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EVOLUCIÓN Y
CONVERSIÓN

René Girard
En diálogo con
João Cezar de Castro Rocha
y
Pierpaolo Antonello
 2

Breve historia de un libro

João Cezar de Castro Rocha1

Pierpaolo Antonello2

Variaciones sobre un mismo tema

Quizás la comparación con la forma musical de las variaciones sobre un mismo tema sea un
punto de partida adecuado para presentar este libro. En el fondo, la propia obra de René
Girard puede ser comprendida de ese modo, ya que, en más de una ocasión, el creador de la
teoría mimética ha reconocido que su reflexión gira en torno a dos conceptos clave: el
carácter mimético del deseo humano y la centralidad del sacrificio en la aparición de la
cultura y de todas sus instituciones –desde la emergencia del lenguaje a la creación de las
religiones, desde la formulación de ritos y mitos al surgimiento de estructuras políticas de
control de la violencia–. La obra de René Girard, por tanto, articula variaciones siempre
más complejas a partir de estos dos temas fundamentales.

Al mismo tiempo, esta noción describe muy bien el estilo de pensamiento del creador de la
teoría mimética, ya que el diálogo desempeña un papel relevante en el desarrollo de su
reflexión. El primer momento de una presentación completa de su pensamiento tuvo lugar
con la redacción de Las cosas ocultas desde la fundación del mundo (1978), libro que, como
se sabe, adquirió su forma final a través de una serie de conversaciones con Jean-Michel
Oughourlian y Guy Lefort3. No es casualidad, por tanto, que el último gran libro de René
Girard, Achever Clausewitz (2007)4, haya sido el fruto de un diálogo sistemático con Benoît

1 Profesor de Literatura Comparada de la Universidad Estatal de Río de Janeiro (UERJ), Investigador del
Conselho Nacional de Pesquisa Científica (CNPq) y Presidente de la Asociación Brasileña de Literatura
Comparada (2016-2017).
2 Profesor de Literatura Italiana, St. John’s College, Universidad de Cambridge. Chair del Departamento de

Italiano de la Universidad de Cambridge.

3 Ver capítulo 1, especialmente las páginas 70-71 [atento, de la edición portuguesa, ver en qué queda eso en la

nuestra], para la descripción del proceso de escritura del libro.

4 Libro publicado en español en la colección “Discusiones” de la editorial Katz: Clausewitz en los extremos.

Política, guerra y apocalipsis. Conversaciones con Benoît Chantre. Trad. de Luciano Padilla López, Buenos
Aires-Madrid, Katz, 2010.
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Chantre, uno de sus más destacados colaboradores. En realidad, pocos pensadores de la

talla de René Girard han concedido tantas entrevistas, es decir, se han mostrado tan
dispuestos a perfeccionar sus ideas en la corriente viva del intercambio intelectual. Por eso,
si es verdad “que a veces el pensamiento se hace en la boca; que no se sabe del todo lo que se
piensa sobre algo hasta que no se está en la obligación de decirlo”5, en el caso de René Girard
este principio se revela particularmente fecundo.

En la introducción, que el lector encontrará tras el prefacio de Michael Kirwan, explicamos

las circunstancias que hicieron posible el privilegio que tuvimos: dialogar durante
aproximadamente cinco años con el pensador francés6, perfeccionando y ampliando al
máximo el primer encuentro que tuvimos en 1995, cuyo resultado inicial fue publicado en
Iride, revista italiana de filosofía.7

En esta breve presentación, por tanto, tenemos que tratar de la historia de las ediciones de
este libro, a fin de justificar su reedición en español8 con un nuevo título. Y aprovechamos
para realizar una aclaración importante en lo tocante a la organización de Evolución y
conversión: como los diálogos con René Girard tuvieron lugar en inglés, las obras citadas
hacen referencia a ediciones efectivamente consultadas, en general, en ese mismo idioma.
Por eso, las obras de autores franceses, italianos o alemanes, entre otros, se citan en
ocasiones en inglés o, lo que es lo mismo, preferimos indicar las ediciones con las que
efectivamente trabajamos.

De hecho, la trayectoria de este libro tuvo comienzo en lengua portuguesa con la edición de
Un largo argumento de principio a fin9. A lo largo de los años siguientes, comenzó a

5 Roberto Fernández Retamar, “Entrada”. En: Entrevisto. La Habana, Ediciones Unión, 1982, p. 7.
6 Véase la introducción, más adelante, especialmente p. 28-29.
7 “L’ultimo dei Porcospini. Intervista a René Girard”. Iride, Italia, v. 19, 1996, p. 573-620. Agradecemos a

Andrea Borsari la oportunidad de publicar esta primera versión de nuestros diálogos con René Girard.
8 Este es el prefacio a la segunda edición brasileña y, por tanto, lo que aquí se viene diciendo es sobre la

edición en portugués. La edición en español ha seguido un recorrido similar, y cuenta ahora, en su segunda
edición, con el asesoramiento de los coautores del texto, João Cezar de Castro Rocha y Pierpaolo Antonello.
Por eso mismo, en adelante nos referiremos a esta segunda edición en español.
9 René Girard, Um Longo Argumento do Princípio ao fim. Diálogos com João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo

Antonello. Rio de Janeiro, Topbooks, 2000. Edición enriquecida con una “Bibliografía de René Girard”,
“Bibliografía sobre René Girard” y, por último, con un álbum de fotos realizado por sugerencia del editor José
Mário Pereira. Aprovechamos la ocasión para reconocer su esfuerzo, así como el apoyo de Univercidade, que
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aparecer un número considerable de traducciones –de hecho, existen más traducciones de

este libro que de Las cosas ocultas desde la fundación del mundo (1978)–. Nuestro diálogo
con René Girard se encuentra ya disponible en italiano10, francés11, español12, polaco13,
coreano14, checo15 y japonés16. Actualmente, se está preparando una traducción al alemán.
Por último, en 2008, el texto original fue publicado en Inglaterra con el título de Evolution
and Conversion17. ¡El hecho de que las traducciones antecedieran en muchos años a la
aparición del texto “original” es una circunstancia que parece hecha a la medida para abrir
un largo diálogo dedicado a revitalizar el conjunto de la teoría mimética!

El libro encontró una recepción muy positiva, especialmente en Francia. Además de recibir
el “Prix Aujourd’hui” en 2004, varias ediciones se agotaron y hoy se puede encontrar
disponible como edición de bolsillo, típica de aquellos títulos que son bien aceptados por el
público18. Este hecho nos animó a preparar esta nueva edición especialmente pensada para
el público latinoamericano, con el propósito de estimular reflexiones sobre los posibles
vínculos entre los presupuestos de la teoría mimética y las circunstancias peculiares de la
historia cultural de Latinoamérica19. Es decir, pretendemos estimular el futuro desarrollo
de una contribución latinoamericana radicalmente mimética a la teoría de René Girard.20

permitió invitar al autor para el lanzamiento del libro y para impartir unas conferencias. Resultado de todo
ello fue la edición de Lições de René Girard na Univercidade, Rio de Janeiro, Editora da Univercidade, 2001.
10 René Girard, Origine Della Cultura e Fine Della Storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro

Rocha. Milán, Raffaello Cortina, 2003.

11 René Girard, Les Origines de la Culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et João Cezar de Castro Rocha,

París, Éditions Desclée de Brouwer, 2004.

12 Los orígenes de la cultura. Conversaciones con Pierpaolo Antonello y João Cezar de Castro Rocha. Madrid,

Editorial Trotta, 2006.

13 Poczatki Kultury. Introducción de Michal Romanek. Cracovia, Wydawnictwo Znak, 2006.

14 문화의 기원 [Munhwaui Giwon]. Seul, Giparang, 2006.

15 O Puvodu Kultury: Hovory s Pierpaolem Antonellem a Joãem Cezarem de Castro Rocha. Brno, Centrum pro

Studium Demokracie a Kultury, 2008.

16 文化の起源―人類と十字架 [Bunka no Kigen: Jinrui to Jujika]. Tokio, Shinkyo, 2008.
17 Evolution and Conversion. Dialogues on the Origins of Culture. Londres, The Continuum, 2008.
18 Les Origines de la Culture. Dialogues avec Pierpaolo Antonello et João Cezar de Castro Rocha. París, Hachette

Littérature, 2006.
19 Ver, de João Cezar de Castro Rocha, “Historia Cultural Latinoamericana y Teoría Mimética: ¿Por una Poética

de la Emulación?”. En Universitas Philosophica, 2011, 55, p. 105-121. Naturalmente, no disponemos de espacio

en esta presentación para ampliar esta observación; no obstante, este proyecto se llevó adelante en el libro de
João Cezar de Castro Rocha, ¿Culturas Shakespearianas? Teoría Mimética y América Latina. México /
Guadalajara, Universidad Iberoamericana/ ITESO, 2014.
20 En francés, João Cezar de Castro Rocha publicó un libro reciente, con este objetivo, Cultures latino-

américaines et poétique de l’émulation. Littératures des faubourgs du monde? Paris, Éditions Pétra, 2015.
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Es importante, por lo tanto, esclarecer en qué medida Evolución y conversión no es sólo una
segunda edición revisada y ampliada en español, sino que es prácticamente un nuevo libro.

Hay que recordar que el diálogo con René Girard tuvo lugar en inglés. Sin embargo, como
hemos indicado arriba, antes de la aparición del libro en su versión “original”, se publicaron
innumerables traducciones. Y, en cada nueva versión, y de común acuerdo con el pensador
francés, se incorporaron nuevos pasajes, se esclarecieron algunas cuestiones concretas, e
incluso se realizaron ajustes y adaptaciones significativas en la estructura del libro.

Bastaría un ejemplo para que el lector aprecie las variaciones que realizamos a lo largo de
los años.

En Francia en 2003, Régis Debray, fiel a su perfil belicoso, lanzó Le Feu Sacré, que atacaba a
la teoría mimética sin más explicaciones. Léase, por ejemplo, lo que piensa Debray acerca
de la metodología girardiana y del uso constante de textos como fuente de evidencia
indirecta: “Ningún número, ninguna fecha, nombre de país, estadística. Cartografía o
cronología: inútiles. Del mismo modo, ninguna institución. Ni batallas ni contexto.” La
conclusión de la cita es todavía más elocuente: como Girard confía en las Escrituras,
entonces, en su obra son “insignificantes las fuentes, las dataciones y los métodos de
composición”21. René Girard es igualmente conocido por el tono polémico de sus escritos y
no tardó en contestar. Sin embargo, reconoció en este diálogo que “en su libro Le Feu sacré
[El fuego Sagrado], Régis Debray me ‘alaba’ en quince páginas feroces.” 22

Por lo tanto, la edición francesa de Les origines de la culture incluyen un postfacio, inédito
hasta entonces, en el que Girard responde a las críticas de Debray23. Se trata de una parte
que naturalmente no se encuentra, por ejemplo, en las publicaciones anteriores en
portugués y en italiano y que tampoco fue incluida en la edición posterior en inglés, ya que
el debate entre Debray y Girard permaneció, de alguna manera, circunscrito al entorno

21 Régis Debray, Le Feu Sacré. París, Fayard, 2003, p. 375.

22 Véase, en este libro, el capítulo 2, p. 84.
23 “Le Moyens du Bord”. René Girard, Les Origines de la Culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et João

Cezar de Castro Rocha. París, Éditions Desclée de Brouwer, 2004, p. 249-78. Recordamos que la respuesta a
Régis Debray fue incluida también en la primera edición en español, hecha a partir de la traducción francesa y
sin consultar a los autores: Los orígenes de la cultura. Conversaciones con Pierpaolo Antonello y João Cezar de
Castro Rocha. Madrid, Trotta, 2006, p. 187-209.
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intelectual francés. Es por esto mismo que tampoco incluimos el dicho postfacio en la
presente edición.

De todas maneras, el lector de Evolution and Conversion, es decir, el lector de Evolución y

conversión, identificará con facilidad alusiones a esta controversia, así como será
presentado a importantes transformaciones del pensamiento girardiano24. Alusiones y
transformaciones que no se encontraban en ediciones anteriores a la inglesa.

Pero esto no es todo.

La presente edición en español, además de importantes adiciones, ha sobre todo adoptado

la estructura del texto original en inglés. Indicar algunas de las diferencias en relación a la
edición de Um Longo Argumento do Princípio ao Fim ayudará al lector a percibir mejor la
dimensión de este cambio.25

La edición brasileña de 2000 contaba con seis capítulos y con nuestra introducción. La
edición que el lector tiene ahora en sus manos está compuesta por siete capítulos, nuestra
presentación e introducción y una cronología completa de la vida y obra del pensador
francés, además del prefacio de Michael Kirwan –uno de los estudiosos más reconocidos de
la teoría mimética–. Estas dos ediciones contaban con la bibliografía completa de los libros
publicados por René Girard, así como con una bibliografía seleccionada de trabajos sobre la
obra girardiana.

No obstante, no se trata sólo de un incremento cuantitativo, aunque sea considerable de

por sí, sino que se trata, sobre todo, de la introducción de nuevos argumentos, y por lo
tanto, de contribuciones a la propia formulación de la teoría mimética.

Contribuciones a la teoría mimética

24 “Al contrario de lo que piensa Régis Debray, que en Le Feu Sacré intenta probar que estoy equivocado”.
Véase, en este libro, el capítulo 3, p. 141.
25 Hecho que ayuda a entender la razón de haber contado con dos traductores para traducir íntegramente del

inglés el texto al español y del portugués este prefacio y las ampliaciones y cambios presentes en la segunda
edición brasileña.
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Veamos, pues, en qué medida nuestro diálogo contribuyó a la arquitectura del pensamiento
girardiano.

En primer lugar, intentamos investigar los vínculos entre la vida y la obra de René Girard,
recuperando el método empleado por el pensador francés en el estudio de los clásicos de la
literatura occidental. En sus propias palabras: “no es con la biografía de Dostoyevski con la
que explicaremos su obra, sino que tal vez consigamos, gracias a la obra, hacer la biografía
de Dostoyevski verdaderamente inteligible” 26. Partimos del mismo principio en relación a
la vida y la obra del propio René Girard. Así, por ejemplo, el lector encontrará páginas
reveladoras sobre el encuentro del joven Girard con iconos de la pintura moderna, como
Picasso y Braque. Y todo pasa como si desde siempre la explicación del carácter mimético
del deseo formase parte de su día a día: “La única preocupación de Picasso era que Matisse
tuviese tantos cuadros como él en la exposición, unos cuadros cuya importancia en el
conjunto de la obra fuese semejante” 27. Ahora bien, no se trata de afirmar lo obvio –el
pensador reconstruye retrospectivamente su memoria a partir de la teoría que desarrolla–,
sino de dejarse sorprender por el doble vínculo de obra y vida que se modelan
recíprocamente. Ese es el sentido fuerte de su confesión: “No es por ser cristiano por lo que
pienso del modo en que pienso; es por mis investigaciones por lo que me hice cristiano.
También cuestiono la distinción entre conversión intelectual y conversión emocional”28. Es
decir, es la obra la que ilumina la vida –exactamente como en el caso de Dostoievski
estudiado por Girard–.

En segundo lugar, hemos buscado tanto esclarecer la dinámica del mecanismo mimético,
entendido en toda su complejidad, como enfrentar al pensador francés con las críticas y los
comentarios suscitados por su obra. En el tercer capítulo, por ejemplo, las hipótesis
girardianas sobre el origen de la cultura humana fueron releídas a la luz de investigaciones
recientes, muy posteriores a su formulación inicial en Des choses cachées despuis la

26 René Girard. Atención a la n. 30.

27 Véase, en este libro, capítulo 1, p. 47-48.
28 Véase, en este libro, capítulo 1, p. 77.
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fondation du monde (1978).29 De modo que podemos afirmar que este libro ofrece no solo
una introducción al pensamiento girardiano, sino que también propone nuevas cuestiones
para el desarrollo futuro de la teoría mimética.

Finalmente, en ese sentido, en el capítulo 5, las discusiones acerca del estatuto de evidencia
en la teoría mimética, es decir, sobre la formulación de una epistemología adecuada a las
preocupaciones de René Girard, quizás constituyan la principal contribución de este libro.
Al final, la “angustia de la evidencia” atraviesa toda la obra girardiana; 30 en consecuencia,
este es uno de los núcleos más prometedores para desarrollos ulteriores de la teoría
mimética. En todo caso tenemos que reconocer que damos aquí apenas un primer paso, que
se ha de completar con nuevas investigaciones e intuiciones.

Ahora bien, si el proyecto de un libro como este representa también una invitación para
que el lector llegue a escribir sus propios libros, entonces el carácter inconcluso de las
cuestiones planteadas en este diálogo puede ser visto como una virtud: una virtud
pirandelliana.

Es decir, como Pirandello podría haber dicho: (algunas) cuestiones en busca de (nuevos)
autores.

