenţie părţii conducătoare a sufletului, adică intelectului. Pe de altă parte, Zeul trebuie
venerat şi ascultat.
Marcus Aurelius enumeră două principii de existenţă: unul pasiv, materia şi
unul activ, cauzal, care face referire la Zeu, raţiune, suflu, foc, destin, evidente în
univers. Se enumeră şi trei părţi din care un om este compus: corpul, suflul şi parte
conducătoare a sufletului sau intelectul, care, cum anterior am afirmat, e cea mai
importantă pentru individ şi de care fiecare om are responsabilitatea de a se ocupa pe
tot parcursul vieţii sale, cu scopul de a o face cât mai bună. De asemenea, trei sunt
relaţiile cu care individul are de-a face pe tot parcursul existenţei sale: cu trupul, cu
cauza divină şi cu ceilalţi. Având o natură raţională şi una politică, omul nu trebuie să
urmărească plăcerile trupeşti, lauda din partea altora şi nici să ia seama la criticile celor
din jurul lui, atâta vreme cât ele nu sunt fondate, ci, având mereu în minte scopul
ultim, vieţuirea în acord cu natura, să caute desăvârşirea sufletului, investindu-şi
eforturile în acţiuni ce au în vedere trăirea vieţii într-un mod cât mai simplu, dar care îi
va aduce, în final, fericirea. Filosofia trebuie să fie un mod de vieţuire pentru muritor.
El trebuie să se ancoreze în principiile ei; asta fiindcă doar ea reprezintă „unicul şi
singurul lucru” care îl poate însoţi pe om pe parcursul existenţei sale.
Spre finalul lucrării, în cartea a XI-a, Marcus Aurelius enumeră „cele nouă
învăţături capitale”, care, într-o formă extrem de structurată, rezumă ideile întregii
opere. Ele fac referire la: iubirea de semeni, corectitudinea celui sincer şi înţelept,
scurtimea vieţii, ideea conform căreia omul e supus greşelii, fuga de criticile adresate
celorlalţi, toleranţa şi faptul că mustrarea unui om trebuie făcută cu blândeţe şi între
patru ochi, fuga de a judeca pe semeni, efectele nefaste ale supărării şi prostul obicei al
unor oameni de a se sprijini pe propriile păreri, chiar dacă acestea sunt greşite.
Marcus Aurelius, ca un adevărat filosof care a înţeles ce înseamnă scurtimea
vieţii, aduce în discuţie şi subiectul morţii. De altfel, acest subiect este unul larg şi
ocupă un amplu loc în lucrarea de faţă. Amintit deseori cu numele, acest fatalism
evident, de care orice om are parte o singură dată şi pe care trebuie să îl cunoască în
mod necesar, neputându-i-se opune sau ocolind, nu trebuie să-l sperie pe omul care
şi-a înţeles scopul în această viaţă. Este un fapt cu care fiecare om se va întâlni şi pe
care orice pământean îl va experimenta. Felul în care moartea îl va găsi pe om însă
diferă. Dacă omul este mereu pregătit (şi aşa trebuie şi să fie, afirmă filosoful stoic), el
nu se va teme. Ba din contră, va accepta moartea ca fiind un prag normal, pe care
natura i l-a pregătit pentru el, cu scopul ca el să-l treacă. Omul trebuie să fie bun „orice
ar face sau ar spune cineva”. El e chemat să nu dispreţuiască moartea, ci „să o accepte
cu plăcere, ca pe una dintre acţiunile naturii”. Doar astfel, împăcat cu sine însuşi, după
o viaţă trăită frumos, omul poate părăsi această lume „cu simplitate, în mod liber şi cu
modestie”.
Așadar, consider că opera Gânduri către sine însuși reprezintă, în fond, un
tratat de etică. Relevanța lucrării este dată de expunerea principilor morale, relevante în
a ghida acţiunile subiectului uman. Fiind formulate sub forma unor maxime,
îndemnurile filosofiului stoic pot fi citite cu ușurință de oricine și au valoare de cod
197
moral și astăzi. Totuși, nu cunoașterea lor teoretică, ci împlinirea lor practică le dă

putere.
Ioan Emanuel GRUIA
Mircea Păcurariu, Uniaţia în Transilvania în trecut şi astăzi, Sibiu, Editura

Andreiana, 2010, 116 p.:
Istoriografia contemporană a cunoscut şi cunoaşte

în continuare un reviriment al cercetărilor în domeniul
istoriei ecleziastice (atât ortodoxe, cât şi greco-catolice),
lucrarea Uniaţia în Transilvania în trecut şi astăzi, cu caracter de
sinteză, semnată de părintele profesor Mircea Păcurariu
înscriindu-se pe această direcţie de cercetare. Părintele
academician Mircea Păcurariu, profesor al Facultăţii de
Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, s-a făcut
remarcat de-a lungul timpului ca unul dintre cei mai
importanţi istorici ai Bisericii Ortodoxe Române, cunoscut
pentru lucrările sale istorice cu caracter de sinteză, care pun
în valoare momentele, evenimentele şi personalităţile vieţii
eclesiale româneşti (a se vedea: Istoria Bisericii Ortodoxe Române-3 volume, Istoria Bisericii
Ortodoxe Române: compendiu, Cărturari sibieni de altădată, Dicţionarul Teologilor Români, O
viaţă închinată Bisericii şi Neamului. Sfântul ierarh Andrei Şaguna, Mitropolitul Transilvaniei).
După apariţia primei variante a lucrării Uniaţia în Transilvania în trecut şi astăzi, în
anul 2006, semnată de părintele academician Mircea Păcurariu, editura Andreiana
revine cu o nouă ediţie (a şasea în ordinea reeditărilor, exceptând versiunile în limbile
engleză şi franceză) a acesteia, revăzută şi adăugită, tipărită cu binecuvântarea Înalt
Prea Sfinţitului Părinte Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul
Ardealului. Cu toate că părintele profesor Mircea Păcurariu s-a remarcat ca istoric al
bisericii ortodoxe române, în cazul lucrării de faţă acesta tratează problematica trecerii
unei părţi a bisericii sub ascultarea Romei, evoluţia noii biserici până în prezent,
precum şi contribuţia celor două biserici (ortodoxă şi greco-catolică) la formarea
conştiinţei naţionale româneşti, dintr-o dublă ipostază, aceea a unui istoric meticulos,
riguros (valabilă pentru prima parte a lucrării), dar şi aceea a unui teolog ortodox,
subiectiv, angajat (valabilă pentru partea a doua a lucrării).
Din punct de vedere structural, lucrarea este împărţită în patru unităţi tematice,
prin intermediul cărora sunt reconstituite aspectele referitoare la apariţia bisericilor
„unite”, apariţia şi evoluţia bisericii unite transilvănene, reacţiile generate de apariţia
uniatismului transilvănean, tentativele de refacere a unităţii bisericeşti, desfiinţarea
bisericii greco-catolice în anul 1948, problemele generate de reînfiinţarea acesteia după
momentul 1989, problema limbii în cult, aportul celor două biserici la promovarea
culturii naţionale, la formarea conştiinţei naţionale româneşti etc.
Primul capitol al lucrării (pp. 7-23), având patru subcapitole, debutează cu
câteva precizări legate de încreştinarea populaţiei daco-romane (autorul prezentând
198
legenda încreştinării populaţiei daco-romane de către Sfântul Apostol Andrei ca un

