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Espacios del Saber

Últimos titullo. publicados
MartinJay
Director de colección: Clhristian Kupchlk

41. M. Hardt, Gil/es Deleuze. Un aprendizaje filosófico

42. S. Ziiek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires
43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectuales y expertos. La constitución del
conocimiento sodal en la Argentina
44. P. Ricoeur, Sobre la traducción
45. E. Grüner, La cosa política o el acecho de lo Real
Cantos de experiencia
46. S. ZiZek, El títere y el enano
47. E. Carrió y D. Maffía, Búsquedas de sentidn pIPa una nueva política
48. P. Furbank, Un placer inconfesable
49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La memoria compartida. España y la Ar-
gentina en la co'llS"t'rocción de un imaginario cultural Variaciones modernas
50. G. García, El psicoanálisis y los debates culturales
~l. A. Giunta y L. Malosetti Costa, Arte y posguerra. Jorge Romero Bresty la re- sobre un tema universal
vista "Ver y Estimar"
52. L. Arfuch (comp.), Pensar este tiempo
53. A. Negri y G. Coceo, GlobAL
54. H. Bhabha y]. T. Mitchell (comps.), Edward Said: Continuando la conver-
sación
55. ]. Copjec, El sexo y In eutanasia de la razón
56. W. BongersyT. Olbrich (comps.), Literatura, cultura, enfermedad
57. J, Bucler, Vida precaria
58 .. O. Mongin, La condición urbana
59. M. Carman, Las trampas de la cultura
60. E. Morin, Breve historia de la barbarie en Occidente
61. E. Giannetti, ¿Vicios privados, beneficios públicosl
62. T Todorov, Introducción a la literatura fantástica
63. P. Engel y R. Rorty, ¿Para qué sirve la verdad?
64. D. Scavino, La filosofia actual
65. M. Franco y R Levín (comps.), Historia reciente
66. E. Wizisla, Benjamin y Brecht, Historia de una amistad
67. G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica
69. D. R. Dufour, El arte de reducir cabezas
70. M. MeIlino, La critica poscolonial _
71. E. Diapola y N. Yabkowski, En tu ardor y en tu frío
72. J. Burler y G. Spivak, ¿Quién le canta al estado-nación?
73. G. Vattimo, Ecce comu
74. J. Kristeva, Esa increí'ble necesidad de creer
PAIDÓS
Buenos Aires - Barcelona - México
75. M. Jay, Cantos de experiencia
Título original: Songs ofExperience. ModenzAmericr!l1 and European Variations
a Universal Theme
071
© 2005, 2006 The Regents of the University of California
Publicado por acuerdo con University of California Press

Jay, Martin
Cantos de experiencia: variaciones modernas sobre un tema
universal- la ed. - Buenos Aires: Paidós, 2009.
496 p. ; 23x15 cm. (Espacios del Saber; 74)

Traducido por: Gabriela Ventureira

ISBN 978-950-12-6575-0

1. Filosofía. 1. Ventureira, Gabriela, trad. n. Título

CDD 190

Cubierta de Gustavo Macri

Traducción de Gabrieh Ventureira

1" edición, 2009

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de

los titulares del {OPJ'rigbt, bajo las sanciones establecidas en las
leyes, la reproducción parcial o tata! de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el trata-
miento informático.

© 2009 de todas las ediciones en castellano

Editorial Paidós SAlCP
Defensa 599, Buenos Aires
e-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

Impreso en la Argentina. Printed in Argentina

Impreso en Primera Clase, California 1231,

Ciudad de Buenos Aires, en junio de 2009

Tirada: 2.000 ejemplares

ISB~: 978-950-12-6575-0
 .-
lndice

Agradecimientos ...................................................................... ::.:.. 11

Introducción .................................................................................. 15

1. El juicio de la "experiencia". De los griegos a Montaigne

yBacon..................................................................................... 25

2. Experiencia y epistemología. La disputa entre el empirismo

y el idealismo............................................................................ 61

3. La apelación a la experiencia religiosa. Schleiermacher,]ames,

Otto y Buber .................................... :....................................... 103

4. El retorno al cuerpo mediante la experiencia estética. De Kant

a Dewey .................................................................................... 163

5. Política y experiencia. Burke, Oakeshott

y los marxistas ingleses............................................................. 207

6. Historia y experiencia. Dilthey, Collingwood, Scott

y Ankersmit .............................................................................. 259

7. El culto de la experiencia en el pragmatismo norteamericano.

James, DeweyyRorty .... :......................................................... 309

8. El lamento por la crisis de la experiencia. Benjamin

y Adorno................................................................................... 365

n
 -
MartinJay

9. La reconstitución postestructuralista de la experiencia.

Bataille, BarhesyFoucault.. ..................................................... 419

Conclusión ......... ....... ..... .... ........ ......... .................. ..... ........... ... ...... 463

Índice analítico .............................................................................. 473

