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CREDENCIADA JUNTO AO MEC PELA

PORTARIA Nº 1.004 DO DIA 17/08/2017

MATERIAL DIDÁTICO

ANTROPOLOGIA BRASILEIRA

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www.faculdadeunica.com.br
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SUMÁRIO
UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO ..................................................................................... 3
UNIDADE 2 – CRONOLOGIA DA ANTROPOLOGIA NO BRASIL ........................... 5
2.1 Os pioneiros....................................................................................................... 5
2.2 O período formativo ........................................................................................... 7
2.3 A fase contemporânea ....................................................................................... 8
2.4 Eventos e personagens importantes em algumas subáreas ........................... 11
UNIDADE 3 – O ÍNDIO BRASILEIRO ...................................................................... 13
3.1 Origens dos povos indígenas americanos e brasileiros ................................... 14
3.2 Culturas indígenas ........................................................................................... 17
3.4 A aculturação indígena .................................................................................... 23
3.5 Línguas indígenas ........................................................................................... 26
UNIDADE 4 – HISTÓRIA DA ETNOLOGIA BRASILEIRA ....................................... 31
UNIDADE 5 – OS PORTUGUESES E OS IMIGRANTES ........................................ 41
UNIDADE 6 – CULTURAS NEGRAS NO BRASIL .................................................. 46
6.1 O início da escravidão africana ........................................................................ 48
6.2 Contribuições culturais do negro ..................................................................... 49
UNIDADE 7 – A REPRESENTATIVIDADE DOS CRONISTAS PARA A
ANTROPOLOGIA ..................................................................................................... 53
UNIDADE 8 – ANTROPÓLOGOS BRASILEIROS ................................................... 56
REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 64

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direitos autorais. Nenhuma parte deste material pode ser reproduzida ou utilizada, seja por meios
eletrônicos ou mecânicos, inclusive fotocópias ou gravações, ou, por sistemas de armazenagem e
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UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO

Enquanto ciência que se preocupa com o ser humano e suas relações, a


Antropologia é dividida em dois ramos: Sociocultural e Física/Biológica, cada uma
delas abrigando diversas correntes de pensamento.
Não é uma ciência antiga, ao contrário, é nova se comparada com algumas
outras áreas. Por trabalhar com o processo evolutivo do homem, seja no espaço e
no tempo, já foi considerada como história natural, mas encontrou seu espaço e seu
status.
Igualmente no Brasil, a Antropologia manteve status relativamente baixo
quando comparado ao das outras Ciências Sociais. Do mesmo modo, os estudos
sobre a cultura de diferentes classes sociais brasileiras ocupavam um papel
secundário. Comparada a outros temas, a questão cultural parece ter estado até a
pouco relegada a um plano de menor destaque. Quando se observa a situação
atual, constata-se que o panorama alterou-se muito. A questão cultural está na
ordem do dia e é discutida intensamente quando se debate a construção de um
Brasil democrático e se analisa a participação popular nos destinos do País. A
chamada Nova República, inaugurada com o fim do ciclo militar, criou inclusive um
Ministério da Cultura, e nos últimos anos, a Antropologia desfruta de um alto
conceito, havendo quem a considere a ciência social hegemônica no Brasil
(OLIVEN, 1989).
Segundo Peirano (1999), a Antropologia feita no Brasil, diferencia-se das
vertentes dominantes, desenvolvidas em centros reconhecidos de produção
intelectual, por fazer parte do conjunto de disciplinas chamado “ciências sociais”.
Este fato é pleno de consequências. Até os anos 1960, por Antropologia entendia-
se, de forma dominante, se não exclusiva, o estudo “canônico” de sociedades tribais,
como era regra geral na época. Essa Antropologia se situava no contexto mais
amplo da Arqueologia, Antropologia Física, Paleontologia e, de forma especial,
encontrava-se nos museus. A influência germânica tinha, até então, dominado a
Antropologia no Brasil, seja por ocasião das expedições do século XIX, seja por via
de pesquisadores e professores universitários da primeira metade do século XX. A
partir de 1960, época que corresponde à fundação dos programas de Pós-
Graduação em Antropologia, a disciplina passa a se conceber como genuína ciência
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social, caracterizando-se por estudos de grupos tribais, do contato interétnico e de


populações rurais e urbanas. O compromisso com a sociedade brasileira nas
dimensões social e política tem sido uma das marcas das ciências sociais no país.
Pois bem, acreditamos que a melhor maneira de situar, de contextualizar a
Antropologia Brasileira passa por contar sua história, então, esse é nosso ponto de
partida.
Evidentemente que não podemos deixar os índios, os negros, os
portugueses e os imigrantes de fora dessa história, afinal de contas, nosso país é
essa linda miscigenação de raças, credos e costumes.
Igualmente, trabalharemos a Etnologia brasileira e conscientes de que boa
parte da nossa história em séculos passados, foi retratada por cronistas, os quais
podemos dizer foram “os olhos dos Antropólogos”, dedicamos um espaço a eles.
Ressaltamos em primeiro lugar que embora a escrita acadêmica tenha como
premissa ser científica, baseada em normas e padrões da academia, fugiremos um
pouco às regras para nos aproximarmos de vocês e para que os temas abordados
cheguem de maneira clara e objetiva, mas não menos científicos. Em segundo lugar,
deixamos claro que este módulo é uma compilação das ideias de vários autores,
incluindo aqueles que consideramos clássicos, não se tratando, portanto, de uma
redação original e tendo em vista o caráter didático da obra, não serão expressas
opiniões pessoais.
Ao final do módulo, além da lista de referências básicas, encontram-se
muitas outras que foram ora utilizadas, ora somente consultadas e que podem servir
para sanar lacunas que por ventura surgirem ao longo dos estudos.

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UNIDADE 2 – CRONOLOGIA DA ANTROPOLOGIA NO


BRASIL

Salzano (2009) divide a história da Antropologia no Brasil em três fases,


sendo elas: 1) Os pioneiros; 2) Período formativo; e, 3) Fase contemporânea.

2.1 Os pioneiros
A Primeira Fase da História da Antropologia no Brasil pode ser
convenientemente delimitada entre 1835, com a descoberta por Peter W. Lund
(1801-1880) do material ósseo de Lagoa Santa e 1933 (imediatamente antes da
fundação da Universidade de São Paulo, em 1934).
O primeiro achado de Lund foram poucos ossos de uma das menores
preguiças-gigantes da América.

Nas cavernas da região, Lund descobriu mais de 12 mil peças fósseis que
permitiram escrever a história do período pleistoceno brasileiro – o mais recente na
escala geológica – numa época em que o passado tropical era quase desconhecido
pela ciência. Lund descobriu também ossadas do chamado ‘homem de Lagoa
Santa’, que puseram em xeque uma série de pressupostos aceitos pela então
incipiente Paleontologia.

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Apesar da existência de achados fósseis anteriores, Lund é considerado pai


da Paleontologia brasileira (AGUIAR, 2001).
Luzia de Lagoa Santa

Os nove nomes listados no quadro abaixo correspondem à figura clássica do


antropólogo da época, que investigava todos os aspectos da Antropologia em seu
sentido lato. Desses, apenas cinco eram brasileiros ou tinham residência
permanente no Brasil: Barbosa Rodrigues e Curt Nimuendaju no norte, Nina
Rodrigues na Bahia, e von Ihering e Roquete Pinto, respectivamente em São Paulo
e Rio de Janeiro. Ehrenreich, Ranke e Koch-Grunberg, de nacionalidade alemã,
realizaram expedições de estudos, de caráter temporário, de nossos indígenas.
História da Antropologia no Brasil. Fase 1: Os pioneiros (1835-1933)

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Fonte: Salzano (2009, p. 17).

2.2 O período formativo


A década de 1930, no Brasil, foi marcada por uma consciência de país novo.
Esse contexto levou à institucionalização das ciências sociais como parte do projeto
de construção nacional. A ideia dominante era a de que a Sociologia, então
concebida em termos amplos, ajudaria a identificar alternativas para um futuro
melhor para o país. Novos líderes políticos eram necessários, pois se acreditava que
a falta de uma elite educada e conhecedora da realidade nacional impedia um
desenvolvimento sociopolítico adequado. Direta ou indiretamente, essas são as
razões que impulsionaram a fundação de várias escolas e faculdades onde se
ensinava Sociologia. O projeto de educação nascia de uma motivação política forte
no contexto de modernização acelerada. Assim, atualizava-se a tradição do
iluminismo que gestou a Sociologia na França, quando esta se institucionalizou no
século XIX com a promessa de tornar a ciência disponível para o aprimoramento da
vida social. É de projeto similar que, no Brasil, surge a ambição de analisar,
compreender e transformar a sociedade – um empreendimento social explicitamente
comprometido (PEIRANO, 2005).
Todos os historiadores de ciência concordam em que a fundação da
Universidade de São Paulo (USP) foi marco decisivo para a institucionalização da
pesquisa científica no Brasil. Schwartzman (1979) descreveu em detalhe como
surgiu e se concretizou a ideia, que envolvia como ponto fundamental a criação da
Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, destinada a formar a elite nacional. O
trabalho de estruturação da USP e as decisões cruciais relativas à mesma foram
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obra basicamente de três pessoas: Júlio de Mesquita Filho, diretor do jornal Estado
de São Paulo; Armando Salles de Oliveira, interventor federal; e, Paulo Duarte,
intelectual e político.
Desde seu início, a nova instituição estabeleceu um critério de valorização
da excelência que permanece até hoje. Foi realizado ativo recrutamento de
intelectuais, especialmente na Europa, e o exemplo foi seguido, pelo menos
parcialmente, em outras regiões do país.
Algumas figuras paradigmáticas fizeram sua parte na Ciência, entre 1934 e
1954, antes da fundação da Associação Brasileira de Antropologia (ABA).
A contribuição estrangeira é exemplificada pela presença de dois
antropólogos franceses Alfred Métraux, Roger Bastide e dois norte-americanos
(Charles Wagley, Donald Pierson). Entre os brasileiros ou com residência
permanente no país, a maioria, naturalmente, é de São Paulo (Schaden, Willems,
Fernandes, Mussolini, Schultz, Baldus), mas há também representantes do Rio de
Janeiro (Darcy Ramos Ribeiro), Rio Grande do Sul (Laytano), nordeste (Cascudo, R.
Ribeiro, Azevedo) e norte (Arnaux Galvão) do Brasil.
Como exemplo básico, temos o livro de Arnaux que documenta bem sua
trajetória de 50 anos de estudos em populações indígenas; e o de Corrêa (1987)
fornece uma sinopse do período 1930-1960, com testemunhos e bibliografias de
Donald Pierson e Emílio Willems (SALZANO, 2009).
Nesse período, destaca-se também a criação do Museu do Índio, em 1953,
um passo importante no desenvolvimento da política indigenista que representava
uma tentativa de melhorar as condições de assistência e compreensão das
sociedades indígenas. Em várias ocasiões, Darcy procurou enfatizar que o
empreendimento visava ao combate da “hipocrisia da democracia racial das elites
brasileiras”. Em uma palavra, um museu contra o preconceito e a favor das
sociedades indígenas (MATTOS, 2015).

2.3 A fase contemporânea


É no período que compreende as décadas de 60 e 70 que a Antropologia no
Brasil começa a se ver como uma genuína ciência social – isto é, como um ramo da
Sociologia dominante dos anos 40 e 50.

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Peirano (2000) usa como metáfora o fato de a Antropologia ter se


desenvolvido como uma “costela” da Sociologia então hegemônica. No entanto, para
se constituir como Antropologia nesse contexto, foi necessário manter e desenvolver
um estilo sui generis de ciência social, no qual uma dimensão de alteridade
assumisse a dupla função de produzir uma Antropologia no Brasil e do Brasil. Temos
aqui duas vertentes a comentar.
Institucionalmente, a implantação dos primeiros programas de Pós-
Graduação em Antropologia foi um primeiro passo para a área, iniciando a
reprodução social dos antropólogos de maneira sistemática, formando o que hoje,
retrospectivamente, se reconhece como gerações e descendências.
Mas uma segunda perspectiva antecede a fundação dos programas e
focaliza o contexto disciplinar da época, isto é, a relação entre a Antropologia e a
ciência social hegemônica então: a Sociologia. Nesse contexto histórico, condições
sociais favoreceram, por exemplo, o aparecimento do conceito de “fricção
interétnica” – noção que marcou, conceitual e institucionalmente, a inclusão de
pontos de vista e orientações teóricas considerados, na época, propriamente
sociológicos a uma temática reconhecida como antropológica.
O bem-sucedido conceito de fricção interétnica toma a questão indígena
como motivação para se pensar a sociedade nacional “através da presença
certamente ‘incômoda’ dos grupos tribais” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1978, p. 11).
O índio era um indicador sociológico para os que estudavam a sociedade nacional,
seu processo expansionista e sua luta para o desenvolvimento – tanto quanto o
negro havia servido ao mesmo propósito para Florestan Fernandes.
O adjetivo incômodo é revelador de um ideal de sociedade nacional
integrada, se não para o antropólogo, para a sociedade civil dominante. Mas hoje,
ao se rever o sucesso institucional das disciplinas, é elucidativo lembrar que para
Egon Schaden – que ocupou a cadeira de Antropologia na USP por quase duas
décadas, de 1949 a 1967 – “nunca chegou a esboçar-se, felizmente, na
Universidade de São Paulo, algo que pudesse denominar-se uma ‘escola
antropológica paulista’” (SCHADEN, 1984).
Em termos da Antropologia que se tornou legítima no Brasil, há, portanto,
pelo menos dois tipos de manifestação a considerar: até os anos 60, pelo rótulo de

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Antropologia entendia-se de forma dominante (se não exclusiva) o estudo hoje


considerado canônico ou clássico de sociedades tribais ou primitivas, como era
comum nos grandes centros europeus e norte-americanos. Esse é o quadro de
referência de Egon Schaden, por exemplo. Essa Antropologia (social) se situava no
contexto mais inclusivo da Arqueologia, Antropologia Física, Paleontologia e, de
forma especial, encontrava-se nos museus (PEIRANO, 2000).
Depois da fundação dos programas de pós-graduação nas décadas de
60/70, à (nova) Antropologia cabia enfrentar o mesmo desafio colocado na época
aos sociólogos: “analisar, compreender e, assim, transformar a sociedade brasileira”
(COSTA PINTO e CARNEIRO, 1955 apud PEIRANO, 2000). Tratava-se de um
empreendimento social e explicitamente “interessado”, no sentido weberiano.
Enfim, o que vem acontecendo é que, externamente, a Antropologia como
disciplina vem dialogando desde a institucionalização das ciências sociais na década
de 30. Já internamente às suas fronteiras, esse diálogo é rebatido como uma
eventual distinção entre a Etnologia indígena feita no Brasil e as investigações
antropológicas sobre o Brasil.
Na década de 2000 para cá, a presença de um mínimo de especialistas nas
diversas temáticas – indígena, camponesa, urbana, afro-brasileira e outras – vem
sendo considerada exigência para a definição de um departamento de excelência
em Antropologia no Brasil. Para além da pesquisa indígena propriamente dita, uma
Antropologia feita no/do Brasil é uma aspiração comum. Em qualquer caso, os
padrões inicialmente definidos pela Sociologia de Florestan Fernandes (1922-1995)
continuam vigentes na agenda das ciências sociais no país: a excelência acadêmica
como parâmetro – aí incluída a ambição teórica – e, sob perspectivas diversas de
comprometimento, a temática nacional (PEIRANO, 2000).
Formado por professores franceses que vieram ensinar Sociologia no Brasil
nos anos 1930, Florestan desempenhou papel fundamental na instauração de um
ethos acadêmico, defendendo padrões de excelência para as ciências sociais. Com
a ambição de instituir uma Sociologia, não propriamente nacional, mas feita no
Brasil, iniciou sua carreira reconstruindo a organização social dos índios Tupinambá,
a partir de fontes seiscentistas, portuguesas e alemãs, de viajantes, jesuítas e
naturalistas.