adevăr istoric), de problema jurisdicţiei bisericeşti asupra comunităţilor creştine nord-
dunărene, de problema limbii de predicare a Evangheliei, continuând cu o analiză a
situaţiei bisericii creştine până la momentul schismei din anul 1054, urmările schismei,
încheiind cu apariţia bisericilor „unite”.
Al doilea capitol (pp. 24-70), având şapte subcapitole, tratează problematica
apariţiei biserici unite transilvănene, evoluţia acesteia în timp, reacţiile generate de acest
fenomen, luptele pentru apărarea ortodoxiei, încercările de refacere a unităţii
bisericeşti, încheiind cu desfiinţarea bisericii greco-catolice în anul 1948 (considerată
de autor ca o „revenire”, o „refacere” a unităţii de credinţă a românilor transilvăneni),
reactivarea acesteia şi problemele legate de aceasta.
Al treilea capitol (pp. 71-95), având patru subcapitole, este dedicat unor
„probleme controversate”, precum problema limbii în cult, aportul celor două biserici
româneşti la promovarea culturii româneşti, la formarea conştiinţei naţionale şi a
suferinţelor comune în perioada regimului comunist. Dacă până în acest punct al
lucrării istoricul Mircea Păcurariu şi-a spus cuvântul, începând cu acest al treilea capitol
intră în scenă teologul ortodox Mircea Păcurariu, schimbându-se şi tonul discuţiei.
Dintru început autorul încearcă să combată teoria conform căreia biserica ortodoxă a
folosit limba slavonă în cult o perioadă îndelungată de timp şi că „numai datorită unirii
din 1701 s-ar fi ajuns la reintroducerea limbii române în slujbele bisericeşti”,
prezentând o serie de apariţii în limba română anterioare momentului 1701 (în mare
parte tipărite dincolo de Carpaţi, în Ţara Românească şi Moldova). În continuare,
folosind acelaşi ton, autorul încearcă să ne convingă că şi înainte de apariţia bisericii
greco-catolice şi mai ales după, românii ortodocşi au menţinut un contact cu Apusul
(în acest sens, autorul invocând o serie de exemple, dar tot din afara spaţiului
transilvănean). Într-adevăr a existat o elită intelectuală ortodoxă, care a frecventat
universităţile occidentale şi care a întreţinut contacte cu Apusul, dar aceasta se
formează şi apare în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, când şi politica
habsburgică îşi modifică atitudinea vizavi de români. În cel de-al treilea subcapitol,
referitor la contribuţia celor două biserici româneşti la formarea conştiinţei naţionale,
revine în scenă, pentru scurt timp, istoricul Mircea Păcurariu, care surprinde faptul că
de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, reprezentanţii celor două biserici, au luptat
împreună pentru realizarea programului naţional şi social al românilor transilvăneni
(momentul Supplex, Revoluţia de la 1848/1849, înfiinţarea ASTRA, Memorandul,
Primul Război Mondial, Marea Unire). Teologul Mircea Păcurariu continuă cu un scurt
subcapitol dedicat perioadei comuniste şi a suferinţelor comune, combătând teoria
conform căreia doar biserica greco-catolică şi-a avut martirii săi.
Al patrulea şi ultimul capitol al lucrării (pp. 96-112), redat ca anexă a lucrării,
este dedicat afirmaţiilor unor învăţaţi uniţi (Inochentie Micu, Samuil Micu, Gheorghe
Şincai, Petru Maior, Simion Bărnuţiu, August Treboniu Laurian, Alexandru Papiu-
Ilarian, Ştefan Pop, Ioan Paşca) despre trecerea unei părţi a bisericii transilvănene sub
ascultarea Romei.
Lucrarea este însoţită de o scurtă listă bibliografică (pp. 113-114), însumând nu
mai mult de paisprezece titluri şi de un cuprins (pp. 115-116).
199
Stilul concis, accesibil fac ca lucrarea de faţă să poată fi recomandată spre

lecturare, însă, datorită acestei duble ipostaze a autorului, lectura trebuie făcută cu un
spirit critic şi numai după o serie de lecturi prealabile, care permit o bună cunoaştere a
fenomenului uniatismului transilvănean (implicit şi o analiză critică a lucrării de faţă,
elaborată, după părerea noastră, pentru a răspunde anumitor comandamente).
Mihai-Octavian GROZA
Aurelia Dan, Școlile grănicerești năsăudene (1851-1918), Cluj-Napoca, Presa

Universitară Clujeană, 2012, 449 p.:
De curând, peisajul editorial clujean s-a îmbogățit cu

o nouă apariție, care umple un gol în cercetarea
istoriografică privitoare la zona Năsăudului. Este vorba
despre volumul Aureliei Dan, intitulat Școlile grănicerești
năsăudene (1851-1918).
Susținută inițial ca teză de doctorat, sub
coordonarea istoricului Nicolae Bocșan, opera reprezintă
încununarea mai multor ani de cercetare asiduă ai autoarei,
care s-a aplecat cu toată pasiunea asupra acestui subiect,
lucru reliefat și de bogatul și bine structuratul aparat critic,
în cadrul căruia ea valorifică documente din Arhivele
Statului, Direcțiile Județene Bistrița-Năsăud și Cluj, dar și
surse edite sau opere reprezentative ale literaturii de specialitate. Altminteri,
profesionalismul realizării și temeinicia documentării o diferențiază de alte lucrări
scrise până acum pe această temă sau care o abordează fie și tangențial, dar care sunt
văduvite de un aparat critic corespunzător (cum este, de exemplu: Ioan Seni
(coordonator), Dicționarul culturii și civilizației populare al județului Bistrița-Năsăud, volum
1, ,,Țara Năsăudului”, ediția a II-a, Cluj-Napoca, Editura Napoca Star, 2010, care deși
este o lucrare amplă și consistentă, este lipsită de cele mai multe ori de aparatul critic
care ar permite verificarea unor informații și este îmbibată de informații care nu au
acuratețe științifică, lucru care nu se poate spune despre lucrarea de față).
Volumul este structurat pe opt capitole, bine delimitate din punct de vedere al
ariei tematice. Cercetătoarea pornește de la prezentarea considerațiilor generale asupra
sistemului școlar pe teritoriul abordat în perioada analizată (pp. 17-58), continuă cu
prezentarea organelor de administrare și inspectare ale instituțiilor școlare (pp. 59-80)
și a dinamicii populației (pp. 81-148), după care analizează felul în care se desfășura
educația în școlile din zona prezentată (pp. 149-190), oprindu-se cu precădere asupra
Gimnaziului din Năsăud (pp. 191-258), cea mai reprezentativă instituție școlară a
vremii din aria cercetată, căruia îi prezintă atât conținutul instruirii, cât și profesorii
(pp. 259-325), după care revine la prezentarea școlilor inferioare ale zonei, respectiv
școala normală din localitate și școlile triviale (pp. 325-362). În partea finală a lucrării,
200
autoarea prezintă un tablou al vieții cotidiene a școlarilor din Năsăud (pp. 363-384),
reliefând principalele activități culturale (dansul, muzica, teatrul, serbările școlare,
expozițiile sau societatea de lectură ,,Virtus Romana Rediviva”), dar și activitățile
recreative desfășurate atât în incinta școlii, cât și în afara zidurilor ei. Urmează apoi
concluziile (pp. 385-388), în cadrul cărora, pe lângă recapitularea principalelor idei și
accentuarea informațiilor mai reprezentative, autoarea remarcă ponderea calitativă
ridicată a procesului didactic desfășurat în cadrul acestor școli, reliefată, pe lângă
sursele edite și de izvoarele cercetate în cadrul acestui demers:
Materialul edit și inedit ce a stat la baza acestui demers reconstitutiv întărește
convingerea că învățământul năsăudean a cunoscut un proces de individualizare în
ansamblul rețelei școlare din Transilvania atât prin dimensiunea cantitativă, cât și prin
calitatea actului educațional, ale cărui valențe apreciative au depășit cadrul teritorial al
ținutului militarizat (p. 385).
La finalul lucrării propriu-zise, Aurelia Dan postează și o serie de anexe, care
sporesc valoarea cercetării sale, fie lămurind anumite aspecte asupra cărora nu a
insistat în cadrul ei, din dorința de a fi brevilocventă, fie sistematizând anumite
informații prezentate mai pe larg acolo. Ea prezintă aici activitatea profesională a
dascălilor năsăudeni (pp. 401-409), statistici privitoare la școlile ,,poporale” din satele
grănicerești (pp. 411-417), o statistică privitoare la rechizitele și cărțile aflate în
inventarul școlii din Rodna Veche în anul 1877 (pp. 419-420), Regulamentul de ordine
interioară al Gimnaziului năsăudean (pp. 421-431), un exemplu de teză pentru
examenul de maturitate la limba română (pp. 433-434), precum și o serie de statistici
privitoare la tinerii din zonă care au studiat la marile universități ale Imperiului
Habsburgic, mai apoi Austro-Ungar (pp. 435-440).
După cum era de așteptat de la o lucrare de înaltă ținută științifică, înainte de a
încheia, autoarea înzestrează volumul și cu o serie de indici de localități (pp. 441-445)
și de nume (pp. 445-449), care ușurează munca lectorului ce nu voiește să zăbovească
asupra întregului volum, ci caută informații precise privitoare la o anumite persoană
sau la un anume loc.
Dincolo de aspectele formale, se cuvine menționat faptul că lucrarea este una
de pionierat în cercetarea zonală, fapt ce face ca prezentarea preponderent pozitivistă a
evenimentelor și informațiilor să nu constituie un minus ce scade cu mult valoarea
cercetării, ci doar o lacună ce poate fi îndreptată cu certitudine în viitorul apropiat,
într-o ediție ulterioară, ce va fi probabil completată și de noi informații descoperite în
urma aprofundării continue a subiectului și în urma actualizării noii literaturi de
specialitate ce va apărea până atunci (ce-i drept, există și câteva momente în care
autoarea analizează critic sau compară anumite surse sau lucrări, însă acestea au o
pondere mică în raport cu pasajele în care ea descrie efectiv felul în care se desfășurau
anumite activități școlare, cu felul în care se desfășura viața elevilor gimnaziului
năsăudean, lucru explicabil, în parte prin statutul de noutate al lucrării, care valorifică o
serie de informații și documente ce se cer descrise, explicate și compilate).
201
Bine documentată și valorificând atât izvoarele inedite cât și cele edite

existente, dar și literatura de specialitate, umplând un gol în cercetarea istoriografică a
zonei prezentate și redând un tablou al uneia dintre cele mai importante instituții
culturale ale vremii, școala, lucrarea Aureliei Dan se constituie astfel deopotrivă ca un
instrument de lucru care nu trebuie să lipsească din biblioteca unui cercetător al zonei,
sau al învățământului transilvălnean al acestei perioade, cât și ca o monografie deosebit
de bine realizată a școlilor năsăudene, care-și merită locul lângă anuarele acesteia și
lângă celelalte opere de valoare închinate zonei.
Pr. Maxim MORARIU
Trecutul este viu,Filip-Lucian Iorga în dialog cu Neagu Djuvara, București,