 10 El juicio de la ~~experiencia yy

De los griegos a Montaigne y Bacon

"De todas las palabras del vocabulario filosófico, 'experiencia' es,

sin lugar a dudas, la más difícil de manejar", advierte Michael Oakes-
hott; "y debe ser la ambición de todo escritor lo bastante temerario
como para usar el término escapar a las ambigüedades que contiene".1
Tal ambición, sin embargo, suele ser más típica de los filósofos, ansio-
sos por inmovilizar el juego del lenguaje y arribar a conclusiones firmes
acerca de aquello que pretende representar, que de los estudiosos de la
historia intelectual, interesados en las ambigüedades mismas. Los pri-
meros suelen emplear uno de dos métodos para reducir o eliminar la
incertidumbre polisémica: o bien privilegian un significado y relegan
los otros a los márgenes (Oakeshott mismo sigue este modelo, dado
que declara explícitamente que "comenzaré, entonces, por indicar lo
que a mi juicio denota"),2 o bien buscan un fundamento de autentici-
dad en el significado hipotéticamente "original" de la palabra.
Tales intentos de "manejar" un vocablo, según la reveladora metá-
fora de Oakeshott, son especialmente peligrosos cuando se trata de
"experiencia", pues imponen una rígida y atemporal singularidad a
aquello que, precisamente, ha tenido una evolución variada y cam-
biante, y que podríamos denominar, de manera provisoria, una -expe-
riencia semántica. Si bien se admiten ciertos límites a la infinita flexi-
bilidad de cualquier término, sería insensato decidir de antemano que
ciertos significados son correctos y otros no lo son. La noción witt-
gensteiniana del significado como uso y la tolerancia de la deconstruc-
ción a la catacresis nos enseñan que, cuando una palabra ha tenido una
historia tan larga y compleja como el término "experiencia", no es
posible hacer justicia a sus avatares mediante un prematuro cierre
semántico.
 Martil1Jay
Desde el punto de vista etimológico no es necesario, por cierto,
estar siempre al servicio de inmovilizar la ambigüedad lingüística.
Como lo ha advertido Derek Attridge, hasta las cuestionables tentati-
vas de localizar el origen de una palabra -por ejemplo, las llamadas
etimologías etnológicas- nos permiten tomar conciencia de la rique-
za de la historia denotativa y connotativa de un término: "depende de
la manera en que las palabras que encontramos frecuentemente y tra-
tamos como unidades completas, sólidas y simples (que representan
conceptos sólidos, simples), pueden descomponerse en sus partes
constitutivas, fusionarse unas con otras y mostrar que están divididas
y carecen de autoidentidad, sin límites claros y sin un centro eviden-
, te".3 No pretendemos, sin embargo, re capturar el verdadero origen
lingüístico de una palabra -después de todo, el griego, el hebreo y el
latín, los protolenguajes favoritos de buena parte de la indagación eti-
mológica, proceden de lenguas incluso anteriores-, pero será útil
echar una ojeada a la evidencia de los significados sedimentados que
invocaron muchos cantantes de los "cantos de experiencia".4
La palabra inglesa experience deriva directamente del latín expe1'ien-
tia, que denota "juicio, prueba o experimento". La francesa expérience y
la italiana esperienza pueden significar también un experimento científi-
co (cuando se las usa en la forma indefinida). En la medida en que
"probar" (expe7'eri) contiene la misma raíz que periculzmz (peligro), hay
asimismo una asociación encubierta entre experiencia y peligro, la cual
indica que la primera proviene de haber sobrevivido a los riesgos y de
haber aprendido algo del encuentro con dichos peligros (ex significa
"salida de"). Quizá por esta razón puede connotar también una munda-
nidad que ha dejado atrás la inocencia al enfrentar y superar los peli-
gros y desafíos que la vida suele presentar.
El antecedente griego del latín es e771peiria, que también sirve como
raíz de la palabra inglesa empírica!. Una de las escuelas griegas de medi-
cina, basada en la observación más que en la autoridad o la teoría, se
denominó los Bmpiríki, en oposición a las facciones rivales conocidas
como los Dogmati/á y los Methodi/á. Aquí ya es evidente el vínculo
esencial entre la experiencia y la sensación cmda, no reflexiva, o la
observación no mediada (contrapuestas a la razón, la teoría o la especu-
lación). También es evidente la asociación entre la experiencia y el tra-
tamiento de asuntos específicos, particulares, m,ls que de asuntos gene-
rales, universales. De ahí proviene la creencia, manifiesta en ciertos
usos, de que las experiencias son personales e incomunicables antes que
colectivas e intercambiables.
26
El juicio de la "experiencia"
Otra palabra griega, pathos, suele incluirse entre los antecedentes
del concepto moderno, aun cuando el vínculo etimológico esté ausen-
te. Básicamente, pathos significa "algo que sucede" en el sentido de lo
que uno sufre o soporta. Cuando "e~periencia" adquiere el sentido de
"experimento", sus dimensiones prácticas se activan, pero cuando se
vincula al pathos ::::es decir, ,~l_h,e_~h<?,,_c!~_q~<:Jaexperiel1cia puede. sobre-
venimos sin buscarla o desearlq-: se destaca su dimensión paSIva. En
esteC;~~ia paciend~ pu~de'convertirse en una virtud y la espera de un
encuentro que uno no puede forzar se considera una fuente de expe-
nenCIa.
Los equivalentes de "experiencia" en alemán merecen especial aten-
ción y, de hecho, han tenido una amplia repercusión en la bibliografía
general sobre el tema fuera de Alemania. Erlebnis y E1fabrung se tradu-
cen en inglés por la misma palabra, pero han llegado a implicar dife-
rentes nociones de la experiencia. En los escritos de varios teóricos
proclives a explotar la distinción, tales como Wilhelm Dilthey, Martin
Buber y Walter Benjamin, a menudo se contrasta odiosamente una con
otra (aunque, como veremos, no siempre con la misma definición o
evaluación). Erlebnis contiene la raíz de la palabra Leben (vida) ya veces
se traduce como experiencia vivida ["vivencia" en castellano]. Aunque
erleben es un verbo transitivo e indica la experiencia de algo, Er!ebnis
suele implicar liñ'a'unidad piimitiva, previa a cualquier diferenciación u
objetivación. Normalmente localizada en el "mundo cotidiano" (el
Lebenswelt) del lugar común y de las prácticas no teorizadas, puede
sugerir, asimismo, una intensa y vital ruptura en la trama de la rutina
cotidiana. Pese a que Leben indica también la totalidad de una vida,
Erlebnis generalmente connota una variante de la experiencia más
inmediata, prerreflexiva y personal que Eifahrung.
Esta última se asocia a veces con las impresiones sensoriales produ-
cidas por el mundo exterior, o con juicios cognitivos acerca de ellas
(especialmente en la tradición asociada a Immanuel Kant). Pero tam-
bién ha llegado a significar unal1,oción de experiencia temporalmente
!J..1~samplia, basada en un proceso de aprendizaje, e~l~ integración de
momentos disCretos de la experiencia en un todo narrativo o en una
aventura. Esta última visión, llamada en ocasiones una noción dialécti-
ca de la experiencia, connota un movimiento prog;eslvo, no siempre
sin asperezas, a lo largo del tiempo, implicado por el Pahrt (viaje) inser-
to en Eifahrung, y por la conexión con la palabra "peligro" (Gefabr).
En cuanto tal, activa el vínculo entre la memoria y la experiencia, un
vínculo que subyace a la creencia de que la experiencia acumulativa es
capaz de producir un tipo de sabiduría que solamente se alcanza al final
 MartinJay
del viaje. Si bien no siempre es el caso, Erlebnis a menudo indica la con-
dición inefable del individuo, mientras que Erfahrung puede tener un
carácter más público, colectivo. No obstante, veremos variantes de
cada una de ellas utilizadas en sentido opuesto.
Si las pruebas etimológicas indican algo, es que "experiencia" es un
término repleto de significados sedimentados, pasibles de actualizarse
para servir a diversos propósitos y de yuxtaponerse a una gama de antó-
nimos putativos. Tal como el caso alemán lo demuestra, es posible
tener dos versiones antagónicas de lo que en inglés es un solo término.
Ello permite tanto el lamento (que encontramos en la Introducción) de
que "la experiencia" (en uno de los sentidos de Erfahrung) ya no es
posible, como la afirmación, aparentemente contradictoria, de qlle
ahora vivimos en una auténtica "sociedad de la experiencia" (Erlebnisge-
se¡¡schaft). 5 Permite apelar a la experiencia como si se tratara de una
cosa del pasado, ya la par "anhelarla" como si fuera algo para gozar en
el futuro. Y hace posible establecer una distinción entre el sustantivo
"experiencia", como algo que uno "tiene" o "de lo que p.no ~prende",y
el verbo "experimentar" o elp~(?c_~~O de "experime~ta:(', que sugj.ere l~
que uno está "haciendo'~ o '.'sintiendo" ahora. 6 Dado que se refiere
tanto a lo que se está experimentando cuanto al proceso subjetivo de
operar"
e;Cl!~-tim~~~~~il.o, la palabra suele como un "término paraguas"
para superar la escisión epistemológica entre sujeto y objeto. Los prag-
matistas norteamericanos eran especialmente proclives a usarlo de esta
manera. Si sumamos a ello los adjetivos que frecuel1temente acompa-
ñaban a la palabra, tales como "~~iqa"1 "il!terior".Y "genuina", es fácil
comprender por qué el término ha tenido uIla historia tan llamativa y
continúa fascinando nuestra imaginación.
Esa historia,· conviene señalar de inmediato, no siempre consistió en
una celebración ininterrumpida. De hecho, en el pensamiento clásico
se argumenta con frecuencia que los que ahora reconocemos como los
antecedentes del término desempeñaron un papel no solo modesto
sino incluso negativo. Según]ohn Deely, "durante el penado griego, la
noción existente no iba mucho más allá de la simple empeiria, que apa-
rece, por ejemplo, en la Metafísica y en la Ética de Aristóteles como una
suerte de semilla semántica de cuyo desarrollo se encargarán sus
comentaristas. Tal vez siguiendo el ejemplo, en el período latino la
noción de experiencia se refería exclusivamente a la acción de la cosa
sensible: convertirse ella misma en objeto por medio de su acción sobre
el órgano sensorial".7 El descuido o aun el desprecio de la experiencia
en el pensamiento clásico a menudo se relacionaba con el sesgo jerár-
quico de la tradición racionalista, que eleva las ideas, el intelecto y la
2í1
El juicio de la "experiencia"
pureza de la forma por sobre el desorden y la incertidumbre de la vida
cotidiana.
Quizá la figura más influyente en este aspec,tofue el filósofo nor-
teamericano]ohn Dewey, cuyo propósito era fundamentar su alterna-
tiva pragmatista"'-;f~~cionalismo idealista en un renovado respeto por
la experiencia. 8 De acuerdo con Dewey, la denigración clásica de la
experiencia prevaleció hasta el siglo XVII, y se basó en el desdén por
las imperfecciones de la mera opinión, en oposición a las certezas de
la ciencia. Platón desconfiaba de la experiencia, más dependiente de la
costumbre y del h;Íhlt~ que de las explicaciones rá¿io;'ales .de las cosas,
y la consideraba un obstáculo para alcanzar el verdadero conocimiento.
y le disgu"staba, no porque fuera "subjetiva", una acusación esgrimida
más tarde por los defensores de una ciencia supuestamente "objetiva",
sino porque se ocupaba de asuntos relativos al azar y a la contingencia.
Para Platón y la tradición a la que dio origen, afirmaba DeweyTla expe-
rielÍchi siguificó "la esclavitud al pasado, a la costumbre. La experiencla
era casi el equivalente de los hábitos establecidos, configurados no por
la razón o bajo un control inteligente, sino por la repetición y por un
método empírico caracterizado por su ceguera".9 En el extremo opues-
to del espectro se hallaban las verdades necesarias y eternamente váli-
das de la matemática, se derivasen o no de la experiencia de un sujeto
falible.
Aunque J\r.~stó.teles atenuó la hostilidad de su predecesor hacia la
empeiria y rechazó la fe en la racionalidad intuitiva yen la demostra-
ción deductiva; vio un progreso en el hecho de pasar, mediante percep-
ciófiés organizadas, de las meras impresiones sensoriales, impulsadas en
gran medida por el apetito, a una forma más racional de cognición sus-
tentada en una ciencia carente de pasión, la cual debía trascender la
contingencia de los eventos individuales y ser universalmente verdade-
ra. 10 Si, como sostenía Dewey, la experiencia había ocupado un lugar
en la filosofía clásica, era en las actividades no contemplativas subsumi-
das bajo la categoría de "práctica". Mientras que 1!1.teoría, tal como lo
indica la etimología de la palabra, se apoyaba en una vi~ión desinteresa-
da, espectatorial del mundo, se estimaba que la práctica no mantenía la
'debida distancia con respecto al mundo en el cual estaba inmersa como
para producir un conocimiento confiable. Resumiendo su argumento,
Dewey especificó lo que la filosofía griega consideraba como los tres
defectos de la experiencia:
?o
 MartinJay
Existe un contraste entre el conocimiento emprnco (estrictamente
hablando, la creencia y la opinión más que el conocimiento) y la ciencia.
Existe un contraste entre la naturaleza restringida y dependiente de la prác-
tica y el carácter libre del pensamiento racional. Y existe una base metafísi-
ca para estos dos defectos de la experiencia: el hecho de que los sentidos y
la acción corporales están confinados al reino de los fenómenos, en tanto
que la razón, en su naturaleza intrínseca, se relaciona con la realidad últi-l!'.
ma. Este triple contraste implica, por consiguiente, un menosprecio meta-'
físico por la experiencia, un menosprecio epistemológico y, combinando
estos dos aspectos y dándoles su contenido humano, un menosprecio
moral: la diferencia de valor entre la actividad circunscripta al cuerpo y a
las cosas físicas -que tiene su origen en la satisfacción de una necesidad y
sirve a fines utilitarios y temporales- y la actividad que conduce a los valo-
res ideales y eternos.]]
Si bien concedió que los griegos tenían razón al desconfiar de la
experiencia tal corno la conocían -es decir, antes del advenimiento de
los métodos experimentales, capaces de verificar intersubjetivamente lo
que se había experimentado-, Dewey afirmó que los griegos se equivo-
caban al enfrentar la razón con la experiencia como si se tratara de una
oposición eterna e infranqueable. Su fetiche de universalidad, necesi-
dad y abstracción significaba que los filósofos clásicos no habían com-
prendido el valor de la actividad práctica, aunque falible, en el mundo,
una actividad que Dewey se dispuso a rescatar.
Si el estudio de Dewey acerca de la experiencia fue o no fructífero,
es un tema del que nos ocuparemos en otro capítulo. La validez de su
caracterización de los griegos ha sido cuestionada por varios comenta-
dores, quienes han formulado cuatro objeciones principales: en primer
lugar, se ha demostrado que l~-ciencia griega, especialmente en los
campos de la medicina, la óptica y la acústica, no era tan apriorística ni,
a priori, tan hostil a la observación empírica e incluso a la experimenta-
ción basada en el cálculo como suponía Dewey.]2 Filtrada a través de
las descripciones posteriores de críticos tales como los escépticos y los
primeros cristianos, la ciencia griega fue erróneamente considerada
como asentada en dudosos experimentos mentales y en deducciones
silogísticas, antes que en los resultados de la empeiria basados en los
sentidos. El mismo prejuicio dio origen a las int1uyentes observaciones
de Francis Bacon sobre el terna, motivadas en parte por su hostilidad
hacia los efectos aún poderosos del escolasticismo aristotélico.!3 Pero la
investigación más reciente, junto con la disolución de la rígida distin-
ción establecida entre teoría y observación empírica, ha demostrado
cuán problemáticas son realmente esas generalizaciones rápidas.
30
El juicio de la "experiencia"
En segundo lugar, se ha señalado que la evidencia literaria revela
una considerable desconfianza popular respecto de la sabiduría del
hombre puramente "teórico". Pese al intento de Platón de expulsarlo
del Estado, el legado de la épica de Homero -¿alguna vez hubo una
descripción tan vívida del peligroso viaje (Fahrt) que constituye la
experiencia (Eifahrung) corno la de la Odisea?- nunca fue totalmente
olvidado. En las obras de Eurípides y Aristófanes, la~iÓ.l1~deUci"e?:~
lismQantiempírico identifica<:l0 por pewey con el pensamiento griego
tOZlt court fue' so~etido a una sátira demoledora.]5 El famoso rechazo de
Platón por la representación teatral era producto, en parte, de la resis-
tencia mostrada en el escenario a celebrar la especulación racional.
En tercer lugar, se ha argumentado que, independientemente del
privilegio conferido a la vita contemplativa por la tradición filosófica
hegemónica, el ciudadano griego, en la vida cotidiana de la democráti-
ca polis, valoraba la vita activa.]6 En directa oposición con la república
autoritaria de Platón, gobernada por reyes-filósofos, la Atenas de Peri-
cles fue la sede de una práctica política donde los hechos y las palabras
eran más importantes que las ideas puras. La vida política fue, en sí
misma, similar al teatro en cuanto a su afirmación performativa del
heroísmo desplegada ante un público receptivo, un público capaz de
convertir los hechos en narrativas que compartirían las generaciones
futuras. El valor atribuido por los griegos a la phronesis (o sabiduría
práctica) también significaba que la pura especulación no era el único
modo válido de conocimiento. Según lo ha notado un reciente comen-
tador, la phronesis combinaba "la generalidad de la reflexión sustentada
en principios con la particularidad de la percepción en una situación
determinada. Se distingue del conocimiento teórico por cuanto se
ocupa no de algo universal y eternamente igual, sino de algo particular
y cambiante. Y necesita tanto de la experiencia como del conocimien-
to".]7
Por último, a partir de la época de Dewey comenzó a valorarse el
papel desempeñado por la experiencia dentro de la filosofía griega.
Esto implicaba reconocer, al menos parcialmente, que "desde un punto
de vista filosófico, la idea de experiencia se remonta al pensamiento
griego, especialmente al de Aristóteles" .]8 Si bien en las reflexiones
finales del libro sexto de la Ética nicomaquea el filósofo denigra la phro-
nesis a favor de la teoría, en otra parte señala que "las aseveraciones y
las opiniones no fundamentadas de las personas mayores, sagaces y ex-
perimentadas merecen tanta atención corno las aseveraciones que se
sustentan en pruebas, pues dichas personas aprehenden los principios a
través de la experiencia".]9 En las breves pero s~minales discusiones
21
 MartinJay
sobre la dependencia científica de la empeiria en la Metafísica y los
Sef5Undos Analíticos, Aristóteles reconoce sus lazos con la memoria y la
particularidad,2o aun cuando Aristóteles mismo fue en definitiva inca-
paz de romper enteramente con lo que se llamó la tendencia "aristocrá-
tica" a los universales y a la lógica demostrativa heredada de Platón.
En otros filósofos antiguos, especialmente en los cínicos y en los
sofistas, encontramos una apreciación menos equívoca de la significa-
ción de la experiencia. En Diógenes, la restitución transgresora del
cuerpo con todas sus sórdidas necesidades e irreparables imperfeccio-
nes contra la celebración idealista de la mente racional -su inversión
crudamente materialista de la tradicional jerarquía de valores- implica-
ba una apertura a todo cuanto pudieran enseñar las experiencias sen-
suales específicas. 21 Su famosa Ilnterna se dirigió a las escenas munda-
nas con las que tropezaba en su viaje de descubrimiento, no a las
formas eternas que resplandecían en el firmamento platónico.
Asimismo, la insistencia de los sofistas en el hombre, más que en las
formas platónicas, como el centro de la indagación filosófica indicaba
cuanto
q?-e ~,~a pr~ciso ~01?_ar en serio ~a experiencia seJ.?sorial en ;ehí-
cufo de conocimiento. De acuerdo con Protágoras, "el hombre es el
amo de todas las experiencias en lo tocanteali·'fériom"enalidad' de ló
qiíé~s~eal y ~ !a"'llo-fenomella!.idad'· delo que nó eSJeal".22 Aunque
Gorgias concluyó que la experiencia, desgarrada por contradicciones,
jamás podría reconciliarse con la razón, otros sofistas, tales como Aflti-
fante, prefirieron una comprensión más halística del término, que evi-
taría el escepticismo irracionalista. 2J El hecho de que los sofistas privi-
legiasen la retórica contra la dialéctica, la lógica y la matemática
siguificaba que conferían más importancia al lenguaje oral que al escri-
to, al lenguaje destinado a persuadir e influenciar a una audiencia antes
que a demostrar una verdad, el lenguaje para el oído, no para el ojo.24
! En su modo performativo, el lenguaje estaba por consiguiente ligado
. tanto a la teatralidad censurada por la tradición platónica cuanto a la
intersubjetividad que formaba parte de la experiencia entendida como
i un encuentro con la otredad.
Antes de pasar a otro tema, conviene hacer una última observación
concerniente a la recepción del platonismo en la historia de los debates
sobre la· experiencia. Pues, por irónico que parezca, aunque a men\19_()
haya sido un obstáculo para aceptar la experiencia como una categoría
·epistemológica, la idea platónica de intuición constituyó una influencia
posItiva cuando la experiencia fue entendida en términos estéticos o
religiosos. Como ha demostrado Cassirer, la recuperación del platonis-
mo en el Renacimiento y su difusión en Inglaterra durante el siglo
32
El juicio de la "experiencia"
XVII a través de la Escuela de Cambridge (sobre todo por Henry
More, Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth) ayudó a generar el
discurso de la experiencia estética lanzado por Shaftesbury.25 Friedrich
Schleiermacher, el principal defensor de la experiencia religiosa, tam-
bién estaba en deuda con Platón, cuyos Diálogos (excepto tres) había
traducido al alemán. 26
Pese a estas salvedades, resulta difícil negar que hay algo de verdad
en la caracterización de Dewey del papel relativaménte modesto de-
sempeñado por la experiencia -al margen de cómo se la defina- en el
pensamiento clásico hegemónico. Después de todo, la retórica sofista
no logró imponerse a la lógica demostrativa, y los cínicos como Dióge-
nes continuaron siendo marglD'ales con muy poca influencia hasta que
se los convirtió en héroes burgueses en el siglo XVIII.27 El legado de
Platón y Aristóteles, combinado con elementos no griegos con diversos
grados de coherencia y frecuentemente de un modo ecléctic0,dominó
la filosofía medieval. Como resultado de ello, los efimeros sucesos de la
vida cotidiana fueron confinados a los márgenes en la búsqueda de ver-
dades universales. Aunque los escritores medievales solían invocar la
fórmula aristotélica "nihil in intellectu quod non prius in sensu" (no
hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos),28
no tardaron en desplazarse hacia las verdades supremas de la razón ins-
pirada por lo divino. En lugar de la evidencia de los sentidos o de la
experimentación controlada, la doctrina de la Iglesia y la autoridad~de
los "filósofos ·de la antigüedad proporcionaron los fundamentos de la
creencia metafísica y, en cierta medida, de la filosofía naturaI.29 El
escolasticismo estaba m~s interesado en demostrar la existencia de Dios
mediante argumentos racionales que en investigar la experiencia reli-
giosa del creyente. La afirmación de Aristóteles de que la sensación sig-
nificaba la recepción de formas sensibles se conservó en la creencia de
que las "especies" objetivas constituían la fuente de la percepción. Aun
cuando en el siglo XIII el monje Roger Bacon propuso una Scientia
Experimentalis para complementar la Sacra Doro'ina, se refería tanto a la
iluminación divina cuanto a la percepción sensorial, además de incluir
prácticas ocultas tales como la alquimia y la astrologia. JO En general, se
mostró poco respeto por la qJ?se~ac;jó.n e,glpírica per se ~_~_S':l.~n~~ fu~Il- ,i
te válida desab.idurÍa o.<kun conocirni~nto con¡¡íl¡;Ié"eneLsentido de ¡
una scientia rigurosamente diferenciada de la mera opinión, si bien los
estudiantes medievales de astronomía, de anatomía y de otras ciencias
dependían, al menos en parte, de la observación. J! Resulta siguificativo
que el experimentum se asociara a menudo con la magia y otras "cien-
cias inferiores", y que el término "Emperick" se utilizara de manera
:¡:¡
 MartinJay
despectiva, sobre todo en contextos médicos, como un sinónimo de
"matasanos", hasta bien entrado el siglo XVII.32
Tal vez la principal excepción a este desprecio general por la expe-
riencia, al menos en una de sus variedades, se encuentra en la obra de
San Agustín, cuyas reflexiones confesionales sobre su viaje espiritual
han constituido frecuentemente el punto de partida de las ulteriores
exploraciones de la ':~xperiencia interior". "No es exagerado decir
-escribió Charles Taylor- que fue Agustín quien introdujo la interiori-
dad de la reflexividad radical y la transmitió a la tradición del pensa-
miento occidental."33 La confianza de Agustín en la narración en pri-
mera persona y en el rol desempeñado por los propios recuerdos
promovió el desarrollo de una práctica de examen introspectivo que
tomaba en serio la experiencia. De acuerdo con Hans Blumenberg, "la
memoria de Agustín da por primera vez detalles precisos de un órgano
y un contenido a partir de los cuales puede constituirse lo que cabe
describir como 'experiencia interior"'.34
Sin lugar a dudas, la experiencia interior de Agustín aún no estaba
dirigida a los encuentros con el mundo profano -de hecho, su aversión
al pecado de la curiositas lo condujo al resultado opuesto-, pues la
memoria podía emplearse al servicio de una anamnesis platónica más
impersonal. Pese a que hubo, por cierto, corrientes medievales que
implícitamente valoraban la experiencia por encima del acatamiento de
las normas, tales como la orden comunitaria de los franciscanos, quie-
nes imitaban la humildad y la pobreza de la vida de Jesús, eran todavía
hechos relativamente aislados que a menudo no lograban imponerse a
la autoridad dogmática de la Iglesia. 35 No fue sino a comienzos de lo
que ahora llamamos la edad moderna cuando el "juicio" a la experien-
cia, al igual que el juicio a la curiosidad, de cuya valoración similar se
ocupa Blumenberg en La legitimidad de la Era Moderna,36 terminó con
la absolución del acusado o, mejor dicho, con un jurado que, incapaz
de llegar a un veredicto, continúa debatiendo sus méritos hasta el día
de hoy. Erosionada la confianza en el racionalismo escolástico, debili-
tado el poder espiritual de la Iglesia e invertida la jerarquía de los anti-
guos y los modernos, la modernidad buscó un nuevo fundamento de
legitimidad. "La modernidad -escribe Jürgen Habermas- ya no puede
en
ni quiere tomar préstamo criterios procedentes de modelos de otra
época; tiene que crear su nornzatividad a partir de sí misma. "37
En un sentido, cabe decir que esta búsqueda significó un desprecio
tácito por la experiencia al identificarla solamente con el saber acumu-
lado del pasado y, por consiguiente, al considerarla un baluarte de la
autoridad tradicional. De hecho, según Reinhart Koselleck, la moder-
34
El juicio de la "experiencia"
nidad (Neuzeit, en alemán) fue ante todo consciente de sí como un
"tiempo nuevo" -el autor sitúa el cambio en el siglo XVIII-, cuando
"las expectativas ya se habían distanciado de toda experiencia previa".38
Es decir, la noción espacial de pasado y presente entendidos como
simultáneamente efectivos, sin conceder privilegio alguno a lo que es
más reciente o a lo que potencialmente está por venir, fue reemplazada
en la modernidad por una alternativa temporal en la cual el horizonte
de expectativa encuentra su legitimidad en un futuro imaginario que ya
no está en deuda con el pasado. El sentido histórico mismo que asocia-
mos con la autoconciencia moderna, en particular con su creencia en el
progreso, depende -argumenta Koselleck- de la pérdida de fe en la
continuidad sin fisuras del pasado con el presente y el futuro.
Aunque, como veremos al examinar la apelación políticamente con-
servadora a la "experiencia" pretérita en figuras tales como Edmund
Burke, la ruptura no fuera completa, pues al menos una acepción del
término -que lo identifica enteramente con el aprendizaje de las "lec-
ciones" del pasado- había adquirido ahora, paradójicamente, el signifi-
cado peyorativo procedente del período clásico. Hasta un defensor tan
acérrimo de la Eifahrung como Walter Benjamin tuvo que despojar al
término de su connotación negativa a fin de aplicarlo a sus propósitos
más radicales. 39 Pero entendida en función de la realidad presente y no
como un mero residuo del pasado, y beneficiada por la nueva valora-
ción de lo transitorio y lo efímero, la -"~){peTiencia" emergió en el
umbral de la modernidad al menos como un candidato plausible para
ocupar el rol abandonado por los más antiguos y ahora desacreditados
fundamentos de legitimidad.
El cambio de actitud fue evidente en varios y diversos contextos. En
la religión, donde la unidad de la iglesia medieval y su monopolio de la
autoridad doctrinal se habían hecho añicos, tanto la Reforma como
la Contrarreforma hallaron en la "experiencia" un medio viable en la
lucha por la salvación de las almas. Para muchos protestantes, lo que se
ha denominado "la afirmación de la vida ordinaria"4o significaba cen-
trarse en los detalles de la existencia cotidiana de la familia o de la
comunidad piadosa, antes que en la fidelidad a las enseñanzas doctrina-
les o a los rituales de la Iglesia. "No solo la Escritura -insistía Martín
Lutero-, sino también Ia experiencia ... Tengo la materia misma y la
experiencia junto con la Escritura ... La experiencia basta para hacer un
teólogo".41 El viaje espiritual, magníficamente ejemplificado en "el
progreso de peregrino" de}a famosa parábola de John Bunyan, impli-
caba el peligroso encuentro con la otredad ~ la_narración retrospectiva,
que constituían aspectos centrales de la noción dialéctica de experien-
 MartinJay
cia. Aunque no se guardara memoria de la experiencia del nacimiento
natural, la crisis de conversión -conocida por la metáfora ahora fami-
liar "nacer de nuevo"- era algo que podía experimentarse. La inmedia-
tez de la vida espiritual, ya no filtrada por los oficios de una jerarquía
eclesiástica, produjo un examen constante de la conducta y de sus moti-
vaciones, fundamentado en la creencia de que "la religión debe ser un
asunto susceptible de ser captado por la experiencia sola, sin necesidad
de apelar a conceptos de ningún tipo",42 como lo expresó en 1732 el
líder pietista conde van Zinzendorf. La poderosa tradición de una
"experiencia específicamente religiosa", que analizaremos con más
detalle en el capítulo 3, surgió por primera vez en este contexto.
Si bien para muchos protestantes la evocación de la "experiencia"
podía siguificar una nivela~ión democrática del acceso a lo _s.agra1'"
ciertas figuras de la Contrarreforma católica solían arribar a conclusIO-
nes muy diferentes. Aquí el valor de una variante específicamente mís-
tica de la religiosidad, que Tomás de Aquino había definido como cog-
nitio dei experimentalild (conocimiento de Dios a través de la
experiencia), ganó una nueva audiencia. De acuerdo con Gershom
Scholem, el gran historiador de la variante judía, elJ11isticismotiende.ll..
ápárece~ e~llna etapa:de desar~ollore~igioso donde la Ul:,id~d .Previa
entre lo sagrado y lo profano, entre DIOS y Su mundo, se sIente con
especial agudeza como una condición perdida pero potencialmente
recuperable. 44 Operando dentro de las religiones tradicionales antes
que constituir intentos radicales de Cfear nuevos dogmas, eLrpi§.!=.Ícis_~~
busca reparar la ruptura que percibe entre lo divino y lo mundano.
. Aunque precedió ciertamente a la Reforma -cabría argumentar
que la búsqueda mística de la unidad comienza, en rigor, con la sepa-
ración monoteísta de un Dios trascendente de Su creacÍón-, la crisis
de la Cristiandad medieval, así como la agitación social y política, le
dieron un nuevo ímpetu. 45 A diferencia de la vigilancia cotidiana con-
tra el pecad,? promovida por los predicadores protestantes como una
práctica que todos debían seguir, la eXQeriencia mística se limitó sola-
mente a los virtuosi religiosos, aquellos que tenían un don especial
para la auto inmolación extática o la disciplin~ ~ara concentrar la
mente y las emociones en una sola meta, una practIca que se denomI-
nó contemplación.46 Como explicÓ en el siglo XVII el místico francés
Jean-Joseph Surin en La ciencia experimental, si bien la ('fe" es el cami-
no común a la salvación para muchos, la genuina "experiencia" místi-
ca es sólo para "pocos".47 En la época de }ITiJliam Blake, sin embargo,
se le restó validez a las implicaciones elitistas del misticismo con la
esperanza de permitir a todos los hombres. cantar "los cantos de la
36
El jzticio de la "experiencia"
experiencia".48 Pero al margen de las posibilidades de poner en prácti-
ca un programa semejante, la "experiencia" había adquirido una nueva
connotación en cuanto fenómeno especialmente intenso y profundo,
capaz incluso de convertirse en un fin en sí mismo cuando se deja
atrás su función religiosa.
En el entorno más humanista del Renacimiento cabe discernir una
valoración similar del individuo excepc;ional, autocreado, ese uomo sin-
go/are o !tomo unico cuya importancia ha sido reconocida por ] acob
Burckhardt. 49 Pero aquí también es posible inferir una implicación en
última instancia más igualitaria de la nueva fascinación ejercida por el
sujeto singular. Quizás el paradigma de esta nueva sensibilidad fue
Michel de Montaigne (1533-1592) quien, a pesar de su localización
ocasional dentro del período barroco o incluso dentro de un hipotético
Contra-Renacimiento, tipifica la fascinación renacentista por la expe-
riencia, ahora extendida a la gente común y a los aconteei-mientos
mundanos. En la medida en que su notable contribución al discurso
sobre la experiencia se ha convertido en el criterio con el cual se ha
,comparado a muchos otros Ca menudo desventajosamente), conviene
demorarnos un poco en el pensador francés, una tentación a la que es
fácil sucumbir dado el inagotable poder de su extraordinaria obra.
MONTAIGNE y LA EXPERIENCIA HUMANISTA
Los famosos Ensayos deMontaigne culmiuan con una larga medita C ,
ción escrita en 1587-88, cuando tenía 56 años, titulada "De la e;ipe- '
riencia". Tras haber participado activamente en los asuntos-de su época
-nacido en el seno de una familia aristocrática, fue magistrado en el
parlamento de Bordeaux entre 1557 y 1570-, Montaigne se había reti-
rado, durante las últimas dos décadas de su vida, a su castillo en el Péri-
gord para reflexionar sobre las humildes lecciones que había aprendi-
do. 5ü Tal como señaló irónicanlente, "alln pue~tos ,en el, más elevado
tr~.1l:.o., ~"~este mundo, es m,enes_ter que nos-sentemos sobre nuestro tra-
~.ero'~~51 Ámique en varias ocasiones retornó al servicio público en leÍ
década de 1580, contó con el ocio suficiente para confeccionar el más
elaborado registro introspectivo -una suerte de extensa entrevista a sí
mismo, como lo llamó un comentador-52 en el período de mil trescien-
tos años transcurridos entre las Confesiones de San Agustín y las de
]ean-]acques Rousseau.
Los Ensayos de Montaigne -el título mismo sugiere experimentos
tentativos, exploratorios, antes que la fundamentación de un dogma-
37
 Martin Jay
documentan su viaje de autodescubrimiento, así como sus observacio-
nes extraordinariamente agudas sobre la condición humana.
El estilo coloquial, idiosincrásico y accesible logra que la voz del
autor emerja de entre la escritura alienada en la página, una voz que
está claramente en busca de un oído afín, como el que Montaigne
había perdido con la muerte de su querido amigo Étienne de la Boetie
en 1563. 53 La confesión, en el sentido tradicional cristiano de hablar
con Dios a través de un sacerdote, ya no era suficiente. El interlocutor
del diálogo imaginado de Montaigne es una audiencia mundana, capaz
de reconocerse en sus reflexiones. En su obra, las experiencias se com-
parten, no se acaparan.
Pero Montaigne también parece haber comprendido los límites de
la identificación vicaria y la singularidad de la historia de su vida. Edu-
cado en el aprendizaje de fos clásicos, aunque renuente a aceptar la
prioridad de los antiguos, sostuvo desafiante: "Prefiero ser una autori-
dad sobre mí mismo antes que sobre Cicerón".54 Le agradaba la desca-
rada irreverencia de Diógenes de Sinope, y prefería el cínico materia-
lista al idealista platónico, cuya fe en la racionalidad universal no podía
compartir. Recordando que en cierta ocasión un filósofo imploró a
Diógenes que leyera más libros, Montaigne cita la réplica del filósofo
cínico con evidente aprobación: "¿Estáis bromeando? .. Del mismo
modo que preferís las brevas auténticas y naturales a las pintadas, así
debéis preferir también las enseñanzas naturales, auténticas, a las escri-
tas".55
Revirtiendo la jerarquía tradicional que privilegiaba las verdades
intemporales por sobre las apariencias transitorias, y rechazando tácita-
mente la búsqueda mística de la unidad con lo divino, Montaigne ase-
veró con audacia: "Yo no pinto el ser; pinto solamente lo pasajero". 56
Comprendió que el tiempo no debería medirse contra una hipotética
plenitud eterna y, por lo tanto, juzgarlo deficiente; vivir el momento no
era inferior a vivir para la eternidad. A fin de cuentas, tampoco la
imperfecta memoria podía totalizar toda la historia en una narración
plenamente significativa, por muy valiosa que fuese como investigación
de fragmentos del pasado. 57 En consecuencia, algunos observadores
consideraron a Montaigne el paradigma de una exacerbada sensibilidad
a lo transitorio, fugaz y efímero propia del barroco, caracterizado por
su aceptación de las múltiples contradicciones de la experiencia. 58
Resulta significativo que en el ensayo de ese mismo nombre lVlon-
taigne no intentara nunca definir (o "manejar", según Oakeshott) la
palabra "experiencia", permitiendo que su significado -o sus múltiples
significados- se revelasen gradualmente en el proceso de la lectura
38
El juicio de la "experiencia"
misma. 59 Las lecciones del ensayo derivan, en parte, de comparar una
serie de ejemplos de una manera que reconoce sutilmente tanto sus
similitudes como sus diferencias. 6o Más parecido al relato de Ul1:l vida
desordenada que a una demostración lógica, "De la experiencia" discu-
rre digresivamente combinando anécdotas y aperfus con argumentos y
citas, retomando temas y enfocándolos desde diferentes ángulos. Su
propia temporalidad, rítmicamente desigual e irreductible a una narr,1-
tiva unificada, duplica las reflexiones asistemáticas sobre el tiempo que
sé-encuentran en toda la obra de Montaigne. 61 Lo que respondió el
indignado Goethe cuando le preguntaron si su gran obra teatral podía
reducirse a una idea ("¡Bonita cosa me habría salido si hubiese tratado
de anudar al hilo sutil de una sola idea una vida tan rica, varia y revuel-
ta como la que se desarrolla en el Fausto!"),62 sin duda le hubiera servi-
do a Montaigne para defender la estructura aparentemente indiscipli-
nada de "De la experiencia", donde se ejemplifica performativamente
lo que se argumenta sustancialmente.
Según Montaigne, definir de manera unívoca o razonar deductiva-
mente equivalía a entorpecer el proceso impredecible del aprendizaje,
que hacía tan valiosa a la experiencia. Desdeñando el intento compara-
ble de hacer justicia mediante la sanción de leyes unívocas yobligato-
rias bajo las cuales podían subsumirse fácilmente los casos, Montaigne
recurrió en cambio a la experiencia adquirida durante sus años en la
magistratura y confeccionó un informe para los jueces cuya finalidad
era interpretar las leyes abstractas y aplicarlas a casos específicos,
basándose en el sentimiento tanto como en el intelecto. 63 Cuando los
protestantes procuraron frenar el debate apelando a la palabra literal de
las Sagradas Escrituras, el filósofo alegó que sus argumentos dependían
de una premisa igualmente falsa, "¡como si hubiera acaso menos ani-
mosidad y amargura en comentar que en inventar!".64
La desconfianza de Nlontaigne hacia toda pretensión de alcanzar la
verdad absoluta, evidencia su deuda con el escepticismo, reactivado tras
la recuperación de los escritos pirronistas de Sexto Empírico en la
década de 1560, yel renovado interés por el escepticismo "académico"
de Cicerón. 65 Si bien nunca rechazó explícitamente el catolicismo,
Montaigne había absorbido sin duda muchas de las críticas contra su
teología dogmática durante la Reforma, y se negaba a creer en los
milagros o en la hechicería, además de no aceptar los argumentos a
favor del pecado original. Se suele afirmar que su amistad con el rey de
Francia, Enrique IV, incidió significativamente en la promulgación del
Edicto de Nantes en 1598, que autorizaba la tolerancia a los hugono-
tes. Resueltamente mundano y acostumbrado a los placeres y dolores
 MartinJay
de la carne, disfrutó con indudable deleite de la sensualidad humana
que tan a menudo había repudiado la Iglesia. Por consiguiente, no cen-
tró su atención en la salvación sino en vivir una buena vida, l:1na lección
que le ganaría el respeto de los librepensadores de la Ilustración en el
siglo XVIII.66
Pero la experiencia también le había enseñado que la vida no estaba
exenta de 'paradojas, ironías y desilusiones. Se acepte o no la división
tradicional de'su carrera en las etapas estoica, escéptica y luego epicú-'
rea, es claro que Montaigne era en extremo consciente de los límitesde
la condición humana e incluso de la incierta confiabilidad de los senti-
dos.67 Hásta la famosa afirmación de Protágoras, tan cara a la autoafir-
mación humanista, de que el hombre era la medida detodas las cosas,
no escapaba a sus sospechas. 68 Como consecuencia de ello, fue posible
interpretar su legado en términos fideístas, tal como lo demostró e!
pirronismo cristiano de los teólogos de la Contrarreforma Pierre Cha-
ron y Jean-Pierre Carnus, quienes le deben mucho a su ejemph 69.
Montaigne, en efecto, nunca permitió que sus dudas se conVIrtiesen
en una franca misantropía o en un desilusionado alejamiento del
mundo de los hombres. Cuando eligió como lema la pregunta escépti-
ca "Que sais-je?" (¿qué sé yo?) parece haberlo hecho para rendir tributo
a Sócrates, quien fue sabio hasta el punto de reconocer los límites de su
conocimiento, lo cual significaba la incapacidad tanto de refutar cuan-
to de confirmar muchas de nuestras creencias,7o La lección que Mon-
taigne aprendió de Sócrates, según su gran admirador Ralph Waldo
. en 5aber,que po demos no 5abeI"71
Emerson, fue que "el saber conSIste . recientes, Montaigne demostró ser plenamente consciente de las para-
Más aún, al no oponer el intelecto a los sentidos, Sócrates evitó instau-
rar nn dualismo problemático, comó señaló Montaigne con aproba-
ción: "él elogia, como debe, la volnptuosidad corporal, pero prefiere la
del espíritu por ser más fuerte, constante, fácil y digna. Esta última en
modo alguno camina aislada, según él -pues no es tan extravagante-
sino que es únicamente la primera. Para él la templanza es moderadora
y no enemiga de los placeres".72 La actitud de Montaigne haci~ el cu.e~­
po era la de alguien que lo habitaba totalme~te como una reahdad V1V1~
da no la de un observador que podía exarnmarlo desde leJOS, como SI
se' tratara de un objeto dentro del mundo. La autocomprensión
-demostró-no era lo mismo qne la autopsia de un cadáver, una apre-
ciación por la cual se lo ha comparado con fenomenólogos del siglo
XX tales. como Maurice Merleau-Ponty.1 3
. Su notable serenidad y equilibrio, su capacidad de convivir con la
.incertidumbre y la duda y de encontrar solaz en un mundo donde
abunda~an las contradicciones y ambigüedades, se e.-xpresó cabalmente
40
Eljuicio de la "experiencia"
en su aceptación, e incluso afirmación, de.~Jragilidad de la condición
hllmana yde! hech~inevitable de franqueare! único umbral del qué no
ey; posible tener experiencia alguna:.el de la muerte. "Filosofar -coinci-
dió con Cicerón (y anticipó a Martin Heidegger)-- no es sino preparar-
se para la muerte ... Y para despojarla de su principal ventaja contra
nosotros, quitémosle la extrañeza, acostumbrémonos, habituémonos a
ella. No pensemos en nada con más frecuencia que en la muerte y fijé-
masIa en todos los instantes en nuestra mente."74 Pero a diferencia de
otros desafíos, era imposible, admirló, aprender acerca de la muerte
por medio de la experiencia: "para morir, que es la mayor tarea que
debemos realizar, la práctica no puede ayudarnos. Gracias al hábito y la
experiencia, un hombre puede fortificarse contra el dolor, la vergüen-
za, la indigencia y otros accidentes similares; pero, en cuanto a la .
muerte, no podemos experimentarla más que una vez: todos somos
aprendices cuando llegamos a ella",75 Lo más cerca que podemos apro-, '
ximarnos a la muerte es cayendo en la inconsciencia, perdiendo así
momentáneament~ e! control sobre nuestra individualidad. La expe-
riencia del sueño::próp6iciona un análogo sugestivo, pero una analogía
que, en el mejor de los casos, es mediada. Según Giorgio Agamben,
Montaigne "puede concebir la última meta de la experiencia como una
aproximación a la muerte; esto es, el avance del hombre a la madurez
mediante la anticipación de la muerte como el límite extremo de la
experiencia, a la cual solo es posible aproximarse",76 En esta explora-
ción de una experiencia límite, como la denominarían pensadores más
dojas irresolubles que se hallan aun en las experiencias más auténticas y
satisfactorias. En ese sentido, ha señalado Richard Regosin, "la muerte
se ~.~.~y:!e!~eJ paradójicamente,. en una experienc~a emblemática"1Tp'a~á
M~~~~igp.e., .p.ues significa los límites d~ toda. experiep.cia. Mientras que
los adeptos posteriores de las experiencias límite manifestarían un
deseo irrefrenable de empujar esas fronteras lo más lejos posible, Mon-
taigne parece haberse resignado alegremente a lo que la vida, tal como
él la conocía, pudiera depararle.
BACON y LA EXPERIENCIA COMO EXPERIMENTO CIENTÍFICO
Fue de hecho la cautela en cuanto a convertir la experiencia en un
experimento potencialmente peligroso lo que, pese a todo su atractivo,
impidió considerar a Montaigne. como un modelo adecuado para el
hombre moderno 'en su versión más temeraria y ambiciosa. "El escép-
4.1
 MartinJay
rico 11,1ontaigne es conservador -señala Blumenberg-, pues piensa que
la imaginación del hombre está constreñida por los límites de su expe-
riencia; ya su juicio el ámbito de esa experiencia constituye todavía una
magnitud constante. Por consiguiente, no puede saber que en dicho
ámbito sería posible un progreso, cualquiera que fuere".7 8 Pero los
pensadores modernos, quienes deseaban "progresar" más allá de un
estado de tolerancia relativista a la ambigiiedad ya los infortunios de la
vida, no podían contentarse con el credo de Montaigne, "Me estudio a
mí mismo más que a cualquier otro sujeto. Tal es mi metafísica, tal es
mi física."79 Por el contrario, ellos querían salir al mundo e investigarlo
con la esperanza de hallar un conocimiento nuevo y fiable, un conoci-
miento que les permitiera dominar lo que hasta entonces había estado
fuera del control humano. El escepticismo de Montaigne con respecto
a la experiencia sensorial los condujo, no a la resignación introspectiva,
sino a la búsqueda de nuevos medios para compensar sus fracasos y de
instrumentos que superaran los efectos nada confiables de la sensación
en estado bruto.
"La experiencia -insistía el gran químico experimental Robert
Boyle- no es sino un asistente de la razón, dado que suministra infor-
mación al entendimiento, pero el entendimiento aún continúa siendo
el juez y, por lo tanto, tien~ el poder y el derecho de examinar y hacer
uso de los testimonios presentados por la experiencia."8o No obstante,
el entendimiento, en sí mismo, está al servicio de un resultado más
práctico. La ciencia moderna tiene lo que Amos Funkenstein denominó
un modelo de conocimiento érgico, basado en el hacer y no en el mero
razonar, que se opone al modelo contemplativo de conocimiento. SI
Francis Bacon, en particular, procuró vincular la verdad a la utilidad, e
integrar la ciencia y la tecnología. 82 Pero se trataba de una empresa
cuya finalidad no residía en la experiencia per se sino más bien en el
conocimiento del mundo externo que esta podía aportar.
Así pues, virtualmente al mismo tiempo que el "juicio a la experien-
cia" parecía otorgarle la victoria frente al anticuado racionalismo esco-
lástico y al dogmatismo religioso, proporcionando una integración
holística del cuerpo y el alma, del individuo y la cuitura, del conoci-
miento y la fe, surgieron nuevos críticos decididos a cuestionar su
valor, o al menos su autosuficiencia. Las destacadas figuras de Francis
Bacon (1561-1626) y René Descartes (1596-1650) explicitaron por pri-
mera vez una desconfianza más específicamente moderna con respecto
a las afirmaciones de al menos una de las variantes de la experiencia
defendidas por Montaigne. 83 Rechazando la serenidad del castillo de
Montaigne en Périgord, Bacon y Descartes se dispusieron a pasar por
42
El juicio de la "experiencia"
los pilares de Hércules -al igual que Ulises, pintado en el frontispicio
de Instauratio magna (La gran instauración),84 escrito por Bacon en
1620- y explorar el mundo desconocido. Mientras que Montaigne se
contentaba con permanecer en el plano de la particularidad y la idio-
sincrasia, reflexionando sobre las lecciones del sentido común, ellos
buscaban un saber sistemático y universal -Bacon todavía hablaba de
las "formas" en la naturaleza-SS que trascendiera los prejuicios de boi
polloi. En tanto que él reconocía la combinación de la lógica y la retóri-
ca, a menudo caótica, ellos privilegiaban en cambio la primera por
sobre la segunda. 86 Si Montaigne se contentaba con la opinión, la tran-
sitoriedad y la probabilidad, ellos pretendían una verdad científica y
una certeza absoluta basadas en encuentros programados, no aleato-
rios, con el mundo exterior, así como explicaciones de dichos encuen-
tros regidas por leyes. 87 Si el enfoque de Montaigne era totalizador y
dialéctico, el de ellos era atomista y reduccionista, pues buscaban la
verdad por debajo del nivel de las superficies visibles. Podemos consi-
derar que las ambiciones de Bacon y Descartes constituían un nuevo y
audaz punto de partida o bien, como ha sugerido Stephen Toulmin,88
una temerosa respuesta a la creciente agitación política, religiosa y eco-
nómica del siglo XVII, pero el resultado será el mismo: la perdida de fe
en la posibilidad de esa experiencia integrada, equilibrada, holística,
aunque siempre flexible y provisoria, tan celebrada en los Ensayos de
Montaigne.
Quizá nada demuestre el cambio con más claridad que las diferen-
tes reacciones con que fue acogida la colosal refutación de la experien-
cia cotidiana y del sentido común por parte de la nueva ciencia: la revo-
lución copernicana en la astronomía. En su "Apología de Raymond
Sebond" Montaigne se refiere a la nueva teoría, la cual, según él, se
opone a la sabiduría tradicional; y luego pregunta: "¿Qué deducir de
esto sino que debe importarnos poco cuál sea el cuerpo que realmente
se mueve? ¡Quién sabe si dentro de mil años una nueva opinión no
echará por tierra las dos precedentes! Por lo tanto, cuando se nos
muestra una doctrina nueva, tenemos motivos sobrados para desconfiar
y suponer que, antes de presentarse en el mundo, la contraria gozaba
de crédito y estaba en boga; y así como la moderna acabó con la anti-
gua, también es posible que a alguien se le ocurra, en el futuro, un ter-
cer descubrimiento que destruirá del mismo modo al segundo".89 Para
Bacon y Descartes, por el contrario, el universo tolemaico había perdi-
do definitivamente toda vigencia, y la "experiencia" geocéntrica basada
en el sentido común que le había conferido plausibilidad fue desechada
a favor de una comprensión más verdadera del cosmos, una compren-
 MartinJay
sión que procuraba superar la perspectiva finita de! sujeto humano con-
tingente. 90
Dewey llamó a la traQj"ióll. gu.~d.e~"S'Pclí~ <:le B-"cgIlJrPe~qr.tes.!a
"búsqueda de la_ceri:ez~_~_'., el deseo, e~ s.~ma" ge un .c~.l!0ciIllÜ::ntQ. ca.paz
de trascender el mareo del cual emerge y de suscitar en todos los hOm-
bres racionales una justificada éonfianza 'e;'s~ ·veracidad. 9t Si l~expe­
riencia de Montaigne parecía proporcionar solo un conocimiento pers-
pectivista, falible, y si resultaba imposible retornar al desacreditado
racionalismo de los escolásticos, era necesario entonces comenzar de
nuevo, proporcionando lo que Bacon llamaba una "gran instaura-
ción"92 y confiando solamente en lo que podía verificarse mediante
leyes rigurosas de investigación. Entendida en un sentido tradicional,
se lamentaba Bacon, la experiencia "es ciega y estúpida, de modo que
aunque los hombres deambulen y vagabundeen sin un derrotero defi-
nitivo, consultando aquellas cosas que por casualidad aparecen ante
ellos, re'correrán un amplio territorio, pero avanzarán muy poco".93
Pero había una alternativa: "En lo relativo a la experiencia, el orden
correcto consistiría en encender una luz, y con esa luz mostrar luego el
camino, comenzando con una experiencia ordenada y <?rganizacl-ª, ..no
irregular y errática, y apa!:t!r.dé· el!aderivaraxiornas, y de los axiomas
así establecidos derivar a·su vez nuevo~perirnentQh.t'lL~moJ-ª-~~
bra de Dios operó, de manera ordenada, sobre la informe materia de la
creación".94 Lo qué Bacor{denominaba experientia literata -experien-
cias informadas o letr~a;{s·a las que se les había "enseñado cómo leer y
escribir"- era el primer paso hacia el conocimiento esencia1.9~}~I,"resul-.
tado de todo ello serían esas unidades cogni):iyas""privilegiadas q\le J~
éi~ñcia negÓ:l~onsiéIerar "hech~':.yerifi.,,-ables:96
" La creencia de que era posible encontrar un procedimiento correc-
to capaz de proporcionar una verificación infalible empezó mucho
antes de la revolución científica -Walter Ong remitió sus orígenes al
methodus griego, una búsqueda de conocimiento desarrollada en e! siglo
. TI por el retórico helénico Hermógenes, y localizó su renacimiento en
la lógica dialéctica del francés Peter Ramus, en el siglo XVI_,97 pero
solo con la revolución científica cabe decir que ha comenzado lo que
podríamos llamar e! fetiche del método. 98 Según un comentador, "'el
método' cumplía una función análoga a la del Espíritu Santo en e!
catolicismo, pues identificaba la fuente oculta de la legitimidad de una
tradición".99 Si bien el resultado no fue un repudio masivo al testimo-
nio que aportaba la experiencia sensorial no programada -después de
todo, Descartes había dicho que los sentidos no siempre nos engaña-
ban-, tOO e! creciente prestigio de la matemática y la aceleración de!
44
Eljuicio de la. "experiencia"
tempa de la innovación tecnológica se aunaron para disminuir su auto-
ridad.
El raciona}.i~mo.rnás deductivo y geométrico de Descartes, sustenta-
do e~ ~~~encia en las· ú:f~as iñiiatas,-Wl tuvo eil-4é"Iínldva ·~enos éxito
entre los cientí~,,-o~ que la X?I.§jººi!lQ~~!ivad~·j3a~~n,'Luj~§¡l~iayaba
la importancia de un programa continuo Y Qrganizado de investig.ación
lfe~á.c!()a.cabopo¡:)ln:Ú9111~llicIaddecientíficos. t02 En "De la expe-
riencia" Montaigne ya había advertido que "la inferencia que pretende-
mos sacar con la comparación de los argumentos es siempre incierta,
puesto que son siempre desemejantes. Ninguna cllalidad hay tan uni-
versal.el1 ~s.!aitnagen de las cosas como la diversidacly lava~iedad" .'03
Pero tales escrúpulos se dejaron de lado luego de los descubrimieÍnos
hechos por la revolución científica. Se dio por sentado que el influyen-
te Isaac Newton apoyabaa Bacon más que a Montaigne o, para el caso,
a Ires·cartes. Ya no telÚa vigencia la hipótesis, defendida ¡ior figuras
tales como Paiacelso, de que la percepción y la identificación consus-
tanciadas con los mecanismos ocultos de la naturaleza, al igual que la
iluminación interior de los protestantes, podían ser una fuente válida
de conocimiento. 104 Tampoco tenía vigencia el prejuicio contra los
casos anómalos, aquelios "monstruos" que se suponían irrelevantes
,¡:>ara comprender el funcionamiento de la naturaleza de Dios, pues
ahora podían tomarse como instancias privilegiadas de regularidades
aun más profundas. tOs El ideal de la generalización a partir de expe-
ri.~ncia~rep,oducibles, cuyoprop6~itoe~~ explicarlo q;'~ se había
observado de acuerdo con ros mecanismos de las leyes naturales,pron-
tO. PªS.9 a..sc.r. el. '~qlétodo· C~~!l.tf.fi~o~'. t~Zft caun, por mucho que fuera
transgredido en la práctica científica concreta, y al margen de los pro-
blemas que pudiera haber pl~nteado a ciertas ciencias tales como la
biología evolucionista.
Entre las c()nsecuencias del fetichismo del método para los avatares
del iérITllno "experiencia", cuatro de ellas J?erecen especial atención.
En priIner lugar, la nueva identificación de la experiencia fiable y segu-
ra·con la experimentación verificable significaba la creencia en la
reproductibilidad y en e! carácter público de la experiencia, al menOs
cuando se la invocaba para proporcionar una fuente de conocimiento
válido. Aunque Descartes pudo haber emulado en un principio el
repliegue de Montaigne hacia un yo escéptico cuya única verdad indis-
cutible era la duda, no tardó en regresar a la realidad del mundo que
estaba presente -gracias a la cortesía de un Dios no maliguo- en las
ideas claras y distintas alojadas en la conciencia de ese indubitable yo.
Había restringido, desde luego, el conocimiento verdadero a ciertos
 MartinJay
aspectos de la realidad, especialmente la extensión y el movimientos de
los cuerpos, aunque reconocía que otros aspectos, tales como el color o
el sonido, dependían del poco confiable sensorio del sujeto. 106 Sin
embargo, Descartes pensaba que al menos lo que los filósofos pronto
iban a llamar características "primarias", en oposición a las "secunda-
rias", podrían ser conocidas por todos.
. Con Bacon, la peculiaridad e inefabilidad de la "experiencia inte-
rior" fue reemplazada por los datos confirmables intersubjetivamente
del experimento controlado. Tomando en cuenta que otros podían
aprender el método correcto, la experiencia debía ser comunicable y no
meramente inteligible. Debía ser, de hecho, potencialmente asequible
a cualquiera dispuesto a seguir los procedimientos prescriptos, los cua-
les, a diferencia de las estratagemas secretas de los magos o de los ejer-
cicios especiales de los virtuosi religiosos, eran accesibles a todos.10 7
Los científicos no se asemejarían a los jueces de Montaigne, quienes se
basaban en las ambigüedades de las artes hermenéuticas, sino que se
ceñirían en cambio a las reglas ciertas de la indagación y la verificación.
"LaCasa de SaÍómón", descripta por Bacon en La nueva Atlántida, de
1627, se convirtió en el modelo para las academias científicas qlle
comenzaron a proliferar desde la creación de la Sociedad Real en 1662.
El proyecto de una gran enciclopedia que incluiría todo el conocimien-
to acumulado hasta la fecha, cuya implementación tendría que esperar
hasta Diderot y los pbilosopbes, ya estaba implícito en el reclamo de
Bacon de hacer un inventario del saber científico abierto a todos. lOS
Cierto es que, como argumenta Timothy]. Reiss, quienes accedían a
ese saber eran todavía, para Bacon, una elite tácita que poseía una suer-
te de "alfabetización experimental", pero, en principio, cualquiera
podía aprender el método. 109 La nueva confianza en los informes veri-
ficables y dignos de crédito de~losexperimentos específicos -denomi-
nados "testimonios virtuales"110 y extrapolados de los caballerescos
códigos de la conducta honorable y la civilidad-permitió la rápida
difusión de los nuevos descubrimientos. Paradójicamente, tal democra-
tización del sujeto de la experiencia significó, asimismo, su reducción
implícita a un único modelo universal: el incorpóreo, espectatorial (agi-
to cartesiano, supuestamente normativo para todos los seres humanos.
Aunque el sujeto de Montaigne podía compartir con otros sus expe-
riencias únicas, no daba por sentado que esas experiencias fuesen per-
fectamente fungibles con las de sus interlocutores. gn ~l sujeto carte-
siano y baconiano, por el contrario, la diferencia cualitativa se
subsumía bajo la conmensurabilidad cuantitativa, lo cual dio nacimien-
to a un metasujeto tácito de la cognición que gozaba de una "visión
46
El juicio de la "experiencia"
desde ninguna parte", es decir de una visión sin el referente subjetivo
del que ve. El sujeto psicológico, con su historia personal y sus apetitos
peculiares, fue separado de su doble epistemológico, concebido este
último como una especie de amplio alcance. Como afirma TayJor, lo
que Descartes nos pide es "dejar de vivir 'en' o 'atr~-;és' de la experien-
cia, tratarla como un objeto o, lo que es lo mismo, como una experien-
cia que bien podría haber sido la de cualquier otro".lll No es sorpren-
dente entonces que los críticos posteriores de los fundamentos
euro céntrico y antropocéntrico de la subjetividad moderna lanzaran sus
dardos contra el (agito de Descartes y contra el dominio colectivo de la
naturaleza de Bacon, y procuraran retrotraerse a una noción más cultu-
ralmente mediada y corporalmente situada de las experiencias incon-
mensurables.l 12 .
A partir de esta distinción entre sujeto psicológico y epistemológico'
se desprende una segunda implicación significativa. La trascendentali-'
zacíónyládespersonalización del sujeto epistemológico significaron la
extensión de su ciclo vital más allá de aquel del ser humano individual.
El proyecto de explorar la naturaleza fue acumulativo y sin término
alguno, excepto el conocimiento perfecto. ll3 Como resultado de ello,
se desterró la confrontación profunda con nuestra inevitable finitud,
que constituía una parte tan importante en la idea de experiencia de
Montaigne. Este había dicho que "nuestras investigaciones no tienen
fin; nuestro fin está en el otro mundo";114 Bacon, Descartes y sus epí- ~~
ganas replicaron que el sujeto de la experíencia científica,la comuni- ..
dad en marcha de los investigadores desinteresados, era inmortal. La
experiencia límite de la muerte ya no interrumpía su interminable bús- .
queda de conocimiento.
En tercer lugar, si para Montaigne (y la noción más dialéctica de
experiencia) la memoria de las pruebas y fracasos del pasado continúa
formando parte de la experiencia misma, para el método científico
esa memoria es deliberadamente descartada como no pertinente.
Según Hans-Georg Gadamer, para el método científico "una expe-
rIencia solo es válida si se la confirma; en este sentido su dignidad
reposa, por principio, en su reproductibilidad. Pero esto significa que
por su propia naturaleza la experiencia cancela en sí misma su propia
historia" .115
El tan conocido gesto de Descartes de arrasar con el pásado por
considerarlo una autoridad dudosa se correspondía con el desenmasca-
ramiento de Bacon de las ideas falsas o de los idola (de la Tribu, la
Caverna, el Mercado y el Teatro), cuyos encantos mistificadores solo
habían confundido a los pensadores previos. La búsqueda fundaciona-
 MartinJay
lista tan a menudo atribuida a la filosofía moderna en su conjunto, esta-
ba así íntimamente ligada a la creciente brecha entre la experiencia pre-
térita y el horizonte de expectativas percibido por Koselleck como una
marca identificatoria del Neuzeit. El prudente respeto de Montaigne
por los antiguos, así como su fascinación por los proverbios y máximas
de la tradición popular, se consideraban ahora totalmente démodé. Tal
vez lo que mejor defina esta mentalidad científica, como lo ha mostra-
do de nianera convincente Peter Dear, es el nuevo respeto por las
experiencias históricas úmcas, el experimentum crucis susceptible de ser
narrado por haber ocurrido en un tiempo y en un lugar específicos, 116
pero la historia de los traspiés y los falsos presupuestos del pasado per-
dió, sin embargo, credibilidad.
. En cuarto y último higar,'el aprendizaje corporal basado en los sen-
tidos que Montaigne defendió como el fundamento falible, aunque
necesario, de la experiencia, fue reemplazado cada vez más por los ins-
trumentos "objetivos", cuyo registro de los estímulos del mundo exte-
rior era supuestamente más preciso y desinteresado. Lo que se llamó
"el test!n¡()mo de los no humanos"117 sustituyó gradualmente a los tes-
tigos de carne y hueso cuya mortalidad resultaba irrelevante para los
laboratorios de la ciencia moderna. Esos instrumentos no aportaban
automáticamente la certidumbre para la cual se habían diseñado.
Agamben llegó hasta el punto de afirmar que "la visión a través del
telescopio de Galileo no generaba certeza ni fe en la experiencia sino la
duda de Descartes y su famosa hipótesis de un demomo cuya única
ocupación es engañar a nuestros sentidos". Pero luego se supuso, para-
dójicamente, que el antídoto consistía en dispositivos prostéticos aún
más precisos e imparciales. "~~_~~.rificación científica deIa exp_~rienc~~
que se actualiza en el experimento ... responde a esta pérdida de certeza
desplazándose 16 más lejos posible del individuo: a 10s_!~strumentºs y~
195, núm~'r:os."1l8 La reflexividad introspectiva que defi~~ la versión
montaigneana de la experiencia fue entonces reprimida o puesta entre
paréntesis. LQ>..9!!j"tosdela)ndagación científica -"revelados" por los
nuevos medios técnicos o bien "construidos" por las nuevas teorías- se
distanciaron cada vez más del mundo familiar de la vida cotidiana.
---EliJa-medida-en q~e l;s instrumentos má~ innovadores de la época
-el telescopio y el microscopio- ampliaron el alcance y la acuidad de
un sentido en particular, laexperiencia científica tendió a privilegiar lo
visual por su mayor capaéldad Cle generar un conocimiento a distán~i~
con respecto_ a los otros sentidos.1 19 Aun cuando Bacon censuró l~
visiÓn normal p'or permanecer en la superficie de las cosas y no prestar
atención al mundo invisible que subyacía en dichas superficies, espera-
4>1
El juicio de la "experiencia"
ba, no obstante, que sus secretos "saldrían finalmente a la luz" .120 La
metáfora de Paracelso de "escuchar a hurtadillas" los secretos de la
naturaleza no tardó en desecharse."! La he[elIlollía delojo, incitada
p,:r .las innovaciones en la representación perspectivista del espacio en
las pinturas del Renacimiento, que parecían responder al universo
racionalizado de la nueva ciencia, no solo significó la demgración de
los otros sentidos, sino también la destextualización de la experiencia
en general. Aparte de unas pocas figuras marginales -el filósofo portu-
guésJoao Poinsot (1589-1644) fue rescatado recientemente de la oscu-
ridad para desempeñar el rol de la excepción que confirma la regla-,122
lo.s pensadores modernos tendían a suprimir la mediación semiótica y l'
cultural de la experiencia y procuraban fundamentarla en la observa-
ci?~J?~_a, pri~cipaJ~ente vis:ual, y en la experimentación controlada. J
Desde la época de Max Weber, por lo menos, se ha diebo con fre- !
cuencia que la modernidad ha significado una diferenciaci6n de las
esferas de valor cada vez más especializadas, Las instituciones y los dis-
cursos cognitivos, morales y estéticos cobraron una relativa autonomía
y crearon su propia lógica inmanente de desarrollo. En efecto, la espe-
cialización produjo dentro de ellos un revoltijo de subesferas distintas y
de disciplinas aisladas que no eran fácilmente conmensurables. El todo,
al margen de cómo se lo definiera, dejó de ensamblarse de una manera
coherente. Ya no entendido en función de una gran cadena del ser, de
una multiplicidad de similitudes o de una cosmópolis donde el cosmos
y la polis estaban en recíproca sintonía, el mundo moderno luchaba por
llegar a un acuerdo con lo que Friedrich van Schiller llamaba su "de-
sencanto", una expresión que Max Weber hizo famosa. Lo que Bruno
Latour ha identificado como la disgregación moderna de los híbridos
en sus partes constituyentes -sujeto y objeto, cultura (o sociedad) y
naturaleza, espíritu y materia- implicaba una tendencia a la purifica-
ción y a la creación de límites,l23 Aun si evitamos la nostalgia de una
supuesta era previa a la caída en la "separación violenta", la "aliena-
ción" o la "fragmentación" J resulta .obvio que la modernidad estuvo
acompañada por una creciente especialización de la funciÓn y parIa
pérdida de un sentic!<!111ás .iIltegradode Jayida.
-Cabe-,físcerci'r un proceso comparable en la diferenciación explíci-
ta de la experiencia holística que Montaigne trató de unificar en algu-
nas snbvariantes discretas. Lave~sión científica,_asentad~_en el sujeto
de una especie trascendental, descorporizada e inmortal, localizado
llie'~os "en"los cuerpos falib{~s ,qll~ en los instrumentos más impa~~_íá.les",
aáivó, tal como vimos, ~_ Jª,zP epistemológko entre la experiencia ~l y
exp"rimento, ""ll(juesuprimiendo el valor de .la sabiduría acumulada
40
 lVIartin Jay
del pasado. Pero en lugar de sofocarlas, solo creó nuevas dudas para los
estudiosos de epistemología: la investigación del sujeto y de las condi-
ciones del conocimiento que surgió tras el ocaso de la metafísica racio:-
nal en el siglo XVIII. El "problema de Descartes", como se lo ha deno-
minado recientemente, tenía dos dimensiones.I 24 La primera implicaba
la escisión o al menos el lazo aún no explicado entre la experiencia sen-
sorial cotidiana y el funcionamiento mecánico y matemático del mU12cf0
q'ue, según se pensaba, producía esa experiencia. ¿Cuál era la relación
entre las profundidades secretas de la realidad (llamadas "lo oculto" por
los escolásticos) y los fenómenos observados en la superficie de dicha
realidad?, se preguntaban los científicos y los filósofos. 125 La segunda
dimensión del problema involucraba la relación entre las experiencias
sensoriales y los pensamientos proposicionales o las representaciones
lingüísticas derivadas de ellos.
- En el próximo capítulo delinearemos los debates suscitados entre
los teóricos que trataban de explicar el r?tge la "t!xperiencia~flJa
cognición,_comenzando por John Locke, David Hume e Immanuel
-Kant. En el capítulo 3 centraremos la atención en la manera como se
exploró la experie:¡j~f;- en el ámbito moral o, más precisamente, en el
religioso, donde la valoración de la vida cotidiana y de! misticismo
había servido de soporte a sus aseveraciones en un período previo.
Continuaremos, en el capítulo 4, con la apelación específica a la expe-
riencia en el nuevo discurso sobre el arte, que alcanzó plena validez en
el siglo XVIII. Además, cuestionaremos la posibilidad de una "expe-
riencia estética" separada de las obras de arte per se y de otros tipos de
experiencia, cognitiva o moral. En el capítulo 5 exploraremos la apela-
ción a la experiencia en términos políticos, subrayando su flexibilidad
para ser utilizada por los defensores tanto del pensamiento radical
como del pensamiento conservador. El capítulo 6 versará sobre los
intentos realizados por los historiadores y los filósofos de la historia
para comprender el rol de la experiencia en cuanto objeto de indaga-
ción histórica y como producto de dicha indagación en el presente. En
la segunda mitad de nuestro recorrido, volveremos a una amplia gama
de pensadores pertenecientes a la última centuria, quienes se esforza-
ron por subsanar lo que consideraban las rupturas de la experiencia y
por generar o recobrar una alternativa más holística susceptible de rei-
vindicar -al menos en cierta medida- las opiniones de Montaigne. La
tarea de los capítulos finales consistirá en mostrar que esa alternativa se
basaba en una crítica radical al sujeto cartesiano de la modernidad, el
cual conducía a una aparentemente paradójica "experiencia sin sujeto".
50
El juicio de la "experiencia"
NOTAS
1_ Michael Oakeshott, E:cperie-¡¡ce and lts lVIodes, Cambridge, 1933, pág. 9.
2.Ibíd.
3. Derek Attridge, "Language as Historyl History as Language: Saussure and the
Romance of Erymology", en Derek Attridge, Geoff Bennington y Roben Young (eds.),
Post-struettwalis1J1 and the Question ofHistory, Cambridge, 1987, pág. 202.
4. Lo siguiente está basado en el O:cjiml English Dictionmy; las entradas correspon-
dientes a "experiencia" y "empírico" se mencionan en Rayrnond vVilliams, Keywods, 2a
edición, Oxford, 1983; yen F. E. Peters, Greek Philosopbical Te17l1s: A Historieal Le:cicon,
Nueva York, 1967. La entrada "Blfabnmg" aparece en el Historisches Wij,-te,-bucb de,- Phi-
losophie.
5. Gerard Schulze, Die Erleb12isgesellrd){ift Kultursoziologie de," Gegenwart, Frankfurt,
1992.
6. Sobre un intento psicológico de distinguir entre "experiencia" y "experimenta-
ción", véase Eugene T. Gendlin, E:cperiencing and the Creation ofivIeaning: a Philosopbical
fl1Zd P'ychological Approach to tIJe Subjective, Nueva York, 1962.
7. John Deely, New Beginnings: Eady lvlode171 Pbilosophy and Postnzodem TbouglJt,
Toronto, 1994, pág. 17.
8. Acerca de la discusión de Dewey sobre la noción clásica de experiencia, véase espe-
cialmente su Reconstruetion in Pbilosophy, Nueva York, 192 0, capítulo 4; y "An Empirical
Survey ofEmpiricisms", enJo Ann Boydston (ed.), The Latet- TVorks, 1925-1953, vol. 2,
1935-37, Carbondale, Ill., 1987, publicado por primera vez en 1935_ V éanse también sus
observaciones en E:cpniellce and Natzl1"e, La Salle, lIl., 1987, capítulo 9, l' edición 1925.
9. Dewey, Reconstruction in Philosophy, ob. cit., pág. 92.
10. Aristóteles, Segundos Analíticos 1.31: "Uno percibe necesariamente a un individuo
en un tiempo yen un lugar, y es imposible percibir lo que es universal y se mantiene en
cada caso".
11. Dewey, "An Empirical Survey ofEmpiricisms", ob. cit., págs. 74-75.
12. Uno de los primeros argumentos implícitos conn-a Dewey puede encontrarse en
John Burnet, "Experiment and Observation in Greek Science", en Essays and Aeldresses,
Freeport, N.Y., 1930. A partir de esa fecha se inició un animado debate sobre el alcance
y el rol de la observación empírica en la ciencia griega, donde participaron, entre otros,
Francis Cornford, Karl Popper, G. S. Kirk y Gregory Vlastos. Para el estado de la cues-
tión actual y para un resumen del debate, véase G. E. R. L1oyd, lVIagie, Reason and Expe-
,·ienee: Studies in tbe O,·igin al1d Devefop711e11t of Ancient Greek Science, Cambridge, 1979;
The Revolution ofWisdom: Stltelies in tbe Clai711s and Pmctice ofAncient G,-eek Seience, Berke-
ley, 1987; y Methods mzel Problems in Greell Scienee, Cambridge, 1991. L10yd muestra que
es necesario examinar campos específicos de indagación, así como diferentes períodos,
antes de hacer generalizaciones acerca de las prácticas científicas griegas.
13. Francis Bacon, Novlt71t OrganZl71l, traducido al inglés y compilado por Peter
Urbach y John Gibson, Chicago, 1994, págs. 80-87.
14. Véase la discusión en Franz BoH, "Vita contemplativa", Sitzungsbe,-icbte der Hei-
delbC1-ger Akade711ie der Wirsenschaften, Heidelberg, 1920.
15. Véase, por ejemplo, A1ltíope de Eurípides o Las nubes, de Aristófanes.
16. El más celebre e influyente argumento a favor de esta afirmación está en Hannah
Arendt, Tbe Human Condition, Chicago, 1958.
17. David Couzens Hoy, The Critical Ci1"Cle: Litemture and Hist01y in Conte111porary
He17Jlen.eutics, Berkeley, 1978, pág. 58.
 MartinJay
18. John]. McDermott, The Culúwe ofExpericnce: Philorophicnl &says in the American
Gnrin Nueva York,1976, pág. 8.
19.Aristóteles, Ética, 1143b, 10-15.
20. En Segundos Analíticos, Aristóteles escribió: e'la percepción sensorial da origen a la
memoria tal como la llamamosj y los recuerdos repetidos de 10 mismo dan origen a la
experien~ia [entpeiria]; porque los recuerdos, aunq~e n~mérican~ente son muc?os, cons-
tiruyen una única experiencia. Ya partir de la experIenCIa, es decIr del todo umversal que
ha venido a descansar en el alma, proviene un principio del-arte [techne] o de la ciencia
(epistel1u]; del arte si concierne a la producción, de la ciencia si concierne a lo que es"
(99b38-100a9). Para un análisis de la significación de este pasaje, véase Patrick H. Byrne,
AllPlysis tmd Science in A,·istotle, Albany, N.Y., 1997, págs. 173-76. Byrne advierte que,
para Aristóteles, la experiencia significa "un hábito desarrollado en el alma humana que
hace a una persona capaz de buen juicio en un área que le es familiar, es decir, donde ha
acumulado suficientes recuerdos" (pág. 175). Pero luego señala que era incluso inferior al
cipo de análisis que condujo a explicar las conexiones observadas por la experiencia.
21. Para una reciente evaluación de Diógenes y de lo que él llama la tradición "cíni-
ca", véase ,Peter Sloterdijk, C1·itique o[ CY1lical Reas01l, trad. al inglés de Michael Elred,
Minneapolis, 1987.
22. Citado en Mario Untersteiner, The Sophists, trad. al inglés de Kathleen Freeman,
Oxford, 1954, pág. 42.
23. Para una discusión sobre estos debates, véase ibíd.
24. Edc Havelock fue el primero en vincular el énfasis platónico en las verdades
eternas, ideales, a la fijeza de la escritura en oposición a la transitoriedad de la expresión
oral. Véase su Pre[ace to Plato, Cambridge, Mass., 1963.
25. Ernst Cassirer, Tbe Plotollic Renoissance in Englo1ld, trad. al inglés de James P.
Pettegrove, Nueva York, 1970.
26. Para un análisis de la deuda de Schleiermacher con Platón, véase Albert L.
Blackwell, Schleie171JOche1·'s Early Pbilosophy o[ Lijé: Dctc17l1inis11l, Freedom, and Phfl1ltasy,
Chico, Calif., 1982, parte 2, capítulo 2. Veremos un entusiasmo similar en la obra de
Rudolf Otto examinada en el capítulo 3.
27. Klaus Herding, "Diogenes als Bügerheld", en 1m Zeichen de1· Aujkl¿i71l1lg: Studien
zur j\1ode17le, Frankfurt, 1989.
28. Véase, por ejemplo, Juan de de Salisbury, T/Je Metalogicnn, trad. al inglés de
Daniel D. McGarry, Berkeley, 1962, pág. 223. Algunos aducen que tales manifestaciones
de fe en los 'sentidos significaban que a la ciencia medieval, &idil su confianza en la expe-
riencia ingenua, se le impedía utilizar experimentos para llegar a un conocimiento con-
rraintuitivo. Véase, por ejemplo, Anneliese Maier, Metnphysische Hinte1"g1"iinde del" spiits-
cholnstischen Philosophic, Roma, 1955, pág. 405. Sin embargo, no queda claro que la
experiencia del sentido común pudiera triunfar sobre la autoridad doctrinal.
29. Robert Grosseteste, por ejemplo, reprobaba a quienes dependían de los experi-
mentos sin contar con un fundamento firme en la doctrina. Véase una discusión sobre el
tema en Bruce S. Eastwood, "Medieval Empiricism: The Case of Grosseteste's Optic",
en Speculu1It 43, 1968, págs. 306-21-
30. Para un análisis de Roger Bacon y la experiencia, véase E. J. Dijksterhuis, The
Mechnnization o[ the W01"ld Pictu1"e, trad. al inglés de C. Dikshoorn, Londres, 1969, págs.
135-41.
31. Véase Charles B. Schmitt, "Experience and Experiment: A Comparison ofZaba-
rella's View with Galileo' s in De j\1ot1l", en Smdies in tbe RCllaiSSf111ce 16, 1969. Este exce-
lente ensayo describe la transición de la ciencia aún aristotélica de Jacopo Zabarella
(1533-1589) a la del joven Galileo Galilei (1564~1642). Mientras que Zabarella valoraba
52
Eljuicio de la "experieucia"
algo llamado "experiencia" y, en este sentido, cabe considerarlo un protoempirista, no
utilizó experimenta para verificar hipótesis o para intervenir activamente a fm de descu-
brir los secretos de la naturaleza. Galileo, sin embargo, defendió 10 que llamó un pe1"icu-
lum precisamente con ese fin en su temprana obra De Motte (1589-1592), aun cuando usó
incluso la palabra expm·menta en el sentido más pasivo de mera observación y privilegió
la matemática por sobre la experiencia y la experimentación. Después de mudarse a
Padua, refiere Schmitt, Galileo desarrolló un método más próximo al defendido por
Bacon.
32. Williams proporciona un ejemplo que data de 1621, en Keyw01·ds, ob. cit., p. 99.
33. Charles Taylor, SOU1·ces o[ tbe Self: The j\1nkillg o[the lv10dernIdentity, Cambridge,
Mass., 1989, pág. 1J 1.
34. Hans Blumenberg, The Legitimacy o[the iV!adem Age, trad. al inglés de Robert M.
Wallace. Cambridge, Mass., 1983, pág. 287.
35. Sobre los franciscanos, véase Malcolm D. Lambert, Fmnciscan Pove1''tyJ Londres,
1961. Antes de esta época, por lo general se ponía el acento más en la Potestad imperso~
nal de Jesús que en Su Sagrada Humanidad y en Su experiencia como individuo vulnera-
ble y sufriente, la cual no era plenamente valorada. Para un análisis que compara a los
primeros místicos cristianos con aquellos de la Edad Media tardía, de acuerdo con la
relativa presencia del Cristo doliente en sus experiencias, véase Jess Byron Hollenback,
iVfysticism: R-cpl!1·ience, Response nnd E711pOWemtent, Univesity Park, Pa., 1996, págs. 86-87.
36. Hans Blumenberg, The LegitimaCJ o[ the Modenl Age, ob. cit., tercera parte. El
lazo entre la curiosidad yuna cierta idea de experiencia se pone de manifiesto en el culto
de la experiencia pe1· se, evidente en obras tales como Fausto de Goethe.
37. Jürgen Habennas, T/Je Pbilosopbicnl DiscoU1"Se 0[lWode17lity: Twe/ve Lectures. trad. al
inglés de Frederick Lawrence, Cambridge, Mass., 1987, pág. 7 (el subrayado pertenece al
original).
38. Reinhardt Koselleck, Futtlres Post: On tbe Semallticso[HistoricalTime.trad.al
inglés de Keith Tribe, Cambridge, Mass., 1985, pág. 276. .
39. Veáse el ensayo de Benjamin "Experience", de 1913, escrlto cuando estaba en el
Movimiento Juvenil y se mostraba hostil a las demandas de los adultos de una sabiduría
de orden superior, en Se/eaed Writings, vol. 1. Marcus Bullock y Michael W. Jennings
(comps.), Cambridge, Mass., 1996. En Pbilosophical Discotmes of j1¡fodefnity, Habermas
compara al Benjamin tardío con Koselleck y advierte que "Benjamin propone una inver-
sión dr·ástica del horizonte de expectativa y del espacio de la experiencia. Adjudica a todas
las épocas pasadas un horizonte de expectativas insatisfechas; al presente orientado al
futuro le asigna la tarea de experimentar un pasado correspondiente por medio del
recuerdo, de manera tal que podamos satisfacer sus expectativas con nuestro débil poder
mesiánico" (pág. 14; el subrayado pertenece al original).
40. Taylor, SourcesoftheSelf, ob. cit., pág. 14.
41. Estas obsenraciones de Taúle Talk de Lutero están citadas en B. A. Gerrish. Con-
tilluing the Refor111atioll: Essays 011 Mode177. Religiotls Tbollght, Chicago, 1993, pág. 186.
Gerrish sostiene que "al enfocar el interés teológico en lo que significa vivir por la fe,
Lutero creó una teología de la experiencia que prefiguró la visión moderna de la teología
como un estudio antropocéntrico de un fenómeno teocéntrico" (pág, 56).
42. Nikolaus Ludwig van Zinzendorf, DI:1' Deutsche SoC'rtltes, Leipzig, 1732, pág. 289,
reimpreso en Pietists: Selected W,·itings, Peter C. Erb (ed.), Nueva York, 1983. pág. 291:
43. Tomás de Aquino, SUnt'l1lfl Theologicl1, citado ~n Gershom G. Scholem, 1VfaJor
T1·ends in Jewish j\1ysticis11l, Nueva York, 1974, pág. 4.
44. Gershom Scholem, ob. cit, pág. 8.
45. De acuerdo con Michel de Certeau, "durante los siglos XVI y xvn, la mayoría
 MartinJay
de los místicos pertenecía a regiones o categorías sociales que se hallaban en una rece~ión
socioeconómica, perjudicadas por el cambio, margmahzadas por el progreso o destrUldas
or la guerra". HeteJ'ologies: DiscouJ'se 071 the Othe1', trad. al inglés de Brian J\lassumi, Min-
~eapolis, 1986, pág. 84. Sin embargo, e! misticism.o e~:uvo probablemente. en au~e
durante el siglo XIV, un periodo de conSiderable agnaclOn dentro de la IglesJa. Segun
Evelyn Underhill, el misticismo normalmente florece tras un período de creatividad inte-
lectual y estética, tal como la época del alto gótico o del Renacimiento. Véase su libro
j~lJsticis771, Nueva York, 1961, pág. 453.
46. Hollenbeck, lvIysticisJ1Z, ob. cit., capítulo S.
47. Citado de un manuscrito en la Bibliotheque Nationale, en de Certeau, HeteJ'olo-
gjes, ob. cit., pág. 93.
48. Sobre el lugar ocupado por Blake en la tradición mística y su intento de demo-
cratizarla, véase Underhill, J\II)'sticis7J1, ob. cit., pág. 235.
49. ]aeob Burckhardt, The Civilization of the Re7laissrl/lce i711taly, trad. al inglés de S.
G. C. Middlemore e Irene Gordon. Nueva York, 1960, pág. 121.
SO. Para una introducción al tema, véal1se Peter Burke, Jl;I071taigl1e, Oxford, 1981; y
Ame Melberg, Ve7'SZteh übeJ' iv[o71taig71e, trad. al inglés de Lodm' Schneider, Egginen,
2003.
5 L Montaigne, "Of Experience", en Tbe Complete Es.wJs ofl\II01ltaigl1e, trad. al inglés
de Donald Frame, Stanford, 1965, pág. 857.
52. Mavl de Fillipis, "L' esperiel1za secondo Montaigl1e", en Lr/ Cultura 18, nO 1,
1980, pág. 106.
53. Para un análisis de los textos de Montaigne como un intento de hablar una vez
más con su amigo fallecido Étienne de la Boétie, véase de Certeau, "Montaigne's 'Of
cannibals''', en HeteJ'ologies, ob. cit. Sobre el contexto más amplio en que los Essays fueron
escritos, véanse N atalic Zemon Davis, "Boundaries and the Sense of Self in Sixteenth-
Century France", en Thomas C. Heller, Morton Sosna y David E. Wellbury (eds.),
Reconstructillg individualis17l: Autonom)', Individuality, a71d tbe Selfin f,Veste11l Thought, Stan-
ford, 1986.
54. 1\1ontaigne, "Of Experience", en Complete Esstl)'s, ob. cit., pág. 882.
55. Montaigne, "Of the Education ofChildren", en Complete Essays, ob. cit., pág. 124.
56. Montaigne, "OfRepentance", en Complete Essa)'s, ob. cit., pág. 611.
57. Véase Richard Regosin, "The Text of Memory: Experience as Narration in
Montaigne's Esstlis, en ]ohn D. Lyons y Nancy J. Vickers (eds.), Tbe Dialeetie ofDiscovf7Y,
Lexinton, Ky., 1984, para un análisis del rol de la memoria imperfecta y débil en Mon-
taigne. La imperfección de la memoria sirve para liberamos de la obediencia a las autori-
dades del pasado, pero no es tan imperfecta como para impedirles transmitir una cohe-
rencia narrativa a lo largo del tiempo en lo referente al yo, especialmente cuando se pone
en primer plano su momento activo, reconstructivo. La escritura misma de los ensayos
opera de esta forma para Montaigne: "en el plano personal, los ensayos permiten que su
experiencia sea algo más que una mera sucesión de instantes discretos cn un intermina-
ble presente. Si el escritor parece ejercer su juicio en momentos puntuales, su experien-
cia es también la de una vida vivida a lo largo del tiempo" (pág. 147).
58. Véanse, por ejemplo, F. J. vllamke, VenÍons of tbe Bm'oque, New Haven, 1972; y
José Antonio Maravall, Cultm'e of the Br/l'oque: A7Itllysis of a Hútol'iCl¡/ St17IctU1'e, trad. al
inglés de Terry Cochran, Minneapolis, 1986, capítulo 7.
59. Para discernir los múltiples significados bas,índose en los usos comparativos en
los comienzos de la Francia moderna, véase IV. G. NIoore, "Momaigne's Notion of
Experience", en Will Moore, Rhoda Sutherland y Enid Starkie (eds.), The Fre1zcb jj;Ii"d:
Esstl)'s in Hono,' ofGustilve Rudle,-, Oxford, 1952. Moore concluye que Montaigne utiliza
54
El juicio de la "experiencia"
con más frecuencia la palabra en el sentido de un conocimiento directo, personal, contra-
puesto a la especulación o a la imaginación, y no en el sentido de una técnica o saber
retrospectivo y acumulativo.
60. Sobre el tema de la ejemplaridad en Montaigne, véase ]ohn D. Lyons, "Circe' s
Drink and Sorbom1ic Wine: Montaigne's Paradox of Experience", en Alexander Gelley
(ed.), Ul1771ly Exa1l1ples: 011 the Rbeto1'Ícity ofExempla,-it)" Standford, 1995. ,
61. Para una discusión sobre estc tema, véase F. ]oukovsky, iHolltaigne et le proble771e
d71 temps, París, 1972. .
62. Goethe, conversación con JOhalill Peter Eckermann el 6 de mayo de 1827, cita-
do en C071Venatio11S tlnd E1lcozmten, trad. al inglés y ed. por David Luke y Robert Pick,
Chicago, 1966, pág. 160. . .
63. Es dificil no reparar en la similitud con el argumento de Kant a favor de los )UI-
cios "reflexivos", en oposición a los "determinantes", en lo relativo a los objetos estéticos
en la tercera Crítica, que examinaremos en el capítulo 4. Para otros pal'<llelismos, vé,lse
Ernst Cassirer, Mnt's Life fl71d Tbought, trad. al inglés de James Haden, New Haven,
1981, pág. 86.
64. Montaigne, "Of Experience", Complete ESSfl)'S, ob. cit., pág'. 815.
65. Para un estudio sobre la importancia de este último, que fue menos absoluto que
el pirronismo, véase José R. Maia Neto, "Academic Skepticism in Early Moc1ern Philo-
sophy", en J01l11lfll ofHút01Y ofidefls 58, n° 2. Abril de 1997.
66. Sobre la importancia de Montaigne para la Ilustración, véase Peter Gay, The
EI1/igbte7177le1lt: All il1telp"etatiol1, 2 vols., 1: Tbe Rise ofJJ;Iode17l Pagrl71iJ77z, Nueva York,
1968, págs. 287-90; e Ira O. IVade, Tbe 171tellecttla¡ O,'igi71s of tlJe Frencb El1ligbte71711C1lt,
Princeton, 1971, págs. 84-107.
67. En "Apology for Rayn10nd Sebond", J\fontaigne reconoce que todo cuanto
conocemos proviene de nuestros sentidos, aunque en ellos "reside el principal fundamen-
to y la prueba de nuestra ignorancia", Complete Esstl)'s, ob. cit., pág. 443.
68. Ibíd., pág. 418. ..
69. Para un estudio sobre el tema, véase Richard. H. Popkin, Tbe Hist01Y ofSkeptlw711
fr071Z EJ'(/sIJIUS to DeSCi11'tes, Nueva York, 1964, capítulo 3.
70. Como advierte Stephen Toulmin, "los escépticos humanistas ... deseaban negm'
las tesis filosóficas generales tanto como afl17llarltls. Al igual que los dos filósofos clásicos
con quienes se compara Móntaigne, Pirron y Sexto Empirico, los humanistas considera-
ban que las cuestiones filosóficas trascendían el alcance de la experiencia de una manera
indefendible". Coslllopolis: Tbe Hidden Agmdil ofMode17Zit)', Chicago, 1990, pág. 29.
71. Ralph vValdo Emerson, "Montaigne; or, the Skeptic", en Stephen E. \Vhicher
(ed.), Selections from Ralpb Wflldo E1I1ersoll, Boston, 1960, pág. 296.
72. Montaigne, "OfExperience", Complete Essa)'s, ob. cit., pág. 855.
73. Daniel Aris y Franc;ois]oukovsl.'Y, "Une philosophie de l' expérience", en Bulle-
tin d~ la société des milis de iVlo1ltaiglle, 21-22, julio-diciembre de 1990, pág. 87.
74. Montaigne, "That ro Philosophize Is to Learn ro Die", en Complete Essa)'s, ob.
cit., págs. 56-60.
75. Montaigne, "Of Practice", Complete Essr/j'S, ob. cit., pág. 267.
76. Giorgio Agamben, lnfonc:y fl11d Hist01y: Essays 011 tlJe DeSt1'llctiOll of Experience, trad.
al inglés de Liz Heron, Nueva York, 1993, pág. 19.
77. Regosin, "The Text ofMemOlY", pág. 157.
78. Hans Blumenberg, Tbe Gel1esis of the Copel7liet71¡ g701'ld, trad. al inglés de Robert
M. vVallace, Cambridge, Mass., 1987, pág. 629.
79. Montaigne, "Of Experience", Complete Ess<1)'s, ob. cit., pág. 821.
80. Robert Boyle, The Works of the H0710umble Robert Boyle, Thomas Birch (ed.), 6
 MartinJay
vals., Londres, 1672, vol. 5, pág. 539, citado en E. A. Buret, Tbe Metapbysicol FOltndntions
ofModern Sciencc, Garden Ciry, N.Y., 1954, pág 171.
81. FlU1kenstein, Theology flnd tbe Scientific Imaginntion, Princeton, 1986, pág. 298. El
compromiso de Descartes con la experimentación real fue, en cierto modo, menos firme
que el de Bacon. Para una discusión del tema, véase Bernard Williams, Descartes: Tbe
Project ofPU1'c E12quby, Nueva York, 1978, capítulo 9.
82. Sobre e'sta cuestión, véase PaoIo Rossi, "Trum and Utiliry in che Science of
Francis Bacon", trad. al inglés de Salvator Attanasio, ed. por Benjamin Nelson, Philo-
sopby, Technology and the Arts in tbe Early A1odc17l En/, Nueva York, 1970. Para una críti-
ca del aserto de que Bacon era un prora-utilitarista en el sentido fuerte del término,
véase Perez Zagorin, Fnmcis Bacon, Princeton, 1998, pág. 88.
83. Para una comparación del legado de Montaigne con el de Bacon y Descartes,
que concede la victoria a estos dos últimos, véase Toulmin, Cos11lopolis, ob. cit. Para un
análisis previo de la relación entre Montaigne y Bacon, véase Pierre Villey, il101ltaigne et
F1't1llcis Bacon, París, 1913.
84. El lema rezaba: jl1ulti penrallsibunt et augibetur scientia (muchos transpondrán el
umbral y el conocimiento será incrementado).
85. Para un examen del tema, véase AntoniQ Pérez-Ramos, "Eacon's Fonns and the
Maker's Knowledge Tradition", en Markku Peltonen (ed.), Tbe Call1bridge Compan¡on to
Bacon, Cambridge, 1996.
86. Véanse, por ejemplo, las despreciativas observaciones de Bacon sobre el método
retórico en Novum Orgm11l11l, ob. cit., pág. 96. Para un análisis de la resistencia de Bacon
y Descartes a la retórica, véase Thomas M. Conley, Rheto1'ic in the EU1'opeall Traditioll,
Chicago, 1990, capítulo 6. Bacon no colocó la lógica demostrativa por encima de la
inducción como fuente del nuevo conocimiento, como lo habían hecho los criticos ante-
riores de la retórica. Veáse una discusión sobre,el tema en Lia Formigari, Ltmguage and
R-rperiellce bl 17tb-Century Britisb Philosopby, Amsterdam, 1988, capítulo 1. Para una
argumentación reciente de que la retórica no siempre estaba subordinada a la dialéctica
en Bacon, véase Brian Vickers, "Bacon and Rhetoric", en Peltonen, Tbe Call1bridge C011l-
panion to Bacon, ob. cit. Pero incluso Vickers concluye que Bacon esperaba que la ciencia
terminaría por conectamos directamente con las cosas sin la intermediación de palabras
engañosas. Bacon se mostró indudablemente crítico en lo tocante a la lógica aristotélica,
encerrada en sí misma, de los escolásticos, y la consideró una herramienta defecruosa
para aplicarla al descubrimiento acerca del mundo. Para un análisis del tema, véase Zago-
rin, P,'ancis Bacon, ob. cit., capítulo 2.
87. Con respecto a la lucha ente las nociones de posibilidad y certeza, véanse Paula
R. Backscheider (ed.), Pl'obnbility, Time, and Space in EigbteC1Ztb-CentIl1Y Literntm-e, Nueva
York, 1979; y Barbara]. Shapiro, Probability and Ce1taimy in SevC1Zteentb-Celltll1y Englt11zd,
Princeton, 1983.
88. Toulmin, Cosmopolis, ob. cit., capírulo 1.
89. Montaige, Complete Essays, ob. cit., pág. 429.
90. Sobre las implicaciones de la nueva. astronomía en el desprecio a la experiencia
basada en el sentido común, véase Blumenberg, The GC11esis 01tbe Copel7lican Wodd, ob. cit.,
pág. 62. Es interesante notar que Bacon mismo manifestó cierras objeciones con respecto
al telescopio, aunque aprobaba la revolución copemicana. En Novum 01-gmw11t confesó que
el telescopio 10 había desilusionado debido a sus escasos descubrimientos (pág. 226).
91. Dewey, Tbe Questfo1' CC1'íainty, Nueva York, 1960.
92. InstfltU'atio significa, en latín, restauración y también renovación, pero Bacon
puso el acento en la segunda acepción. Véase una discusión sobre este punto en Zagorin,
F1'tl11cis Bacon, ob. cit., pág. 76.
El juicio de la "experiencia"
93. Novu'I1l 011{anu1n, ob. cit., págs. 78-79.
94. !bid., págs. 91-92.
95. Véase Lisa ]ardine, "E:cperientia literata or Novum 01-ganU1Il? The Dilemma of
Bacon's Scientific Method''t en William A. Sessions (ed.), Francis Bacon's Legacy olTexts,
Nueva. York, 1990. ]ardine advierte la tensión, en la obra de Bacon, entre el más modesto
modelo de expe1'ientia litC1'ata, más cerca del empirismo en el sentido de Gassendi y
Hume, y el modelo del novum o11{anU'I1l, que busca un conocimiento más firme de las for-
mas esenciales.
96. Para un análisis reciente del concepto de "hecho" y su relación con la experien-
cia, véanse Mary Poovey, A HistoJy 01the jV1ode17l Fact: ProblC111S 01Knowledge in tbe SciC1Zces
olWealth ¡¡nd Society, Chicago, 1998; y Barbara]. Shapiro, A ClIltu1"e olFact, 1550-1720,
Ithaca, N.Y., 2000.
97. Walter]. Ong, Ra'l1ltlS, Metbod, and tbe Decny 01 Dialogue, Cambridge, Mass.,
1983, capírulo 11. Véanse también Neal W. Gilbert, RC1zaissance Concepts 01 lv1etbod,
Nueva. York, 1960; y Peter Dear, "Method in the Srudy ofNarure", en Michael Ayers y
Daniel Garger (eds.), The Cn'l1lb1idge History 01 Scvruteentb-Cenul1Y Pbilosopby, Cambrid-
ge,1998.
98. Erich Auerbach alegó, provocativamente, que Montaigne mismo-aeberÍa ser
incluido en esta generalización: "El método aparentemente caprichoso de Montaigne,
que no obedece a un plan preconcebido, es, básicamente, un método experimental estric-
to, y el único que se adapta a un tema de esa índole ... Es justamente este método estricto
e incluso científico, en el sentido moderno, el que Montaigne procura aplicar". j\1imesis:
Tbe RepresC1Ztation 01 Reality in Weste17l Litemture, trad. al inglés de Willard R. Trask,
Princeton, 1953, pág. 256. Pero si bien el enfoque de Montaigne tal vez resultó apropia-
do para el esrudio de lo transitorio, el de la nueva ciencia buscaba la regularidad estruc-
rural y la verdad esencial.
99. Peter Dear, Discipline and Expedruce: The klatbematical rVay in the Sdentific Revo-
lution, Chicago, 1995, pág. 121. Dear demuestra la importancia del nuevo respeto por la
matemática, especialmente entre los filósofos jesuitas del siglo XVII, que contribuyó al
desarrollo de una noción moderna de ciencia experimental.
100. D. M. Clarke ha identificado seis usos distintos de "experiencia",en Descartes:
introspección, examen no guiado, sentido de observación, fenómenos objetivos, expe-
riencia ordinaria y experimento científico. Véase su libro Descartes' Philosophy olScience,
Manchester, 1982, págs. 17-24. Conviene advertir que la duda cartesiana no se dirigía
indiscriminadamente a todas nuestras creencias y hábitos. Por ejemplo, se excluían aque-
llos que proporcionaban experiencias religiosas. Véase un análisis del tema en Nicholas
Wolterstorff, Jo/m Locke fl11d tbe Etbics 01 Belief, Cambridge, 1996, capírulo 3.
101. Cabe argumentar que Descartes pensaba que las ideas innatas eran, en sí mis-
mas, una variedad de la experiencia interior. En efecto, en Reglas parata dú'CCción del espí-
1"itlt (1628), Descartes identificó la experiencia con "lo que percibimos sensorialmente, lo
que escuchamos de labios de otrOS y, en términos generales, con cualquier cosa que lle-
gue a nuestro entendimiento, o bien de fuentes externas, o bien de esa contemplación
que nuestra mente dirige hacia sí misma".Tbe Pbilosopbical W01'ks 01 Descmtes, trad. al
inglés de Elizabeth Haldane y G. R. T. Ross, Cambridge, 1968, págs. 43-44. Pero en la
mayoría de los contextos, empleó la palabra para todo cuanto nos llegaba a través de los
sentidos. Sobre un estudio de las relaciones entre Bacon y los cartesianos, véase Amonio
Pérez-Ramos, "Bacon's Legacy", en Peltonen, Tbe Ca71lb1"idge C071lptrnioll to Bacon, ob.
cito, págs 312-14.
102. La inducción no significaba, para Bacon, limitarse a reunir datos y a generalizar
a partir de ellos, como a veces se supone; comprendía la importancia de las hipótesis y
 MartinJay
del proceso de excluir explicaciones insatisfactorias. Para una discusión sobre el tema,
véase Zagorin, Fmnás Bacon, ob. cit., págs. 91-103.
103. Montaigne, "Of Experience", en Complete Essays ,ob. cit., pág. 815.
104. ''''alter Pagel, PamceL<us, Basilea, 1982, pág. 50. La tradición iniciada por Para-
celso no desapareció de manera inmediata. En Inglaterra, por ejemplo, gozó de una
suerte de renacimiento a mediados de siglo, en la época de la revolución puritana.
Como lo ha notado Evelyn Fax KeI!er: "el énfasis en la iluminación derivó de la expe-
riencia directa (accesible a cualquiera que persiguiera el arte), lo cual concordaba con las
ambiciones políticas y religiosas de esos tiempos". Reflectiolls 011 Gender mld Scie71ce, New
Haven, 1985, págs. 45-46. No obstante, en la década de 1670 los baconianos ya habían
triunfado.
105. Sobre el cambio de actitud hacia las anomalías, véase Dear, Discipline a17d Expe-
rience, ob. cit., págs. 20-21.
106. Véase la discusión en su lvleteorology (1637), en Diseom'se on j\lIethod, Opties, Geo-
metl), and 111eteorology, trad. al inglés de Paul]. Olscamp, Indianápolis, 1965, pág. 338.
107. Bacon indudablemente estaba en deuda con los primeros intentos de la magia y
del ocultismo por dominar la naturaleza y descubrir sus secretos. Véase 'Nilliam Leiss,
The Domillation ofNatzl1'e, Nueva York, 1972. Pero su modelo de una sociedad científica
abierta no guardaba ninguna relación con ellos.
108. Sobre una comparación de Bacon y los philosopbes en estas y otras cuestiones,
véase Wade, Tbe lntelleetual O"igins of tbe Frezlch Rcvolution, ob. cir., págs. 118-26.
109. Timothy]. Reiss, The Discourse ofl11ode17lism, Ithaca, N.Y., 1982, capítulo 6.
Partiendo del argumento de Foucault acerca del poder y del saber, Reiss detecta una dia-
léctica política operante en el método de Bacon. "El concepto de Wla experiencia gene-
ral -universal y razonable, tal como la entienden los gramáticos- permite la elaboración
y la práctica del Estado liberal, fundado en un contrato entre individuos iguales, cada
uno de ellos en posesión de una voluntad similar. Como Descartes, Bacon influirá pode-
rosamente en la creación de ese 'espacio discursivo' que hará posible la idea del conoci-
miento y la práctica social" (pág. 206). Pero lo que este modelo oculta, afirma el autor, es
el hecho de que se basa en un discurso que se niega a revelarse como tal, un discurso que
refleja las relaciones de poder que solo conceden a unos pocos individuos el derecho a ser
experimentalmente "instruidos".
110. Steven Shapin, "Pump and Circumstance: Robert Boyle's Literary Techno-
logy", en Social Stztdies ofScie71ce, 14, 1984, págs. 481-520; véase también Steven Shapin y
SmlOn Schaffer, Leviatbmz and the Air-Pump: Hobbes, Bo)'!e, and tbe Expel'i11le11tal Life,
Princeton, 1985; y Steven Shapin, A Social HistOl) ofTruth: Civiliry a11d Scie11ce in Seven-
teemh-Ce11tu,) Eng/i/1ld, Chicago, 1994.
111. Taylor, Sources ofthe Self, ob. cit., pág. 162.
112. Véanse, por ejemplo, Susan R. Bordo, Tbe Fligbt to Objectivity Essays 011 Cm/e-
simzimz mld Cultuz'e, Albany, N.Y., 1987; Y Keller, Reflectiolls on Gendel' mld Science, ob. cir.
Sobre una defensa de esa postura, véase Zagorin, Fmncis Bacon, ob, cit., pág. 122.
113. De acuerdo con Blumenberg, Descartes y Bacon no perdieron la esperanza de
alcanzar un estado fmal de conocimiento perfecto. Esta lucha infinita se convirtió en un
tema solamente con Pascal. Véase The Legitimacy of the ivlodet7Z Age, ob. cit., págs. 83-84.
114. Montaigne, "Of Experience", Complete Ess{/ys, ob. cit., pág. 817.
115. Gadamer, Trutb {md lV1etbod, Nueva York, 1986, pág. 31 l.
116. Dear, Discipline mzd Experience, donde localiza el cambio ocurrido en la década
de 1670 con la obra de Newton y Boyle. Por el contrario, la antigua noción de experien-
cia basada en el universalismo racionalista aristotélico y escolástico ia entendía como "un
enunciado acerca de cómo aeo1ltecellltZs cosas en la naturaleza y no un enunciado acerca de
58
El juicio de la "experiencia"
cómo ha sucedido algo en una ocasión particular", pág. 4 (el subrayado pertenece al origi-
nal).
117. Bruno Latour, We Have Neve,. Be~n 111ode17l, trad. al inglés de Catherine Porter,
Cambridge, lVIass., 1991.
118. Agamben, lufoncy ¡¡ud Hist01), ob. cit., pág.l7. Sin lugar a dudas, Bacon na esta-
ba tan interesado en la matematización y geometrización del mundo como Descartes,
Galileo y Newron, lo cual llevó a algunos historiadores de la ciencia -por ejemplo, a .AJe-
xandre KOyTé- a restar importancia a su contribución a la revolución científica. Par,] un
intento de pluralizar esa revolución y otorgarle un lugar a Bacon contextualizándolo den-
tro de la tradición de quienes experimentaban con la naturaleza, véase Thomas Kuhn,
"Mathematical versus Experimental Traditions in the Development of Moderniry", en
Tbe Essential TC1Ision: Seleeted Studies in Scientific Tmdition i/1,d Cha17ge, Chicago, 1977.
119. He intentado explorar algunas de las ramificaciones del prejuicio ocularcentrista
de la modernidad en "Scopic Regimes of lVIodernity", en Force Fie/ds: Between l1ltellectzttll
HistOl] and Cultural Critique, Nueva York, 1993; y D07V1lCf]st E)'es: Tbe Denigmtion of
Vision in Twentieth-Centm) Freneh Tbougbts, Berkeley, 1993. Contra la creencia de que
Bacon sobrestimaba la importancia de los instrumentos ópticos, véase Catherine Wilson,
Tbe luvisible ¡'Vodd: Emiy klode17l Phi/osophy and tbe lnvention of tbe j'vIicroscope, Princeton,
1995, pág. 5.
120. Bacon, Novu1ll 01-gmUt111, ob. cit., pág. 60. Sobre el uso de la luz como imagen
de la verdad y el conocimiento en Bacon, véase Zagorin, Frt/llcis Bacon, ob. cit., pág. 88.
121. Pagel, Pmtzcelsus, ob. cit., pág. 50.
122. Deely, New Beginnings, ob. cit.
123. Latour, We Have Neve¡' Been 111odel'1), ob. cit.
124.]ohn T. Kearns, Recollsidering Expe¡'iC1lce: A Solution to tIJe P"oblem 11lIJe,-itedfrom
DesCt/rtes, Albany, N.Y., 1996.
125. Véase Keith Hurchison, "VVhat Happened ro Occult Qualities in the ScientiBc
Revolution?", en Isis 73, 1982, págs. 233-53. Irónicamente, estas cualidades demostraron
no ser tan ocultas en la época en que la ciencia comenzó a revelar gradualmente los
secretos de la naturaleza, pero retornaron cuando los escépticos como Hume cuestiona-
ron la confiabilidad de los resultados científicos.
 20 Experiencia y epistemologia
La disputa entre el empirismo
y el idealismo