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O trabalho de análise histórico-etnográfica que Florestan Fernandes


empreendeu era tarefa considerada até então impossível por pesquisadores
estrangeiros (como Alfred Métraux, por exemplo). A partir dessa monumental
realização, Florestan Fernandes alcançou tamanha legitimidade que lhe permitiu
formar um grupo de pesquisadores que passou a ser conhecido, nos anos 1960,
como uma escola de pensamento sociológico (PEIRANO, 2000).

2.4 Eventos e personagens importantes em algumas subáreas


São exemplos de obras importantes desenvolvidas na subárea de
Antropologia Social/Cultural:
a) De caráter geral e considerando tanto o panorama brasileiro quanto uma
tentativa de interpretação de todo o processo civilizatório temos:
Autor Obra Período
Arthur Ramos Introdução à Antropologia Brasileira 1943/ 1947
Herbert Baldus Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira 1954, 1968
Darcy Ribeiro O Processo Civilizatório 1968

b) De caráter interétnico temos quatro contribuições:


Autor Obra Período
Donald Pierson Negroes in Brazil: A Study of Race Contact at 1942
Bahia
Fernando H. Cardoso Capitalismo e Escravidão no Brasil Meridional 1962
Roberto C. de Oliveira O Índio e o Mundo dos Brancos 1964
Silvio C. dos Santos Índios e Brancos no Sul do Brasil 1973

c) Concentrados em populações indígenas são:


Autor Obra Período
Eduardo Galvão Áreas Culturais Indígenas do Brasil – 1900 - 1960
1959
David Maybury-Lewis Akwê-Shavante Society 1967
Fonte: SALZANO (2009).

Quanto à Linguística, as cerca de 180 línguas indígenas faladas no Brasil,


metade das quais conta com população de até 500 indivíduos (quatro etnias têm
população superior a 20 mil) são a principal ponte entre linguistas e antropólogos.
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Listas de palavras das mesmas foram coletadas desde praticamente a época do


descobrimento do país pelos europeus, mas o estudo científico detalhado dessas
línguas é ainda escasso. A principal figura na área é Arion Rodrigues, que há cerca
de meio século vem estudando, sistematizando, e incentivando a pesquisa das
línguas dos indígenas brasileiros.
Na Arqueologia, os estudos têm um passado respeitável, que pode retroagir
a 1870. Mas, o primeiro programa nacional ocorreu apenas na década de 1960,
através de uma interação muito profícua entre Mário Simões, do Museu Paraense
Emílio Goeldi, e Clifford Evans e Betty Meggers, da Smithsonian Institution
(Washington, DC, EUA), com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico (CNPq). Os estudos abrangeram todo o país e forneceram
uma base preciosa de informações que posteriormente foram ampliadas com
pesquisas especialmente de Pedro I. Schmitz, André Prous e Oldemar Blasi no
centro-oeste, sudeste e sul do Brasil. Mais recentemente, Anna Roosevelt vem
desenvolvendo pesquisa muito abrangente na Amazônia (SALZANO, 2009).

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UNIDADE 3 – O ÍNDIO BRASILEIRO


Todos sabemos desde a mais tenra idade que os primeiros habitantes do
Brasil foram os índios, pelo menos é o que aprendemos na escola primária.
Embora hoje, pouco representativa demograficamente, essa parcela da
população brasileira continua coexistindo com a sociedade nacional. São mais de
500 anos de relações, quase sempre não muito positivas para eles.
A população indígena brasileira é constituída por grande diversidade de
grupos tribais, distribuídos irregularmente pelo território nacional, mas constituindo
uma realidade que não pode ser ignorada.
Os grupos que integram o Brasil indígena contemporâneo são os que
restaram do longo processo a que foi submetida a população ameríndia ou pré-
cabralina, a partir do Descobrimento do Brasil, no século XVI. Nas fases da
conquista e colonização, foi inevitável o contato entre europeus e os grupos
indígenas litorâneos, dando origem ao processo aculturativo, que resultou na
subordinação ou dizimação de muitos deles, enquanto outros foram empurrados
para áreas distantes.
Nas fases subsequentes, Império e República, os contatos entre índios e
brancos prosseguem. Dos grupos tribais atingidos, poucos sobreviveram, muitos se
destribalizaram com tendências ao desaparecimento, em decorrência da perda
parcial ou total da própria cultura e da redução do seu efetivo populacional
(MARCONI; PRESOTTO, 2014).
A população do continente americano era bastante significativa antes da
chegada dos europeus, mas faltam dados consistentes para uma avaliação exata.
No Brasil, as estimativas indicam um montante que varia de 2 a 2,5 milhões de
indivíduos. A partir do contato com os colonizadores, essa população começa a
decrescer progressivamente, não se tendo notícias de quantos grupos
desapareceram.
Segundo Darcy Ribeiro (1957, p. 18), em 1900 havia 230 grupos tribais no
Brasil, que ficaram reduzidos, em 1957, a 143. Em aproximadamente meio século,
desapareceram 87 grupos indígenas do território brasileiro.

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A depopulação continua até os dias atuais, e hoje a população indígena não


representa mais que 0,2% da população brasileira, avaliada, em 1957, pelo etnólogo
citado, em um mínimo de 68.100 e um máximo de 99.700 indivíduos.
O Censo Demográfico 2010 contabilizou a população indígena com base
nas pessoas que se declararam indígenas no quesito cor ou raça e para os
residentes em Terras Indígenas que não se declararam, mas se consideraram
indígenas.
O Censo 2010 revelou que, das 896 mil pessoas que se declaravam ou se
consideravam indígenas, 572 mil ou 63,8%, viviam na área rural e 517 mil, ou
57,5%, moravam em Terras Indígenas oficialmente reconhecidas (FUNAI, 2010).
Vejam o quadro abaixo:

Fonte: FUNAI (2010).

Os índios formam uma etnia minoritária, com características


individualizantes, que, na verdade, dificilmente se diluem na população brasileira.

3.1 Origens dos povos indígenas americanos e brasileiros


O Descobrimento da América revelou aos europeus a existência de uma
população até então desconhecida, que suscitou uma série de indagações. Na
tentativa de explicar essa presença, surgiram, desde o século XVI, suposições e
conjecturas, redundando no levantamento de hipóteses quanto à sua origem. Muitas
delas carecem de provas.

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Durante algum tempo, o autoctonismo do homem americano, defendido por


Florentino Ameghino (autodidata argentino), foi tema de discussão e, não podendo
ser comprovado, foi substituído por novas e mais prováveis hipóteses, mas mesmo
essas não respondem definitivamente ao problema.
O que se sabe com certeza é que a América é continente de povoamento
secundário, isto é, contingentes humanos do Velho Mundo migraram, em épocas
remotas, para as terras americanas.
Entre os estudiosos do povoamento da América, destaca-se a contribuição
do pesquisador francês Paul Rivet (1960). Segundo ele, o continente americano foi
povoado por fluxos sucessivos de grupos humanos que utilizaram, pelo menos, três
vias de acesso:
a) O Estreito de Behring (grupos asiáticos).
b) A Antártida e a Terra do Fogo (grupos australianos).
c) O Oceano Pacífico (grupos polinésios).

Tenta, assim, explicar o povoamento do continente americano e justificar a


diversidade étnica que caracteriza a população pré-colombiana.
Pesquisando e analisando os elementos biológicos, linguísticos e culturais
dos povos ágrafos do Velho e do Novo Mundo, verificou que se assemelhavam
significativamente. Através de um número considerável de provas antropológicas,
etnográficas e linguísticas, pôde fundamentar suas hipóteses que admitem para o
povoamento da América as três correntes migratórias: asiática, australiana e
melanésio-polinésica.
Apesar de essa temática conservar-se ainda no terreno das hipóteses, a
existência de um consenso entre seus estudiosos permite considerar que:
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a) O homem americano não é autóctone, suas culturas sim.


b) A migração asiática, através do Estreito de Behring, foi a mais expressiva,
mas não a única.
c) A antiguidade do homem americano remonta a 40.000 anos, quando
ocorreram os primeiros fluxos migratórios.
d) Os Esquimós foram os últimos a povoar a América.
e) Os primeiros a chegar estavam no nível cultural de caçadores.
f) Antropologicamente, são mongoloides, pertencentes ao grande grupo
racial amarelo e não vermelho (como se supunha).
g) O nível cultural dessas populações é o Neolítico.
h) Não conheciam o uso da roda, o torno do oleiro, o vidro, o trigo , entre
outros (MARCONI; PRESOTTO, 2014).

Com relação ao Brasil, as pesquisas arqueológicas e paleontológicas vêm


demonstrando que as datas mais antigas da presença do homem situam-se em
torno do ano 8.000 a.C., constatadas pelos testemunhos fósseis do Homem da
Lagoa Santa, em Minas Gerais.
Recentes pesquisas da arqueóloga Conceição Beltrão1 talvez permitam
recuar essa data para 12.000 ou 14.000 anos.
Outros testemunhos são os sambaquis, ou seja, grandes montes de
conchas, restos de cozinha e fósseis humanos, amontoados pelo chamado homem
do Sambaqui, que habitou o litoral brasileiro em tempos pré-históricos. O depósito
conhecido mais antigo é o de Maratuá, na baía de Santos, que data de 5.000 a.C.,
caracteriza-se pela presença de artefatos de pedra lascada, rudemente
confeccionados. Nos sambaquis mais recentes (500 d.C.), os instrumentos são de
pedra polida, de osso ou de conchas, neles foram também encontrados os
chamados zoólitos (pequenas esculturas em pedra representando animais),
considerados como manifestações artísticas (MARCONI; PRESOTTO, 2014).
A presença da cerâmica em território brasileiro é registrada na Amazônia por
volta do ano 500 a.C., é a mais antiga, enquanto a cerâmica marajoara data do ano
1.000 da era cristã, assim como as demais manifestações ceramistas do Centro e

1
Maria da Conceição de Morais Coutinho Beltrão (1934 - xxxxx), doutora em Arqueologia e Geologia
e uma das pioneira na exploração de sítios arqueológicos nacionais.
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recuperação de dados – sem o consentimento por escrito do Grupo Prominas.
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Sul do Brasil. Referindo-se à cerâmica da Ilha de Marajó, Diniz (1972, p. 13) enfatiza
a qualidade técnica e artística dos objetos, com decorações diversas, adornos
antropomorfos, pintura policrômica, incisões e excisões que garantem sua
superioridade sobre os demais achados.
Material mais perdurável restante das culturas de tribos já desaparecidas, a
cerâmica é o indicativo da presença de grupos portadores de nível cultural mais
avançado, em relação ao homem do Sambaqui, cujas manifestações culturais
limitavam-se a instrumentos de pedra lascada e posteriormente polida (MARCONI;
PRESOTTO, 2014).

3.2 Culturas indígenas


São numerosas as culturas e as línguas tribais que compõem essa parcela
da população brasileira, num verdadeiro mosaico de grupos indígenas diversificados
e diferenciados.
O elemento humano que compõe esses grupos é genericamente chamado
de índio, denominação dada pelos europeus, na suposição de haverem chegado às
índias, destino provável da rota que descobriu a América. Índio é uma expressão
que se generalizou, sendo aplicada a todas as populações nativas de modo geral.
Segundo Darcy Ribeiro (1977, p. 254),

indígena é, no Brasil de hoje, essencialmente, aquela parcela da população


que apresenta problemas de inadaptação à sociedade brasileira, em suas
diversas variantes, motivados pela conservação de costumes, hábitos ou
meras lealdades que a vinculam a uma tradição pré-colombiana.

Assim, o índio é aquele que pertence a uma etnia diferente da nacional,


identifica-se como índio e é assim reconhecido pelos demais segmentos da
sociedade.
Tanto no passado como no presente, é uma expressão depreciativa, sendo
muitas vezes etnocentricamente substituída por “selvagem”, “pagão” (no sentido de
não cristianizado). Nas primeiras décadas do século XVI, eram tidos pelos
colonizadores como seres subumanos, desprovidos de alma, estando mais próximos
dos animais. Sua dignidade humana só foi restabelecida após 1537, quando a bula
do Papa Paulo III os reconheceu como “verdadeiros homens e livres”.

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A heterogeneidade que caracteriza a população indígena brasileira


manifesta-se sob três aspectos: biológico, linguístico e cultural.
a) Biológica: etnicamente, o conjunto da população indígena brasileira
pertence ao stock racial mongoloide, tendo, portanto, uma origem comum, cujos
caracteres físicos frequentes entre eles os aproximam dos asiáticos: pigmentação da
pele, olho mongólico, cor e forma dos cabelos, maçãs do rosto salientes, poucos
pelos no corpo, entre outros. As diferenças são notáveis quanto à estatura: uns são
muito altos, como os Bororó (MT), antes do contato com os brancos; outros
pequenos, como os Guató (MT). Quanto à cor da pele, varia do amarelo claro ao
escuro.
b) Linguística: Curt Nimuendajú, antropólogo alemão que dedicou sua vida
aos indígenas brasileiros, elaborou um mapa etno-histórico do Brasil, no qual foram
registradas 1.400 tribos pertencentes a 40 famílias linguísticas. Seu levantamento
abrangeu todos os grupos conhecidos desde 1500. Em relação a toda a América,
encontrou 900 línguas, no século XVI.
Não se pode, assim, falar em unidade linguística, nem para a América, nem
para o Brasil. Fonética e gramaticalmente, as línguas diferem entre si. A cada cultura
corresponde uma língua própria, que é falada por todos os grupos que a ela
pertencem, mesmo estando distanciados uns dos outros.
Exemplo: o tupi é falado tanto pelos Mawé (AM), como pelos Urubus-Kaapor
(MA) e Guarani (MS). É a língua mais difundida no Brasil, tornando-se, no passado,
a “língua geral”, falada por índios e colonizadores.
c) Cultural: a heterogeneidade Biológica e Linguística são acompanhadas
pela heterogeneidade cultural. Padrões e valores diferem essencialmente de uma
família para outra e as diferenças culturais podem surgir mesmo entre grupos
pertencentes à mesma família linguística. Pode ocorrer também que, em
determinadas regiões, diferentes famílias, por influências de contato, apresentem
afinidades culturais (similitudes nos usos e costumes).
É possível, assim, agrupar as tribos em áreas culturais, nas quais os grupos
localizados são classificados linguística e culturalmente, uma vez que têm em
comum alguns traços culturais. Steward, por exemplo, formulou uma classificação
cultural que abrange toda a América do Sul.

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Com relação ao Brasil, as áreas culturais foram caracterizadas por Eduardo


Galvão (1979, p. 193) que, para tanto, considerou o espaço de tempo compreendido
entre 1900 e 1959 e os grupos sobreviventes, levando em conta a distribuição de
elementos da cultura material e aspectos socioculturais.
Uma série de fatores, como as relações intertribais e interétnicas e as
mudanças resultantes, permitiu a delimitação de 11 áreas culturais.