Editura Humanitas, 2014, 120 p.:
Cartea de față ne propune un dialog între doi

profesionişti ai scrisului istoric aparţinând unor generaţii
diferite; este vorba despre profesorul Neagu Djuvara şi mai
tânărul coleg de breaslă Filip-Lucian Iorga. În publicistica
românească doar câteva discuții dintre cei doi au luat până
acum o formă scrisă și au fost publicate pe parcursul anilor
în diverse reviste. În Franța însă, aceste convorbiri au fost
oferite în integralitate cititorilor prin intermediul volumului
Le tempérament œcuménique,apărut în anul 2013 la editura
Baudelaire din Lyon. În respectivul op, consacrat
academicianului Constantin Erbiceanu la un secol de la
dispariția sa, amintirile și reflecțiile lui Neagu Djuvara stau
alături de cele ale unor mari personalități europene cum ar fi: Jacques Le Goff, Jean
Delumeau, Emmanuel Le Roy Ladurie, Eric Mension-Rigau, Jordi Savall.
Pentru început merită reținute câteva date cu caracter biografic ale celor doi
interlocutori. Neagu Bunea Djuvara s-a născut în 1916 la București într-o familie de
origine aromână, așezată pe pământ românesc la sfârșitul secolului al XVIII-lea și care
a dat țării de adopție mulți oameni de seamă. A devenit licențiat în istorie la Sorbona
(1937), obținând tot în Franța doctoratul în drept (1940), iar mai apoi și doctoratul de
stat (docența), cu o teză de filosofie a istoriei. După revenirea în țară, în anul 1991, a
activat ca profesor asociat la Universitatea din București, asumând în paralel și calitatea
de membru al unor prestigioase instituții de cercetare istorică. Cel care îl intervievează
pe profesorul Djuvara este Filip-Lucian Iorga, născut la București în 1982,
descendentul unui vechi neam de moșneni. Și-a obținut doctoratul în istorie la
Universitatea din București (2011), iar în prezent este lector la Facultatea de Litere din
cadrul aceleiași instituții de învățământ superior. Este, printre altele, membru al
Institutului Român de Genealogie și Heraldică „Sever Zotta” (din 2002).
202
Deși dialogul dintre cei doi interlocutori este unul fluid, subiectele dezbătute
permit conturarea a trei mari teme de discuție. Primul grupaj abordează problematici
cu caracter general, dar care au puterea de a provoca reflecția cititorului. O temă
majoră, care de altfel inaugurează conversația, este cea a identității europene, mai exact
a modului în care Marea Schismă (1054) a fasonat caracterul cultural-religios al celor
două jumătăți (inegale) ale bătrânului continent; modul în care partea răsăriteană a
asumat modernizarea prin preluarea paradigmei occidentale, exemplele date
referindu-se la România și Rusia. Dar, acest grupaj tematic abordează și teme cu un
grad ridicat de actualitate, precum posibilitatea producerii unui reviriment spiritual
european prin ortodoxie sau oportunitatea aderării Turciei la Uniunea Europeană. În
cazul primului subiect dezbătut, profesorul Djuvara nu înclină să atribuie ortodoxiei
nicio funcție regeneratoare în plan cultural-spiritual contemporan din cauza, în
principal, a formalismului în care consideră că sunt ancorați majoritatea aderenților
acestei confesiuni. În ceea ce privește includerea statului turc în Uniunea Europeană,
Neagu Djuvara este de părere că Turcia nu ar trebui să facă parte din construcția
europeană, văzând-o ca pe o amenințare la adresa patrimoniului cultural-identitar
european, a creștinătății și a demografiei europene.
A doua temă în discuția celor doi este și cea mai amplă, fiind centrată în jurul
biografiei nonagenarului istoric. Primele secvențe ale dialogului reprezintă un excurs în
genealogia lui Neagu Djuvara. Rând pe rând sunt abordate temele istoriei familiei
Djuvara. Mai exact, este rememorată venirea de la sud de Dunăre și cantonarea
primilor strămoși în spațiul românesc, dar și cum aceștia s-au integrat și au acces la
funcții publice importante. Etimologia numelui Djuvara este și ea integratăîn discuție,
profesorul bucureştean fiind înclinat să creadă că numele pe care îl poartă nu este un
denominativ turcesc ci mai degrabă ar fi originar din Peninsula Balcanică, din actuala
Albanie mai exact. După abordarea acestor teme, profesorul Djuvara relatează despre
familia sa pe linie paternă și despre antecesorii lui care au devenit personalități de
prestigiu. Este vorba, în primul rând, despre străbunicul Gheorghe (Iorgu) Djuvara și
despre fratele acestuia care au participat la revoluția de la 1848 din Țara Românească,
pe urmă au devenit deputați și primari ai Brăilei. Bunicul, Trandafir Djuvara, a fost
diplomat al României și publicist, fiind autorul unei cărți despre istoria Turciei
intitulată Cent projets de partage de la Turquie. Fratele bunicului, Alexandru Djuvara, a
îmbrățișat avocatura ca profesie, fiind ministru de mai multe ori, dar și unul dintre cei
mai buni oratori din generația sa și un pictor pasionat. Printre rânduri, profesorul
Djuvara își amintește și tatăl, care a luptat în Primul Război Mondial, fiind unul dintre
milioanele de victime ale epidemiei de gripă spaniolă declanșată atunci. Neagu Djuvara
nu uită să puncteze că și ramura moldoveană a familiei sale a dat oameni de valoare,
fiind amintit aici Ernest Juvara, care a fost autorul unui tratat de anatomie încă uzitat
în şcolile de profil, dar și descoperitorul unui mușchi facial, denumit „la boutonnière
de Juvara”. Nici linia maternă a profesorului Djuvara nu este neglijată în acest dialog,
mama profesorului provenea dintr-un vechi neam de moșieri pe nume Grădișteanu,
despre care circula legenda că erau înrudiți cu ramura voievodală a Basarabilor.
203
Gradiștenii s-au menținut ca mari boieri veacuri la rând și au ocupat mari dregătorii în
administrația Țării Românești. Însă, mai multe informații privind trecutul neamului
Grădiștenilor oferă autorul într-o altă carte care îi aparține: Ce au fost boierii mari în Țara
Românească? Saga Grădiștenilor. Tot în cadrul acestei secțiuni, discuția gliseazăși spre
teme istorice circumscrise ariei de interes a profesorului Djuvara, cum sunt: problema
domniilor fanariote (considerate o perioadă în care s-au produs progrese importante în
modernizarea societații românești); teoria origini cumane a primilor voievozi ai Țării
Românești (ipoteză care a stârnit vii controvese în dezbaterea istoriografică actuală)
sau originea slavă a primelor generații de boieri ai Țărilor Române. De la analiza elitei
medievale, profesorul Djuvara face un arc peste timp până în actualitate, considerând
că elitele de azi ale României nu oferă cele mai solide modele culturale și sociale, la fel
cum se distanțează de teoria maioresciană a formelor fără fond, considerând că forma nu
trebuie considerată în istorie o amenințare la adreasa fondului, ci cea căreia îi revine
misiunea de a-l reforma în sens modernizator. Aceste exegeze istorice sunt presărate
cu o serie de amintiri personale, precum plecarea din țarăîn plin război, decesul tatălui
și situația-limită în care a fost pusă mama lui rămasă văduvă după acel moment.
Exerciţiul memorialistic autobiografic al profesorului Djuvara nu ratează să puncteze
rolul benefic pe care guvernanta, căreia i-a fost încredinţat, l-a avut asupra educaţiei
sale, modul în care pasiunea pentru istorie a început în cazul său ca un joc sau
amintirile din timpul anilor de şcoală, de la Sinaia mai întâi (unde a învăţat până la
vârsta de 13 ani), iar ulterior din Franţa (de la Nisa şi Paris).
A treia secțiune a cărții pune în lumină viziunea profesorului Djuvara asupra
unor subiecte majore ale istoriei românilor şi nu numai. Sunt atinse teme precum
balcanismul, evaluat nu doar ca o dimensiune geografică, ci și ca una culturală și
spirituală, care a imprimat spațiului şi locuitorilor lui o mentalitate specifică și o grilă
de valorii proprii; probleme de epistemologie istorică subsumate pledoariei că nu
există istorie definitivă, ci trecutul este în permanență„reinventat” în funcție de
sensibilitatea epocii în care istoria se re-scrie. Fără a deprecia noile tendințe
istoriografice, Neagu Djuvara este de părere că istoria nu poate fi înțeleasă fără
cunoașterea cît mai precisă a evenimentelor care s-au petrecut, interpretarea lor fiind o
chestiune de opțiune a istoricului sau chiar una de emoție subiectivă. În orice caz,
indiferent de curentele istoriografice la modă, datoria imperativă a istoricului
profesionist este cea de a spune adevărul, chiar dacă prin aceasta este lezat orgoliul
național, crede Neagu Djuvara. În ceea ce privește contextul internațional actual,
profesorul Djuvara zugrăvește un tablou destul de sumbru privind viitorul Europei și
al lumii în general. Mai exact, el se referă la Statele Unite ale Americii ca o putere
hegemonică la nivel mondial, statut tot mai vehemet contestat de India, China sau de
blocul popoarelor islamice. În ceea ce priveşte Europa, venerabilul istoric punctează
faptul că barierele mentale sunt cele care fac unificarea politică un proiect anevoios şi
fără garanţia succesului deplin. Mai mult chiar, modelele europene sunt considerate ca
aflându-se în declin, slăbindu-le puterea civilizatoare deţinută anterior. La fel de grav
este considerat reculul demografic al europenilor băştinaşi şi invadarea bătrânului
204
continent de imigranţi care îi modifică radical nu numai compoziţia etnică, ci şi