El escepticismo precariamente afirmativo de Michel de Montaigne

-su tolerancia a la falibilidad de los sentidos y a la debilidad del cuer-
po- no sobrevivió fácilmente a la impaciencia de los primeros pensado-
res modernos] ansiosos por lograr un saber cierto acerca del mundo
revelado por la ciencia.! Tampoco sobrevivió su valoración de las lec-
ciones de la sabiduría popular y las enseñanzas de los antiguos, a quie-
nes honraba pese a su renuencia a seguirlos ciegamente. Con René
Descartes llegó el deseo de comenzar de nuevo, evitar los errores del
pasado y mirar con confianza hacia el futuro. El nuevo prestigio de la
ciencia significaba también desestimar el interés de Montaigne por la
introspección y el autodescubrimiento. P!!l1!PJ)1arl",-e!,-,.er¡º,.k"",,,p~:
r~,,!lcia .t"!lí~.'l~.". se~.R!lblicª,r?p.~()4u~i~!~x,,!'!.iI!c_aE!em".diªl1te ins:
trumentosybjetjy.Qs.' Por consiguiente, el énfasis de Montaigne en
confrontar nuestra mortalidad individual, tarea esencial de todo ser
humano, ya no parecía pertinente para una mentalidad que identificaba
al sujeto con la comunidad inmortal de los investigadores científicos. 3
Se juzgaba que la búsqueda científica era fundamentalmente distinta a
la del peregrino que avanza hacia la redención o a la del humanista que
en la madurez se convierte en un estoico capaz de contemplar el rostro
de la muerte sin inmutarse. Se trataba de una indagaciónin§11i.ta,cuyo
tel~s_ era el dominio, Ilo1a conCifiacíiín., EEiijeto de esa especie insacia-
blemente curiosa fue desacoplado del sujeto contingente de la felicidad
o lá salvación individuales.-
Pero las dudas que Descartes y Francis Bacon intentaron reprimir
con tanto vigor no tardaron en retornar cuando sus soluciones a los
enigmas planteados por la experiencia perdieron gran parte de su atrac-
tivo. La fe de Descartes en la razón deductiva y en las ideas innatas, y la