29 Sobre este tema, véase, de Pierpaolo Antonello y Paul Gifford, “From Animal to Human: What Mimetic
Theory Brings to the Understanding of Cultural Evolution”. Ensayo disponible en el site de la Fundación
Imitatio: http://www.imitatio.org/uploads/tx_rtgfiles/Pre-symposium_Briefing.pdf.
30 Estamos pensando en la presentación de João Cezar de Castro Rocha al libro de René Girard, Dostoyévski:

Do Duplo à Unidade. Trad. Roberto Mallet, São Paulo, Editora É, 2011, especialmente páginas 12-14.
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Prólogo

Michael Kirwan

Algo muy extraño e inesperado ocurrió con el profesor René Girard y con la “teoría
mimética” que ha sido el trabajo de su vida. Ambos parecen haber alcanzado
respetabilidad. En noviembre de 2005 René Girard fue declarado “inmortal”, es
decir, fue elegido miembro de la Académie française: en Francia no existe honor
más alto o más importante reconocimiento a los logros intelectuales del profesor
Girard. Y, con todo, la recepción de las ideas de Girard en su país de origen no
siempre ha sido fácil.

Aunque emérito desde 1995, Girard continúa escribiendo y la bibliografía

secundaria sobre el mismo Girard y sobre aplicaciones de la teoría mimética sigue
creciendo, a pesar del hecho de que en sí misma la teoría es notablemente simple.
El mismo Girard afirma jovialmente que hay una obsesiva cualidad de “erizo”1 en
sus investigaciones: tal y como aclara la Introducción a Evolución y conversión,
deseo mimético y chivos expiatorios son las dos “grandes cuestiones” que le
conciernen.

Y las “obsesiones” de Girard empiezan a parecer contagiosas.

¿Qué nos dice el erizo? Girard llama la atención hacia la naturaleza imitativa o
mimética del deseo humano, por el que sentimos a la vez atracción o repulsa unos
de otros, como si cayéramos en un campo gravitacional. Nuestro anhelo por lo que
el otro tiene o lo que el otro es nos ata a esa persona con una cadena de aversión
fascinante. Sabemos esto gracias a las principales voces de la edad moderna:
Shakespeare, Hegel, Dostoyevski, Proust tanto como a partir de los incontables
ejemplos de la vida cotidiana. A pesar de lo que los Románticos nos hagan creer
sobre la inocencia de nuestros deseos, hay dentro de nosotros un enorme potencial

1En un famoso ensayo, “El erizo y la zorra”, publicado en Russian Thinkers, Isaiah Berlin distinguía
entre dos tipos de pensadores a partir de un verso del poeta griego Arquíloco: el erizo (the
hedgehog), que “sabe una cosa importante”, y la zorra (the fox), que “sabe muchas cosas”. Las
denominaciones se hicieron populares en lengua inglesa. Girard es, siguiendo a Berlin, un “erizo”.
[En español el ensayo se publica de forma autónoma en el volumen El erizo y la zorra, trad. de
Carmen Aguilar, Barcelona, Muchnik, 1998, con un prólogo del premio nobel Mario Vargas Llosa].
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para la rivalidad y la agresión total, simplemente porque deseamos del modo en

que lo hacemos.

Girard tomó conciencia de esta inquietante verdad fundamental mientras escribía

su primer libro en 1961, un estudio sobre cinco novelistas clave europeos (Mentira
romántica y verdad novelesca). En cualquier caso, fue La violence et le sacré (La
violencia y lo sagrado) la que atrajo una atención generalizada: una famosa reseña
en Le Monde declaraba que “el año 1972 debería marcarse con un asterisco en los
anales de las humanidades”. La violencia y lo sagrado llama la atención sobre la
antropología, la tragedia griega y la mitología para explorar en profundidad la
noción de ‘deseo mimético’: donde el trabajo anterior sobre la novela europea
había puesto de relieve los efectos desestabilizadores y destructivos del deseo, este
último trabajo investigaba cómo grupos sociales se regulaban para contener y
contrarrestar esa desestabilización. ¿Cómo permanecen unidas las comunidades y
resisten las fuerzas que pueden causar su desintegración?

La inquietante respuesta que ofrece Girard es que una comunidad alcanza el

equilibrio, aunque solo a corto plazo, transfiriendo su agresión sobre una figura o
un grupo de figuras que forman parte de la sociedad, aunque de manera marginal.
Las víctimas son o expulsadas o destruidas y la comunidad llega entonces a estar
en paz con ella misma. Este proceso de identificación y marginalización de la
víctima es lo que Girard llama el “mecanismo del chivo expiatorio”. La violencia y lo
sagrado va incluso más allá al relacionar este proceso de exclusión con las
creencias y prácticas religiosas. En pocas palabras, el profesor Girard afirma que la
función de la religión, al menos en las sociedades pre-estatales en las que los
sistemas de justicia no existen, consiste precisamente en contener y controlar la
violencia que de otro modo envolvería y destruiría cualquier comunidad. Bajo la
práctica del ‘sacrificio’, que conlleva el asesinato deliberado de una víctima
humana o animal, reside el miedo de la comunidad a su propia violencia, y la
necesidad de hacer algo para mitigarla. El argumento del libro se puede resumir en
una cita: “la violencia es el corazón y el alma secreta de lo sagrado”.

Tenemos, por tanto, una teoría general, multidisciplinar, que trata de explorar las
relaciones entre religión, orígenes de la cultura y violencia. Durante cincuenta años
Girard se ha estado preguntando tres grandes cuestiones: ¿qué hace que las
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sociedades se unan? ¿Qué hace que se desintegren? Y se pregunta, junto con

muchos otros teóricos contemporáneos, ¿cuál es la contribución de la religión a
todo esto?

Es difícil pensar en un conjunto de investigaciones que estén tan profundamente

comprometidas con las principales preocupaciones de nuestro tiempo. La Violence
et le sacré fue acogida con un interés generalizado, aunque los logros de Girard
fueron, en su mayor parte, ensombrecidos por los de los más prominentes teóricos
postmodernos. En 1978 publicó la que ha sido la más extensa exposición de su
teoría, Des choses cachées depuis la fondation du monde (Las cosas ocultas desde la
fundación del mundo). El libro es básicamente la transcripción de la conversación
entre Girard y dos psicólogos y tiene una estructura tripartita: antropología
cultural, reflexión bíblica y “psicología interdividual”. Uno puede imaginarse que
medio tercio del libro, al recalcar la superioridad de la revelación cristiana (“el
logos de Juan”) sobre la filosofía (“el logos de Heráclito”), fuera demasiado
paradójica para aquellos que habían estado de acuerdo con Girard y su aparente
desenmascaramiento de la religión en La violencia y lo sagrado. El progresivo tono
“evangélico” de muchas de sus siguientes obras reforzaron este malestar y las
ideas de Girard se alejaron de las corrientes teóricas predominantes.

Ahora, parece que la gente lo ve de otra manera. Se pueden apuntar bastantes

factores aquí: el más obvio es la extensa revalorización contemporánea de la
religión, sobre todo en su relación con la esfera pública, que reclama nuevas
formas de pensar. Durante algún tiempo las teorías de la secularización habían
desembocado en una crisis: la religión no había dejado de florecer y ahora nos
damos cuenta de la imposibilidad virtual de controlar los cinturones sanitarios
construidos por la modernidad: entre la “religión” y “lo secular”, o entre “base” y
“superestructura” si se quiere. La fragilidad de estos intentos de separación y
diferenciación son del todo evidentes, sobre todo en países en los que esos
intentos han sido más permanentes: los EEUU, Francia, Holanda. Hent de Vries
reconoce “”la ‘pervivencia’ de la religión más allá de sus prematuramente
 12

anunciadas y celebradas muertes”: para seguirle la pista a esta vida después de la

muerte “son necesarios nuevos instrumentos metodológicos y sensibilidades”. 2

Son precisamente esos instrumentos y sensibilidades lo que tanto las grandes

narrativas de la modernidad como el rechazo postmodernista de esas grandes
narrativas han sido incapaces de comunicar. Una razón para esta derrota ha sido el
énfasis excesivo en la diferencia y la otredad. Estas son vistas o bien como una
amenaza o bien como cualidades que han de ser afirmadas y celebradas por su
propio bien. Girard comienza por el extremo contrario, alertándonos sobre el
problema de lo mismo o la indiferenciación. Cuando las diferencias se ocultan o se
borran es cuando surgen los problemas. La invocación a Charles Darwin al
comienzo de cada capítulo de Evolución y conversión indica la escala y la ambición
del pensamiento de Girard. Si hay un “embrutecimiento” de los datos en su
enfoque (como se ha dicho) es porque está de acuerdo con el crítico literario Terry
Eagleton, quien da cuenta de la “holofobia” postmodernista. “Justo en el momento
en el que comenzamos a pensar en pequeño, la historia comenzó a actuar a lo
grande”, 3 y nosotros necesitamos pensar de manera ambiciosa a fin de tratar con
las grandes narrativas con las que hemos quedado atrapados. Otra vez hay sitio
para los erizos.

Evolución y conversión pretende ser una actualización de Las cosas ocultas desde la
fundación del mundo, más de treinta años después, prestando atención a
problemas sin resolver, además de una oportunidad para responder a las críticas.
Esto es totalmente cierto, y es oportuno en gran medida que se use el mismo
formato: René Girard en una conversación a tres bandas con interlocutores en
sintonía con él. Hay mucho que volver a examinar: la cuestión de la desaparición o
declive de la religión, por ejemplo, ahora se presenta muy distinta respecto a como
lo hacía en 1978. Más importante aún, en Las cosas ocultas Girard desechaba el
“sacrificio” como una noción pagana que no debería tener lugar en la vida o el
pensamiento cristiano. Como resultado de esto, sugirió que la “Carta a los Hebreos”,

2 Hent de Vries y Laurence E. Sullivan (eds.), Political Theologies: Public Religions in a Post-secular
World, Fordham (NY), Fodham University Press, 2006, p. 7. Véase también Hent de Vries, Religion
and Violence: Philosophical Perspective from Kant to Derrida, Baltimore (MD), John Hopkins
University Press, 2002, para la afirmación: ninguna religión sin (al menos alguna) violencia, ninguna
violencia sin (al menos alguna) religión.
3 Terry Eagleton, After Theory, Oxford, Oxford University Press, 2003, pp. 72-73.
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a causa de su dependencia de una comprensión sacrificial del cristianismo (de

acuerdo con la cual Jesús es retratado como el arquetipo del Sumo Sacerdote), en
realidad no tendría espacio en el Nuevo Testamento. Desde entonces Girard ha
modificado su visión considerablemente, arrepintiéndose de su precipitada
victimización tanto del “sacrificio” como de Hebreos.

Esta es la “revisión” más obvia del texto de 1978: lo que Evolución y conversión
clarifica son las otras formas en las que, a lo largo de más de treinta años, la teoría
mimética ha madurado y su fertilidad se ha hecho más evidente, partiendo de los
trabajos pioneros de Girard de la década de 1970; trabajos que provocaron
entusiasmo. Podemos mencionar, por ejemplo, el interés que Girard ha mostrado
recientemente en los vedas Hindúes, particularmente en los brahmanas, como
ilustrativos del mecanismo sacrificial. Otra área en la que parece que la teoría
mimética inesperadamente va a ser relevante es en su convergencia con los
actuales desarrollos de las ciencias conductuales y en las neurociencias
(particularmente: Meltzoff y Moore sobre el desarrollo “intersubjetivo” infantil;
Rizzolati et al. sobre las “neuronas espejo”). Es oportuno señalar de paso el interés
que Girard muestra en el trabajo de Richard Dawkins sobre memética: ¿es posible
que una conversación entre esta pareja tan diferente de pensadores pueda ser una
vía más allá de la “guerra cultural” del secularismo científico contra la religión, en
la que Dawkins es un destacado representante?

Lo que nos lleva al tercer aspecto del trabajo de Girard –para él, el más
importante–. Ya tenemos un par de malas noticias: en primer lugar, el deseo es
mimético y, por tanto, potencialmente rivalitario y violento; en segundo lugar,
dependemos del mecanismo expiatorio para el establecimiento y mantenimiento
del orden social a expensas de la víctima inmolada. A estas les siguen las Buenas
Nuevas, es decir, el poder desenmascarador de las Escrituras judías y cristianas.
Cristo, al proclamar el amor del Padre y al tomar para sí el papel del Siervo
sufriente, expone la labor del mecanismo expiatorio. A través de la muerte y la
resurrección de Jesús la víctima es declarada inocente para siempre y el Padre se
muestra absolutamente libre de esta acción violenta.

Esta es la razón por la que la noción de “conversión” es crucial en el esquema de

Girard, y no simplemente una figura que da dramatismo al discurso. En su primer
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libro Girard esboza la intensa experiencia de transformación intelectual y moral

que tiene lugar en la vida y la obra de sus selectos novelistas (Cervantes, Stendhal,
Flaubert, Proust, Dostoyevski) cuando “descubren” el deseo mimético –una
experiencia que, para algunos, aunque no para todos, tiene implicaciones
religiosas–. Mientras preparaba su obra, en 1959, el propio Girard experimentó
una conversión paralela a la que él había detectado en los novelistas, que le
condujo a regresar a la Iglesia Católica tras una larga ausencia. Tal y como se
afirma en la Introducción (p. xvii), “la conversión no es solo un acontecimiento
existencial, también lo es epistemológico”. Tal hecho implica una crítica explícita
del sujeto autónomo, un rechazo del individualismo metodológico en las ciencias
sociales y de la falsa dicotomía de sujeto y objeto. Para la teoría mimética, la
experiencia personal del experto se ve implicada en cualquier investigación. Esto
nos llevaría a caracterizar la teoría mimética como una “espiral”, contemplando la
historia de la humanidad como una oscilación entre evolución y conversión, entre
permanencia y progresión (p. viii).

Resulta aquí decisiva la imposibilidad de separar los aspectos intelectuales y

religiosos de la “conversión”: a uno le recuerda el término liberacionista
“concienciación”. En 1990 René Girard fue invitado a un encuentro organizado por
un grupo de teólogos de la liberación en Brasil, un encuentro al que se remite este
libro en varias ocasiones (este es aún, que yo sepa, la única ocasión en la que
Girard ha discutido su teoría fuera del ámbito del primer mundo). Durante el
desarrollo del encuentro Girard fue alabado por uno de los participantes por su
“inmensa santidad intelectual”. El concepto engloba algo de su afectuosa
generosidad de espíritu y también de la valiente integridad con que presentó una
teoría impopular y (para muchos) excéntrica. En cualquier caso, la expresión
“santidad intelectual” también nos dice algo sobre el contenido de esta teoría y no
solo sobre el estilo y el carácter de quien la propone. La naturaleza intensamente
personal de la conversión es una de las razones por las que Evolución y conversión
es un complemento oportuno y bienvenido a la floreciente bibliografía de y sobre
Girard. El libro toma en serio el papel de la autobiografía intelectual en el método
Girard. Así como en sus lecturas de Shakespeare, Dostoyevski y Camus, es posible
que la obra y la vida se lean entre sí, de modo que la teoría de Girard tiene que ser
reconocida en términos de un particular viaje intelectual (lo que la Introducción
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llama “un largo argumento del principio al final”). Este viaje es también uno de los
más dramáticos intentos en tiempos modernos de unir la batalla intelectual por la
verdad con la aventura que es la fe en el evangelio. Como ha descrito un crítico, no
sin cierto grado de ironía: con René Girard “el Reino de Dios ha llegado a ser
científico”.
 16

Introducción: “Un largo argumento desde el principio hasta el final”.

Pierpaolo Antonello y João Cezar de Castro Rocha

Muchos de mis críticos han dicho: “¡oh, es un buen observador, pero no tiene poder
de razonamiento!” No creo que esto tenga visos de verdad, puesto que El origen de
las especies es un largo argumento desde el principio hasta el final y no ha
convencido más que a unos pocos hombres capaces.

(Charles Darwin, Autobiografía1)

Roberto Calasso, en La rovina di Kasch (La ruina del Kasch), dice que René Girard
es uno de los últimos erizos vivos, en el sentido de la metáfora que Isaiah Berlin
deriva del verso de Arquíloco: “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una
única gran cosa”. La “gran cosa” que Girard sabe tiene nombre: chivo expiatorio.2

La observación de Calasso es correcta pero parcial, dado que Girard sabe otra gran
cosa, y su nombre es “deseo mimético”. Durante un período de casi cincuenta años
de quehacer teórico sobre estas dos hipótesis Girard ha construido todo un campo
de trabajo intelectual, “un largo argumento” comenzando con los orígenes de la
cultura y –pasando por los mitos y rituales arcaicos hasta la tragedia griega, desde
las escrituras judías y cristianas hasta los textos medievales de persecución, de las
obras de Shakespeare a las novelas modernas– terminando en el umbral del
sentimiento apocalíptico que surge en nuestra postmoderna y globalizada
sociedad. Este libro trata de reconstruir, a través de diálogos sistemáticos, este
amplio discurso argumentativo que Girard ha entretejido a lo largo de los años,
comenzando por sus primeros pasos intelectuales en Francia, donde nació en 1923,
hasta sus más recientes teorizaciones sobre antropología, filosofía, crítica literaria

1 Charles Darwin, The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters, Francis Darwin (ed.),
Nueva York, Dover, 1958.
2 Roberto Calasso, La Rovina di Kasch, Milán, Adelphi, 1983, p. 205. [Existe traducción al castellano

La ruina de Kasch, trad. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1989.]

 17

y cristianismo. Nuestro objetivo es proponer una síntesis de sus pesquisas,

tratando de provocar nuevos aportes teóricos, nuevos retos críticos y vías de
interpretación, siempre bajo el paraguas explicativo de esas dos cosas que Girard
conoce mejor que los demás: la naturaleza mimética del deseo y el mecanismo del
chivo expiatorio.