specificul cultural, care riscă astfel să se piardă.
Volumul tocmai prezentat în linii generale reprezintă o profitabilă invitaţie la
un dialog plin de învăţăminte. Experienţa de viaţă a profesorului Neagu Djuvara,
biografia sa ilustră, curajul lui de a împrospăta lecturarea unor momente-cheie ale
istoriei naţionale, competenţa sa pe tărâmul istoriografiei româneşti şi pe cel al
filosofiei istoriei sunt doar câteva dintre motivele care pledează pentru lectura cărţii
tocmai analizate şi fac din ea o experienţă intelectuală profitabilă.
George-Paul MOLDOVAN
Francisc-Páll Szabó (coordonator), Sándor Pócsai, Ciprian Rad, Éva-Andrea

Váradi, László Wellmann, A Hungarian History, Cluj-Napoca, Világhirnév
Publishing House, 2014, 172 p.:
National historiographies are often refuted, and

often rightfully so, on account of their unilateral nature,
employed tone and lack of dialogue they establish with „the
antagonist historiography”. Problems of this nature are
more pronounced in the case of neighboring countries,
particularly of those disputing over a territory, even if only
in theory. This is the case of Romania and Hungary, two
countries with diametrically opposite historiographies as far
as Transylvania is concerned, each with its own vision
tributary not only to an inevitable subjectivity but to certain
necessities of the present as well. The intrusion of politics
into historical writing denotes that, similarly to man, it also
experiences the „the terror of history”. According to the most pessimistic opinions,
no viable solution presents itself. Thus, we are forced to witness both an eternal
dialogue between deaf people and, at the same time, a cul-de-sac we only hope to find
an escape from. Nevertheless, why did we choose to mention Transylvania only in
these first lines? This question is justified as our discussion focuses on A Hungarian
History rather than on A Transylvanian History. Highly objectionable and with its
own dose of subjectivity, our endeavor is based on the following considerations: the
book, which is written in Romanian, addresses mainly the Transylvanian readership,
both the Hungarian and the Romanian one, a readership whose main interest is
undoubtedly in the manner in which certain issues regarding the history of
Transylvania is concerned. On the other hand, the objective and detached nature of
this book, which is one of its strong points, can be emphasized precisely through the
manner in which it addresses this area of „historiographic interferences”. Since we are
certain that this book addresses the Transylvanian audience, we consider both our
space-time cutoff and an analysis from a „Transylvanian perspective” to be just.
The book was published by the Világhirnév Publishing House in Cluj this year
and it is the result of a group effort. The group was coordinated by Francisc-Páll
205
Szabó and also includes Sándor Pócsai, Ciprian Rad, Éva-Andrea Váradi and László
Wellmann. We believe this book can be regarded as „a manifest of normality” due to
its detached and objective nature but also to the absence of a unilateral nature and
employed tone. We also emphasize the constant refuse to engage in polemics. As
regards Transylvania, the authors limit themselves to simply reviewing the two
historiographic standpoints without adhering to the arguments presented by one party
or another. Therefore, the purpose of the book is merely informational, no position
being adopted as regards the historiographic disputes. Footnotes and vast
bibliographies have been removed in order for the read to be easier and its purpose to
be met. However, the bibliography at the end of the book is rather comprehensive for
an untechnical one. Paradoxically, the authors manage to provide an informational
point of view, a dense and detailed image of the Hungarian society in the absence of
an academic mission. Based on this characteristic of the book, we believe it would not
be immoderate to say that it exceeds the standards of a regular untechnical piece of
writing. Aficionados of scholarly history, which claims to provide solutions to various
historiographic problems, and those who base their reading on „the element of
novelty” will most probably not be very enthusiastic in regard to the release of this
book. Consequently, it is not recommended for that particular category of readership.
The absence of an academic mission is mentioned in the very beginning; therefore, we
will not discuss the scientific nature of the book as it would be an injustice to criticize
it for something it was not meant to be.
One of the aspects that deserve our particular attention is the title. We can
identify a frequently overlooked tone which announces the moderate nature of the
piece of writing. We are dealing with A Hungarian History rather than The Hungarian
History. The difference reminds us of one of the definitions of history. According to
it, history unfolds on two levels. On one hand, there are the events that took place in
reality and on the other hand, there are the speeches on these events. Generally, the
books based on the latter claim to achieve an absolute level of knowledge and
approach a drastic tone which often creates the impression of a unique version of
events. The present book fits into the former category regardless of its approach. Or,
given the fact that the absolute truth is impossible to achieve in history, this being a
genuine mirage all historians are constantly seeking, the assumption of a pluralist
vision becomes a thing of the natural rather than a tendency to relativize. It becomes a
conscious acceptance of man‟s limits in relation to the attempt to reconstruct the past.
The theme of origins. Here is an issue that is usually recurrent and sometimes
even obsessive in the case of certain historiographies. The cause lies in an equally
recurrent phenomenon – the historical right. Its invocation in the present determines
inflexible, divergent and seemingly irreconcilable positions. Convergence and dialogue
become unachievable utopias paralyzed by the necessities of the present. Overall,
historiographies intertwine, but at this level, we can identify a lack of dialogue. The
theory of immigration and its vast array of arguments (which Hungarian
historiography supports) dismiss the theory of continuity and its argumentative base
(which Romanian historiography supports). Let us refer to the authors opinion as it
will serve to further emphasize the lack of dialogue. According to them, every
206
representative of historiography who focuses on this period and is armed with the data
of multi-century research can easily refute the arguments of the opposite party. The
only problem is that the reverse statement is also valid. Mirrored unilaterality and a
genuine blockage! However, this chapter contains something else worth mentioning as
well and that is a subtle and extremely interesting methodological critic discussion on
the two contradictory theories which overlooks the objective approach. In the eyes of
the authors, both theories contradict the logic of historic research, the conclusions
being formulated in advance and history along with other sciences being mobilized
subsequently to consolidate what has already been formulated. We will stop here
without any intent to use the aforementioned critical observation as an instrument to
convert these lines into an ample indictment of the two historiographies. What is
certain is that reflection upon this matter is worthwhile, especially since it can
constitute a solution to a potential historiographic dialogue.
The period between the XVIth and XVIIIth centuries finds Hungary at the
junction of two empires, the Ottoman Empire and the Habsburg Empire. The ample,
detailed and sometimes imagological description illustrates the Hungarian society
wavering between the two entities. Caught between the two empires, the Hungarian
elite developed an alternating policy with a spectrum that included resistance, rebellion
as well as collaboration. Thus, the Hungarian identity was crafted through the love for
freedom in the name of which the nation rebelled repeatedly, differentiating itself
particularly from the other nations within the Habsburg Empire. These observations
are particularly useful for the understanding of the Hungarian spirit by the Romanian
readership, a spirit the contemporaries associated with „the eternal rebels” up until
WWI. The same „rebellious spirit”, as perceived within the context of the time with
no reference to the contemporary perspective, will provide us with a better
understanding of the unparalleled controversy surrounding the events of 1848 within
the two historiographies. Hungarian historiography operates with the revolution-
counter revolution duality. Of course, there are a few notable exceptions. The
disagreement of Romanian historiography has its roots in the meaning attributed to
the term of „counter revolution” by some Hungarian historians. The perception over
this term was broadened so that it means of could also be used to characterize the
moves made by the other nations within the Empire as a consequence of their
collaboration with the authorities in Vienna. This situation finds its justification in the
impossibility of nations to collaborate. However, there is no reference to this debate in
the book and the term of „counter revolution” is only used to refer to the Empire
court, so we will not insist upon this issue. The merit of the chapter written by Sándor
Pócsai is that it provides a brief presentation of a balanced vision over both the
revolution overall and the relationships between the Hungarians and their cohabitants.
As stated within the aforementioned chapter, all participating nations experienced the
events of 1848-1849 through their own revolutions. Each party fought for its own
national rights. The national and liberal ideologies conjoined within the Hungarian
Government, but the nationalities only shared the liberalism and counteracted the
Hungarian nationalism with their own. Clear and concise! The Manichean perspective
of those caught in the midst of the revolutionary events is perfectly justifiable
207
regardless of their ethnicity, a revolutionary context the involved parties believed in