fíl
 Mmti71Jay
confianza de Bacon en la experimentación inductiva, revelaron lo que
eran: creencias que no podían proporcionar el fundamento de certeza
que habían buscado. En la conclusión de su clásico estudio sobre el
escepticimo moderno, Richard Popkin sostiene que "el pirronismo
continuaría siendo el espectro que acosaba a la filosofía europea, mien-
tras los filósofos se esforzaban por encontrar una manera de superar la
duda teórica o bien de descubrir cómo aceptarla sin destruir toda certi-
dumbre humana".5 Aunque los científicos, especialmente aquellos
cuyos campos se fundaban en la matemática (como la mecánica y la
astronomía), se mostraban optimistas en relación con el proyecto de
alcanzar un conocimiento verdadero, la confianza de muchos filósofos
comenzó a flaquear, aun cuando evitaran incurrir en un escepticismo
categórico. La precaria conciliación de Descartes entre la razón y los
sentidos -su creencia de que era posible, en definitiva, armonizar una
comprensión mecánica de la realidad esencial con el encuentro cotidia-
no con sus apariencias- no llegó a cristalizarse.
El resultado de todo ello, al menos entre quienes no podían seguir
a Baruch Spinoza o a Nicholas Malebranche en cuanto a defender una
metafísica pura y racionalista, fue un nuevo respeto por el ámbito de lo
probable, en oposición al ámbito de lo cierto, así como la decisión de
apoyar su rol incluso en la investigación científica. Rodolfo Agricola y
otros retóricos del Renacimiento habían combinado la dialéctica con la
probabilidad, una tendencia que pronto encontraría eco entre los pen-
sadores cuyo desdén por la tradición retórica era manifiesto. 6 Pese a la
frecuente caracterización de la modernidad como la victoria de la
imperiosa búsqueda cartesiana de certidumbre por sobre el intento
alternativo de Montaigne,7 m21chos pensadores de la Ilustración esta-.
ban dispuestos a conformarse con algo menos que las ideas innatas, cla-
ras y distintas, o las verdades eternas generadas inductivamente (o tal
vez tenían la esperanza de ganar algo más, aunque ese "más" fuese
menos apodÍcticamente cierto). Por consiguiente, el exilio de la "expe-
riencia" hacia los instrumentos supuestamente objetivos y el mundo
atemporal de los números impersonales gradualmente llegó a su fin.
Pero cuando la experiencia no mediada retornó al centro de la escena
lo hizo en cierto modo como una figura disminuida y marchita. Ya no
era el sólido facilitador de la sabiduría que, según Montaigne, nos ense-
ñaba "que la grandeza del alma no consiste tanto en tender hacia lo
alto o en pugnar hacia adelante como en saber acomodarse y circuns-
cribirse";8 la~~Li.~l].~i<!..fu(;!x~ducida a un meclio modesto y problemá-
tico, aunque indispensable, para conocer o, metor dicho, para "com-
prender" el mundo exterior. Además, lo que en Montaigne había sido
62
Experiencia y epistemología
la conciencia de los límites dentro de una noción esencialmente holísti-
ca de la experiencia pasó a ser un mero énfasis en los límites o fronte-
ras entre variantes de la experiencia. Más aún, el cuerpo vivo entendido
como sede de la experiencia fue reemplazado por los cinco sentidos, en
particular por el de la vista, como el vehículo privilegiado en la búsque-
da de un conocimiento "confiable" (pero no seguro).
Si bien las esperanzas de Descartes en encontrar un nuevo funda-
mento de la verdad absoluta pudieron haberse malogrado, su desdén
por la "experiencia", defendida por las autoridades del pasado, se ~an­
tuvo incólume en la tradición de la epistemología moderna. Una
noción totalmente dialéctica de la experiencia (contrapuesta a la cientí-
fica) que incluyera generosamente las pruebas y errores pretéritos en
lugar de trascenderlos, tendría que esperar hasta Georg Vvilhelm Frie-
drich Hegel para volver a la vida, aunque solo con un éxito relativo.
Cuando el regreso de la "experiencia" en tanto aprendizaje a partir del
pasado fue llevado a cabo por pensadores anteriores (como veremos,
fue el caso de David Hume), esta operó en un plano psicológico para
explicar la mera creencia y no para fundamentar un saber auténtico, lo
cual fue interpretado por muchos como una capitulación ante el escep-
ticismo. Pese a que ciertos pensadores de la Ilustración francesa, tales
como el marqués de Condorcet y Étienne de Condillac, reconocieron
el valor del método de la "errancia" o devaneo conjetural y aceptaron
el riesgo de error en el proceso de descubrimiento, admitiendo con
modestia que el intelecto humano jamás alcanzaría la perfección, no
incorporaron el error mismo en una noción dialéctica superior de ver-
dad, a diferencia de Hege1. 9
No es sorprendente entonces que los diversos intentos realizados a
finales del siglo XL'\: y a principios del XX por recapturar una noción
más integrada y sólida de la experiencia, se juzgaran fallidos por el
hecho de reducirse a cuestiones epistemológicas, por su exagerada
dependencia de la observación visual y por su interés en la ciencia
natural, una actitud que se refleja cabalmente en la queja a menudo
citada de vVilhelm Dilthey de que "no es sangre auténtica la que fluye
en las venas del sujeto cognoscente fabricado por Locke, Hume y Kant,
sino solamente la linfa diluida de la razón en cuanto mera actividad
intelectual".1 0 Cabe discutir si era la razón u otra cosa lo que fluía por
esas venas, pero Dilthey expresó un difundido presupuesto sobre el '
carácter desvaído y restringido de la experiencia examinada por esos
pensadores.
E~tos .p~rtenecían, desde luego, a dos tradiciones filosóficas distin-
tas que han llegado a denominarse empirismo (a v~ces sensacionisrno o
 MartinJay
asociacionismo) e idealismo (o, más precisamente, idealismo trascen-
dental). No obst~nte, am:~~stradiciones estaban unidas porq~ha­
zaban la razón deductiva como medio privilegiado de conocimiento, Ja
revelación dogmática o la autoridad textual como fundamento de!
ir
s;tI,er p~nían ~I) s~Jtlga¿Ú~""p~rieicia. AsÍffilSmo-;-éompa;tían la
-responsabilidad de reducir la experiencia misma a una cuestión esen-
cialmente epistemológica, poniendo entre paréntesis sus otras dimen-
siones. En este capítulo, nos limitaremos a bosquejar las principales
características de su lucha por encontrar una comprensión viable del
papel desempeñado por la experiencia en la constitución de un conoci-
miento que fuese más o menos fundacional, aun cuando ya no preten-
diese alcanzar una absoluta certeza acerca de las verdades ontológicas.
J ohn Locke y David Jfurne gC:\lpar.án lQS lugares habituales como
-ilefenséiré-a'é únanociónfundamentalrnente pasiva de la experien¡:ia,
en tanto que Immanuel Kant aparecerá como el instigador de un
momento más~a_c:!~Y2_.en la tradid6n epistemológica, u~,.momento-fun­
~i1:nac()ncep.ción trascendent~l y n,:, meramentepsTéOlogic'-de
l,,'actividad de. la mente. Empero, habrá que tomar en cuenta también
las otras tendencias que aparecen en sus escritos y que complican estos
retratos convencionales, pues ponen en cuestión la simple dicotomía
entre lo activo y lo pasivo.
Debido a la imposibilidad de presentar todos los intrincados argu-
mentos y contra-argumentos esgrimidos por los filósofos e historiado-
res de la filosofía que trabajan en el campo epistemológico, centrare-
mos nuestra atención solo en los más importantes antes de pasar a las
variantes rivales del discurso de la experiencia, aquellas que más se
ciñen a la metáfora de los cantos que hemos tomado de William Blake.
Así pues, lo que sigue se aS~E<:.a!?is .~Ylltipo.isl.eat9_.alll)a.E"S'?}}!ig:uc­
CiQll['lc:ioE~L9.ll.e.aCú"~lñtento de hacer justicia a las complejidades de
las figuras cuya obra ha sido y sigue siendo la fuente de interminables
comentarios. Su justificación no es meramente el vastísimo material
bibliográfico que, en el mejor de los casos, requeriría alguna depura-
ción, sino también el hecho de que muchos críticos de la tradición
epistemológica trabajaron con una comprensión esencializada y a
menudo reduccionista de su legado.
LOCKE y LA EXPERIENCIA DE LOS SENTIDOS
Aunque la palabra "empírico" nunca se despojó por completo de la
connotación peyorativa que arrastraba desde la época de la medicina
64
Experiencia y epistemología
griega y de las prácticas ocultas medievales y renacentistas, ni perdió
sus lazos con la tradición escéptica lanzada por Sexto Empírico,
comenzó a ser revalorizada en el siglo XVIII, sobre todo"en G¡an Bre~
taña.!1 La "modestia filósofica" de Isaac Newton, como la calificaba
Voltaire, se impuso gradualmente a la arrogancia de Descartes, espe-
cialmente cuando los resultados científicos obtenidos por esta última
demostraron ser harto cuestionables (por ejemplo, la afirmación carte-
siana de que la luz se transmitía instantáneamente fue refutada por las
observaciones de las lunas de Júpiter realizadas por e! astrónomo danés
Ole Roemer en 1676). El creciente contacto con tierras no europeas,
cuyos habitantes, flora y fauna, desconocidos hasta el momento, no
resultaban fáciles de incorporar en las netas categorías de! pensamien-
to recibido, otorgó un nuevo prestigio a los frutos de la observación,
un prestigio que se sumaba al de la revolución copernicana en astrono-
mía, llevada a cabo gracias el telescopio. En campos tales-como la
medicina, los efectos de una flexibilidad no dogmática y de la voluntad
de experimentación, asociadas durante largo tiempo al curanderismo,
empezaron a producir beneficios saludables hacia la década de 1750. 12
COlnpara.d" con la razón deductiva, la~~c:~.a_ció}!teÓIi~-yl"
. comprensión intu~~:va, el emE~~w.9. . .u~~gq_,~.~sociars.e,Y¡3.g.a.ll1ente,con
el métodoEien_ti:tic;(»)!l9_m;gyp, cuyo poder gozaba de gran populari-
dad desd;la época de Francis Bacon. El propio B-"."."::.fi;"llam~.d()..el
padre del empirig!w.!J..a{!."m~I)()~,qll!,_pºrJi~g~l.IJ En las Indicaciones
;~l~;¡vasitla-tnt~rpret(lción de la naturaleza, sin embargo, había compa-
rado despreciativamente a los empiristas con las hormigas, "quienes
simplemente recolectan cosas y las usan",14 además de buscar un
método más confiable que la mera observación para obligar a la natu-
raleza a revelar sus secretos. En m.a.!!9~ de los más pro~ine!1~es e.mpi-
ristas británicos, J ohn Locke, (:;eorge Berkeley y David Hume,15 se
produjo un cambio significativo de prioridades. No solo fue calificada
hi~confian.z-a 'oe'13ac'on en revelar los misterios de la naturaleza, sus
"formas" universales, a través de la experimentación inductiva, sino
también su fe en la absoluta fiabilidad de los procedimientos e instru-
mentos utilizados para arrancarle esos secretos. El impulso agresivo y .
dominante de la ciencia baconiana fue sutilmente modificado cuando·
surgió una vez más el mom.ento más pasivo y p.~cien.te de la.('experi.en-
cia", un cambio caracterizado por el nuevoljnterés en lo que se cono-
ciÓ como lo "dado" de los datos sensorial€S.16 En la época de Hume,
•• _ •••• _ . _ . ' • • _ _ ., • • • • " .,_ , ___ o" • • _, _ _ _ _ ' , 0 __ . _ . 1,
la inducción misma fue cuestionada como herramienta epistémica.!7 e
El telón de fondo contra el cual aconteció este cambio fue apodado
p o.rJi!!LH'!.cki!1K"la. ap"Eici~11 d".la prob~bilid_ad".18 Relacionada en un
 MartinJay
principio con el ámbito de la mera opinión, en oposición al ámbito del
conocimiento verdadero, e identificada con la "aprobación" de las ideas
promulgadas por autoridades eruditas (teólogos y filósofos de la doctri-
na de la moral cristiana), la probabilidad había perdido su brillo a causa
de su vínculo con la casuística de los jesuitas en el siglo XVI. Así pues,
fue necesario superar el dudoso método del "probabilismo", como
llegó a llamarse por su apelación al testimonio y a la conveniencia,
antes de poder lanzar una ciencia moderna de la probabilidad. Los his-
toriadores coinciden en que el punto de inflexión se produjo aproxima-
damente en 1660 con el brillante grupo de teólogos, lógicos y matemá-
ticos janseÍlÍstas de Port-Royal, cuyos repr~sentantes más notables
fueron Antoine Arnauld, Pierre Nicole y Blaise Pascal.
Hacking advierte el rostro dual de la nueva teoría. La probabilidad
no solo significaba, como en Montaigne, una tolerancia epistemológica
a la ambigüedad y la incertidumbre por parte del sujeto cognoscente,
una tolerancia que Bacon y Descartes habían desdeñado por conside-
rarla indigna de la verdadera ciencia, al margen de su utilidad para
retóricos como Agricola. También significaba, y en esto residía su gran
innovación, una teoría de las frecuencias probables enJIngrannúmero
de eventos, tales como lanzar los dados o el crecimiento de la pobla-
ción. Esta últlmaacepción, que Hacking denomina aleatoria en oposi-
ción a epistemológica, se basa en el supuesto de que debajo de la super-
ficie de los eventos aparentemente aleatorios, pueden encontrarse
patrones pasibles de ser descubiertos mediante lo que se ha conocido
como el cálculo estadístico. Si bien las rigurosas fórmulas matemáticas
aplicadas a la determinación de esos patrones por Pascal y otros cola-
boradores de la teoría de la probabilidad, como Jacob Bernoulli y Pie-
rre-Simon Laplace, eran mucho más sofisticadas que cualquiera de las
que se habían utilizado antes, la empresa se sustentaba en una premisa
sorprendentemente premoderna. Las "ciencias inferiores" tales como
la alquinlÍa y la astrología, condenadas por Bacon y Descartes, se habían
basado en el supuesto de que la naturaleza era un texto legible. Según
la "doctrina de las signaturas" de Paracelso, el mundo operaba median-
te similitudes y afinidades que podían ser descifradas.l 9 La teoría de la
probabilidad también buscaba las señales de pautas más profundas en la
superficie aparentemente aleatoria de los eventos, pero lo hacía apli-
cando un cálculo matemático de resultados probables.
La relación entre las dos caras de la teoría de la probabilidad, la
epistemológica y la aleatoria (o, dicho de otro modo, la subjetiva y la
objetiva), era la siguiente: aunque los seres humanos solo podían tener
una comprensión imperfecta e incierta de los mecanismos de la natura-
66
Experiencia y epistemología
leza o de la sociedad, dado que la opinión no era nunca enteramente
reemplazable por un conocimiento preciso, constituía un error refu-
giarse en un escepticismo debilitante, pu~s debajo de la superficie exis-
tían patrones que regían el comportamiento de un gran número de
e~entos, si no de cada individuo. Aun cuando este último podría, en
última instancia, estar determinado y no ser producto del azar, los
humanos, falibles como eran, tendrían que confomarse con patrones
más groseros y estimativos que los que revela el cálculo de probabilida-
des, y abandonar así la esperanza de alcanzar una ominisciencia seme-
jante a la de Dios. Pero lo que no deben temer es el caos engendrado
por un escepticismo llevado al extremo. Aunque las causas últimas per-
manezcan ocultas, al menos las que se encuentran en la naturaleza -y
quizá también en la sociedad- pueden discernirse. E incluso aquellas
que se extienden al futuro, como creían los estudiantes más optimistas
de la teoría de la probabilidad, por ejemplo el pbilosopbe del siglo XVIII
Condorcet. 2o
En consecuencia, tras la aparición de la teoría de la probabilidad fue :
posible revivir una nociÓn de experiencia no baconiana, liberada hasta
cierto punto de los severos criterios de Bacon para conQcer la verdad
última y de su fe en los instrumentos impersonales del saber. Aunque
podriamos hablar incluso de una crisis cultural persistente durante el
auge del empirismo británico -y, en rigor, el recuerdo de las guerras
religiosas de mediados del siglo XVII estaba aún lo bastante fresco para
provocar cierta angustia respecto de la fuerza residual del "entusias-
mo"-,21 en general sus fundadores no estaban tan afectados por los
traumas sufridos durante el período posterior a la Reforma europea
como las generaciones precedentes. Al esperar mucho menos del cono-
cimiento que Descartes o Bacon, y operando en un ambiente donde la
tolerancia a las-diferencias religiosas era mayor, estaban más conformes
con las imperfecciones de la experiencia humana, entendida principal-
mente en términos epistemológicos. Si bien lograron exorcizarlo por
completo, el fantasma del escepticisimo ya no resultaba tan aterrador. 22
Lo que al cabo de poco tiempo recibió el nombre de filosofía del "sen-
tido común" volvió a centrar la atención en el mundo cotidiano del
hombre ordinario y se apartó de los rarificados procedimientos de los
virtuosi religiosos a científicos. 23
Si bien la doble crítica de Pierre Gassendi al cartesianismo y al
pirronismo constituyó un importante preludio a la tradición empirista
británica,24 es preciso comenzar con ]ohn Locke (1632-1704), cuya
contribución a la historia de la experiencia fue tan seminal como la de
cualquiera de las figuras de nuestra historia, pero cuya descendencia
({7
 MartinJay
fu upa rebelde y pendenciera prole. El responsable de ello era en gran
edid a Locke mismo, pues al escribir a comienzos de la filosofía
¡!lederna no había adquirido aún el hábito de usar un vocabulario téc-
¡!la. o de un mo d o · .
rIguroso y consIstente, de manera que, como 1o
plC reS ó un comentador exasperado, "en casi cada tópico hay desacuer-
~Psobre lo que Locke quiso decir" .25
o La culpa reside asimismo en un cierto número de confusiones y
tocontradicciones conceptuales, imposibles de desentrañar incluso
au el más exhaustivo análisis filológico de su intencionalidad. Cabe
. ~orir no obstante, que "Locke" será siempre la suma de sus textos y no
1eCo~dencia coherente, unificada, que subyace en ellos (un argumento
a ~almente válido para todo escritor prolífico e inventivo). Después
: todo, su principal contribución a la tradición epistemológica, el
Be ayo sobre el entendimiento humano, fue el fruto de diecinueve años de
~ajo esporádico antes de su publicación en 1690, y muestra los efec-
tra de lo que, según el autor admitió, era el ensamblaje forzado de
;05 Tcelas incoherentes".26 Escrito y reescrito durante períodos de exi-
lay de intenso compromiso político, mientras redactaba el gran opús-
10 sobre la tolerancia y dos tratados sobre el gobierno, lleva las cica-
10
c~ eS de su perturbada composición. Y, finalmente, cabe explicar la
tflCbiniledad del legado de Locke por la tensión, y en ocasiones el con-
am ó"entre 1o que autor se proporua
fl'cto, ' d·eCl! y 1a manera -retonca,
,. fi gu-
1 'va metafórica, narrativa, tropológica- como lQ decía.
27
ra "'(]~a Ae,.l~.s..c~r.ac~erí~~cas de la tradi.ci?~._~I?iciada P9!_J,.Qcke._~,~,~~.~
ti
lu ·."dudas, una moderada toleranciaa la inc<o.rtid.'!fl1bre; por lo tanto,
1tcho de no saber exactamente lo que quiso decir o si lo que quiso
~ dr era por completo coherente, por no decir plausible; no debe ser
e fuente de desesperación. Su gran obra, al igual que la de Montaig-
una fue presentada bajo la forma de un ensayo estimativo, no de un tra-
e
n do perfecto. Nuestra experiencia de leer e interpretar a Locke puede
ta siderarse en sí misma una lección sobre el valor de la probabilidad.
~nmbién es un ejercicio donde los juicios y errores de los intérpretes
a edentes deben tomarse en serio y no desestimarse como lecturas
pr ec
uÍ\r{)cadas que es necesario superar, pues a menu do constItuyen .
~q ortantes contribuciones a la historia de la "experiencia".
llUPConviene comenzar nuestro análisis por la relación de Locke con la
. dición que identificamos con Bacon y Descartes, la cual acompañó
~a urgimiento de la ciencia moderna como un modelo de experiencia
;. s bruto" mejorada y corregida. La formación de Locke mismo incluía
l:~siología, la química y la, filosofía ~at:'ra,~. Fue amigo de cientí~,:os
r11inentes como el "qmffiIco esceptIco Robert Boyle, cuya fíSIca
tan e
68
Experienda y epistemología
materialista, corpuscular, tomó en serio y de quien aprendió la crucial
distinción entre cualidades primarias y secundarias. 28 Locke también
conocía y respetaba los logros de Newton. 29 Por consiguiente, es cues-
tionable afirmar, como una vez esrovo en boga, que Locke desdeñaba
la ciencia porque esta se valía del razonamiento hipotético, que él juz-
gaba insostenible. 30
La formación médica de Locke, que culminó en un importante
ensayo descubierto recién en el siglo XIX y titulado "De Arte Medi-
ca", le había dado motivos para rechazar la idea de que las hipótesis
sin verificación experimental no eran válidas. JI Como en el caso de
los empiriki griegos, estaba dispuesto a suspender el juicio sobre las
causas últimas y operar en el plano de lo que parecía eficaz en el tra-
tamiento de una enfermedad. Era menester, sqstuvo, remitirse de los
efectos a las causas, en la medida en que estas pudieran determinarse.
Loc!ee extrapoló esa actitud a la defensa general del valor .del saber
cotidiano, en oposición a la búsqueda, propia. de la investigación
científica, de verdades últimas ordenadas sistemáticamente. En el
Ensayo invocaba la bondad de Dios para explicar la prioridad del pri-
mero sobre la segunda:
El infinito y sabio Creador de todos nosotros y de todas las cosas que
nos rodean ha adaptado nuestros sentidos, facultades y órganos a la conve-
niencia de la vida y a los asuntos que aquí nos incumben. Somos capaces,
en virrud de nuestros sentidos, de conocer y distinguir las cosas, de exami-
narlas en la medida en que las apliquemos a nuestros usos, y de acomodar-
las de diversas maneras a las exigencias de la vida ... Pero parece no haber
sido la intención de Dios el concedernos un perfecto, claro y adecuado
conocimiento de ellas: un conocimiento que tal vez no se halla en la com-
prensión de ningún ser finito. 32
Utilizando la célebre metáfora del reloj que había cautivado a Boyle
y que iba a desempeñar un papel crucial en el argumento deísta de la
existencia de Dios a partir del diseño, Locke ilustró su posición afIT-
mando que era menos importante conocer los mecanismos del reloj
que ser capaz de leer su esfera para saber la hora. 33 Recurriendo implí-
citamente a un argumento teleológico que revela su confianza última,
aunque "razonable", en la religión, Locke sugirió que los límites de
nuestro entendimiento responden a un propósito en definitiva pragmá-
tico: el de abrirnos camino en el mundo cotidiano.
Aunque Locke, al igual que Descartes, apeló a un Dios benigno en
un punto crucial de su argumento, difería de su predecesor en dos
aspectos fundamentales: nunca juzgó totalmente indigno de confianza
69
 MartinJay
al mundo de la opinión y del sentido común, y nunca trató de reme-
diarlo recurriendo a ideas innatas, claras y distintas, colocadas en la
mente por el Creador. En su definición de la experiencia, Descartes
había incluido "todo aquello que llega a nuestro entendimiento, sea de
fuentes externas, sea de la contemplación que nuestra mente dirige
hacia sí misma".34 Locke, por el contrario, siguió a Pierre Gassendi al
inclinar la balanza -aunque no totalmente, por cuanto todavía creía en
las intuiciones morales- a favor de las fuentes externas. La doctrina de
las ideas innatas había sido concebida por quienes deseaban defender
los prejuicios habituales como si fueran intemporales, y Locke, como 10
demostró su célebre argumento en pro de un contrato social origina-
rio, no soportaba las demandas de legitimidad tradicional ni en la epis-
temología ni en la política. Según lo manifiesta en un célebre pasaje del
Ensayo:
Supongamos entonces que la mente sea, como afirmamos, un papel
blanco vacío de cualesquiera caracteres, sin ideas de ninguna clase. ¿Cómo
es que se llena? ¿De dónde procede ese vasto acopio que la diligente e ili-
mitada fantasía del hombre ha pintado sobre ella en una variedad casi infi-
nita? ¿De dónde obtiene todos los materiales de la razón y del conocimien-
to? A esto respondo yo: de la experiencia, en la cual se funda todo nuestro
conocimiento y de la cual este se deriva, en última instancia. J5
Si faltaba el conocimiento innato impreso por Dios, entonces la
mente era, de acuerdo con la famosa frase (que Locke usó, de hecho,
en raras ocasiones),J6 una tabula rasa cuyas ideas eran causadas entera-
mente por la "experiencia". Por "idea" se refería a las entidades yobje-
tos inmediatos "en la mente", los cuales incluían "fimtasnza, noción, espe-
cie o cualquier otra cosa en que pueda emplearse la mente al pensar".J7
Formuladas vagamente y extendidas más allá de la acepción tradicional
de las ideas en cuanto imágenes visuales (del griego eidos),J8 las "ideas"
de Locke se han entendido, a veces, como representaciones indirectas
de objetos externos y, otras veces, como manifestaciones más directas y
por lo tanto más confiables de los objetos reales mismos.J 9 El primer
caso sugiere un empirismo fenomenalista que solo registra el juego de
las cualidades superficiales; el segundo, una alternativa realista que pos-
tula el acceso a los objetos individuales que poseen esas cualídades. 4o
También se hainterpretado que las "ideas" incluían tanto objetos dis-
cretos de conocimiento cuanto los efectos del raciocinio sobre ellos,
normalmente llamados conceptos.
Independientemente de cómo se las comprendiese -yen los textos
de Locke hay diferentes interpretaciones-, las ideas eran puestas en la
70
Experiencia y epistemología
mente por la acción de objetos externos sobre los sentidos, una acción
producida por los "corpúsculos" o átomos materiales al desplazarse
desde el mundo físico a la mente. 41 En este aspecto Locke era un firme
realista, pues creía en la existencia de objetos materiales fuera de la
conciencia subjetiva. Los efectos de la intrusión de esos objetos apare-
cían en el primer nivel del conocimiento consciente como "percepcio-
nes". "En las percepciones desnudas", escribió Loclee, "la mente, en su
mayor parte, es solo pasiva; y no puede evitar percibir lo que está per-
cibiendo".42 Debido a esta descripción de la percepción como algo
intrínsecamente involuntario, John Dewey pudo afirmar que "cuanto
c3racteriza la sensación y la observación y, por consiguiente, la expe-
riencia es, en el pensamiento de Lodee, su coercitividad".4J Para
Lodee, sin embargo, las percepciones eran solo los componentes bási-
cos del entendimiento, ya que a menudo debían ser auxiliadas o mejo-
radas por lo que denominaba el juicio. Por ejemplo, el ojo podía ver
solamente un círculo chato en su campo visual, pero luego, valiéndose
de otras claves (su solidez al tacto o su previa familiaridad con el obje-
to), se percataba de que era un globo tridimensional.
De ese modo, en lugar de zanjar la cuestión del origen del entendi-
miento, las formulaciones de Locke solamente la complicaron, sobre
todo al reconocer que "nuestra observación, se la aplique a los objetos
externos sensibles o a las opemciones internas de nuestms mentes percibidas por
nosotros)' reflejadas en nosotros, es lo que suministra a nuestros entendimien-
tos todos los materiales del pensar". 44 Vale decir, además de las percepcio-
nes causadas por la acción de los objetos externos sobre nuestros senti-
dos, la experiencia también podía implicar "operaciones internas" de la
mente tales como el juicio. ¿En qué consistían exactamente estas ope- .
raciones y procesos dado que no eran ideas innatas, y qué papel desem-
peñaban en relación con los estímulos provenientes del exterior? A ;
pesar de su metáfora de la tabula rasa, Locke admitió que algo (no las '
ideas innatas) existía en la mente antes de ser "escrita" por los stimuli
externos: "la naturaleza, lo confieso, ha puesto en el hombre el deseo
de la felicidad y la aversión al sufrimiento: estos son, en rigor, princi-
pios prácticos innatos, los cuales (como corresponde a todos los princi-
pios prácticos) continúan operando constantemente e influyendo en
nuestras acciones sin cesar; y pueden observarse en todas las personas y
en todas las edades, de manera normal y universa1".45 Sin embargo, lo
que era realmente la sustancia de tales deseos y aversiones, insistió
Locke, no podía derivarse universalmente, como lo demostraba la pro-
liferación de diferentes preferencias personales e imperativos morales
en el mundo.
77
 MartinJay
Lo quesí compartían todas las mentes era, según Locke, lacaRaci-
dad ,Íe'reflexión, A tra"ésde operaciones reflexivas tales como juzgar,
dudar, querer, razonar, recordar y creer, los datos de los sentidos -el
involuntario aporte de información que conducía al conocimiento
consciente, que Locke llamaba percepciones- se transfqrmabanen,un.
genuinq ent~ndimiento. La reflexió~ se aplica a las ('ideas simple~_", qu~__
eran los efectos inmediatos de los sentidos, así como el placer y el dolor
podían ser el efecto inmediato de impresiones sensoriales. La reflexión
sobre ideas simples las convierte luego en "ideas complejas" mediante
combinaciones, abstracciones y comparaciones (las cuales eran más que
meras asociaciones),46 Nuestro entendimiento de los modos, relaciones
y sustancias implicaba ideas complejas, que no eran sino el producto de
las reflexiones sobre la información suministrada por los sentidos, La
pasividad de la percepción debía ser suplementada, en cierta medida,
por la labor de una agencia mental capaz de devolver a la experiencia
un poco de la energía activa que la metáfora de la tabula rasa parecía
negarle,
De acuerdo con Locke, las ideas complejas siempre pueden derivar-
se de las simples, de las cuales son combinaciones efectuadas por la
mente.:Como consecuencia de ello, algunos comentadores han sosteni-
do que el empirismo de Locke fue compensado por un racionalismo
residual, por cuanto los conceptos son producidos por la mente y no
generados inductivamente (por ejemplo, el concepto de centauro).47 El
propio Locke lo admitió ante su crítico Edgard Stillingfleet, obispo de
Worcester:
Nunca dije que la idea general de sustancia derivara de la sensación y la
reflexión, o que fuera una idea simple de la sensación o la reflexión, aunque
en definitiva se fundamentara en ellas: pues se trata de una idea compleja,
compuesta por la idea general de un ente, o un ser, con la relación del sus-
trato con los accidentes. Las ideas generales no entran en el entendimiento
por la sensación o la reflexión, sino que son criaturas o invenciones del
entendimiento.48
Pero por muy necesaria que fuese la reflexión para suplementar la
información suministrada por los sentidos, no podía proporcionar el
conocimiento último de las verdades que la scientia tradicional había
buscado. Las únicas esencias susceptibles de ser conocidas -y aquí
Locke sigue evidentemente a Boyle-49 eran "nominales", no "reales".
Al argumentar de esa forma, Locke reconocía la importancia de la
mediación lingüística en la comprensión originada en la experiencia. El
libro 3 del Ensayo estaba, en efecto, dedicado totalmente a la cuestión
72
Experiencia y epistemología
"De las palabras", Si bien pasaron inadvertidas en su tiempo y se las
marginalizó en la bistoria ulterior del empirismo, las severas críticas de
Locke respecto del lenguaje le han permitido, según Charles Sanders
Peirce, ser considerado como uno de los padres de la semiótica moder-
na,50 Suctítica del Ínuatismo, sostuvo más recientemente Hans Aarsleff5 1
pudo muy bien haber apuntado contra la visión "adámica" dellengua-
je, donde los nombres originales concordaban perfectamente con sus
referentes, como contra las ideas cartesianas. En consecuencia, cabe
trazar una línea implícita desde Locke hasta el convencionalismo lin-
güístico de Ferdinand de Saussure, pasando por Condillac y Wilhelm
van Humboldt, una línea que sugiere que una noción puramente sen-
sacionista de la experiencia, tal como la que le atribuyó gran parte de la
crítica decimonónica, era para Locke una idea equivocada. 52 Como
señaló un comentador reciente, "en cada giro, la tensión entre el dis-
curso retórico y el expositivo configura las tesis más básicas .del empi-
rismo relativas a lo que puede o no puede ser experimentado".53
Indudablemente, Locke aún no había dado un completo "giro lin-
giiístico". En comparación con las tendencias dominantes del empiris-
mo en la actualidad, el suyo se interesaba más por los objetos e ideas
que por las proposiciones u otras expresiones lingüísticas. 54 Tampoco
había llegado a la conclusión wittgensteiniana de que la fuente del sig-
nificado es el contexto de uso y no la palabra y su objeto,55 Locke
llamó a los sonidos articulados "signos de concepciones internas ... marcas
para las ideas que se hallan dentro de la propia mente [del hablante]", y
sostuvo que "si pudiéramos rastrearlos hasta sus fuentes, encontraría-
mos, en todas las lenguas, que los nombres que representan cosas que
no caen bajo nuestros sentidos, han surgido por primera vez de las ideas
sensibles".56 Pero cuando se ·trataba de asuntos más complejos, Locke
era un devoto nominalista que despotricaba contra la confusión de los
objetos abstractos con los objetos reales en el mundo. Por lo tanto, es
difícil sostener la opinión de que era, en todos los aspectos, ~n referen-
cialista ingenuo, ya sea respecto de los objetos del mundo o del discur-
so mental previo a su expresión lingüística. 57
Por todas estas razones, el empirismo de Locke era modesto en
cuanto a su capacidad de conocer el nivel de realidad buscado por la
scientia, fuese aristotélica o baconiana. "La manera de obtener y mejorar
nuestro conocimiento de las Sustancias solo por la experiencia y la historia,
que es lo único a lo que podemos aspirar, dada la debilidad de nuestras
facultades en el estado de mediocridad en que nos hallamos en este
mundo -concedió- me hace sospechar que la filosofía natural no es
capaz de convertirse en una ciencia".58 Para muchos, tal actitud se con-'
73
 MartinJay
decía perfectamente con la defensa protoliberal de la tolerancia por la
diversidad de opiniones que Locke había formulado en términos polí-
ticos y religiosos. No obstante, dejaba muchísimas preguntas en el aire
que tanto sus epígonos en la tradición empirista C01110 sus críticos entre
los idealistas posteriores se esforzaron por responder, mientras intenta-
ban bu~car una noción epistemológica de experiencia más coherente y
defendIble. Uno de sus más distinguidos intérpretes modernos John
y oIton, dijo al respecto: ' De acuerdo con Berkeley, solo necesitamos dividir el mundo en un
Si Locke restringe la experiencia a la sensación y a la introspección,
e~tonces no ha mostrado cómo las ideas se derivan de la experiencia. Pero
Sl extendemos e~te. concepto de experiencia de modo que cubra cualquier
acto del entend1m¡ento, entonces cualquier contenido mental será clara-
mente experiencial. Una posición de esa índole puede haber sido suficiente
pa~a Lock~, dada su enemistad con el innatismo, pero difícilmente resulte
sausfactona para el empirismo. 59
En suma, si todo en el intelecto es cxperiencia v todo en el intelecto
~ntonces la experiencia n~ es sino otra palabra
surge de la expe.riencia,
para los contemdos del1l1telecto y no explica mucho de nada.
HUME ENTRE EL ESCEPTICISMO Y EL NATURALISMO
En la historia canónica del empirismo británico, el legado de Locke
~e desa~roll~do lue.go por George Berkeley (1685-1753), quien ingre-
so en la.lgl.esIa anglIcana de Irlanda y llegó a ser obispo de Cloyne. Su
obra pnnclpal, Tratado sobre los principios del conocimiento hzt77umo fue
publicada en 1710, un año después de su importante Ensayo sobr: una
~ueva !eoría de!t~ visión. C?mpartiendo con Locke la desconfianza en las
Ideas mnatas y la creenCIa de que las impresiones sensoriales eran el
fundamento de la. experiencia, Berkeley radicalizó el empirismo de su
pr.edecesor de vanas maneras cruciales. En tanto que Locke había sus-
cnpt~ a ,un realismo materialista basado en átomos corpusculares que
constltUl,an los ~omponentes básicos del mundo de los objetos, Berke-
l~y penso que SI la experiencia no nos proporcionaba un conocimiento
dIrecto de tal~s sus~ancias en sí mismas, no había garantía alguna para
creer e~ su eX1stenCIa. "Esse est percipi", solia insistir. Aplicando además
l~ nava):l de O~cam, de~echó la distinción entre características prima-
nas y secundanas.a partIr del mismo razonamiento; ¿quién, después de
t~~o, habla expenmentado la una sin la otra? Los objetos insensibles,
solIdos y carentes de superficies coloreadas eran abstracciones verbales ,
74
Experiencia y epistemología
no entidades reales. Aunque admiraba la obra de Newton y recibía con
beneplácito los avances del conocimiento producidos por la indagación
sistemática de la ciencia, Berkeley rechazaba la tesis de que la evidencia
empírica podía conducir a un conocimiento más profundo del tiempo,
el espacio o el movirriento absolutos. Gran parte de su filosofía estaba
dirigida a subvertir las inferencias impropias, a menudo ocasionadas
por las imperfecciones de nuestro lenguaje. 6o
espíritu percipiente y en aquello que es percibido, esas ideas de la
mente que, según Locke, eran producidas de algún modo por la reali-
dad externa. Las ideas incluían pensamientos tanto como sensaciones y
percepciones. El inmaterialismo radical de Berkeley, que para muchos
parecía una refutación del sentido común, se asentaba en el supuesto de
que no tenemos realmente experiencia de los objetos materiales. La
aparente coherencia y confiabilidad de dichos objetos se explicaba, en
cambio, por la intervención de un Dios benigno que ponía las impre-
siones -la metáfora favorita de Berkeley es "impronta"- en nuestro
aparato perceptual. El mundo no es un fantasma de la imaginación ni
tampoco un sueño: es tan real como creemos. No podemos convocarlo
a la existencia, ni tampoco escapar de su vivacidad y regularidad, lo cual
lo distingue de los productos de nuestra imaginación nocturna. Así
pues, Berkeley, como señaló Popkin,61 no fue un defensor del escepti-
cismo, pese a que muchos lo interpretaron así. De hecho, por cuanto
no le encontraba sentido alguno a la distinción entre las ideas y los
objetos representados por ellas, y se negaba a aceptar el agnosticismo
fenomenalista acerca de las esencias, desde cierto punto de vista cabe
considerarlo un realista ontológico y no alguien que creía que todo lo
que podemos conocer son meras superficies, pues los objetos mentales
no eran menos reales que los materiales. Ypace el doctor J ohnson, tam-
bién podía considerárselo como un pensador que reforzaba la creencia
en el mundo compartida por el sentido común.
O al menos eso es lo que Berkeley pretendía estar haciendo. Los
resultados, sin embargo, fueron muy diferentes. Según señaló reciente-
mente Jules David Law:
La paradoja central de la carrera filosófica de Berkeley reside en que
todo lo que pudo decir o hacer para que el mundo pareciera rnás real, acce-
sible y verdadero, solo sirvió para hacerlo parecer más quimérico, fantásti-
co y teatral. Ningún filósofo ha hecho nunca afirmaciones más contrarias a
la intuición, partiendo de las observaciones más empíricas o de los axiomas
más elementales del semido común. 62
 --
MartinJay
Quizá la dimensión más vulnerable del argumento de Berkeley sea
su dependencia de un Dios benevolente para garantizar la realidad de
las percepciones que constituyen la experiencia. No menos que Des-
cartes y tal vez más que Locke, Berkeley recurrió al supuesto de una
deidad intervencionista, quien operaba como la causa de las percepcio-
nes/ideas en la mente humana, garantizaba la existencia de los objetos,
aun cuando no se los percibiese, y, por lo general, da!:Ja cuenta de la
regularidad y el orden en el universo experimentado. Afirmó, asimis-
mo, que había un lenguaje divino que nos permitía traducir los datos
de uno de los sentidos a los de otro. 63
Pero, ¿qué ocurría si negábamos la existencia de ese deus ex machi-
na? ¿Cómo podríamos entonces escapar de un escepticismo extremo?
La respuesta llegó con la radicalización de la tradición empirista lleva-
da a cabo por David Hume, cuya desconfianza "pagana"64 de cualquier
explicación basada en la intervención providencial de Dios debilitó las
primeras nociones de experiencia y, a la vez, ayudó a establecer otras
nuevas. Su provocadora reconceptualización del papel desempeñado
por la experiencia no solo proporcionó un modelo para los empiristas
posteriores, sino que también siguificó un desafío para quienes perte-
necían a la tradición idealista y juzgaban que las soluciones de Hume
eran insostenibles, como Kant. Asimismo, contribuyó a lanzar la
carrera de la experiencia como piedra de toque política, cuya trayectoria,
que abarca desde conservadores como Edmund Burke hasta marxistas
como Rayrnond Williams y E. P. Thompson, analizaremos en el capí-
tulo S.
Hume, al igual que Locke, desconfiaba de las ideas innatas y del
abuso de la razón deductiva, y pensaba que el "método experimental"
de Newton podía aplicarse tanto a las ciencias morales como a las natu-
rales. Ridiculizó la afirmación de Malebranche según la cual Adán
había venido al mundo con todos sus poderes racionales intactos,65
pero tomó en serio el argumento de Berkeley contra el realismo onto-
lógico de Locke y su distinción entre ;"'alidades primarias y secunda-
rias. Acordó en que no había garantía alguna para creer en objetos
materiales más allá de los objetos de nuestra experiencia consciente,
pues esa duplicación de la experiencia le parecía excesiva. 66 Rechazó
asimismo la alternativa idealista de Berkeley, pero en cambio percibió
en su obra "las mejores lecciones de escepticismo que cabe encontrar
entre l~s filósofos, sean los antigilos o los modernos".67 Más aún, aun-
que 'aprobó el abandono de la búsqueda de certidumbre por parte de
Locke (extendiéndolo, incluso, también al ámbito moral), d"daba de
que la probabilidad permitiera el grado de confianza en la regularidad
76
Experiencia y epistemología
subyacente en el mundo que Locke le había atribuido. En uingún sen-
tido -advirtió- podía interpretarse la probabilidad como una variante
de la comprensión racional. 68 En sus principales obras sobre teoría del
conocimiento, Tratado de la naturaleza humana (1739) e Investigación
sobre el entendimiento humano (1748), Hume redujo radicalmente los
vestigios de racionalidad que aún quedaban en sus predecesores empi-
ristas, dejando solo las verdades matemáticas que se hallaban exclusiva-
mente en el reino de las ideas.
La reducción de la racionalidad fue acompañada por una drástica
reducción del sujeto cuya razón se suponía congruente con la del
mundo exterior. Locke y Berkeley habían conservado el sentido carte-
siano tradicional de la existencia del sujeto consciente -en cuanto res
cogitans antes que res extensa-, quien tenía experiencias, aun cuando
careciera de ideas innatas. Por lo tanto, su tabula nunca fue completa-
mente rasa, como lo demuestra la capacidad reflexiva de la mente para
convertir las impresiones simples en ideas complejas. Para Hume, por
otro lado, la identidad coherente y perdurable del yo, anterior a las
experiencias sensoriales que "este" tenía, distaba de ser autoevidente.
Rechazando la creencia de Locke y Berkeley en la inmortalidad del
alma, buscaba fundar el pensamiento en la materia del cuerpo, donde
se fijaban las impresiones. 69 En algunos pasajes de sus escritos el sujeto
es equiparado simplemente a la sucesión de sensaciones unas tras otras,
al haz de impresiones que constituyen la experiencia misma. Se antici-
pó a Friedrich Nietzsche al sostener que la identidad personal es un
artefacto verbal, una función de la gramática, no una realidad,7o Es
como si la disolución del mundo de los objetos, exterior a la experien-
cia de los sentidos, reflejara una disolución siruilar del sujeto que tiene
esa experiencia; lo que queda es solo la realidad fugaz, transitoria, de la
experiencia sensorial misma. Ello se entiende, habitualmente, como
una variante de la interpretación fenomenalista extrema del empirismo
aplicado tanto al interior cuanto al exterior, una interpretación que
convirtió a Hume en un precursor de filósofos como Ernst Mach. 71
Hume, empero, no fue por completo consistente en su descripción
del sujeto de la experiencia, lo que llevó a sus comentadores a luchar
durante centurias por conciliar sus declaraciones radicalmente escépti-
cas con los argumentos opuestos, que sugieren una filosofía más natu-
ralista, más afin a la creencia de sentido común en algún tipo de yo
perdurable, que no era enteramente una función de sus impresiones
externas acumuladas,7' Todo lo que Hume había argumentado en la
sección "De la identidad personal" del Tratado fue modificado en el
apéndice del libro, donde admite que "cuando .llega el momento de
77
 J\;lartin Jay
explicar los principios, se desvanecen todas mis esperanzas de encon-
trar un vínculo que una las sucesivas percepciones en nuestro pensa-
miento o conciencia. No puedo descubrir ninguna teoría que me satis-
faga en ese punto".?3 El esfuerzo de Hume se manifiesta también en el
hecho de que a veces recurre a la metáfora visual del teatro para descri-
bir la mente, 10 cual sugiere un yo espectador externo a sus impresio-
nes; pero luego se apresura a advertir quc "la comparación con el tea-
tro no debe engañarnos. Solamente las percepciones sucesivas
constituyen el entendimiento"J4
Una posible manera de salir del dilema consiste en alegar que, si
bien Hume rechazó una noción fuerte, a priori y epistémica de la
mente, como la que más tarde Kant llamaría trascendental, sí tomó en
cuenta aquello que emergía gradualmente como el producto de los
encuentros discretos con el mundo a lo largo del tiempo, y que dejaba
una suerte de residuo permanente. Es decir, con Hume la experiencia
recobró su dimensión temporal en cuanto aprendizaje acumulado, una
acepción claramente operante cuando analizó el valor de la experiencia
en los asuntos políticos, donde la razón abstracta era una guía engaño-
sa, y defendió la importancia del estudio de la historia.t 5 La memoria
-una cuestión marginal para los primeros empiristas- recuperó el papel
central que había desempeñado en Montaigne. Hume destacó así la
importancia de la temporalidad e incluso de la narrativa como una
dimensión fundamental de la experiencia. 76
En el sentido epistemológico -o, más precisamente, en el psicológi-
co- el yo era la función de la repetición de experiencias discretas a tra-
vés del tiempo. Mientras que Locke desdeñaba la asociación de ideas
mediante la repetición por considerarla una forma inferior de conoci-
miento, Hume recurrió a ella como fuente primaria -pero no como
justificación lógica- de aquellos juicios inductivos que, según él, no
constituían la base de un conocimiento ni siquiera probabilístico del
mundo real exterior al yo.!7 Su famosa crítica de la relación entre el
efecto y su causa aparente se asentaba en el argumento de que tende-
mos a atribuir causalidad a 10 que habitualmente precede a algo más,
pero no hay ninguna inferencia racional que pueda demostrar la nece-
sidad de ese vínculo.7 8 En las cuestiones de hecho (distintas de las puras
"relaciones de ideas" o verdades analíticas, como las llamaría Kant más
t~rde),79 la ~onjunción y la continuidad constantes en el espacio y en el
tIempo nos mducen a esperar una continuación de 10 que acaeció en el
pasado, aunque no tengamos garantía lógica alguna de que ello se repe-
tirá. En rigor, la afirmación misma de que el futuro reproducirá el
pasado se basa en una hipótesis circular que supone, precisamente, una
78
Experiencia y epistemología
semejanza o identidad entre ambos que es necesario (aunque imposi-
ble) demostrar. 8o
La costumbre, el hábito y la repetición formaban parte de la expe-
riencia en el sentido amplio del término, y proporcionaban los funda-
mentos de una creencia plausible en el transcurso probable tanto del
futuro como del pasado, pero no ofrecían un conocimiento riguroso. La
epistemología se reduce aquÍ en gran medida a la psicología de la cre-
dibilidad y al condicionamiento cultural basado en la convención. Co~­
viene advertir que Hume mismo no pretendió otra cosa para su propIa
filosofía, la cual no podía aspirar al rigor científico fundado en la
demostración deductiva o en la prueba inductiva. 8! Si bien alegó vigo-
rosamente que las impresiones y observaciones externas eran la fuente
de todo entendimiento,82 su propia práctica, fundada como estaba en
premisas tácitas que no se derivaban simplemente de los encuentros
pasivos con la realidad, indicaba, performativamente, lo contrario.
Cuando se vio obliaado a explicar por qué las creencias infundadas
b ',-1
eran tan poderosas -creencias que defendían el supuesto de una Len-
tidad tanto objetiva cuanto subjetiva más allá de las impresiones dis-
cretas de cualidades efÍmeras-, Hume echó mano de una característica
del entendimiento que había desempeñado un papel marginal en sus
predecesores empiristas: la imaginación. s3 "La experiencia es un ~rin­
cipio que me instruye sobre las diversas conjunciones de objetos
durante el pasado", escribió. "El hábito es otro principio que me indu-
ce a esperar 10 mismo en el futuro; y ambos, operando en mi imagina-
ción me inducen a formar ciertas ideas de una manera más intensa y
vívida que otras, a las cuales no se les concede la misma privilegiada
atención."84 Si bien la vivacidad de los datos sensoriales inmediatos
nos permitía saber que esas impresiones eran previas a las ideas: ~a
imaginación, junto con la memoria (basada en los encuentros preten-
tos con el mundo real), nos proporciona el tejido conectivo cuyo
resultado son las ideas del sentido común acerca de objetos y sujetos
que duran en el tiempo y que pueden causar efectos en los otros. Ello
fortalece la propensión a creer, posibilitando así la anticipación del
futuro como una continuación del pasado, aun cuando no podamos
fundamentar un conocimiento cierto, o incluso probable, de lo que
acontecerá. La imaginación también desempeña un rol crucial en el
desarrollo y en la intensidad de las pasiones humanas (uno de los
'" L·
grandes temas de Hume).85 En este aspecto, pese a su aparente e11laSlS
•
en la pasividad en nuestra recepción de las impresiones del mundo
exterior, lo que condujo a muchos a pensar que defendía un empiris-
mo totalmente a posteriori, sustentado en la percepción sensorial
 MartinJay
"inmediata", Hume dio cabida a un mínimo de actividad constitutiva
en la mente. Pero el punto crucial residía en que la imaginación, al ser
una facultad no reflexiva, no podía brindar argumentos demostrativos
e indicativos basados en la evidencia para sus conclusiones. Al igual
que la percepción en estado bruto, la imaginación era asistemática,
previa al juicio, y no estaba sometida a las limitaciones críticas de este
último. Tal como señala P. F. Strawson, la imaginación es, para
Hume, "un arte secreto del alma, una facultad mágica, algo que nunca
comprenderemos acabíldamente".86
Colocar la imaginación por encima de la razón podría abrir las
puertas a una filosofía incapaz de distinguir entre las fantasías, o inclu-
so las alucinaciones, y las percepciones legítimas. Aunque desconfiaba
de la racionalidad deductiva, Hume no pretendía descalificar la creen-
cia "razonable". El control crítico de la fantasía, capaz de generar
invenciones y creencias falsas que Hume deseaba distinguir de las cre-
encias .justificadas, era la frecuente repetición de estas últimas en la
experiencia de todos los hombres. "Es preciso distinguir en la imagina-
ción -~xplicó~ entre los principios que son permanentes, irresistibles y
universales, tales como la habitual transición de las causas a los efectos
y de los efectos a las causas, y los principios que son variables, débiles e
irregulares".87 Aunque parezca extraño, Hume le asigna un papel
importantísimo a la imaginación solo cuando esta confirma lo que ya
forma parte de la experiencia previa, cuando se halla en armonía con la
costumbre y el hábito y refuerza nuestro sentido de la realidad del
mundo. Aún no hemos transpuesto e! umbral de! período romántico,
durante el cual se le daría a la imaginación un rol más constitutivo y
transfigurador Ca diferencia de la salvaje e improductiva "fantasía"). Su
confianza conservadora en el poder irresistible de las creencias sancio-
nadas por la costumbre lo salvó de caer en un escepticismo aun más
corrosivo. 88 Si esta posición era naturalista, entonces se trataba de un
naturalismo que veía en todo lo que había existido durante largo tiem-
po un reflejo de las cualidades humanas eternas. 89 Según un reciente
comentador, "lo natural, en sentido humeano, es todo lo que es fácil y
genuino. Lo natural se opone a lo insólito, lo milagroso, lo artificial".9o
Fuera escéptica o naturalista, lo cierto es que la radicalizada des-
cripción empirista de la experiencia en Hume dejó muchas preguntas
sin responder. Por ejemplo, ¿cómo podría uno aislar las impresiones
sensoriales que son supuestamene anteriores a las creencias que tene-
mos delos objetos que aparentemente denotan? Si nuestra experiencia
ya está siempre estructurada por las creencias asentadas en la memoria,
el hábito, la costumbre y la imaginación, ¿cómo podía afirmar Hume
80
Experiencia y epistemología
que era la percepción o la observación inmediata la base de su fenome-
nalismo antirrealista? ¿Por qué pretender que tales encuentros con el
mundo exterior podían descomponerse en sus elementos simples -por
ejemplo, la rojez pura de un vestido rojo- en lugar de ser intrínseca-
mente complejos, multiestratificados e irreductibles a sus componentes
básicos (los cuales podrían denominarse, de acuerdo con A. ]. Ayer,
"campos sensoriales~')?91 ¿Por qué suponer que esos componentes dis-
cretos eran los que se repetían en las diferentes experiencias, permi-
tiendo a la memoria y a la imaginación reforzar la creencia, y no las
variaciones y matices que la mente -o quizá el poder categorizante del
lenguaje- enlazaba en una cualidad única e idéntica? El "Mito de lo
Dado", que más tarde denunciaría Wilfrid Sellars desde una postura
hegeliana-wittgensteiniana,92 implicaba postular un orden temporal
-primero las percepciones básicas, seguidas luego por la reflexión, la
memoria, la imaginación, etcétera- que tenía una justificaGión poco
plausible en nuestra manera habitual de estar en el mundo.
No menos problemática fue la concepción humeana del yo, que
oscilaba entre un receptor pasivo' de los estímulos exteriores, carente de
una identidad genuina a lo largo del tiempo, y un generador imaginati-
vo de creencias injustificadas pero necesarias que permitían operar en
la vida cotidiana. Al no explicar cabalmente qué faenltades del entendi-
miento -además de la imaginación, definida vagamente- nos permitían
recordar, comparar y luego asociar las impresiones discretas a fin de
producir la creencia, ni demostrar tampoco en qué medida las presio-
nes convencionales podían dar cuenta de experiencias pretendidamen-
te universales, la evaporación psicologista del yo epistémico perdurable
dejó así muchas cuestiones sin resolver. Si la concepción inconclusa de
sujeto de Hume era difícil de aceptar por mucho tiempo, también lo
era su disolución del objeto en una mera sucesión de sus cualidades dis-
cretas experimentadas. Después de todo, ¿cómo podía el empirismo
sostener su tesis de que el fundamento del saber probable o de la cre-
encia razonable se hallaba en la observación cotidiana, cuando los obje-
tos del saber científico eran cada vez más teóricos y contrarios a la
intuición? Al ensancharse la brecha incluso entre las observaciones
inferenciales y los objetos de la ciencia, generados teórica o matemáti-
camente, resultó cada vez más difícil recurrir a las impresiones senso-
riales como la base para los criterios de verdad. Lo que John T. Kearns
denomina el "problema de Descartes", la disparidad entre las versiones
del sentido común y las versiones científicas de la realidad, no podía
soslayarse para siempre. Según Kearns, "los principios de Hume se
debilitaron cuando los objetos que no pueden observarse llegaron a ser
81
 MartinJay
un lugar común científico ... no es posible apelar a experiencias que
confieran inteligibilidad a los conceptos de cosas inobservables".93 En
suma, corno concluyó John Yolton:
La "ciencia de la naturaleza humana" [de Hume] fue un intento llevado
a cabo en una suerte de empresa introspectiva, pero se trata realmente de
una metafísica de la experiencia, cuyas conclusiones no podían ser -y no
eran- establecidas mediante la observación y el experimento. De hecho, se
puede deducir la mayoría de sus conclusiones -las que se suponen típica-
mente "humeanas" - a partir de dos principios: que las percepciones son
todas las que están presentes en el entendimiento y que las ideas están
siempre precedidas por las impresiones y son copias de estas. En resumen,
Hume utilizó el método de razonamiento y no el método anunciado por él,
basado en el experimento y la observación y..
Si el empirismo no había podido brindar una descripción episte-
mológicamente plausible de la experiencia, y el regreso a las ideas
innatas y a la racionalidad deductiva resultaba imposible, era preciso
entonces lanzar una nueva teoría a fin de proporcionar un concepto
más defendible del término; una teoría que tratara de abordar las pre-
guntas que habían quedado sin responder debido a las implicaciones
escépticas del fenomenalismo y al convencionalismo conservador de
su alternativa naturalista, asociacionista y psicologista. La responsabi-
lidad de esta tarea recayó, como lo sabe cualquier estudiante de histo-
ria de la filosofía, en Immanuel Kant, de cuya reconceptualizacion de
la experiencia -siempre en el sentido de Eifahrung, con la connotación
de un viaje a lo largo del tiempo, y nunca en el sentido de Erlebnis
(vivencia), que sugiere una inmediatez prerreflexiva, holística-95 pasa-
mos a ocuparnos.
KANT y LA TRASCENDENTALIZACIÓN
DE LA EXPERIENCIA COGNlTIVA
Hume fue traducido al alemán por primera vez en 1755, en la edi-
ción de Johann Georg Sulzer de la Investigación sobre el entedi'l1ziento
bumano. Su publicación, poco después de la muerte de Christian
W olff, el último gigante de la metafísica ~acionalista, significó un
nuevo giro en la filosofía alemana. Paradójicamente, el camino había
sido preparado por un pensador religioso, el filósofo y teólogo pietis-
ta Christian August Crusius, quien destacaba las limitaciones del
entendimiento humano y la necesidad de valerse de argumentos fide-
Ístas y no lógicos o metafísicos para demostrar la existencia de Dios. 96
82
Experiencia y epistemología
Aunque a Kant le llevó un tiempo asimilar el impacto de la obra de
Hume -gran parte de la cual no estaba traducida a una lengua que
pudiera leer-, se sintió profundamente afectado por lo que consid.e~ó,
correcta o erróneamente, sus ejercicios devastadores de un esceptICIS-
mo radical,97 El empirismo de Hume, según sus famosas palabras, lo
despertó de "su sueño dogmático" y lo llevó a abandonar el racionalis-
mo deductivo que había caracterizado la filosofía alemana de esa
época. A partir de ese momento, y durante unos doce años, Kant se
dedicó a encontrar una respuesta a 10 que interpretaba como las impli-
98
caciones corrosivas e irracionalistas del pensamiento de Hume. Kant
deseaba, sobre todo, hallar un nuevo fundamento del conocimiento
que trascendiera el convencionalismo asociacionista de Hume, que
consideraba como el punto final de su trabajo. A Kant le preocupaba
que Hume hubiera reducido la mente a su funcionamiento psicológi-
co y que hubiera sustituido las certezas más sólidas de la inferencia
lógica y la razón universal por el frágil consenso del sentido común y
la repetición habitual. Como resultado de todo ello, no podía propor-
cionar un baluarte contra los peligros del fanatismo religioso y del
emotivismo irracionalista que Kant, un acérrimo defensor de la Auf-
kldrung y un crítico de los poetas transgresores del Sturm und Drang,
estaba decidido a resistir. Depender de las certezas menores de la teo-
ría de la probabilidad o sacrificar el rigor filosófico en aras de la argu-
mentación retórica no era suficiente, desde su punto de vista, para res-
ponder a la amenaza de la duda radical, una amenaza que el sentido
común naturalista jamás podría erradicar. 99 Incluso la imaginación,
que en su forma más sobria había acudido a socorrer a Hume, no
podía suministrar un lastre lo bastante pesado para contener los vuelos
de la fantasía que Kant había reprobado tanto en la Schwá'rmerei [exal-
tación] de los visionarios como Emanuel Swedenborg. loo Si bien le
asignaba a la imaginación un rol esencial por cuanto reconocía s.u
capacidad de percibir identidades a lo largo del tiempo y de subsun1lf
diferentes objetos en un mismo concepto, Kant no podía seguir a
Hume en asignar a la imaginación la tarea puramente asociativa de
producir creencias injustificadas en la continuidad. lOl
Este no es, evidentemente, el sitio adecuado para aventurarnos en
un análisis extenso, y menos aún en una crítica seria, de la compleja
respuesta de Kant al desafio de Hume, que para algunos significó una
capitulación ante el escepticismo, y para otros, un prometedor prolegó-
meno, como el propio Kant lo expresó, a tilla metafísica futura. 102 Sola-
mente nos limitaremos a hacer unas pocas observaciones esenciales
sobre la experiencia, según la conceptualizó el filósofo en dicha res-
 MartinJay
puesta. Aun cuando Kant no podía retornar al desacreditado raciona-
lismo deductivo de los primeros metafísicos, con su pretensión siste-
mática de conocerlo todo acerca de la realidad, encontró al menos
alguna inspiración en uno de los aspectos de su legado, que había sido
desarrollado particularmente por Gottfried Wilhe!m Leibniz: la cuali-
dad activa, autolegisladora del entendimiento humano. Coincidió con
su predecesor alemán en que la mente no era UlJ.a sustancia, como
Descartes y Spinoza habían sostenido, sino una actividad (un presu-
puesto que iba a ser crucial para su célebre defensa de la libertad
humana y de la autonomía moral). Ya hemos tenido oportunidad de
aclarar que los empiristas británicos no apoyaron nunca una noción
totalmente pasiva de la mente. Pero desde el punto de vista de Kant,
dependían demasiado de la generación externa de ideas a través de los
sentidos como para proporcionar una teoría del conocimiento cohe-
rente y capaz de satisfacer los requerimientos de una auténtica scientia
(o Wissenschaft, en alemán).
L<1; famosa "revolución copernica~a"103 introducida por Kant en la
filosofía buscó audazmente una respuesta centrándose menos en el
objeto del conocimiento que en el sujeto, un sujeto constitutivo que era
mucho más que la sucesión de sus percepciones o la sede de la repeti-
o ción habitual. 104 Por consiguiente, su noción de experiencia se ha vin-
culado, a veces, con ese intervencionismo activo en el mundo que
caracterizó el método científico baconiano, situado en una tradición
llamada "maker's knowledge" [el conocimiento del creador], que incluía
figuras tan dispares como Nicolás de Cusa y Giambattista Vico. 105 Tal
vez lo que separa a Kant de otros pensadores pertenecientes a esa tra-
dición fue el hecho de restringirse, al menos en la Crítica de la razón
pura, a los objetos formados solo por el conocimiento, que distinguió
cuidadosamente de los objetos reales de! mundo así como de los obje-
tos del pensamiento puro. Contra la reducción de Berkeley de dichos
objetos a ideas de la mente puestas allí por Dios -es decir a meras ilu-
siones, ya que se los consideraba realidades independientes y externas-,
Kant afirmó la existencia independiente de las cosas en sí mismas. 106 Su
idealismo -insistía- debía por lo tanto llamarse "formal, o mejor aún ...
crítico" para distinguirlo del "idealismo dogmático" de Berkeley.!D7
Las entidades existen en el mundo, aun cuando no se las percibe; son
objetos reales de los cuales es posible tener experiencia. Más tarde, los
idealistas alemanes y sus sucesores marxistas se encargarían de extender
la construcción activa a la constitución histórica e incluso ontológica
(sin recurrir, como Berkeley, a la disolución de la materia en la mera
idea de Dios). La reconstrucción kantiana del concepto de experiencia
84
Experiencia y epistemología
implicaba una demarcación de límites que muchos de sus herederos -y,
podría decirse, e! propio Kant en sus obras tardías- intentarían superar.
En muchos aspectos, la reconstrucción epistemológica de Kant,
luego de la devastadora crítica humeana a la metafísica tradicional y su
vulnerable inflación del poder de la razón, dependía de esos límites. La
experiencia, tal como la desarrolló en la prímera Crítica, abarcaba cues-
tiones relativas al conocímiento válido, y no toda la gama de encuen-
tros humanos con el mundo que Montaigne, por ejemplo, había inclui-
do en su uso más amplio del término.!D8 La felicidad personal fue
subordinada al juicio cognitivo y al desarrollo espiritual/moral. Como
resultado de ello, Kant fue un blanco tentador para los críticos poste-
riores, 'quienes lo acusaron de excluir, a diferencia de Hume, el cuerpo,
las emociones, los deseos, la memoria histórica, etcétera, de sus refle-
xiones.!o9 Tampoco la célebre decisión de Kant de "limitar la razón
para dar lugar a la fe" satisfizo a algunos de sus contemporáneos, entre
ellos F. H. Jacobi, quien pensaba que la fe debía fundarse en una expe-
riencia religiosa inmediata y no solo en una ley moral abstracta. IID En
la Crítica del juicio, Kant contribuyó al desarrollo de una noción especí-
fica de la experiencia estética, distinta de su contraparte cognitiva; y en
una de sus últimas obras, Antropología en sentido pragmático (1798),
investigó cuestiones prácticas, siguiendo el espíritu de la teoría sobre la
prudencia (Klugheitslehre) de la filosofía cortesana de Christian Thoma-
sius. ll1 Pero en la primera C1~ítica, la más inmediatamente influyente,
dio una definición mucho más restringida de lo que podría denominar-
se la experiencia genuina.
El desarrollo de dicha noción implicaba la existencia de límites
internos dentro del conocimiento mismo. Al contrastar la razón deduc-
tiva y dialéctica (Vernunft), cuyos peligros especulativos había llegado a
percibir cuando Hume interrumpió su "dogmático sueño", con el más
modesto pero fiable entendimiento (Ve¡'stand, a veces traducido por
"int.electo") basado en encuentros concretos con el mundo real, Kant
aceptó la crítica empirista a las ideas innatas y la demolición de las
pruebas deductivas acerca de la existencia de Dios o del alma. El cono-
cimiento -y no se cansó de insistir en que era preciso distinguirlo tanto
de la mera opinión o creencia como de la razón deductiva- se generaba
a través de algo llamado experiencia. Tal como lo expresó en el tan
citado párrafo inicial de la introducción a la segunda edición de la Crí-
tica de la razón pura, "no hay duda alguna de que todo nuestro conoci-
miento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada
a actuar la facultad de conocer sino mediante los objetos que afectan a
nuestros sentidos?".1l2 Ese fue de hecho su principio fundanlental, lo
 -
MartinJay
que llamó en los Prolegómenos "el resumen de toda la [primera] Críti-
ca":l13 que la razón no puede enseñarnos nada más acerca de los obje-
tos de la experiencia posible. Así, Kant compartía con Hume un pro-
fundo recelo por las ideas a priori que anteceden o trascienden la
experiencia. A estas últimas las denominó "puras" porque estaban exen-
tas de la confusión caótica de la realidad cotidiana y de las imperfeccio-
nes de los datos sensoriales. Y procuró escribir una crítica acerca de
ellas en la medida en que las creía absolutamente previas a toda expe-
riencia. "La experiencia -escribió- es un conocimiento empírico, es
decir, un conocimiento que determina un objeto por medio de las per-
cepciones."ll4
Sin embargo, donde Kant difiere de Hume es en su afirmación pos-
terior -que constituyó la base de su respuesta al convencionalismo aso-
ciacionista- de que tales principios a priori subyacen en la experiencia,
como 10 expresó en uno de los pasajes más citados de la primera Crítica:
Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia,
no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que
nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de 10 que
recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí
misma. 115
Para descubrir la parte del conocimiento que no surge enteramente
de la experiencia (entendida solo en el sentido de estímulos externos, lo
"dado" según la tradición empirista), Kant introdujo lo que fue quizá su
mayor innovación filosófica: el método trascendemaI.ll6 Estableció una
cuidadosa distinción entre "trascendental" y "trascendente", que signifi-
caba ir más allá de la experiencia de una manera ilegítima a fin de bus-
car el conocimiento de las Ideas puras, que solamente podían ser pensa-
das pero no conocidas. Utilizó en cambio el primer término para referirse
a las condiciones universales y necesarias de toda experiencia posible. La
razón deductiva podía extraer esos momentos de la experiencia que no
era posible explicar valiéndose de los datos suministrados desde el exte-
rior, ni de la mera repetición habitual. La deducción trascendental en
particular apuntaba a descubrir los aspectos formales del conocimiento,
que articulaban cada percepción del mundo y cada juicio acerca de él,
por muy incipientes y fugaces que fuesen.!l? Tal era el ámbito del
entendimiento, que Kant distinguió tanto de la razón pura a priori,
como de la no menos pura sensibilidad a posteriori. lVIientras que los
empiristas británicos, que ponían el énfasis en la sensibilidad, habían
limitado sus indagaciones solamente a los objetos materiales discretos
86
Experiencia y epistemología
del mundo (más allá de que aceptaran su materialidad o los disolvieran
en las impresiones efímeras o en ideas divinas), Kant expandió su inves-
tigación para incluir los aspectos relacionales y estructurales del conoci-
miento. Si bien es posible pensar en formas sin contenido, como pre-
tendía hacer la razón pura, es imposible, alegó, pensar en un contenido
carente de toda forma, como los empiristas parecían creer. Desde el
comienzo, la experiencia implica la capacidad de discernir cuasi-isomor-
fismos -aunque no identidades perfectas como en las demostraciones
lógicas- en los datos sensoriales, que nos permiten encontrar regulari-
dades y orden en lo que de otra manera sería una confusión aleatoria de
estímulos superpuestos, contradictorios y carentes de sentido, un flujo
de conciencia incoherente y caleidoscópico.
Esta capacidad es lo que proporcionaba la mente activa, que tras-
cendía la mera imaginación de Hume en virtud de la naturaleza regu-
lar, universal y necesaria de aspectos fundamentales de la experiencia,
tales como el tiempo, el espacio y la causalidad. 1l8 Contra la disolución
de la mente en una sucesión de impresiones fortuitas y heterogéneas,
Kant postuló una mente unificada, compartida por todos los seres
humanos, a la que denominó "unidad trascendental de la apercepción".
El "yo" constituía el sustrato de toda experiencia y era la sede de la
autonomía moral, como argumentó más tarde en la Crítica de la razón
práctica. Pero en su carácter de tal, no podía ser reducido a un objeto de
la experiencia cognitiva, una reducción que fue la fuente de falacias psi-
cologistas. ll9 Estrictamente hablando, el yo -entendido en términos
epistemológicos y no psicológicos- trascendía el mundo fenoménico y
estaba situado en el ámbito de lo nouménico o de las cosas-en-sÍ incog-
noscibles, un argumento que se condecía con su aseveración de que era
imposible conocer el alma humana inmortal, aun cuando pudiera ser
pensada.
Oponiéndose al supuesto de que algo llamado experiencia interna
fuera anterior a la del sujeto cognoscente en su relación con el mundo,
una implicación que podía ser inferida -con cierta licencia- del escep-
ticismo psicologista de Hume, por adeptos del espiritualismo tales
como el filósofo francés Maine de Biran,120 Kant afirmó que:
La representación yo soy, que expresa la conciencia que puede acompa-
ñar a todo pensamiento, incluye en sí misma directamente la existencia de
un sujeto, pero no incluye todavía un conocimiento de ese sujeto y, por lo
tanto, tampoco un conocimiento empírico -i. e. una experiencia- ele él.
Pues tal experiencia implica, además del pensamiento de algo existente,
también la intuición, y aquí me refiero específicamente a la intuición inter-
na, con respecto a la cual -por ejemplo, el tiempo- el sujeto debe ser deter-
9'7
 MartinJay
minado; y esta determinación requiere definitivamente de objetos externos.
Por consiguiente, la experiencia interna es en sí misma solo indirecta y solo
es posible mediante la experiencia externa,121
Pero dicha "experiencia externa" no era totalmente producida por
esos objetos. Involucraba la constitución subjetiva que era, además,
involuntaria y coercitiva. No hay manera alguna, afIrma Kant, de ver a
un elefante que no esté en el espacio y en el tiempo, aunque es posible
pensar un elefante en esas condiciones, del cual, por lo que sabemos,
podría decirse realmente que existe más allá del conocimiento humano.
Nuestros juicios acerca del mundo de los objetos de la experiencia son
a la vez, a priori y sintéticos, por cuanto producen un nuevo conoci~
miento capaz de trascender las tautologías analíticas. La experiencia,
por su. propIa natural:~a, Implica duración temporal -la Eifahrung
ent~ndlda como un V1a¡e- tanto como localización espacial, que es
rntnnsecamente relacional.
El intento de Kant de restablecer la posibilidad de un conocimien-
to científi~o válido contr~ ~as más modestas pretensiones de la opinión,
la creenCIa y la probablhdad, dependía de! abandono tácito de la
noción tradicional de verdad como correspondencia, en favor de un
modelo coherentista. Aunque no era un fenomenalista sino un realista
ontológico,122 que se resistía a conceder prioridad a las impresiones
~gaces d: los sentidos por sobre los objetos perdurables que las produ-
Clan, nego la pOSIbIlidad de conocer el mundo tal como realmente exis-
tía; las "cosas ~n sí" se hallaban más allá de la experiencia, aun cuarido
fue~an n."ce~anas para, el~a. Lo que, según Kant, le permitió escapar de
las ImphcaclOnes escepucas de esa negación fue su aserto de que el
conOCllluento referencial era apodíctico (del griego apódeixis o demos-
tración! e~ la medida en que involucraba las categorías y esquemas de!
entendlIruento, las cuales eran elementos necesarios, inevitables y uni-
versales de la experiencia cognitiva de cualquier tipo. Cabe decir
entonces que e! subjetivismo de la especie fue la respuesta de Kant al
subjetivismo individual o cultural de la tradición pirronista.
Asimismo, Kant proporcionó una sugestiva respuesta al "problema
de Descartes", la aparente disparidad entre la experiencia del sentido
común y las explicaciones de la ciencia natural.1 23 Pues si ambas se
concep~alizaban en términos de juicios sintéticos a priori, entonces no
había lln~ diferencia esencial entre las impresiones sensoriales supues-
t~mente lll?,enuas y las enudades teóricas de las ciencias. La experien-
CIa ordInana no era, por consiguiente, una simple ilusión, ni la ciencia
natural se basaba enteramente en soslayar sus falsas lecciones; ambas se
88
Experiencia y epistemología
ocupaban de los "objetos de la experiencia", no de las cosas en sí mis-
mas. Más aún, como sostuvo en la "Tercera analogía de la experiencia"
en la Crítica de la razón pura, donde explicaba la simultaneidad aparente
situándola en e! contexto espacio-temporal de la acción recíproca o
comunidad (en el sentido de comunicación), los niveles de la apariencia
superficial y de la estructura profunda -que Locke había llamado carac-
terísticas primarias y secundarias- debían ser relativizados de una
manera dinámica. En el nivel más profundo, formaban parte de la
naturaleza entendida al menos en sentido regulativo como un sistema
holístico. 124
Más allá de que los precisos mecanismos que según Kant operaban
en la estructuración de todo conocimiento, fueran o no convincentes
(la mayoría de los comentadores ha tenido sus dudas al respecto),125 su
audaz intento de reformular la cuestión epistemológica de la experien-
cia sobre nuevas bases que trascendieran las falacias de la razón deduc-
tiva y del empirismo asociacionista o inductivista, pero resistiendo la
psicologización de la mente activa, dio origen a un rico y productivo
debate que todavía muestra pocas signos de perder su vígor (excepto
por las ocasionales tentativas de neopragmáticos como Rorty de arro-
jarlo a la basura).
El empirismo de Hume, enténdido como más o menos fenomena-
lista, también vivió cierto resurgimiento en la obra de filósofos del
siglo XX como Ernst Mach y Rudolf Camap, quienes buscaban, de
diferentes maneras, disolver el sujeto trascendental kantiano y su obje-
tiva cosa en sí en el ámbito indiferenciado de la experiencia sensorial.
La filosofía ~nalítica continúa proporcionando respuestas a lo que uno
de sus epígonos denomina "el enigma de la experiencia",126 a menudo
rompiendo la barrera entre las cuestiones epistemológicas y psicológi-
cas que Kant construyó con tanta asiduidad (por ejemplo, en la obra de
W.V.O. Quine). En rigor, como hemos visto en este capítulo, la expe-
riencia como fundamento del conocimiento fue, desde el comienzo, un
lorus signado por las controversias, donde nunca llegaron a dirimirse.las
cuestiones relativas a la pasividad y actividad, a la construcción subjeti-
va y a la imposición objetiva, y al papel contrapuesto desempeñado por
e! sujeto cognoscente individual y el colectivo.
En lugar de rastrear más variaciones sobre la "canción de la expe-
riencia" ejecutadas bajo la rúbrica de la epistemología, lo cual nos enre-
daría en los serpenteos de argumentaciones filosóficas aún más com-
plejas que las que hemos encontrado, es hora de pasar a otros discursos
en otros contextos. Pues resulta claro, al margen de cómo se entienda
la "experiencia" en términos cognitivos, que también sirve a propósitos
110
 Marti71Jay
muy diferentes. En efecto, tales alternativas surgieron en respuesta a lo
que se percibió como una reducción limitada y restrictiva de la expe-
riencia a nada más que una función epistemológica.
En términos generales, dichas variantes asumieron dos formas. La
primera fue el desarrollo o la elevación de otras modalidades de la
e~?eriencia, t~le~ como la estética, la religiosa o la política, a una posi-
ClOn d~ sup~nondad respe~to ?e la variante, considerada seca y árida,
que se IdentIficaba con la CIenCIa moderna. La segunda y más ambicio-
sa condujo a la búsqueda de una nueva noción integrada que en cierto
modo restablecería una experiencia halística anterior a las fisuras alie-
nantes de la modernidad, procurando enmendar la ruptura ocasionada
por 10 que John Dewey llamó despectivamente "el método de parti-
~ 1os capltu
ción" d e K ant. 127 J:<.n ' los"SiguIentes me referiré a las formas en
que la ':exp~riencia" se fragmentó en modos discursivos especializados,
y exammare algunos de los intentos realizados en el siglo XX para vol-
~er a unir 10 que había sido separado. Así pues, comenzaré por las crí-
tIcas .a .Kant de un grupo de pensadores que sostenían que la reducción
cogmtIva de la experiencia, junto con su austero suplemento moral no
podía hacer justicia a una forma más fundamental de la experiencia ~ue
~ant,. lam~n~ablemente, había desestimado. Esa alternativa era la expe-
nenCIa rehglOsa, la cual daba al devoto la prueba inmediata de la pre-
sencia divina, y cuyo primer y principal defensor fue el gran crític~ de
Kant, Friedrich Schleiermacher, en el ocaso de la Aujkldrzmg del siglo
XVIII.
NOTAS
. 1. Montaigne tuvo, posteriormente, algunos seguidores. Veáse, por ejemplo el ing-e-
111050 texto ,~e Matthew P:ior, "A Dialogue between Mr. 10hn Lock [.rie] and Seigneur~de
MOntalgne de 1721, reImpreso en Tbe Literay vV07'ks of Mattbew Prior, H. Bunker
Wnght y Monroe K. Spears (eds.), vol. 1, Oxford, 1959. Prior defiende el uso que Mon-
talgne hace de la retórica, su desdén por el método y su posicionamiento dentro del
mu~do social, en oposición a Locke, quien pretendía centrarse enteramente en el Enten-
dlm~ento Humano genérico. Y pone en boca de MOl1taiglle la siguiente sentencia: "Has
es:nto todo el tiempo que sólo estabas pensando que Tú pensabas; Tú y Tu entendi-
mIento son las personae d7'tl711t1tis, y la obra equivale nada más que a un diálogo entre 10hn
y Lock" (pág. 620).
2. ~I paso in~cial de De~cartes, sustentado en la certidumbre de su cogito como
fuente de su ser, Imp!Jcaba CIertamente una mirada introspectiva, pero sus sucesores
pron:o abandonaron este paso en las argumentaciones sobre la realidad del mWldo
extenor.
3. Esto no significa que los hombres y mujeres de la modernidad temprana no se
ocuparan de la gran cuestión de cómo enfrentar la moralidad. Para un estudio de los
90
Experiencia y epistemología
enfoques religiosos y seculares, véase ]ohn McManners, Defltb fl7ul tiJe EnligiJtemnem:
Cbflnging Attitudes to Deflth in Eigbteemb-Centu1'Y F1'il1Zee, Oxford, 1985. Pero cuando la
experiencia personal se subordinó a la experiencia trascendental del sujeto de la ciencia,
la muerte se convirtió en un problema para resolver, antes que en W1a experiencia límite
para explorar. De acuerdo con McManners, "desde el surgimiento de la ciencia moder-
na, en el siglo XVII se había aceptado la idea de que la naturaleza podía ser manipulada
y controlada, lo cual dio lugar a especulaciones sobre la posihilidad de romper la barrera
de la duración de la vida humana. Descartes y Bacon se refirieron superficialmente a esta
idea en su visión de un futuro basado en la ciencia" (pág. 116).
4. Véase Hans B1umenberg, Tbe Legiti7l1f1cy of fbe jV!odml Age, trad. al inglés de
Roben M. vVallace, Cambridge, Mass., 1983, capítulo 10.
5. Richard H. Popkin, Tbe Hist07y of Skepticis711 fr07lt E7'fIS711US to Descartes, Nueva
York, 1964, pág. 217.
6. Sobre Agricob, véase Thomas M. Conley, Rbetorie iu tbe EU1'opean T7'fIdition, Chi-
cago, 1990, págs. 125-28.
7. Véase, por ejemplo, Stephen Toulmin, COJ7110polis: Tbe Hidden Agenda ofj1¡[odel'-
nity, Chicago, 1990.
8. Michel de Montaigne, "Of Experience", Tbe Complete Essflys ofilllontilig71e, trad. al
inglés de Donald M. Frame, Stanford, 1965, pág. 852.
9. Acerca del papel positivo desempeñado por el error en la epistemología de la Ilus-
tración, véase David Bates, EnligbtemJle71t Abermtions: E17'01' mul Revolutio17 in Fumce,
Ithaca, N.Y., 2002.
10. vVilhelm Dilthey, Introduetion to tbe Humfln Scimces: An Atte711pt to Lfly ti F011172-
dfltian jor tiJe Study of Society flnd Hist07y, trad. al inglés de Ramon]. Betanzas, Dcrroit,
1988, pág. 73.
11. Véase la entrada "Empírical" en Rayrnond vVilliams, KC)'W01'ds, Nueva York, 1983.
12. De acuerdo con Peter Gay, "no fue hasta mediados de siglo cuando, debido a la
gran influencia ejercida por los filósofos y, parcialmente, a su propaganda, el empirismo
pluralista cambió el curso de la investigación médica". Tbe E71ligbten7JlC1lt: An Ime7'P"etfl-
ti071, vol. 2, Tbe Scienee ofF7-eedonJ, Nueva York, 1969, pág. 22.
13. G. W. F. Hegel, Vodesllngen über die Gescbi[bte del' Pbilosopbie 3, We7-ke, E. N101-
denhauer y K.M. Michel (eds.), vol. 20, Frankfurr, 1971, pág. 7ó Y siguientes.
14. Francis Bacon, Novu771 Ol'gmw771, trad. al inglés y eel. de Peter Urbach y John
Gibson, Chicago, 1994, pág. 105. Si Bacon podía Ibmarse el padre del empirismo en el
sentido positivo que Robert Hooke le da al término "empirismo" o en el sentido negati-
vo que le atribuye Hegel, es un asunto que ha suscitado numerosas controversias.
15. Para un panorama útil de sus vidas y obras, véanse10hn Dunn, Locke;J. O. Urmson,
Berkeley; yA.]. Ayer, Hume, compilados como Tbe Briúrb E1I1pil'icists, Nueva York, 1992.
16. La pasividad del empirismo constituyó uno de los blancos favoritos de los críti-
cos posteriores, tanto del campo idealista como del pragmatista. Pero en lo tocante a la
recepción del empirismo, incluso se ha refutado la importancia relativa de la pasividad en
su epistemología. H. H Price sostiene que es "históricamente falso que los empiristas
pensaran que la mente humana era pasiva. En todo caso, sería más justo criticarlos por
hacerla más activa de lo que posiblemente es". Tbi71king (me! Expen'ence, Cambridge,
Mass., 1962, pág. 199. Aunque esto puede ser cierto en el sentido de que los empiristas
incluían muchas actividades inconscientes y no deliberadas en el entendimiento, nunca
pusieron en primer plano la intervención fuertemente activa en el mundo que caracterizó
la
a ciencia baconiana. Más aún, esas actividades se consideraban temporalmente poste-
riores a los datos que provenían del exterior.
07
 MartinJay
17. Aun en los intentoS recientes de rescatar alguna noción de inducción, se recono-
ció el poder de la crítica de Hume. Véase, por ejemplo, Max BIack, "Induction and Expe-
rience", en Lawrence Foster y J. W. Swanson (eds.), Expe-rience and Theory, Amherst,
M,ss., 1970.
18. lan Hacking, The Emergence ojP1'obability, Cambridge, 1975.
19. Como veremos, fue precisamente la renovación de este enfoque lo que caracteri-
zó el intento de Benjamin, a comienzos del siglo XX, de restablecer una noción más
vigorosa de experiencia, capaz de revertir su reducción a los métodos científico y episte-
mológico. Pero lo hizo sin recurrir a la teoría de la probabilidad.
20. Véase Keith Michael Baker, Coud01'cet: Ft'071t Natllml Philosophy fo Social Mathe-
motics, Chicago, 1976, capítulo 3. Baker muestra que la esperanza cartesiana residual de
una ciencia universal se asentaba en un cálculo de probabilidades.
21. Para un estudio de Locke que considera su obra como una respuesta a la doble
amenaza del escepticismo y del fanatismo religioso, véase Nicholas Wolterstorff, John
Locke Imd the Elhics of Belief, Cambridge, 1996. El entusiasmo horrorizaba a los teológos
anglicanos como Henry Moore (1614-87), cuyo disgusto por la retórica emocional se
vincula, según Conley (Rhet01'ic in lbe Etl1"opean T111dition, pág. 168), con la preferencia
por el "estilo llano" de Bacon en la recién creada_Royal Society.
22. Véase Richard H. Popkin, "Scepticism with regard to Reason in the 17th and
18th Centuries", y G. A.]. Rogers, "Locke and the Skeptical Challenge", en GAJ.
Rogers y Sylvana Tomaselli (eds.), The Philosopbical Canon in the 17th and 18th Centu1'ies:
Essays in Hono/' ofJohn W Yolton, Rochester, N.Y., 1996.
23. En ocasiones se apeló al "sentido común" para rebatir los argumentos más para-
dójicos de los empiristas; el ejemplo más famoso fue la patada que el doctor ]ohnson le
dio a una roca para refutar el antimaterialismo de Berkeley. La Escuela Escocesa del Sen-
tido Común, dirigida por Thomas Reid y sir William Hamilton, a menudo tratÓ de res-
ponder a las implicaciones escépticas que detectaba en el empirismo. Pero en muchos
aspectos, Locke, Berkeley y Hume apelaron también a 10 que interpretaban como las
percepciones y significados compartidos por el hombre común.
24. Para un estudio breve y excelente del tema, véase Ira O. Wade, The Intc/lectual
Origins o[the H'ench Enligbtenmellt, Prillceton, 1971, págs. 207-30. Quienes se sienten
perturbados por los momentos racionalistas de Locke consideran que el verdadero padre
del empirismo británico fue Thomas Hobbes, pero históricamente es Locke quien suele
recibir ese honor. En el primer capítulo de ¡"ev~atá1l, Hobbes sostuvo.que_"lo original
de ... todos [los pensamientos del hombre} es lo que llamamos sentido, pues no hay con-
cepción alguna en la mente del hombre que no haya sido, en principio, totalmente o en
partes, generada por los órganos de los sentidos". Leviatban; 01' Tbe lv1.atte1·, FOl111e and
Powel' o[ a Com11l0nwealth Ecclesiaticall and Civil, Michael Oakeshott (ed.), Nueva York,
1962, pág. 21. La defmición de Hobbes de experiencia fue, en cambio, más restringida:
"mucha memoria, o memoria de muchas cosas" (pág. 24).
25. I. C. Tipton, "Introduction", Locke on HU1llfl1z Undcstanding: Se/caed Essays,
Oxford, 1977, pág. 2. Locke era plenamente consciente de la necesidad de clarificar los
ténninos en el discurso filosófico. Véase An Essay Concerning Human Undcrstanding, J ohn
Yolton (ed.), Londres, 1995, pág. 280. Si logró o no cumplir este propósito, es una cues-
tión debatible.
26. Locke, A1l Essay Conce17ling Human UndC1:rtol1ding, ob. cit., pág. 4.
27. La importancia del modo tropológico de argumentación en Locke fue advertida
ya en 1704 por Leibniz, en New Essays Conce17ling HU1llon Ul1derstanding. No fue sino
hasta la aparición del ensayo de Paul de Man, "The Epistemology of Metaphor", en
92
Experiencia y epistemología
ü'iticolInqui1y 5, n° 1, otoño de 1978, cuando el tema volvió a un primer plano. Véanse
cuatro libros recientes, escritas por críticos literarios que interpretan retóricamente a
Locke, aunque llegan a diferentes conclusiones: John Richetti, Pbilosopbical Wi'iting:
Locke, Berkeley, Hume, Cambridge, Mass., 1983; Cathy Caruth, E11lpi1'ical T17ltbs flnd Cri-
tical Fictions: Locke, WOl'dsw01'"tb, &nt, Ft·etld, Baltimare, 1991; Jules David Law, T/Je
Rhet017C ofEmpi1'l·cism: Languagc ond Pel'ception fr011l Locke to 1. A. Ricbonls, Ithaca, N.Y.,
1993; y William Walker, Locke, LitC1Wy C1'iticislll, and Pbilosopby, Cambridge, 1994. En
tanto que Richetti subraya el impulso hacia las metáforas literalizantes en Locke, De
Man ve una figuralidad interminable. Law argumenta a fav.or de una tensión entre estas
dos tendencias. Caruth continúa el análisis de De Man, mientras que Walker lo somete
a un examen crítico. Para una respuesta a estas posturas, véase Adam Potkay, "Writing
About Experience: Recent Boaks on Locke and Classical Empiricism", en Eigbteentb-
CmNlryLife 19,1995.
28. Peter Alexander, "Boyle and Locke on Primary and Secondary Characteristics",
en Tipton, Locke on Hlt11tOll Undel'stondillg, y "Locke's Philosophy of Body", en Vere
Chappell (ed.), The C011lb1'idgc Companion to Locke, Cambridge, 1994, pág. 60. Tbe Skepti-
cal ChY111ist era el tirulo de un libro que Boyle publicó en 1661. La teoría corpuscular fue
una renovación del atomismo al que adherían los filósofos griegos Demócrito-y Epicuro,
y que luego popularizó Gassendi.
29. Véase]ames L. Axtell, "Lock:e, Newton, and the Two Culrures'''·en]olm Yolton
(ed.), John Locke: Pl'oblems and PC1'Spectives: A Collection ofNew Essays, Cambridge, 1969.
30. Véase, por ejemplo, R. M. Yost (hijo), "Locke's Rejection ofHypotheses about
Sub-Micrascapic Events", en Jotl17lo1 o[ tbe Hist01Y of Ideos 12, n° 1, 1951; para una críti-
ca, véase Laurens Laudan, "The Narure and Sources of Locke's Views on Hypotheses",
en Tipton, Locke on HumJ111 Unde1:rtanding. Véase también Margaret]. Olser, "]ohn
Locke and the Changing Ideal of Scientific Knowledge", enJoumnl of the Hist01y ofIdeas
31, nO 1,1970.
31. Locke fue colega del célebre médico Thamas Sydenham, quien puede haber sido
el autor de «De Arte Medica". Véase la discusión sobre el tema en]. R. Milton, "Locke's
Life and Times", en Chappell, The Ctlmbddge Companion to Locke, ob. cit., pág. 9. Para un
análisis de la importancia de su formación médica, véase Patrick Romanell, "Sorne Medi-
co-Philosophical-Excerpts from the Mellon Collection ofLocke's Papers", en Joumal of
the Hist01] ofIdeas 25, n° 1, 1964. Y Dougla~ Odegard, "Locke's Epistemology and the
Value ofExperience'',Jou17101 oftbe Histol'Y ofIdeas 26, nO 3, 1965.
32. Locke, An Essay COllcC17zillg Human Undel'sttlllding, ob. cit., pág. 154.
33. Ibíd., pág. 155. Sobre una discusión acerca de la metáfora, véase Laurens Lau-
dan, "The ClockMetaphor and Probabilism", enAlIllales ofSciencc, 22, 1966.
34. Descartes, "Rules for me Direcnon of the Mind", en The Pbilosopbical Works of
Descartes, trad. al inglés de Elizabeth Haldane y G. R. T. Ross, Cambridge, 1968, pág. 44.
35. Locke, An Essay C01lcernitzg Human UlIdel'Stt11zding, ob. cit., pág. 45.
36. El término aparece solamente en el borrador del Ensayo de 1671, no en la versión
final publicada. Sobre un análisis del tema, véase Walker, Locke, Litenny C1iticism, ond
Philosophy, ob. cit., págs. 31-32.
37. Locke, An Essay Cm/ce'ming Human UndC1'Stal1di1zg, ob. cit., pág, 17.
38. Se ha debatido mucho sobre la supremacía de la visión en la obra de Locke. Para
un excelente análisis de la mezcla de lo visual y lo verbal en su "grammar of reflection",
véase Law, The Rhctoric ofEmpiricisll1, ob. cit., capítulo 2. Catherine Wilson sostiene que
los racionalistas eran más sensibles a las paradojas de la experiencia visual que Locke.
Véase su "Discourses ofVision in Seventeenth-Cenrury Metaphysics", en David Michael
 Marti71Jay
Levin Ced.), Site,. of Vi.fion: The DisC1lnive C07l.ftntctioll of Sight in the History of Philosophy,
Cambridge, Mass., 1997, pág. Il8.
39. Este no es el lugar para tratar de resolver el espinoso problema de lo que Locke
entendía por "idea". Para una contribución importante a este debate, véanse Maurice
Nlandelbaum, "Locke's Realism", en Philosophy, Science, oud Sense Pel'ceptio1Z, Baltimore,
1964; John W. Yolton, Locke ¡md the Composs ofHwll07z Reoson, Cambridge, 1970, y Per-
ceptllol AcquaiJZta7lce, Oxford, 1984; Douglas Greenlee, "Locke's Idea of 'Idea"', en Tip-
ton, Locke 071 HU77!a7l Undenta71di11g, ob. cit.; y Vere ChappeIl, "Locke's Theory ofIdeas"
en Chappell, The Cambridge Compo7lio71 to Locke, ob. cit.
40. Para un análisis de esta distinción, véase Lorenz Krüger, "The Grounding of
Knowledge on Experience: A Critical Consideration of John Locke", en C071te7l1pormy
Gemlal1 Pbilosoph)', 2,1983, pág. 29.
41. Locke, .111 Es.ft1)' C071cemillg HZllJlt!7Z U11dc1"St07zding, ob. cit., pág. 310. Sobre la
deuda de Locke con el corpuscularismo, véase Edwin McCann. "Locke's Philosophy of
Body", en Chappell, The Cambz°idge Companiol1 to Locke, ob. cit.
42. Locke, Au Essfly Conce17ling Humfln Understll7uling, ob. cit., pág. 78.
43. John Dewey, "An Empirical Survey of Empiricism", en Tbe Lmer Works, 1925-
1953, vol. 2, 193)--37. Jo Ann Boydston (ed.), Carbondale, Ill., 1987, pág. 77. Para una
crítica a la afirmación de que Locke consideró la mente como totalmente pasiva, véase
John vV. Yolton, "The Concept of Experience in Locke and Hume", en Joul7lal oftbe
Hi.rt01Y ofPhilosopby 1. n l, 1963.
O
44. Locke, An Essa)' C07zce77Zing HZl11lil7Z Uzzderstrl11ding, pág. 44 (el subrayado pertene-
ce al original).
45. Ibíd., pág. 31.
46. Locke, en efecto, vincula la mera asociación con la locura en el capítulo 33 del
libro 2 del Ensayo, lo cual demuestra cuán lejos se encontraba del "asociacionismo" de
David Harrley. Sobre un examen de la irracionalidad del asociacionismo que amenazaba
el estudio de la experiencia empírica por parte de Locke, véase Caruth, Emp¡'°ienl Trutbs
and Cn'tico! Fictions, ob. cit., págs. 20-33.
47. Véase, por ejemplo, EIliot D. Cohen, "Reason and Experience in Locke's Epis-
temology", en Pbilosapb)' 81zd Pbeno7Jlenologi(al Researeb 45, nO 1, septiembre de 1984. En
el capítulo 17 del cuarto libro del Emoo)'o, Locke admite que "los sentidos V la intuición
no van muy lejos. La mayor parte de nuestro conocimiento depende de la; deducciones
y de las ideas intermedias".An E.rsa)' COlZce17ling Human Undentanding, ob. cit., pág. 395.
48. Locke a Stillingfleet, Tbe WO"ks 01 Jo/m Lo(ke, 10 vals., vol. 4, LOFldres, 1823,
pág. 19.
49. En su O,oigin oud Fom". ofQualities de 1666, Boyle ya había advertido contra las
formas sustancialistas, esencialistas, tal corno lo ha bía hecho antes que él Gassendi en su
S)'1ltagl11a pbilosopbicum de 1658.
50. En el En.ra)'o, Locke denomina semiótica o "doctrina de los signos" a la tercera
rama del conocimiento, después de la filosofía natural y de la ética (pág. 415). Para un
examen de la contribución de Locke a la semiótica, su valoración por parte de Peirce y la
relación de su trabajo con el de sus predecesores y contemp,?ráneos, véase Lia Formigari,
Langllage f/11d Experience in 17tb-Cerztzuy B1"itisb Pbilosopby, Amsterdam, 1988, capítulo 3;
John Dee!y, New Begi7Z11ings: Ea'-/)' lVIodem Pbilosoph)' mzd Postmode17l Tbougbt, Taranta,
1994, capítulo 5; y Norman KIetzmann, "The Main Thesis of Locke's Semantic The-
ory", en Tipton, Locke on HU11lan Understmzding, ob. cit.
51. Aarsleff, From Locke lo SausSllre: ESSil)'S 012 tbe Study of Lf/1zguage mzd Intellectua!
Hist01y, Minneapolis, 1982.
94
Experiencia y epistemología
52. En su ensayo "Locke's reputation in Nineteenth-Century England", Aarsleff
advierte una importante excepción: Henry Rogers, quien en una reseüa de 1854 de las
obras de Locke, criticó la reducción de la idea de experiencia a una sensación no media-
da. From Locke to Sflusmre, ob. cit., pág. 138.
53. Law, Tbe Rbetoric oIE11lpiricislIl, ob. cit., pág 13 (el subrayado pertenece al original).
54. La filosofía analítica del siglo XX no siempre puso el lenguaje en el lugar de la
percepción. W. V. O. Quine, por ejemplo, sostuvo que "la verdad depende, en general,
tanto de! lenguaje como del hecho extralingüístico" ("Two Dogmas of Empiricism", en
F"01ll a Logienl Poi1lt ofView, Nueva York, 1963, pág. 36).
55. Véase la discusión en Jonathan Bennett, Lacke, Berke!ey, Hume: Ce1itml Tbemes,
Oxford, 1971, pág. 148.
56. Locke, AIl Esso)' COllCenzilZg Huma1l Undentanding, ob. cit., págs. 225, 226 (e!
subrayado pertenece al original).
57. Ian Hacking va demasiado lejos cuando afirm~: "Locke no tenía una teoría del
significado. No tenía una teoría del discurso público. Tenía una teoría de las ideas: que
es una" teoría del discurso mental" (Wby Does Longtl/lge lliltltter to Pbi/osopby?, Cambndge,
1975, pág. 52).
58. Locke, Al1 Essay C01zce171ing Human U17dcrstillzding, ob. cit., pág. 380 (el subraya-
do pertenece al original). " .
59. Yolton, "The Concept ofExperience in Locke and Hume", en JOlt17Zoj of tbe HIS-
O
t01y ofPbilosophy n l, 1963, pág. 60. Sin embargo, cabría alegar en favor de Locke que él
nunca pretendió equiparar todo lo que ocurre en la mente, por ejemplo, los deseos profun-
damente arraigados, con la experiencia; de modo que esa ecuación es exagerada, aunque las
ambigüedades de la escritura de Locke pueden conducir a es(e tipo de conclusiones.
60. Como en el caso de Locke, recientemente se ha prestado mucha atención a la
importancia del lenguaje en Berkeley. Véase, por ejemplo, Richetti, Pbi/osopbicnl Wri-
tings; Law, tbe Rhetoric of Expaience; y Colin M. Turbayne, Tbe iV1)'th of lVIetopbor,
Columbia, S.e., 1970.
61. Richard Popkin, "Berkeley and Pyrrhonism", en Review ofl\1etapbysics 3, 1951.
62. Law, Tbe Rbetorit ofEmp¡"icism, ob. cit., pág. 94.
63. Para un análisis de esta afirmación, véase Genevieve Brykman, "Common Sensi-
bles and Common Sense in Locke and BerkeIey", en Rogers y TomaseIli, Tbe Philosopbi-
ca! COllon in the 17th mzd 1Stb Centuries, ob. cit.
64. En Tbe Enlightenment: An Intezp"etfltio1Z, I: Tbe Rise of lVIode17l Paganis7Jl (Nueva
York, 1968), Peter Gay llama a Hume "el pagano moderno" (pág. 67) y sitúa su obra
dentro de la apropiación general del pensamiento clásico por parte de la Ilustración.
Hume perdió su fe religiosa tras leer a Locke y Clarke cuando contaba poco más de vein-
te años; escribió en contra de los milagros, la hipocresía clerical, el entusiasmo y la
superstición, y publicó en 1757 Natural Hist01y ofReligion, un libro donde desacreditaba
las creencias religiosas. Para una discusión acerca del tema, véanse James Noxon,
"Hume's Concern with Religion", en Kenneth R. Merrill y Robert W. Shahan (eds.),
David HU7Jle: Milny-sided Genius. Norman, Okla., 1976; y]. e. A Gaskin, "Hume on
Religion", en David Fate Norton (ed.), The Cambridge Compo11jon to Hume, Cambridge,
1993. Si bien Hume atacó los argumentos racionales a favor de la existencia de Dios,
tales como la prueba del diseño, su reserva escéptica en cuanto a desaprobarlo todo cate-
góricamente y su creencia de que podía haber, pese a sus dudas, un Ser Supremo le impi-
dieron convertirse en un ateo recalcitrante.
65. Hume, An Abstract ofil Book Lately Publisbed, ezztitled, A Treatise on HWl!all Nauwe
etc., Cambridge, 1938, págs. 13-14.
9')
 MartinJay
66. Para un análisis del tema, véase Volean, Per'ceptlldlAcquointance, ob. cit., capírulo 8.
67. David Hume, An Enquhy C01Zcc'l7ling HU111an Understanding, La Salle, TIl., 1966,
pág. 17).
68. Véase David Owen, "Hume's Doubts abom Probable Reasoning: Was Lacke
the Target?", en M. A. Stewart y John P. Wright (eds.), Hume olld Hume 's Conllcxions,
Edimburgo, 1994. Para una evaluación más positiva. de la creencia de Hume en la capa-
cidad de la probabilidad para proporcionar un mínimo de conocimiento válido, que se
basa en la :interpretación de Norman Kemp de Hume como naturalista, véase Baker,
Condorcet, ob. cit., capítulo 3. Véase también un análisis sobre esta cuestión en Paul K.
A1kon, "The Odds against Friday: Defoe, Bayle, and Inverse Probability", en Paula
Backscheider (ed.), Probabilitj, Time, fmd Space in Eigbteeutb-Centll1Y Litemturc, Nueva
York, 1979, págs. )9-40.
69. Hume, <lOf the Immortality of the Soul", en Essnys: 11101'01, Political d1zd Litet:d1Y,
en Eugene F. Miller (comp.), Indianápolis, 1987. Véase también John P. Wrighc,
"Hume, Descartes, and the Materialicy of the Soul", en Rogers y Tomaselli, Tbe Philoso-
phical Cf11lOlI in the 17th nnd 18th Centtl1"ies, ob. cic.
70. Hume, Treatise ofHuman Nature, ob. cit., pág 262. Compárese con la declaración
de Nietzsche según la cual no nos libraremos del sujeto más grande de todos, Dios, a
menos que anulemos la gramática.
71. Thomas Reid, en su libro Inqui1y iuto the HU1IIan 111ind, de 1764, ya había inter-
pretado a Hume como un cabal fenomenalista. Con respecto a las intepretaciones que
niegan que el fenomenalismo fuese la postura final de Hume, véanse Livingston, Hllme's
Philosophy ofC07lt'll101l Lije, Chicago, 1984, capítulo 1; y Charles H. Hendel, Stttdies in thc
Philosophy o[ David Hume, Indianápolis, 1963, apéndice 4. Sobre un argumento según el
cU'Jl <lH ume, como filósofo, era fenomenalista, pero sólo en su carácter de filósofo acep-
taba el fenomenalismo; en sus otras capacidades o disposiciones, no lo era", véase Man-
delbaum, Philosopb)', Scimce, Imd Sense Pe1'ceptiOll, ob. cit., pág, 122.
72. La defensa clásica del naturalismo de Hume puede encontrarse en Norman
Kemp Smitb. The Philosopby of David Hume, Londres, 1941; véanse también Barry
Stroud, Hume, Londres 1977, y R. A. Mall, Nattl1'alism fmd Criticisl1l, La Haya, 1975.
Sobre una respuesta que reafirma su escepticismo, véase Robert]. Fogelin, HU11lc's Skep-
ticism in the T1'eatise ofHuma1l Nattl1'e, Londres, 1985. Para una defensa de Hume como
un "pospirroniano", véase Donald W. Livingston, Humes Philosophy ofCo1Jlmoll Lije, ob.
cit. Para una refutación de su escepticismo, véase Wayne Waxman, Hume's Theol'y of
Conscioumess, Cambridge, 1994. Más recientemente, Claudia M. Schmidt ha interpreta-
do a Hume como un pensador histórico antes que naturalista, quien escapa al escepticis-
mo localizando la razón en la historia. Véase su libro David Hume: Reason in Hist01y, Uni-
versicy Park, Pa., 2003.
73. Hume, T"eatise o/Human Nntllt'c, ob. cit., pág. 636.
74. !bid., pág. 253.
75. Por ejemplo, Hume sosttivo en su ensayo "On tbe Independence ofParliament",
que "si el interés privado carece de contrapeso y no se encamina al bien público, no
pod emos esperar de este gobierno más que luchas, desórdenes y tiranías. En esta opinión
me asiste tanto la experiencia como la autoridad de todos los filósofos y políticos anti-
guos y modernos". Essays: 111011(1) Politicol Imd Lite1'fl1y, pág. 43. Elogió el estudio de la
historia, a la cual dedicó gran parte de sus energías, en los siguientes términos: "si no
fuera por su invención seríamos niños para siempre, pues extiende nuestra experiencia a
todas las edades pretéritas y a las más distantes naciones ... ". "Of the Study ofHistory",
ibid., pág. 566.
96
Experiencia y epistemología
76. Sobre estudios relativos a la importancia de la temporalidad y la narrativa para
Hume, la cual debilita el supuesto de que consideró la experiencia en términos atomistas
y mecánicos, véanse Livingston, HU'I11e's Philosopby ofCommon Lifo, ob. cit., capítulo 5; y
Schmidt, David Hume.
77. En este sentido, se anticiparon a Hume defensores de la retórica tales como
Chesneau DuMarsais (1676-1756), cuyo Des Tropes de 1739 se discute en Conley, Rheto-
ric in the European T1't1diti01l, ob. cit., págs 197-98. En general, Hume aprobaba la retórica
mucho más que Locke. Véase su lamento sobre la declinación de la elocuencia clásica en
"OfEloquence", Essays: Mo1't1l, Political and Lite1't11y, ob. cit.
78. Conviene advertir que Hume nunca negó la causalidad petO se, sino la capacidad
para justificarla deductivamente. "Nunca formulé una proposición tan absurda como que
algo pueda surgir sin una causa -le escribió a un amigo-; yo me limité a sostener que
nuestra certeza de la Falsedad de esa proposición no procedía ni de la Inducción ni de la
Demostración, sino de otra fuente". Citado en MalI, Nattt1'olism and C,·iticism, ob. cit.,
pág6.
79. Hume reconoció que las verdades matemáticas se basaban en "relaciones de
ideas" que eran diferentes de los "hechos". Veáse An Enqui1y Conce171ing Human Ul1del'S-
tal1ding, ob. cit., pág. 25. Esta distinción fue ilustrada en uno de los más famosos pasajes
de su libro: "Si tomamos en nuestras manos cualquier volumen, de teología o metafísi-
ca escolástica, por ejemplo, preguntémonos: ¿Contiene algún 1'az0l1ftll1iento abstracto 1-elati-
vo a la cantidad o al nlÍmero? No. ¿Contiene algún pensamiento e."Cpel·immtnl,·e!ativo a un
hecho y a una sustancia? No. Entreguémoslo, pues, a las llamas, ya que no puede contener
más que ilusión y sofistería". Ibíd., pág. 184. Para un análisis del uso de esa distinción,
véase Alexander Rosenberg, "Hume and the Philosophy of Science", en Norton, The
Cflmb1'idge Companion to Hume, oh. cit. Por lo tanto, fue incorrecto por parte deJohn
Dewey aducir (en The Quest jor Celtainty: A Study of the Relation between Knowledge flnd
Actio71, Nueva York, 1929, pág. 156) que "la incapacidad del empirismo para explicar las
ideas matemáticas se debe a su imposibilidad para conectarlas con actos realizados. De
conformidad con su carácter sensualista, el empirismo tradicional busca el origen de
esas ideas en las impresiones sensibles o, en el mejor de los casos, en una supuesta abs-
tracción de las propiedades que caracterizan antecedentemente a las cosas físicas". Si las
"relaciones de ideas" de Hume eran o no precisamente las mismas que las verdades ana-
líticas de Kant, basadas en la identidad tautológica, y si sus "hechos" equivalían a los jui-
cios sintéticos kantianos, fue una cuestión respondida por Robert E. Butts en "Hume's
Skepticism", en]ou1'1wl ofthe Hist01y ofIdeas 20, n° 3, junio-septiembre de 1959.
80. Hume, An El1qUÚy COllce17lmg Human Unde1'Standing, ob. cit., pág. 39.
81. Para una discusión acerca de esta premisa, véas,? Yolton, "The Concept of E;xpe-
rience in Locke and Hume", ob. cit., pág. 63-65.
82. En la introducción al Treotise, Hume se refirió a todas las explicaciones de las
verdades últimas en las ciencias y en las artes en los siguientes términos: "ninguna de
ellas puede ir más allá de la experiencia, o establecer principios que no se fundamenten
en esa autoridad" (pág. xviii).
83. Para un análisis de la importancia de la imaginación en su pensamiento, véanse
Mall, Natumlism and C,'iticis11l, ob. cit., capítulo 2; Yolton, Pe1'ceptual Acquai1ltonce, ob.
cit., capítulo 9; y Waxman,_Hume's Theoly OfC01ISciouslless, ob. cit., capítulo 2.
84. Hume, T1'catise ofHuman Natllre, ob. cit., pág. 265.
85. Ibíd., págs. 424-27. El libro 2 del T1'atado está dedicado a las pasiones, cuya
importancia se pone de manifiesto en una de las observaciones más citadas de Hume:
"La razón es, y debería ser, solo la esclava de las pasiones, y no puede pretender nunca
97
 MartinJay
ejercer otro oficio que no sea el servirlas y obedecerlas" (p,íg. 415). Para un análisis de
esta cuestión, véase Fogelin, Hume's Skepticis71l in the Treatise of Hlt7Jlall Ntlture, ob. cit.,
capítulo 9.
86. P. F. Strawson, "Imagination and Perception", en Foster y Swanson, Expe"ience
tl7zd The01y, ob. cit., pág. 34.
87. Hume, Tremíse of HU71lan Nauwe, ob. cit., pág. 225. Más adelante definirá el
entendimiento como "bs propiedades más generales y arraigadas de la imaginación"
(pág. 267).
88. La epistemología de Hume coincidía exactamente con su pensamiento político,
10 cual le valió el calificativo de "el primer filósofo conservador". Livingston, Hume's Phi-
losopby of Comnton Lijé, ob. cit., pág. 122.
89. En su Tratado (págs. 280-281), defiende explícitamente la universalidad e inalte-
rabilidad de la naturaleza humana. Los críticos posteriores no tuvieron dificultad alguna
en demostrar que Hume había generalizado con demasiada prontitud a partir de los bien
educados caballeros de su época, cuya confiabilidad había sido también una premisa de la
revolución científica, según la opinión de Stephen Shapin, formubda en A Socillf History
ofTntth: Civility and Scie17ce in Seventeeuth-Centmy Englond, Chicago, 1994.
90. Mal!, Naturalism tl7ld C"iticiJ711, ob. cit., pág. 38.
91. A.]. Ayer, Hume, en Tbe British Empiricists, ob. cit., pág. 229.
92. Wilfrid Sellars, Empiricism O/Id the Philosophy ofJl!Iind, Cambridge, Mass., 1967.
93. John T. Kearns, Reconceiving Experience: A Solmion to a P"ob/em Inbaited fr01ll
Descates, Albany, N.Y., 1996, pág. 104.
94. Yolton, "The Concept ofExperience in Locke and Hume", ob. cit., pág. 69.
95. El "emprender el viaje" en la Elfab7"U71g de Kant ha sido destacado recientemente
por Charles P. Bigger en Kant's }¡[etbodology: An Essay in Pbilosopbical Arebeology, Athens,
Ohio, 1996, pág. l. Basándose en argumentos fenomenológicos, Bigger afirma asimismo
que "método" connota "ponerse en camino".
96. Sobre la importancia de Crusius, vé~se Giorgio Tonelli, "Crusius, Christian
August", E17cyc/opedia of Pbilosopby, J, pág. 270. Crusius formó parte de la escuela de
Christian Tomasius, más pragmática y empirista que la escuela rival de Christian Wolff,
puramente racionalista.
97. Hubo varios intentos de averiguar cuándo yen qué sentido Kant fue influido por
Hume, así como de evaluar su comprensión respecto de lo que leyó (que aparentemente
no incluía todo el Tratado). Véanse, por ejemplo: Arthur Lovejoy, "On Kant's Reply to
Hume", Arcbh' fij¡o die Gescbicbte de,' Pbilosopbie 19, 1906; E. W. Schipper, "Kant's Answer
to Hume's Problem', en ](¡mt-Studien 53, 1961; M. E vVilliams, "Kant's Reply to
Hume", en lG71lt-Stltdien 55, 1965; Nlall, Natll1'alism and CriticiJ711; ob .. cit., Lewis White
Beck, Essays on Kant {md Hume, New Haven, 1978, y su "A Prussian Hume and a Scottish
Kant", en Beryl Logan (ed.), I7Il711mzuel Kant's Prolegomena to Any Future Jl!Ietaphysics: in
Focus, Londres, 1996; y Manfred Kuehn, "Kant's Conception of 'Hume's problem''',
también en Logan. Kuehn ofrece una detallada descripción de la recepción de la obra de
Hume en la Alemania del siglo XVIII.
98. Para una lectura detallada de los años transcurridos entre el primer encuentro de
Kant con Hume y la publicación de la Crítica de ¡a razón pm'a, que se basa en material
inédito, véase Paul Guyer, Kant tl7ld tbe Clrli711s of Knowledge, Cambridge, 1987.
99. En el prefacio a la primera edición de la C,'ítiea de la razón PilTa, Kant escribió:
"Con respecto a la certeza, me he limitado a mi propio veredicto: que en modo alguno es
permisible sostener opinio17es en esta clase de estudio; y si alguna cosa en él se parece
demasiado a una hipótesis es un mero contrabando, y, por 10 tanto, no debe ofrecerse a
98
Experiencia y epistemología
la venta, ni siquiera a un precio irrisorio, sino que debe ser confiscado tan pronto como
se lo descubra". Critique of Pure Reason, edición unificada, trad. al inglés de Werner S.
Pluhar, Indianápolis, 1996, pág. 10. En cuanto a las citas, me remitiré a las páginas de
esta edición y no seguiré la convención más antigua de citar como "A" o "B" las páginas
de las ediciones originales de 1781 o 1787. No obstante, estas aparecen en los márgenes
para aquellos que deseen verificar su procedencia. Para un examen de la hostilidad de
Kant por la retórica, véase Conley, Rbeto"ic in tbe European Tradition, ob. cit., pág. 244.
100. La importancia del odio a Swedenborg par parte de Kant ha sido enfatizada por
Hartmut Bohme y Gernot Biihme en "The Batde ofReason with the Imagination", en
James Schmidt (ed.), T-Vbat Is Enligbten11Zent? Eighteentb-Centll1Y A71swers and Twe7Ztietb-
Centzny Questiolls, Berkeley, 1996.
101. En la bibliografía sobre Kant hubo un vigoroso debate sobre el alcance de su
desconfianza hacia la imaginación. Para un análisis reciente del tema, centrado en la crí-
tica de Heidegger yen la respuesta de Dieter Henrich, véase Jane Kneller, "The Failure
of Kant's Imaginatian", en Schmidt, Wbat Is Enligbte1Z77lCnt?, ob. cit. Véanse también
Jonathan Bennett, Kant's Analytie, Cambridge, 1966; Eva Schaper, Studies in Kant 's Aes-
tbetics, Edimburgo, 1979, donde pone el acento en su desdén por Swedenborg; y Straw-
son, "Imagination and Perception", donde el autor defiende una interpretación más
generosa del tema. Véase asimismo John H. Zammito, Tbe Genesis of Kant's Critique of
Judgme1lt, Chicago, 1992, donde muestra que en la obra posterior de Kant sobre la esté-
tica, la imaginación llega a desempeñar un papel m,is positivo. Para una interpretación
de toda la obra de Kant en la cual se destaca el rol productivo de la imaginación como
fundamentalmente significativo, especialmente en las Críticas, véase Sara L. Gibbons,
Mnt's Tbe01y of Imagination: Bridging Gaps in Judgl1lcnt mI Experience, Oxford, 1994. La
cuestión se complica ante la posibilidad de que el término no tuviera el mismo significa-
do para los dos pensadores, lo cual llevó a un comentador a decir que la imaginación en
Hume es "simplemente el entendimiento kantiano de incógnito". Véase W. H. 'vValsh,
"Hume's Concept ofTruth", en Reason tl7zd Reality, Royal Institute ofPhilosophy Lec-
tures, vol. 5, Londres, 1970-71, pág. 116. Mal! formula un argumento similar en Natu-
mlis17l and Criticism, donde afirma que la "imaginación a priori" de Hume suministró
"principios" que eran versiones más vagas de las "categorías" proporcionadas por el
"entendimiento" de Kant.
102. Para un estudio de la recepción inmediata de la obra de Kant, véase Frederick
C. Beiser, The Fate of Reason: Gerllltl7l Pbilosopby fr017l Kant to Fiebre, Cambridge, Mass.,
1987. Según Beiser, en Alemania hubo pensadores influidos por Locke que consideraban
que la obra de Kant era una vuelta al racionalismo escolástico; otros, como Mases Men-
delssolm, temían las implicaciones escépticas de su filosofía, la cual "10 destruía todo". La
caracterización de Kant de su obra en términos de un desbrozamiento del terreno para
acceder a una metafísica no dogmática y más viable ya es visible en el título de su libro de
1785, Prolegómenos a toda metafísica fotum (donde aparece la expresión "sueño dogmáti-
co"). Conviene leer el texto comentado en Logan, I171771anuel M7lt's Prolegome7U1 to Any
Ftttw'e iVIetapbysics.
103. La validez de esta metáfora para la obra de Kant (una metáfora que, de hecho,
nunca fue utilizada por él) fue recusada por Roben Halm en Mm 's Newtonitl7l Revolution
in Pbilosophy, Carbondale, I1I., 1988. Hahn sostiene que Kant se hallaba mucho más cerca
del método hipotético-deductivo de Newton que del de Copérnico. La mayoría de los
comentadores, sin embargo, la avala, pues señala dos aspectos fundamentales de la filoso-
fía de Kant: su desafío a las nociones comunes de conocimiento basadas en la aparente
evidencia suministrada por los sentidos (el sol, como lo demostró Copérnico, no gira
nn
 ---
MartinJay
alrededor de la Tierra, como suponen nuestros sentidos), y el cambio del centro de gra-
vedad del objeto de indagación al sujeto (equivalente, grosso modo, al desplazamiento
desde un cosmos geocéntrico a un cosmos heliocéntrico, aunque las implicaciones de
éste último parecieran menos antropocéntricas que las del primero).
104. Sobre una sugerente alternativa a esta interpretación, véase Guyer, Ktnu and the
Clni1lls ofKnowledge, ob. cit. Guyer alega que Kant nunca superó totalmente su temprana
ambivalencia en cuanto a si conviene enfatizar el concepto de un "objeto de la experien-
cia" misma, 10 cual conlleva, en cierto modo, sus propias reglas necesarias y universales,
o el sujeto constirutivo, trascendental que impone esas reglas.
105. Antonio Pérez-Ramos, Fmncis Bnean's Idea ofScience and tbe Mnker's Knowledge
T1'adition, Oxford, 1988, pág. 60. El célebre principio verum/factllm de Vico, según el
cual el hacer y el conocer eran intercambiables, fue limitado al mundo histórico, del que
podía afirmarse que estaba hecho por los seres humanos. En la primera C,'ítica, Kant
estaba más interesad,? en la naturaleza que en la historia; aunque en sus obras posterio-
res, tales como "Idea para una historia universal en clave cosmopolita" (1784), abordó sus
implicaciones. Dicho estudio se basó, en principio, en una interpretación providencial de
la trayectoria histórica, pero concedía un creciente papel a la intervención humana en la
resolución de ese plan.
106. La distinción establecida por Kant, hecha como reacción a una temprana rese-
ña de la Primera Crítica que fusionaba ambas posiciones, no convenció a todos los
comentadores. Véase, por ejemplo, Colin Turbayne, "Kant'sRelation to Berkeley", en
Lewis "White Beck (ed.), Kant Studüs Today, LaSalle, m., 1969. Sobre las refutaciones a
dichos comentadores, véanse Gordon Nagel, Tbe St7'1lCtul'e ofR"CfJerience: Kont's Systent of
PrincipIes, Crucago, 1983, capítulo 1; y Armur Collins, Possible Experience: Understandillg
Knnt's Critique ofPtwe Reason, Berkeley, 1999. Véase también Guyer, IVmt olld tbe Claims
of Knowledge, ob. cit., parte 4, y los ensayos en Ralph Walker, Tbe Real and tbe Ideol,
Nueva York, 1989.
107. Kant, Pl'olegolllena to Ally Futu1'e iVletflpbysics, ob. cit., pág. 131. Kant distinguió
también su posición de lo que llamaba "el idealismo escéptico" de Descartes.
108. Tal como sostiene uno de sus actuales defensores, Gordon Nagel: "La teoría de
la experiencia de Kant es la base de todas sus otras teorías, sea la de la ciencia, la de la
matemática, la de la religión, la de la ética, la de la estética o la de la educación ... En el
caso de cada uno de estos gérmenes teóricos, la teoría de la experiencia de Kant desem-
peñ.aun papel fundacional hasta cierto punto diferente, aunque para cada uno de ellos es,
de alguna manera, fundamental. La ciencia extrae su temática del contenido empírico de
la experiencia. La matemática depende de ciertos aspectos formales de la experiencia, al
tiempo que los explora. Puesto que la religión y la ética trascienden la experiencia, la teo-
ría kantiana de la experiencia define los límites más allá de los cuales pueden operar y fija
las condiciones a las cuales se someten. Las teorías kantianas de'la estética y la educación
se basan en los descubrimientos que él ha"ce sobre la naturaleza de la mente en el curso
de su investigación de la experiencia". The Structllre of~perience, ob. cit., pág. 30.
109. Véase, por ejemplo, Mikel Dufrenne, Tbe Notion oftbe A Pl'i01'i, trad. al inglés
de Edward S. Casey, Evanston, m., 1966, que se basa en la fenomenología de Husserl a
fin de extender la idea kantiana de estructuras a priori a la historia, el arte, la sociedad y
el cuerpo. donde la sensación tanto como la comprensión son cruciales. Véase también
Robin May Schott, Cognition and Eros: A C1"itique o[ tbe Kantil111 Pnmdigm, Bastan, 1988,
donde se ataca a Kant desde una perspectiva marxista-feminista por reducir ascéticamen-
te la sensibilidad a un registro neutral de objetos reificados; la autora pide, en cambio,
una epistemología basada en la "experiencia vivida" o vivencia (pág. 196). Estas quejas ya
100
Experiencia y epistemología
eran comunes a fmes de la década de 1770; por ejemplo, el ataque holístico de Johann
Gottfried von Herder a la división de Kant de las facultades humanas. Véase el análisis
del tema en Zammito, The Genesis ofKant's C"¡tique ofJudg711ent, ob. cit., pág. 43, y un
estudio más detallado en su K01lt, He1'de¡', and tbe Bú·tb oiAnthropology, Chicago, 2002.
Para una reciente consideración de estas cuestiones cuyas conclusiones son más indul-
gentes, véase Susan Meld Shell, Tbe Embodilllent ofReason: Kant on Spi1'it, Genemtion, ond
Co11t11tullity, Chicago, 1996.
110. Véase F. H.]acobi, D/lVid Hume on Belief. 01', Idealislllond Reolism, 1787.
111. Para un análisis de este punto, véase Holly L. Wilson, "Kant's Experiential
Enlightenment and Court Philosophy in the 18th Century", en HistOl) 01 Philosopby
Qum1erly 18, n° 2, abril de 2001.
112. Kant, C"itique ofPlwe Reason, ob. cit., pág. 43.
113. Kant, Prolegol1uma to A1ZY Futttre Metaphysics, ob. cit., pág. 119.
114. Kant, Cduque OfPlI1'C Reason, ob. cit., pág 247. Como sostiene Camy Caruth,
hay sin embargo una distinción crucial entre "experienciall y "observación empírica" en
Kant: " 'Experiencia' no es un concepto derivado de la observación empírica sino una
figura generada por los argumentos discursivos para suplementar su propia autorrepresen-
tación. 'Experiencia' funciona entonces como el ejemplo lingüístico que siempre acompa-
ña al ejemplo empírico". E11lp¡'iricol T1'Utbs (l11d Critical Fictions, ob. cit., pág. 84-85.
115. C1'itique ojPlIre Reason, ob. cit., pág. 45.
116. Sus complejidades han dado origen a una formidable bibliograña académica. Véan-
se dos estudios contrapuestos en Henry S. Allison, Kant's Tmnscel1denta/Idealism: A1lIntel'-
pretauoll and Defense, New Haven, 1983; y Guyer, Kant tl11d tbe Clai11ls olKnowledge, ob. cito
117. En ocasiones, Kant permitió que las percepciones e intuiciones precedieran a
los juicios, lo que ha inducido a algunos comentadores a pensar en úna demora entre el
registro inicial de los datos del exterior y su organización en experiencias significativas.
Pero en la medida en que el espacio y el tiempo eran contribuciones trascendentales fun-
damentales a todo conocimiento y ninguna percepción inmediata podía hallarse fuera del
marco espaciotemporal, es difícil captar la naturaleza de esa demora, salvo como una sub-
sunción reflexiva de la percepción bajo una regla tal como la causalidad. Solo cuando
Kant habla específicamente de la experiencia estética en la tercera Ct'Ítt"cn esta distinción
se vuelve significativa. Véase el análisis de Zammito en The Genesis ofKant's Critique 01
Judgment, ob. cit., pág. 104.
118. Donde la imaginación sí desempeñó un rol para Kant fue en la transición de las
reglas conceptuales a los casos individuales, sea mediante la subsunción o, como sosruvo
en la Crítica del juicio, mediante la reflexión analógica y paradigmática. Conviene advertir
que las analogías constituyeron una parte crucial de la primera Crítica, donde el filósofo
explora tres "analogías de la experiencia": el '¡principio de la permanencia de la sustan-
cia", el "principio de la sucesión temporal según la ley de causalidad" y el ¡'principio de la
simultaneidad según la ley de la acción recíproca o comunidad" (págs. 247-82). Para un
análisis y una crítica de su significación, véase Guyer, Kant aud tbe Clflims ofKnowledge,
ob. cit., págs. 61-70. La descripción de la transición de Kant ha sido, en efecto, una fuen-
te de interminables debates, especialmente sobre la cuestión de cuán universal, necesaria
y sometida a la regla puede ser la imaginación en cuanto opuesta al entendimiento.
119. Para un útil examen de esta cuestión, véase Allison, Kant's T1'fl11scC"lldentalldea-
lism, ob. cit., capítulo 12. .
120. Para una discusión sobre la tradición de los espirirualistas franceses, que incluía
a Félix Ravaisson, Jules Lachelier y Charles Renouvier, así como a Biran, véase Philip P.
Hallie, ¡'Hume, Biran, and the iVIéditatift Intérielws", en Jou17lal 01 tbe History 01 Ideas 18,
1n1
 MartinJay