3.3 O impacto dos contatos


A expansão da civilização em território brasileiro atingiu os agrupamentos
indígenas, provocando situações de contato diferenciadas no tempo e no espaço.
A perspectiva histórica tem demonstrado que nesses quatro séculos e meio,
poucos são os grupos tribais que escaparam ao impacto destruidor da civilização.
Os grupos litorâneos foram os primeiros a sofrer as consequências da presença do
homem branco e acabaram sendo subjugados ou dizimados. Posteriormente, no
século XIX, e principalmente no século XX, novos grupos foram alcançados no
interior do país pelas frentes pioneiras da sociedade nacional, na sua expansão em
direção ao Oeste.
O contato índios e não-índios deu origem a um processo de aculturação
chamado por Oliveira (1972, p. 17) de fricção interétnica, no sentido de oposição
entre a ordem tribal e a ordem nacional. Como salienta o autor, trata-se de relações
de oposição entre sociedades diferentes e não-sociedades contrárias, em que a
existência de uma tende a negar a da outra. O que vem ocorrendo no Brasil é que o
contato interétnico (entre grupos de culturas e etnias diferentes) tem favorecido os
civilizados (cultura dominante) em detrimento dos grupos tribais (subjugados), que
vêm sofrendo os efeitos da destribalização, da depopulação, da desorganização
tribal, entre outros, quando não são destruídos totalmente, e desaparecem como
unidades étnicas (MARCONI; PRESOTTO, 2014).
Os primeiros contatos, no século XVI, levaram ao escambo entre
portugueses e os Tupinikin, grupo tribal que habitava a Baía de Cabrália (BA) e a
unidade linguística desse grupo Tupi-guarani favoreceu sobremaneira o colonizador
que, no decurso do século XVI, valeu-se do numeroso contingente indígena de duas
maneiras:

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a) Apropriação de suas terras economicamente rentáveis.


b) Apropriação do indígena como mão de obra indispensável e largamente
utilizada.
As terras litorâneas foram progressivamente ocupadas e os indígenas,
violenta ou pacificamente, iam acomodando-se à nova situação, não sendo
escravizados, a não ser esporadicamente.
O escambo era um comércio baseado na troca de mercadorias: produtos
tropicais da terra, como pau-brasil, farinha de mandioca, entre outras, por objetos
trazidos pelos europeus. A exploração e a colonização do Brasil dependeram,
durante as primeiras décadas quinhentistas, do fornecimento indígena que facilitava
a manutenção da população.
Quando o escambo se torna inoperante, o índio é transformado em escravo
e somente se livra dessa condição em meados do século XVIII (1757).
Durante os séculos XVII e XVIII, vastas regiões interioranas despertaram o
interesse do colonizador. Sua ocupação foi efetivada através da penetração pelos
sertões, regiões propícias à criação de gado, indispensável à manutenção da
população.
No interior do Nordeste e pelo rio São Francisco, a expansão pastoril
alcançou a população indígena local, que reage violentamente à presença do criador
branco. Muitos são trucidados e os sobreviventes transformados em escravos.
Outros, mais conformistas, conseguiram sobreviver, embora dominados pelos
criadores e colonos e recebendo alguma proteção dos missionários.
Entre os grupos mais atingidos estão os Potiguara, os Xukuru, os Carijó e
muitos outros, dos quais restam poucos remanescentes que ainda conservam
alguns costumes tribais. Esforçam-se por não perder sua identidade índia e são alvo
do desprezo das populações sertanejas.
A expansão pastoril contribuiu para despovoar e descolonizar o Nordeste, de
onde o homem era tirado para dar lugar ao gado.
A ocupação do Maranhão e do Pará foi também acompanhada de choques
armados entre brancos e índios, que resistiam bravamente à invasão de suas terras,
mas tinham sempre de afastar-se para ceder lugar ao gado que se multiplicava.

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A exploração dos produtos nativos, as “drogas do sertão”, exigia mão de


obra indígena, que, além de farta e barata, era adaptada à região. Expedições de
caça ao índio sucediam-se, alcançando os altos rios para desbravar e resgatá-los.
São os chamados “descimentos”, ou seja, buscar, aldear e repartir os índios para o
serviço dos jesuítas, dos colonos e para a manutenção dos próprios aldeamentos.
Os habitantes da terra assim obtidos eram aldeados e escravizados (forma
disfarçada de escravidão).
Esse tratamento dado ao índio pelos colonos e jesuítas provocava atitudes
do governo colonial, que continuava proibindo e autorizando a escravização
indígena, usando para isso o recurso das “guerras justas”.
No Sul do Brasil, a terra dos Guarani passa também a ser ocupada.
Instalam-se aí as reduções jesuíticas, onde os índios estavam a salvo do cativeiro
dos espanhóis. Mas não se livraram dos bandeirantes paulistas, que as invadiam e
arrebanhavam aqueles indivíduos a fim de vendê-los como escravos. Era a
“República dos Guarani” atingida pelo bandeirismo, na caça ao índio.
Também os bandeirantes, na busca do ouro e de pedras preciosas,
contactaram numerosas tribos em Goiás e Mato Grosso: os Guaicuru, os Paiaguá,
os Paresi, os Terena, os Bororó, os Kayapó, entre outros. Os índios opuseram
grande resistência, muitos foram mortos, milhares exterminados, mas um extenso
território foi conhecido e incorporado à Coroa portuguesa.
A introdução da mão de obra negra, desde meados do século XVI, a
rarefação da mão de obra indígena e a transformação das aldeias em povoados,
tornando dispensável a atuação jesuítica, levaram à extinção da escravidão indígena
em 1757. Em 1759, os jesuítas são expulsos do Brasil, onde desenvolviam uma
política etnocêntrica que resultou em violência, escravidão e morte para os índios
(MARCONI; PRESOTTO, 2014).
Após a expulsão dos jesuítas, os índios são submetidos ao regime do
Diretório do governo pombalino. Esta mudança em nada beneficiou as populações
tribais, principalmente no Norte do país. Na metade do século XIX, o interesse
econômico foi canalizado para a extração da borracha e, mais uma vez, a mão de
obra indígena não pôde ser dispensada.

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Novos grupos indígenas são contactados, como os Maué, os Munkuruku e


os Mura que, envolvendo-se no movimento nativista chamado Cabanagem (1834),
foram seriamente reprimidos, suas aldeias invadidas e os indígenas dispersados.
Também no Brasil Central ocorre o extermínio de tribos inteiras pela ação de
grupos armados que tinham como objetivo o desaparecimento dessa população que
impedia o progresso. Para tanto, lançavam mão de métodos degradantes, como cita
Berta Ribeiro (1983, p. 71):

envenenar as águas com estricnina, deixar roupas contaminadas de varíola,


botar fogo nas aldeias para dispersar os índios, aprisionar as mulheres e
crianças para atrair os homens e outras formas mais sutis e depravadoras,
como oferta de bugigangas e de cachaça, para amolecer as vontades e a
consciência.

Só nos últimos anos do século XIX é que, pela primeira vez, o índio passa a
receber tratamento humanístico, a partir da atuação de Rondon e seus
colaboradores e vai estender-se pelo século XX.
Foram pouco numerosos os grupos indígenas que, nos séculos anteriores,
sofrendo todo tipo de compulsão e de coerção, conseguiram sobreviver, apesar de
submetidos aos processos aculturativos e à miscigenação.
Outros grupos, entretanto, persistiram como unidades culturais e étnicas,
porque só foram alcançados no decurso do século XX; alguns, ainda hoje,
conservam-se isolados, longe das influências coercitivas da civilização. É formada
por uma multiplicidade de tribos, linguística e culturalmente diversificadas,
confinadas em aldeias ou postos indígenas. O número de indivíduos que compõem
esses grupos é, via de regra, pequeno.
A maior parte da população indígena brasileira está concentrada na
Amazônia, seguida do Brasil Central, Oriental e Região Sul.
A posse das terras é de fundamental importância para os indígenas, a fim de
que possam viver e obter sua subsistência. Entretanto, a demarcação desses
territórios não é feita previamente, isto é, antes da atração do grupo; posteriormente,
ela dificilmente se efetiva, configurando as Reservas e os Parques Indígenas. As
áreas destinadas a servir de habitat aos grupos indígenas, com meios suficientes à
sua subsistência, são chamadas reservas indígenas (MARCONI; PRESOTTO,
2014).
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3.4 A aculturação indígena


Duas são as modalidades de aculturação provocadas pelos contatos entre
índios e não-índios: aculturação interétnica e aculturação intertribal.
A aculturação interétnica ocorre quando grupos étnicos e culturalmente
diferentes entram em contato direto e permanente, ficando ambos os grupos sujeitos
a mudanças em seus padrões culturais. No Brasil, podem-se tomar como exemplo
todas as situações de contato entre índios e civilizados, portadores que são de
técnicas e culturas diferenciadas.
Eduardo Galvão (1979, p. 131) discute as causas da maior ou menor
facilidade de os grupos se aculturarem e justifica esse fenômeno pelo que ele chama
de “distância cultural”. Alguns grupos como os Karajá e os Timbira são mais
resistentes à assimilação, por possuírem culturas de tal modo especializadas ao
ambiente que suas características diferem muito das da cultura cabocla. As causas
desse apego aos valores tribais é que esses grupos ocupam regiões menos
devassadas, onde não houve tentativas de assimilação do índio ou sua incorporação
à economia regional. Já os Tupi apresentam grande receptividade para os traços da
cultura cabocla com a qual se identificam. Estão sujeitos a uma rápida assimilação
ou mesmo extinção, enquanto os demais se preservam por mais tempo.
Marconi e Presotto (2014) explicam que no desenvolver do processo
aculturativo, estabelecem-se complexas relações de fricção entre índios e não-
índios. Fricção no sentido de oposição, quando a sociedade colonizada torna-se
instrumento da sociedade colonizadora.
As várias comunidades indígenas, diferenciadas estruturalmente, entram em
contato com frentes pioneiras de natureza socioeconômica também diversificada.
Cada uma delas, seja a extrativa, a agrícola ou a pastoril, integra ou destrói o índio,
conforme o seu caráter de empresas capitalistas que veem no mundo tribal um
obstáculo à sua expansão.
Essas frentes de expansão, também chamadas pioneiras, são integradas
por indivíduos da sociedade nacional que, estimulados por interesses econômicos,
propõem-se explorar partes do território ainda não ocupadas pelos civilizados, mas
habitadas, via de regra, por grupos indígenas.

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a) Frente Extrativa caracteriza-se pelo interesse na extração mineral,


vegetal ou animal, como, por exemplo, a exploração do pau-brasil e a procura das
drogas do sertão, no passado; contemporaneamente, a extração do látex e da
castanha na Amazônia e da erva-mate no Sul do Brasil. Se no passado os contatos
eram mais ou menos pacíficos, hoje, revestem-se de grande agressividade contra o
índio, provocando sua destribalização e quase destruição. Mulheres e crianças são
confinadas e violentadas, enquanto os homens são utilizados como mão de obra mal
remunerada, quase gratuita, sempre oprimidos pelos civilizados.
Entre os numerosos grupos indígenas atingidos pela frente extrativa estão
os Tukuna do Alto Solimões, estudados por Roberto Cardoso de Oliveira (1972); os
Suruí, os Assurini e os Gaviões do médio Tocantins, estudados por Roque de B.
Laraia e Roberto da Matta (1967).
b) Frente Agrícola tem suas raízes no Brasil colonial, quando o plantio da
cana-de-açúcar exigia a ampliação da lavoura canavieira. Os índios, desalojados de
suas aldeias, eram empurrados para mais longe e suas terras entregues a novos
donos. O mesmo ocorreu no século XVIII, no Maranhão, com o cultivo do arroz e do
algodão; no século XX, com a expansão agrícola de colonos europeus em Santa
Catarina. Numerosas outras situações poderiam ser citadas, mas, basicamente, o
interesse de todas centrava-se na posse das terras indígenas, nas quais seus
legítimos donos eram utilizados como escravos.
Entre os grupos que sofreram o impacto da frente agrícola estão os
Maxakali, os Botocudo, os Kamakân, os Pataxó, os Kaingáng, os Xokléng e
numerosos outros grupos dos quais, ainda hoje, podem-se encontrar alguns
remanescentes.
c) Frente Pastoril: o interesse dessa frente está também na posse da terra
indígena, a fim de transformá-la em pastagem. O elemento humano deve ser
substituído pelo gado, cujos cuidados exigem mão de obra reduzida. É uma frente
violenta, cuja agressividade foi registrada no passado, tendo dizimado numerosas
tribos, e continua no presente.
Grupos tribais atingidos pela frente pastoril: os Potiguara, os Xukuru, os
Fulniô, entre outros, no Nordeste; os Timbira, no Maranhão; os Akwéx-Xavante, os

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Karajá, os Kayapó, os Xerente, os Bororó, no Brasil Central; os Kadiwéu, os Guató,


os Guarani, no sul do Mato Grosso; os Oti, do oeste paulista. Muitos estão extintos.
Darcy Ribeiro (1977, p. 13), considerando o impacto da civilização sobre as
populações tribais, prefere a expressão transfiguração étnica, em vez de aculturação
ou assimilação. Ele a entende como

o processo através do qual as populações tribais que se defrontam com


sociedades nacionais preenchem os requisitos necessários à sua
persistência como entidades étnicas, mediante sucessivas alterações em
seu substrato biológico, em sua cultura e em suas formas de relação com a
sociedade envolvente.

Seus estudos o levaram a concluir que não houve propriamente assimilação


e sim transfigurações étnicas, pois muitos grupos foram exterminados, e os que
conseguiram sobreviver permanecem índios, dificilmente se diluindo na sociedade
nacional.
Entende-se por aculturação intertribal, o fenômeno que se verifica quando
grupos tribais, portadores de culturas e línguas diferentes, entram em contato.
Etnicamente iguais, culturalmente diferentes, influenciam-se mutuamente, vivendo
em contato permanente e, geralmente, pacífico.
Várias são as áreas de aculturação intertribal no Brasil. Entre elas, a mais
representativa é a do Alto Xingu, no Brasil Central, onde a coexistência de cinco
famílias linguísticas deu origem à cultura xinguana. Na área da Guiana Brasileira,
convivem tribos de língua Karib e Aruák. Na área do Rio Negro, contactam-se
grupos Arák, Tukano e Maku. Ao sul do Pantanal mato-grossense, processa-se a
aculturação entre tribos Kadiwéu e Terena e outros grupos Guaná.
Nessas áreas, de intenso intercâmbio cultural, as relações interétnicas levam
a duas situações peculiares:
a) Estabelece-se uma estratificação étnica, isto é, uma tribo predominará
sobre as demais, como acontece entre os Kadiwéu e os Terena.
b) As relações desenvolvem-se sem que haja o predomínio de uma sobre as
demais tribos. O exemplo clássico é o da área do Alto Xingu.
O Alto Xingu é uma região altamente individualizada, graças às suas
peculiaridades não encontradas em nenhuma outra área do Brasil.

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Numa verdadeira mesopotâmia, convivem há longo tempo representantes de


cinco famílias linguísticas distintas: Tupi, Jê, Aruák, Karib e Trumai. Quando Karl von
den Stein lá chegou pela primeira vez, em 1884, encontrou 39 aldeias, com um
montante populacional de 3.000 indivíduos.
O que mais chama a atenção no Alto Xingu são sua unidade e pluralidade,
que mereceu estudos de vários etnólogos, entre eles, Egon Schaden (1969, p. 65):

Na área cultural xinguana, a interação de sociedades distintas levou a uma


homogeneização cultural. Contudo, a autonomia de cada grupo foi
respeitada, assim como sua língua, não havendo o predomínio de uma
sobre as demais.

Através de um processo de adaptação ecológica e cultural, formou-se uma


nova e única sociedade, a sociedade xinguana, caracterizada por grande
uniformidade de padrões culturais que foram adotados pelos diferentes grupos que a
integram:
a) Aldeia de forma circular e casas elípticas cobertas de sapé.
b) No pátio, a casa das flautas e a gaiola do gavião real.
c) Uso do beiju e ausência de bebidas fermentadas.
d) Supremacia da pesca sobre a caça.
e) Uso do uluri (tanga feminina), colares de concha, redes, entre outros.
f) Bancos e vasos zoomórficos.
g) Família extensa, com descendência bilateral.
h) Residência patrilocal.
i) Xamanismo, festas dos mortos (Kuarup).
j) Comércio intertribal (moitará).
As dificuldades de acesso à região e outros fatores impediram a penetração
das frentes de expansão em seu território. Mesmo assim, contatos esporádicos
provocaram certas mudanças, mas a cultura original persiste graças ao
conservantismo dos grupos xinguanos (MARCONI; PRESOTTO, 2014).