with the utmost sincerity. They believed in the noble cause they were fighting for
according to the „us (the good ones) against them (the bad ones)” duality. The
problems arise when the ideals of that time become an extension of the historiography
of the present time. The book does not subscribe to this approach and this only
makes it a highly recommended piece of writing. The approach toward the period
between 1867 and 1940 is similar, a period which marked the pinnacle of nationalism
and brought about major changes for Hungary. We point out the synthetic capacity
which allows the emphasis of the fundamental issues of the time. The sometimes very
dense factological synthesis is somewhat asymmetrical in that the chapters are not
balanced from an informational point of view. The informational asymmetry is
probably due to the book being the result of a group effort and bearing the mark of
each of its authors. Obviously, this aspect does not impinge on its contribution.
It is a Hungarian history written with the mind and not the heart. This would
probably be the most appropriate way to summarize the book. It is indisputably a
genuine plead in favor of objectivity, a model to follow in terms of describing the
world of “the other” and proximity alterity, which defines the relationship between
Romanians and Hungarians within the Transylvanian space. Such endeavors should
enjoy not just enthusiastic praise, but also constant promoting in order for an
atmosphere favorable to interethnic dialogue and reciprocal knowledge to be created.
The slightly apologetic tone identifiable within these lines can be ascribed to an
enthusiastic attitude toward an exemplary objectivity. According to some pessimistic
voices, objectivity itself is the element of novelty in a historiographic context with little
inclination toward such openings. There is a certain type of „novelty” which extends
beyond the strictly scientific area, a cosmopolite air which brings a sort of freshness
through its attempt to integrate the Hungarian history in an international
historiographic circuit. In reality, the endeavor of young historians does not remain
quartered with the targeted audience – be they supra-ethnic – but transcends this
frame, justifying a potential translation into a language of international circulation
designed precisely to increase its susceptibility of being shared by a broad audience.
Bogdan MUNTEANU
Vasile Boari, Sergiu Gherghină, Radu Murea (editori), Regăsirea identității

naționale, Iași, Editura Polirom, 2014, 277 p.:
Acest volum a apărut în anul 2010 la editura Polirom din Iași sub îndrumarea
editorilor Vasile Boari, profesor universitar la Universitatea „Babeș-Bolyai”, doctor în
filosofie, Sergiu Gherghină, lector în cadrul departamentului de științe politice la
Universitatea Goethe Frankfurt, cercetător asociat în domeniul științelor politice la
Universitatea „Babeș-Bolyai”și Radu Murea, cercetător postdoctoral în domeniul
relațiilor internaționale și studiilor europene în cadrul Universității „Babeș-Bolyai”.
Fiecare autor și-a adus contribuția proprie la acest volum în funcție de specializarea sa,
208
temele abordate fiind identitatea colectivă și națională a

românilor, cât și unele minorități din România precum
maghiarii și evreii. Argumentul de bază al acestui volum este
legat de identitatea națională, care rămâne un puternic
predictor comportamental și atitudinal indiferent de poziția
geografică, originea etnică, statut social sau nivel de educație.
Studiile cuprinse în volumul de față nu sunt inedite, ele fiind
prezentate în cadrul Colocviului Internațional Identitatea
românească în contextul identității europene, organizat de către
Centrul de Analiză Politică al Universității „Babeș-Bolyai”, la
Cluj-Napoca, în perioada 28-30 noiembrie 2008, fiind parte a
unui amplu proiect început în 2008. Reunirea lor într-un
volum oferă cititorului avizat și specializat posibilitatea unei perspective mai largi
asupra identității.
Volumul de față este structurat în treipărți. Prima parte este intitulatăContururi
identitare: discursuri, scrisori, gânduri, a doua Niveluri identitare, iar cea dea treia, Reprezentări
și manifestări identitare. Acest volum își propune să ofere răspunsuri multidimensionale
la întrebări precum: Care sunt trăsăturile identității românești? Cum este ea
promovată? De unde vin amenințările? Care este viitorul identitar românesc?
Partea întâi debutează cu trasarea contururilor identitare. Primele trei texte
aduc în discuție caracteristicile fundamentale ale identității dintr-o abordare
multidimensionalăîncercând să dea un răspuns la cum se auto-identifică oamenii. Emil
Hurezeanu, autorul primului articol, cu studii de drept, relații internaționale și studii
strategice, scriitor și publicist roman, fost jurnalist la Radio Europa Liberă, editorialist
și realizator de emisiuni, încercă să ofere un răspuns la întrebarea „Cine este și cât este
de român?”. Aducând în discuție calitățile și defectele românilor, afirmă că în cultura
română sunt foarte puțini care au scris cu distanță criticăși seninătate despre aceste
lucruri pentru că e greu să descrii propriul tău popor din această perspectivă. Problema
calităților și defectelor ține de experiențele personale, de multe ori calitățile se
transformăîn defecte și defectele în calități, astăzi acestea au început să se canonizeze.
Autorul face comparații, în acest sens, cu situația dinPolonia și Ungaria. Se vorbește
foarte mult despre identități ca și formă de delimitare și nu ca o formă de unire și asta
poate fi o problemă.
Cel de-al doilea text aparține lui Virgil Nemoianu, un distins critic
literar,William J. Byron Distinguished Professor of Literature și Ordinary Professor of
Philosophy la Catholic University of America, Washington DC, SUA. În opinia
domniei sale, cultură română este mai degrabă un mozaic cultural decât o entitate
autonomă. Astăzi trăim într-un mediu postmodern, unul al dezordinilor,
discontinuităților și incertitudinilor, cu mici proporții de stabilitate sau continuitate, dar
românii au șanse de a se afirma și de a contribui la viitorul general, doar dacă se vor
îndrepta spre un individualism bine temperat.
209
Al treilea text este semnat de către Camil Mureșanu, istoric, fost profesor la
Universitatea „Babeș-Bolyai” și membru al Academiei Române. Structurat în două
etape: nevoia conceptualizării nivelurilor identitare și clarificarea și conștientizarea
apartenenței românilor la un spațiu. Atunci când românii își vor da seama de locul pe
care îl ocupă va avea loc conturarea clară a profilului identitar românesc. Domnia sa
consideră că identitatea națională nu este una staticăși imuabilă, ci se formează, se
dezvoltăși poate să se modifice în timp, fiind prezentate valorile adoptate de români
din perioada Evului Mediu până în contemporaneitate. Concluzia finală este că
identitatea națională devine mai fragilă odată cu schimbarea variabilăîn timp, spațiu,
ierarhie socială.
Autorul celui de-al patrulea text, Emil Constantinescu, geolog și profesor de
mineralogie la Universitatea București, fost președinte al României, analizează
identitatea din perspectiva educației, a formării identitare și devenirii academice
propunând trei axe ale dezbaterii: educația în amonte de etapa universitară, contribuția
universităților în societate și perspectiva lor în societate, văzută ca o criză identitară.
Domnia sa consideră că orice proces educațional este o „domesticire” a părții sălbatice
din ființa umană, iar universitatea poate fi privită ca un motor al sistemului
meritocratic. Cea mai nocivă iluzie este considerată confuzia dintre învățământul de
masăși democratizarea acestuia. Fostul președinte consideră cășcoala trebuie
reinventată pe principiul educației continue și al multidisciplinarității, fiind necesar să
cultivăm bucuria de a învăța elevilor. Mulți tineri talentați nu ajung săîși realizeze
potențialul din cauza condițiilor material, dar și din cauza mediului familial, social.
Autorul consideră că globalizarea are atât efecte negative care stârnesc reacții adverse,
cât și pozitive, ca de exemplu egalitatea de șanse pentru tânăra generație și deschiderea
către o piață fără frontiere în sistemul educațional.
Studiile din cea de-a doua parte a volumului aduc în discuție relevanța
nivelurilor identitare arătând că identitatea se schimbă mult mai greu decât instituțiile,
actorii, regulile sau metodele politice. Instituțiile politice și cele ale statului sunt
elemente-cheie în procesul de diseminare a identităților, mai ales în cazul minorităților.
Primul text aparține lui Anton Carpinschi, profesor de filosofie politică la
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași și este o analiză a avatarurilor politice
ale recunoașterii identității în era globalizării și a multiculturalismului. În opinia sa,
cultura recunoașterii presupune o existență a reciprocității recunoașterii prin
înțelegerea și acceptarea clivajelor cu ajutorul politicului cu „față umană” analizat din
punct de vedere funcțional, structural și spiritual creând un model antropologic al
politicului comprehensiv. Se face o comparație între „politica demnității egale”și
„politica diferenței”, unitatea continuului și discontinuului, cât și ideea de recunoaștere
versus redistribuție.
Al doilea text este a lui Septimiu Chelcea, specialist în metode de cercetare
sociologică și profesor universitar la Universitatea București. În studiul său a abordat
teme precum: persistența caracteristicilor psiho-morale printre națiuni și confuzia
termenilor în gestionarea problemelor date de identitatea naționalăși cea europeană,
210
arătând că identificarea naționalăîncă mai persistă. Este contrazis punctul de vedere al