n° 3, junio de 1957. No es mi intención sugerir que I\.ant estaba reaccionando específica-

mente contra Biran, quien era una generación más joven, sino que se resistía a la noción
de "experiencia interior" que Biran, entre otros, iba a difundir. Sobre algunos análisis
respecto de esa resistencia, véanse Candace Vogler, "Sex and Talk", en Criticrtl Inquúy
24, n° 2, invierno de 1998; y Collins, Possible Expe1"ienee, ob. cit., capítulo 12.
121. Kant, C1"itique olPure Reason, ob. cit., pág. 29l.
122. Para los realistas más comprensivos, como los filósofos William Hamilton y
Thomas Reid, quienes pertenecían a la tradición del sentido común, Kant no escapó
nunca del fenomenalismo. Véase, por ejemplo, D.]. B. Hawkins, The Criticislll 01 Expe-
rienee, Londres, 1947. Hay razones para pensar que sí lo hizo, según los convincentes
análisis de Allison, Kant's Transcendental Idealism, ob. cit., págs. 30-34, y Collins, Possible
Experienee, ob. cit., capítulo 15.
123. En Reconceiving Experience, Kearns denomina su propia solución una derivación
dentro del marco lingüístico de Kant (pág. 109).
124. Para un examen detallado de la importancia de la tercera analogía, véase Guyer,
Kant and the Clai1lls olKnowledge, ob. cit., capítulo 11.
125. Para una excepción, véase Nagel, The Structure oIExperie71ce, ob. cit.
126.].]. Valberg, The Puzzle 01 Expel·iellce, Oxford, 1992. V éanse también coleccio-
nes tales como las de Foster y Swanson, Experience tll1d Tbeory; y Tim Crane (ed.), Tbe
Contents 0IExpel·ie7lce: Essays 071 Perceptiol1, Cambridge, 1992.
127. John Dewey, Tbe Quest 101· CC11:tlinty, Nueva York, 1929, pág. 61.