Stanford, mayo de 1995

La idea de este libro, y nuestra colaboración en él, nació en un momento concreto

de la biografía intelectual de Girard: el término de su larga carrera docente en
Stanford, en 1995, donde nos encontramos por primera vez. Presentimos que era
una oportunidad perfecta para intentar relatar la vida y la travesía intelectual de
uno de los más originales, estimulantes e interesantes pensadores europeos,
especialmente cuando el interés por su trabajo parecía reavivarse después de la
amplia discusión provocada en la década de 1970 con la publicación de La
violencia y lo sagrado (1972) y de Las cosas ocultas desde la fundación del mundo
(1978) y el posterior declive en los años siguientes. En una época en la que el
pensamiento postmoderno había agotado gradualmente su impacto inicial y su
alcance teórico, la teoría de Girard estaba aún planteando su desafío como la
última “gran narrativa” disponible “en el mercado académico” –además, libre del
extendido escepticismo de muchas teorías rivales en humanidades–. Creemos que
el tiempo ha probado que estábamos en lo cierto. Mientras que las tendencias
teóricas, numerosas en las últimas décadas, son solo capaces de dirigirse a
audiencias académicas, la teoría girardiana se ha ido haciendo cada vez más
relevante para la comprensión de las cuestiones sociales contemporáneas y
dinámicas históricas, así como del inextricable vínculo entre la naturaleza humana
y la victimización, las religiones del mundo y la violencia, el cristianismo y la
modernidad. El retorno de lo “real”, el surgimiento de la así llamada sociedad
“post-secular” (por citar a Habermas), la búsqueda de formas de universalismo
ético en las tendencias teóricas actuales, son todos ellos signos que apuntan en una
dirección que Girard ha seguido siempre con determinación a lo largo de su
carrera intelectual.
 18

Fue nuestro propósito volver a evaluar junto con Girard los principios
fundamentales de su teoría, comenzando por una actualización de la más
sistemática de sus obras: Las cosas ocultas desde la fundación del mundo. Quisimos
reconsiderar problemas teóricos y metodológicos que permanecieran sin resolver,
y estimular análisis más profundos sobre cuestiones sólo parcialmente exploradas
por Girard en sus libros.3 Además, le permitimos responder a las críticas que le
habían hecho a lo largo de los años, tratando de estimular una discusión que
podría reproducir, en forma de diálogo, lo persuasivo de su estilo argumentativo.
Además, convencidos como estábamos de que cualquier discurso intelectual no
puede ni debe estar separado de una implicación “existencial” (sobre todo si la
noción de conversión tiene aún un papel esencial, como lo tiene para Girard),
optamos por introducir nuestra discusión teórica con un relato autobiográfico de
la vida de Girard –y, de hecho, este libro podría ser considerado, seguramente, por
parte de Girard, como una especie de autobiografía intelectual–. Desde luego no
creemos que la vida de un pensador pueda leerse únicamente haciéndola coincidir
con su obra o con sus ideas, creando una especie de profecía autocumplida. Al fin y
al cabo, los acontecimientos son siempre contingentes. Sin embargo, relatar la
historia personal de uno mismo quiere decir que se cree que la propia vida es parte
intrínseca de este “largo argumento”. La decisión de Darwin de embarcarse en el
Beagle “como una aventura” no es razón suficiente para la elaboración y
destilamiento de su “largo argumento”, pero ciertamente constituye una razón
necesaria.

Pensando de nuevo la mímesis

“La catedral girardiana”, escribe Jean-Pierre Dupuy, es una “pirámide reposando

sobre su vértice, es decir, la hipótesis mimética”.4 La fascinación de la teoría de

3 La primera parte de este diálogo tuvo lugar en otoño de 1995 (P. Antonello y J.C. de Castro Rocha,
“L’ultimo dei porcospini. Intervista biografico-teorica a René Girard”, Iride, 19 [1996]:9-56). El
resto de la discusión tuvo lugar durante la primavera y el verano de 1999, dando como resultado el
volumen Um Longo Argumento do Principio ao Fim. Diálogos com João Cezar de Castro Rocha e
Pierpaolo Antonello, Rio de Janeiro, Topbooks, 2000. Finalmente se amplió en 2003 para las
ediciones italiana y francesa: Les Origines de la culture: Dialogues avec Pierpaolo Antonello et João
Cezar de Castro Rocha, Paris, Desclée de Brouwer, 2004.
4 J.-P. Dupuy, “Mimésis et morphogénesè”, en M Deguy y J.-P. Dupuy (eds.), René Girard et le

problème du mal, París, Grasset, 1982, p. 225.

 19

Girard, entre otras cosas, emana de su inmenso poder explicativo basado en un

principio genético muy económico: la imitación (en particular la imitación
recíproca del deseo entre seres humanos). Este concepto tuvo una muy
contradictoria recepción en el ámbito científico, debido probablemente al
individualismo metodológico (de origen idealista y romántico) que ha sesgado
frecuentemente las premisas ideológicas de muchos, tanto en las ciencias duras
como en las sociales. Además de esto, se ha aceptado sin más la suposición
generalizada dentro de las humanidades que ve la originalidad como el elemento
central que define la práctica artística y la creación. Sin embargo, recientes
teorizaciones sobre la imitación –como la memética de Richard Dawkins, pero,
sobre todo, la investigación de Vittorio Gallese y Giacomo Rizzolati sobre las
denominadas “neuronas espejo”– están probando ahora hasta qué punto la
hipótesis de Girard anticipa lo que está llamado a convertirse en un nuevo
paradigma en ciencias de la conducta y neurociencias (behavioural and
neurosciences).5 Lo que también revela cómo fue más allá de estas hipótesis
científicas al comprender la complejidad y lo intrincado de las ramificaciones
psicológicas y sociales del patrón imitativo en la mente humana y en nuestras
sociedades y, sobre todo, en la constitución y desarrollo de lo que es más
distintivamente humano: el deseo.

En la visión girardiana el deseo se genera siempre a partir de la imitación del

deseo de otros, que funcionan entonces como modelos. Si la estructura social no
distribuye los sujetos y sus modelos en diferentes dominios sociales, simbólicos,
temporales o espaciales, la imitación recíproca de deseos tiende a hacerse
antagónica, una mímesis de rivalidad, con conflictos potenciales entre sujetos y
modelos, causados por la adquisición convergente de un codiciado objeto común.
De esta simple hipótesis pueden deducirse todas las diferentes configuraciones
psicológicas, conectadas a la definición de la identidad y a las dinámicas inter-
individuales –al igual que las dañinas repercusiones sociales de la imitación
antagónica cuando se transforma en una red múltiple de conflictos que pueden

5Para un análisis reciente de esta cuestión, véase S.R. Garrels, “Imitation, mirror neurons, and
mimetic desire. Convergence between the mimetic theory of René Girard and empirical research on
imitation”, en Contagion, 12-13 (2006): 47-86. Sobre todo, véase Scott R. Garrels (Org.), Mimesis and
Science: Empirical Research on Imitation and the Mimetic Theory of Culture and Religion. Michigan,
Michigan State University Press, 2011.
 20

evolucionar en una sistémica fuera de control, desencadenando un odio y una

violencia recíprocos y unánimes en el orden colectivo–.

Mientras que en sus libros precendentes Girard desvela fundamentalmente las

consecuencias negativas del deseo mimético (es decir, su dimensión adquisitiva y
antagonística), aquí, en estos diálogos, se adentra, de manera más consciente, en el
carácter emancipatorio de la imitación y en el estatus fenomenológico del objeto
como foco de interés para los sujetos que desean. El objeto es un punto de fuga
para la competencia y la rivalidad, pero puede transformarse también en un medio
a través del cual la rivalidad puede ser apaciguada –un momento de “evaluación
realista” durante los extenuantes conflictos entre rivales.6 Más aún, aunque Girard
ha destacado la “inautenticidad” de la autodeterminación radical y, por ende, la
naturaleza mediada del deseo, este último es, no obstante, el principal instrumento
que tiene el ser humano para explorar y para dar sentido al mundo, para adquirir
conocimiento existencial e intelectual. Desear es “la primera semilla de la mente”,
como podemos leer en el Rig-Veda (10.129.4).

En términos teóricos, lo que es importante destacar es la naturaleza de doble

vínculo (double bind) de la dinámica mimética: la imitación es una estructura
comunicativa semi-instintiva que puede funcionar como vector múltiple tanto en
conflictos como en la transmisión simbólico-cultural. El desarrollo cognitivo y
conductual de la mente humana y de nuestra cultura está ligado a las capacidades
imititativas por las que, sin embargo, pagamos un alto precio, puesto que este
patrón tan mimético también multiplica los deseos conflictivos, desencadenando
rivalidades recíprocas y violencia. En realidad, esta estructura de doble vínculo
impregna el sistema explicativo de Girard, tanto en referencia a la cognición
individual como al desarrollo socio-histórico. En la hipótesis de Girard el mismo
principio se tiene en cuenta en los rasgos tanto positivos como negativos de un
fenómeno dado. La imitación produce resultados conflictivos, pero está también en
la base de cualquier transmisión cultural; el otro puede funcionar como modelo
pedagógico, pero puede convertirse en un rival. En el relato antropológico de

6 En su sentido etimológico la palabra “thing” [cosa] es lo que se disputa. Tiene su origen en el alto
alemán antiguo Ding, “asamblea pública para el juicio y los negocios, proceso judicial”. Lo mismo se
puede decir para las lenguas neolatinas: el francés chose, y el italiano y español cosa, derivan del
latín causa: “proceso judicial, juicio, caso”.
 21

Girard lo sagrado es lo que controla la violencia colectiva, pero al mismo tiempo

está basado en un uso “farmacológico” de la violencia. Este es, además, uno de los
desafíos intelectuales de la teoría mimética: nos obliga a pensar, pero no de modo
dialéctico, como en un sistema de claras oposiciones, sino a través de antinomias,
es decir, por medio de la conciliación polarizada de elementos de fenómenos que
inevitablemente parecen paradójicos, porque están producidos por un singular,
aunque ambivalente y fundamental, mecanismo cognitivo: la imitación.

Evolución y victimización

Dado que la recepción de Girard se ha producido en primer lugar gracias a su

análisis en los círculos literarios (en los EEUU) y filosóficos (en la Europa
continental) es fácil olvidar que Girard ve la teoría mimética como uno de las pocas
hipótesis antropológicas que tratan de explicar acontecimientos sociales y
culturales a un nivel genético y generativo. Aquellos antropólogos, historiadores,
sociólogos y científicos que buscan teorías sociales compatibles con premisas
científicas para explicar la emergencia de la cultura o la religión (que para Girard
constituyen la misma cosa), con el tiempo terminan por volver ellos mismos por
caminos tortuosos a las teorizaciones de Durkheim o se quedan con las manos
vacías. Las teorías del siglo XX de hecho han expulsado de manera progresiva
cualquier preocupación por los orígenes y la génesis de la cultura y las
instituciones, considerados como un momento totalmente inalcanzable de la
historia de la humanidad.

Pese a los límites de su formulación (debidos esencialmente a la formación en

humanidades de Girard), la teoría mimética podría contribuir seguramente a esta
discusión al plantear un principio genético que explicaría, de manera bastante
económica, y en términos generativos, la emergencia de la cultura humana. Por eso,
en el capítulo 3, “La especie simbólica”, tratamos de mostrar por qué no es en
absoluto arriesgado seguir el punto de vista de Michel Serres y considerar a Girard
como el “Darwin de las ciencias humanas”. 7 Comenzando por las premisas

7Michel Serres, Atlas, Paris, Juillard, 1994, pp. 219-220. [Existe trad. al español de Alicia Martorell,
Atlas, Madrid, Cátedra, 1995, p. 211].
 22

planteadas en La Violencia y lo sagrado (1972) y Las cosas ocultas desde la

fundación del mundo (1978), Girard esboza una hipótesis, basada en premisas
etnológicas y etológicas, que define un mecanismo subyacente y un posible
escenario primordial de los orígenes y el desarrollo de la cultura humana. Su
esfuerzo fue probablemente ingenuo en lo que toca a la metodología, pero osado y
lleno de potencial en lo tocante a la teoría. No obstante, la cuestión no fue
estudiada en los siguientes libros y se limita en esencia a la primera sección de Las
cosas ocultas, titulada “Antropología fundamental”.

Hemos creído útil retomar la cuestión una vez más, conectándola con
consideraciones adicionales etológicas y simbólico-cognitivas sobre el desarrollo
humano, en un esfuerzo por explicar en profundidad la hipótesis de Girard.
Obviamente, somos conscientes de que algo como una teoría panorámica
necesitaría un análisis más amplio y un espectro más extenso de investigación; no
obstante, este nuevo debate permite a Girard subrayar mejor el perfil realista y
científico de su investigación, la continuidad evolutiva de lo natural y lo cultural, y
proponer un nuevo paradigma antropológico. Este paradigma puede explicar
algunas de las características, en apariencia paradójicas, del desarrollo cultural y
técnico humano, como la emergencia de tabúes y prohibiciones, el nacimiento de
la agricultura, la domesticación de animales y el intercambio de dones.

Para ese propósito Girard recurre a la segunda de sus grandes intuiciones: el

mecanismo victimario o del chivo expiatorio. En su lenta evolución ascendente, los
proto-humanos “encuentran” en este mecanismo un “instrumento” para controlar
la escalada mimética de violencia endogámica, cuando la imitación (más fuerte en
humanos que en animales) disemina una dinámica de contiendas y venganzas
recíprocas en un grupo social. Al canalizar la violencia colectiva y descargarla
sobre un único individuo, juzgándole responsable de cualquier crisis bajo la que se
encuentre el grupo social (causado por una escasez, por una epidemia, por luchas
internas, etc.) permite a la comunidad controlar la violencia estructural y
reconciliar a sus miembros tras la expulsión colectiva y unánime de esta víctima
aleatoria, que es percibida como causante de la crisis, pero que es en realidad un
chivo expiatorio, sacrificado para reestablecer el equilibrio social. Este mecanismo
“farmacológico” preconsciente es tan valioso para la propia comunidad que
 23

muchas veces la víctima, y su asesinato, se sacralizan. Siguiendo a Girard, de la

“ritualización” de este proto-acontecimiento (porque la imitación es también,
aunque no exclusivamente, repetición), surgen todos los procesos de estructuración
social: tabúes, normas, instituciones, así como el relato mítico de este
acontecimiento “original”. Esta interpretación del proceso sacrificial como la
principal fuerza en el desarrollo de la cultura humana no es en aspecto alguno
mecanicista, sino que sugiere un acontecimiento sistémico que es contingente pero
necesario (como habría dicho Monod).8 Fue contingente porque “encontrado
accidentalmente” por las comunidades primitivas y fue usado como la forma más
eficaz de canalizar y controlar la violencia endogámica. Y fue necesario porque
suministró la mejor adaptabilidad a las comunidades primitivas, permitiendo el
desarrollo de formas simbólicas complejas (las primeras entre ellas: ritos, mitos y
lenguaje) y las instituciones que les protegieron de la creciente complejidad y
dimensión de los grupos sociales, ofreciendo nuevas herramientas técnicas y
cognitivas para la evolución humana.9 Puede parecer un enfoque demasiado
reduccionista, o altamente conjetural, aunque deberíamos tener en mente que todo
paradigma explicativo novedoso se aprovecha de una preliminar “brutalización” de
los datos, especialmente si trata de suministrar un vasto análisis histórico con
todas las implicaciones teóricas y metodológicas típicas de la constitución de una
nueva disciplina.

Pistas y figurae. El “paradigma de la evidencia” de Girard

El proceso evolutivo mencionado más arriba y el método de hipótesis y validación

explícitamente usado por Girard en sus escritos, también impulsa un análisis más
amplio de los fundamentos epistemológicos de su obra. Lo que ha aparecido es una
epistemología anti-popperiana, (es decir, no falsable, como es el caso del
evolucionismo), basada en un análisis comparativo de datos antropológicos y

8 Véase Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology
Nueva York: Alfred A. Knopf, 1971).
9 Siguiendo esta observación, la hipótesis girardiana permite reconsiderar el concepto de selección

de grupo, que, después de años de radical censura, ha sido recientemente rescatado por los teóricos
evolucionistas, en un esfuerzo por explicar la emergencia del comportamiento “altruista” en
animales, así como para justificar la persistencia de “supersticiones” religiosas en las sociedades
humanas.
 24

etnológicos, incluyendo mitos y ritos, interpretados por Girard como verdaderos

“fósiles” simbólicos de la evolución cultural del hombre. Fue precisamente este
tipo de metodología, y en particular el uso de fuentes textuales “como evidencias”,
lo que representó uno de los mayores obstáculos en la recepción de la teoría
girardiana. De hecho, Girard usa los mitos, los ritos y la propia literatura como si
fueran indicios, evidencias inesperadas de esas cosas que han permanecido “ocultas
desde la fundación del mundo”. En una época en la que la episteme dominante
tiende a obviar la relevancia de cualquier referente concreto en el análisis textual,
Girard ha intentado moverse siempre en la dirección contraria, dirigiéndose a los
elementos de referencialidad en textos tan diferentes como el mito y las escrituras
religiosas. El hecho de que detrás del mundo presuntamente imaginario de mitos,
textos religiosos y literatura se esboza una verdad (a saber, que todos nosotros
deseamos miméticamente y que la sociedad y la cultura están fundadas en la
ritualización del asesinato de chivos expiatorios) podría parecer una afirmación
“fantástica”. Sin embargo, para Girard, el “asesinato” estaba lejos de ser perfecto: el
“culpable” regresaba con demasiada frecuencia a la escena del crimen, dejando
demasiadas pistas, imitando su acto original demasiadas veces y volviendo a
contar la misma vieja historia en mitos, leyendas, cuentos populares y textos
religiosos por todo el mundo. Lo que Girard propone entonces es una forma
renovada de antropología comparada e historia de las religiones y de la cultura,
dado que éstas son las fuentes culturales más importantes de que disponemos
para entender la fase temprana de la formación cultural y religiosa. De hecho, esta
forma de comparatismo es en realidad intrínseca a la exégesis histórica de la
propia Biblia, que ha sido leída constantemente a través de la noción de figura
Christi, vista como el patrón repetitivo de persecuciones injustas que se
encuentran en el Antiguo Testamento y que preparan una comprensión más
amplia de los Evangelios.