sociologului francez RogersBrubaker privind neconsiderarea grupurilor drept
constituenți de bază a vieții sociale și se afirmă că forma conștiinței și sensibilității
colective a cetățenilor unui stat-națiune este caracterul național. Cu referire la români,
din perspectiva caracterului național, a naționalismului și a patriotismului se face o
analiză prin prisma loialității față de grupul propriu concluzionând că românii au
nevoie de un patriotism moderat și constructiv.
Cel de-al treilea studiu aparținând lui Horațiu Rusu, doctor în sociologie și
conferențiar universitar la catedra de sociologie a Universității „Lucian Blaga” din
Sibiu și lui Mircea Comșa, conferențiar universitar la catedra de sociologie,
Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca, aduce în prim plan profilul identitar al
românilor cu modificările sale din perspectiva orientării axiologice. Studiul încercă să
ofere răspunsuri pe trei planuri la următoarele întrebări: Ce este identitatea socio-
culturală? Cum o studiem? Care este dinamica profilurilor identitare, în plan axiologic,
la români în ultimii 20 de ani? Cele trei planuri sunt: teoretic, definind identitatea
socioculturală și a valorii prin prisma binomului esenţialism-constructivism, astfel
atunci când identitatea are implicații pentru actorul social și identificându-se cu
aceasta, identitatea devine efectivă sau reală; metodologic, operaționalizând conceptul
de identitate și planul analizei empirice, privind configurația și dinamica identității,
folosirea metodologiei cantitative ajută la descoperirea aspectelor comune ale
identităților individuale. Rezultatele obținute sunt bazate pe teoria axiologiei socialului
arătând că identificările valorice din perioada 1993-2008 se împart în două clase:
deschisă la schimbare sau conservatoare. Indicatorii folosiți sunt: religiozitatea,
autoritate, intoleranță, discriminare etnică, modele alternative de familie, dezvoltare
personală, permisivitatea, modelul de societate liberal versus egalitar. Din 1993 pânăîn
2008 se observă o tendință de apropiere de conservatorism, iar în 2008 crește
identificarea cu valori de tip deschidere spre schimbare. Această lucrare ar putea fi de
folos unor studii ulterioare atât din plan teoretic, pentru că definește identitatea,
metodologic prin prisma metodei recompunerii, cât și a rezultatelor empirice, care
clarifică portretul identitar al românilor prin prisma schimbărilor din planul axiologic.
Al patrulea text este semnat de către Valér Veres, sociolog, conferențiar
universitar la Universitatea Babeș-Bolayai din Cluj-Napoca în cadrul Facultății de
Sociologie și Asistență Socială. Studiul de față este relevant din punct de vedere
empiric și al analizei caracteristicilor identității naționale pentru minoritatea maghiară
din România, comparându-le cu cele din alte state ale Europei Centrale: Slovacia,
Serbia, Ucraina. Autorul a prezentat diferențele date de teoria lui Kymlicka privind
identitatea minorităților naționale și cea a migranților. Această cercetare seocupă de
dimensiunea identității naționale și civice. Cercetătorul a analizat mai multe aspecte,
precum: importanța problematicii naționale în concepția individuală, criterii de
apartenență, conceptul de patrie și pământ natal, trăirea afectivă a apartenenței la
grupul național, auto și heterostereotipurile naționale, percepția condiției minoritare și
a discriminării, analiza eventualei funcții de organizare a identității, raportarea la
211
cealaltă națiune, relevanța simbolurilor și sărbătorilor. Analiză empirică se bazează pe

chestionarul „Carpat-Panel” iar rezultatele empirice confirmă existența unui strat de
bază al identității minoritare maghiare, relativ unitar în toate comunitățile maghiare,
analizate arătând și diferențele date de dezvoltarea divergentă, cât și de dinamica
relațiilor intergrup. Se constată o diferență graduală dintre maghiarii din Transilvania și
maghiarii din celelalte spații analizate. Concluziile acestui studiu au îndemnat autorii să
continue cercetarea cu ajutorul metodelor calitative pentru a avea o imagine mai clară a
identității maghiare și românești în secolul XXI.
Cea de-a treia parte a volumului de fațăîncearcă să dea răspunsuri la întrebarea:
unde se poate manifesta identitatea la nivel instituțional? Primul text îi aparține lui
Andrea Carteny, cercetător și profesor în domeniul istoriei și relațiilor internaționale la
Universitatea „La Sapienza” din Roma. În prima parte se face o incursiune în istorie
pentru a arăta formarea partidelor în România după 1989, mai ales că elita comunistă
rămâne în circuitul politic. În partea a doua se urmărește evoluția formațiunilor
naționaliste reprezentative pentru etnia maghiarăși cea română: UDMR și PRM.
Partidul România Mare este considerat un fenomen antisistem, pe când UDMR-ul este
văzut ca fiind integrat sistemului, prin prisma participărilor la guvernare independent
de culoarea politică a majorității parlamentare. Dialectica „naționalistă” ar putea fi baza
unui studiu de caz pentru întreaga Europă postsocialistă.
Cel de-al doilea articol este semnat de către Michael Shafir, Profesor Emeritus
în relații internaționale și studii europene la Facultatea de Studii Europene,
Universitatea „Babeș-Bolyai”.Studiul aduce în prim-plan valențele problematicii
evreiești în spațiul public și semnalează punctual modalitățile de manifestare a
identității prin cultură. Cazul Ronetti-Roman este foarte interesant din perspectiva
binomului identitate-identificare, cât și a pandantului inclusivism-exclusivism. Situația
evreilor din România este comparată cu a celor din Ungaria prin prisma identificării și
a politicii de incluziune sau de excluziune. Ultimele două lucrări ale acestui volum
tratează reflectarea instituțională a identității din două perspective: cea
politică/geopoliticăși cea lingvistică privind românii din Republica Moldova. Al treilea
text, intitulat „Basarabia: identitate, politică geopolitică” aparține lui Oleg Serebrian,
politolog, scriitor, diplomat și politician din Republica Moldova autorul mai multor
studii de geopoliticăși geografie politică, actualul Ambasador Extraordinar și
Plenipotențiar al Republicii Moldova în Republica Franceză. În opinia sa,conștiința
națională are implicații directe asupra hărții socio-geografice, iar în Republica Moldova
aceasta are conexiuni complexe cu politica și geopolitica: atunci când cineva se declară
român este perceput ca un susținător al dreptei și al vectorului provest, iar dacă se
declară moldovean este perceput ca și un susținător al stângii și al orientării geopolitice
„eurasiatice”. Abordarea identității naționale din Basarabia prin prisma geopoliticii,
introduce dimensiunea identitar-colectivă. Republica Moldova este în viziunea
autorului doar un „spațiu” al suferințelor comune și al diferitelor nostalgii: pentru unii
nostalgii din perioada interbelică, pentru ceilalți nostalgii din perioada URSS-ului.
Autorul operează cu termenul Basarabiași nu cu cel de Republica Moldova, pentru
212
căcea din urmă este privită doar ca noțiune politico-geografică, unitate statistică care
indicăși definește un teritoriu, iar dedublarea identității colective apare din cauza
folosirii unui nume artificial „Republica Moldova”. Râul Prut privit ca și o frontieră a
lăsat urme ce au dus la apariția unor elemente de identificare separată a celor care
locuiesc în stânga Prutului. Autorul face o incursiune a istoriei acestui teritoriu
românesc prezentând totodată cum s-au identificat locuitorii acestui teritoriu și care au
fost influențele Rusiei după anexarea acestui teritoriu. Decapitarea intelectualității
Basarabiei a avut un impact negativ asupra conștiinței naționale. Imperiul Rus era mai
puțin interesat de identitatea etnică a basarabenilor pe când URSS-ul a fost construită
drept o federație etnică, în acel moment are loc o identificare etnică drept moldoveni
ce împiedică unitatea națională a românilor de pe ambele maluri ale Prutului. „Poporul
moldovenesc” este considerat un monument viu al comunismului care a reușit parțial
să străpungă zidul românismului din Basarabia. Oleg Serebrian este de părere căîn
Republica Moldova după 1988 nu există politică, ci doar discursuri despre identitate,
spre stânga Nistrului sau dreapta Prutului. În subconștientul basarabenilor, Republica
Moldova nu este privită ca țară, ci ca republică, adică o provincie a cuiva. Autorul
aduce în discuție ideea de „o națiune-două state” prezentând exemple din Europa,
discutând și despre exemplul RDG și RFG și unificarea Germaniei, care nu este chiar
atât de asemănător cu cel dintre Republica Moldova și România, sau exemplu de
coexistență Austria-Germania, care nu se pot uni pentru că există clauzele conferinței
de la Potsdam. În cazul Republicii Moldova și România nu există astfel de clauze, dar
intervine în cazul Basarabiei lipsa conștiinței naționale și conjunctura geopolitică din
regiune. Serebrian este de părere că exemplul cel mai bun pentru a ilustra cazul
Republicii Moldova și România îl reprezintă cazul Elveția-Germania, în care există o
prezență aproximativ egală, în cele două cazuri, a unui procent important al
minorităților și slaba conștiință națională a majorității. Autorul observă căîn Basarabia
se fac pași importanți în edificarea conștiinței naționale prin unitatea lingvistică, cea a
limbii române
În ultimul studiu al volumului, Eugenia Bojoga, lingvist și lector universitar
doctor la catedra de lingvistică generală și semiotică a Universității „Babeș-Bolyai” din
Cluj-Napoca, a discutat despre reflectarea identității din perspectivă lingvistică. În prim
plan se aduc dilemele identitare ale cetățenilor Republicii Moldova arătând cum aceștia
au fost supuși unui proces de identificare forțată. Are loc o prezentare a celor trei faze
istorice ale identității moldovenești (1812-1918; 1924-1940 sau RASSM; 1944-1989 sau
RSSM) și rolul pe care l-a avut limba în acest proiect identitar de tip sovietic cu numele
de moldovenism. Autoarea afirmă că prin moldovenism, privit ca și un opus al
românismului, s-a dorit o deznaționalizare continuă a basarabenilor. După 1989,
preocuparea pentru românitate devine foarte importantă. Se aduce în discuție
controversatul dicționar moldovenesc-român a lui V. Stati. Sunt prezentate ideile
Tamarei Cărăuș care afirma căîn Republica Moldova există două tipuri de discursuri:
identitar românesc și identitar moldovenesc, care au fost analizate dintr-o perspectivă
comparată. Se discută despre studiul Limba „moldovenească”-o română de stradă și
213
ideea că a vorbi românește este prestigios. Concluziile la care ajunge Eugenia Bojoga
sunt următoarele: discursul moldovenist a fost mai mult sau mai puțin vizibil,dar nu a
fost abandonat în totalitate, fiind observată o accedere intensă după anul 2001, odată
cu ajungerea la guvernare a Partidului Comunist din Republica Moldova. Aceasta este
singura țară din Europa de Est în care mai există dispute privind baza identității
naționale dintre elitele politice și cele culturale, fiind în continuare o „corabie cu busola
stricată”.
Considerăm că studiile reunite în acest volum oferă o bună perspectivă asupra
identității naționale, din perspectiva orientării axiologice, etnice sau lingvistice, iar
prezentarea Republicii Moldova drept studiu de caz din perspectiva fenomenului
identității colective și al apartenenței la un grup reflectă o situație actuală
necunoscutăîn interiorul granițelor României din ziua de astăzi. Sperăm că acest volum
va reprezenta un instrument și un punct de pornire pentru cercetările ulterioare din
domeniul identității naționale.
Nicolai GORI
Gabriel Andreescu, Cărturari, opozanţi şi documente. Manipularea Arhivei