3.5 Línguas indígenas


No âmbito das ciências antropológicas, o capítulo referente às línguas
indígenas, em geral, e brasileiras, em particular, é de grande relevância, dada a

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evidente pluralidade cultural e linguística observada desde os primeiros contatos dos


colonizadores com os grupos tribais e acentuada no decorrer do processo
civilizatório.
A população indígena do Brasil tem como característica primordial a
multiplicidade de povos com diferenças acentuadas entre si. Cada grupo tribal tem
sua específica configuração cultural e, consequentemente, sua própria língua. Os
indivíduos comunicam-se entre si por intermédio da língua falada, da linguagem, e é
por meio dela que se integram com o universo cultural de que fazem parte,
associando o símbolo linguístico ao que ele representa.
A língua é o microcosmo da cultura, já afirmava J. Mattoso Câmara Jr. (1964
apud MARCONI; PRESOTTO, 2014), e constitui-se numa representação da cultura
material e espiritual de um povo e é, por si só, o veículo de comunicação entre os
homens.
A familiarização com o fenômeno linguístico deriva do conhecimento do
ambiente, da cultura e da língua falada cotidianamente pelos integrantes dos grupos.
No tratamento dessas questões, a preocupação da maioria dos estudiosos era a
comunicação com os indígenas em detrimento do conhecimento da análise
estrutural de língua, geralmente colocada em segundo plano. Evidenciava-se assim
um maior interesse etnológico que linguístico. São duas abordagens que não se
excluem, ao contrário, complementam-se na busca de conhecer e registrar as
diferentes formas de expressões em todos os setores da cultura. Cada grupo
desenvolve uma visão de mundo própria, que se manifesta nos elementos
socioculturais e emocionais que se evidenciam por meio da língua.
No decorrer dos primeiros séculos da colonização, o conhecimento das
línguas indígenas era empírico e incompleto, não atuando nenhum linguista.
Inicialmente, os que mais se interessaram pelas línguas indígenas foram os
missionários, que conviviam permanentemente com os índios, chegando alguns
deles a falar corretamente seus idiomas, utilizados, sobretudo, na catequese e na
divulgação da religião. Missionários e outros cronistas, durante três séculos, legaram
registros de vocabulários, de orações e textos bíblicos, catecismos, pequenos
dicionários, gramáticas e informações etnológicas.

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Posteriormente, naturalistas, geógrafos, sertanistas e outros estudiosos se


esforçaram, junto com os etnólogos e linguistas, para conhecer as línguas dos
grupos contactados, facilitando a pesquisa em suas áreas de estudo, na segunda
metade do século XIX.
Os estudos e o conhecimento científico das línguas indígenas brasileiras se
intensificaram no decorrer do século XX, com a multiplicação dos estudiosos da
questão indígena em geral e da linguística em particular. Entretanto, a contribuição
efetiva ao conhecimento sistemático das línguas data da segunda metade do século
XIX, com a presença de pesquisadores europeus.
Mais adiante, falaremos dos etnógrafos, mas de antemão, podemos citar os
naturalistas Spix e Martius que publicaram em 1867 “Contribuição à etnografia e
linguística americanas”, contendo dialetos Tupi, um dicionário da Língua Geral
brasileira, registros de línguas da família Jê, considerações sobre a fauna e flora,
sobre lugares, entre outros.
Karl von den Steinen, 1886, etnólogo, estudou no Alto Xingu a língua dos
índios Bakairí da família Karib. Pesquisou outras tribos como os Paresi, os Waurá,
os Mehináku, os Kamaiurá, entre outras. Organizou vocabulários e registrou
diferentes aspectos dessas culturas.
Outro pesquisador com vasta obra linguística foi Curt Nimuendajú, que,
vivendo grande parte de sua vida com os indígenas, dominava várias de suas
línguas. Seus trabalhos contêm dados valiosos sobre vários grupos, como os
Guarani, os Apinayé, tribos do rio Xingu, como os Kaiapó, Juruna, sobre os Tukuna,
entre outros. Atribuía maior importância ao vocabulário que à gramática.
Na primeira metade do século XX, o estudo das línguas indígenas no Brasil
foi grandemente estimulado por instituições que se interessaram pela pesquisa etno-
linguística: o Museu Nacional do Rio de Janeiro, o Summer Institute of Línguas
Linguistics (1956), o Museu Emílio Goeldi, a Universidade de Pernambuco, a
Unicamp, entre outros.
Incentivando os projetos de pesquisa, ofereciam condições aos estudiosos,
professores e alunos que se empenharam na tarefa da documentação, descrição e
comparação das línguas.

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Conta-se hoje no Brasil com cerca de 170 línguas indígenas faladas. Ao


tempo da descoberta e nos primórdios da colonização, é de se supor que fossem o
dobro. Algumas delas desapareceram sem deixar nenhum registro. Outras estão
extintas, mas existe documentação sobre elas, embora pouca e irregular.
Nas áreas de colonização mais efetiva, situadas no Leste, Nordeste e Sul do
país, seu desaparecimento foi intenso e progressivo. Nas regiões Norte e Oeste do
Brasil, elas sobreviveram e se constituem em fértil campo de pesquisa para os
estudiosos.
No período colonial, a língua mais conhecida e usada pela população luso-
brasileira foi o Tupinambá da família Tupi. Regionalmente, eram conhecidos como
índios Tamio, Tupinikim, Caeté, Potiguara, entre outros. O domínio da língua foi
tamanho, que o governo português, mediante decretos, chegou a proibir seu uso.
Os primeiros registros dessa língua datam do século XVI pelos franceses
André Thevet e Jean de Léry (1575-1578). Em 1575, o Padre José de Anchieta
publica sua “Arte de grammatica” da língua mais usada na costa do Brasil.
A interação branco/índio, decorrente da prolongada convivência, explica o
grande número de vocábulos e expressões da língua Tupi ou Tupinambá
incorporados à língua portuguesa para a designação de nomes ligados à fauna e à
flora. Também nomes geográficos de numerosos lugares atestam uma rica
contribuição à toponímia em nosso país.
Etnólogos e linguistas sempre se preocuparam com a classificação das
línguas a fim de sistematizá-las e melhor entendê-las. Segundo o critério genético,
elas são classificadas em famílias linguísticas, isto é, um grupo de línguas tem
origem comum de uma língua ancestral (esta, em geral, já desaparecida, sendo
quase sempre pré-histórica).
Num primeiro esforço de classificação, as línguas indígenas no Brasil foram
divididas em Tupi e Tapuia (língua boa e língua travada, respectivamente). É uma
classificação simplista e preconceituosa: de um lado, os falantes da língua Tupi, do
tronco Tupi. De outro, os não-falantes dessa língua, tidos como seus inimigos, os
Tapuia (MARCONI; PRESOTTO, 2014).
Considerando os grupos tribais pelas línguas que falam, o problema da
classificação linguística adquiriu caráter mais consistente. Foram identificadas, no

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Brasil, quatro grandes famílias linguísticas: Tupi, Jê, Aruák e Karib, todas de grande
expansão territorial; famílias linguísticas menores, de distribuição geográfica mais
restrita e com menor número de línguas; línguas isoladas, sem parentesco genético
com nenhuma outra.

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UNIDADE 4 – HISTÓRIA DA ETNOLOGIA BRASILEIRA


Enquanto a Etnografia corresponde “aos primeiros estágios da pesquisa:
observação e descrição, trabalho de campo”, a Etnologia, com relação à Etnografia,
seria “um primeiro passo em direção à síntese” e a Antropologia “uma segunda e
última etapa da síntese, tomando por base as conclusões da Etnografia e da
Etnologia” (LÉVI-STRAUSS, 1970, p. 377).
Em outras palavras, a Etnografia objetiva descrever as sociedades humanas
a partir de trabalhos de campo. Ela nasceu com a proposta de inserir o pesquisador
junto ao objeto de pesquisa, às vezes por meses ou anos. Seu objeto de estudo é
principalmente, mas não só, as culturas simples, primitivas (não inferiores,
obviamente), sem o conhecimento da escrita (ágrafas). Um dos principais
instrumentos de coleta de dados no método etnográfico é o diário de campo, no qual
o etnólogo anota tudo o que vê, escuta, percebe, deduz.
Caminhando de mãos dadas, a Etnologia, parte da interpretação dos dados
colhidos com o método etnográfico, produz conhecimento acerca das sociedades
humanas, descrevendo seus processos culturais. E junto com esta analisa e
compara as variadas culturas, interpretando e esclarecendo semelhanças e
diferenças entre elas. Na Etnologia (Antropologia) a sociedade é vista como um
todo.
O método etnográfico tem sido usado hoje para estudar fenômenos urbanos,
preferencialmente as chamadas tribos urbanas.
No Brasil atual, não é raro ouvir-se falar de “Etnologia” quando se trata de
estudos referentes a sociedades indígenas, excluindo-se da classe rotulada por esse
termo, aquelas pesquisas referentes a temas urbanos ou rurais. Tomando o termo
com esse sentido é que Schaden (1980) escreveu um valioso trabalho sob o título “A
Etnologia no Brasil”. Mas não é nessa acepção que aqui tomamos a palavra
“Etnologia”. Também não é no sentido que lhe foi atribuído por Radcliffe-Brown, que
considerava como “Etnologia” aqueles estudos voltados para a busca das origens
das instituições ou para a reconstituição das linhas de difusão dos traços culturais,
contrastando-os com as pesquisas que considerava como tarefas da Antropologia
Social, estudos geralmente de caráter sincrônico em que se procuram relacionar
técnicas, costumes, instituições, crenças, valores de uma mesma sociedade, ou
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encontrar princípios que valham para todas as sociedades, pelo menos as de um


mesmo tipo.
A linha de pensamento de Melatti (2007) toma a “Etnologia” num sentido
mais amplo, como parte da Antropologia Cultural ou Social que abrange os estudos
em que o pesquisador entra em contato direto, face a face, com os membros da
sociedade, ou segmento social estudado, contrastando-a com a Arqueologia, que
abarca as pesquisas apoiadas em vestígios deixados por sociedades desaparecidas
ou por períodos passados de sociedades que continuam a existir.
Até os anos 30 não existe a formação acadêmica de etnólogo no Brasil. Os
estudiosos brasileiros que dão contribuições nessa área são médicos, juristas,
engenheiros, militares ou de outras profissões. Mesmo os etnólogos que vêm do
exterior são formados em centros de pesquisa de criação recente, pois a
Antropologia era então ramo novo das ciências, mesmo na Europa. Alguns deles
são também de outras áreas acadêmicas e que, tendo-se interessado pela
Etnologia, procuraram aperfeiçoar-se nos centros que a cultivavam.
Tanto os brasileiros como os estrangeiros desse período nem sempre eram
puramente etnólogos, mas sim antropólogos gerais, lidando indistintamente com
problemas etnológicos, arqueológicos, linguísticos ou de Antropologia Física.
A partir de meados do século passado, alguns brasileiros se incumbem de
tarefas de caráter etnológico. Esses pesquisadores, quase todos autodidatas em
Antropologia, a par de seus levantamentos a respeito de índios, negros, sertanejos,
mostravam na maior parte dos casos um certo interesse no destino das populações
que estudavam e seu lugar na formação do povo brasileiro, cujo futuro era objeto de
suas preocupações. Boa parte desses autores vive um conflito entre a simpatia que
devotavam às minorias que estudavam e a situação de inferioridade em que as
colocavam na hierarquia biológica que supunham existir.
Sobre as ideias conflituosas a respeito da população nacional, mantidas
pelos intelectuais brasileiros no final do Império e da Primeira República, é muito útil
a leitura de Thomas Skidmore (1976). Por outro lado, esses autores já estavam
atentos para o problema do contato interétnico, tratado daí por diante por todas as
gerações de etnólogos brasileiros, naturalmente, segundo os recursos teóricos de
cada época.

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Um desses pesquisadores foi o famoso poeta indianista Antônio Gonçalves


Dias, que participou de uma expedição exploradora às províncias do Brasil
setentrional projetada pelo Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Essa
“Comissão Científica”, também apelidada de “Comissão das Borboletas”, incluía
especialistas de vários ramos. Gonçalves Dias foi um etnógrafo. A expedição partiu
em 1859, demorando-se, sobretudo no Ceará. Gonçalves Dias, porém, rumou para a
Amazônia, onde dedicou-se a estudos linguísticos e reuniu coleções etnográficas
(SCHADEN; BORGES PEREIRA, 1967, p. 434).
Entretanto, parece que o poeta nada deixou publicado de suas pesquisas de
campo, pois seus trabalhos etnológicos são ambos de base bibliográfica:
“Amazonas”, publicado na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (t.
18, 1896, pp. 5-70), mas datado de 1853, em que discute o problema da existência
das lendárias mulheres guerreiras que motivaram o nome do rio Amazonas, e “Brasil
e Oceania”, divulgado no mesmo periódico (t. 30, 2ª parte, 1867, pp. 5-192 e 257-
396), longo texto em que, baseado nos cronistas, ainda que de modo não exaustivo,
apresenta uma descrição dos índios do litoral brasileiro, seguida de uma descrição
resumida das populações da Oceania, para finalmente discutir o problema de qual
das duas populações estava mais apta para receber a civilização cristã.
No fim do trabalho, Gonçalves Dias propõe que, ao lado do incentivo à
colonização estrangeira, haja uma retomada da catequese dos índios. Gonçalves
Dias não estava à frente das ideias de seu tempo: aceitava uma hierarquia das
raças e admitia, como Martius, que os índios estavam em decadência, não
motivada, mas apenas acentuada pelo contato com os brancos.
Digna de nota é também a figura de José Vieira Couto de Magalhães, militar
que foi presidente das províncias de Goiás e de Mato Grosso, empreendeu a
navegação regular a vapor do Araguaia e do Tocantins e interessou-se pelo estudo
dos indígenas. São muito conhecidos seus trabalhos Viagem ao Araguaia, de 1863,
transformado no volume 28 da Coleção Brasiliana (7ª ed., São Paulo, Nacional;
Brasília, INL, 1975) e O selvagem, de 1876, hoje volume 52 da mesma Coleção (3ª
ed., São Paulo, Nacional, 1935). O primeiro se refere a uma viagem que realizou em
1863 e contém dados sobre índios das vizinhanças do Araguaia e Tocantins. No
segundo, apresenta esboços de classificação das raças, que hierarquiza, e das

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línguas indígenas; lendas indígenas, sem dizer exatamente quem narrou cada uma,
mas indicando que obteve uma delas em Belém e que coligou outras entre soldados
indígenas do Exército. (MELATTI, 2007).
José Vieira Couto de Magalhães defende a ideia de assimilar os índios,
aprendendo-lhes a língua para se poder ensinar-lhes o português, de modo a evitar
seu extermínio futuro. Esse cuidado estaria relacionado à sua previsão de que a
seleção natural iria eliminar os índios, mas aconselhava a se tomar o cuidado de
misturá-los com os brancos antes que isso acontecesse, a fim de que estes
criassem resistências ao ambiente físico do Brasil. O melhor mestiço seria o branco
com um quinto de sangue indígena (MELATTI, 2007).
O botânico João Barbosa Rodrigues deixou muitas informações sobre
diversos grupos indígenas da Amazônia e, em 1884, fez o contato, que teria sido o
primeiro de caráter amistoso, com os Krixaná, índios da área onde hoje vivem os
Waimirí-Atroarí. Interessou-se pelo curare, por lendas e cantigas amazônicas em
língua geral (uma língua Tupi modificada e usada pelos colonizadores e que
perdurou até o presente século na Amazônia) e pelos muiraquitãs.
Trabalho digno de admiração são os Estudos sobre a tribo ‘Mundurucú’, do
engenheiro Antônio Manoel Gonçalves Tocantins, publicado na Revista do Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro (t. 40, 2ª parte, 1877, pp. 10-161). É uma pequena
e comedida monografia sobre vários aspectos do modo de vida dos Mundurukú
(família, agricultura, guerra, conservação das cabeças dos inimigos, pintura de
corpo, feitiçaria, mitos, entre outros) que visitou em 1875, bem como de importantes
problemas do contato interétnico, tais como relações dos índios com os
missionários, destes com a população civilizada, o comércio com os regatões. O que
nos impressiona é o fato de Gonçalves Tocantins ter estado atento para vários dos
mesmos problemas abordados por etnólogos de hoje.
Com relação aos índios da orla ocidental da região Centro-Oeste, podem-se
citar os trabalhos do Visconde de Taunay e de João Severiano da Fonseca; com
respeito aos do Brasil meridional, os de Telêmaco Borba e de Teodoro Sampaio. Os
autores referidos até aqui neste item receberam atenção no já citado trabalho de
Egon Schaden e João Baptista Borges Pereira (1967).