102
T
r

6. Historia y experiencia
Dilthey, Collingwood, Scott y Ankersmit

En Experience and Its Modes, Michae! Oakeshott no escatima pala-

bras para burlarse del modo histórico de la experiencia por considerar-
lo una mera "interrupción de la experiencia. La historia es un mundo
de abstracciones. Es un páramo cultural y, desde el punto de vista de la
experiencia, un error. No conduce a parte alguna; y en la experiencia,
si no la hemos evitado, podemos recuperar el camino a lo que procura
satisfacción solo suplantándolo o destruyéndolo".1 Oakeshott continúa
afirmando que juzgada desde la ventajosa y elevada perspectiva neoide-
alista, según la cual la noción absoluta de Experiencia es una unidad
holística anterior a cualquier modelización, la experiencia histórica
constituye "una mutilación de la experiencia del presente ... deformada
y restringida por el hecho de haber sido vertida en el molde del pasado
histórico, por haber sido concebida bajo la categoría del pretérito".2
Haciéndose eco, sin saberlo, de la famosa crítica de Nietzsche del his-
toricismo como el enemigo de la vida plena en su ensayo de 1874
"Sobre los usos y desventajas de la historia para la vida", Oakeshott
advirtió contra el peligro de fetichizar el pasado per se, de vivir en ese
pasado muerto y de organizar la experiencia sub specie praeteritorum. J
Por extraño que parezca, dada la típica apelación conservadora al
pasado como fundamento de legitimación normativa y como antídoto
contra el racionalismo excesivo, Oakeshott mostró no menos desdén
por el intento de utilizar las supuestas lecciones de! pasado para fines
prácticos en el presente, un error cuyo origen remitió a Edmund
Burke. "No es posible esperar alguna guía para la vida práctica de la
organización de la experiencia sub specie pmeteritorum. El mundo histó-
rico no ofrece ningún dato del cual pueda hacer uso la experiencia
práctica; y pensar que brinda tales datos es desconocer su carácter".4

2)9
 MartinJay Historia y experiencia

¿Cuál era ese carácter a los ojos de Oakeshott, y cuál para otros saber histórico. Suponiendo que esos dos polos se mantengan (y que
comentadores, menos idiosincrásicamente acerbos que él acerca de su haya consenso sobre el significado mismo de la experiencia), la cuestión
valor, que han tratado de dar sentido a una noción específicamente his- metodológica más problemática enfrentada por los historiadores es el
tórica de experiencia? ¿Qué ha significado la apelación a la experiencia pasaje del uno al otro. En otras palabras, ¿cuál es la relación entre la
para los historiadores que reflexionan sobre su oficio? ¿Hasta qué escritura, la lectura y el juicio de los relatos históricos en el presente y
punto difiere la experiencia en el discurso histórico de sus equivalentes lo que fue la experiencia de los supuestos protagonistas de esos relatos?
en la ciencia, la estética, la religión y la política? ¿Se justifica llamar ¿De qué manera el sujeto que produce un escrito histórico se relaciona
histórica a la experiencia en el presente si responde a los indigestos con el objeto de esa escritura, quien, según se entiende, ha sido tam-
residuos del pasado, resistiéndose a transformarlos en momentos de bién un sujeto que tuvo experiencias?
una narrativa en exceso coherente? ¿O es precisamente el reconoci- Lo que sorprende al lector de las reflexiones de Oakeshott sobre el
miento de que nosotros estamos inmersos en esa narrativa 10 que hace sujeto es su rechazo explícito a esta misma polaridad. Extrapolando una
que la experiencia actual sea realmente histórica? premisa fundamental de su estudio holístico de la experiencia absoluta
En este capítulo nos centraremos en dos figuras en particular, el a uno de sus modos, Oakeshott insiste en que "la distinción entre la
filósofo e historiador alemán Wilhelm Dilthey (1833 -1911) Y el filóso- historia tal como sucedió (el curso de los acontecimientos) y la historia
fo e historiador inglés R. G. Collingwood (1889-1943), y luego exami- tal como se la piensa, la distinción entre la historia misma y la historia
naremos cómo han influido estas cuestiones en la autoconciencia acer- meramente experimentada, debe desaparecer, pues no es meramente
ca de su arte de historiadores posteriores. AquÍ nos ocuparemos de la falsa: carece de significado. La tarea del historiador no es descubrir,
crítica postestructuralista hecha por la historiadora feminista nortea- recapturar o incluso interpretar sino crear y construir. .. La historia es
mericana Joan Wallach Scott y de la defensa de una alternativa posmo- experiencia, el mundo de experiencias del historiador. Es un mundo de
dernista ofrecida por el filósofo holandés de la historia, Frank R. ideas, el mundo de las ideas del historiador".6 La única distinción posi-
Ankersmit. Pero detengámonos un poco más en Oakeshott, quien, pese ble entre el material en bruto de la historia y la historia misma reside
a su evidente desdén por las insuficiencias de la experiencia histórica, en que esta última suele mostrar un poco más de coherencia e inteligi-
dedicó un ~apítulo sustancial de su libro al tema, y al hacerlo produjo bilidad. Pero esos rasgos proceden del propio historiador, pues "la his-
lo que Collmgwood celebraría como "un nuevo y valioso logro para el toria es la experiencia del historiador. Está 'hecha' por nadie, excepto
pensamiento inglés".5 por el historiador; escribir la historia es la única manera de hacerla. Es
un mundo, y un mundo de ideas"'?
Haciéndose eco de Benedetto Croce y anticipándose a Hayden
OAKESHOrr y LA EXPERIENCIA HISTÓRICA
White, Oakeshott impugnó vigorosamente la noción positivista de
poner entre paréntesis las mediaciones interpretativas actuales para
COMO LA EXPERIENCIA DEL HISTORIADOR
registrar el pasado "como realmente fue" a través de una depuración
inductiva de los testimonios históricos. 8 Adherir a esta ilusión implica-
Al parecer, la experiencia ingresa al universo del discurso histórico
ba subsumir la experiencia histórica bajo otras de sus modalidades, por
en dos puntos: la experiencia de aquellos cuya historia se cuenta, o bien
ejemplo la de la ciencia, que comprende el mundo sub specie quantitatis
la de quienes la están contando. Vale decir, cabe interpretar que la
y busca leyes generales. Ambas, sin lugar a dudas, abstraen de la expe-
tarea del historiador consiste, en cierto modo, en acceder y representar
riencia entendida en un sentido absoluto. Pero cuando el historiador
lo que fue "experimentado" por hombres y mujeres en el pasado, o
abstrae mediante su "construcción" del pasado, 10 hace, insiste Oakes-
puede entenderse como algo que nos sucede ahora, cuando pensamos
hott, centrándose exclusivamente en la preteridad del pasado y, por lo
históricamente en esos residuos pretéritos que se manifiestan para noso-
tanto, separándolo del ámbito total que es la experiencia absoluta. La
tros -o que interpretamos como manifiestos- en el presente. Pues aun
abstracción histórica, entonces, no entraña derivar generalizaciones
cuando no tengamos el conocimiento empírico de un "testigo ocular"
universales a partir de un enredo de casos concretos inconmensurables,
en lo referente al pasado, el cual ya no está aquÍ para ser experimenta-
que es la forma de abstracción practicada por la ciencia y, por 10 tanto,
do por los sentidos, es posible hablar de experiencia en relación con el

260 261
 MartinJay
inadecuadamente impuesta a la explicación histórica. Esta última está
contenida enteramente en la narrativa misma, que siempre versa sobre
sucesos concretos e individuales. Pero incluso la historia no seudocien-
tífica es todavía una abstracción, todavía se halla divorciada de una ver-
dad más amplia, porque "el único individuo absoluto es lo universal en
su conjunto".9
'Aunque construida por el historiador, la experiencia histórica no
debe confundirse con el recuerdo del pasado del historiador individual,
cuya memoria es personal (a Oakeshott no le interesaba la supuesta
memoria colectiva). Tampoco consiste totalmente en la fantasía del
historiador acerca de un pasado que nunca existió, pues las ideas que
constiruyen la experiencia histórica existen antes de su creación, aun-
que esta última es necesaria para otorgarles mayor coherencia. Si bien
la creencia en un registro "objetivo" del pasado e independiente de la
experiencia del historiador es absurda, esa experiencia tampoco es
completamente subjetiva. Por consiguiente, resulta irreductible a los
prejuicios políticos del historiador actual, cuyo rol no estriba en juzgar
el pasado sino, más bien, eri crearlo mediante la imaginación histórica.
Dicho en otras palabras, los juicios y la creación se hallan tan Íntima-
mente entrelazados en la experiencia del historiador que es imposible
establecer una distinción entre ellos. Pues "no hay hecho alguno en la
historia que no sea un juicio, ningún acontecimiento que no sea una
inferencia. No hay nada en absoluto fuera de la experiencia del histo-
riador".10
Y, sin embargo, la experiencia histórica encierra una paradoja que,
según Oakeshott, es la principal causa de su fracaso definitivo: se halla
enteramente en el presente, generada por la "construcción" del histo-
riador de hoy, pero se interesa enteramente por el pasado muerto con
la esperanza de comprenderlo en sus propios términos.·Es, por consi-
guiente, "la continua aseveración de un pasado que no es pasado y de
un presente que no es presente".l1 Leer el presente en el pasado y con-
vertirlo en un mero preludio de nuestra situación actual da origen a
una "historia whi¡f' políticamente presentista que viola el pasado pe,. se,
aunque solo sea el presente el que hace la experiencia histórica.
Habiendo descartado la unificación de la experiencia histórica y
práctica como una amalgama imposible, Oakeshott arribó a la extraña
con.clusiÓn de que, si bien construida enteramente en el presente, la
experiencia histórica solo era construida por los historiadores que
podían, en cierto modo, poner entre paréntesis y suspender sus intere-
ses o necesidades habituales. Procurando a tientas dar con una manera
de expresar esta paradoja, Oakeshott reveló los límites de su propio
262
Historia y experiencia
momento histórico (o al menos sus prejuicios personales respecto del
género) al afirmar que la experiencia práctica "se ocupa del pasado
como si éste fuera un hombre con quien espera conversar sensatamente
y tener algo oportuno que decir en lo relativo a sus 'causas' y compro-
misos plebeyos. Pero para el 'historiador', quien opina que el pasado
está muerto y es irreprochable, el pasado es femenino. Lo adora como
a una amante de quien nunca se cansa y con quien no espera nunca
hablar en términos sensatos".12
Si el pasado es un objeto sexual sin sentido (y quizás incluso sin
vida) construido por un historiador masculino, quien lo ama únicamen-
te por su capacidad de despertar una lujuria infinita y no por lo que
puede enseñarnos en el presente, no es de extrañar entonces que las
animadversiones de Oakeshott por la experiencia histórica no constitu-
yeran una fuente de inspiración para los historiadores que no compar-
tían sus premisas idealistas neohegelianas. 13 Pues una vez que la-creen-
cia holística en la experiencia absoluta fue desechada como el criterio
supremo de la verdad experiencial, y que la experiencia histórica ya no
fue considerada como una mera "interrupción" en la totalidad más
amplia, la problemática cuestión de cómo la experiencia en el presente
se relaciona con la experiencia en el pasado.volvió a cobrar vigencia.
Oakeshott puede haber perjudicado su postura al imaginar que el his-
toriador actual era un varón presa del deseo, y el pasado, un objeto de
amor femenino duro de entendederas, una ocurrencia producida por
alguna suerte de fantasía heterosexual masturbatoria. Pero incluso si no
hubiera sido víctima de sus presupuestos sexistas, su descripción de la
unidad de la experiencia histórica proporciona poca guía para resolver
-y mucho menos trascender-la paradoja que, según su descripción, se
halla sugestivamente en el núcleo de la experiencia histórica.
Pues la historia -la palabra misma denota ambiguamente tanto lo
que ocurrió como lo que se ha escrito sobre lo ocurrido- necesaria-
mente implica una compleja negociación entre el pasado y el presente,
no una total apropiación del uno por el otro. Aun cuando algunos idio-
mas distingan, como lo hace el alemán, entre Geschichte y Historie, tam-
bién registran la irreductible interacción entre ambas. 14 Oakeshott
creyó poder cortar el nudo gordiano proclamando que la experiencia
histórica era una e indisoluble (aunque todavía fuese una abstracción
comparada con el criterio superior de experiencia absoluta), pero le
resultó imposible abolir la distinción establecida entre experiencia
pasada y experiencia presente. Tal como vimos en los casos de expe-
riencia cognitiva, religiosa, estética y política, a menos que se preserve
alguna tensión entre el sujeto y el objeto de la experiencia -sea la natu-

MartinJay
raleza, Dios, las cosas bellas o las metas políticas-, se corre el peligro
de perder, precisamente, el encuentro mismo con la otredad y el
momento de pasividad que están profundamente insertos en el concep-
to de experiencia en la mayoría de sus formas. Más aún, como Hans-
Georg Gadamer ha señalado, las nociones hegelianas de experiencia
que la equiparan con la autoconciencia sin residuo, no registran la
inevitable finitud de la experiencia histórica, la cual nunca deja de
acontecer y nunca alcanza la perfección de una clausura. 15 Esta limita-
ción es válida tanto para la experiencia histórica del pasado cuanto para
el intento del historiador de escribir acerca de ella en el presente, un
intento siempre superado por las interpretaciones y narrativas ulterio-
res. Cabe decir entonces, pace Hegel y Oakeshott, que la historia no es
una totalidad sino un "infinito malo" que puede no ser tan malo, des-
pués de todo.
Cuando se deja de lado el problemático constructivismo neohege-
liana de Oakeshott, la cuestión real enfrentada por historiadores y por
quienes filosofan sobre lo que están haciendo, vuelve a aparecer: cómo
los constructos del presente emergen de, duplican, configuran, modifi-
can y/o traicionan el pasado, ese "país foráneo" cuya extranjería misma
es la principal razón para viajar allí. 'En lo tocante a nuestros propios
intereses, ello implica considerar la relación entre lo que se experimen-
tó en el pasado y el relato -o re experiencia /reactualización- del histo-
riador de dicho pasado. Más allá de esa cuestión, implica asimismo un
juicio acerca de cuánto de ese pasado puede comprenderse plausible-
mente bajo la categoría de experiencia y cuánto -sea conceptualizado
como hechos, acontecimientos, estructuras, tendencias, instituciones o
discursos- elude esa categoría. Y, finalmente, nos obliga a considerar la
posibilidad de que la "experiencia" misma pueda tener una historia, lo
cual significa que no se trata de recuperarla en "el pasado" sino, más
bien, de reconocer que tal vez hubo muchos pasados diferentes, los
cuales impiden una fácil homogenización. En consecuencia, cabe hacer
otra pregunta, formulada también por vValter Benjamín y Theodor
Adorno: ¿la capacidad de tener experiencias, al menos en alguna de sus
formas, ha cambiado a lo largo del tiempo?
DILTHEY Y LA REEXPERú\1ENTACIÓN
DE LA ERLEBNIS DEL PASADO
Muchas de estas preguntas fundamentales que continúan inquietan-
do hasta el día de hoya los filósofos de la historia ya los historiadores,
264
T
I Historia y experiencia
fueron consideradas inicialmente, con toda la seriedad que merecían,
por el filósofo e historiador alemán vVilhelm Dilthey en el siglo XIX. 16
Como ya vimos, Dilthey fue el primer biógrafo de Friedrich Schleier-
macher, quien comprendió que solo era posible escribir un estudio
sobre las ideas de un teólogo si se las situaba dentro del contexto de la
historia de su vida. Al igual que Schleiermacher, rechazó el racionalis-
mo dogmático en teología en favor de una noción experiencial del pro-
testantismoY Dilthey fue también quien popularizó el vocablo germa-
no Erlebnis como una alternativa de Eifahrung, especialmente en su
libro Poesía y experiencia, 'publicado en 1905, aunque el término ya había
sido había introducido por Wolfgang van Goethe bajo la influencia de
Jean-Jacques Rousseau. 18 A menudo agrupado con los "filósofos de la
vida" de fines del siglo XIX -Henri Bergson, Friedrich Nietzsche,
Georg Simmel-, Dilthey valoraba, no obstante, lo que trascendía el
criterio meramente biológico sugerido por el término, sin incurrir por
ello en un vitalismo metafísico.
Pero donde dejó su mayor impronta fue, quizás, en su rol de defen-
sor del estatuto especial de la razón histórica, cuya crítica esperaba
agregar a las escritas por Immanuel Kant una centuria antes. Durante
su larga y distinguida carrera, Dilthey luchó por defender la autonomía
de la cognición histórica con respecto a la cognición científica, opo-
niéndose al imperialismo de una metodología positivista que amenaza-
ba con embarrar a todos sus rivales, si bien evitó adherir a la alternati-
va del subjetivismo relativista.I 9 La ahora familiar dicotomía entre las
llamadas ciencias culturales o humanas (Geisteswissenschaften) y las cien-
cias naturales (Naturwissenschaften), se debió en gran medida a sus
esfuerzos (ya los de Heinrich Rickert y vVilhelm INindelband, entre
otros neokantianos).2o Lo mismo ocurrió con la expansión del interés
por los métodos interpretativos, introducidos por Schleiermacher, a los
cuales se les daria el nombre de hermenéutica. 21 Yen muchos aspectos,
cabe afirmar que la importancia conferida por Dilthey a las prácticas,
hábitos y cosmovisiones pertenecientes a la esfera de la vida y previas a
la reflexión critica, anticipó la obra de los fenomenólogos Edmund
Husserl y Martin Heidegger, así como la de los pragmatistas nortea-
mericanos. 22
En todos estos contextos, la cuestión de cómo interpretar y acceder
retrospectivamente a algo llamado experiencia (denotada normalmente
por Erlebnis y traducida generalmente por "experiencia vivida" o
"vivencia") resultaba crucial.23 Hay una rica y pormenorizada biblio-
grafía sobre las vueltas, giros, interrupciones y recomienzas que impli-
có para Dilthey la tarea de resolver la cuestión, pero aquí solo conta-
265
 MartinJay
mos con el espacio suficiente para subrayar sus rasgos más caracterÍsti-
24
cos. Lo primero que conviene destacar en lo relativo a la experiencia
es el repudio de Dilthey por lo que consideraba el reducciouismo de su
acepción empirista. Respondiendo a Jobn Stuart Mill y a otros pensa-
dores ingleses cuyo intento de defender una noción de las ciencias
morales en oposición a las naturales encontraba interesante aunque, en
última instancia, insuficiente, Dilthey escribió: "El empirismo ha resul-
tado tan abstracto como el pensamiento especulativo. El ser humano
que las influyentes escuelas empiristas han construido valiéndose de las
sensaciones y representaciones, como si se tratara de átomos contradi-
ce la experiencia interna a partir de cuyos element~s se deri~a, después
de todo, la idea de ser humano".2s Al margen de lo que pudo haber sig-
nificado la Erlebnis para Dilthey, era claramente distinta -pero no abso-
lutamente opuesta- a la conducta exterior observable, postulada por los
empiristas como el objeto de la indagación epistemológica.'6 De
hecho, Dilthey advirtió contra todas las relaciones espectatoriales con
la experiencia, fueran teóricas o empíricas, a las que calificó de "ocula-
.
flsmo. "'1asta la'llltrospeCClOn,
" 27 .1--: . . enten d'd
1 a en cuanto una relación dis-
tanciada con la propia vida interior, como si está fuese un objeto obser-
vado desde lejos, resultaba inadecuada. 28 Tal enfoque podía funcionar
para la ciencia natural, pero el historiador requería de otros modos
para recapturar la experiencia.
Dichos modos, sin embargo, no debían comprenderse en términos
del modelo de una estructura apriorística de las impresiones sensoriales
postulada por Kant, que Dilthey identificaba con la Eifabrung. En un
pasaje frecuentemente citado del prefacio a su Introducción a las ciencias
del espíritu de 1883, el filósofo criticó tanto a quienes reducían la expe-
riencia a la sensación pasiva como a aquellos que la reducían al pensa-
miento activo: .
Por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y
Kant no corre verdadera sangre, sino el diluido jugo de la razón como mera
actividad mental. Pero el tratar con el hombre entero en la historia y en la
psicología me llevó a ponerlo en la multiplicidad de sus facultades, como
ese ente que quiere, siente y tiene representaciones, como fundamento del
conocimiento y de sus conceptos (tales como mundo exterior, tiempo, sus-
tancia, causa), aunque el conocimiento parece tejer sus conceptos sólo de la
materia de la percepción, la imaginación y el pensamiento.29
En tanto que las Eifahrungen permanecían en el plano de la percep-
ción o intelecto, las Erlebnisse se hallaban situadas en un nivel de inte-
rioridad más profundo que implicaba la volición, la emoción y los
266
Historia y experiencia
sufrimientos de la criatura humana, un nivel que sugería una verdad
más subjetiva y psicológica, irreductible a los mecanismos de la mente.
Cualitativamente distinta, era una verdad que rechazaba la reducción a
una generalización cuantitativa, revelando así individuos antes que
tipos o patrones generales. Estos individuos constituían, en sí mismos,
todos significativos cuyas vidas no podían ser atomizadas en momentos
discretos, inconexos. En 1907/8 Dilthey escribió: "Una vivencia es un
modo distintivo y característico en el cual la realidad está allí-para-mí.
La vivencia no me enfrenta con algo percibido o representado; no me
es dada, sino que la realidad de la vivencia está allí-para-mí porque
tengo una conciencia reflexiva de ella, porque la poseo inmediatamente
como algo que me pertenece en algún sentido".3o En consecuencia, en
lugar de conocer, querer o sentir las vivencias, uno conoce, quiere y
siente a través de ellas.
Pero la Erlebnis, por muy íutima que fuese, llegó a significilr.. para
Dilthey mucho más que la mera subjetividad solipsista, aislada de sus
vínculos con las realidades culturales y espirituales situadas fuera de la
psique individual. ll La experiencia implicaba estar en el mundo, no
retirarse de él. A lo largo de su carrera, muchos acusaron a Dilthey de
incurrir en el psicologismo, aun cuando en su "psicología descriptiva y
analítica" procuró evitar toda reducción a las versiones típicamente
cientificistas o asociacionistas de la época. 12 Dilthey, empero, rechazó
la implicación de que la Erlebnis significara la pérdida de cualquier vali-
dez epistemológica transubjetiva más allá del contexto particular de su
origen. En este sentido, cabe decir que fue un opositor coherente del
romanticismo, al menos en su forma subjetivista, particularizad ora y
emocional. Gadamer ha señalado que en su biografía de Schleierma-
cher, Dilthey supuso que la experiencia religiosa se hallaba conectada
con el.infinito; cada una de las vivencias del-teólogo, escribió, "es·-una
· . "JJ
imagen separada del universo que se extrae de1contexto exp llcatlvo .
El momento panteísta que hemos observado en la crítica de Schleier-
macher a la filosofía crítica kantiana dejó una huella en el uso de Dil-
they del término Erlebnis, lo cual llevó a un comentador a definirla
como "un acontecimiento de la vivacidad espiritual".34 Sin embargo,
nunca adhirió a un panteísmo plenamente realizado y se resistió a la
conciliación hegeliana o spíuoziana que reducía la diferencia a una
emanación de la igualdad monista, así como a las nociones mÍstico-reli-
giosas de completa fusión. Análogamente, se opuso al apriorismo drás-
tico de la reescritura de la noción kantiana de experiencia de Hermann
Cohen, donde este suprimía por completo la independencia de las
cosas-en-sí mismas en nombre de un constructivismo radica1. 35 Seme-
267
 MartinJay
jante visión -se lamentaba Dilthey- convertiría la experiencia histórica
en una simple proyección del sujeto constituyente.
Para Dilthey la experiencia era en cambio un concepto relacional,
que entrañaba algo más allá de la inmanencia y la inmediatez absolutas.
Aun cuando a veces parecía avalar la opinión de que el conocimiento
inmediato, interior, era previo a su reflexión objetivada, insistió siem-
pre en que la experiencia significaba un encuentro con algo que tras-
cendía la interioridad del yo. Además -y por eso se lo ha considerado
una figura tan importante en la historia de la hermenéutica-, sostuvo
que la relacionalidad de la experiencia se ponía de manifiesto en el rol
que desempeñaba el significado en esta. "En su realidad concreta
-escribió-, la experiencia se torna coherente por la categoría de signifi-
cado. Esta es la unidad que, a través de la memoria, une lo que ha sido
experimentado, o bien directamente, o bien mediante la reexperiencia.
Su significado no se halla fuera de las experiencias que le confieren
unidad sino que está contenido en ellas y constituye la conexión entre
las ellas".36 Dicha unidad estaba situada en el contexto más amplio de
una vida cuya totalidad era preciso tomar en cuenta; en rigor, solo a la
hora de la muerte se esclarecía el significado final.
Dilthey rechazó de plano la tentativa neokantiana de separar los
hechos de los valores. El verbo erleben sugería "seguir viviendo, pervi-
vir" y no un momento estático, por muy intenso que fuese. Por esa
razón la Erlebnis no era una sucesión de estímulos discretos, en bruto,
producidos por un flujo transitorio e impersonal, sino más bien una
estructura o patrón temporal de intensidad, valor y coherencia, una
distinción que prefiguraba lo que John Dewey y otros observadores lla-
marían "tener una experiencia" en oposición a "la mera experiencia".37
Más aún, el hecho de tener esa experiencia significativa requería tanto
del juicio como de la percepción, un juicio similar a la variante reflexiva
y no a la determinante analizada en la Crítica del juicio de Kant. "La
experiencia (enzpeiría, experientia) es el conocimiento basado en la per-
cepción", insistió Dilthey. "La percepción en cuanto tal no es todavía
experiencia, pues esta última consiste en juicios e implica una extensión
del conocimiento de los hechos".38
Si tener "una experiencia" entrañaba hacer juicios reflexivos en el
sentido kantiano del término, no es sorprendente entonces que a veces
se haya pensado que Dilthey privilegiaba las experiencias estéticas por
ser las más vitales de las Erlebnisse. 39 Pues tales juicios apuntaban preci-
samente a extraer sentido de -y a evaluar-las instancias individuales de
inteligibilidad que incluían tanto la dimensión sensual como la dimen-
sión espiritual o mental (geistige). Buscaban la verdad, no la mera apre-
268
Historia y experiencia
ciación de la belleza per se. 40 Además, el arte sugería la objetivación y
externalización de la experiencia interna, haciéndola asequible a los jui-
cios de los otros. "El mundo humano existe para el poeta en la medida
en que experimenta la existencia humana en sí mismo y trata de enten-
derla cuando lo enfrenta desde afuera ... al comprender proyecta toda
su experiencia interna en otros seres humanos y, no obstante, al mismo
tiempo, las profundidades insondables y ajenas de otro gran ser o de un
poderoso destino, lo conducen más allá de los límites de sí mismo;
entonces comprende y da forma a lo que nunca hubiera podido experi-
mentar personalmente", escribió Dilthey refiriéndose a Goethe.41 La
autobiografía, el acto de auto-narrativización estética más completo de
todos, era en cierto sentido el non plus ultra de este proceso, "la forma
suprema y más instructiva en la cual la comprensión de la vida nos con-
fronta. " 42 L a b'lOgralla
C! d
e otra fiIgura extIende
. el proceso tomando en
consideración el contexto histórico y los efectos póstumos de esa vida.
Aunque Dilthey no redujo nunca la experiencia histórica a la pro-
ducción poética, la aptitud para crear objetos significativos asociada
con esta última configuraba su comprensión de la primera. Especial-
mente en una obra posterior de 1910, Aufoau del' geschichtlichen Welt
in den Geisteswissenschafte (La constitución del mundo histórico en las cien-
cias humanas), escrita a la sombra de la crítica del psicologismo de
Husserl,43 Dilthey procuraba encontrar una manera de localizar el
significado no en la interioridad del sujeto sino, más bien, en el "espí-
ritu objetivo" dejado atrás por las empresas individuales. Estas deli-
mitaban y fijaban objetivaciones que contenían un residuo de las
intenciones teleológicas de sus autores, y como tales constituían lo
que Dilthey denominaba una Ausdruck -normalmente traducida
como "expresión", pero a veces como "objetivación- de su Erlebnis.
"La vivencia", escribió, "genera sus propias expresiones".44 Entre
ellas se incluían los enunciados lingüísticos, las acciones y los signos
no verbales, como los gestos o el lenguaje corporal. Todos ellos pue-
d~n ser ~ás que la encarnación de las emociones autoriales, pues a
dIferenCIa de estas contienen toda la gama de las vivencias. 45 Están
m~diados por cosmovisiones (VVeltanscbauungen), las cuales, pensó
DIlthey, podían categorizarse tipológicamente. 46 Hegel y Johann
Gustav Droysen ya habían señalado que esas expresiones habían
logrado ~na cie~ta autonomía con respecto a la vivencia, de modo que
era preCISO descIfrarlas hermenéuticamente para obtener su sÍanifica-
do: Así p~es: era posible aplicar las aptitudes desarrolladas ~or los
pnmeros mterpretes de los textos sagrados a todas las expresiones de
la actividad humana.
269
 T
MartinJa),
'~'
Aquí el rol crítico de lo que Dilthey llamaba "comprensión" (Verste-
hen) resultaba fundamental en el proceso de recuperar el pasado.47 Más
profunda que una mera aprehensión cognitiva de las realidades exterio-
res o que una subsunción racional bajo categorías, más que la simple
"explicación" (Erkliirung) de causas y efectos implicada por el Verstand
kantiano (traducido a menudo por "intelecto" o "entendimiento"), la
comprensión implicaba la captación prerreJlexiva del significado interno
de una "expresión" de la vivencia de aquellos -o al menos de algunos de
aquellos- que nos precedieron históricamente. 48 Aquí la vida, la vida
significativa del historiador, permite acceder a las vidas significativas
que constiruyen el tema de su esrudio. Ciñéndose al célebre principio de
vmlm-factum de Giambattista Vico, según el cual quienes hacen algo lo
pu;,den conoc~r más y mejor que quienes no hacen nada, Dilthey afir-
mo que es pOSIble conocer cuanto se ha hecho en el pasado en virrud de
la intencionalidad humana, pues todos participamos en la misma activi-
dad. 49 El alcance de la Geisteswissenchaften, argumentó, "está determina-
do por la objetivación de la vida en el mundo exterior. El entendimiento
sólo puede comprender lo que él mismo ha creado. La naturaleza, el
tema de las ciencias narurales, abarca la realidad que ha surgido inde-
pendlentemente.de la actividad del entendimiento".5o Y en otra parte
aseveró que "la primera condición de posibilidad de la ciencia de la his~
t~ria consiste en que yo mismo soy un ser histórico, en que quien inves-
aga la historia es el mismo que quien la hace" n
El proceso por el cual el historiador del presente ingresa en la
expe~I~~cia de los actores pretéritos es lo que Dilthey llamó "reexpe-
nencla (Nacherleben) o, menos frecuentemente, "recreación" (Nachbil-
der:), que trascie~~e la mera empatía emocional (Einfühlung).52 "En
prrnclplO -escnblO- la comprensión cabal del desarrollo histórico se
logra cuando el curso de los acontecimientos se reexperimenta en la
imaginación en los momentos más cruciales en los que se inicia el
movimiento hacia adelante". 53 Comparable a la comprensión activa
. que se da cuando ingresamos en una narrativa ficcional (digamos, una
o.bra de teatro o una novela), la cual depende de nuestras propias expe-
nenClas, de nuestras propias precomprensiones para dar sentido a
aquellas que nos presentan, la reexperiencia puede interpretar las
expresiones de la experiencia pasada de maneras significativas. De
acuerdo conJacob Owensby,
Nachedeben es la revitalización, por parte del intérprete, de las relacio-
nes vitales encarnadas en las expresiones usadas en los datos. Es volver a
un~r, utilizando al individuo como punto focal, un nexo dinámico de rela-
270
Historia)' experiencia
ciones vitales. En la medida en que transformamos las vidas de las figuras
históricas en narrativas, podemos entender tanto sus expresiones en térmi-
nos del despliegue de sus vidas, como también el despliegue de sus vidas en
cuanto encarnaciones del desarrollo y la interacción de sistemas sociohistó-
ricos más abarcadores. 54
Aunque ello sea comparable a un acto de la imaginación poética, la
"reexperiencia" no es nunca una imposición al pasado tan exclusiva-
mente figurativa como han afinnado Haydén White y otros comenta-
dore~ recientes. Cuando se trataba del conocimiento histórico, Dilthey
contmuaba SIendo un realista obstinado, no un metarustoriador. 55
Además de ser epistemológicamente ventajosa -ya que nos ayuda a
comprender el pasado-, la reexperiencia tiene también un efecto salu-
dable en los historiadores del presente, pues enriquece sus vidas al
mostrarles una esfera más amplia de posibilidades humanas. Mediante
una suerte de apropiación de la experiencia del pasado, de pasea por las
narrativas de otros, expandimos nuestras vidas y surgimos transforma-
dos, desplazándonos más allá de la mera introspección, lo cual confir-
ma lo que ya somos. "La oscuridad de la experiencia se ilumina, los
errores producto de la comprensión más limitada del sujeto se corri-
gen, la experiencia misma se ahonda y completa en el proceso de
entender a otros, en la medida en que se los comprende a través de
nuestra propia experiencia".56 Dados los efectos benéficos de la expe-
riencia vicaria, Dilthey sostuvo que una actitud puramente contempla-
tiva hacia el pasado, en la cual se suspendieran por completo nuestros
valores y propósitos, no solo era imposible sino también insalubre.
Pues únicamente a través de la historia el hombre puede conocerse a sí
mismo. En consecuencia, y aunque no llegó tan lejos como Oakeshott
en cuanto a fusionar la experiencia pasada y la presente, Dilthey las
consideró mutuamente enmarañadas y significativamente entretejidas.
Ser plenamente humano no era sino sumergirse en la corriente del
devenir histórico, compensando así el carácter unilateral y parcial de
nuestra experiencia personal mediante nuestra apertura a la experiencia
de los otros. El círculo hermenéutico implica un constante ir y venir
del texto a la interpretación, del pasado al presente, de la vida del his-
toriador a las vidas de quienes estudia. En su mejor versión, puede con-
ducir a una comprensión ampliada susceptible de reclamar genuina-
mente el estatuto de conocimiento objetivo, trascendiendo las
implicaciones relativistas del pensamiento historicista.
El optimismo expresado en tal reclamo no fue, sin embargo, fácil de
sostener, y el proyecto de Dilthey de escribir una crítica del conoci-
miento histórico comparable a las de Kant se ha considerado, por lo
)71