Securităţii, Iaşi, Editura Polirom, 2013, 304 p.:
În ultimul deceniu au apărut numeroase lucrări care

exprimă analize mai mult sau mai puţin aprofundate pe
marginea documentelor aflate în Arhivele fostei Securităţi a
Statului dinainte de decembrie 1989. Aceste documente par
să dezvăluie o istorie trăită de personaje cunoscute ale vieţii
culturale din România, indicând aspecte mai mult sau mai
puţin cunoscute, mai mult sau mai puţin clare. Este cu atât
mai provocator materialul impresionant al Arhivelor, cu cât
există o tentaţie facilă de a judeca şi de a emite verdicte
morale asupra acestor personaje.
Lucrarea publicată de Gabriel Andreescu analizează
modul în care poate fi manipulată informaţia obţinută din
domentele aflate în fondurile Arhivei fostei Securităţi, şi mai ales a modului prin care
un unghi de lectură greşit a acestora poate distorsiona adevărul istoric. În cazul cărţii
de faţă autorul s-a concentrat pe o categorie de intelectuali, cărturarii, a căror viaţă şi
activitate a fost inventariată de persoane care se bucură de un oarecare prestigiu în
societatea contemporană şi au distorsionat o imagine a acestora pe baza dosarelor
elaborate de fosta Securitate.
Exemplele asupra cărora autorul s-a decis să se oprească sunt: Adrian Marino,
Constantin Noica, Nicolae Balotă, Mihnea Berindei, Nicolae Breban şi Mihai Botez. Se
remarcă că niciunul dintre ei nu fusese admiratorii regimului comunist, motiv pentru
care câţiva au cunoscut şi sistemul de represiune din ţară. Aşa cum remarcă autorul în
prefaţa cărţii „aceste documente vorbesc despre comportarea oamenilor nimeriţi în angrenajul
214
instituţiilor de opresiune, în situaţiile limită în care i-a adus un regim totalitar” (p. 17). Viaţa
acestora e mult mai complexă decât poate părea din prisma analizei unui raport. A face
abstracţie de acest lucru permite manevrarea într-un mod abuziv a documentelor
emise de fosta Securitate pentru a distruge într-un mod simbolic imaginea unei
personalităţi, în cazul de faţă, culturale.
De regulă, ne spune autorul, ofiţerii de Securitate deschideau dosare de
colaborare unora dintre oamenii pe care îi urmăreau, acest fapt explică şi de ce
personalităţile enumerate mai sus s-au dovedit a fi colaboratoare ale regimului
comunist. Însă de cele mai multe ori această colaborare s-a dovedit a fi doar formală.
Această colaborare a fost exagerată cu iscusinţă, ajungându-se la denigrarea unor
caractere din cultura română.
Citarea prin eliminarea elementelor de context, cu rol cheie în interpretarea
documentului, precum şi insinuarea fără temei a zelului colaboraţionist al celor
incrimaţi sunt modalităţi de manipulare a cititorului. În lucrarea sa, autorul şi-a propus
să restabilească imaginea cărturarilor pe baza unei analize critice a dosarelor Securităţii.
În cazul lui Marino observă că acuzaţiile ce îi sunt aduse sunt cauzate de publicarea în
urmă cu trei ani a memoriilor sale (Viaţa unui om singur,Iași, Editura Polirom, 2010) în
care critica aspru elita scriitoricească dinainte şi după Revoluţia din 1989. De remarcat
este că Gabriel Andreescu nu se sfieşte a nominaliza persoanele care au participat la
acest proces de denigrare a lui Marino prin apel la dosarul său de colaborare, dintre
care îi amintim pe Mircea Dinescu şi Mirela Corlăţan. În ce-l priveşte pe Noica,
susţinerea socialismului este văzută de acesta ca o recuperare a naţionalismului, dar
colaborarea sa cu Securitate, ne linişteşte autorul, este strict formală.
Este interesant modul în care autorul pune în balanţă două personalităţi cu
destine aparent asemănătoare: Nicolae Balotă şi Alexandru Paleologu. Ambii
colaboratori ai securităţii, cu deosebirea că primul devine victima unor acuzaţii grave,
în timp ce cel de-al doilea rămâne „un om care a ştiut să trăiască frumos şi elegant în vremuri
urâte şi neelegante” (p. 136).
Prin intermediul analizei dosarului şi vieţii lui Nicolae Breban, autorul reuşeşte
să aducă în prim plan că şi Securitatea la rândul său a acceptat compromisuri, altfel nu
se explică cum a reuşit acest scriitor să-şi publice cărţile în România în timpul
regimului comunist deşi se afla în Occident.
Cercetarea autorului a presupus verificarea dosarelor emise pe numele oamenilor
de cultură care fac subiectul acestei cărţi, însă acesta a preluat şi a analizat punctele de
vedere voit eronate create de alţi autori pe acelaşi subiect. Totuşi, acesta nu emite
decizii ferme de colaborare sau de neimplicare a personalităţilor de mai sus, ci se
plasează într-o poziţie obiectivă faţă de subiectul cercetat, deşi semnalează erorile
produse în interpretarea dosarelor elaborate de fosta Securitate, precum şi a gradului
de veridicitate greu de aproximat în cazul acestor surse. Documentele pretind o
anumită hermeneutică şi totodată, reclamă o citire precaută, trebuind raportate la
ansamblul dosarelor şi pe cât este posibil cer verificarea lor şi cu alte surse.
Prin analizele sale documentate şi a argumentelor logice, autorul demonstrează
pericolul la care se expun cercetătorii istoriei recente în tratarea dosarelor fostei
Securităţii. Cartea abundă în astfel de exemple de greşeli de interpretare. Autorul
215
subliniază că s-au creat adevărate clişee de descriere din pricina acestui fapt. Unul
dintre exemplele cele mai elocvente îl priveşte pe Nicolae Balotă, în dreptul numelui
său apare cel mai frecvent un articol scris în urmă cu mai bine de 2 ani „Top 5-Cei mai
scârboşi informatori- Nicolae Balotă(IV)”.
Istoria recentă reprezintă încă un subiect istoriografic puţin frecventat de către
cercetătorii actuali din România. Istoriografia românească a cunoscut transformări
notabile în ultimele decenii, iar găsirea unor metode noi de cercetare reprezintă o
constantă în lumea ştiinţifică. Asumarea libertăţii de exprimare are nevoie să fie
asociată cu însuşirea unui instrumentar necesar unei interpretări riguroare şi
nepărtinitoare a documentelor pe care Arhivele fostei Securităţi le oferă într-o cantitate
apreciabilă.
Din punct de vedere al conţinutului, cartea lui Gabriel Andreescu se evidenţiază
prin originalitatea subiectului şi unicitatea analizei. Cartea devine una de referinţă în
interpretările ulterioare ale modului de analiză a unor fonduri arhivistice, dar şi o
readucere aminte a faptului că istoricii nu sunt judecători care să ofere verdicte
definitive.
Anamaria POP
216
LISTA AUTORILOR:
Dr. Mircea-Gheorghe, ABRUDAN, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