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Na monografia de Câmara Cascudo (1971), há referência a vários


folcloristas do final do século passado e início do atual que poderiam ser arrolados,
também, entre os precursores dos etnólogos brasileiros. Dentre eles se destaca
Alexandre José de Melo Morais Filho, que descreveu festas populares, tipos
humanos de rua, cenas do passado, serenatas, cantigas; dirigiu a coletânea Revista
da Exposição Anthropologica Brazileira (Rio de Janeiro, 1882), que reuniu trabalhos
antigos e modernos sobre Arqueologia, Antropologia Física e Etnologia dos índios
brasileiros, entre os quais textos antropológicos do citado Barbosa Rodrigues
(BALDUS, 1954/68, texto 1047; MELLO-LEITÃO, 1941, p. 315).
Outro desses folcloristas foi o crítico Sílvio Romero. Além de suas coleções
de cantos e contos populares, ele deixou no volume Etnografia brasileira (ROMERO,
1888), estudos críticos sobre Couto de Magalhães, Barbosa Rodrigues, Teófilo
Braga e Ladislau Neto (CÂMARA CASCUDO, 1971, p. 283).
Sobre as ideias que nortearam os textos de Sílvio Romero, convém
consultar os comentários de Dante Moreira Leite (1969, pp. 179-94), de Luís de
Gonzaga Mendes Chaves (1971) e de Thomas Skidmore (1976, pp. 48-53, 72-3 e
85).
Outra figura de destaque desse período foi o engenheiro, militar e jornalista
Euclides da Cunha. Os sertanejos de Canudos e os do sudoeste da Amazônia foram
retratados em páginas célebres por ele, que teve oportunidade de conhecê-los em
pessoa. Muitos foram aqueles que comentaram a obra de Euclides da Cunha, sob
vários pontos de vista. Dentre seus críticos se incluem Gilberto Freyre (1941 e
1943), Clovis Moura (1964), Dante Moreira Leite (1969, pp. 203-11), Thomas
Skidmore (1976, pp. 120-7).
Cabe ainda colocar entre esses autores os dois iniciadores dos estudos
sobre o negro no Brasil: o desenhista e arquiteto Manuel Raimundo Querino e o
médico Raimundo Nina Rodrigues. O primeiro, que era ele próprio descendente de
africanos, deixou cuidadosas descrições de tradições de origem africana. O
segundo, que contribuiu no sentido de mostrar a diversidade de culturas que vieram
com os escravos e seus locais de origem, na África, sucumbiu, por outro lado, às
noções então vigentes de superioridade e inferioridade racial.

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Dante Moreira Leite, que também dedica algumas páginas a Nina Rodrigues
(LEITE, 1969, pp. 215-20), ao examinar sua obra, bem como as de Sílvio Romero e
de Euclides da Cunha, repara nos três, o conflito entre a realidade que descreveram
e a simpatia pelas populações que estudaram, de um lado, e as teorias de
determinismo climático ou racial que aplicavam em suas interpretações, de outro.
Thomas Skidmore também comenta as ideias de Nina Rodrigues
(SKIDMORE, 1976, pp. 74-9). Porém é Augusto Lins e Silva (1945) que dedica todo
um livro à figura do famoso pesquisador (MELATTI, 2007).
Na segunda década deste século iniciam seus trabalhos dois autores que
teriam grande influência nos meios intelectuais brasileiros: Roquette Pinto e Oliveira
Viana. O primeiro, com formação em Medicina, publica, em 1917, seu famoso livro
Rondônia, hoje volume 39 da Coleção Brasiliana (6ª ed., São Paulo, Nacional,
1975), no qual apresenta os dados que obteve em sua viagem, que também
descreve as terras dos índios Paresí e Nambiquaras, em 1912.
Pela maneira de apresentar o trabalho, pelos temas que aborda, pelos
problemas que levanta, pode-se dizer que o livro de Roquette Pinto em nada fica a
dever aos trabalhos então produzidos pelos etnólogos alemães, que então
percorriam o Brasil. Roquette Pinto também se preocupava com a população
brasileira como um todo, mas tratou-a, sobretudo, do ponto de vista da Antropologia
Física. Dedicou-se também à Educação, tendo sido um dos pioneiros da
radiodifusão com finalidades educativas. Sobre Edgard Roquette Pinto há um breve
comentário de Fernando de Azevedo (1954), elaborado por ocasião de sua morte.
Há um ensaio biobibliográfico por Castro Faria (1956/58). Thomas Skidmore (1976,
pp. 205-9) lhe dedica umas poucas, mas interessantes páginas (MELATTI, 2007).
Se Roquette Pinto não aprovava as ideias relativas à superioridade e
inferioridade das raças, acalentadas por vários dos autores brasileiros precedentes,
paladino que era de ideias mais modernas e atento aos primeiros passos da
Genética, tinha, por outro lado, como seu contemporâneo, Oliveira Viana, autor
também interessado no estudo do povo brasileiro, sobretudo, no que tangia ao então
pouco explorado tema do processo de formação da organização familiar e política,
detendo-se principalmente nas populações do Sudeste e do Sul, mas que ainda
fundamentava sua interpretação nas ideias de hierarquia racial.

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Não podemos nos furtar a falar da predominância alemã na Etnologia


indígena brasileira.
Os alemães mantinham-se em nosso país apenas enquanto duravam suas
expedições científicas. Posteriormente, alguns chegaram a se radicar no Brasil (ou
em países vizinhos). Egon Schaden (1980) dedicou um trabalho a esses
pesquisadores sem contar aqueles comentários em que trata individualmente de
alguns deles.
Apesar de Martius, como naturalista, sobretudo botânico, poder ser
considerado um cronista ao falar de índios, sua contribuição foi muito grande, tanto
para a Etnologia como para a Linguística. Foi o primeiro a tentar uma visão
ordenada das culturas e línguas indígenas com que entrou em contato em sua
viagem pelo Brasil junto com o zoólogo Spix, pouco antes da Independência, e
procurar uma explicação para a situação em que se encontravam os índios. A
contribuição etnológica de Martius, publicada nos meados do século passado,
constituiu um ponto de partida para os etnólogos propriamente ditos, mesmo que
não concordassem com algumas de suas ideias. Herbert Baldus (1940) comentou a
viagem de Spix.
O primeiro e talvez o mais famoso desses etnólogos alemães foi Karl von
den Steinen, que passou da Psiquiatria para a Etnologia por influência de Bastian.
Em sua expedição de 1884, descobriu os grupos indígenas xinguanos e foi o
primeiro a descer o rio Xingu desde seus formadores até a foz. Numa segunda
expedição, de 1887 a 1888, voltou a visitar os xinguanos. Sobre sua obra, o leitor
encontrará dois comentários que Egon Schaden lhe consagrou exclusivamente,
apontando a formação evolucionista do pesquisador, que o levava a procurar
desvendar no estudo dos xinguanos a origem de uma série de técnicas e costumes;
Steinen dedicou também sua atenção, por outro lado, à descoberta do foco de
irradiação dos índios da família linguística Karíb, da qual descobriu fazerem parte os
Bakairí do Xingu.
Em 1900, outro alemão, Max Schmidt, fez sua expedição ao Xingu, visitando
em seguida os índios Guató, em Mato Grosso, Estado ao qual voltou outras vezes
para continuar suas pesquisas, chegando a conhecer vários grupos indígenas. A
partir de 1931, passa a ter por base de suas pesquisas o Paraguai, onde acaba por

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se estabelecer, fazendo estudos sobre a região do Chaco. Apesar de interessado


em vários temas, destacou-se por seus trabalhos referentes à economia e
tecnologia. Ficou famoso seu trabalho a respeito dos índios do tronco Aruák em
geral. A respeito deste pesquisador, pode-se consultar seu curriculum vitae
comentado que ele próprio redigiu pouco antes de falecer. Baldus elaborou um
comentário sobre ele e sua obra por ocasião de sua morte – Baldus, 1951 – e mais
recentemente, Veríssimo de Mélo fez um outro – Mélo, 1977. (MELATTI, 2007).
Outro pesquisador digno de nota foi Theodor Koch-Grunberg. Na sua
primeira estada no Brasil, visitou o Xingu, acompanhando Herrmann Meyer. Nas
vindas posteriores, dedicou-se ao estudo dos índios do noroeste da Amazônia, nas
terras banhadas pelos rios Japurá, Negro e seus tributários. Deu grande importância
à classificação das línguas. Entre os mitos coletados por ele, estavam os do
personagem Macunaíma, que tanta importância teve depois, transformado que foi
pela literatura e o cinema.
Koch-Grunberg morreu de malária no médio rio Branco, em 1924, e sobre
sua vida e obra, Egon Schaden redigiu um breve comentário e Veríssimo de Mélo
(1978), um outro.
Os citados autores alemães, célebres por suas expedições de pesquisa, são
contemporâneos de outros etnólogos estrangeiros que privilegiaram o trabalho de
gabinete. É o caso do sueco Erland Nordenskiöld, que se dedicou ao estudo da
distribuição espacial de traços culturais no Continente Americano, Brasil inclusive, e
do padre Wilhelm Schmidt, que tentou estender à América Meridional seu esquema
dos ciclos culturais, através dos quais procurava dar conta da difusão dos traços
culturais pelo mundo inteiro. Seu trabalho referente ao nosso continente foi traduzido
para o português como volume 218 da Coleção Brasiliana, com o título Ethnologia
sul-americana (São Paulo, Nacional, 1942). Escrito originalmente na segunda
década do século XX, esse livro está completamente desatualizado, mas sua leitura
é um bom meio de se conhecer a maneira de trabalhar dos difusionistas mais
radicais (MELATTI, 2007).
Nas décadas dos 20 e dos 30, começam a se notar algumas modificações
no que se refere às pesquisas com índios: as preocupações evolucionistas e
difusionistas vão sendo pouco a pouco abandonadas; decresce o número de

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pesquisadores alemães, mas a maioria ainda continua a ser de estrangeiros; alguns


desses pesquisadores estrangeiros se estabelecem no Brasil ou em países vizinhos.
O já citado Max Schmidt, por exemplo, estabeleceu-se no Paraguai, onde
faleceu em 1950, o que fez com que vários de seus trabalhos viessem a ser
publicados em espanhol, em periódicos paraguaios ou brasileiros.
Alfred Métraux, por sua vez, nascido na Suíça, trabalhou no período de 1928
a 1934 na Universidade de Tucumán, na Argentina. Tal como seu mestre
Nordenskiöld, tinha interesses continentais e deixou uma extensa obra sobre índios
de várias regiões da América do Sul. No que se refere ao Brasil, talvez seus
trabalhos mais importantes sejam os livros sobre a cultura material e a religião dos
extintos Tupinambás. Por ocasião da morte de Métraux, Ruy Coelho (1963)
escreveu um pequeno comentário sobre sua vida e obra; Baldus (1963) fez outro,
com uma bibliografia mais extensa (MELATTI, 2007).
Talvez o mais notável pesquisador das sociedades indígenas, pela extensão
de seu trabalho e pela dedicação com que se voltou a ele, tenha sido Curt
Nimuendajú. Nascido na Alemanha, tinha originalmente o nome de Curt Unkel. Veio
jovem para o Brasil, chegando aqui na primeira década do século XX, e não
dispunha de formação universitária. Trabalhou inicialmente com os Guarani, dos
quais recebeu o nome de Nimuendajú, com o qual passou a assinar seus trabalhos.
Além de suas obras mais extensas sobre os Guarani, os Xerênte, os Canelas, os
Apinayé e os Tukúna, Nimuendajú deixou inúmeros trabalhos sobre língua,
mitologia, história, de diversos grupos indígenas, e ainda um mapa etno-histórico
dos índios do Brasil, acompanhado de uma enorme bibliografia consultada (Mapa
etno-histórico de Curt Nimuendajú, Rio de Janeiro, IBGE; Brasília, Pró-Memória,
1981).
Nimuendajú trabalhou no então recém-criado Serviço de Proteção aos Índios
(SPI) e foi como seu funcionário que providenciou a fixação dos Guarani em
reservas, no Estado de São Paulo, os quais já estudava desde antes do surgimento
do referido Serviço, quando teve a oportunidade de presenciar suas migrações
messiânicas. Ainda como funcionário, participou dos trabalhos de atração dos índios
Parintintin, sobre a qual deixou interessante relatório; aliás, um empreendimento

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bem-sucedido que serviu de tema ao romance de Ferreira de Castro, O instinto


supremo (5ª ed., Lisboa, Guimarães, s.d.). (MELATTI, 2007).
Manteve extensa correspondência com o antropólogo Robert Lowie, nascido
em Viena, mas radicado nos Estados Unidos, através da qual compensou muito da
orientação acadêmica que lhe faltava. Lowie, que traduziu ele próprio ou
providenciou a tradução para o inglês das principais monografias de Nimuendajú,
chamando a atenção para a importância do estudo das sociedades Jê, chegou a
deixar, em sua autobiografia (Lowie, 1959), um Capítulo, o 9°, sobre essa
correspondência, com o título, talvez algo injusto, de “Trabalho de campo realizado à
distância” (“Field work in absentia”). Sobre Nimuendajú e sua obra existem os
comentários de Baldus (1945), Nunes Pereira (1946), Schaden (1967/8), Castro
Faria (1978c) (MELATTI, 2007).
Como se vê, foi rico o legado deixado pelos pesquisadores, principalmente
dos etnógrafos. Basicamente, é por eles que conhecemos um passado não muito
feliz dos primeiros habitantes do Brasil que hoje ainda sofrem pelas mãos do homem
branco.