Epistemología y conversión

Después de la publicación de Las cosas ocultas, obra innovadora, Girard transfirió

sus análisis teóricos hacia las escrituras judío y cristianas, consideradas como la
fuente principal de nuestro conocimiento de los orígenes miméticamente violentos
 25

de la civilización. Para Girard se trata del acontecimiento histórico cultural más

importante que ha ayudado a la humanidad a hacerse consciente y tratar de
alejarse lentamente de las prácticas sacrificiales utilizadas para la estabilidad
interindividual y social. Algunos críticos han visto en la apología del cristianismo
que apareció sobre todo en las últimas obras de Girard, el lado flaco de su
“catedral” teorética: un aspecto que debería ser “anestesiado” o extirpado de una
teoría que podría de lo contrario realizar una contribución positiva a las ciencias
sociales –una más compatible con nuestro moderno escepticismo religioso–.10

En realidad, el argumento de Girard aquí es mucho más complejo y, en definitiva,

más interesante. Entre los diferentes “cortocircuitos” conceptuales que propuso, la
idea de “conversión” –vista no únicamente como un acontecimiento existencial,
sino epistémico– es uno de los más provocativos. Excluido durante mucho tiempo
de la investigación filosófica, este concepto es epistemológicamente crucial desde
el punto de vista de la teoría mimética. Como sugirió en Mentira romántica y
verdad novelesca (1961), la “conversión” significa, ante todo, una explícita “crítica
del sujeto”, en concreto, una crítica de la supuesta autonomía del individuo
moderno respecto a su contexto sociocultural, es decir, de la plétora de modelos
con los que inevitablemente interactúa. A pesar de haber sido deconstruido
durante un siglo de debates críticos y filosóficos (estructuralismo, post-
estructuralismo, hermenéutica), esta creencia en la autonomía del yo –las más de
las veces derivada de la tradición idealista-romántica– permanece aun
profundamente arraigada en nuestra comprensión de la mente moderna:
tendemos siempre a representarnos a nosotros mismos como autónomos respecto
a nuestras elecciones, deseos y convicciones. Más aún, hay siempre un punto ciego
en nuestra percepción de la hostilidad, la competición y la rivalidad recíprocas.
Estamos preparados para deconstruir cualquier cosa excepto la idea de que
estamos auto-dirigidos y que los perseguidores son siempre los otros.

10Como afirma Paisley Livingstone: “No necesito que la empresa científica de la hipótesis de Girard
se haya producido a través de la Revelación “subterránea” presente en las Sagradas Escrituras. Mi
postura ante esta cuestión es que muchas de las intuiciones originales de Girard sobre las
interacciones y motivaciones humanas están separadas de manera lógica de este tipo de
proposiciones teológicas”. P. Livingstone, Models of Desire, Baltimore [MD], John Hopkins University
Press, 1992, p. xviii.
 26

El individualismo metodológico típico de muchas ciencias sociales es un claro

ejemplo de cómo esta convicción permanece como un a priori ontólogico de
diferentes disciplinas científicas, que también exhiben un modo de racionalización
de postura del sujeto, respecto a sus determinaciones sociales, con el que la teoría
mimética es complemente crítica. Asimismo, el concepto de conversión rechaza
cualquier forma de simplificación positivista y analítica, cuestionando la falsa
dicotomía entre sujeto y objeto (en consonancia con buena parte de la
epistemología del siglo XX). Hablar de teoría mimética implica una serie de
requisitos que tendrán inevitablemente implicaciones existenciales para los
sujetos que los discutan, y que también involucra la experiencia personal propia en
la exploración fáctica de la plausibilidad de la hipótesis propuesta en la obra de
Girard.

Cristianismo y postmodernidad

Como un corolario adicional, podríamos añadir también que la oscilación entre

evolución y conversión es el movimiento que mejor representa la idea que tiene
Girard de la historia, que avanza no de modo progresivo lineal, sino, como ya se ha
argumentado, como una espiral.11 La evolución humana puede ser vista tanto como
un contrapunto entre permanencia –porque la cultura está basada en un
mecanismo neurocognitivo de repetición (esto es, la imitación), refuerzo y
conservación– y de progresión, porque, según Girard, la revelación nos ha dado
motivos para explorar nuevas formas de interacción social y de organización, así
como nuevas modalidades de creatividad personal y cultural. Esto queda claro si
atendemos a la aparente dimensión paradójica que emerge de las observaciones de
Girard sobre el cristianismo y su impacto sobre la historia cultural de Occidente.
Esto podría ser visto como otro gran “escándalo” de la teoría girardiana,
especialmente a la luz de la “alergia” hacia la religión expresada por algunas

11Véase M. S. Barbieri (ed.), La Spirale mimétique: dix-huit leçons sur René Girard, París, Declée de
Brouwer, 2001.
 27

ciencias sociales y naturales, como Richard Dawkins y Daniel Dennett ejemplifican

con particular vehemencia en libros recientes.12

Parafraseando la afirmación de Simone Weil de que “antes que constituir una

“teoría de Dios”, una teología, los Evangelios constituyen una “teoría del hombre”,
una antropología”,13 Girard mantiene que el cristianismo es esencialmente el
reconocimiento moral y cultural de los orígenes sacrificiales de nuestra cultura y
nuestra sociedad. Los Evangelios se convierten en la clave hermenéutica que nos
permite volver a pensar tanto la mitología cuanto los textos antiguos como
asimilaciones progresivas por la humanidad de la matriz violenta del orden
cultural. El sacrificio de Cristo es el momento de la revelación completa de la
arbitrariedad del mecanismo victimario sobre el que se ha construido y se ha
mantenido estable el orden sagrado y simbólico de las sociedades arcaicas. En este
sentido, Girard va contra las conjeturas más comunes y tiene en cuenta la tradición
judía y cristiana como principal responsable de la des-mitificación y de-
sacralización del mundo. La secularización del mundo Occidental se ha llevado a
cabo por la lenta erosión de las estructuras míticas y sagradas que fue
desencadenada por la revelación cristiana –y ya solamente este supuesto bastaría
para desafiar el tipo de visiones reduccionistas de la religión expuestas por
Dennett o Dawkins. El final de la religión, e incluso el mismo ateísmo científico, se
ha producido gracias a una religión: el cristianismo.

Por tanto, de acuerdo con Girard, el cristianismo podría ser visto entonces, en
relación a la historia humana, como análogo a lo que la cultura supuso en el
proceso de selección natural: el momento en el que el hombre deja de ser víctima
del ciego proceso de selección darwinista, y comienza, por medio de la cultura, a
liberarse a sí mismo de él. Del modo semejante, el cristianismo representa el
momento en que el hombre es liberado de la necesidad de usar la lógica de lo
sagrado, es decir, producir chivos expiatorios y sacrificarlos para poner fin a los
conflictos y las crisis. En su lugar, reconoce la inocencia de todas las víctimas que
han sido perseguidas con esa intención y lo injusto de su victimización. Esta
ruptura del orden sacrificial desencadena un desarrollo histórico inesperado que

12 Véase D. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Londres y Nueva York,
Viking, 2006 y R. Dawkins, The God Delusion, Londres, Bantam, 2006.
13 R. Girard, I See Satan Fall Like Lighting. Maryknoll, MD: Orbis, 2001, p. 40
 28

está todavía hoy activo. De hecho, si la estructura sacrificial ya no puede más

funcionar, debido a que su naturaleza injusta y arbitraria ha sido desenmascarada,
entonces, desde un punto de vista evolutivo, la sociedad moderna está viviendo
una nueva fase experimental, mientras la historia se transforma en un laboratorio
en el que la humanidad trata de encontrar nuevos procesos y estructuras de
equilibrio y estabilidad. Sin embargo, Girard raramente discute estas cuestiones –
excepto, tal vez, en Mentira romántica y verdad novelesca, donde esboza una
historia del deseo en la modernidad. Esto es por lo que acogimos la sugerencia de
Gianni Vattimo, que se interrogó sobre el hecho de que Girard haya sido renuente a
desarrollar una teoría de la modernidad y postmodernidad basada en sus premisas
teóricas, y por eso reservamos el último capítulo de este libro a cubrir
parcialmente este vacío

La expansión del paradigma cristiano, que ha provocado el rechazo de lo sagrado y

ha desencadenado la secularización del mundo, de hecho, presupone una fase en la
que el hombre ya no está protegido por la falsa trascendencia de lo sagrado, por el
rígido proceso del uso sistémico de la violencia (ya sea actual o simbólica). La
erosión gradual de cada dharma, de cada rígida jerarquía social y división basada
en normas sagradas, ha arrojado al individuo moderno al flujo social mimético en
las cada vez más profundas y extremas oscilaciones del deseo y del resentimiento,
movilizadas por la creciente democratización de las sociedades. Se hacen
necesarias, entonces, estructuras de “contención”, “instrumentos katechonicos”
(del griego katéchon, “lo que retiene” “retrasa”), basados en formas de
trascendencia secularizada (ideología democrática e instituciones, tecnología,
medios masivos de comunicación, sociedad de mercado, la objetualización de las
relaciones individuales, etc.), que contribuyen al aplazamiento, el retraso, del
acontecimiento apocalíptico, el real, ambivalente y potencial terminus de la
disolución del orden religioso/sagrado del mundo (ya sea la revelación de la
violencia o la disolución a través de la violencia). Sobre los futuros caminos de la
humanidad, sin embargo, Girard nunca sugiere interpretaciones rígidas o
predicciones totalizantes; por el contrario, nos protege contra cualquier teoría no
interesada en las continuas oscilaciones y paradojas del desarrollo sociohistórico
del ser humano. Girard sostiene que la victimización humana siempre se encuentra
acechando en las sombras y que el peligro de arrojarse de vuelta a mecanismos
 29

dominados por una lógica sacrificial está siempre presente (y los atentados del 11
de septiembre lo prueban). Por supuesto, hay también una posibilidad de
redención –cualquiera que sea el nombre bajo el que el discurso contemporáneo
enmascare este potencial desarrollo (Homo reciprocus, defensa de las víctimas, no
violencia, o, en el caso de Girard, la imitatio Christi)– que puede transformar el
peligro potencial de la imitación recíproca en una imitación productiva y pacífica. Y
esto es de lo que trata la preocupación ética contemporánea.

Girard también saca a la luz la extraordinaria paradoja de la cultura Occidental,

que revela sus profundas raíces judías y cristianas, en el mismo momento en el que
parece que es liberada de las restricciones religiosas y confesionales gracias a una
“expulsión racionalista de lo religioso”. Toda la perspectiva ideológica de la cultura
contemporánea se construye, de hecho, sobre el principio victimológico es decir, la
centralidad de las víctimas en todas nuestras preocupaciones éticas: las víctimas
de la Shoah, las víctimas del capitalismo, las víctimas de la injusticia social, de la
guerra, de la persecución política, de los desastres ecológicos, de la discriminación
racial, sexuales y religiosa. Y sin preocuparse por lo polémico que pueda sonar,
Girard reivindica que ha sido el cristianismo el primer y principal paladín que ha
puesto a la víctima en el centro de nuestras preocupaciones éticas e imaginarias.
Así, el último e inalcanzable objetivo del proyecto intelectual de Nietzsche, a saber,
el deseo de liberar a Occidente de su obsesión por las víctimas es, siguiendo a
Girard, una de las pruebas de lo ineluctable de la ética cristiana en la cultura
occidental. Como todos sabemos, ella está basada en la inclusión más que en la
exclusión, en el universalismo más que en alianzas locales o partisanas, en el
perdón más que en la retribución.
 30

1. La vida de las ideas

Un editor alemán me escribió pidiéndome un informe sobre la evolución de mis

ideas y mi carácter junto con un esbozo autobiográfico, y pensé que el intento
podría entretenerme y resultar, quizá, interesante para mis hijos o para mis nietos.

(Charles Darwin, Autobiografía)

1. “Un largo argumento desde el principio…”

Profesor René Girard, nos gustaría comenzar hablando de su historia personal e

intelectual. Para empezar, ¿podría contarnos algo más sobre su infancia?

Nací la tarde del 25 de diciembre de 1923 en la ciudad de Aviñón, Francia. Me

llamaron René Nöel Theophile Girard. Fui un niño feliz criado en un ambiente
sereno y confortable, en una familia muy normal del sur de Francia. Fui el segundo
de cuatro hermanos y hermanas. Mi padre era el curador de la biblioteca y del
Museo de Aviñón, y también del Palacio de los Papas, la fortaleza medieval más
grande de Francia. Era archivero e investigó mucho la arqueología de la ciudad. Mi
madre también era una intelectual a su manera. Le interesaban la música y el arte.
Creo que fue una de las primeras mujeres que obtuvo un bachillerato en la región.
Mi padre era mitad de Aviñón y mitad del Centro. Mi madre era de la parte norte
de la Provenza. La lengua provenzal ya no se habla en Aviñón y yo solo conozco un
par de palabras.

Mi padre era el típico francés en el sentido de que, desde un punto de vista

religioso, era anticlerical: un buen representante del socialismo radical, muy en la
línea del antiguo partido de principios del siglo xx y de la Tercera República. Mi
madre era católica apostólica y romana y venía de una familia de una clase social
más alta que la de mi padre, pero más conservadora. Era típico en Francia tener
una madre católica y un padre anticlerical. Incluso aunque mi madre pertenencía a
 31

una familia en la que había realistas de la Acción Francesa,1 mis padres fueron
Gaullistas desde un principio.

¿De modo que no tuvo una educación formal católica?

Mi madre era una buena católica, ortodoxa pero bastante liberal: un espíritu libre.
Yo dejé de ir a la iglesia más o menos con 12 o 13 años. Y después, no volví a ir
hasta que tuve 38 años. Pero sería un error decir que no hay elementos católicos
en mi formación. Como mi padre había sido educado en la escuela local jesuita de
Aviñón, nos envió a todos sus hijos al Liceo, el instituto laico de educación
secundaria del estado, aunque yo asistí a las clases optativas de catecismo. Mi
madre era una católica francesa, pero era una intelectual. Por ejemplo, le
encantaba François Mauriac.2 Sabía también un poco de italiano y acostumbraba
leernos la novela de Alessandro Manzoni, Los novios. Solíamos pedirle que nos
releyera el episodio de la peste que nos dejaba totalmente fascinados. Y durante
mucho tiempo llamamos a ese libro “La Peste de Milán”.

¿Cómo fue su educación escolar?

Concluí mi baccalauréat en 1940. En 1941 quería presentar el examen de acceso

para la Ecole Normale Supérieure, la mejor escuela de humanidades en París. Con
el fin de prepararme para el examen de ingreso me fui a Lyon, donde mi hermano
estaba realizando sus estudios de medicina. No fue fácil la estancia allí, porque,
aunque estábamos en una Francia teóricamente ‘no ocupada’, las condiciones de
vida eran duras. Así que volví a casa y mi padre me sugirió que podía presentar el
examen de acceso a la escuela de investigación medieval donde él mismo había
estudiado y a la que tenía un gran afecto. Mi único problema entonces era el de
posponer mi abandono del “nido” familiar, así que acepté y pasé un año más en
casa. Poco después me encontré en París, en la Ecole des Chartes. Residir en la

1 Revista de derecha fundada en 1908 y editada por el escritor Charles Maurras (1868–1952), el
historiador Jacques Bainville (1879–1936) y el periodista Léon Daudet (1868–1942).
Contemporáneo al “Caso Dreyfus”, se fundó un comité nacionalista y anti-Dreyfus que luego se
convertiría en la ‘Liga de Acción Francesa’. Influido por Maurras, este movimiento apoyó el
‘nacionalismo radical’ y la monarquía anti-parlamentaria, con la Iglesia católica como guardián del
orden tradicional.
2 François Mauriac (1885–1970) fue un escritor cristiano. Es autor de diversas novelas, como La

Robe prétexte (1914); La Chair et le sang (1920); Thérèse Desqueyroux (1927), o La Fin de la nuit
(1935). Escribió también ensayos sobre Racine y Pascal y la famosa Vie de Jésus (1936). Recibió el
Premio Nobel en 1952.
 32

capital fue difícil para mí: ¡era diez veces peor que Lyon! Habría vuelto a Aviñón,
pero era por completo imposible. Debido a la partición alemana de Francia (que se
mantuvo incluso después de que la zona de Vichy fuera ocupada), los estudiantes
del sur no podíamos regresar a casa, excepto durante las vacaciones de verano.
¡Así que fue gracias a los alemanes que me quedé en París y terminé mis estudios
en archivística y paleografía!