e-mail: mirceapadre@yahoo.com.
Pr. Emanuel CÃŞVEAN, Doctorand, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: emanuel_casvean@yahoo.com.
Dr. Petro DARMORIS, Facultatea de Teologie Greco-Catolică din Liov;

e-mail: dar_petro@yahoo.com.
Diana Maria DÃIAN, Doctorand, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

e-mail: diana_daian1989@yahoo.com.
Alexandru DÃRÃBAN, CFR Regionala Cluj;

e-mail: alexandru.daraban@yahoo.com.
Marius DEACONU, Student, Universitatea din Oradea;

e-mail: marius.deaconu@gmail.com.
Nicolae DUMBRÃVESCU, Doctorand, Universitatea „1 decembrie 1918” din Alba-

Iulia;
e-mail: ndumbravescu@yahoo.com.
Andrei Sabin FAUR, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

e-mail: faur_andrei_91@yahoo.com.
Nicolai GORI, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

e-mail: nicolai.gori@gmail.com.
Mihai-Octavian GROZA, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

Asociaţiunea Transilvană pentru Literatura Română şi Cultura Poporului Român,
Despărţământul „Vasile Moga” Sebeş;
e-mail: grozamihai@ymail.com.
Ioan Emanuel GRUIA, Student, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

e-mail: gruia.emanuel07@gmail.com.
Dr. Oana HABOR, Muzeul de Istorie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-

Napoca;
e-mail: oanahabor@yahoo.com.
Dr. Adriana Denisa MANEA, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: adriana.manea@yhoo.com.
217
Costin-Silviu MARCEL, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca ;

e-mail: costinsilviumarcel@yahoo.com.
George-Paul MOLDOVAN, Student, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: moldovan.george19@yahoo.com.
Pr. Maxim MORARIU, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca;

e-mail: morariu_iuliumarius@yahoo.com.
Bogdan MUNTEANU, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: munteanu.bogdan86@gmail.com.
Daria OTTO, Doctorand, Institut for Social Ethics, Viena, Institutul „ Sfinţii Cyrill şi
Methodiuˮ din Moscova;
e-mail: tari.otto@gmail.com.
Zoltán PETRE, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: p_zoltan89@yahoo.com.
Dr. Merima Carmen PETROVICI, Universitatea Ecologică din Bucureşti;

e-mail: merima_mec@yahoo.com.
Anamaria POP, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca ;

e-mail: anamaria_alexandra_pop@yahoo.com.
Dr. Cristian STAN, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: cristiss2004@yahoo.com.
Erwin TERESHCHENKO, Doctorand, Institutul „Sfinţii Cyrill şi Methodiuˮ ,

Moscova;
e-mail: erwin.tereshchenko@doctoratura.ru.
Pr. Cătălin VARGA, Masterand, Universitatea „Babeş-Bolyaiˮ din Cluj-Napoca;

e-mail: catalinvarga1987@gmail.com.
218
ISSN 2393-4727
ISSN-L 2344-1887
219

ASTRA Salvensis An II Numar 4 2014 PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

ASTRA Salvensis An II Numar 4 2014 PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

ASTRA Salvensis.

Revistă de istorie şi cultură, an II, număr 4, 2014

Marius Deaconu Consideraţii privitoare la delimitarea dintre stat şi

Bistriţa-Năsăud County: Orphans and War

Cătălin Varga Omul între sclavia păcatului şi libertatea duhului. O

concerning the meeting of the Russian Research

ŞTIINŢE ALE EDUCAŢIEI/EDUCATIONAL SCIENCES :

Alexandru Dărăban Maestrul Filimon Siminic. „ A avut această străduinţă şi

Nicolai Gori Vasile Boari, Sergiu Gherghina, Radu Murea (editori),

Ajunsă la cel de-al patrulea număr, revista ASTRA Salvensis a reuşit să se

Redactor-şef Mihai-Octavian Groza

CONSIDERAŢII PRIVITOARE LA DELIMITAREA DINTRE STAT ŞI

Spaţiul occidental medieval, cu adevărat eterogen după căderea Imperiului

instituite, ci din statutul de vasal ai împăratului. 4 Acest concept de fidelitate personală a

Societatea apuseană, între regnum şi sacerdotium:

Cu rezonanţe pestea veacuri şi veacuri, teza enunţată de Papa Gelasius I (492 -

4 Alexandru-Florin Platon et alli, O istorie a Europei de Apus, p. 180

Cambridge University Press, 2008, p. 198.

II-a, Cambridge University Press, 2008, p. 9.

Polirom, 2004, p. 97.

Începuturile Reformei Bisericii apusene:

Căderea din punct de vedere moral a Bisericii era evidentă la începutul

27 The New Cambridge Medieval History, vol IV., partea I, p. 499.

majoritate italieni38 va proclama de asemenea interzicerea căsătoriei preoţilor şi a

Pontificatul lui Grigore al VII-lea. „Cearta pentru învestitură”:

Alegerea arhidiaconului Hildebrand la 22 aprilie 1073 ca şi papa Grigorie al

38 Claudio Rendina, Papii, p. 387.

Ceea ce încearcă Grigore al VII-lea este să răstoarne brusc raportul între

59 Claudio Rendina, Papii, p. 395.

77 The New Cambridge Medieval History, vol. IV, partea I, p. 224.

DE LA „WIE ES EIGENTLICH GEWESEN” LA ISTORIA-ARTĂ.

Prefaţa lucrării Istoria papalităţii (1834-1836) elaborată de Leopold von Ranke

Utilizarea unor sintagme precum „a aborda subiectul”, „coloratură”, „a se

(Weltgeschichte-Die Römische Republik und ihre Weltherrschaft). Moare la vârsta de 90 de ani,

aplica anumite criterii de judecată, la cunoaşterea elementelor esenţiale ale realităţilor

autenticitatea, veridicitatea şi originalitatea.20 Ranke operează o distincţie clară între

argumente importante ale originalităţii şi modernităţii demersurilor istoricului german

cu tradiţia iluministă, caracterizată de aplicarea tiparelor şi clişeelor în analiza diferitelor

reflectându-se în destinul naţiunilor în constituire; 3. Includerea factorului religios ca

33 Theodore H. von Laue (recenzor), p. 82, www.onlinelibrary.wiley.com, accesat la data de 12.12.2012,

Ranke, p. 219, www.jstor.org, accesat la data de 12.12.2012, ora 11:07.

12.12.2012, ora 11:09.

Una dintre limitele modelului istoriografic rankean rezidă tocmai în distingerea

La peste un secol de la moartea lui Ranke, paradigma sa se bucură de

43 Liebel Weckowicz, Ranke’s Theory of History, p. 76, www.bcudatabases.php, accesat la data de

University Press, 2010, p. XI.

individualitatea şi specificitatea fiecărei epoci istorice, de a ilustra sistemul de principii

UN IZVOR NARATIV MAI PUŢIN CUNOSCUT DESPRE TINERII UCIŞI

Atrocităţile săvârşite demaghiari în timpul Revoluţiei de la 1848-1849 din

Editura Presa Universitară Clujeană, 2008.

Nume prenume Localitatea Data Ocupaţia Locul Vârsta

16 Transilvania, Braşov, 1875 nr. 2, p. 19-20.

Ioane Apahida - Econom 50 ani

Parcurgând această listă, vom observa că stau înscrise numele a 28 de români,

Petru Maior, 1997 p. 123.

Cluj-Napoca, XXVII, 1987-1988, p. 52.

îngrijită şi prefaţă de Ioan Ranca, Bucureşti, 1989, pp. 27-28.

conducătorilor Leginii Câmpiei. Însă aceste persoane nu se găsesc consemnate pe lista

30 Elena Mihu, Un apel către cei morţi, p. 15.

36 Peter Moldovan, Pace și război, p. 165.

Transilvania după Războiul Naţional din 1848-1849, p. 269.

ASPECTE DEMOGRAFICE DIN ISTORIA SATULUI DEZMIR: 1837-1889

Andrei Sabin FAUR