MartinJay
general, un fracaso productivo. 57 La objetividad epistemológica y la
interpretación hermenéutica eran más difíciles de conciliar de lo que
había pensado. El pasaje de la vivencia inicial a la reexperiencia históri-
ca a través de la cosmovisión y la expresión demostró ser más precario
y discontinuo de lo que esperaba. Como en el caso de Vico, la inevita-
ble pregunta exigía una respuesta: ¿quién es el "nosotros" que "hace" la
historia y, por tanto, puede conocerla (o, más bien, que vive la historia
y puede revivirla)? ¿Es posible suponer que la suma de las acciones
individuales genera un sujeto histórico colectivo o que los individuos
representativos son, en realidad, típicos de los grupos que configuran
activamente su mundo? ¿"Hacer" y "experimentar" son, en rigor, sim-
ples sinónimos? ¿Es el hamo faber el único modelo de la condición
humana?58
El principio de verum-factum no solo conlleva la implicación pro-
blemática de que la historia puede entenderse, sobre todo, como el
producto de la intencionalidad humana antes que como el resultado de
fuerzas, estructuras, circunstancias impersonales y de la pura contin-
gencia, además de los actos de la voluntad humana. También supone
una continuidad esencial entre quienes hacen el pasado y quienes lo
reconocen, una continuidad que postula implícitamente un sujeto
humano perdurable, trascendental y tácitamente estable, cuya especifi-
cidad histórica es menos crítica que su uniformidad genérica. Asimis-
mo, da por sentada la existencia de una gran narrativa denominada
Historia en cuanto relato universal hecho por ese sujeto, una narrativa
cuya pretendida existencia, tal como se ha mostrado desde entonces,
fue un producto del cambio epocal que marcó el comienzo de la
modernidad. 59 Por consiguiente, la historicidad misma que Dilthey
anhelaba postular contra los pensadores antihistóricos como Nietzsche,
complicó la tarea de revivir el pasado mucho más de lo que había
supuesto. 60 El espectro de la noción hegeliana de la historia en tanto
Bildung del Mundo del Espíritu retornó subrepticiamente, pese a los
esfuerzos de Dilthey por exorcizarlo. 61 La biografía y la autobiografía,
advirtieron sus críticos, podían ser los modelos privilegiados para la re-
experiencia histórica solo en el caso de entender esa Bildung como una
vida individual, cuya historia podía recogerse al final de la narración,
prácticamente como la memoria colectiva de la humanidad. 62 Según
Michael Pickering, "hay un reconocimiento insuficiente de las vidas
que discurren vivencialmente en conflicto unas con otras, y de la lucha
por privilegiar los significados de ciertas experiencias en detrimento de
las de los demás, a las que luego se marginaliza o se las vuelve insigni-
ficantes. La experiencia no puede separarse de los conflictos de intere-
272
Historia y experiencia
ses, de las denegaciones estructurales de oportunidades y logros ni de
las relaciones de poder implicadas en las realidades de la vida".63
Una de las paradójicas consecuencias del enaltecimiento de la con-
ciencia histórica característico de la época de Dilthey fue ahondar la
brecha entre el presente y el pasado, lo cual explica el incremento del
auto-análisis metodológico, evidente en el propio Dilthey. De acuerdo
con Rudolf Makkreel, Dilthey llegó a reconocer, en definitiva, que "si
bien reflexionar en nuestras experiencias continúa siendo un punto de
partida para comprender a los otros, tal reflexión es ... indeterminada y
.
no puede servir como fund amento para 1a lllterpretaclOn ., "64
. D e h ec h o,
incluso para el creador cultural, el ajuste entre la experiencia y la expre-
sión -o al menos su significado histórico- se ha ido atenuando cada vez
más. Lo que Simmelllamó en su famoso ensayo de 1911 "la tragedia
de la cultura" significaba la creciente disparidad entre las expresiones
subjetivas y sus correlatos culturales objetivos en una sociedad ~omple­
ja, lo que provocaba una disociación trágica muy difícil de conciliar. 65
Los historiadores, ya no asentados firmemente en la continuidad de la
"tradición", debían esforzarse por convertir lo desconocido en algo
familiar y redescribirlo en términos que tuvieran sentido para ellos
mismos. Tal como Gadamer señaló más tarde:
Así como la lejanía y el hambre de vivencias, que proceden del sufri-
miento bajo el complicado aparato de una civilización transformada por la
revolución industrial, hicieron emerger la palabra Edebnis hasta generalizar
su uso, también la nueva distancia que adopta la conciencia histórica frente
a la tradición orienta el concepto de Erlebnis hacia su propia función episte-
mológica. 66
Pero como herramienta epistemológica la Erlebnis solo podía llegar
así de lejos, al menos en la dirección del conocimiento objetivo que
Dilthey esperaba obstinadamente alcanzar. De hecho, en sus últimos
trabajos llegó a reconocer su estatuto provisiona1. 67 Si bien continuó un
acalorado debate sobre cuán relativista era realmente su posición,68
pocos comentadores pensaron que había logrado su objetivo. Max
Weber y otros cientistas sociales kantianos procuraron concebir enfo-
ques más plausibles, desde el punto de vista metodológico, que la re-
experiencia imaginativa, mientras que los fenomenólogos hermenéuti-
cos como Heidegger y Gadamer trataron de reconducir la atención
desde las cuestiones epistemológicas a las ontológicas. 69 Hacia la déca-
da de 1920, el proyecto de Dilthey de proporcionar una herramienta
rigurosa de análisis histórico se había convertido en un vago e impreci-
so eslogan en la lucha contra los residuos del "positivismo". Tal como
273
 MartinJay
lo ha señalado Fritz Ringer; "la retórica del Erleben fue utilizada para
indicar una identificación intuitiva, así como se interpretó que los méto-
dos 'fenomenológicos' autorizaban la 'visión' directa de los significa-
dos 'esenciales' (Wesenschau)".70 Hasta aquellos que todavía invocaban
su poder, censuraban los residuos del objetivismo aún discernibles en
e! vano intento de Dilthey de llevar a cabo una crítica de la razón his-
tórica.
COLLINGWOOD y LA REACTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO
DEL PASADO
Típica de esta reacción fue sin duda la crítica a la psicología de Dil-
they, hecha por e! filósofo e historiador oxoniense Robin George
Collingwood en su célebre estudio Idea de la historia, basado en las con-
ferencias que dio en 1936 Ypublicado póstumamente una década más
tarde gracias a la aynda del editor T. M. Knox,71 Para Collingwood,
todo intento de fundar la historia en la psicología significaba una capi-
tulación ante el positivismo y naturalismo que Dilthey pretendía com-
batir. Pese a malinterpretar "la psicología descriptiva y analítica" de
Dilthey, cuya intención era evitar la explicación causal, atomista, en
favor de una comprensión holística de los contenidos de la mente,
Collingwood estaba en lo cierto al señalar que Dilthey mismo había
considerado que sus intentos de proporcionar un fundamento psicoló-
gico viable de la reexperiencia histórica eran, en definitiva, un fracaso.
Incluso Hajo Holborn, un acérrimo defensor de tales intentos contra la
acusación de Collingwood, tuvo que reconocer que, por algnna razón,
la psicología había dado paso a la hermenéutica en su última obra. 72
Collingwood, no obstante, continuó reflexionando sobre las mismas
cuestiones postuladas por Dilthey, con la esperanza de efectuar "un
rapprochement entre la filosofía y la historia",7J un rapprochement cuya
finalidad era esclarecer el rol de la experiencia en la indagación históri-
ca y que tuvo especial resonancia en e! mundo angloparlante,74 Aunque
también había aprendido mucho de Oakeshott, rechazaba su asevera-
ción de que la historia' era merdmente una detención de la experiencia
real, por considerarla hasta cierto punto deficiente en la reflexión filo-
sófica que caracterizaba la experiencia absoluta. En su calidad de histo-
riador profesional, especialmente de la Britania romana, e hijo de un
distingnido arqueólogo, Collingwood valoraba la historia desde aden-
tro. 75 L a hstana,
i ' argumento, , "deb ena
' ser un pasado viviente, un pasado
que ,al no ser un acontecimiento meramente natural sino un producto
274
Historia y experiencia
del pensar, puede reactualizarse en el presente y en esa reactualización
ser conocido como pasado ... la historia no se basa en un error filosófi-
co [como afirmaba Oakeshott] ni es un modo de la experiencia, sino
una parte integrante de la experiencia misma". 76
Collingwood, sin embargo, compartía muchas de las tendencias
idealistas de Oakeshott, lo cual indujo a muchos a pensar que, en el
fondo, era un hegeliano,77 En sus primeros trabajos, sobre todo en Spe-
culum Mentis de 1924, trató de sistematizar el conocimiento y de explo-
rar una dialéctica totalizadora de la experiencia -incluyendo el arte, la
religión, la ciencia y la historia-, lo cual puso de manifiesto su deuda
con el legado de F. H. Bradley y de otros idealistas británicos de [mes
del siglo XIX,78 De acuerdo con uno de sus más distingnidos intérpre-
tes, Louis O. Mink, "Collingwood no utilizó 'experiencia' como un
término con un significado sistemático, sino como un sinónimo más o
menos aproximado de consciencia. Generalmente, el términ9_sugiere
toda actividad consciente, en la medida en que es un objeto de la cons-
ciencia más profunda".79
En lugar de analizar todas las variedades de experiencia en cuanto
conciencia desde el punto de vista de Collingwood, conviene que nos
centremos en su comprensión crucial de ese modo llamado histórico.
Pues en Idea de la historia, al responder a la pregunta" ¿de qué puede
haber conocimiento histórico?", Collingwood replicó explícitamente:
"de lo que puede ser reactualizado en la mente del historiador. Ante
todo, debe ser una experiencia. De aquello que no es experiencia sino
mero objeto de la experiencia, no puede haber ninguna historia". 80 Al
ignal que Dilthey, Collingwood entendía la experiencia histórica como
algo más que los datos sensoriales inmediatos de! empirista ingenuo.
"En la medida en que es mera experiencia inmediata -escribió-, un
mero flujo -de la·conciencia compuesto de sensaciones, sentimientos y
otras cosas semejantes, su proceso no es un proceso histórico".81 Si
bien había malinterpretado a Dilthey, al decir que la vida "significa
experiencia inmediata, en oposición a la reflexión o al conocimiento ...
la historia por sí misma es mera vida, experiencia inmediata y, por con-
signiente, el historiador en cuanto tal experimenta una vida que solo el
psicólogo en cuanto tal comprende", 82 compartía con su predecesor
alemán la creencia de que algnna suerte de reexperimentación del pasa-
do resultaba esencial para el conocimiento histórico.
Empero, Collingwood se distanciaba de Dilthey en al menos dos
sentidos. En primer término, defendió la "reactualización" antes que la
"reexperimentación", una distinción que ponía el acento en la impor-
tancia de las acciones pretéritas como el blanco de la indagación rustóri-
275
 MartinJay
ca. "La geología nos presenta una serie de eventos", argumentó, "pero la
historia no es historia a menos que nos presente una serie de actos". 83
Estos eran tanto manifestaciones externas cuanto motivaciones internas,
el adentro y el afuera de los eventos. Haciendo hincapié en la importan-
cia de las acciones individuales deliberadas, de las res gestae, Collingwood
estaba repudiando a quienes afirmaban que las estructuras, instituciones,
discursos o patrones de conducta constituían el tema apropiado del arte
del historiador, un repudio que lo acercó al humanista Dilthey (aun
cuando Collingwood 10 considerara un psicologista generalizador). Pero
el énfasis en la acción marginalizó también todos aquellos elementos de
la experiencia que implicaban una cierta pasividad o apertura ante los
encuentros con lo inesperado, lo anunciado, una tendencia a someterse
a lo ocurrido antes que estar dispuesto a que ocurriese, y que dependía
de los apetitos y creencias subyacentes a la decisión consciente de
actuar. Aquí ese momento religioso que hemos visto en Dilthey, influido
sin duda por las enseñanzas de Schleiermacher, ese momento de rendi-
ción cuasi panteísta ante el mundo, se hallaba totalmente ausente. En la
dialéctica de la mente tal como la formula Collingwood en Speculum
Mentis, la religión estaba llamativamente subsumida bajo la ciencia, y la
historia era, en sí misma, "una ciencia de un tipo especial",84 basada en
la inferencia antes que en la observación directa.
Para Collingwood, la re actualización significaba, además, una ten-
dencia hacia las motivaciones de la acción misma y hacia la reflexividad
consciente del pensamiento. "Toda historia -proclamó con audacia en
uno de sus aforismos más controvertidos- es historia del pensamien-
to".85 Respondiendo a la crítica de que las experiencias eran tan inefa-
bles, personales e irrepetibles que no podían ser reactualizadas por los
historiadores del futuro, replicó:
En la medida en que la experiencia consiste en mera consciencia, en
sensaciones y sentimientos puros y simples, ello es cierto. Pero un acto de
pensamiento no es una mera sensación o un mero sentimiento. Es conoci-
miento, y el conocimiento es algo' más que la consciencia inmediata. El
proceso de conocer no es, por lo tanto, una simple sucesión de estados ... El
pensamiento mismo no está inmerso en el flujo de la consciencia inmedia-
ta; en cierto sentido, se encuentra fuera de ese flujo ... [El] mismo y único
acto de pensamiento puede pervivir durante un lapso y revivir después de
un tiempo cuando ha estado en suspenso. 86
En razón de la cualidad objetiva del pensamiento, alegó Collingwood,
era un error reducir la reactualización a un proceso subjetivo llevado a
cabo enteramente en el presente. No era menos erróneo considerar 10
276
Historia y experiencia
que dicho proceso reactualizaba como arrastrado en el flujo actual de la
consciencia. Objetando explícitamente la noción de experiencia histó-
rica de Oakeshott, según la cual el presente ve el pasado sub specie prae-
toritorum, y la afirmación de Croce de que toda historia es historia con-
temporánea, Collingwood insistió en que reactualizar el pensamiento
del pasado mantiene ambos polos de la ecuación en una tensión creati-
va. 87 En consecuencia, el pensamiento histórico era subjetivo y a la vez
objetivo. Lo que Collingwood denominaba la "imaginación a priori"
del historiador le permitía convertir los documentos pretéritos en reac-
tualizaciones de los actos que les dieron origen, una intervención
mucho más activa que el cotejo y ordenación de las fuentes por parte
del historiador con "tijeras y engrudo", y mucho más creadora que la
simple imitación. A juicio de Collingwood, la reactualización imagina-
tiva se sustentaba en al menos algún atributo común a la experiencia
humana, pues para comprender los textos de una figura del pasado "es
preciso leerlos provistos de una experiencia lo bastante similar a la suya
como para conlenre . orgamcI. ·d ad a esos pensamIentos.
. " 88 Pero 1a reac-
tualización también implicaba una dimensión crítica, que iba más allá
de la empatía con las experiencias pasadas y suponía una voluntad de
tomar en serio la pretensión de verdad de los pensamientos anteriores,
entendidos como respuestas viables a preguntas reales, preguntas que
cambiaban a 10 largo del tiempo.89
Aun cuando la historia se basara en la propia experiencia personal,
difería de la memoria precisamente en la medida en que trascendía la
contemplación pasiva en pos de una reactualización activa en el pensa-
miento presente. "La memoria en cuanto tal-argumentó Collingwood-
es solo el pensamiento presente de la experiencia pasada en cuanto tal,
sea cual fuere esa experiencia; el conocimiento histórico constituye ese
caso especial de la memoria en el que el objeto del pensamiento pre-
sente es el pensamiento pretérito, y la brecha entre el presente y el
pasado no solo se salva en virtud del poder del pensamiento presente
de pensar en el pasado, sino también en virtud del poder del pensa-
miento pretérito de revivir en el presente".90 En el caso de los procesos
aparentemente impersonales tales como las guerras o las tendencias
económicas, de las cuales el historiador no tuvo experiencia directa, la
reactualización también era posible -insistió Collingwood- centrándo-
se en las intenciones de quienes comandaban la guerra o de quienes
tomaban las decisiones económicas.
Dadas estas premisas, no es sorprendente que su teoría de la histo-
ria haya sido acusada con frecuencia "de ser demasiado intelectualista,
demasiado racionalista, demasiado orientada a la acción, demasiado
277
 MartinJay
mentalista y demasiado individualista", para citar a uno de sus más emi-
nentes comentadores. 91 Incluso lectores favorables como Gadamer
objetaban que "una teoría del planeamiento o de la acción no puede
nunca hacer justicia a la experiencia de la historia, en la cual nuestros
planes tienden a hacerse añicos y nuestras acciones y omisiones tienden
a conducir a consecuencias inesperadas".92 Aunque aceptó la existencia
de motivos irracionales pasibles de ser puestos en práctica, Collingwood
pensó que era heurísticamente más importante dar por sentada prime-
ro la racionalidad. 93 Pero la dificultad surgió al suponer un lazo entre
las intenciones racionales y los resultados racionales. Tampoco era sen-
cillo comprender cómo podríamos juzgar las diferentes reactualizacio-
nes de los historiadores en relación con los actos originales que ellos no
reproducían miméticamente sino que reconstruían imaginativamente.
Después de todo, ¿qué criterio podía guiar una evaluación semejante si
solo era posible acceder al pasado por via de las reactualizaciones mis-
mas? ¿La coherencia comparativa era un ~riterio suficiente para esta-
blecer una distinción entre las re actualizaciones en
conflicto? Y, por
último, ¿resultaba plausible aplicar el argumento tradicional contra el
psicologismo -según el cual los actos mentales que se ceñían a las prue-
bas de la lógica silogística descubrían verdades objetivas que trascendí-
an sus momentos de actualización individual- a los pensamientos
semánticamente variables y culturalmente filtrados de las personas de
diferentes épocas y lugares? La ley del tercero excluido es tan válida
pa"a nosotros como lo fue para Platón, pero ¿la comprensión de la jus-
ticia del filósofo griego era perfectamente equivalente a la nuestra y,
por tanto, asequible a una reactualización racional?
Si bien parte del problema puede haber provenido del uso evidente-
mente impreciso que Collingwood hacía de los conceptos y del hecho
de que dejó inconcluso Los principios de la historia a causa su muerte, así
como de la ignorancia general de sus otros textos más allá de Idea de la
historia y de fragmentos de su Autobiografía, resulta difícil negar que su
pensamiento se iba alejando considerablemente de la noción más inclu-
siva de Erlebnis sustentada por Dilthey.94 En Collingwood, la sangre
del sujeto de la vivencia concebido por Dilthey comenzaba a parecerse
a "ese jugo diluido de la razón" que corría por las venas de Locke,
Hume y Kant (o quizá, más apropiadamente, de Hegel).95 Su rechazo
al momento psicologista que percibía en la obra de Dilthey y que con-
. sideraba un residuo del naturalismo positivista lo llevó a separar dema-
siado radicalmente el contenido del pensamiento -susceptible de ser
reactualizado porque trascendía la época en que se lo pensó original-
mente- de sus diversos contextos de origen, transmisión y recepción. 96
278
Historia y experiencia
Desde luego, la idea vitalista de Dilthey con respecto a la Edebnis no
podía ser aceptada por alguien que había escrito: "de todo lo que no
sea pensamiento no puede haber historia. Una biografía, por ejemplo,
por mucha historia que contenga, se construye sobre principios que no
solo no son históricos sino incluso antihistóricos. Sus límites son los
eventos biológicos, el nacimiento y la muerte de un organismo huma-
no: su marco conceptual no es por tanto un marco de pensamiento sino
de la ciencia natural".97 Una vez evitados los límites biológicos, se abría
el camino a un espiritualismo veladamente trascendental que permitió
a Collingwood dar por sentada la identidad del pensamiento a través
del tiempo.98
El énfasis fenomenológico en el ámbito de la vida característico de
Dilthey es apenas evidente en Collingwood, aunque este compartía con
Husserl y Heidegger la crítica al psicologismo en su versión naturalis-
ta. Tal vez la reactualización intuitiva, no racional, encontró finalmente
un lugar en su enfoque de la historia del arte. 99 En otros de sus text~s,
sin embargo, parecía casi un precursor involuntario de la teoría de la
elección racional, que habría de predominar en las ciencias sociales de
los años posteriores (aunque no en la disciplina de la historia, lo que no
deja de ser significativo).lOO A diferencia de Dilthey, Collingwood rara
vez tomó en cuenta la naturaleza colectiva de la experiencia, que tanto
influyó en los historiadores interesados en las identidades generaciona-
les, de clase, étnicas y de género. Como resultado de ello, se lo acusó
además de introducir subrepticiamente supuestos ideológicos liberales
en su versión del pasado, y de tener una noción del entendimiento
francamente eurocéntrica. 101
LA HISTORIA Y LA VIDA COTIDIANA: LA RECUPERACIÓN
DE LA EXPERIENCIA "ORDINARIA"
El llamado a recuperar la experiencia histórica, hecho aproximada-
mente una generación después por quienes defendían "la historia desde
abajo" de E. P. Thompson, respondía sin duda a motivaciones muy
diferentes. 102 Antes que tratar de reactualizar el pensamiento racional
de los principales actores del pasado, sus defensores volvieron la aten-
ción hacia las masas de hombres y mujeres olvidados cuyas vidas coti-
dianas, por muy triviales que fuesen, consideraban un tema digno de
indagación histórica. Oponiéndose a Collingwood en lo relativo a atri-
buir agencia activa y reflexión racional a todos los actores cuyas expe-
riencias podían reactualizarse imaginativamente, reconocieron los lími-
279
 T
MartinJay
tes impuestos a la agencia y la reflexión por las condiciones sociales que
coaccionaban a aquellos cuya experiencia registraba inevitablemente el
poder de esas coacciones, aun cuando lucharan por superarlas.
Lo que se ha dado en llamar "el giro a lo ordinario"103 en historia
se correspondía con la "transfiguración del lugar común" en la práctica
artística y encontraba eco en la valoración de la simple piedad, en opo-
sición a la dogmática esotérica en la que se había basado la temprana
celebración de la experiencia religiosa. Inspirados por el deseo de
incluir la historia de quienes habían sido ignorados por los estudiosos,
que se habían centrado exclusivamente en las elites intelectuales, socia-
les o políticas, a fines de la década de 1960 y durante la de 1970 los his-
toriadores de diferentes países buscaron una forma de narrar la historia
que permitiera a quienes Gramsci había denominado "los subalternos"
hablar (y hablar incluso literalmente, dada la importancia conferida
ahora a la utilidad de la historia oral). La "crítica de la vida cotidiana",
que había comenzado en la década de 1930 de manera esporádica y
vacilante con Henri Lefebvre y otros marxistas, se convirtió también
en la preocupación de muchos no marxistas, entre ellos lvIíchel de Cer-
teau. 104 En las disciplinas auxiliares como la geografía, el énfasis huma-
nista en la vivencia y en la vida cotidiana fue, asimismo, evidente en la
obra de figuras tales como Yi-Fu Tuan.l° 5
Cuando "la nueva historia cultural" desplazó a la historia social, que
había llegado a la madurez en la década de 1960, los historiadores de la
corriente hegemónica profundizaron su apreciación de la importancia
de la esfera cotidiana. 106 Aquí las "descripciones densas" [thick descrip-
tions) , defendidas por antropólogos culturales como Clifford Geertz y
Victor Turner, constituyeron una importante fuente de inspiración.
Sea como locus de mistificación o de resistencia (o ambas cosas a la vez),
la vida "cotidiana" se transformó en una arena privilegiada para aque-
llos historiadores culturales que miraban con ojos críticos los discursos
enrarecidos y las instituciones exclusivas. En la década de 1980, lo que
se conoció en Alemania como la Alltagsgeschichte concitó la atención
general cuando se ocupó de la vida cotidiana durante el período nazi, y
salió a luz la cuestión de la complicidad, neutralidad o resistencia hacia
el régimen por parte de los "ciudadanos alemanes comunes". 107 Si bien
resultaba más sencillo acceder a la experiencia putativa de quienes se
hallaban en los últimos peldaños del orden social en la época moderna,
pues los documentos eran más asequibles, ingeniosos investigadores
como Emmanuel La Roy Ladurie, Carla Ginzburg, Roger Chartier,
Natalie Zemon Davis, Robert Darnton, Hans Medick y Peter Burke
desarrollaron métodos para sondear la experiencia cotidiana en el
280
Historia y experiencia
Medioevo y en la temprana Edad Moderna. Las monumentales inves-
tigaciones llevadas a cabo por la Escuela de los Anales, dirigida por
Fernand Braudel y Lucien Febvre, desempeñaron un papel clave en
despertar el interés por las "mentalidades compartidas" de los grupos
culturales y no por las ideas explícitas de las elites intelectuales. Yen su
afán por hallar un acceso a esa esfera de las culturas pretéritas, dichos
investigadores abrieron la puerta a una reflexividad más autoconscien-
te en lo relativo a la propia experiencia del historiador, quien ya no
podía ocultarse tan fácilmente tras la fachada de la impersonalidad
autorial. 108
La nueva fascinación internacional por las experiencias de los -hasta
ahora- olvidados provenía, por cierto, de múltiples fuentes. Al explicar
el advenimiento de "la historia desde abajo" en Gran Bretaña, Raphael
Samuel, uno de los principales miembros del Taller de Historia, recor-
dó lo siguiente:
El papel central que el Taller de Historia ha conferido a menudo "a la
experiencia de la vida real", sea como tema de indagación histórica o como
un método para examinar lo abstracto contrastándolo con lo particular,
puede atribuirse, conjeturalmente, a una serie de influencias diferentes. En
parte, ello se debe a que casi todos nuestros escritores son obreros, y al
hecho de que estábamos haciendo un trabajo histórico al cual el escritor
aportaba no solo los frutos de la investigación sino también los de su histo-
ria personal. Y, en parte, proviene de una fuente muy distinta: la influencia
radicalizante de la microsociología, popularizada en la década de 1960 por
los teóricos de la "desviación" [de las normas sociales consensuadas], quie-
nes ponían el acento en los modos informales de resistencia en institucio-
nes de reclusión tales como las prisiones. Una influencia más sustancial
-aunque en definitiva limitante- fue sin duda la antropología social y cultu-
ral, con su método basado en la observación participativa, centrado en lo
local y familiar, y su intento de dar una dimensión teórica y cultural a las
transacciones realizadas en la vida cotidiana. 109
A estos estímulos hay que sumar el poderoso impulso que significó
el nuevo interés por la historia de las mujeres, estrechamente vinculado
con la aparición del movimiento político y social por la liberación
femenina, no solo en Occidente sino también en otras partes del
mundo. llo Se ha señalado a menudo la valorización de la experiencia en
la lucha por los derechos de las mujeres, aunque no menos influyente
ha sido el vigoroso debate sobre sus implicaciones, un debate que con-
tinúa hasta el día de hoy. La historia de las mujeres permitió la focali-
zación en la experiencia de la vida diaria, de varias maneras significati-
vas. La insistencia en que "lo personal era lo político" dirigió la
281
 T
MartinJay
atención a la vida privada, especialmente a la familia, la maternidad, las
actividades propias del tiempo libre y al ámbito de lo doméstico, así
como al trabajo realizado por las mujeres fuera del hogar, un tema rela-
tivamente soslayado por los historiadores que se ocupaban solo de los
grandes hechos acaecidos en la esfera pública. Advirtiendo que en el
pensamiento occidental la supremacía de la razón era por lo general de
género masculino, las historiadoras feministas rechazaron sutilmente el
presupuesto de Collingwood, según el cual el historiador sólo podía
recuperar la experiencia pretérita si esta era una actividad racional pasi-
ble de ser reactualizada en el presente. ll ! El hacer hincapié en el valor
de las narraciones compartidas, que habían ganado un lugar de privile-
gio en los grupos de "concientización" de la década de 1970, despertó
el interés por recopilar las narrativas femeninas del pasado y reflexionar
acerca de ellas, dado que relataban experiencias aparentemente banales
de maneras reveladoras. Tales experiencias a menudo podían servir
como instancias paradigmáticas de resistencia por parte de la víctimas
de la opresión, e incluso convertirse en una ventaja política en el pre-
sente.
No obstante, mientras se exigía el redescubrimiento histórico de la
experiencia femenina, se alzaban voces dentro de la comunidad femi-
nista -y también en otros sectores- preocupadas por sus implicaciones
potencialmente ideológicas. No es sorprendente que muchos de los
argumentos teóricos dirigidos contra la obra de E. P. Thompson y de
Rayrnond Williams por críticos como Terry Eagleton y Perry Ander-
son, examinados en el capítulo anterior, se esgrimieran en los debates
sobre los peligros inherentes a una noción demasiado ingenua de la
experiencia femenina. En Gran Bretaña, la primera en lanzar el ataque
fue Juliet Mitchell, miembro del círculo de la New Left Review yardien-
~~ te defensora de Sigmund Freud contra sus detractores en el movimien-
to en pro de las mujeres. En su influyente libro Psicoanálisis y feminismo
de 1974, analiza críticamente la evocación existencialista de la expe-
riencia en la obra de R. D. Laing. Citando observaciones del psiquiatra
extraídas de La política de la experiencia, tales como "la experiencia no es
sino la invisibilidad del hombre para el hombre; a la experiencia solían
llamarla El Alma; la experiencia en cuanto la invisibilidad del hombre
para el hombre es, al mismo tiempo, lo más evidente de todo. Solamen-
te la experiencia es evidente; la experiencia es la única evidencia; la psi-
cología es el lagos de la experiencia",112 Mitchell dedujo que dichas
~eflexiones estaban motivadas "por una búsqueda místico-religiosa de la
experiencia trascendental".113 Desde un puntó de vista científico -y
Mitchell utilizaba una definición de la ciencia que estaba en deuda con
282
Historia y experiencia
las versiones lacaniana y althusseriana de cientificidad-, Laing aún ope-
raba con una noción empírica del yo, por mucho que la encubriese con
una terminologia fenomenológica o existencialista. Su repudio a la alie-
nación y objetivación del sujeto en el capitalismo moderno lo había lle-
vado a postular un sujeto ingenuamente humanista que no podía ser el
objeto de una auténtica ciencia de la psicología, la cual -argumentó
Mitchell- operaba eh cambio con una idea del inconsciente que ponía
en cuestión el carácter auto evidente de la experiencia. "Antes que utili-
zar lo que para él es un término contradictorio, 'la experiencia incons-
ciente', Laing prefiere afirmar que hay diferentes modos de experiencia:
la imaginación, la memoria, la percepción, el sueño, etc. Cuando uno
no se percata de lo que está imaginando (por ejemplo), uno no establece
una buena comunicación ni consigo mismo ni con el otro." Dicho de
otra manera, lo inconsciente puede comprenderse (volverse inteligible)
exactamente de la misma manera que la conciencia".114
La crítica de Juliet Mitchell no se dirigía específicamente a la recu-
peración histórica de la experiencia olvidada de las mujeres, pero su
escepticismo acerca de la autoevidencia experiencial y su insistenCia en
la necesidad de mediarla a través de modelos explicativos más teóricos,
fuesen o no freudianos, pronto encontraron eco en las historiadoras
femínistas.!15 Tal vez no compartieran la esperanza de Mitchell de
encontrar una explicación científica de los eventos históricos compara-
ble a la teoría psicoanalítica que ella trató de rescatar de su detractoras
feministas, pero mostraban la misma desconfianza hacia la autoridad de
la experiencia subjetiva, tanto en el presente como en el pasado. El
hecho de percibir que la exhortación antropológica cultural a recuperar
y registrar la vivencia estaba perdiendo terreno entre los antropólogos
mismos, fortaleció sin duda ese escepticismo. 116 En una de las reunio-
nes de la Asociación Norteamérica de~ Antropología realizadas en la
década de 1980 y organizadas por Victor Turner, Barbara Myerhoff y
Edward Bruner, lo que un panel había llamado con optimismo "la
antropologia de la experiencia" ya era el blanco de una acerba crítica
cuando las actas de la conferencia se publicaron con ese título seis años
más tarde. 117 La transición de Dilthey de la Edebnis a la Ausdruck,
según reconocieron quienes contribuían a dicha transición, era dema-
siado abrupta, y los códigos lingüísticos y los protocolos performativos
que mediaban ambos conceptos confundían toda tentativa de reexperi-
mentar un momento original en su estado puro.
El poderoso impacto producido por el historiador intelectual nor-
teamericano James Clifford fue emblemático de esta crisis de confian-
za entre los antropólogos. En su libro de 1988, Dilemas de la cultura,
283
 MartinJay
puso en tela de juicio el culto de la experiencia, que apuntalaba el feti-
che del trabajo de campo llevado a cabo por observadores participan-
tes. Admitiendo que la evocación de la vivencia en Dilthey estaba en
deuda con ese culto, Clifford advirtió contra la autoridad de la expe-
riencia:
Al igual que la "intuición", es algo que se tiene o no se tiene, y el hecho
de evocarla huele a menudo a mistificación. No obstante, deberíamos resis-
tirnos a la tentación de convertir toda experiencia significativa en interpre-
tación. Si las dos están recíprocamente separadas, entonces no son idénti-
cas. Por 10 tanto, es sensato mantenerlas separadas, dado que las
apelaciones a la experiencia suelen actuar como validaciones de la autoridad
etnográfica. IIS
Ya fuera que significara "una presencia participativa, un contacto
sensible con el mundo que procura comprender, una compenetración
con su gente, una concretización de la percepción" o "un saber acumu-
lativo que se profundiza", I 19 la experiencia elevaba el rol subjetivo del
antropólogo por encima de la interacción intersubjetiva con aquellos
que estudiaba. Asimismo, interrumpía la producción discursiva de las
representaciones de esa experiencia primordial, ceñida a protocolos
irreductibles, a la experiencia no mediada del trabajador de campo, al
margen de cómo se entendiera el término.
. L~ descalificación de Clifford de la supuesta autoridad de la expe-
nenCIa etnográfica, como la crítica lacaniana de Mitchell a Laing, deri-
vaba en gran medida de su adhesión a lo que llegó a conocerse como el
"giro lingüístico", primero en filosofía y luego en las humanidades en
general. Operando como lo que un observador denominó "una expre-
sión aplicable a las críticas divergentes de los paradigmas, las narrativas
y las crónicas históricas establecidos, que abarcaba no solo la crítica lin-
güística postestructuralista, la teoría lingüística y la filosofía, sino tam-
bién la antropología cultural y simbólica, el nuevo historicismo y la his-
toria del género",120 "el giro lingüístico" se transformó muy pronto en
el grito de guerra de los críticos de la experiencia entendida como el
proto-objeto de la indagación histórica. Las absurdas tentativas de opo-
ner el lenguaje a la experiencia, como la del filósofo italiano Giorgio
Agamben en Infoncia e historia, publicado en 1978, empezaron a encon-
trar eco en la obra de los historiadores profesionales. 121 Según lo mani-
festó el historiador Patrick J oyce en 1991: "Se ha reconocido que el
hecho, aparentemente simple, de admitir que la categoría de 'experien-
cia' (de la cual historiadores como E. P. Thompson derivan la concien-
cia de cIase) no es, en efecto, anterior al lenguaje ni lo constituye, sino
284
Historia y experiencia
que está activamente constituida por el lenguaje, ha tenido implicacio-
nes cada vez más trascendentes" .122 Cuáles eran precisamente esas
implicaciones ha sido, desde entonces, un motivo de vigoroso deba-
te,!23 sobre todo porque no ha habido consenso acerca de qué modelo
de lenguaje dio origen al giro lingüístico. Baste decir que la mayor
atención concedida por las ciencias humanas al lenguaje en cualquiera
de sus formas estuvo acompañada por un creciente escepticismo res-
pecto de la tradición que hemos identificado con Dilthey, Oakeshott y
Collingwood, una tradición posteriormente democratizada a través de
"la historia desde abajo", según la cual se entendía que el objeto de la
indagación histórica era la experiencia de los actores en el pasado.
En efecto, hacía 1987 el péndulo había oscilado a tal punto en la
nueva dirección, que el historiador intelectual norteamericano John
Toews y otros defensores de dicha tradición reaccionaron con alarma
ante 10 que censuraban como "una nueva forma de reduccionismo ... la
reducción de la experiencia a los significados que la conforman", 10 que
revelaba "la hyhris de los constructores de palabras que afirmaban ser
constructores de realidad". Argumentando a favor de la irreductibilidad
de la vivencia, advirtió: "para comprendernos a nosotros mismos y
también para cumplir con la tarea del historiador de conectar la memo-
ria a la esperanza, es esencial reconocer y examinar el alejamiento de la
experiencia como una respuesta específica a eventos y desarrollos par-
ticulares en la historia de la experiencia" .124
JOAL'\[ WALLACH SCOTT y EL GIRO LINGÜÍSTICO
La recusación de Toews fue respondida, al cabo de un breve lapso,
por la distinguida historiadora social]oan Wallach Scott, quien había
sido una pionera en la historia de la clase obrera europea. 125 Ya a
mediados de la década de 1980, había cuestionado la confianza de E. P.
Thompson en los sólidos cimientos de la experiencia, sugiriendo que
los historiadores deberían "preguntarse cómo y de qué maneras las
concepciones de clase organizaban (las percepciones de) la experiencia
social. Antes que suponer un ajuste exacto entre la vida material yel
pensamiento político, entre la experiencia y la conciencia, su enfoque
impide ese ajuste, rechaza la oposición entre ambos".126
Género y la política de la historia, la compilación de 1988 donde se
reimprimió este ensayo, fue considerado "una suerte de línea divisoria
en lo tocante a la autocomprensión de los historiadores profesiona-
les"127 por introducir un enfoque postestructuralista o deconstructivista
285
 T
MartinJay
del pasado. Poniendo énfasis en el género como categoría relacional
antes que en la repetición de diferentes relatos masculinos o femeninos
contados por "la historia de las mujeres", Scott planteó importantes
cuestiones sobre la capacidad de los historiadores de reconstruir expe-
riencias típicas de acuerdo con la identidad sexual. Si todos los postes-
tructuralistas se mostraban tan suspicaces como ella en lo referente a la
categoría de experiencia con todas sus diversas acepciones o no, es un
tema que analizaremos en el capítulo 9. Pero ese fue el mensaje que
transmitió con singular energía en el notable ensayo publicado en 1991
y titulado "The Evidence of Experience".128 Utilizando la retórica
deconstruccionista de la diferencia y expresando un desdén típicamente
postestructuralista por los fundamentos trascendentales, Scott rechazó
de plano la celebración de la experiencia por parte de los historiadores
cuyo propósito era expandir el alcance de su investigación para incluir
lo que habían soslayado previan1ente (aquí el ejemplo inicial, ilustrado
por la autobiografía de Samue! De!any The 1Viatian af Light in Water,
fueron los homosexuales, aunque bien podrían haber sido las mujeres o
las minorías étnicas):
Es precisamente este tipo de apelación a la experiencia como prueba
incontestable -como fundamento sobre el cual se basa el análisis-lo que
debilita el ímpetu de los historiadores de la diferencia. Al permanecer den-
tro del marco epistemológico de la historia ortodoxa, estos esruclios perdie-
ron la oportunidad de-examinar aquellos supuestos y prácticas que excluían,
de entrada, toda consideración de la diferencia. 129
Antes que una realidad vivida en el pasado susceptible de ser reex-
perimentada en el presente por el historiador empático, la "experien-
cia", insistió Scott, era siempre una categorí<l_~onstruida que cOl1teI1Í.a
dentro de sí los residuos ideológicos del contexto discursivo del q1le
había surgido. Aunque procuraban trascender el fetiche de los
"hechos", favorecidos por un positivismo desacreditado, aquellos eru-
ditos que privilegiaban la experiencia no eran menos ingenuos en su
búsqueda de un auténtico cimiento de la verdad objetiva, que localiza-
ban en la Erlebnis individual. Incluso centrarse en los sujetos colectivos
no resolvía el problema, pues exponer meramente la experiencia preté-
rita a la mirada del historiador no bastaba para iluminar las condiciones
estructurales que la hicieron posible:
Hacer visible la experiencia de un grupo diferente pone de manifiesto la
existencia de mecanismos represivos, pero no su funcionamiento interno o
su lógica; sabemos que la diferencia existe, pero la comprendemos en cuan-
286
Historia y experiencia
ro construida relacionalmente. Por eso debemos prestar atención a los pro-
cesos históricos que, mediante el discurso, posicionan a los sujetos y gene-
ran sus experiencias. No son los individuos quienes tienen experiencia, sino
los sujetos que se constiruyen a través de la experiencia. UD
Dejar de lado esta inversión significaba subestimar los soportes
políticos de las experiencias aparentemente más personales. Aun cuan-
do historiadores políticamente progresistas como Thompson intenta-
ron situar la experiencia en los contextos relacionales del conflicto de
clases y del modo de producción, soslayaron la forma en que las posi-
ciones de sujeto estaban constituidas por la yuxtaposición de redes rela-
cionales, tales como las que constituyen las identidades de género.
Otros historiadores, por ejemplo Collingwood, cuya Idea de la histo-
ria "se convirtió en una lectura obligatoria en los cursos de historiogra-
fía durante varias generaciones",131 se habían equivocado al dar por
sentada no solo la existencia, evidente per se, de la experiencIa de los
sujetos del pasado, sino también la del historiador en el presente. Asi-
mismo, Collingwood había supuesto con demasiada prontitud y poco
criterio que los historiadores eran jueces desinteresados del pasado,
cuyo fracaso era la consecuencia de reconocer su propia situacionalidad
histórica concreta. Lo que la historiadora intelectual Dominick LaCa-
pra denominó la dimensión "transferencial" de la reconstrucción histó-
rica del pasado significaba que no era posible ninguna reexperiencia sin
la mediación de los investimientos emocionales del historiador, los
cuales no podían suprimirse en nombre de un pasaje sin trabas del
pasado al presente. Según Scott, el mismo malentendido signaba la
tentativa reciente deJohn Toews de apelar a la experiencia con el pro-
pósito de oponerse al giro lingüístico. La separación que establecía
entre- significado y experiencia, __ un término que nunca q.efmió aun
cuando lo invocara de una forma fundacional, soslayaba el hecho de
que la comunidad dé historiadores en el presente no puede dar por
supuesta una comunalidad experiencial, la cual se ve desmentida por las
fracturas y conflictos del mundo de hoy. "Cualquiera sea la diversidad
y el conflicto que existan entre ellas", argumentó Scott, "la comunidad
de historiadores de Toews se vuelve homogénea en razón de su objeto
compartido (la experiencia) ... En el artículo de Toews no hay desa-
cuerdo alguno en cuanto al término experiencia, dado que la experiencia
misma se encuentra fuera de su significación".1J2
En suma, la experiencia, como objeto de la indagación histórica o
como algo que posee el historiador contemporáneo que busca reexpe-
rimentar o reactualizar el pasado, se hallaba inevitablemente mediada
287
 MartinJay
por, precisamente, aquellas relaciones lingüísticas y estructurales que
sus defensores trataban de poner entre paréntesis. Solo oponiendo una
resistencia radical a toda esenciaüzación de categorías tales como expe-
riencia, la cual debía entenderse como un término sometido a debate
antes que como un término discursivo dado, era posible devolver una
dimensión política a la indagación histórica. Solo una genealogía de
conceptos fundamentales como la experiencia -y aquí Scott apelaba
directamente a la reciente apropiación de Michel Foucault del método
genealógico nietzscheano- podía sacar a luz los residuos ideológicos
que subyacían a su uso inocente.
Al final de su ensayo, Scott se vio obligada a conceder que "expe-
riencia no es una palabra de la que podamos prescindir, aunque toman-
do en cuenta su utilización para esencializar la identidad y reificar al
sujeto, resulta tentador abandonarla por completo. 1\l3s el término
experiencia forma a tal punto parte del lenguaje cotidiano, está tan
imbricado en nuestras narrativas que sería fútil abogar por su expul-
sión".133 No obstante, instó a los historiadores a no dar por sentada la
existencia original de la experiencia en cuanto un término fundacional
evidente de suyo, un malentendido que será superado únicamente
"cuando los historiadores comprendan que su proyecto no consiste en
la reproducción y transmisión de un conocimiento al que, según se
dice, se llega a través de la experiencia, sino en el análisis de la produc-
ción del conocimiento mismo".I H El resultado no sería la abolición del
sujeto, como temen algunos críticos del giro lingüístico, sino, más bien,
la comprensión de cómo se constituye dicho sujeto en primer lugar.
La aguda crítica del giro experiencial en la "historia desde abajo"
feminista generó, como era dable esperar, una respuesta no menos
vigorosa por parte de quienes no estaban muy convencidos de que la
agencia y la subjetividad sobrevivieran a su deconstrucción, pese a las
garantías de Scott en ese respecto. Algunos, repitiendo las típicas que-
jas antideconstruccionistas, alegaron que ponía los textos antes de los
contextos, que no explicaba adecuadamente el cambio histórico y que
iba demasiado lejos al restar validez a la función comunicativa del len-
guaje.I 35 Otros, preocupados por el prejuicio francamente presentista
de Scott y su agenda explícitamente política, adujeron que su evocación
de la política no era sino un gesto retórico sin ningún contenido
real. 136 A pesar de sus aclaraciones, se la acusó de incurrir en un "idea-
lismo lingüístico" o "pantextualismo" por quienes opinaban que "la
violación y la violencia doméstica masculina ... no son fenómenos que
puedan caracterizarse como derivados de un conflicto de discursos".137
Incluso hubo quienes se molestaron por su evidente reintroducción de
288
Historia y experiencia
esas fuerzas impersonales de la historia que la reivindicación feminista
de los sujetos olvidados había procurado denegar. 138 Y aunque algunos
aceptaron la crítica de Scott de las nociones ingenuas de la historia
entendida como recuperación de la experiencia pretérita, cuestionaron
su reducción universal y no dialéctica de la experiencia a nada más que
una función del discurso, que no contempla la posibilidad de discursos
antihegemónicos derivados, como señaló un crítico, de "una experien-
cia semiautónoma de las construcciones discursivas dominantes o con-
tradictoria con respecto a dichas construcciones" .139 Quizás el veredic-
to final fue resumido por otro crítico de la siguiente manera: "Scott
ofrece una reconstrucción magistral del concepto de experiencia, pero
no llega realmente a redefinirla o reescribirla. Por lo tanto, aunque
coincidamos con la autora en lo que la experiencia no es (transparente,
visceral), no estamos seguros de lo que podría ser".140
En la réplica a sus críticos, Scott misma admitió que aún l~Jaltaba
clarificar un concepto viable de experiencia. "En algunos círculos",
escribió,
la experiencia sirve de fundamento a una política identitaria según la cual
las diferencias entre sus componentes son producto de la falsa conciencia o
del oportunismo. Se supone que la experiencia es una descripción veraz de
sistemas cerrados de dominación y opresión, y que el conocimiento es el
simple reflejo de una experiencia objetiva. Esta es justamente la versión que
deseo poner en tela de juicio, sustituyéndola por una noción de exper~enc~a
entendida como una lectura teorizada que se hace posible, aunque no meV1-
table o especialmente, en virtud de la propia relación con las instituciones y
discursos domina tes. 141
Cabría cuestionar si esta noción de una lectura teorizada, posibilita-
da por la relación con las instituciones y discursos dominantes, todavía
conserva alguno de los diversos significados tradicionales de la palabra
"experiencia". De hecho, la reconstrucción del concepto por parte de
Scott no ha pasado de ser una promesa. Sin embargo, es preciso reco-
nocer que la autora había debilitado drásticamente uno de los supues-
tos a favor del argumento de la reexperimentación en su forma más
reciente. Dilthey y Collingwood habían hablado de manera abstracta
acerca del historiador y su re experimentación o reactualización de la
experiencia de los actores pretéritos, poniendo entre paréntesis la cues-
tión de si la experiencia del historiador era comparable a la de quienes
estudiaba. Si se trataba de la vida que comprendía la vida o de una reac-
tualización racional que repetía una acción racional, el supuesto no era
sino la capacidad trascendental compartida por todos los historiadores
289
 MartinJay
y sus sujetos, una capacidad que permitía reconstruir la experiencia
pasada en el presente. En la atmósfera signada por la política identita-
ria, la cual no era sino el producto de la crítica feminista de "la historia
desde abajo", emergió la noción contraria de que solo los miembros de
ciertos grupos contaban con un punto de vista privilegiado para com-
prender a sus predecesores. Por lo tanto, las mujeres podían escribir
más cabalmente acerca de las mujeres, las minorías acerca de las mino-
rías, los obreros acerca de los obreros, y así sucesivamente.
La deconstrucción de Scott de las categorías esencialistas supuestas
por tal afirmación fue una de las razones de su derrumbe.1 42 Pero
incluso quienes no estaban convencidos del giro lingüístico podían
extraer una importante e instructiva moraleja de la historiografía del
pasado reciente, que también confería validez al argnmento de Scott.
En su discurso ante la Asociación Histórica Norteamericana en 1963,
titulado "La gran mutación", Carl Bridenbaugh, profesor de historia
americana en la Universidad de California, en Berkeley, había lamenta-
do la pérdida putativa de una cultura compartida en la profesión. Con
el ingreso de los "jóvenes profesionales", quienes son "producto de la
clase media baja o extranjeros de origen", advirtió, "no es infrecuente
que las emociones obstaculicen las reconstrucciones históricas. Tienen
la sensación; muy real por cierto, de que son forasteros respecto de
nuestro pasado y se consideran excluidos de él. Y aunque no tengan la
culpa, es verdad. Carecen de toda experiencia que los asista, y el abis-
mo que los separa de nuestro remoto pasado se ensancha hora a
hora".143 En resumidas cuentas, solamente los nativos blancos, anglosa-
jones, protestantes y procedentes de familias de sólida clase media
deberían escribir acerca de la historia colonial norteamericana. Aquí la
política de la identidad demostraba cuán peligrosamente restrictiva
podía ser la apelación a la experiencia.
Para responder al giro elitista que Bridenbaugh le acababa de dar a
la política identitaria, Scott no podía retornar, empero, al modelo uni-
versalista del historiador desinteresado capaz de reexperimentar el
pasado de cualquiera, una postura similar al trascendentalismo espiri-
tual de Collingwood, cuya perniciosa presencia percibió en el supuesto
tácito de Bridenbaugh de que solamente la visión de su grupo no estaba
contaminada por ningún tipo de partidismo. "Bridenbaugh", señaló la
autora, "no sugiere que [la clase baja o los historiadores extranjeros de
·origen] tengan una experiencia diferente o una perspectiva diferente de
la historia; simplemente no concibe que sus experiencias constituyan
también la historia, pues ello pondría en tela de juicio la supuesta uni-
versalidad de su propia visión. Insiste, en cambio, en que hay un pasa-
290
Historia y experiencia
do único Cnuestro pasa~o') y solo una manera de volver a contarlo".l44
Era necesario abandonar las modalidades tanto universalista como
político-identitaria de la reexperimentación, concluyó, pues la recupe-
ración de la experiencia no era un fundamento suficiente para la
reconstrucción histórica, fuera de quien fuere el pasado que estaba en
juego.
Al argumentar de esa forma, Scott, la pionera feminista, se acercaba
irónicamente a la postura decididamente no feminista de Michael
Oakeshott en Experience and Its Modes. Pues Oakeshott, huelga repetir-
lo, desconfiaba de todos los modelos de reexperiencia, subrayando en
cambio el carácter inevitable de la construcción activa del pretérito
estudiado por el historiador. "Para el 'historiador' que opina que el
pasado está muerto y es irreprochable, el pasado es femenino", había
escrito. "Lo ama como a una amante de quien nunca se cansa y con
quien no espera nunca hablar en términos sensatos".145 Seott no-era ni
una defensora de la celebración neoidealista de Oakeshott respecto de
la Experiencia Absoluta, ni tampoco tan hostil como él a las implicacio-
nes prácticas de la investigación histórica, y segnramente no hubiese
aprobado su retórica desembozadamente sexista. Pero al cuestionar la
autoridad de la experiencia histórica, incluso la de las mujeres cuyas
vidas procuraban rescatar las historiadoras feministas, se hizo eco de su
escepticismo acerca de un pasado capaz de hablar con sensatez pOl: sí
mismo. Si la historia es un "mundo de ideas" creado por el historiador,
como aflrmaba Oakeshott, o la reconstrucción de "eventos discursi-
vos", que Scott consideraba "necesariamente ligada al reconocimiento
del historiador de lo que para él estaba en juego en la producción de
conocimiento",146 entonces no era posible otorgar una primacía funda-
cional a la Erlebnis del pasado en sí misma.
F. R. ANKERSMIT y LO SUBLll\1E EXPERIENCIAL
Pero, ¿quedaba todavía algo en la idea de experiencia histórica en
el presente, susceptible de separar al historiador más consciente lin-
güísticamente del deconstructor literario y filosófico de textos? Si la
Erlebnis pretérita eludía siempre la re experimentación, ¿había una
manera de distinguir la experiencia histórica actual de otros modos de
experiencia? Oakeshott, como hemos visto, respondió a la pregnnta
subrayando la abstracción modal de la Experiencia Absoluta, produci-
da por la organización del mundo sub specie praeteritontm. Pero esta
formulación aún ponía el acento en la construcción presente del senti-
297