En todo caso, no estaba contento con mi escuela. Era muy positivista en sus
métodos. Esperaban de nosotros que llevarámos a cabo investigaciones en
archivos, que editáramos manuscritos y cosas así. Y las condiciones de vida eran
realmente malas para alguien sin familia y sin conexiones en la campiña.
Resumiendo, fue un tiempo duro, especialmente durante los últimos dos años de la
guerra. Además, no pude ‘encontrarme a mí mismo’ porque no me daba realmente
cuenta de que no me gustaba la Ecole des Chartes, ya que no podía compararla con
ninguna otra experiencia. La mayoría de los cursos eran extremadamente fácticos
y secos.

¿Estaba usted ya interesado por la literatura en esa época?

En el Liceo de Aviñón tuve algunos amigos que estaban muy interesados en la

literatura, pero sus inclinaciones eran el típico del surrealismo tardío. Volando
majestuosamente sobre nuestras cabezas se encontraba René Char,3 el famoso
poeta que más tarde invitó a Heidegger a los “Seminaires du Le Thor”.4 Por
entonces, René Char era coronel en el FTP (Francs-Tireurs et Partisans), la facción
pro-comunista de las fuerzas de la Resistencia, y muy apreciado por sus jóvenes
amigos, que le idealizaban, aunque yo nunca llegué a interesarme por su poesía. Mi

3 René Char (1907–88), poeta francés, vivió su juventud en La Provenza. En sus primeros libros,
Artine (1930) y Le Marteau sans maître (1934), se acercó a la experiencia surrealista. Durante la
Segunda Guerra Mundial se convirtió en una figura legendaria de la resistencia contra los alemanes.
Su libro Feuillets d’hypnos (1946) fue inspirado por la experiencia de la guerra. Entre sus trabajos se
encuentran Recherche de la base et du sommet (1955) y Commune présence (1964).
4 En septiembre de 1966, por recomendación de Jean Beaufret - filósofo francés y traductor de

Heidegger - Char invitó a Heidegger a una serie de seminarios anuales en Le Thor, La Provenza. Los
seminarios (que tuvieron lugar en 1966, 1968 y 1969) se centraron en Heráclito y Parménides, y
están publicados en Seminare, Gesamtausgabe, Vol. 15, Frankfurt a.M., Klostermann, 1986, y la
traducción francesa en Questiones IV, París, Gallimard, 1958, pp. 197–306. Sobre la relación de
Heidegger con Char, ver Rü diger Safranski, Martin Heidegger. Between Good and Evil, trans. Edwald
Osers, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1998, pp. 303–4. [Existe trad. española de Raúl
Gabás, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets Editores – col. Fábula, 2003,
pp. 463-464].
 33

primer verdadero interés literario fue Proust, pero mis amigos no lo aprobaban
porque la novela en general y Proust en particular eran vistos como horriblemente
démodé y dépassé. Cuando me fuí a los Estados Unidos –aunque inicialmente se
suponía que iba a pasar sólo dos años allí– René Char estuvo muy crítico. Vió mi
opción como una traición, y hasta cierto punto estaba en lo cierto. La atmósfera
estética e intelectual en la que me encontraba era extraña para mí. Sin admitirlo,
sin ser realmente consciente de ello, quería escapar de todo.

¿Estaba usted en contacto con otros intelectuales o escritores además de Char?

René Char era amigo cercano de Yvonne Zervos, la esposa de Christian Zervos, 5 un
conocido investigador de las artes visuales, tanto antiguas como modernas, así
como un importante comerciante de arte en París. Más aún, era buen amigo de
Picasso, de Braque y de Matisse –de toda la École de Paris. Gracias a René Char,
Jacques (mi mejor amigo en ese momento) y yo fuimos invitados por Zervos a su
impresionante departamento en la rue du Bac, en París que albergaba algunas
pinturas cubistas de Picasso y de Braque, así como otros trabajos únicos de la École
de Paris.

Mi amigo y yo nos quedamos, por supuesto, enormemente impresionados. Mi

amigo era un poeta joven (y por supuesto discípulo de Char), y su padre era un
político comunista que después de la liberación se convirtió en el segundo de a
bordo del ayuntamiento de la ciudad de Aviñón, a cargo de ‘arte y cultura’.
Recordarán que mi padre era el curador del Palacio de los Papas. Por entonces,
Zervos estaba ansioso por organizar una exhibición de pinturas en ese mismo
Palacio. Así es que encontró útil reclutar nuestra colaboración juvenil en el
proyecto y nos convertimos en organizadores oficiales del evento. Esta exhibición
necesitaba del apoyo activo de nuestros padres y nuestra participación en ella
resultaba para Zervos una buena manera de mantenerlos interesados en proyecto.

Para atraer visitantes a Aviñón, Zervos tuvo también la idea de sugerir a Jean Vilar
–que por entonces era ya un actor y director bien conocido– lanzar un festival de

5Christian Zervos es autor de estudios fundamentales en arte prehistórico y antiguo: L’Art de la

Mesopotamie de la fin du quatrième millénaire au xve siècle avant notre ère (1935); L’Art en Grèce
des temps prehistoriques au debut du XVIIIe siècle (1936); L’Art de la Crète neolithique et minoenne
(1956); L’Art des cîclades (1957). Escribió, también, un libro sobre Constantin Brancusi (1957).
 34

teatro en Aviñón, en el mismo Palacio de los Papas. Todo salió exactamente como
Zervos planeó. La exhibición de pintura fue un éxito y el Festival de Teatro Jean
Vilar fue otro éxito incluso mayor –es todavía uno de los festivales de verano más
importantes de Francia–.

Mi amigo y yo estuvimos en un estado de continua borrachera mimética al pensar

que estábamos involucrados en tan importante evento cultural. Recuerdo ir al
estudio de Picasso en París en el Quai des Grands Augustins, y recoger 12 pinturas
con mi amigo y con otros, que luego nos llevamos a Aviñón en una pequeña
camioneta. Lo único que realmente le preocupaba a Picasso era que Matisse debía
entregar exactamente el mismo número de pinturas que él y de igual importancia a
las que él había prestado. También recuerdo haber manipulado mal las pinturas de
Matisse consiguiendo un llamativo agujero en uno de los Blouses roumanies que fue
rápidamente reparado.

Picasso vino a Aviñón durante el verano en su coche con conductor. Protestó

bromeando, pero enérgicamente sobre la falta de anuncios sobre la exhibición en
las carreteras entre París y Aviñón. George Braque vino también y pasó todo un
mes en Aviñón. Fernand Léger vino a ver la exhibición. Una de las principales
causas de nuestra agitación en esos días fue el hecho de que estábamos
diariamente relacionándonos con actrices como Sylvia Monfort y Jeanne Moreau
que habían terminado recientemente en la escuela de interpretación y eran todavía
bastante desconocidas.

Es posible que la idea original de hacer la exhibición viniera del mismo Picasso, al
que le encantaba hablar sobre su primera visita a Aviñón, cuando vino por primera
vez de España a París. Se detuvo en el Palacio de los Papas para visitarlo y, al ser
tan pobre, le ofreció al conserje pintar su retrato por cinco francos. La oferta fue
rechazada. Fue el deseo de Picasso al final de su vida tener su última exhibición en
el Palacio de los Papas, y así es como sucedió.

Regresando a su educación formal, dado su entrenamiento en la Ecole de Chartes,

¿consideró usted llegar a ser curador del museo y de la biblioteca como lo había sido
su padre?
 35

Sí, podría haber sucedido. Pero la idea de pasar mi vida entre archivos medievales
no me atraía. Tenía que irme. Mi primera oportunidad de marcharme fue una
oferta para enseñar en los Estados Unidos y la aproveché inmediatamente. De
hecho, tuve dos posibilidades. Inicialmente tenía un trabajo en la Biblioteca de las
Naciones Unidas. Era sin duda más prestigioso, pero comprendí enseguida que era
principalmente un trabajo de documentación al servicio de las delegaciones
nacionales de la ONU, lo que no incluía ninguna investigación personal. Además, la
primera persona que me encontré allí fue uno de mis queridos chartistes. Eso fue
suficiente para decidirme a tomar la segunda opción e irme a la Universidad de
Indiana donde debía enseñar francés y hacer el doctorado en historia.

¿Pensó usted alguna vez en regresar a Francia?

Sí, por supuesto, pero la rigidez de la administración francesa limitaba los trabajos
que alguien con mi titulación podría obtener. Más tarde tuve una oportunidad y fue
posible gracias a Lucien Goldmann. Pude haber conseguido un trabajo en la Ecole
des Hautes Etudes en París. De hecho, él fue muy importante para mí porque
publicó un artículo increíble sobre mi primer libro titulado “Marx, Lukâcs, Girard y
la sociología de la novela”.6 El capítulo de mi libro sobre Proust fue publicado
también en Mediations, que era su revista.7

¿Cuándo le hizo su invitación?

Era aún al inicio de mi carrera, justo después de la publicación de mi primer libro,

Mentira romántica y verdad novelesca,8 en 1961. El prestigio y el poder académico
de Goldmann fue pronto ‘destruido’ por el estructuralismo. Estaba en el cénit de su
carrera y entonces, de repente, ya estaba obsoleto. Era el inicio del gran carrusel
que los estadunidenses llaman ‘teoría’.9

La otra oferta que estuve a punto de aceptar fue la de Friburgo. Estaba interesado
también en Friburgo porque es una buena universidad, no muy grande pero

6 Lucien Goldmann, “Marx, Lukâcs, Girard et la sociologie du roman”, en Médiations, 2 (1961):

1943–53. También en Pour une sociologie du roman, Paris, Gallimard, 1961, pp. 19–57, con el título
“Introduction aux problèmes d’une sociologie du roman”.
7 René Girard, ‘Les Mondes Proustiens”, Médiations, 1 (1961): 97–125.
8 René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961.
9 See R. Girard, ‘Theory and its Terrors’, in Thomas Kavanagh (ed.), The Limits of Theory, Stanford

(CA), Stanford University Press, 1989, pp. 225–54.

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tranquila y no está lejos de Francia. Sin embargo, en ese momento estaba en la

universidad Johns Hopkins y, sinceramente, era desde un punto de vista académico,
mi mejor trabajo. Tenía muy buenos alumnos y estaba muy involucrado en mi
investigación como para perder tiempo con el traslado.

¿Cómo se definiría usted políticamente durante el tiempo que estuvo en Francia?

No tenía mucha conciencia política. En Aviñón la mayoría de mis amigos eran de

izquierda, mis padres eran muy anti-alemanes aunque no eran de izquierda. En
Estados Unidos, sin embargo, como joven profesor asistente era inevitablemente
de izquierda. Pasé un año en Carolina del Norte y, aunque no era la peor parte del
Sur, estaba, no obstante, segregada y era bastante conservadora. Dada la situación
de esos años mi reacción fue inevitable: por supuesto, era demócrata. Después
cambié. En este sentido, podría definirme algo así como un forastero (outsider). Yo
diría que soy de centro, es decir, que soy anti-masas (anti-crowd), la “masa
movilizada” con la que Sartre soñaba, 10 y en última instancia la teoría del chivo
expiatorio es una teoría anti-masas. Después de todo las masas tiende a situarse
completamente a la “derecha” o a la “izquierda”. Un intelectual tiene la obligación
de evitar tales dicotomías.

¿No es su postura un tanto elitista?

Eso es un malentendido. Durante la Revolución Cultural aquellos que eran

incompetentes afirmaron que era el “elitismo” lo que debía ser criticado y no su
mediocridad. Es cierto que aquellos que tienen verdaderamente talento, los que
son originalmente creativos, son tomados por incompetentes por la mayoría de la
gente. Matisse y Picasso en 1900 fueron considerados incompetentes por el 99 por
ciento de sus contemporáneos. Los artistas y pensadores verdaderamente
originales corren este riesgo, que es casi imposible de evitar.

¿Qué pensadores y escritores fueron importantes para usted cuando se trasladó a los
Estados Unidos?

10Véase R. Girard, Le bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. [me falta la página: he traducido
directametne del francés, pero de la edición en el recopilatorio De la violence à la divinité: es la
segunda página del cap. 10]. “los moviliza en el sentido en el que lo decimos, hoy en día, de los
militares o de los “militantes”, que tienen que movilizarse. ¿En qué consiste? En transformase en en
el famoso grupo fusionado con el que siempre soñó Sartre, sin decir nunca, claro está, que no
produce más que víctimas.”
 37

En realidad, no leía a muchos pensadores. No era ni siquiera consciente de que mi

interés por Proust podría beneficiarme al publicar mis propios libros. Mis estudios
en Francia habían ido bastante mal. ¡Me expulsaron del Liceo por mal
comportamiento! Sin embargo, recuerdo una novela que fue importante para mí, a
pesar de que la primera vez que la leí fue en una edición abreviada para niños: el
Don Quijote de Cervantes.

¿Qué edad tenía usted entonces?

Tenía 9 o 10 años. Recuerdo que aprendí a leer solo. Y esto es típico de mí porque
nunca he aprendido nada de las escuelas ni de las universidades. Soy un
autodidacta. Creo que esa es una de las razones por las que estoy constantemente
mirando de reojo hacia otras disciplinas. No aprendí nada en el Liceo y no aprendí
nada en la Ecole des Chartes. Hice un doctorado en Indiana, pero no fue nada
especial. Lo hice sobre historia contemporánea y mi tesis doctoral trataba de la
opinión estadunidense sobre Francia de 1940 a 1943. Hacerlo fue bastante fácil
para mí porque escribí una carta a la embajada francesa y me enviaron todos los
recortes de periódicos de aquel periodo. ¡Así conseguí todas mis citas! 11 Lo que
resultaba maravilloso en la Universidad de Indiana era la biblioteca y me acuerdo
de esos años como una época de intensa lectura. Recuerdo particularmente leer
poesía, como a Saint-John Perse.12 Poco después escribí un ensayo sobre su obra.
Fue mi primer artículo publicado.13

¿Por entonces leía usted a Sartre, teniendo en cuenta que era uno de los filósofos e
intelectuales franceses más importantes?

Sartre sólo llegó a ser importante para mí cuando ya vivía en los Estado Unidos.
Nunca me gustaron sus novelas, exceptuando Les Mots. La Nauseé me pareció
literalmente nauseabunda. No obstante, el primer libro filosófico que comprendí

11 René Girard, “American Opinion on France, 1940–1943”, PhD dissertation, Indiana University,
1953.
12 Saint-John Perse (1887–1975), pseudónimo de Alexis Saint-Léger. Léger fué un diplomático y un

poeta. Fue exiliado a los Estados Unidos por el gobierno de Vichy en 1940. Recibió el Premio Nobel
en 1960. Entre sus libros se encuentran Eloges (1911); Anabase (1924); Exil (1942); Vents (1946);
Chronique (1960); Oiseaux (1963).
13 René Girard, ‘L’Histoire dans l’oeuvre de Saint-John Perse’, en Romantic Review, 44 (1953): 47–

55. Fue reeditado en Honneur à Saint-John Perse, Paris, Gallimard, 1965.

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de verdad fue L’Etre et le néant. Recuerdo el capítulo sobre la mala fe.14 No podía
estar de acuerdo completamente con él, pero en ese momento no podía expresar
filosóficamente mi desacuerdo. Entonces de Sartre me pasé a Merleu-Ponty y a
todos los autores relacionados con la fenomenología, que me fascinaron y por un
tiempo quise escribir con estilo fenomenológico.

2. ‘Ce moment capital dans ma vie’

Cuando concluyó su doctorado parece que sus intereses intelectuales no estaban

claramente definidos.

No lo estaban. ¡Estaba más interesado en las fiestas y en los coches

estadunidenses! Entonces empecé a enseñar literatura y ese fue mi primer avance
intelectual. Cuando empecé a leer y a enseñar a Stendhal me impresionaron las
similitudes con otros novelistas: la vanité en Stendhal, el esnobismo en Proust y
algo intermedio en Flaubert. Finalmente me di cuenta de que también había mucho
de esto en Cervantes y en Dostoyevski. En otras palabras, estaba caminando hacia
la teoría mimética que permite la definición de la diferencia dentro de lo que es
similar sin renunciar a esto último, tal y como hace la deconstrucción. Lo que yo
quería hacer era escribir una historia del deseo a través de la lectura de las
grandes obras literarias.

De hecho usted ya había identificado ‘ce moment capital dans ma vie où les grandes
lignes de mon oeuvre se sont présentées à moi; c’est très exactement au début de
1959, pendant je termine Mensonge romantique’15

Eso es verdad. Estaba leyendo secuencialmente Le Rouge et le noir de Stendhal,

Madame Bovary de Flaubert y también a Dostoyevski. El momento más importante
fue la lectura de El eterno marido de Dostoyevski Me di cuenta de que tenía

14 Ver L’Etre et le néant (1943), Paris, Gallimard, 1991, en particular la primera parte, ‘Le Problème
de néant’, Ch. 2, ‘La Mauvaise foi’, pp. 82–107.
15 ‘Entretien avec René Girard’, en François Lagarde, René Girard ou la christianisation des sciences

humaines, Nueva York: Peter Lang, 1994, p. 191.