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UNIDADE 5 – OS PORTUGUESES E OS IMIGRANTES

Desde a ‘descoberta’ do Brasil, os portugueses foram, por longo período, os


povos que mais exerceram influência na nossa formação, em vários sentidos, afinal
de contas, eles catequizaram os índios, trouxeram os negros e ao mesmo tempo em
que promoveram essa miscigenação inicial, usou-os a todos como mão de obra
escrava.
Em palavras de Ribeiro (1995), o Brasil e os brasileiros, sua gestação como
povo, surgiu da confluência, do entrechoque e do caldeamento do invasor português
com índios silvícolas e campineiros e com negros africanos, uns e outros aliciados
como escravos.
Nessa confluência, que se dá sob a regência dos portugueses, matrizes
raciais díspares, tradições culturais distintas, formações sociais defasadas se
enfrentam e se fundem para dar lugar a um povo novo, num novo modelo de
estruturação societária. Novo, porque surge como uma etnia nacional, diferenciada
culturalmente de suas matrizes formadoras, fortemente mestiçada, dinamizada por
uma cultura sincrética e singularizada pela redefinição de traços culturais delas
oriundos. Também novo, porque se vê a si mesmo e é visto como uma gente nova,
um novo gênero humano diferente de quantos existam. Povo novo, ainda, porque é
um novo modelo de estruturação societária, que inaugura uma forma singular de
organização socioeconômica, fundada num tipo renovado de escravismo e numa
servidão continuada ao mercado mundial. Novo, inclusive, pela inverossímil alegria e
espantosa vontade de felicidade, num povo tão sacrificado, que alenta e comove a
todos os brasileiros (RIBEIRO, 1995).
Velho, porém, porque se viabiliza como um proletariado externo. Quer dizer,
como um implante ultramarino da expansão europeia que não existe para si mesmo,
mas para gerar lucros exportáveis pelo exercício da função de provedor colonial de
bens para o mercado mundial, através do desgaste da população que recruta no
país ou importa.
A sociedade e a cultura brasileiras são conformadas como variantes da
versão lusitana da tradição civilizatória europeia ocidental, diferenciadas por
coloridos herdados dos índios americanos e dos negros africanos. O Brasil emerge,
assim, como um renovo mutante, remarcado de características próprias, mas atado
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geneticamente à matriz portuguesa, cujas potencialidades insuspeitadas de ser e de


crescer só aqui se realizariam plenamente.
A confluência de tantas e tão variadas matrizes formadoras poderia ter
resultado numa sociedade multiétnica, dilacerada pela oposição de componentes
diferenciados e imiscíveis. Ocorreu justamente o contrário, uma vez que, apesar de
sobreviverem na fisionomia somática e no espírito dos brasileiros, os signos de sua
múltipla ancestralidade, não se diferenciaram em antagônicas minorias raciais,
culturais ou regionais, vinculadas a lealdades étnicas próprias e disputantes de
autonomia frente à nação.
As únicas exceções são algumas microetnias tribais que sobreviveram como
ilhas, cercadas pela população brasileira. Ou que, vivendo para além das fronteiras
da civilização, conservam sua identidade étnica. São tão pequenas, porém, que
qualquer que seja seu destino, já não podem afetar à macroetnia em que estão
contidas.
O que tenham os brasileiros de singular em relação aos portugueses decorre
das qualidades diferenciadoras oriundas de suas matrizes indígenas e africanas; da
proporção particular em que elas se congregaram no Brasil; das condições
ambientais que enfrentaram aqui e, ainda, da natureza dos objetivos de produção
que as engajou e reuniu (RIBEIRO, 1995).
Os maiores legados dos portugueses foram, sem dúvida, a Língua
Portuguesa e a religião católica. Mas também herdamos vários folguedos populares
e pratos da sua culinária mediterrânea.
Quanto aos demais imigrantes, seremos um tanto quanto sucintos, não que
não mereçam atenção, ao contrário, mas entendemos que as contribuições dos
negros e índios cabem mais no contexto dos objetivos da Antropologia, por isso
dedicamos mais espaço a eles. Valemo-nos do trabalho realizado por Monteiro
(2014) que sintetiza com maestria as contribuições dos imigrantes.
Os franceses procuraram fixar-se no Brasil por pelo menos três séculos.
Tentativas de fundação da França Antártica e da França Equinocial implicaram em
contato e miscigenação com os primeiros habitantes, fazendo com que a influência
étnica e cultural dos franceses permanecesse em boa parte do País e deixasse

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marcas muito fortes na aparência, educação, gastronomia, artes, vocabulário e


estética do nosso povo.
Com o tratado de aliança firmado entre o Brasil e a Inglaterra, em 1810
(tratado assinado quando a Inquisição Portuguesa foi desativada), permitiu
oficialmente a vinda de imigrantes não católicos. Em 1920, os judeus já compunham
uma colônia de imigrantes significativa, aumentando ainda mais com a ascensão do
nazismo na Alemanha no início dos anos 30. Estima-se em, aproximadamente, 200
mil judeus no Brasil; em São Paulo e, graças ao nível de educação desses
imigrantes, ocupam hoje postos importantes na esfera governamental, empresarial,
acadêmica e cultural. As maiores influências judaicas que tivemos são: o
conformismo com o destino, o saudosismo messiânico e o “pão-durismo” do mineiro.
A presença grega no Brasil data de 1880; todavia, a colônia, que hoje conta
com mais de 10 mil representantes, teve seu momento de maior trânsito para este
País após a Segunda Grande Guerra. O fluxo de imigração grega se manteve até o
final da década, em virtude da guerra civil de 1949, que opunha direitistas e
comunistas.
Impossível negar a influência cultural dos gregos em todo o ocidente, cultura
que a colônia busca preservar no Instituto Ateniense de São Paulo. O bairro de
maior concentração grega é Brás-Pari que, por volta de 1870, era um lugarejo
formado por três grandes chácaras, uma delas, com lagos e vegetação exuberante,
era conhecida como Bom Retiro. Os gregos que se fixaram em São Paulo muito
contribuíram para o desenvolvimento da indústria têxtil.
A presença espanhola em terras brasileiras é muito antiga, sendo um de
seus representantes de grande importância para a História de São Paulo, o jesuíta
José de Anchieta que, em 1554, contribuiu para a fundação da cidade. O período de
união de Portugal e Espanha entre 1580 e 1640 trouxe para o Brasil famílias que se
tornariam “quatrocentonas”. Entre as levas de imigrantes, há aqueles que vieram
entre o final do século XIX e 1930, para a lavoura do café, outras ondas se
sucederam entre 1950 e 1964, principalmente, como mão de obra especializada
para a indústria nascente e a siderurgia.
Os árabes trouxeram seus costumes ao Brasil indiretamente, através da
cultura luso-espanhola, herdeira do legado islâmico, pois a Península Ibérica foi

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dominada pelos mouros durante quase 700 anos; e diretamente pela transferência,
da África para o nosso País, de escravos islamizados. Contribuíram com o uso do
cachimbo nos rituais de candomblé, na reclusão da mulher no período colonial, nas
lendas, como a “Moura Torta”, nas parlendas, contos acumulativos, folguedos e na
veneração do cavalo pelo gaúcho.
Os imigrantes indianos são basicamente de três tipos: os tratadores que
acompanharam o gado importado; executivos de empresas de alta tecnologia e
prestadores de serviços. A colônia indiana na cidade de São Paulo é estimada em
menos de mil pessoas, e concentra-se na região do bairro do Paraíso. A maioria das
esmeraldas retiradas dos garimpos brasileiros destina-se a comerciantes que vêm
da Índia. Para os indianos, as esmeraldas são pedras sagradas.
A influência os ingleses é devida às invasões no período colonial, assim
como o comércio com o Brasil. Os ingleses nos legaram alguns termos como o
“Bond” que de título da dívida pública passou a designar veículo de tração animal e
elétrica; trouxeram também o futebol, esporte preferido pela população.
Já a influência holandesa é devido às invasões no período colonial. Os
holandeses deixaram sua influência na literatura de cordel, nas blasfêmias no
folclore do açúcar, em elementos de confeitaria e laticínios. Por duas vezes, os
holandeses tentaram fixar residência no Brasil, na Bahia (1624 a 1625) e em
Pernambuco (1630 a 1654). Fundaram fortificações, cidades, museus, centros de
ciência e arte, a ponto de causar sentimentos de que seriam melhores colonizadores
que os portugueses. Miscigenaram-se com índios, mamelucos, mulatos e negros;
influenciaram no verde dos olhos de parte dos nordestinos que vivem hoje em São
Paulo. Mas a maior contribuição da colônia holandesa é no cultivo das flores. Foram
eles que criaram a Holambra, um centro de cultivo, que se tornou cidade em 31 de
dezembro de 1991, cujo nome soma Holanda, América e Brasil.
Os coreanos, herdeiros da habilidade e concentração, fundamentais no Tae
Kwon do (caminho dos pés e mãos); além de trabalhadores obstinados, logo
ganharam espaço no ramo da confecção e no comércio de produtos importados.
Os alemães vieram com D. Leopoldina quando se casou com D. Pedro I,
formando a primeira colônia germânica na região fluminense. O ano de 1828 trouxe
mais 560 imigrantes, destes, pelo menos 94 famílias foram encaminhadas para a

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“Freguesia de Santo Amaro”. No ano de 1837, Santo Amaro era o único município a
produzir batatas, cultura esta típica do imigrante alemão.
Os italianos também aportaram no Brasil por razões históricas, com o
casamento de D. Pedro II com a napolitana Tereza Cristina. Vieram para substituir a
mão de obra escrava, que estava desaparecendo devido às leis para a abolição da
escravatura. As principais influências italianas são: as festas de igreja, comilança de
Natal, presépios, massas como macarronada e pizzas, vinhos gaúchos, figas,
capelinhas e cruzeiros à beira das estradas, procissões.
A influência americana não foi espontânea como a dos povos que aqui
vieram habitar, ela foi planejada e, devido à intensa propaganda através dos meios
de comunicação, que atingem as mais longínquas regiões brasileiras, esta influência
aparece não somente na música da juventude e no linguajar, como também na
alimentação, através dos sanduíches, principalmente hambúrgueres e cachorros-
quentes e da Coca-Cola. O “jeans” é atualmente usado por todas as camadas da
sociedade, inclusive pelos trabalhadores rurais e habitantes das cidades do interior.
Os chineses vindos para o Brasil, trouxeram os conhecimentos mais antigos
do mundo; influenciaram o desenvolvimento da medicina e a arte de produzir fogos
de artifício.
Os sírios influenciaram em alimentos, como o quibe, a esfiha, o tabule,
iogurte; assim como a esperteza nos negócios.
Os japoneses trouxeram recentemente várias contribuições, que vêm sendo
introduzidas na cultura popular. Os nipônicos nos legaram o folclore das flores, dos
frutos, da morte, e ainda o “sushi” e “sachimi”, pratos muito apreciados hoje em dia,
além das artes marciais.

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UNIDADE 6 – CULTURAS NEGRAS NO BRASIL

Marconi e Presotto (2014) sintetizam muito bem a importância do negro na


sociedade brasileira ao nos lembrarem que como grupo étnico integrante da
população brasileira, vem exigindo dos estudiosos tratamento, se não especial, pelo
menos cuidadoso e profundo, dada sua significativa presença desde o início de
nossa história. Genética e culturalmente, vem imprimindo no povo e na cultura
brasileira suas marcas, especificidades físicas e traços culturais, que até hoje
persistem como herança formadora da nossa sociedade.
Em se tratando de contatos interétnicos, talvez não haja país como o Brasil,
onde se mesclaram tantas etnias e culturas diferentes. Não apenas o negro, mas
também o indígena, o elemento europeu e, mais tarde, o asiático, diversificados,
determinaram a formação étnica do brasileiro, fornecendo elementos que plasmaram
sua cultura.
Concorreram para isso os processos de mestiçagem e aculturação que se
iniciaram no começo do período colonial e se desenrolaram através dos mais de
cinco séculos de nossa história.
É fundamental ressaltar que esses grupos étnicos diversificados – indígena,
africano, europeu e asiático – não constituíram “raças na verdadeira acepção da
palavra”. Eram grupos heterogêneos, com diversidade de valores, resultantes de
longa formação étnica e cultural, secularmente miscigenados, que, portadores de
origens diversas, legaram uns aos outros, a partir dos primeiros contatos, traços e
valores de suas culturas.
Grupo étnico é aquele que se perpetua por meios biológicos e partilha
cultura comum, comunicando-se e interagindo de tal forma que se torna fácil a
identificação de seus membros. É, na verdade, uma forma de organização social.
O Brasil recebeu variados grupos étnicos que contribuíram
fundamentalmente para a estruturação da cultura brasileira em valores específicos e
modelos sui generis que a caracterizam. Desses grupos, a etnia negra teve, desde o
início, papel de grande relevância nos destinos do povoamento, da economia e da
formação da sociedade.
Genericamente considerados, é muito comum, praticamente em todo o
território nacional, a presença de valores, crenças, costumes e hábitos derivados de
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padrões africanos, mesclados com elementos culturais das demais etnias. São os
afro-brasileirismos que persistem, embora redefinidos por força do complexo cultural
em formação.
Em algumas regiões, as influências africanas imprimiram à subcultura
regional traços extremamente marcantes nas expressões materiais, espirituais e
simbólicas, que a diferenciam, nitidamente, de outras subculturas regionais.
Constituem exemplos dessa afirmativa os contrastes dos padrões culturais da região
Nordeste, especialmente da Bahia, marcadamente de influência da África Ocidental,
com os da região Sul, de colonização europeia.
Levando em conta as influências, o papel e as contribuições do negro à vida
brasileira, a partir do final do século XIX, multiplicam-se os estudos sobre essa etnia.
O “negro” tem servido como temática a muitos cientistas sociais, sobretudo,
antropólogos, sociólogos e historiadores, na defesa de teses muitas vezes
discordantes, mas por isso mesmo, muito estimulantes, na interpretação dos
fenômenos relativos à presença africana no Brasil.
A contribuição do negro e do mestiço à cultura e à mentalidade do brasileiro
é substancial e duradoura. Graças à fusão e à integração dos elementos culturais
africanos que, reinterpretados, foram assimilados pela configuração cultural
brasileira, não se plasmou em nosso país uma subcultura afro-brasileira, que daria
origem a minorias, verdadeiros quistos culturais em que os valores da negritude
suplantariam as ideias, os padrões e as cosmovisões essencialmente brasileiros
(MARCONI; PRESOTTO, 2014).
Apesar do longo e violento processo aculturativo, consequência do contato
forçado entre as sociedades, a cultura africana não foi destruída, mas persistiu,
mesmo esfacelada. Pode-se notar isto pelo sincretismo, principalmente religioso, tão
evidente quando se abordam os aspectos culturológicos da questão.
Os séculos XV e XVI caracterizaram-se pela vigorosa e fecunda expansão
da Europa Ocidental, cujos interesses atingiram grande parte da humanidade,
provocando mudanças nas configurações socioculturais e colaborando para a
formação de etnias e nacionalidades.
Era o surgimento de novo estágio do desenvolvimento humano, possível
pela consequente redefinição da concepção do universo, condicionada pela eclosão

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do Renascimento e pela ampliação do mundo com a descoberta do continente


americano. Processava-se assim verdadeira revolução nos setores econômico,
cultural, social, artístico e religioso, moldando novas ideologias liberais, inspiradoras
de vida sociocultural dos grupos atingidos pela amplitude e difusão do domínio
europeu.
Povos europeus, africanos e americanos foram os protagonistas dessa fase
histórica. Os primeiros, como agentes civilizadores; os segundos, como instrumentos
construtores; e os últimos, como pacientes do processo civilizatório dos últimos
séculos.
Portugal e Espanha, povos ibéricos, arrojados em sua expansão ultramarina,
tornaram-se os responsáveis pela transfiguração cultural da América Latina, ao
descobrir e conquistar novos povos, sujeitando-os à sua dominação (MARCONI;
PRESOTTO, 2014).

6.1 O início da escravidão africana


É inegável a participação do elemento negro na formação sociocultural e
econômica do Brasil, que recebeu, durante três séculos, contingentes africanos cada
vez mais numerosos. Foram trazidos compulsoriamente pelos portugueses, na
condição de escravos e não de grupos portadores de configurações culturais
integradas. Essa situação concorreu para que a inevitável transmissão de suas
culturas se fizesse de forma fragmentada e mesmo depreciada.
Ao se considerar a condição do negro em seu continente de origem, depara-
se com culturas diversificadas, plasmadas pelos variados grupos que adotaram
padrões culturais e comportamentos sociais específicos. Alguns grupos praticavam
culturas bem primitivas; outros apresentavam níveis culturais mais elevados; e
outros ainda se desenvolviam sob a influência islâmica, dando origem a estruturas
políticas, econômicas e sociais bem significativas. Os diversos níveis culturais
podiam ser identificados pelos conhecimentos das atividades coletoras e agrícolas,
pela presença da habitação e da cerâmica, e por níveis mais adiantados ainda, que
foram rompidos quando o homem branco, na sua ambição e cobiça, passou a
apresar e a escravizar o homem negro, iniciando o comércio negreiro para sustento
do regime escravagista.

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Na Europa, o tráfico de escravos já era bastante ativo no século XV. Os


portugueses, por sua vez, desenvolveram um pequeno comércio de escravos
comprados na Costa do Ouro e, mais tarde, ao longo de toda a Costa Ocidental da
África. Com a descoberta do Brasil, no século XVI, esse comércio foi incrementado
por força da necessidade de mão de obra nas tarefas da colonização. Na África, as
populações passaram a sofrer intensamente as consequências do abominável
comércio que apreendia, escravizava e até exterminava a mercadoria humana;
consequentemente, modificavam-se as sociedades de que participavam.