MartinJay
do de preteridad. ¿Era posible que la experiencia histórica aconteciera
sin ese hacer constructivo, poniéndose así en contacto con el momen-
to pasivo que, según vimos, se consideró a menudo como el comp~­
nente central de la experiencia en la mayoría de sus formas? ¿Habla
algún modo de preservar la distinción entre la experiencia subjetiva y
su objeto, sin incurrir en una noción ingenua de la Erlebnis pretérita
como dicho objeto?
A estas y otras preguntas intentó responder un teórico contem-
poráneo, influido en gran medida por las ideas postestructuralistas y
posmodernistas: el filósofo holandés de la historia Franklin R.
Ankersmit. Aunque Ankersmit es más conocido como un epígono de
Hayden White y su crítica narrativista y tropológica de la historio-
grafía descriptiva o explicativa,147 y, por lo tanto, inicialmente no
menos entusiasta del "giro lingüístico" que Joan Scott, abordó la
cuestión de la experiencia desde una perspectiva novedosa. Condui-
' l o ec h an do una rapl
remos este capltu '·d · da a su argumen t o. 148
a Ojea
En una serie de ensayos publicados durante la década de 1990,
Ankersmit intentó escribir sobre 10 que llamaba una "fenomenología
de la experiencia histórica".149 Rechazando explícitamente la tentati-
va de Dilthey de re experimentar la experiencia pasada -a la que
denominaba desdeñosamente "la copia de la experiencia antes que la
experiencia (del pasado) misma-Iso y descontento con el constructi-
vismo radical que atribuía a Oakeshott o con el trascendentalismo
lingüístico que acechaba tras el uso de la deconstrucción por parte
de Scott, Ankersmit propuso un encuentro súbito con la preteridad
que trascendía el mero saber aportado por documentos y archivos.
Entre los ejemplos típicos figuraban la reacción de poetas como
Goethe y Byron en sus primeros viajes a las ruinas de la Roma clási-
ca o a la Venecia del Renacimiento, las cuales actuaban como las
magdalenas de Proust, suscitando una inesperada remembranza de
cosas o acontecimientos pertenecientes al pretérito. Inspirado por el
gran historiador holandés Johann Huizinga, cuya noción de una
"sensación histórica" o una "embriaguez intelectual" denota un con-
tacto más íntimo con la realidad que las observaciones o las impre-
siones, Ankersmit denomina esa experiencia "una dádiva del
momento [la cual] llega inesperadamente, sin anunciarse y no puede
repetirse a voluntad". 151 Esos momentos, por muy infrecuentes que
sean, no son enteramente subsumibles bajo las categorías discursivas
mediadoras propuestas por Scott o sub specie praeteritorum, la rúbrica
general de Oakeshott.
292
Historia y experiencia
Es esencial que la noción de experiencia histórica nos proporcione un
contacto directo e inmediato con el pasado; un contacto que no esté mediado
por la tradición historiográfica, el lenguaje o aspectos del lenguaje, la teo-
ría, la narrativa, el prejuicio ético o ideológico, etcétera. Pues si cualquiera
de estos factores codeterminara el contenido de la experiencia histórica,
destruiría la indubitable claridad y la inmediatez que tal experiencia recla-
ma. 152
En ocasiones, ese contacto se manifiesta bajo la forma de una aguda
nostalgia, descripta por Ankersmit como "la experiencia momentánea,
vertiginosa, del súbito ocultamiento de la grieta ente el presente y el
pretérito, una experiencia en la cual el pasado se revela, durante una
fracción se segundo, 'tal como es o fue'''. No obstante, agrega: "este tal
como es no equivale al wie es eigentlich gewesen historicista, sino al pasado
investido por la diferencia".153 La experiencia abrumadora que evoca el
pasado es similar a la que se privilegia en la estética de lo sublime, pues
"en lo sublime tenemos acceso a una realidad no mediada por las cate-
gorías de la comprensión y, mutatis mutandis, cabe decir lo mismo de la
experiencia histórica" .154 La opacidad de lo sublime, su resistencia a
una representación directa, nos pone en contacto -Ankersmit prefiere
las metáforas táctiles a las visuales- con una realidad más profunda que
la propia, permitiéndonos vislumbrar lo que se halla más allá de nues-
tra conciencia actual o de nuestra capacidad de inventar,ficciones.
Puesto que obstaculizan todo intento de dar sentido a los eventos
contextualizándolos de manera inconsútil en narrativas diacrónicas a
gran escala, esas epifanías históricas posibilitan una participación más
inmediata en la vida del pasado, ayudándonos a comprender "cómo
era" vivir en ese período. Al comparar dichas narrativas con la ganancia
en intensidad e inmediatez producida inesperadamente por la ruptura
del lenguaje, tal como se lo expresa en La carta de Lord Chandos de
Hugo von Hofmannstahl, AnkersmÍtt alegó que "no pretenden trans-
mitir un conocimiento (coherente) del pasado, que sólo puede enaje-
narnos de la experiencia sino, más bien, brindar al lector una 'experien-
cia' pretérita que sea tan directa e inmediata como lo permita el
lenguaje del historiador". 155
Con el propósito de revalorizar esta noción de experiencia históri-
ca, que no equivalía ni a una relación epistemológica directa con los
objetos existentes ni tampoco a las construcciones discursivas actuales
de un pasado completamente imaginado, Ankersmit recurrió al aserto
de Gadamer según el cual la experiencia histórica es una variante de su
homólogo estético, aunque sin aceptar, por cierto, el trascendentalismo
lingüístico de esta última. Pues si hay un paralelo entre la experiencia
293
 MartinJay
histórica y lo sublime, entonces las teorías de la experiencia estética
pueden resultar reveladoras en los dos casos. Dado que los objetos
artísticos constituían a menudo la fuente de experiencias históricas -la
arquitectura veneciana que inspiró a Byron o las estatuas romanas que
entusiasmaron a Goethe-, AnkersIpÍt exploró el momento enaltecedor
común a ambos, un momento en el cual "uno 'se somete' pasivamente
al espectáculo" antes del acto reflexivo del "escrutinio erudito",156
Tal momento, argumentó, había sido central en la estética pragma-
tista desarrollada por Dilthey y, más recientemente, revivida por
Richard Shusterman. En El arte como experiencia, el objeto artístico no
es "devorado" enteramente por el sujeto que lo experimenta sino que
se le garantiza su propio espacio en una constelación de relaciones.
Para Ankersmit, el momento de la diferencia radical preservada en la
nostalgia capturaba parte de esa misma irreductibilidad que Dewey
había atribuido a la experiencia estética, la que siempre es una expe-
riencia de algo no en sí mismo. Si bien Ankersmit acusó a Dewey de
insertar la experiencia estética demasiado profundamente en sus diver-
sos contextos (pues el contextualismo radical no era sino el mero rever-
so del trascendentalismo), admiró la resistencia pragmatista a disolver
completamente el objeto de arte en su recepción o interpretación.
Tales objetos, continúa Ankersmitt, "se aproximan al Ha'llch o aura
de los objetos que proporcionan una experiencia histórica",157 introdu-
ciendo así un término asociado principalmente con Walter Benjamin,
quien lo definió en función de una distancia infranqueable entre e!
objeto y el observador. Y, concluyó, "si relacionamos esta percepción
lúcida de la naturaleza de la experiencia estética pragmatista con las
especulaciones de Heidegger sobre la palabra griega 'verdad' -aletheia-
o Unverborgenheit [desocultamiento], cabría decir con justicia que la
verdad última que podemos tener del mundo es una verdad en la cual
el mundo 'se expone' ante nosotros libre de todo contexto. Y esa ver-
dad es, paradigmáticamente, una verdad estética tal como la encontra-
mos en la experiencia estética pragmatista y en la experiencia históri-
ca".'5 8 Al elevar de ese modo cuanto estaba en juego en dicha
experiencia -que, "por su misma naturaleza, continuará siendo un
fenómeno raro,y excepcional en la práctica histórica", como reconoció
Ankersmit-,159 no era probable que lograra la aprobación de los histo-
riadores más tradicionales. 160
Con todo, encontró eco en la obra de aquellos eruditos en literatura
e historia que estaban desarrollando, al mismo tiempo, lo que llegó a
conocerse como "el nuevo historicismo", inspirado en la evocación de
Foucault de lo sublime histórico.I 61 Y también sirvió de soporte para
294
Historia y experiencia
los críticos con tendencias psicoanalíticas que intentaban repensar la
importancia del trauma individual o colectivo en la historia, un trauma
que producía lo que alguien llamó las "experiencias sin reclamar" de
quienes no podían asimilar, elaborar ni entender los horrores que habí-
an sufrido. 162 Para ellos, la brecha insalvable entre la experiencia y la
reexperiencia ya era paradójicamente evidente en la experiencia trau-
mática inicial misma, en la cual la dilación y la irrepresentabilidad for-
maban parte de su estructura básica. No reclamadas y quizá perpetua-
mente irreclamables, tales experiencias frustraban la posibilidad de la
Bildung subjetiva, considerada con frecuencia tanto el fruto de! apren-
dizaje experiencial como el proceso de normalización contextua!.
Pero, ¿podrían ser reclamadas vicariamente por los historiadores
ulteriores a través del propio contacto con lo sublime, generando así
una suerte de comunidad empática del trauma compartido? ¿O acaso
eran más inaccesibles a la visión de estos últimos que las exper-iencias
de un tipo menos traumático? Y si el universalismo trascendental del
historiador quien, como Dilthey o Collingwood, re experimentaba o
reactualizaba el pasado, y el particularismo culturalmente signado del
historiador cuya identidad se correspondía con la de los sujetos estudia-
dos fueran ambos supuestos insostenibles, ¿qué era lo que permitía
entonces los momentos privilegiados de acceso al pretérito en la expe-
riencia del presente del propio historiador? Ankersmit ha dado poca
guía en cuanto a responder estas preguntas. Tampoco su evocación de
lo sublime histórico y su llamado a abrirse a la experiencia del pasado
ayndan mucho a decidir cuál experiencia pretérita podría obtener una
validación intersubjetiva en la comunidad actual de historiadores. Las
cuestiones epistemológicas que tanto habían perturbado a Oakeshott,
Dilthey y Collingwood ya no parecían inquietarlo. Ni sentía deseo
alguno de rescatar la experiencia de la gente común, que había motiva-
do a quienes practicaban la "historia desde abajo".
Así pues, cabe decir que Ankersmit abandonó la búsqueda de un
criterio de verdad histórica entendida como una correspondencia entre
la experiencia pasada y presente, prefiriendo en cambio una alternativa
abiertamente estética. Al invocar a Dewey, Benjamin, Heidegger y a un
posmodernismo que se resistía al trascendentalismo lingüístico, demos-
tró hasta qué punto había absorbido las tentativas más provocadoras
del siglo XX de repensar la categoría de experiencia de una manera
postepistemológica. De hecho, e! propósito de tales intentos era termi-
nar con la modalización radical de la experiencia -epistemológica, reli-
giosa, estética, política e histórica- que, como vimos, fue el legado de la
separación, acaecida a principios de la modernidad, de la noción unifi-
?9'í
 MartinJay
cada que encontramos por última vez en Michel de Montaigne. Asi-
mismo, registraban la crisis de la noción relativamente fuerte del suje-
to de la experiencia en la modernidad tardía, al cual reducían solo a una
función de estructuras exteriores o de fuerzas impersonales. La búsque-
da paradójica de la experiencia sin un sujeto centrado, un sujeto cuya
Bildung individual se supuso durante largo tiempo que constituía su
telos, condujo, por así decirlo, a cantos de la experiencia compuestos en
una nueva y diferente clave. Nuestra tarea, en la segunda mitad del
libro, consistirá en captar, en la medida de lo posible, sus a menudo
extrañas e inesperadas melodías.
NOTAS
l. Michael Oakeshott, Expe1'ience and Its Modes, Cambridge, 1933, pág. 148. Oakes-
hott retomó el tema de la historia en 1995, en "Tl,e Activity of Being an Historian",
RLItionalisnz in Politics and Otber Essays, Londres, 1962, Y en 011 Hist01y a71d Otbe,. Essays,
Oxford, 1983, allilque no cambió sustancialmente su posición. Sobre varios análisis de su
argumento, véanse William H. Dray, "Micha el Oakeshott's Theory of History", en
Preston King y B. C. Parekh (eds.), Politics and Experience, Cambridge, 1968; David Bou-
cher, "The Creation of the Pasto British Idealism and Michael Oakeshott's Philosophy of
History", en HistOIY and Tbeory 23, 1984; Christopher Parker, Tbe Englisb Idea ofHistOIY
fronz Coleridge to Collingwood, Aldershot, 2000, capítulo 8; y Luke O' Sullivan, Oakesbott
on Hist01Y, Exeter, 2003.
2. Oakeshott, Experience and Its Modes, ob. cit., pág. 152.
3. Sobre un interesante panorama de la crítica de Nietzsche a la historia, véase David
D. Roberts, Notbing but Hist01Y: Reco71st77/ction and Extrenzity afier j'v[etapbysics, Berkeley,
1995, capítulo 4. Para un intento de discemir una distinción entre Oakeshott y Nietzs-
che con respecto a la utilidad del pasado, véase Parker, Tbe Englisb Idea ofHist01Y, ob. cit.,
pág. 142.
4. Oakeshott, Experience and Its !vIodes, ob. cit., pág. 158. La frase latina significa:
"desde el pllilto de vista de lo que precede". En su ensayo sobre la historia en RLItionalisnz
in Politics, Oakeshott continuó afirmando lo mismo, argumentando que: "el hombre
práctico lee el pasado retrospectivamente. Solo reconoce y le interesan aqueIlos aconte-
cimientos del pasado que puede relacionar con las actividades del presente ... Pero en la
actitud 'específicamente' histórica ... no se considera el pasado en relación con el presente
ni se lo trata como si fuese el presente" (págs. 153-54). Para una apreciación crítica de la
distinción, véase W. H. Walsh, "The Practical and the Historical Past", en King y
Parekh, Politics and EXpe1"ience, ob. cit.
5. R. G. Collingwood, Tbe1dea ofHist01Y, Nueva York, 1956, págs. 155-56.
6. Oakeshott, Experience and Its ]V1odes, ob. cit., pág. 93.
7. Ibíd., pág. 99.
8. Oakeshott incluso repite en la pág. 109, sin mencionar la procedencia, la célebre
fórmula de Croce de que "toda historia es historia contemporánea", hecha por el filósofo
italiano en Hist01Y: Its Tbe01y and Pmctice, trad. al inglés de Douglas Ainslee, Nueva York,
192 1. Para una comparación de los dos, véase J ack. VV. Meiland, Scepticisnz and Histol'ical
296
Historia y experiencia
Knowledge, Nueva York, 1965. Según Meiland, hay significativas diferencias entre eIlos:
Croce subrayó la intervención interesada del historiador en el presente, algo que Oakes-
hott negó, y Croce creía en la existencia de acontecimientos pretéritos claros y distintos,
los cuales, según Oakeshott, no podían ni experimentarse ni juzgarse. Por su parte,
\Vhite no parece haberse apoyado en Oakeshott para llegar a conclusiones similares, y
nunca, hasta donde sé, lo cita.
9. Oakeshott, Experience and Its Modes, ob. cit., pág. 151.
10. Ibíd., pág. 100.
1!. Ibíd., pág. 11 1.
12. Oakeshott, "The Activity ofBeing an Historian", ob. cit., pág. 166.
13. Incluso los historiadores conservadores como Gertrude Himmelfarb, quien dis-
taba de ser feminista, lo encontraron ofensivo. Véase su "Does History Talk Sense?", en
Tbe New Hist01y and tbe Old: Critical Essays and Reappraisals, Cambridge, Mass., 1987,
pág. 175. Himmelfarb concluye que: "lo más sorprendente en la teoría de Oakeshott es
su escasa esperanza con respecto al futuro de la historiografía inglesa o con respecto al
pasado. No hay futuro porque su teoría es más una receta para no escribir la historia que
para escribirla. Y no hay pasado porque quita legitimidad a casi todo el corpus de la
escritura histórica ... Oakeshott quizá sea culpable de incurrir en la falacia del racionalis-
mo que él mismo diagnosticó de manera tan brillante" (pág. 181).
14. Reinhart Koselleck, "Transformarion of Experience and Methodological Chan-
ge", en Tbe Practice ofConceptualHist01Y: Tinzing Hist01y, Spacing Concepts, trad. al inglés
de Todd Samuel Presner y otros, Stanford, 2002.
15. Hans-Georg Gadamer, Trotb alld j'v[etbod, Nueva York, 1986, pág. 319.
16. Asimismo, sería posible centrarse enteramente en una tradición idealista británi-
ca que se remonta a Samuel Taylor Coleridge, incluyendo figuras como Bemard Bosan-
quet y F. H. Bradley, y que culminó en Oakeshott y Collingwood. Esta tradición recusó
las implicaciones escépticas del empirismo de Hume y buscó un suelo más firme donde
asentar el conocimiento histórico. Véase Parker, Tbe Englisb Idea ofHist01Y from Coleridge
to Collingwood, ob. cit. Pero Dilthey exploró el tema de la experiencia con mayor comple-
jidad que cualquiera de sus homólogos británicos decimonónicos.
17. Sobre las pruebas del interés juvenil de Dilthey por la teología y su afmidad con
la versión de Schleiermacher de la experiencia religiosa, véase Der' junge Diltbey: Ein
Lebensbild in Brieftn ulld Tagebücball, 1852-1870, editado por su hija Clara Misch, Gotin-
ga, 1960.
18. Dilthey, Poet1y and Experience, Selected //Vorks, Rudolf A. Makkreel y Frithjof Rodi
(eds.), Princeton, 1985; y Gadamer, Tmtb and Metbod, ob. cit., pág. 56. Véase también
René Wellek, "Genre Theory, the Lyric, and 'Erlebnis''', en Herbert Singer y Benno
von Wiese (eds.), Festscbrift for Ricbal'd Alweyn, Colonia, 1967.
19. En inglés se han publicado solo fragmentos de las Gesanzmelte Scbriften de Dil-
they, 20 vols., Gotinga, 1958-90. Véanse H. P. Rickman (ed.), Pattem and Meaning in
Hist01y: Tbougbts 011 Histo1y and Society, Nueva York, 1962; H. P. Rickman (ed.), //Vilbelm
Diltbey: Selected //Vritings, Cambridge, 1976; y Rudolf Makkreel y Frithjof Rodi (eds.)
~Vilbelm Diltbey: Selected //V01'ks, 6 vols., Princeton, 1985. Entre la extensa bibliografía
secundaria, merecen citarse: H. A. Hodges, Tbe Pbilosopby of //Vilbelm Diltbey, Londres,
1952; Otto Friedrich Bollnow, Diltbey: Eine Einfüb17mg in seine Pbilosopby, Stuttgart,
1955; WiI1iam K1uback, //Vilbehn Diltbey's Pbilosopby ofHist01Y, Nueva York, 1956; Rudolf
A. Makkreel, Diltbey: Pbilosopber of tbe Human Sciences, Princeton, 1975; Michael
Ermarth, //Vilbelm Diltbey: Tbe Critique of Historical Reason, Chicago, 1978; H. P. Rick-
man, //Vilbelm Diltbey: Pionee1' of tbe Human Mind, Berkeley, 1979; Ilse Bulhof, //Vilbe/m
Diltbey: A Hermeneutic Approach to tbe Study ofHist01Y and Cultu1"e, La Haya, 1980; Theo-
797
 MartinJay
dore Plantinga, Histo17cnJ Understfll1ding in the ThougbtofWilhel71l Di/tIJey, Taranta 1982-
yJacob Owensby, Dilthey and fhe Nt117'otwe ofHistOl)1, Ithaca, N.Y., 1994. ,.
20. Par,a un pru;orama todavía útil de la cri~ca al positivismo compartida por Dilthey y
los neokantlanos, vease H. Stuart Hughes, CansclOusness fl11d Sodety: The Reorientation ofSocial
Thougbt, 1880-1930, Nueva York, 1958. Sobre un estudio más reciente de la relación de
Dilthey con los .neo~cianos, véanse K1aus Christian Kahnke, The Rise ofNeo-Kontinnism:
Gerrnnn. Amdemlc Phllosophy between Ideolism Imd Positivism, trad. al inglés de R. J. Hollingdale,
Cambndge, T 1991; Y Ch~rles ,R. Bambach, .Hei~egge1·, Dilthey, Rlld the Gis;s of Historieislll,
Ithaca, N. 1::, 1995. Getsteswtssellschnften (cIencIas del espíritu) se ha traducido a menudo
:1
CO~~ "e~lU~os h~~os"~ ~;ro m?mento empíri~o en la comprensión de Dilthey de su
pr:cttca mdlca que ClenCla esta mas cerca de sus mtenciones. Wissenschaft, como se ha
senalado con frecuencia, significa siempre algo más que simplemente ciencias naturales.
. 2L.El pap~l desempeñado por Dilthey en la historia de la hennenéutica ha sido ana-
lizado, ~ter alta,. en Richard E. Palmer, HemJCneutics: Inte1pretntion The01y in Sehleiemlfl-
ehC1', Dtlth?, Heldeggc1', tmd. Gadomer, Evanston, m., 1969; Roy]. Howard, Th"ee Foces of
HC17~1C11eutles: An IntroductlO~. to C~1i"C11t. Thc01'ies of Unde1·stolldhzg, Berkeley, 1982; y
1?aVld Couzens Hoy, The C17t1eol Cnde: LitC1'oture nnd Hist01] in Conte111p01"tl1y He11Jleneu-
ties, Berkeley, 1978.
2~. Véase Rudolf A. Makkreel y.10hn ~canlon (e~s.), Dilthey ond Phen0111cnology,
Washin~on, D. C:., 1987. Sobre las dIferencIas entre DIlthey y Heidegger, véase Bam-
~ac?,. Heldegge1~ DIlthey, and the ü"isis ofHist01'icism, ob. cit. Para lUl intento de señalar las
;uTIlhtud::s ?nt!"e Dil~hey y el primer Heidegger, véase Robert C. Scharff, "Heidegger's
Approopnatlon of DIlthey before Bcing ond Time", en Joumnl of the Hist01y of Phitosophy
25, n 1, enero de 1997. Para una comparación de Dilthey y los pragmatistas, véase
James. KIoppenberg, Uncc1"taill Viet01y: Social De1l10c1"t1cy alld Prognssivism in European I1nd
A7IIe17con Thougbt, 1870-1920, Nueva York, 1986, capítulo 2.
23. Es menester agregar el adverbio "nonnalmente" porque Dilthey no siempre usa
la~ dos palabras alemanas por "experiencia" de manera consistente. Sobre todo en sus
pnmeros texto:, no establece ninguna diferencia entre Erlebnis y E1fohrIl11g.
24. Ademas de .las obras ya citadas, véase Karol Sauerland, Diltheys Edebnisbe?J'ijf:
Entstehul1!J., Glanzzelt lmd Ve1'kii1J17l1eml1g cines litC1'Ottlrhist01'iscIJcs Bcgriffi, Berlín, 1972.
25. Ddthey~ 111troduet~on to the HU11l~n S~ienees: An Atte7l1pt to Laya Foundati01l [01'
th,e Stttdy of Soclety ond HlSt01)', trad. al mgles de Ramon J. Betanzos, Detroit, 1988,
pag.17J.
2.6. S~~re la distinción relativa, antes que absoluta, entre'-la experiencia interior y la
ex~enor, vease Er~arth, Wi~e/71/. Dilthey, ob. cit., pág. 104. A Dilthey le gustaba distin-
guIr entre el !i.7l1pmS1l~~, que Identificaba con el positivismo, y su propia noción de 1l1zbe-
fol1ge~le E11lf117e (empmsmo i1llptwcinl), que incluía tanto la experiencia interior como la
extenor. Vease sus GeSt111lmelte Seh1'iften, vol. 1, pág. 8I.
27. Para lUl examen de su rechazo a privilegiar el ojo, véase Ennarth, ,,"Vilhe/71/. Dil-
they, ~b. cit., págs. 118-19. No es el único en manifestar este rechazo, como he tratado de
mostrar en mi libro Downcast Eyes: The Deni?J'otion o[ Visiol1 in 20th-Centll1y Freneh
Thollgbt, Berkeley, 1993.
. 28. Dilthey también se opuso a la valorización no espectatorial de Nietzsche de la
llltrospección debido a su indiferencia hacia la historicidad .. Véanse sus observaciones en
Potte17l1171d lVIel17ting in Hist01Y, ob. cit., pág. 92.
29. Dilthey, 11ltroductioll to tbe Humnn Sciences, ob. cit., pág. 73.
30. Dilthey, "~ra~en~ for a P~ecics", .Se/ected W01'l(S, ob. cit., vol. 5, pág. 223.
, 31. Sobre las .lmplicacIOnes mas· amplIas de "la experiencia interior" en Dilthey,
vease Owensby, DIlthey and the N017'Otive ofHistory, ob. cit., pág. 28.
79R
Historia y experiencia
32. Dilthey, Descnfltive Psychology and Histol'ieal UndC1"St1111ding, trad. al inglés de
Richard M. Zaner y Kenneth L. Heiges, La Haya, 1977. Para un buen análisis acerca de
la relación de Dilthey con el psicologismo, veáse Makkreel, Diltbey: Philosophe1' of tbe
Human Sdences, ob .. cit., pág. 9 Y siguientes, y su introducción a Desc1'iptive Psycbology t111d
Historieal Undmtanding, ob. cit. Para lUl análisis general de la batalla desencadenada por
este problemático concepto, véase Martin Kusch, Psychologism: A Case Study of the Socio-
logy ofPhilosophical Knowledge, Nueva York, 1995.
33. Dilthey, Lebm Schleie1'll10chers, 2.1. edición, Berlín, 1922, pág. 341, citado en Gada-
mer, T'"1lth and Method, ob. cit., pág. 58.
34. K1uback, Wilhelm Diltbey's Philosophy ofHist01Y, ob. cit., pág. 76.
35. Véase Kohnke, The Rise ofNeo-Kantiallimt, ob. cit., págs. 178-89, sobre la rein-
terpretación apriorística de Cohen de la noción kantiana de experiencia.
36. Dilthey, PattC171 nnd lWeaning in Hist01Y, ob. cit., pág. 174 (la traducción no es
totalmente literal).
37. John Dewey, Al't as E'Cperience, Nueva York, 1958, capítulo 3. Comprendida de
esta manera, la Edebnis se acerca mucho a lo que comentadores posteriores como Gada-
mer y Benjamin llamarían E1foh1'llng, una vez que el término fue liberado de su denota-
ción científica o empírica, 10 cual no deja de ser irónico.
38. Dilthey, Selected Works, vol. 1, ob. cit., pág. 270.
39. Véase en particular, Makkreel, Dilthey: Pbilosophe1' of the HU111an Sciences, ob. cit.
40. Sobre la búsqueda de Dilthey de la verdad en el arte, véase Palmer, He1'llteneutics,
ob. cit., pág. 122.
41. Dilthey, POCO] and Expe1'ience, ob. cit., pág. 278.
42. Dilthey, Patte17l and kleaning in Hist01Y, ob. cit., pág. 85.
43. Véase Makkreel, Diltbey: Philosophe1' ofthe HU111an SciC1zces, ob. cit., capírulo 7,
. para un análisis de la respuesta de Dilthey a Husserl y del diálogo que mantuvo con él.
44. Dilthey, "Fragments for a Poetics", Selected WOl'ks, ob. cit., vol. S, pág. 229.
45. Para lUl examen de la distinción entre las teorías expresivistas del arte, basadas en
las emociones y en los sentimientos, y el uso de Dilthey del término Ausdmck, véase Pal-
mer, Hel"'I1teneMies, ob. cit., págs. 111-12.
46. Dilthey, Dilthey's Philosopby ofR'Cistence: Ino'oduetion to Welta1lScbauungslehre, t~ad.
al inglés de William KIuback y Martin Weinbaum, Westport, Conn., 1978. Los ttpos
que privilegió eran el "materialismo o naturalismo", el "idealismo objetivo" y el "idealis-
mo subjetivo o idealismo de la libertad". .
47. ComO" 'sucede con casi todos los términos de Dilthey, se ha mostrado que
Ve1'steben cuenta con una variedad de significados superpuestos. Para un intento de
dilucidarlos, véase Owensby, Dilthey and the N01~'ative ofHist01)', ob. cit., capítulo 5.
Una ambigüedad central concierne a la distinción entre la comprensión del significa-
do objetivo de, digamos, tina demostración geométrica, y los motivos ~ razo~es ~e
aquellos que desarrollaron la prueba o fueron persuadidos por e~l~. Lo pnmero Impl~­
ca comprender la lógica de un argumento; lo segundo, sus condICIones de emergenCIa
y difusión. Si no se establece una distinción entre ambos, se produce lo que se ha lla-
mado una falacia genética. Revivir la experiencia de quienes están persuadidos de la
verdad de lUl argumento no es lo mismo que llegar a comprender su fueza lógica ahis-
tórica.
48. La expresión "al menos algunos de ellos" es necesaria porque Dilthey reconoció
cada vez más la dificultad de reducir todas las expresiones culturales a las biografías de
sus creadores. Véase la nota 30 en el capítulo 3 (pág. 89).
49. Para una comparación de ambos filósofos, véanse H. P. Rickman, ''Vico and Dil-
they's Methodology of the Human Srudies" y H. A. Hodges, ''Vico and Dilth~y", en
700
 MartinJay
" Historia y experiencia
Giorgio Tagliacozzo y Hayden \Vhite (eds.), Giambattista Vico: An Intemational Sympo-
sium, Baltimore, 1969; y H. N. Tuttle, "The Epistemological Status of the Cultural
World in Vico and Dilthey", en Giorgio Tagliacozzo y Donald P. Verene Ceds.), Giam-
battista Vieo's Science of Humanity, Baltimore, 1976. Véase también David D. Roberts,
Nothingbut Histo,-y, ob. cit., capítulo 2.
50. Dilthey, Pattern andlV1eaning in Hist01y, ob. cit., pág. 125.
51. Dilthey, "Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften", en Gesmnmelte Sehriften, vol. 7, pág. 278.
52. Ibíd., págs. 213-16. Sobre la diferencia entre la reexperiencia y la empatía, véase
Makkreel, Dilthey: Philosopber of the Human Sciences, ob. cit., págs. 252-53. Makkreel
cuestiona la traducción de Rickman, en Pattem and Meaning, de naehel'leben como "empa-
tía", pues esta última sugiere la proyección de sentimientos contemporáneos en los acto-
res pretéritos en lugar de interpretarlos imaginativamente.
53. Dilthey, Gesammelte Sehl·iften, vol. 1, ob. cit., pág. 254.
54. Owensby, Dilthey and the Narrative ofHist01Y, ob. cit., pág. 155.
55. Hayden \Vhite, Metahist01Y: The Historieal Imagination of Nineteenth-Centmy
Europe, Baltimore, 1973. Dilthey es prácticamente ignorado en el estudio de White, y
aparece sólo como un "neo-hegeliano" superado por Croce (pág. 381).
. 56. Dilt.hey, Pattem and ivleaning in Hist01Y, ob. cit., pág. 122. Sobre el repudio de
Dilthey haCIa su temprana fe en la introspección, véase Plantinga, Hist01"ieal Understan-
ding in the Thought ofWilhelm Dilthey, ob. cit., págs. 47-48.
57. Para un estudio todavía valioso de Dilthey en el contexto general de las tentati-
vas hechas por otros autores para tratar las cuestiones planteadas por él, véase Hughes,
ConsCloumess and Society, ob. cit., capítulo 6.
58. Esta cuestión fue abordada con singular perspicacia en Hannah Atendt, The
Human Condition, Chicago, 1958.
59. Reinhart KoseIleck, Futm'es Past: On the Semantics of Historieal Time, trad. al
inglés de Keith Tribe, Cambridge, Mass., 1985, págs. 92-104.
60. Para ser justos con Dilthey, conviene señalar que él reconoció los obstáculos
prácticos en casos específicos; por ejemplo, en su intento de dar sentido a las sectas reli-
giosas de la Reforma, a las que calificó de "totalmente incomprensibles para mí". Véanse
sus observaciones al respecto en Derjunge Dilthey, ob. cit., pág. 152.
61 .. No todos sus comentadores aceptan esta conclusión; véase, por ejemplo, Hodges,
The Phzlosophy ofWilhelm Dilthey, ob. cit., pág. 319.
62. Sobre la idea de la historia como "memoria de la humanidad", véase Bulhof, Wil-
h.e!m Dilthey, ob. cit., capítulo 3. Por otra parte, poner el acento en la biografía le permi-
tIo a DIlthey suponer, a veces, que los grandes hombres representaban, en cierto modo,
su Zeitgeist.
63. Michael Pickering, Hist01Y, Experienee and Cultural Studies, Nueva York, 1997,
pág. 128.
64. Rudolf Makkreel, introducción a Dilthey, DesC1'iptive Psyehology and Historical
Understanding, ob. cit., pág. 20 (el subrayado pertenece al original).
65. Georg Simmel, "On the Concept and Tragedy of Culture", en John Rundel! y
Stephen MenneIl (eds.), Classical Readings in Cultm"e and Civilization, Londres, 1998. Para
un análisis del enfoque de Simmel de la cuestión de la Erlebnis, véanse Rudolph H.
Weingartner, Experience and Cultul"e: The Philosophy ofGeorg Simmel, Middletown, Conn.,
1?6~; y Sauerland, Diltbey Erlebnisbegt-iff, ob. cit., págs. 151-54. Acerca de un pesimismo
SImIlar en lo relativo a la conciliación entre la vivencia y la expresión cultural, véanse los
ensayos escritos en la misma época por Georg Lukács y compilados como Soul and F017n,
trad. al inglés de Auna Bostock, Cambridge, Mass., 1971.
300
66. Gadamer, Truth a1ld Method, ob. cit., pág. 58. Más allá de que los primeros histo-
.adores tuvieran o no razón al pensar que era dable suponer características de la expe-
n I ' .
iencia comunes a las generaciones pretéritas -¿Gihbon habitó realmente e mIsmo um-
:erso que Tácito?-, lo cierto es que no solían atormentarse a causa de esa d~sparidad.
67. Véase, por ejemplo, Dilthey, Gesmmnelte Sehriften, ob. CIt., vol. 7, pago 106. .
68. Para un resumen de los diferentes argumentos, véase Bambach, Heidegger, Dzl-
they, and the CrisisofHistol"icis1lt, ob. cit., págs. 169-76. ..
69. Véanse Fritz K. Ringer, M,¡x Weber"s lV!etbodology: Tbe U1lificntlOn ofthe Cultural
and Social Sciences, Cambridge, Mass., 1997; Bambach, Heidegger', Diltbey a71d the Crisis of
Histo1"Íeism, ob. cit.; y Georgia Warnke, Gadamer: HerrJleneuties, Tradition a71d R~ason,
Stanford, 1987, capím10 1. Hubo algunos críticos literarios que continuaron empleando
el concepto de Erlebnis de Dilthey en sus obras; por ejemplo, Oskar vValzel y Jo.sef~or­
ner. Véase el análisis de sus textos en Sauerland, Diltbeys Erleb12lsbegriff, ob. Clt., pags.
154-62.
70. Fritz Ringer, Fields ofKnowledge: Freneh Acade1llie Culture in Comparative Perspecti-
ve 1890-1920, Cambridge, 1992, pág. 206.
, 71. R. G. Collingwood, The Idea of History, Nueva York, 1956, págs. 171-76. En
1993 apareció una edición parcialmente revisada, editada por Jan van der Dussen. Se
basa en manuscritos recientemente descubiertos, cuyas implicaciones analiza van der
Dussen en "Collingwood's 'Lost Manuscript' of Tbe P"inciples of Hist01y", en History and
Tbe01y, vol. 36, n° 1, 1997. Todas las referencias pertenecen a la prime~a edición, lacua1
influyó poderosamente en los lectores de Collingwood durante generaclO~es. A pamr de
esa época, muchos manuscritos inéditos del autor se hallan dlspombles; vease Donald S.
Taylor, R. G. Collingwcod: A Bibliography, Nueva York, 1988.
72. Holborb, "Wilhe1m Dilthey and the Critique of Historica1 Reason", en EU"ope-
an lntelleetual Hist01Y sinee Darwin and Mm:r:, W. Warren Wager (ed.), Nueva York,
1966, págs. 78- 80.
73. R. G. Collingwood, AnAutobiogmphy, Oxford, 1939, pág. 76.
74. Para una comparación de sus dos posiciones, véase Hodges, Tbe Philosophy of
J,Vilbelm Dilthey, ob. cit., capítulo 10. Para evaluaciones generales de su obra, véanse
Louis O. Mink, Mind, Hist01y and Dialectie: The Pbilosopby of R. G. Collmgwood, Bloommg-
ton, Ind., 1969; Michael Drausz (ed.), Oiticnl Essays on tbe Pbilosophy ofR. G. Collingwood,
Oxford, 1972; W. J. van der Dussen, Histo1J as a Science: Tbe Pbilosopby of R. G. Collmg-
wood, La Haya, 1981; David Boucher, James Connelly y Tariq Modood (eds.), ~hzlosophy,
History and Civilization: Inte7"disciplilla7"] Perspeetives on R. G. Collingwood, Cardlff, 1?95;
William H. Dray, Hist01y as Re-enaetment: R. G. Colling;¡JJood's Idea of Hist01y, Oxford,
1995; y la tirada especial de History and Theory 29, 1990, dedicada a "Re evaluar a
Collingwood". .. ,
75. Para una bibliografía de la obra de Collingwood como hlstonador y arqueo lago,
véase I. M. Richmond, Proeeedings ofthe Brtitish Aeademy 29, 1943, págs. 481-485.
76. Collingwood, The Idea ofHist01Y, ob. cit., pág. 158.
77. De acuerdo con Louis O. Mink, "De hecho, si es posible asociar a Collingwo-
od con alguna figura específica de la historia de la filosofía, esa figura sería Hegel, aun-
que sólo fuera en virtud de la breve pero esclarecedora intepretación del filósofo al~­
mán en su Tbe Idea of Hist01Y". JV1il1d, Hist01"] and Dia/eetie, ob. cit., pág. 5. Al proplO
Collingwood le molestaba esa identificación; en una carta a Gilbert Ryle en 1935,
escribe: "Me temo que me disgusta tanto el rótulo como la manera Irresponsable de
endosármelo". Citado en David Boucher, "The Iife, Times and Legacy of R. G.
Collingwood", en Boucher, Connelly y Modood (eds.), PbilosopbJ', Hist01yand Civiliza-
tion, ob. cit., pág. 27.
 MartinJay
78. Collingwood, Speculum iVlentis (Oxford, 1924). El análisis de Collingwood es
quizá más hegeliano que el de Oakeshott en Expe11e71Cé 8nd lts 111odes, pues procura orga-
nizar las modalidades de la experiencia en una jerarquía cada vez más concreta, donde en
cada nivel se superan las contradicciones del nivel anterior.
79. Mink, jV1ind, Hist01"y nud Dialectic, ob. cit" pág. 271.
80. Collingwood, The Iden ofHistory, ob. cit., pág. 302.
81. Ibíd.
82. Ibíd., págs. 172-73.
83.lbíd., pág.115.
84. Ibíd., pág. 251.
85. lbíd., pág215.
86. lbíd., pág. 286.
87. A veces se ha equiparado a Collingwood con eracej véase, por ejemplo, Siegfried
Kracauer en Hist01y: Thc Last Things before the Ll1st, Nueva York, 1969, capítulo 3, pero
él siempre trató de ev.itar una posición demasiado presentista. Kracauer está en 10 cierto
al cuestionar la facilidad con que Collingwood se desplazaba del p.r:esente al pasado
basándose en las afinidades putativas que existían entre ambos.
88. Collingwood, The Idea ofHistol'Y, ob. cit., pág. 300. Sin embargo, en otras de SUS
obras pulsa una nota más relativista; por ejemplo en su Autobiognlphy, donde ataca el
supuesto de los problemas perennes de los "realistas" filosóficos: "la historia de la teoría
política no es la historia de las diferentes respuestas dadas a la misma pregunta, sino la
historia de un problema que, en cierta medida, cambiaba constantemente y cuya solución
cambiaba con él" (pág. 62). Lo que permitía la continuidad entre pasado y presente,
empero, fue el supuesto posterior de que la historia se ocupa de procesos infinitos, no de
eventos discretos, 10 cual implicaba que el pasado y el presente no eran radicalmente
inconmensurables (pág. 97).
89. De acuerdo con Ermarth, el Ve1'Stehen de Dilthey también involucraba la crítica
inmanente de las ideas del pasado. Véase Wilhelm Dilthey, ob. cit., págs. '3-16-17, para
una comparación con Collingwood respecto de esta cuestión. Para un resumen de la
defensa general hecha por Collingwood de la lógica de las preguntas y respuestas en
oposición a las proposiciones lógicas, véase All Autobiograpby, capítulo 5. Sobre su
influencia en la obra de Quentin Skinner y su escuela, véase James Tully (ed.), l\1eaning
and Context: Quentin Ski121W' and His Critles, Oxford, 1988. Hans-Georg Gadamer tam-
bién reconoció la importancia de Collingwood en su propio desarrollo. Véase su libro
Reuson in the Age ofSCience, trad. al inglés de Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass.,
1983, págs 45-46; y Tnuh and l\1etbod, ob. cit., págs 331-41. Gadamer escribió, además,
la introducción a la edición alemana de Autobiography de Collingwood, aunque insistió
siempre en que las preguntas formuladas por el historiador no son simplemente reac-
malizaciones de aquellas formuladas por los actores históricos. Pese al reproche de
Gadamer, Collingwood parece haber reconocido esta distinción en su Autobiography,
cuando escribe: "los problemas históricos surgen de los problemas prácticos. Esmdia-
mas la historia con el propósito de ver con más claridad la situación en la que se nos
pide que actuemos. Por consiguiente, donde surgen en definitiva los problemas es en el
plano de la vida "real": el plano al que nos remiten para encontrarles una solución es la
historia" (pág. 114).
90. Collingwood, Tbe Idea ofHistOIY, ob. cit., pág. 294,
91. Dray, HistOIY as Re-enad711ent, ob. cit., pág. 109. Dray defendió a Collingwood
contra estas acusaciones, aunque lo hizo de manera atenuada, a menudo señalando ambi-
güedades o presentando ejemplos en contrario extraídos de las obras completas de
Collingwood, tanto las publicadas como las inéditas.
302
Historia y experiencia
92. Gadamer, Reasoll in the Age ofScience, ob. cit., pág. 46.
93. Para una discusión acerca de este punto, véanse Dray, Hist011 ond Re-enact-
11Ient, ob. cit., pág. 118 Y van der Dussen, "Collingwood's 'Lost' Manuscript of The
PrincipIes of Hist01Y", ob. cit., pág. 44. Si bien él nunca reconoció la conexión, aquí
Collingwood estaba siguiendo el precepto de Max Weber: "A los fines de un análisis
científico tipológico, es conveniente tratar todos los elementos de la conducta irracio-
nales o determinados afectivamente como factores que inducen, a desviarse de un tipo
conceptualmente puro de acción racional". The The01y ofSocial ond Economic 01'gani-
zation, Talcott Parsons (ed.), trad. al inglés de A. M. Henderson y Talcott Parsons,
Nueva York, 1947, pág. 92.
94. Sobre la tesis de que los manuscritos de Collingwood indican una noción más
amplia del pensamiento humano, véase Parker, The English Idea ofHistOIY fl'011l Colel'idge
to Collingwood, ob. cit. Parker concluye que "si Collingwood intentó, sin embargo, hacer
de la reactualización de la emoción un elemento importante de su filosofía de la historia,
ello representó el abandono de una posición en la cual había invertido, sin duda, mucho
capital intelecmal. En ambos casos, el 'Collingwood' histórico que hemos conocido
desde la publicación de The Idea ofHist01Y en 1946 parecía ser esencialmente racionalista
en este aspecto, y su nueva posición -si en realidad era nueva- no parecía..haber sido
enteramente repensada" (págs, 207-8).
95. Como señala Gadamer, "esto sólo sería legítimo desde los presupuestos de
Hegel, en la medida en que la filosofía de la historia está iniciada en los planes del espíri-
tu universal y puede, desde ese saber esotérico, designar a unos pocos como individuos
importantes en una escala universal-histórica, en los cuales se daría una auténtica coinci-
dencia entre sus ideas particulares y el sentido histórico universal de los acontecimien-
tos". T1'llth ond Method, ob. cit., pág. 334.
96. Por extraño que parezca, Karl Popper reprochaba a Collingwood precisamente
el psicologismo que este trataba de evitar a toda costa. Véase Oijective Knowledge: An Evo-
lutionmy APP"oach, Onord, 1972, pág. 187. Para una critica exhaustiva de la intepretación
errónea de Popper, véase Peter Skagestad, lVIaking Sense Qf Hist01y: The Philosophies of Pop-
per ond Collingwood, Oslo, 1975. El rechazo de Collingwood a la psicología se hace evi-
dente cuando la compara, en An Autobiograpby, con la astrología, la alquimia y la freno-
logía, considerándola: "el fraude científico de moda en nuestra época" (pág. 95).
97. Collingwood, The Ideo ofHist01Y, ob. cit., pág. 304.
98. Para un interesantísimo análisis respecto de su importancia, véase David Bates,
"Rediscovering Collingwood's Spiritual History (In and Out of Context), en Hist01Y and
Tbeo1y 35, nO 1, 1996.
99. Sobre este punto, véase Dray, Hist01"] as Re-enactl11e1lt, ob. cit" pág. 139, Véase
también Makkreel, Dilthey: Philosopbe1' of the HUll1111l Sciences, ob. cit., págs. 409-.1 O. Según
Dray, al considerar que la experiencia artística es totalmente irreflexiva, Collingwood
niega la posibilidad de una reactualización de la historia del arte basada en algo que traS-
cienda la mera fe en el testimonio del artista con respecto a-sus emociones. Dado que no
se interesaba por la evolución de los estilos, Collingwood incurre en el error opuesto al
de Heinrich Wolfflin, esto es, en lugar de "una historia del arte sin nombres", "los nom-
bres del arte sin historia".
100. Veáse S. M. Amadae, Ratiollnlizing Copitolist De11l0cmcy: The Cold Wm' 01'iginr of
Rodanal Choice Libmdism, Chicago, 2003.
10 1. Con respecto a la primera acusación, véase Keith Jenkins, Re-Tbinking Birt01"]
Londres, 1991, pág. 44. EnAn Autobiofl'apby, Collingwood reconoció que "mi actitud
hacia la política ha sido siempre lo que en Inglaterra se denomina democrática y en el
continente, liberal" (pág. 153), y describe lo que fue su ferviente apoyo a los antifascistas
 T
MartinJay
en la Guerra Civil Española. En cuanto a la segunda acusación, véase la introducción de
~lliam Debbins a Essays in the Philosophy ofHist01)', de Collingwood, Nueva York, 1996,
pag.XXXI.
102. Para un panorama general, véaseJim Sharpe, "History from Below", en New
Penpectives on Historieal W,-iting, Peter Burke (ed.), University Park, Pa., 1992. El título
proviene del ensayo de Thompson publicado en Times Literm)' Supplenzent 7 de abril de
1966. ' Lloyd, The Man olReason: "ivIale" and "Felnale" in Westem Pbilosopby, Minneapolis, 1984.
103. Pickering, Hist01)', Experienee and Cultural Studies, ob. cit., capítulo 3.
104. Henri Lefebvre y Norbert Guterman, "La mystification: Notes pour une criti-
que de la vie quotidienne", en Ava1lt-Poste 2, agosto de 1933. El libro se analiza en Bud
Burkhard, Freneh lv[arxis~l Between the Wars: Henri Lefebvz'e and the "Philosophies",
Arnherst, N. Y., 2000, capItulo 7. La obra de Lefebvre culminó con su Critique de la vie
quotldzemle, París, 1947-62, que consta de varios volúmenes. El primero fue traducido al
inglés, con el título de EVe7)'day Life in the Mode77l Woz-ld, por S. Rabinovich, Nueva
York, 1971; luego se lo volvió a publicar, junto con los volúmenes 2 y 3, como Critie of
Evez)'day Life, Londres, 1994, 2002, 2004. Los vols. 1 y 2 fueron traducidos al inglés por
]ohn Moore y el vol. 3, por Gregory Elliott. Michel de Certeau, L'Invention du quoti-
dzen, 2 vals. París, 1980; el primer volumen se publicó en lengua inglesa como The Pmc-
tiee ofEvez)'day Life, trad. de Steven Rendall, Berkeley, 1984. Para un estudio crítico del
f.apel desempe~ado por lo cotidiano en los estudios culturales, véase Laurie Langbauer,
Cultural Studles and the Polmcs of the Everyday", en Diae1'ities 22, n° 1, primavera de
1992. Para una c~nsideración filosófica del mismo tema, véase Agnes Heller, EVel)'day
Life, trad ..al m~les de G. L. Campbell, Londres, 1984. Para un examen general de su
ImportanCIa, vease Ben Hlghmore, Evez)'day Life and Cllltuz'al The01)'." An Imz'oduction,
Londres, 2002.
. 105. Yi-F~ Tuan, Spaee and Place: The Penpeetive of Experience, Minneapolis, 1977.
Vea~se tamblen los ensayos dedicados a él en Paul C. Adams, Steven Hoelscher y Karen
E. TI]] (ed.~, Textures ofPII/ce: Explo7"Íng H1l1l1anist GeogTaphies, Minneapolis, 2001.
106. Veanse los ensayos en Lynn Hunt (ed.), en The New Cultuz-al Histoz)' Bcrkeley
1989. ' ,
. 107. Véase, por ejemplo, A1f Lüdtke (ed.), Alltagsgeschiehte: 2m' RekonSt77tktion histo-
mch:,' E1fahrungen und LebensweisC71, Frankfurt, 1989. Para otros análisis del tema, véanse
DaBd F. Crew, "Alltagsgesehitbte: A.New Social History 'From Below"', en Central Euro-
pean Hist01)' 22, nos. 3-4, 1989; Y mi "Songs of Experience: Reflections on the Debate
over Alltagsgesebichte", en Cultural Se1l1antics: Keywords of 01lr Time Amherst Mass
1998. ' ,.,
108. Para un análisis de esta tendencia en la Escuela de los Anales, véase Philippe
Carrard, "Theory of a Practice; Historical Enunciation and the Annales School" en
Frank Ankersmit y Hans Kellner (eds.), A New Philosophy of History, Chicago, 1995.
Aunque 10 hlstonadores eran más medidos que los críticos literarios, muchos de los cua-
les unhzaban una "crítica delmoi" confesional antes que la interpretación tradicional de
los textos, es posible :ncontrar varios ejel~lplos tocantes a la incorporación de las expe-
ne~c~as de los hl~tonado~es en sus narratIvas, en las últimas dos décadas del siglo XX.
Qmzas el_caso mas extrano sea el hbro de Edmund Morris, Duteb: A i\¡[emoil" of Ronald
Reagan (Nueva York, ~ 999), donde el autor intercaló relatos imaginarios de sus propias
reUnIones con el preSIdente en una versión supuestamente no ficcional de la vida de
Reagan.
109. Raphael Samuel, "On the Methods ofHistory Workshop; A Reply", en History
Worksbop 9, pnmavera de 1980, págs. 165-66.
110. Para un breve estudio del surgimiento de la historia de las mujeres, véase loan
304
Historia y experiencia
Scott, "Women's History", en New Perspeetives in Historieal W,·iting. Sobre su aparición
en el contexto británico de "la historia desde abajo", véanse Dennis Dworkin, Cultural
lvlar.r:ism in Postwll1- Britain, Dirham, N.e., 1997, capítulo 5; Y Carolyn Steedman, "The
Price of Experience; Women and the Makmg of the English Workmg Class", en Radical
Hist07)' Review 59, primavera de 1994.
111. Véase una típica crítica a la naturaleza generizada de la razón en Genevieve
112. R. D. Laing, The Politics of Expe1"ience and the Bin! of Paradise, Londres, 1967,
pág. 16, citado en]uliet Mitchell, Psichoanalysis aud Feminisnl, Londres, 1974, pág. 236.
113. Mitchell, Psicboanalysis and Feminism, pág. 240 (el subrayado pertenece al original).
114. Ibíd., pág. 255 (el subrayado pertenece al original).
115. Como] ane Gallop ha señalado, conviene notar que "la palabra 'historia' abunda
en las discusiones de Mitchell sobre el psicoanálisis ... Mitchell hace una lectura peculiar
de Lacan, pues interpreta que Lacan fortalece la vertiente histórica del psicoanálisis".
Gallop, "Moving Backwards or Forwards", en Teresa Brennan (ed.), Between Feminism
and Psycboanalysis, Londres, 1989, pág. 34. Mitchell también participó en proyectos his-
tóricos como The Rights and W"ongs ofWomen, Harmondsworth, 1976, que editó junto
con Ann Oak1ey. _
116. Véase, por ejemplo, Aletta Biersack, "Local Knowledge, Local History; Geertz
and Beyond", en Hunt, Tbe New Cultu1"tl1 Hist07)'. Sobre el papel clave desempeñado por
Clifford Geertz en estimular la moda de la antropología entre los historiadores, véanse
Ronald Walters, "Signs of the Times; Clifford Geertz and the Historians", en Social
Research 47, n03, 1980; y William H. SewellJr. "Geertz, Cultural Systems and History;
From Synchrony to Transformation", en Repz'esentations 59, verano de 1997. Sobre el
impacto general de la antropología en la "historia desde abajo", véase Renato Rosaldo,
"Celebrating Thompson's Heroes; Social Analysis in History and Anthropology", en
Harvey]. Raye y Keith McClelland, (eds.), E. P. Tbompson: C,'itieal Per.rpectives, Oxford,
1990.
117. Victor W. Turner y Edward M. Bruner, (eds.), Tbe Antb"opology ofExperienee,
Urbana, Ill., 1986. En el epílogo del texto, Clifford Geertz llama a la experiencia "el elu-
sivo concepto clave de esta colección, un concepto con el que ninguno de los autores
parece del todo feliz y del cual ninguno puede prescindir"; yaüade que las vicisitudes
sufridas actualmente por el término "hacen que las probabilidades de darle un uso decen-
te a la palabra parezcan escasas. Pero también es cierto que sin ella, o sin un término
similar, los análisis culturales parecen flotar a varios pies por encima del suelo humano"
(pág. 374).
118.]ames Clifford, The PZ'ediea11le1lt of Cultu1'e: Twentietb-CentU1)' Etbnog1"tlpby, Lite-
z'atuz-e, and An, Cambridge, Mass., 1988. pág. 35.
119. Ibíd., pág. 37.
120. Kathleen Canning, "'Feminist History after the Linguistic Turn: Historicising
Discourse and Experience", en Signs 19, nO 2,1994, pág. 417.
121. Agamben, Infoncy and Hist01)'." Essays 071 tbe Destruction of Expez'ienee, trad. al
inglés de Liz Heron, Londres, 1993. No estoy sugiriendo que este libro haya influido
directamente en la práctica histórica, sino que al establecer una diferenciación radical
entre la experiencia (entendida como un estado de beatitud prelingüístico asociado con la
infancia), por un lado, y el lenguaje y la ocurrencia histórica, por el otro, anticipó algunas
de las mismas actitudes expresadas por los historiadores que criticaban la recuperación de
la experiencia en cuanto principio metodológico.
122. Patrick]oyce, Visions oftbe People: Industrial England aud tbe Question ofClass,
1848-1914, Cambridge, 1991, pág. 9.
305
 MartinJay
123. Sobre mi propio intento de desentrañar dichas implicaciones para la historia
intelectual, véanse "Should Imellectual HistoryTake a Linguistic Tum? Reflections on
the Habermas-Gadamer Debate", en Fin-de-Siecle SocioliJ7Il, Nueva York, 1988; y "The
Textual Approach to Intellectual History", en POl'ce Pie/ds: Between Intel/ectual HistOl) ond
Cultural C,·itique. Nueva York, 1993.
124. JOM T oews, "Intellectual History after tbe Linguistic Turn: The Auronomy of
Meaning and the Irreducibility of Experience", en Ame1'ican Histo1'icol Revicw 92, nO 4,
1987, págs. 906-7.
125. Joan WalIach SeDrr, The Glassworkers al C0171It1UX: French Cnlftsmen and Foliticol
Actlan in o Nineteenth-Centll1Y City, Cambridge, Mass., 1974; y con Louise Tilly, Womeu,
W01"k and the Family, Nueva York, 1978.
126. Scott, "Women in The lltfoking 01 the English Woddng Closs", en Gende1' ond the
PoliticsolHistOl)1, Nueva York, 1988, pág. 89.
127. Roberts, Nothing but Hist01Y, ob. cit., pág. 263.
128. Scott, "The Evidence of Experience", en O·iticnllnquhy 17, nO 4, verano de
1991, reimpreso en James K. Chandler, Amold 1. Davidson y Harry Harootunian, (eds.),
Questiol1s olEvidence, Chicago, 1994. Véase también Dominick LaCapra, Hist01Y ol1d Rea-
ding: Tocqueville, Foucault, French Studies, Toronto, 2000, donde la autora apoya y amplía
la respuesta de Scott a Toews.
129. SCOtt, "The Evidence of Experience", en Criticallnqlli1Y 17, n° 4, verano de
1991, pág. 777.
130. ¡bid., pág. 779.
131. ¡bíd., pig. 783.
132. ¡bíd., pág. 790.
133. ¡bid., pág. 797.
134. ¡bid.
135. Laura Lee Downs, "If'woman' is just an emptycategOlY, then why am 1 afraid
to walk alone at night? 1dentity Politics Meets the Postmodern Subject", en Comparative
Studies in Society ond Hist01Y 35, 1993. Scottle respondió en "The Tip of the Volcano",
seguido por el artículo de Downs, "Reply tO Joan Scott", aparecidos en el mismo número
de la publicación.
136. Gertrude Himmelfarb, "Some Reflections 011 the New Histo¡y", enA11Ie1"icon
Hist01'icnl Review 94, n° 3, Junio de 1989, seguido del artículo de Joan \Nallach Scott,
"History in Crisis? The Others' Sirle of the Story". Véase también la discusión sobre el
debate en Roberts, Nothing but Hist01Y, ob. cit., capítulo 10. Sobre la segunda crítica,
véaseJohn Zammito, "Rea9ing 'Experience': The Debate in Intellectual History among
Scott, Toews and LaCapra", en Paula M. L. Moya y Michael R. Hames-CarcÍa (eds.),
Reclai11ling ldentity: Reolist TheolJ and the Predico1l1ent 01 Post'mode17lism, Berkeley, 2000,
pág.302-3.
137. Pickering, Hist01y, Expe1"ience ond Cultural Studies, ob. cit., pág. 228.
138. Louise Tilly, "Gender, Women's History and Social Histori', en Social Science
Hist01Y 13, n° 4, 1989, Y Eleni Varakis, "Gender, Experience and Subjectivity: The TiUy-
SCOtt Disagreement", en New Left Review 211, mayo-junio de 1995.
139. Thomas Holt, "Experience and the Polities ofIntellectual Inquiry", en Chan-
dler, Davidson y Harootunian, Questions olEiJidel1ce, ob .. cit., pág. 391.
140. Canning, "Feminist History after the Linguistic Turn", ob. cit., pág. 424.
141. Scott, "A Rejoinder to Thomas Holt", en ChandIer, Davidson y Harootunian,
Qllestions ofEvidence, ob. cit., pág. 399.
142. Indudablemente, había otros argumentos postestructuralistas menos intransi-
gentes que trascendían el representacionalismo de la política identitaria. Véanse por
306
Historia y experiencia
ejemplo, los argumentos a favor de lo que se conoció como el "realismo post-positivista"
en la obra de Satya P. Mohanty y sus epígonos, cuyos textos fueron recopilados por
Moya y Hames-GarcÍa en Reclai11ling Identity. La posición de Scott no solo fue criticada
en "Reading 'Experience"', de Zammito, sino también en "1s there something you need
to teH me? Coming Out and the Ambiguity of Experience", de Wrlliam S. Wilkerson,
que se centra en la identidad gay yen el ejemplo de Samuel Delany utilizado por SCOtt
en "The Evidence of Experience".
143. Cad Bridenbaugh, "The Great Mutation", enA'l1wicnn Histon'caJ Review 68, n° 1,
enero de 1963, pág. 328. Scott no fue la primera en sentirse ofendida por ese argumen-
to. Lawrence W. Levine recordaba que "la jeremiada de Bridenbaugh fue recibida con
un silencio embarazoso, y se la consideró -si acaso se la consideró- como una suerte de
aberración idiosincrásica". "The Unpredictable Past: Reflections on Recent Am~rican
Historiography", enA1Jzcn'cnn Historiad Review 94, n° 3, 1989, pág. 675.
144. Scott, "History in Crisis", ob. cit., pág. 685.
145. Oakeshott, "The Accivity ofBeing an Historian", ob. cit., pág. 166.
146. Scott, "The Evidence ofExperience", ob. cit., pág. 797.
147. Véase su Narrative Logic: A Sentnntic Annlysis 01 tbe Hist01"ian's Languoge, La
Haya, 1983. _
148. La oportunidad de leer el manuscrito de su libro Histo1"ictll Experience: The
Emb1'ace 01 Romeo ond Juliet, que será publicado por la Seanford Univesity Press, me ha
permitido comprender acabadamente su posición.
149. F. R. Ankersmit, Hist01Y and Tl"Opology: Tbe Rise 011d Fal JolMetaphor, Berkeley,
1994, capítulo 7; "Can We Experience the Pase?", en RolfTorstendahl y Irmline Veit-
Brause (eds.), Histoly-Making: Tbe Intcl/ectl.loJ pnd Sodal F0171lt1tiOll ola Discipline, Estocol-
mo, 1996; y "Historicism: An Attempt at a Synthesis", en Hist01y ol1d The01y 34, n° 1,
1995. Sobre un panorama general y una crítica de la obra de Ankersmit, véaseJohn H.
Zarnmito, "Ankersmit's PostInodernist Historiography: The Hyperbole of 'Opacity''', en
Hist01Y O1zd Tbe01y, 37, n° 3, 1998.
150. Ankersmit, History t1nd r,"opology, ob. cit., pág. 20.
151. Ankersmit, "Can We Experience the Past?", ob. cit., pág. 51.
152. !bíd., pág. 56. .
153" Ankersmit, History t1nd Trop%g)', ob. cit., pág. 200 (el subrayado pertenece al
original). Sobre una comprensión diferente de la nostalgia, véase el análisis de Angelika
Rauch citado en el capítulo 8, nota 96.
154. Ankersmit, "Can We Experience the Past?", ob. cit., pág. 56. Es difícil decir lo
que esto significa exactamente, pero una experiencia que ruve antes de leer a Ankersmit
parece prefigurar este argumento. Véase "The Manac1es of Gavrilo Princip", en Cultuml
Se111nntics, ob. cit.
155. Ankersmit, "Historicism: An Attemp at a Synthesis", ob. cit., pág. 161.
156. Ibíd., pág. 67.
157. !bid., pág. 68.
158. !bid., pág. 71.
159. ¡bid., pág. 73.
160. En "Ankersmit's PostmodernistHistoriography", Zarnmito señala críticamente
que "Ankersmit sospecha que todo cuanto describe probablemente renga, para un histo-
riador convencional, 'un aire de revelación mística o casi religiosa'. Y no se equivoca"
(pág. 345).
161. Veáse Catherine Gallagher y Stephen Greenblatt, Pl"actising New Histodcism,
Chicago, 2000, sobre la importancia <lel mandato de Foucault de estar abiertos al impac-
to que implica experimentar los residuos materiales del pasado como una ruptura en los
307
 MartinJay
aceitados mecanismos de las narrativas historicistas normales. Gallagher y Greenblatt
citan un pasaje donde Foucault habla del encuentro con documentos relativos a la vida de
figuras singulares, cuya intensidad deseaba preservar intacta en su propia obra y a propó-
sito de los cuales se preguntaba: "¿No era mejor dejarlos en la misma forma en que me
habían hecho experimentarlos?" (pág. 67). El uso de la anécdota, característico del
"nuevo historicista", estaba concebido para evocar un efecto similar a la extrañeza produ-
cida por el pasado, que las narrativas normalizadoras -o contextualizadoras, en términos
de Ankersmit- habían integrado sin demasiado esfuerzo.
162. Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Nm"rative, and HistOIY, Baltimore,
1996. Caruth afirma que la "experiencia del trauma, el hecho de la latencia, parecería
consistir no en el olvido de una realidad que, por cierto, nunca se conoce por completo,
sino en una latencia inherente a la experiencia misma. El poder histórico del trauma no
consiste únicamente en el hecho de que la experiencia se repite después de su olvido, sino
que es solo en -y a través de- su olvido inherente cuando primero se lo experimenta por
completo" (pág. 17). El historiador que más se ha centrado en el trauma es Dominick
LaCapra, pero prefiere considerarlo como una experiencia que oculta en lugar de produ-
cir una versión de sí misma (o, en el mejor de los casos, produce un simulacro virtual de
ella por parte de los futuros historiadores). Véase su análisis en Hist01Y and Readillg, págs.
62-63.

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