 39

fundamentalmente la misma trama que El curioso impertinente de Cervantes.16 Esa

fue la auténtica intuición. El hecho de que la trama fuera la misma, aunque desde
un punto de vista formal, lingüístico y estético todo en los dos textos fuera
diferente, me convirtió en el realista mimético que he sido siempre desde entonces.

En su trabajo y en su vida existe el sentimiento constante de que no pertenece a

ningún ambiente. En Aviñón se sintió incómodo entre sus amigos; como europeo en
los Estados Unidos experimentó el sentimiento de ser extranjero; al inicio de su
carrera no pertenecía al campo de la crítica literaria y más tarde cambió hacia los
estudios antropológicos. ¿Cómo puede explicar esta inquietud?

Creo que por un lado es verdad que tiendo a no pertenecer a ambientes o a campos
específicos, pero, por otra parte, no puedo ser considerado un forastero en el
sentido clásico del término. Nunca me sentí un marginado como a muchos
intelectuales les gusta representarse a sí mismos. Probablemente esto se debe a
que tenía, y todavía tengo, un fuerte sentimiento de pertenecer a mi infancia. Tuve
una infancia muy feliz y he intentado siempre rodearme de objetos de mi niñez.
Cosas sencillas como la comida o los libros que leí cuando era un niño, como la
versión reducida del Quijote o las novelas del Comtesse de Ségur.17 Así es que,
aunque no pertenezco estrictamente a ningún sitio, tampoco me siento un
marginado, y esa es posiblemente la razón por la que, ¡nunca he sido capaz de
perder mi acento francés! De todas formas, mi lugar preferido no es la región
Provenzal donde nací, que es muy reconocida y admirada, y que se ha desvanecido
en mi memoria. Es más bien la austera región montañosa que hay entre el Chiase-
Dieu y Ambert-en-Livradois, donde pasábamos largas vacaciones.

¿Cree usted que existe algún tipo de ventaja intelectual siendo un forastero?

Creo que es siempre una ventaja ser lo que uno verdaderamente es. Mi relativa
marginalidad puede apreciarse en los libros que son más típicos míos: el primer

16 Miguel de Cervantes, “El Curioso impertinente”, en Don Quijote de la Mancha (1605), Madrid,
Cátedra, 1995, Vol. I, caps. 33–5, pp. 395–38. Este mismo análisis se encuentra en Deceit, Desire and
the Novel, pp. 51–2.
17 Sophie Feodorovna Rostopchine, Condesa de Ségur (1799–1874) fue una escritora francesa de

origen ruso. Es conocida sobre todo por su novela Les Malheurs de Sophie (Las desventuras de
Sophie).
 40

libro y el libro sobre Shakespeare.18 Sobre todo, en las partes sobre la relación
mimética. Esto se debe probablemente a que el núcleo de mi trabajo, e incluso sus
aspectos antropológicos y religiosos, está fuertemente vinculado a este concepto
clave.

Todo esto es también cierto si atendemos a la naturaleza interdisciplinar de mi

trabajo. Cuando me pasé de la literatura a la antropología lo hice de forma
totalmente autónoma. Esa es la razón por la que me llevó tanto tiempo escribir mi
segundo libro porque entre ambos existe un profundo aprendizaje antropológico.
Durante ese período probablemente leí más libros que en toda mi vida –estaba
muy preocupado por los elementos religiosos y sacramentales–. De hecho, nunca
he dejado de leer libros desde una perspectiva sacrificial.

En una entrevista con François Lagarde usted menciona que perdió su trabajo en la
Universidad de Indiana debido al hecho de que no publicaba. 19 ¿Era ya un problema
en los años cincuenta ‘publicar o morir’?

Sí, porque Indiana era una universidad muy ambiciosa. Tengo que admitir que mi
despido de Indiana fue bastante justo. Dos años después de que yo fuera
contratado, otro joven francés vino a Indiana. Se llamaba Robert Champigny.
Escribió libros sobre Sartre y sobre otros escritores.20 Finalmente lo eligieron a él
antes que, a mí, lo que fue bastante comprensible. Entonces, como reacción,
comencé a publicar. Publiqué un artículo sobre Saint-John Perse. Después comencé
a escribir también sobre Malraux. Me había influido uno de sus libros: Psychologie
de l’art.21 Lo encontré más agradable que el New Criticism. Había una fascinación
en Malraux por la muerte y la destrucción que a mí también me interesaba. Para él,
el arte primitivo, que tanto me seducía, estaba completamente vinculado a la
Segunda Guerra Mundial. Estaba fascinado de verdad con aquello y compartía

18 R. Girard, A Theatre of Envy: William Shakespeare, Oxford y Nueva York, Oxford University Press,
1991.
19 “Entretien avec René Girard”, en François Lagarde, René Girard, p.190.
20 Ver, por ejemplo, Robert Champigny, Stages on Sartre’s Way, 1938–52, Bloomington (IN), Indiana

University Press, 1959; Sur un héros païen, Paris, Gallimard, 1959; Pour une esthétique de l’essai,
analyses critiques. (Breton, Sartre, Robbe-Grillet), Paris, Minard, 1967.
21 André Malraux, Psychologie de l’art, Geneva, A. Skira, 1947– 50, 3 vols: Psychologie de l’art: le

musée imaginaire (1947); Psychologie de l’art: la creation artistique (1948); Psychologie de l’art: la
monnaie de l’absolu. Etudes complémentaires (1950).
 41

también con Malraux un interés común por el mundo antiguo. Probablemente este
interés preparó el camino a La violencia y lo sagrado.22

En sus ensayos sobre Malraux usted muestra cómo sus metáforas están integradas en
la historia. Parece encajar con su concepción de realismo. 23

Sí, yo siempre he sido un realista sin saberlo. Siempre he creído en el mundo

exterior y en la posibilidad de conocerlo. Ninguna nueva disciplina ha producido
jamás resultados duraderos sin estar fundada en un realismo del sentido común.
Diría que este es un principio que siempre ha sido verificado. Creo que el viejo
legado idealista alemán básicamente ha inducido al error a toda la cultura europea.
Sin embargo, no estoy a favor del pragmatismo, porque el pragmatismo utilitarista
está vinculado a cierta postura sobre la actividad en el mundo que yo encuentro
infundada. Estoy a favor de pensar en modelos y creo que hay que tomarse lo real
con seriedad. El lenguaje es un problema, por supuesto, pero es un problema que
puede ser solucionado. Estoy seguro de que los ingenieros que controlaron las
crecidas del Nilo en el Antiguo Egipto y los ingenieros agrónomos de California de
hoy en día, tras una introducción inicial, se entenderían perfectamente los unos
con los otros. Lo que la deconstrucción puede deconstruir con facilidad es el
idealismo alemán, porque no está fundado sobre premisas reales.

3. Mentira romántica y verdad novelesca

¿Existen huellas de la teoría mimética en los artículos publicados antes de Mentira

romántica y verdad novelesca?

Recuerdo un artículo sobre ‘Valéry y Stendhal’.24 Era una defensa de Stendhal

porque Valéry atacó a Stendhal acusándolo de mala fe. Ya existían elementos
miméticos en mi discusión con Valéry quien defendía una concepción solipsista de

22 R. Girard, La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972. trad. Patrick Gregory, Violence and the
Sacred (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1977).
23 Ver R. Girard, “Les Reflections sur l’art dans les romans de Malraux”, Modern Language Notes, 68

(1953): 544–6. Sobre el análisis del trabajo de Malraux de Girard ver también, “The role of
eroticism in Malraux’s fiction”, Yale French Studies, 11 (1953): 47–55 y “Le Règne animal dans les
romans de Malraux”, en French Review, 26 (1953): 261–7.
24 René Girard, “Valéry et Stendhal”, en PMLA, 59 (1954): 389–94.
 42

la vida intelectual que es insostenible, falsa y, desde mi punto de vista, tiene más
mala fe que Stendhal, que habla de la vanité de manera mucho más explícita.

¿Podría contarnos algo más del clima intelectual que encontró en la universidad
Johns Hopkins de Baltimore cuando llegó en 1957 y donde escribió su primer libro?

Claro. Estuve allí 11 años, hasta 1968. Johns Hopkins tiene una gran tradición. Se
creó siguiendo el modelo alemán de escuela de posgrado. Fue allí donde conocí a
Leo Spitzer 25 y a críticos literarios franceses como George Poulet y Jean
Starobinsky, así como al poeta español Pedro Salinas. 26

De hecho, Spitzer leyó el manuscrito de Mentira romántica y verdad novelesca y

sugirió la conexión con Das Ressentiment de Marx Scheler, palabra francesa ya
usada por Nietzsche.27 Yo había leído ese libro unos años antes pero no había visto
las conexiones con mi propio trabajo. En realidad, añadí citas de Scheler, en cierto
modo, debido a la influencia mimética de Leo Spitzer.28

Otro lector de mi manuscrito fue George Poulet quien reaccionó de manera

negativa. Tengo una carta suya de 15 páginas a espacio único, muy apasionada y
hostil, diciendo que uno no debería abordar la literatura de ese modo porque es, en
última instancia, una intrusión en la vida del autor. No obstante, me alegré de su
reacción, porque confirmaba el valor crítico y de oposición de mi realismo
mimético.

25 Leo Spitzer (1887–1961), crítico literario y filólogo austriaco, es considerado junto con Charles
Bally, uno de los fundadores del estilo moderno. Concluyó su larga carrera en la enseñanza en la
Universidad Johns Hopkins. Sus libros Stil-studien (1928) y Romanische Stil und Literaturstudien
(1931) incluyen la mayoría de sus ensayos. También publicó Essays on Historical Semantics (1948).
En este contexto merece la pena mencionar la conferencia de bienvenida de Leo Spitzer a Pedro
Salinas cuando fue nombrado catedrático de español en la Johns Hopkins en septiembre de 1940:
“El conceptismo interior de Pedro Salinas”. Ver Lingüistica e historia literaria, Madrid, Gredos, 1955,
pp. 227–94.
26 Pedro Salinas (1892–1951), Poeta español. Enseñó en la universidad de Sevilla y de Madrid.

También fue profesor no numerario en la Sorbonne en París y en la universidad de Cambridge,

Inglaterra. En 1936 se trasladó a los Estados Unidos. Su poesía se centra principalmente en temas
amorosos (Presagios, 1923; La Voz a ti debida, 1933; Razón de amor, 1936). También publicó
novelas Víspera del gozo, 1926; El Desnudo impecable, 1951) y obras de teatro. Como crítico
literario publicó entre otras obras: Reality and the Poet in Spanish Poetry (1940) y La Literatura
española del siglo XX (1941).
27 Titulado originalmente Über Ressentiment und moralisches Werturteil (1912), Traducido al inglés

por William W. Holdheim. Ressentiment, ed. e intro. De Lewis A. Coser, Nueva York, Free Press of
Glencoe, 1961.
28 El ex-ergo en Mentira romántica y verdad novelesca ‘el hombre o cree en Dios o se fabrica un ídolo’

está tomado del libro de Scheler.

 43

Como si usted fuera el Sainte-Beuve del siglo XX.

Una mezcla de Sainte-Beuve y Freud. El odiaba a Freud y vió mi teoría como una
variación psicoanalítica. Su carta fue muy dura y podría haber desanimado a
cualquier principiante. Por supuesto que yo sabía que a Poulet no le iba a gustar mi
libro, pero buscaba esa reacción porque mi libro era de hecho una reacción al tipo
de estética que él representaba. Era muy consciente de que Mensonge Romantique
haría enfurecer a los críticos que veían la literatura como ‘un mundo en sí mismo’
que pertenece sólo a los autores ¡como pura creación separada de la sociedad!
George Poulet fue el primer exponente de este tipo de crítica.

¿Quiere decir que Mentira romántica y verdad novelesca fue una reacción contra el
New Criticism?

Más bien fue una reacción contra ese tipo de estética. En concreto contra
académicos como Poulet, que podían escribir un libro sobre círculos ¡y enumerar
los círculos que hace el paraguas de Emma Bovary! 29 La popularidad de críticos
como George Poulet ayuda a entender por qué los departamentos estadunidenses
de literatura estaban tan preparados para la deconstrucción: la razón fue el New
Criticism. Al inicio esto fue muy positivo porque el New Criticism era totalmente
anti-intelectual. No disponían de una educación europea amplia, y para nada
filosófica: simplemente rechazaron la filosofía. Así es que la deconstrucción trajo
una vuelta a la filosofía, una perspectiva más amplia, una rehabilitación del
pensamiento. El primer año de deconstrucción representó algo así como una
liberación del New Criticism, aunque en gran medida fue una radicalización de
tendencias similares.

¿Durante la escritura de Mentira romántica y verdad novelesca y de La violencia y

lo sagrado tuvo alguna amistad intelectual como la de Leo Spitzer que le
retroalimentara?

John Freccero, el erudito de Dante fue un importante y querido amigo que me

inició en Dante. Estaba terminando su doctorado con Charles Singleton, que era

29 Ver Georges Poulet, Les Métamorphoses du cercle, Paris, Plon, 1961, pp. 375–93.
 44

una autoridad en Dante, y regresó de Harvard a Johns Hopkins ese año. 30 Singleton
fue de hecho una gran ayuda para mí. Fui a Johns Hopkins como profesor asistente
y tras la publicación de Mentira romántica y verdad novelesca me ayudó a ascender.
Aunque Freccero había terminado su tesis sobre angeleología en Dante, se interesó
por mi libro y hablamos muchísimo.31 Entonces, un poco después comencé a
enseñar en la John Hopkins a estudiantes graduados muy buenos como a Eugenio
Donato, Eric Gans y Andrew McKenna.32 Algo después conocí a Cesáreo Bandera,
un experto en Cervantes y en Calderón que trabajaba en mi misma línea, 33 y nos
hicimos amigos. Más tarde, estando en Buffalo, me introdujo en el Siglo de Oro
español.

En Octubre de 1966 en la John Hopkins organizó usted, junto con Richard Macksey y
Eugenio Donato, un simposio internacional muy importante: The Languages of
Criticism and the Sciences of Man (Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre)
con la participación de Lucien Goldman, Roland Barthes, Jacques Derrida, Jacques
Lacan y otros. Se considera que esta conferencia marca la entrada del
estructuralismo en los Estados Unidos.

Eso es verdad hasta cierto punto. Paul de Man vino desde Yale para asistir al
simposio. Lacan estaba haciendo payasadas de una forma extremadamente
calculada e hilarante. Intentaba hablar en inglés, aunque no sabía inglés. Lacan
mostró su mejor faceta porque quería la atención para él solo y la gente de

30 Charles S. Singleton fue uno de los principales eruditos sobre Dante del siglo XX. Enseñó en
Harvard y en la Universidad Johns Hopkins. Es autor de muchos libros acreditados sobre literatura
italiana. Además de su famosa edición del Decameron de Boccaccio (Baltimore, Johns Hopkins
University Press, 1974), fue autor de estudios sobre Dante: Dante’s works: An Essay on the Vita
Nuova (1949); Dante’s Commedia: Elements of Structure (1954) y Journey to Beatrice (1957), todos
publicados por Harvard University Press. Produjo también una traducción comentada de la Divina
Comedia en seis volúmenes para la Bollingen Series de Princeton University Press in 1970–75.
31 John Freccero, “The Neutral Angels from Dante to Matteo Palmieri”, Tesis Doctoral, Johns

Hopkins University, 1958.

32 Eric Gans es profesor de francés UCLA. Estudió con René Girard a finales de los años 60 en Johns

Hopkins. La Antropología Generativa es una teoría formulada por Eric Gans en libros como The End
of Culture: Toward a Generative Anthropology, Berkeley (CA), University of California Press, 1985;
Originary Thinking: Elements of Generative Anthropology, Stanford (CA), Stanford University Press,
1993. Es editor de la revista online Anthropoietics, dedicada al debate sobre la antropología
generativa (http://www.anthropoetics.ucla.edu). Andrew McKenna es el autor de Violence and
Difference. Girard, Derrida, and Deconstruction, Urbana and Chicago (IL), University of Illinois Press,
1992.
33 Ver, por ejemplo, Cesáreo Bandera, The Sacred Game, University Park (PA), Pennsylvania State

University Press, 1994.

 45

literatura se enamoró de él de verdad y se quedó fascinada, mientras los

psiquiatras permanecieron indiferentes.

Cuando Freud vino a los Estados Unidos, según se aproximaba a Nueva York dijo:
‘les traigo la peste’; pero estaba equivocado. Los estadunidenses digirieron y
domesticaron el psicoanálisis fácil y rápidamente. Pero en 1966 nosotros sí que
trajimos la peste con Lacan y el deconstruccionismo. ¡Al menos a las
universidades! Para entonces me sentía en la Johns Hopkins tan alienado como en
Aviñón con mis amigos post-surrealistas. Un año después, la deconstrucción se
ponía ya de moda. Yo me sentía incómodo con esa moda. Esa fue la razón por la
que me fui a Buffalo en 1968.

Sin embargo, el evento en sí fue un gran éxito.