6.2 Contribuições culturais do negro


A cultura africana, no Brasil, está devidamente evidenciada, em face dos
estudos realizados por vários pesquisadores do assunto, iniciados por Nina
Rodrigues, depois Arthur Ramos, e seguido por outros. Esses estudiosos
escreveram várias obras sobre o negro da África, abordando tanto os aspectos
físicos quanto os culturais.
Apesar de os escravos serem considerados étnica e culturalmente inferiores,
foi possível verificar que muitos traços e mesmo padrões culturais, principalmente
religiosos, sobreviveram em nosso meio. Alguns desapareceram e outros diluíram-se
ou mesclaram-se, mas permaneceram em várias atividades. A condição de escravo
não lhes permitiu a transmissão de uma cultura inteiramente pura, mas não lhes
tirou a possibilidade de influenciar a existente no país.
Arthur Ramos (1956, p. 98) classificou em três grupos a evidência dos traços
culturais negros no Brasil:
a) Iorubano – os Sudaneses.
b) Males – os islamizados ou negros Maometanos.
c) Angola-Conguês – os Bantos.
Podemos falar em cultural material e imaterial.
a) Cultural material
Os diferentes grupos que vieram para o Brasil contribuíram, uns mais, outros
menos, com sua arte e sua técnica, na formação da cultura brasileira.
Os Iorubas, considerados de cultura mais adiantada, senhores da agricultura
e da criação de gado, eram mais avançados que os outros, pois em seu país de

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origem possuíam cidades, conheciam a metalurgia, a fundição de vários metais e


realizavam trabalhos artísticos de bronze, ferro e cerâmica.
A escultura teve papel importante na arte africana, distinguindo-se os
trabalhos de madeira, como os ídolos do culto religioso, a figa, os braceletes, a
bateia, entre outros.
A pintura transmitiu-se através de desenhos realizados na ornamentação
dos pejis ou altares religiosos, os santuários do candomblé.
De Benin, Nigéria, Angola, Congo e Moçambique foram introduzidos os
objetos de bronze e outros metais, como armas de caça e pesca, sabres, punhais
entre outros, e material de mineração. Os negros de Moçambique eram hábeis
ferreiros.
Na arquitetura, houve sobrevivência Ioruba e Angolense, na construção de
pejis dos mocambos de barro batido e nos tipos de habitação populares ainda hoje
encontrados no Nordeste.
Eram bem conhecidas e desenvolvidas as artes da cerâmica na confecção
de vasos de barro e a de cestaria, com peças de palha. Também não se pode
esquecer de que os africanos faziam e utilizavam máscaras.
Na indumentária, os Iorubas usavam panos vistosos, de algodão, saias
rodadas e xales da Costa; ornavam-se com colares, braceletes e brincos de
argolões. Dos Hussás, cuja cultura se mesclou à maometana (genericamente
chamados Maleses), originou-se o traje da “baiana”, com o turbante ou rodilha na
cabeça, saias redondas, chinelinho, miçangas e balangandãs (estes oriundos de
Angola e Congo).
Quanto aos instrumentos musicais, encontra-se no Brasil uma série deles,
de variadas formas, principalmente de percussão. Os Iorubas e Congueses
trouxeram os tambores, atabaques, campânulas, agogôs, adjás, gonguês, flautas e
afofiés. Os Bantos contribuíram com os tambores de jongo (hoje, dança encontrada
em São Paulo, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Espírito Santo), o ingono (tambor de
macumba e candomblé, usado no Nordeste), o zambê, a cuíca, o urucungo, o
berimbau (elemento importante na capoeira) e outros.
Todos esses instrumentos, de madeira ou metal, alguns de sopro, são ainda
hoje fabricados pelo contingente negro do Brasil.

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Na culinária, os Iorubas, principalmente os Nagôs, contribuíram com


numerosos pratos, em especial na Bahia. O complexo do inhame, o uso do azeite de
dendê, o vatapá, o acaçá, o bobó, o acarajé, o abará, o efó, o axoxó, entre outros,
são de origem Ioruba. A pimenta pura, mastigada na comida ou esmagada no caldo
da carne ou do peixe, reinava em toda a África, de onde foi trazida (MARCONI;
PRESOTTO, 2014).
b) Cultura imaterial
É através do estudo das sobrevivências religiosas e folclóricas, realizado
pela escola de Nina Rodrigues, que se pode reconstituir a herança cultural do negro
no Brasil. Embora oriundos de grupos étnicos diversos e de diferentes graus
culturais, eles deram contribuição valiosa à cultura brasileira, também no campo
imaterial.
As sobrevivências negras no Brasil são numerosas, principalmente nos
campos religioso, literário e linguístico.
Apesar da dispersão dos escravos pelo território nacional e da pressão
social e religiosa exercida pelos brancos, os negros conservaram, muitas vezes
secretamente, aspectos de suas religiões.
No processo aculturativo, surge, portanto, não uma prática pura, mas um
sincretismo religioso. Entre esses rituais, podem-se apontar: (a) candomblé (Bahia)
significava primitivamente dança e instrumento musical, e depois passou a designar
a própria cerimônia religiosa dos negros; (b) macumba (Rio de Janeiro, São Paulo e
Minas Gerais) - religião e ritual mágico, tendo-se transformado e adquirido formas
novas; (c) xangó (Nordeste Oriental); (d) tambor (Nordeste Ocidental); (e) batuques
ou paras (Rio Grande do Sul); entre outros.
A religião Ioruba se mesclou ao catolicismo, adaptando os seus deuses ou
orixás aos santos católicos. Oxalá é identificado com o Senhor do Bonfim; Xangô
identifica-se ora com São Jerônimo, ora com Santa Bárbara, e, na forma de Aira,
com São Pedro, na de Xangô de Ouro, com São João Menino; Oxóce, com São
Jorge; Ogum, com Santo Antônio; Omòlu, com São Lázaro outras vezes com São
Bento, dependendo do local ou grupo; Iemanjá, com Nossa Senhora da Conceição;
lansã, com Santa Bárbara; Oxúm, com a Senhora das Candeias e outros.

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De acordo com Carneiro (1961, p. 76-79), “As práticas religiosas afro-


brasileiras sofreram também influência do espiritismo, como Candomblés, Umbanda,
Quimbanda, Sessão de Terreiro e até a Mesa Redonda e as Sessões de Caboclo.”.
O modelo Nagô sobrepôs-se às diferenças tribais em matéria religiosa, com
marcada preponderância sobre os Jejes e assume a liderança na Bahia,
Pernambuco e Maranhão. A celebração do culto nagô realizava-se em templos
próprios, os terreiros, levantando seus altares ou pejis.
Os maometanos, por se terem isolado, conservaram a pureza da sua
religião, que somente se diluiu mais tarde, como aconteceu com as manifestações
culturais Jejes ou Fanti-Ashanti, absorvidas pelos Nagôs.
O Nagô tornou-se a “língua geral” dos negros nas cerimônias religiosas, nos
cânticos de terreiro, nos atos litúrgicos. Em contato com a língua portuguesa,
exerceu forte influência, contribuindo com inúmeros termos e formas de expressão,
principalmente o quimbundo.
A influência do africano na literatura popular foi riquíssima, destacando-se
contos, fábulas, lendas, poesias e autos populares.
A dança e a música, que os negros africanos introduziram no Brasil, tiveram
origem religiosa e mágica, e aqui se difundiram e se modificaram. Entre as danças,
podem-se indicar o jongo, o batuque, o maracatu, o coco-de-zambê, os congos e
outras mais.
A contribuição na música brasileira foi profunda e extensa. A melodia negra,
em geral, de pequena variação, não foi tão importante; sua riqueza encontra-se no
ritmo, graças aos instrumentos de percussão. Devem-se ainda ressaltar os cantos
de trabalho e as cantigas diversas.
Os negros trouxeram também suas instituições sociais, seus usos e
costumes, que se incorporaram em larga escala ao folclore nacional.
Concluindo, pode-se afirmar que a contribuição negra na cultura do Brasil,
tanto material quanto imaterial, foi ampla e variada, abrangendo os mais diversos
setores da vida nacional (MARCONI; PRESOTTO, 2014).

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UNIDADE 7 – A REPRESENTATIVIDADE DOS CRONISTAS


PARA A ANTROPOLOGIA

Segundo Melatti (2007), é comum entre os antropólogos brasileiros chamar


de “cronistas” aqueles autores que, apesar de não serem cientistas sociais, seja
porque as Ciências Sociais ainda não existissem, seja porque eles se dedicassem a
outros misteres, deixaram relatos em que registram suas experiências com a
população de determinados locais ou regiões do Brasil e suas observações a
respeito dela.
Navegadores, missionários, diplomatas, empresários, militares, naturalistas,
são muitos os cronistas que, desde o momento em que Cabral tocou o litoral
brasileiro até o presente século, visitaram o Brasil, ou aqui moraram
temporariamente, ou mesmo chegaram a se estabelecer, deixando o registro de
seus contatos com a população. Por conseguinte, a conhecida carta de Pero Vaz de
Caminha teria sido a primeira dessas “crônicas”.
Melatti justifica e explica que, apesar de não serem antropólogos, a
inexistência ou ausência do cientista social, eles nos deixaram registros de
observações diretas, espontâneas, ainda que não controladas. Somente os
naturalistas tinham sido educados de maneira a manter uma certa disciplina em
suas observações, mas, de qualquer maneira, ao lidar com fenômenos sociais,
deparavam com um objeto cujas peculiaridades não permitem o mesmo tratamento
que os fenômenos físicos e biológicos.
Florestan Fernandes, que escreveu duas excelentes monografias sobre os
Tupinambás, povo indígena que se extinguiu no século XVII, teve o cuidado de
procurar demonstrar num artigo como é rica a informação que os cronistas deixaram
sobre esse povo e como é possível fundamentar sobre ela uma reconstituição do
sistema social Tupinambá, como ele fez, utilizando-se, no caso, do método
funcionalista. Para mostrar a consistência do conteúdo etnográfico do relato dos
cronistas, Fernandes se demora no exame das informações e descrições que
deixaram sobre a situação do prisioneiro no grupo local inimigo. Seu artigo é
reforçado por duas grandes tabelas em que assinala a presença ou não de
informações, no relato de cada cronista que tratou dos Tupinambás, sobre tópicos
do sistema guerreiro desse povo e o número de aspectos tratados em cada tópico.
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Outra interessante crítica dos cronistas foi a que Thekla Hartmann (1975)
escreveu a respeito dos desenhos feitos por eles, ou por desenhistas que os
acompanharam, no final do século XVIII ou no decorrer do século XIX, em que se
representam indivíduos ou cenas indígenas. A etnóloga examina: o grau de
habilidade dos artistas em achar as proporções corretas e as características
somáticas dos índios de cada grupo; sua capacidade em captar os traços
individuais; a utilização de adornos e marcas culturais tribais para acentuar
diferenças que os artistas não conseguiam ver ou reproduzir nas características
biológicas, até casos extremos de utilização de um “manequim” único, decorado e
marcado diferentemente segundo o grupo tribal; se os desenhos foram realizados
por observação pessoal, ou se a memória, a imaginação, a informação de terceiros,
também serviram como recursos; se a informação etnográfica foi filtrada pela
orientação técnica, ideias preconcebidas e imagens pré-formadas.
Assim, fica-se sabendo da fidedignidade de Hércules Florence, ou do pouco
valor documentário de Debret, que desenhou no Rio de Janeiro cenas indígenas que
nunca viu, às vezes baseado na descrição de terceiros e em artefatos do acervo do
Museu Nacional. Além disso, repara Hartmann que, devido às modificações que
sofriam os desenhos nas mãos dos gravadores que os preparavam para publicação,
torna-se necessário conhecer os originais e não apenas as reproduções publicadas.
Enfim, o livro de Hartmann nos ensina que os desenhos, uma vez passados por
severa crítica, podem vir a ser uma valiosa fonte etnográfica.
Além de Florestan Fernandes e Thekla Hartmann, Melatti (2007) lembra
outros autores a exemplo de Estêvão Pinto (1958) que também escreveu uma
apreciação dos cronistas do século XVI. Embora zoólogo, C. de Mello-Leitão, em
três livros publicados na conhecida coleção Brasiliana (Mello-Leitão, 1934, 1937 e
1941), descreve as viagens e contribuições de vários cronistas e, nos dois livros
mais antigos, sobretudo, alude a suas observações concernentes aos fenômenos
sociais. Luís da Câmara Cascudo, numa Antologia sobre o folclore brasileiro
(Câmara Cascudo, 1971), precede os textos selecionados de breves informações
sobre seus autores, sendo quase um terço do volume dedicado aos que aqui
estamos chamando de “cronistas”.

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Sobre aqueles que trataram do Brasil desde a chegada da Família Real até
o final do Império, há um trabalho dos antropólogos Egon Schaden e João Baptista
Borges Pereira. Trata-se de um capítulo da conhecida História geral da civilização
brasileira, dirigida por Sérgio Buarque de Holanda. Nesse capítulo – Schaden;
Borges Pereira, 1967 –, além dos cronistas, estão incluídos os primeiros
antropólogos propriamente ditos, bem como intelectuais brasileiros que lidaram com
temas antropológicos (MELATTI, 2007).
Sem dúvida, se fosse feito um levantamento geral dos dados que os
cronistas nos puseram à disposição, certamente se poderiam distinguir períodos
mais ricos em informações de outros mais pobres, podendo-se fazer o mesmo com
diferentes regiões do Brasil ou diferentes tópicos. Temos a impressão de que é a
partir da chegada da Família Real que o número de cronistas aumenta, certamente
devido à abertura dos portos e à transferência da capital de Portugal para o Brasil,
que logo depois se torna independente. Por outro lado, o século XVIII, pelo menos
no que tange às informações sobre indígenas, foi um período pobre. É isso pelo
menos que nos diz Herbert Baldus, na “Introdução” à sua tão útil Bibliografia crítica
da Etnologia brasileira – Baldus, 1954/68, vol. 1, p. 11 –, na qual faz um breve
histórico dos estudos sobre índios do Brasil e que inclui também os cronistas
(MELATTI, 2007).