Sí. Habíamos recibido una beca muy generosa de la Johns Hopkins y de la

Fundación Ford. De hecho, el representante de la Ford se presentó en un momento
dado, y cuando Lacan fue informado, se acercó a él y le abrazó como a un viejo
amigo. ¡Quería literalmente conquistar los Estados Unidos! Durante un tiempo, el
libro con las actas del coloquio fue número uno en ventas de la John Hopkins
University Press.34 Mucha gente entendió que era un evento fundacional. Todos los
expertos en el campo estuvieron allí, con la excepción de Lévi-Strauss. Cuando
Lévi-Strauss canceló su viaje no estaba muy seguro de a quién invitar y llamé a
Michel Deguy (que había escrito un artículo largo y descriptivo en Critique sobre
mi primer libro).35 Me dijo que Derrida iba a publicar ensayos importantes en los
siguientes dos años. Por eso le invitamos.36 De hecho Derrida fue el único
participante que se resistió a Lacan. Además, pronunció una conferencia que es
uno de sus mejores ensayos.37

34 Richard Macksey y Eugenio Donato (eds), The Languages of Criticism and the Sciences of Man,
Baltimore (MD), Johns Hopkins University Press, 1970. René Girard escribió la introducción al
volumen: “Tiresias and the Critic”, pp. 15–21. [Existe traducción española, Los lenguajes críticos y
las ciencias del hombre, Barcelona, Barral Editores, 1972]
35 Michel Deguy, “Destin et désir du roman”, in Critique, 176 (1962): 19–31.
36 De hecho, De la Grammatologie fue publicado un año después del simposio: Jacques Derrida, De la

Grammatologie, Paris, Editions de Minuit, 1967.

37 Jacques Derrida, “Structure, Sign, and Play in the Discourse of Human Sciences”, en Macksey y

Donato, The Languages of Criticism, pp. 247–65.

 46

¿Le presentó a alguno de estos académicos las ideas que usted estaba desarrollando
para La Violencia y lo sagrado?

No. Era un asunto muy privado, extraño al espíritu de este grupo. Fue Eugenio
Donato el primero que me sugirió leer a los antropólogos ingleses en cuyos libros
podría encontrar gran cantidad de evidencias sobre el deseo mimético. No
recuerdo qué libro leí primero, posiblemente a Frazer, y fue iluminador. Es
posiblemente una de las experiencias intelectuales más fuerte que jamás he tenido.
Comencé a leer todas las monografías más importantes sobre culturas concretas:
lei a Tyler, a Robertson-Smith, a Radcliffe-Brown, a Bronislaw Malinowski, entre
otros. Los leí uno tras otro tomando notas de observaciones miméticas relevantes
que incluí en La Violencia y lo sagrado. La idea del homicidio fundacional se
desarrolló entre 1965 y 1968, aunque el libro fue publicado en 1972.

Sobre 1963-64, antes de comenzar a leer antropología, estaba leyendo tragedia

griega y me llegó a interesar mucho el mito de Edipo. Allí también veía deseo
mimético. Y de hecho, en La Violencia y lo sagrado se puede encontrar esta misma
secuencia en el análisis: primero Edipo, segundo Las Bacantes de Eurípides, que
jugó un papel crucial en el desarrollo de mi idea del homicidio fundacional, y
después antropología moderna. Recuerdo que en una conferencia en la abadía
medieval francesa y centro de conferencias de Royaumont, hice una ponencia
sobre Edipo y el deseo mimético.38 A Lucien Goldmann no le gustó. Desde su punto
de vista, el deseo mimético y la rivalidad no eran más que características de ‘una
fase imperialista del capitalismo occidental’. La ampliación del concepto a otras
culturas incomodaba su cosmovisión. Sin embargo, Theodor Adorno estaba allí y
mostró mucho interés en el tema.

Como ya hemos mencionado, usted definiría como realista a alguien que cree
firmemente en la ‘verdad’ de los hechos. ¿Cómo fue posible para usted ser
protagonista en el debate teórico en la década de los años sesenta y setenta sin verse
influido por las tendencias filosóficas dominantes, como la hermenéutica y el
postestructuralismo, para los que no existen nada más que interpretaciones y no hay

38Ver René Girard, Oedipus Unbound. Selected Writings on Rivalry and Desire, ed. M. Anspach,
Stanford (CA), Stanford University Press, 2004.
 47

ningún acceso posible a la ‘verdad’? ¿Fue el sentido común, la ingenuidad filosófica o

su propia sabiduría lo que le permitió aceptar su propio mimetismo, o fue algo más?

Ciertamente, la ingenuidad filosófica es una definición que encaja conmigo. La

capacidad de ser sorprendido es considerada legítimamente como la principal
emoción científica. Hay cierta actitud de indiferencia en antropólogos como Lévi-
Strauss que es totalmente anticientífica y que me es ajena. Hay también una fuerte
curiosidad, y curiosidad y comprensión están obviamente ligadas. Además, hay
algo de humildad en el sentido que es una actitud metodológica, un postulado que
debes poseer para solucionar problemas específicos. A veces tengo la impresión de
que el libro que estoy leyendo podría alterar toda mi existencia. Desde el punto de
vista de la teoría mimética, uno debería escribir toda una crítica sobre la posición
del sujeto, sin, por supuesto, eliminar la posición del observador, que es
fundamental desde una perspectiva epistémica, ¡aunque uno debe involucrarse!

4. Las cosas ocultas

Como ya hemos mencionado, en 1968 se trasladó a la State University de Nueva York

en Buffalo. El acontecimiento más importante de ese periodo fue posiblemente la
publicación de La Violencia y lo sagrado en 1972. ¿Cuál fue la reacción a ese libro?

No tan buena como yo esperaba y como pensé que iba a ser. El libro fue bien
recibido, pero no vendí muchas más copias que de mi primer libro (del que
tampoco vendí muchas). Esto se debió en parte a su contenido etnológico. Muchos
críticos literarios no vieron el vínculo entre mis dos libros, y lamentaron mi
distanciamiento de la literatura para abrazar la etnología. Es quizás cierto que el
papel fundamental del deseo mimético no estuviera suficientemente enfatizado. 39
Me acusaron además de dispersarme. Los viejos profesores me repetían la antigua
fórmula canónica de la especialización estadunidense, que es una forma de
modestia: “¿No cree usted que se está dispersando demasiado?” Hoy, al contrario,
me acusan de repetir las mismas cosas una y otra vez.

39René Girard, con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, Des Choses cachées depuis la fondation du
monde (Paris: Grasset, 1978), trans. Stephen Bann y Michael Metteer, Things Hidden since the
Foundation of the World, investigación realizada con la colaboración de Jean-Michel Oughourlian y
Guy Lefort (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987).
 48

Sin embargo, la traducción inglesa de La Violencia y lo sagrado, que apareció en

1977, desencadenó un intenso debate. Diacritics dedicó un número a su trabajo. 40

Fui muy afortunado. Victor Turner me hizo una reseña muy buena y generosa que
apareció en el primer número de Human Nature.41

Victor Turner era un intelectual libre y fue realmente generoso. Fue el primero en
detectar mi deuda con Durkheim. Aunque él estaba en contra del enfoque y de la
metodología de Durkheim, vio en mi trabajo un intento de ir más allá de Durkheim
sin rechazarlo.

¿Cómo reaccionaron los antropólogos?

O no reaccionaron en absoluto, o reaccionaron de forma negativa, como por

ejemplo Lévi-Strauss que parecía ser hostil a la teoría mimética, aunque sólo recibí
de él respuestas indirectas. 42 En todo caso, debo mencionar la reacción positiva del
antropólogo japonés Masao Yamaguchi43 que llegó a interesarse por la teoría del
chivo expiatorio. Escribió textos sobre la cultura japonesa que yo leí traducidos al
francés.44 Demostró cómo la cultura japonesa, comenzando por la monarquía,
llegando hasta el teatro y los títeres, está basada en una especie de sistema del
chivo expiatorio. Sin embargo, se situó en un marco de referencia muy positivo
manteniendo la dimensión religiosa ausente en su trabajo. Me animó a leer a
Kenneth Burke cuyo “principio victimario” es muy interesante, pero juega solo un
papel marginal en su sistema.45

40 Ver Diacritics, 8.1 (spring 1978). Ver también el debate organizado por la revista Esprit tras la
publicación de Violence and the Sacred: Esprit (November 1973): 513–81.
41 Victor Turner, ‘Review of Violence and the Sacred by René Girard’, Human Nature (1978): 24.
42 La crítica de Lévi-Strauss a la obra de Girard es en su mayor parte indirecta. En un ensayo

reciente, “Apologe des amibes” (en Jean-Luc Jamard, Emmanuel Terray and Maragarita Xanthakou
[eds], En Substances. Textes pour Françoise Héritier, Paris, Fayard, 2000), el escribió: Este simple
ejercicio (…) demuestra que lejos de negar o ignorar la violencia, como se me ha reprochado hacer
con frecuencia, la coloco en el origen de la vida social y la rodeo de más profundas fundaciones que
aquellos que, a través del sacrificio o del homicidio del chivo expiatorio, harían surgir la sociedad
de costumbres que presuponen su existencia (p. 496). Para la respuesta de Girard, véase la
entrevista con Maria Stella Barbieri: Girard, Celui par qui le scandale arrive, pp. 163–4.
43 Entre otras obras es autor de Tennôsei no bunka jinrui gaku [‘Antropología cultural del sistema de

emperador’] y ‘Haisha’ no seishinshi [‘Historia psicológica de la derrota’].

44 Ver, por ejemplo, Masao Yamaguchi, ‘Vers une poétique du bouc émissaire’, en Paul Dumouchel

(ed.), Violence et vérité. Autour de René Girard, Paris, Grasset, 1985, pp. 421–33.
45 Kenneth Burke presenta su reflexión sobre el sacrificio y el chivo expiatorio en varios de sus

libros: ver, por ejemplo,, The Philosophy of Literary Form, Berkeley (CA), University of California
 49

Quiero enfatizar que Buffalo fue también importante por el libro sobre
Shakespeare. Mi interés en Shakespeare comenzó con un espectáculo televisivo
sobre El sueño de una noche de verano representado por la Royal Shakespeare
Company. De repente, me impresionó el contenido mimético de la obra. Después
de ese programa de televisión decidí al instante escribir un libro sobre
Shakespeare. Al inicio de su carrera Shakespeare escribió sobre todo comedias,
comenzando a tratar asuntos y temas relacionados con el deseo mimético y la
rivalidad. Por así decirlo, “bien está lo que bien acaba”. Pero entonces pensé: ¿qué
sucede con el mecanismo del chivo expiatorio? Después releí Julio César: que es su
primera tragedia de verdad, y allí el mecanismo mimético está presente por
completo. En lugar de situarse al final de la acción, la muerte de César está en el
centro, algo que los griegos nunca hicieron –pero Shakespeare va mucho más allá
de la tragedia griega–. Esto es porque esta tragedia es en realidad la exploración de
las consecuencias religiosas y políticas de la muerte de César. Del principio al fin, la
muerte de Cesar está en el centro de la representación y es la principal
preocupación del autor. Genera literalmente el Imperio Romano, que para
Shakespeare es una monarquía sagrada porque está fundada en el asesinato
colectivo de César. La totalidad de la teoría mimética está presente en Shakespeare
de una forma tan explícita que cada vez que pienso en ello quedo completamente
fascinado.

Hablando de la fundación de Roma, en Buffalo usted también conoció a Michel Serres

que hizo importantes contribuciones a la teoría mimética.

Le conocí en Buffalo donde vino a enseñar en varias ocasiones, pero también tenía
una plaza a tiempo parcial en Johns Hopkins, así que coincidimos cuando regresé
allí en 1975. De hecho, la mayor colaboración que realizamos juntos fue en su
curso sobre Livio, cuando él estaba escribiendo Rome, le livre des fondations.46 Yo
asistí a este curso y recuerdo con claridad su explicación sobre la roca Tarpeya que
es fácilmente identificable como sacrificial. Tarpeya, la hija de Espurio Tarpeyo,
uno de los comandantes a cargo de la defensa de Roma, traicionó a la ciudad

Press, 1973, pp. 29–51; The Rhetoric of Religion, Berkeley (CA), University of California Press, 1973,
pp. 183–96; y On Symbols and Society, Chicago, (IL) University of Chicago Press, 1989, pp. 282–302.
46 Michel Serres, Rome, le livre des fondations, Paris, Grasset, 1983, trans. Felicia McCarren, Rome:

The Book of Foundations, Stanford (CA), Stanford University Press, 1991.

 50

permitiendo a los Sabinos invadirla, y cuando conquistaron la ciudad, en lugar de

cubrir a Tarpeya con oro, brazaletes y joyas, como habían prometido, le arrojaron
sus escudos (es decir, la golpearon hasta matarla). La roca Tarpeya se convirtió
más tarde en un lugar para ejecutar la pena capital donde la gente era forzada a
saltar por el acantilado. Apedrear (o golpear) y arrojar a alguien desde una roca
son formas de asesinatos sacrificiales que están relacionados unos con otros. Son
tipos de pena capital en los que todos participan, pero nadie es responsable. Nadie
toca a la víctima. Es una forma de pena capital unánime y colectiva y es una
manera de unir a la comunidad cuando no existe un poder central ni un sistema
judicial que pueda prevenir conflictos miméticos. Debe existir un mecanismo que
haga el asesinato colectivo posible desde la distancia, sin ningún contacto
contaminante con la víctima. Este es el verdadero inicio del estado como
institución. Hay, por ejemplo, escenas de lapidación en el Levítico. Se establece
claramente que debe haber dos testigos y estos dos deben lanzar las dos primeras
piedras. Tras el lanzamiento de las dos primeras piedras todo el mundo debe hacer
lo mismo. Como en todos los ritos sacrificiales, se da la ritualización de un
homicidio espontáneo colectivo.

En este sentido, cuando se nos dice que la tradición del pharmakos debió
desaparecer muy pronto porque los griegos eran muy civilizados, es simplemente
un error. En Vi a Satán caer como el relámpago analicé un texto escrito seis siglos
después de la época clásica griega. Se trata de un panegírico del gurú pagano
Apolonio de Tiana que describe la lapidación de un mendigo que fue elegido al azar.
Este crimen odioso fue urdido por el mismo gurú para tratar de remediar una
plaga epidémica en la ciudad de Éfeso. Mientras que al principio la comunidad
trata de resistirse, al final lanzan sus piedras con tal entusiasmo, que lo que
encuentran es un monstruo cuando intentan retirar el cadáver. Pues en su frenesí
unánime no hallan un mendigo, sino algo así como un monstruo que es el demonio
de la peste; este es asesinado y, por lo tanto, la ciudad es sanada. Apolonio y su
biógrafo Filostrato están muy orgullosos de la manera en la que se desarrolló el
evento. ¡Esto sucede tres siglos después de san Pablo! 47

47 Ver Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset, 1999, pp. 83–5.
 51

Usted mencionó Rome de Serres, pero también en Le Parasite, en Les Origines de

géometrie y en Atlas encontramos elementos del mecanismo del chivo expiatorio. 48

El origen del conocimiento es también el origen del orden, es decir, de la

clasificación simbólica. Con el fin de tener un símbolo debes tener la totalidad. La
religión lo proporciona y la religión como institución nace a través del mecanismo
del chivo expiatorio. No me viene a la cabeza ninguna otra manera de constituir
una totalidad originaria. El primer símbolo, el chivo expiatorio, es el origen de la
totalidad que organiza las relaciones sociales de una forma nueva. Entonces, a
través del ritual el sistema se transforma en un proceso de aprendizaje, ya que el
ritual es repetición. Por supuesto que las sociedades primitivas no repiten para
aprender, como hacen los estudiantes, repiten para evitar la violencia, pero al final
es la misma cosa. Es también un proceso de aprendizaje experimental que está
enraizado en un acontecimiento que es tomado como un modelo.

Ciertamente el acontecimiento más importante de este segundo periodo en Johns

Hopkins fue la publicación de Las cosas ocultas en 1978. Por favor, podría contarnos
más sobre la génesis de este libro y de su peculiar estructura –es de hecho una larga
entrevista–.

Cuando escribí La violencia y lo sagrado quería hacer un libro con dos partes: una
parte sobre cultura arcaica y la otra sobre cristianismo, sin embargo, al final
eliminé la parte sobre cristianismo –a pesar de que tenía mucho material sobre el
tema–. El problema fue que me estaba llevando tanto tiempo acabar el libro que
decidí publicar solamente la parte sobre las religiones primitivas. Así, La Violencia
y lo sagrado estaba como dos terceras partes terminado y me encontraba
trabajando en mejorar su redacción. Mi primer libro trató sobre el deseo mimético
y la rivalidad en la literatura moderna, el segundo fue una ampliación de la tesis
del deseo mimético a la religión arcaica, sin embargo, deliberadamente introduje el
deseo mimético sólo en el sexto capítulo. Eric Gans fue la única persona que
cuestionó la composición de ese libro. Me preguntó: “¿Por qué sólo en el capítulo

48Michel Serres, Le Parasite Paris: Grasset, 1980, trans, con notas, Lawrence R. Schehr, The Parasite,
Baltimore (MD), Johns Hopkins University Press, 1982; Les Origines de la geometrie, Paris,
Flammarion, 1993; Atlas, Paris, Julliard, 1994.
 52

sexto? Debería estar en el primero porque debe comenzar por el principio, por el
deseo mimético.”