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UNIDADE 8 – ANTROPÓLOGOS BRASILEIROS

Gilberto de Mello Freyre (1900-1987), pernambucano, um dos mais


importantes sociólogos do século XX, recebeu da Rainha Elizabeth II o título de Sir,
a mais alta honraria britânica. Como escritor foi um exímio ensaísta interpretando o
Brasil sob os ângulos da Sociologia, Antropologia e História.
Casa-grande & Senzala marca o início da Antropologia contemporânea no
Brasil e consagra Freyre como o primeiro antropólogo do país a se apoiar em teorias
de fundo social e cultural (e não biológico, como apregoavam as teorias raciológicas
e evolucionistas até então em voga). A exaustiva etnografia, realizada por vários
anos, talvez seja um dos primeiros trabalhos de campo realizado por um antropólogo
brasileiro, uma vez que, até os anos 30, a maioria dos etnólogos em território
nacional era composta por estrangeiros (MELATTI, 1984, p. 8).
Casa Grande & Senzala descreve a vida nos engenhos e a formação da
economia nacional sob o regime da escravidão. Seu método de pesquisa via no
cotidiano um elemento importante para o estudo das ciências sociais e foi adotado
nos estudos antropológicos e sociológicos posteriores. A série de obras intitulada
“Introdução à história da sociedade patriarcal no Brasil”, inaugurada por “Casa
Grande & Senzala”, teve outros dois livros: “Sobrados e Mucambos” e “Ordem e
Progresso”. A trilogia explica a formação social e antropológica brasileira,
recuperando suas diversas fases
(http://www.canalciencia.ibict.br/notaveis/gilberto_freyre.html)
Mas o fato do livro estar fortemente marcado pela ideia de “democracia
racial” como a principal característica da formação cultural brasileira – ideia que
começa a ser questionada já nos anos seguintes por outros estudiosos da questão
nacional, como Florestan Fernandes –, sua herança antropológica e seu trabalho
etnográfico são menosprezados, ou pelo menos omitidos, nas academias,
principalmente nas pós-graduações brasileiras em Antropologia que, raramente,
colocam a sua obra nas bibliografias obrigatórias (VIEIRA; SILVA, 2010).
Em Casa-grande & Senzala, Gilberto Freyre postulou as bases para se
pensar o Brasil a partir da família patriarcal, marcada por uma proximidade entre a
casa-grande e a senzala, que poderia ser exemplo para novas atitudes sociais das
quais o país era carente. Freyre foi aluno de Franz Boas na década de 1920 e
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introduziu no Brasil as ideias culturalistas de seu mentor para um país que, desde a
Semana de Arte Moderna, de 1922, começava a sentir a necessidade de um novo
projeto de nação que destoasse das ideias eugênicas que ganhavam força. Até
aquele momento, vigorava no Brasil uma política aristocrática que, com auxílio dos
pensadores da época, via na mistura de raças a maior fraqueza brasileira e
apostava em grandes projetos de imigração de trabalhadores europeus para clarear
o Brasil e torná-lo menos africano do que efetivamente era.
Como bem sintetizou Velho (2008), é de conhecimento público e notório que
um dos pontos altos e sempre polêmicos do seu trabalho foi a temática das relações
raciais. É preciso distinguir o que ele realmente escreveu, do que foi divulgado e
vulgarizado por seguidores e adversários. Não negou a existência de racismo na
sociedade brasileira, mas procurou salientar as peculiaridades aqui existentes,
contrastantes com países como os Estados Unidos. A sua contribuição para o
estudo de gênero é tão importante que até hoje é insuficientemente valorizada. Suas
análises sobre o mundo feminino do Brasil tradicional são de uma importância ímpar
e de absoluta originalidade.
Coforme Velho (2008), em Sobrados e Mucambos, particularmente,
desenvolve um trabalho de vanguarda para o estudo da vida urbana, precursor de
desenvolvimentos em Antropologia e Sociologia das décadas seguintes. O foco no
cotidiano, no dia-a-dia, no mundo doméstico, no que poderíamos chamar hoje de
microssociologia, não o afastou de uma visão ampla, de longue durée da sociedade
brasileira e de suas relações com o mundo em geral.
Darcy Ribeiro (1922-1997), mineiro de Montes Claros, foi antropólogo,
escritor e político, conhecido por seu foco em relação aos índios e à educação no
Brasil.
A obra de Darcy Ribeiro pertence a uma geração de antropólogos pós-
coloniais. Os que, pós-Segunda Guerra Mundial, desejavam romper com a
Antropologia Eurocêntrica que via os habitantes de outros continentes mais
atrasados como naturalmente inferiores, vocacionados para servir mais do que para
mandar, sendo desqualificados para conduzir o autogoverno (SCHILLING, 2013).

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Ao mesmo tempo, ele lançou-se à obra de fazer inclinar o interesse pelas


coisas do Brasil em favor do povo comum que compõe esta imensa população
miscigenada e muito pobre que se abriga no país-continente.
No fluxo da época, aquela geração posicionava-se de uma maneira crítica
no tocante à política das metrópoles colonialistas, apontando sistematicamente seus
defeitos e violações. Bem ao contrário dos historiadores e ensaístas brasileiros-
lusitanistas das épocas anteriores.
Em oposição a Gilberto Freyre (a quem ele não deixou de devotar admiração
apesar de lusófilo assumido, que viu a nação brasileira de cima do olhar do
patriciado nordestino, particularmente do Pernambucano - Casa Grande & Senzala,
1933), Darcy esmerou-se em destacar o crioulo, o indígena, o caboclo, o vaqueiro, o
matuto, o caipira, e tanta gente mais. Esforçou-se a realçar, desde os tempos
coloniais (1500-1822), a modesta dignidade destes e sua contribuição na construção
do país-nação. O livro “O Povo Brasileiro”, como Darcy Ribeiro abertamente
confessou, não é um tratado acadêmico, mas procura a polêmica e a denúncia. É
lavra de um intelectual engajado nas lutas políticas e sociais do seu país.
Para Darcy Ribeiro, o brasileiro de hoje é produto de três etnias que foram
gradativamente perdendo a identidade, afastando-se das suas raízes. O nativo se
desindianizou, o negro se desafricanizou e o branco se deseuropeurizou, gestando o
que ele denominou de PROTOCÉLULA ÉTNICA NEOBRASILEIRA.
Para Darcy Ribeiro, isto é um sinal evidente que neste subcontinente, racial
e culturalmente desbastado, apesar de tudo, gestou-se um novo tipo de civilização:
a Civilização Tropical Brasileira (que, segundo Gilberto Freyre, era o grande legado
da colonização lusitana), distante da cultura nativa aqui existente antes da conquista
e mais afastada ainda da civilização europeia, apesar de importar sistematicamente
tudo que surgia por lá. Como afirmou Simon Bolívar em certa ocasião: “não somos
índios nem europeus”.
Trata-se de algo singular, entre outras razões, porque é uma civilização
calcada na intensa miscigenação das etnias. O país-nação em formação é um
caldeirão de raças que convivem em relativa harmonia, mas está longe de ser uma
“democracia racial” como exaltou Gilberto Freyre. Ainda que exista preconceito por
parte dos brancos, jamais alcançou a violência do ódio racial, facilmente constatado

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na história dos Estados Unidos. Todavia, esta “paz racial” bem pouco contribuiu para
minimizar o abismo social que aparta os ricos dos pobres, como qualquer
levantamento estatístico confere e a própria vista das cidades brasileiras demonstra
(SCHILLING, 2013).
No momento de explicar quais motivos levaram o Brasil a empacar depois
de ter sido na época do açúcar e do ouro (1620-1820) uma das maiores do mundo,
enquanto a modesta América do Norte tornava-se uma potência econômica e depois
mundial, Darcy Ribeiro reduz tudo ao fato de haver liberdade geral nos Estados
Unidos, ao menos depois da Guerra de Secessão (1861-1865), enquanto por aqui
se vivia sob o escravagismo. O que fez com que o país somasse apenas 10% do
PIB norte-americano no transcorrer do século 19.
Enquanto lá, usando a linguagem de hoje, difundia-se o empreendedorismo,
o que proporcionava que cada homem ou mulher – pelo menos entre os brancos
vindos em massa da Europa – tivesse a mais ampla autonomia para tocar a sua vida
e decidir seus negócios (rurais ou urbanos) por si mesmos. No Brasil, tal situação
era prerrogativa de poucos – “os homens livres da ordem escravocrata” –, e
geralmente subordinada a serviço dos poderosos. Assim, Darcy Ribeiro contorna as
explicações raciais e de ordem cultural e afirma o primado marxista da exploração
do homem pelo homem abertamente praticada no Brasil.
Darcy Ribeiro é considerado um dos precursores da Etnologia brasileira,
idealizador de importantes instituições de ensino e pesquisa no país, pioneiro em
pesquisas etnológicas, particularmente aquelas baseadas em longos períodos de
observação participante, inspirador de uma boa soma de trabalhos acadêmicos,
como vem exemplificar a “escola do contato”, que em Roberto Cardoso de Oliveira
encontraria sem membro mais ilustre, Darcy Ribeiro faz parte, ainda, de um seleto
grupo de antropólogos brasileiros que se tornaram conhecidos também – e talvez
principalmente – fora da disciplina, dentro e fora do país. Isso se deve à repercussão
nacional e internacional alcançada por sua diversificada obra e, paralelamente, pelos
trabalhos de diferentes matizes desenvolvidos por ele no Brasil e no exterior – neste
caso, particularmente, durante os anos em que se manteve na condição de exilado
político, entre 1964 e 1976 – que acabaram por projetá-lo internacionalmente
(MATTOS, 2015).

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Florestan Fernandes (1920-1995), paulista e sociólogo tem seu nome


sempre ligado à área das Ciências Sociais no Brasil e América Latina. Transformou
o pensamento social no país e estabeleceu um novo estilo de investigação
sociológica, marcado pelo rigor analítico e crítico.
Por suas primeiras obras, podemos observar o lado socioantropológico do
cientista:
organização social dos Tupinambá (1949);
a função social da guerra na sociedade Tupinambá (1952);
a Etnologia e a Sociologia no Brasil (1958) (resenhas e questionamentos
sobre a produção das Ciências Sociais no Brasil, até os anos 50);
a integração do negro na sociedade de classes (1964) (estudo das relações
raciais no Brasil);
sociedade de classes e subdesenvolvimento (1968).

Ao analisar a obra de Florestan Fernandes e dividi-la em fases, Freitag


(2005) classifica na primeira fase temas da análise antropológica do índio brasileiro
que foi tratado em: Função social da guerra na sociedade tupinambá (1952) (tese de
doutorado), A Etnologia e a Sociologia no Brasil (1958) e Folclore e mudança social
na cidade de S. Paulo (1961), entre outros.
Para ela, Fernandes tentou demonstrar que uma metodologia acadêmica, “o
funcionalismo” antropológico, era capaz de reconstruir a estrutura de uma sociedade
mesmo que essa já se encontrasse em plena extinção.
As publicações sobre a realidade brasileira dessa primeira fase concentram-
se nos seguintes temas: “o dilema social”, o “dilema do negro” e o “dilema
educacional”. Sendo estes alguns de seus principais títulos: Mudanças sociais no
Brasil (1961); Negros na sociedade dos brancos (1961) publicado com Roger
Bastide; Integração do negro na sociedade de classes (1965) (livre-docência) e
Educação e sociedade no Brasil (1966).
A contribuição de Florestan Fernandes para a pesquisa antropológica,
segundo Pinto (2008), não deixa dúvidas quanto à relevância da mesma. O ensaio
Tendências Teóricas da Moderna Investigação Etnológica no Brasil, publicado
primeiramente entre 1956 e 1957, na revista Anhembi, e depois no livro A Etnologia

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e a Sociologia no Brasil, em 1958, é exemplar nesse aspecto, pois mobilizou e tem


mobilizado o debate por parte de diversos pesquisadores do campo antropológico
brasileiro como Egon Schaden, Roberto Cardoso de Oliveira, Júlio Cezar Melatti,
Maria G.S. Peirano e Edgar Assis de Carvalho.
Ao se debruçar sobre a questão do desenvolvimento e subdesenvolvimento,
a estrutura de classes, a relação centro-periferia, que marca a América Latina, e
particularmente o Brasil, Florestan Fernandes estabelecerá uma disposição teórico-
prática que mobilizará diversos autores do marxismo, tais como Lênin, Trotski,
Gramsci, Lukács, Rosa Luxemburgo.
Enfim, existem inúmeros trabalhos do sociólogo e de estudiosos que
debruçam sobre sua obra. Vale a pena investigar mais desse cientista que foi ainda
um defensor da escola pública e sempre ligado aos movimentos sociais e
reivindicatórios e às organizações políticas de esquerda.
Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), paulista, historiador, crítico
literário, com seu livro “Raízes do Brasil”, também oferece importante contribuição ao
nosso povo e nossa história, destacando-se como antropólogo da cultura material do
Brasil colônia. Claro que seu livro suscitou polêmicas e críticas.
A obra citada marca a década de 30 no que concerne à formação da
identidade brasileira. Publicada em 1936, o autor propõe severas críticas a formação
oligárquica do país, a partir de reflexões sociológicas pautadas na metodologia
weberiana.
Segundo Almeida (2011), não apenas Sérgio Buarque de Holanda, mas,
Caio Prado Junior e Gilberto Freyre, marcaram a década de 30 no que tange à
formação da identidade brasileira do ponto de vista da elaboração teórica. A
chamada tríade do pensamento de 30, formada pelos pensadores mencionados,
dedicou-se a compreender a formação e desenvolvimento da sociedade de um país
em “formação”, bem como marcaram a história do pensamento social e econômico
do Brasil, a ponto de tornarem-se referências capitais para historiografia oficial deste
período.
Holanda (1984) propõe uma análise, a partir de Marx, capaz de
compreender as estruturas sociais e econômicas da metrópole com as instituições
que se concentraram no Brasil. As observações feitas por ele apontam para

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transformação da sociedade e ainda denunciam a estrutura retrógrada do país que


se organizara nos moldes do conservadorismo sustentado pelas elites que pouco se
importaram com a população excluída e marginal da sociedade brasileira. Suas
reflexões possibilitam uma reestruturação do conceito de democracia e o
alargamento da participação popular, no sentido de dirimir as distâncias entre a elite
e o povo, bem como o Estado e os interesses coletivos (ALMEIDA, 2011).
Frisamos que a lista de antropólogos brasileiros, que se destacaram, cada
um a sua maneira e em campos específicos é extensa, assim como os estudos de
cada um deles e sobre cada um deles.
Listamos a seguir mais alguns deles e suas contribuições, mas de antemão
avisamos que a lista é muito mais extensa.
Antropólogo Algumas contribuições
Alba Maria Zaluar Atuação na área de Antropologia Urbana e
Antropologia da Violência.
Gilberto Cardoso Alves Velho Pioneiro da Antropologia Urbana no país.
Luiz Roberto de Barros Mott Ativistas brasileiros em favor dos direitos civis
LGBT, foi considerado um dos gays mais
poderosos do mundo em uma lista feita pela
revista americana Wink.
Roberto Cardoso de Oliveira Contribuiu para a Etnologia e na defesa do índio;
criou um novo aparato teórico para compreensão
de novos problemas das ciências sociais; tem
papel importante na criação e fortalecimento da
Antropologia como disciplina no Brasil, na
Epistemologia da Antropologia e nas discussões
sobre o “fazer” antropológico.
Ruth Vilaça Correia Leite Cardoso Na década de 1950, envolveu-se no estudo de
movimentos feministas, étnico-raciais e de
orientação sexual classificados por ela como
"novos movimentos sociais”.
Sílvio Coelho dos Santos Ativista dos direitos indígenas e um dos
principais etnólogos brasileiros. Dividiu a vida
entre a produção acadêmica e o trabalho de
campo, tendo sido responsável por colocar as
populações indígenas de Santa Catarina no
mapa.

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63

Guarde...
No Brasil, durante três séculos ininterruptos, verificaram-se contatos inter-
raciais resultantes do encontro de três etnias e culturas diferenciadas: branca, negra
e índia. Sociedade e cultura plasmaram-se em decorrência das trocas culturais e
dos intercruzamentos biológicos. Posteriormente, correntes imigratórias euro-
orientais vieram contribuir para que novo caldeamento e nova mudança cultural se
processassem nitidamente. O povo brasileiro é mestiço e ainda em processo de
miscigenação e aculturação.
Justificam-se as observações de Darcy Ribeiro (1977, p. 22):

O caráter do povo novo da etnia nacional brasileira assenta-se na sua


formação multicultural e multirracial em que representaram papéis decisivos
o negro e o indígena, além do europeu (...). Apesar da disparidade das
matrizes originais e das diferenças ecológicas, plasmou-se no Brasil uma
etnia peculiar: racialmente heterogênea e em pleno processo de fusão, mas
culturalmente coesa pela unidade do idioma, dos modos de ação sobre a
natureza, das formas de organização social, das crenças e da visão do
mundo.

A articulação entre os processos de miscigenação, indissociáveis, gerou,


através do tempo, a estrutura sociocultural brasileira, isto é, sua configuração
cultural contemporânea.

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REFERÊNCIAS
REFERÊNCIAS BÁSICAS

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introdução, São Paulo: Atlas, 2014.

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Bibliográfico de Ciências Sociais. Brasília: UnB, 2007.

RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: A formação e o sentido do Brasil. São Paulo:


Cia das Letras, 1995.

REFERÊNCIAS COMPLEMENTARES

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Hoje, agosto de 2001. Disponível em:
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do pensamento de Sergio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre. Revista ponto-e-
vírgula, 9: 163-171, 2011. Disponível
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BELTRÃO, Luzi. O índio, um mito brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1977. Capítulos 1, 2


e 3.
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