Comencé con un capítulo sobre sacrificio porque ese iba a ser el tema principal del
libro. Sin embargo, una de las muchas razones por las que lo hice es porque no
quería dar la impresión de que estaba repitiendo mi primer libro. Esa es la razón
por la que sólo introduje el deseo mimético en el capítulo sexto. Así es que muchas
reseñas no acertaron a percibir la continuidad entre mi primer y mi segundo libro,
al no encontrar la presencia del deseo mimético. Se limitaron a ver la teoría del
chivo expiatorio que deriva del rito del Levítico. Los antropólogos franceses
básicamente me ignoraron, a pesar del hecho de que al principio tuve buena
prensa. No comprendieron la relación que tenía mi segundo libro con el primero:
que era la ampliación de la teoría mimética hacia toda cultura, así como una teoría
completa. Quizás el malentendido fue en parte también culpa mía, porque no
comencé por el punto esencial: la rivalidad mimética (es decir, por la propensión
humana hacia el conflicto, sobre todo entre prójimos). No imaginaba entonces el
abismo que divide incluso a los autores más transparentes (y yo no era uno de
ellos) de su lector, incluso del más receptivo, incluso del más preparado para
comprender dónde reside la novedad de un libro.

Entonces comencé a escribir Las cosas ocultas porque quería presentar toda la
teoría de una forma completa. Quería tener una parte dedicada al deseo mimético,
después al mundo primitivo y al proceso de hominización, y finalmente, a lo
sagrado y al cristianismo. Comencé a escribir Las cosas ocultas inmediatamente en
1971 incluso antes de la publicación de La violencia y lo sagrado. No paré de
trabajar, ni siquiera un solo día. Para mí era verdaderamente la continuación de mi
proyecto porque estaba todavía elaborando la misma teoría. Fue un proceso duro y
largo porque estaba obsesionado por la aparente imposibilidad de explicarme a mí
mismo. No es que tuviera problemas en encontrar nuevos ejemplos sobre la
religión arcaica: al contrario. Lo que fue duro para mí fue conseguir yuxtaponer
todos estos ejemplos y mostrar cómo se iluminaban los unos a los otros.

Por entonces, Jean-Michel Oughourlian, un psiquiatra francés, me había escrito

porque quería que yo fuera parte de su comité de doctorado en Francia. Él estaba
trabajando sobre drogadicción y había descubierto que la teoría mimética era
 53

relevante para su campo de investigación.49 Entonces, vino a Baltimore para

hacerme una larga entrevista que pensé que no era suficientemente buena como
para ser publicada. Así que le sugerí hacer una especie de diálogo (o un triálogo...)
usando las dos partes del texto que yo ya tenía. El escribir el libro fue
verdaderamente completar mi manuscrito, parafraseando algunas veces,
dividiendo el material entre preguntas y respuestas. Este libro no fue escrito con el
mismo cuidado que los anteriores; sin embargo, no es tampoco una entrevista
improvisada.

¿Cuánto tiempo le llevó concluir Las cosas ocultas?

Me llevó todo el verano de 1977. A finales de 1976 Oughourlian y su colega Guy

Lefort vinieron a Baltimore. Para otoño, ya estaba listo. Si no hubiera sido por
Oughourlian y Lefort seguramente me hubiera llevado al menos otro año el
terminarlo. Podría haber salido mejor pero probablemente fue bueno para mí
quitármelo de encima porque estaba agotado. ¡El libro fue número uno en ventas
durante varios meses! Debo decir que Françoise Verny fue la que lo convirtió en un
éxito de ventas. Ella mantenía una relación muy buena con la prensa y la televisión.
Hubo algunas personas, como Jean Boissonat, que llegaron a interesarse por el
libro y que estaban metidos en los medios de comunicación franceses. Françoise
Verny podía incluso lograr que se invitara a gente al famoso Apostrophe ¡y eso eran
sólo dos tercios de lo que podía hacer!

Lo que fue realmente novedoso en el libro es la sección central sobre el

cristianismo. La mayoría de mis ideas están ahí, pero con dos errores que solo
pude remediar en mis libros posteriores, Vi a Satán caer como el relámpago y Aquél
por quien llega el escándalo. El primero es el rechazo de la palabra ‘sacrificio’ en
relación con el cristianismo. El segundo es el apresurado y desacertado rechazo de
la Epístola a los Hebreos. Paradójicamente, estos errores contribuyeron al éxito del
libro. Me convirtieron en alguien que podía ser usado para hacer propaganda
anticristiana.

¿Hicieron Oughourlian y Lefort alguna contribución teórica?

49Jean-Michel Oughorlian es profesor de psycopatología en la Sorbona, París. Es también psiquiatra

en el American Hospital en París. Es autor de Un Mime nommé désir: Hystérie, transe, possession,
adorcisme, Paris, Grasset et Fasquelle, 1982.
 54

Sí. Oughourlian escribió toda una sección del capítulo sobre “Psicología
interdividual”, “Hipnosis y posesión”, 50 y puede decirse que tiene un estilo
diferente.

En The Puppet of Desire, Oughourlian escribe que el concepto de “psicología

interdividual”51 fue desarrollado durante este diálogo.

Sí, es cierto. El término en concreto es mío, pero la contribución de Jean-Michel fue

fundamental.

Las Cosas ocultas fue el libro que le permitió alcanzar una audiencia mayor. ¿Cómo
fue recibido por el mundo académico?

Con un silencio total. Este silencio es el procedimiento académico normal con

aquellos libros que son demasiado exitosos entre el público no académico.

¿No cree usted que eso está cambiando? Ahora, los intelectuales están ansiosos por
obtener la atención de los medios de comunicación para alcanzar más prestigio en el
mundo académico.

Sí. Pero un hecho no contradice el otro, sino al contrario. Cuanto más quieras la
misma cosa, más enemigos ganarás. Así es que el hecho de que estén orientados
hacia los medios de comunicación en secreto, no significa que te toleren mejor
aunque tengas un éxito moderado. Si fueran realmente indiferentes hacia los
medios de comunicación no habría ningún problema. Es fácil saber
inmediatamente a quién sí y a quién no le son de verdad indiferentes los medios de
comunicación. Aquellos que admiten que no son indiferentes ante los medios de
comunicación son normalmente los menos obsesionados por ellos. Creo que el
éxito mediático, incluso aunque pueda ser agradable, no puede asegurar la
permanencia de las ideas sobre las que se ha hecho todo el alboroto. Los
optimistas nos quieren hacer creer que al final serán las ideas más notables y
verdaderas las que triunfarán. Yo no estoy seguro de que estén en lo cierto...

50 Girard, Things Hidden, Book III - ‘Interdividual Psychology’, Chapter 2 - ‘Desire without object’,
section D - ‘Hypnosis and Possession’, pp. 316–25.
51 Jean-Michel Oughourlian, The Puppet of Desire, p. 15.
 55

5. ‘... hasta el final’

Usted se trasladó a Stanford en 1980 y se retiró en 1995. Mientras estuvo allí fundó
un centro interdisciplinar que fue responsable de la organización de un coloquio muy
importante.52

El punto de partida de este centro está en 1982 con el simposio sobre “Desorden y
orden”. Disponíamos de fondos porque Donald Kennedy, por entonces rector,
apoyaba a las humanidades. Invitamos al simposio a varios ganadores del premio
Nobel como Kenneth Arrow, Ilya Prigogine y Heinz von Foester.53

El proyecto intelectual que estaba detrás de este centro interdisciplinar fue

concebido en realidad por Jean-Pierre Dupuy. Él me hizo consciente de la relación
que existía entre la ‘teoría del caos’ y la teoría mimética. Yo no contribuí mucho en
esto, con la excepción de un artículo que publiqué en Understanding Origins.54 En él
escribí sobre el concepto derridiano de suplemento en relación con la mitología.
Estoy seguro de que el defecto lógico que Derrida ha identificado en Rousseau y en
otros autores, refleja algo que ya está sensiblemente más presente en la mitología
y que invalida toda la exploración filosófica sobre los orígenes.

También me puso en contacto con un grupo de economistas del Centre de

Recherche en Epistémologie Appliquée (CREA) (en París, como Lucien Scubla y
André Orleans. Dupuy fue realmente el catalizador de muchas cosas. Fue el que
estableció el programa interdisciplinar en el CREA, que se basó en la teoría
mimética. Dupuy fue el primero en ver esto y su aproximación multidisciplinar me
fue muy útil y me dio algunas ideas.

Por lo que respecta a la interdisciplinariedad, el mecanismo mimético podría ser

considerado un excelente ejemplo del concepto de Gregory Bateson del doble-vínculo

52 En 1986 René Girard fue nombrado co-director, junto con Jean-Pierre Dupuy, del “Program of
Interdisciplinary Research” en la Universidad de Stanford. Se organizaron tres coloquios:
‘Understanding Origin’ (septiembre de 1987); ‘Paradoxes of Self- Reference in the Humanities, Law
and the Social Sciences’ (mayo de 1988); y ‘Vengeance: A Colloquium in Literature, Philosophy and
Anthropology’ (octubre de 1988). Las actas de este primer coloquio fueron editadas por Jean-Pierre
Dupuy y Francisco Varela en Understanding Origins, Dordrecht, Kluwer, 1992.
53 Ver Paisley Livingston (ed.), Disorder and Order, Stanford (CA), Anima Libri, 1984; Ilya Prigogine,

“Order out of Chaos”, pp. 41–60; Kenneth Arrow, “The Economy as Order and Disorder”, pp. 162–
76; Heinz von Foerster, “Disorder/Order: Discovery or Invention?”, pp. 177–89.
54 Girard, “Origins: A View from the Literature”, en Dupuy and Varela (eds), Understanding Origins,

pp. 27–42.
 56

tal y como usted indicó en Las cosas ocultas... ¿Tuvo usted alguna interacción con
Bateson y con Paul Watzlawick mientras estaban en el Mental Research Institute de
Palo Alto?

Conocí a Bateson en 1975. Más tarde llegué a interesarme particularmente en

Naven.55 Es un libro sobre un único ritual. Según el vocabulario de Bateson, este
ritual produce lo que él llama una cismogénesis ritual, una división de formas, lo
que en mi propio vocabulario designa a los dobles, o más bien la indiferenciación
de los dobles dentro del paroxismo de la crisis mimética.56 Por desgracia, murió en
1980, el mismo año que vine aquí a radicarme de manera permanente. Después de
Bateson, leí el trabajo de Paul Watzlawick57 y tuvimos dos o tres simposios a los
que le invitamos y asistió.58 Pero sería un poco exagerado decir que estos
encuentros e intercambios influyeron realmente en mi trabajo.

En el coloquio Cerisy-la-Salle su trabajo estuvo en el centro de un debate

interdisciplinar.59 De la misma manera el Colloquium on Violence & Religion
(COV&R)60 también proporciona un foro para este tipo de aproximaciones a la teoría
mimética.

De hecho, algunos investigadores todavía están tratando de darle un alcance

interdisciplinar a mi teoría; por ejemplo, Cesáreo Bandera, cuyo interés principal
es la literatura. Estaba también el teólogo suizo Raymund Schwager que llegó a
interesarse por la teoría del caos y que desgraciadamente falleció recientemente.

55 Gregory Bateson, Naven, Stanford (CA), Stanford University Press, 1972. En referencia al
concepto de double-bind [doble vínculo], ver G. Bateson, “Toward a Theory of Schizophrenia”, en
Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine Books, 1972, pp. 201 y 206.
56 Véase Girard, Things Hidden, pp. 291–4.
57 Paul Watzlawick, Janet Baevin, Don Jackson, Pragmatics of Human Communication, Nueva York,

Norton, 1967.
58 En el coloquio “Desorden y orden”, Watzlawick presentó “Some Principles of Disorder and Order

in Human Systems”, en Livingston, Disorder and Order, pp. 61–71.

59 El Colloque de Cerisy-la-Salle sobre la obra de René Girard fue organizado por Paul Dumouchel y

Jean-Pierre Dupuy y tuvo lugar del 11 al 18 de junio de 1983 con el título ‘Violence et vérité. Autour
de René Girard’. Paul Dumouchel editó las actas del coloquio: Violence et verité. Autour de René
Girard, Paris, Grasset, 1985.
60 El “Colloquium on Violence and Religion” (COV&R) está formado por un grupo internacional e

interdisciplinar de académicos, fundado en 1996 y que se inspira en el trabajo de René Girard. Su

objeto es “explorar, criticar y desarrollar un modelo mimético de la relación entre violencia y
religión en la génesis y mantenimiento de la cultura.” Su revista oficial es Contagion: Journal of
Violence, Mimesis, and Culture.
 57

Schwager vino a visitarme a Francia en 1972 y estaba muy interesado en los

aspectos cristianos de mi teoría. Estaba escribiendo un libro similar a Las Cosas
Ocultas y de hecho fue publicado un poco antes que Las Cosas Ocultas.61 Creó una
teología que está vinculada al deseo mimético y que desarrolló de manera
independiente. Coordinaba un centro en Innsbruck junto con varias otras personas
como Josef Neuradomski y Wolfgang Palaver cuya colaboración es todavía muy
valiosa para mí.62

Usted publicó varios libros después de Las Cosas Ocultas tratando de clarificar un
poco más su teoría, sobre todo desde una perspectiva cristiana. ¿Tiene usted algún
otro proyecto a largo plazo?

Me gustaría rectificar la perspectiva de mis primeros libros sobre las religiones

arcaicas. Así que al final estoy siempre reescribiendo el mismo proyecto a largo de
un tiempo que se expande. Me llegó a interesar también la mitología hindú y di un
par de conferencias en la Bibliothèque Nationale en 2002. 63 Hay un libro
interesante de un investigador alemán, J.C. Heesteman de Liden, titulado The Inner
Conflict of Tradition64 que estudia las raíces violentas hasta del menos violento de
los rituales hindúes. Este libro trata de la naturaleza violenta del ritual y de las
religiones arcaicas de una manera que se acerca en algunos aspectos a la teoría
mimética. Podría hacer lo mismo con el Mahabharat, la epopeya India, que es
absolutamente extraordinaria y un libro ejemplar desde el punto de vista de mi
teoría, porque todo funciona sacrificialmente. Debería dedicar algún tiempo a
escribir un comentario sobre textos indios védicos y post-védicos pero escribir un
libro sobre el sacrificio en la India es una inmensa tarea... uno debe primero
familiarizar a los lectores con los datos esenciales que se supone que todos

61 R. Schwager, Brauchen wir einen Sundenbock?, Munich, 1978. Girard y Schwager mantuvieron un
intenso diálogo a través de los años. Además del libro mencionado por Girard, Schwager escribió
varios artículos sobre la teoría mimética, por ejemplo: ‘Haine sans raison. La perspective de René
Girard’, Christus, 121 (1984): 118–26; “Pour une théologie de la colère de Dieu”, in Dumouchel
Violence et verité, pp. 59–68; “Der Nachahamer als Sü ndenbock: zu René Girards Anthropologie”,
Evangelische kommentare, 17.12 (1984): 680–83. En Le Bouc émissaire, Girard menciona dos veces
el libro de Schwager (pp. 152 y 282), y una vez en Je vois Satan tomber comme l’éclair (p. 44).
62 La “Theologische Literaturdokumentation Universität Innsbruck” proporciona una bibliografía

actualizada sobre Girard y sobre la teoría mimética a la que se puede acceder en: http://
info.uibk.ac.at/c/c2/new/fak/mimdok/suche/index.html.
63 Ver R. Girard, Le Sacrifice, Paris, Bibliothèque Nationale de France, 2003.
64 J.C. Heesteman, The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual, Kingship, and Society,

Chicago (IL), University of Chicago Press, 1985.

 58

debemos conocer en el caso de los griegos y hebreos, y no estoy seguro de estar

preparado para hacerlo.

Para finalizar, permítanos hacerle una pregunta sobre su conversión. En un

encuentro con los teólogos de la liberación que tuvo lugar en Brasil en 1990 usted
confesó: “Por lo que a mí respecta, fue mi trabajo el que me llevo a mi conversión al
cristianismo. Ambos están totalmente unidos y enlazados. Nunca he hablado sobre mi
conversión porque me parece difícil, embarazoso y un tema muy peligroso de
tratar.”65 Sin embargo, en Cuando empiecen a suceder estas cosas, una larga
entrevista que concedió a Michel Treguer, usted dio algunas explicaciones sobre su
conversión.66 Quizás en 1994 ya no era un tema peligroso.

La palabra ‘peligroso’ es excesiva. Lo que quería decir es que mi fe cristiana está

impidiendo la difusión de la teoría mimética ya que los académicos de hoy sienten
la obligación de ser anti-religiosos y de mantener la religión a raya.

Usted le dijo a Michel Treguer que la suya había sido una conversión intelectual. 67 ¿A
qué se refería?

Lo que quería decir es que fue mi trabajo el que me dirigió hacia el cristianismo y
me convenció de su verdad. No es porque soy cristiano que pienso como lo hago;
es por mi investigación por lo que me hice cristiano. Del mismo modo, dudo de que
haya diferencia entre una conversión intelectual y una emocional. Como para San
Pablo, la palabra “espíritu” para mí incluye tanto el lado emocional como el lado
espiritual del ser humano; y mejor que “intelectual” en este caso debería usarse “la
vida del espíritu”. La conversión es una forma de inteligencia, de comprensión.

En su caso concreto es la comprensión de la naturaleza mimética del deseo.

Mejor dicho: la naturaleza de la relación de uno mismo con el deseo. En una charla
en un encuentro reciente de la COV&R en Boston, Raymund Schwager dijo que mi
teoría requiere una conversión porque lo principal es comprender que uno mismo

65 Hugo Assmann (ed.), René Girard com teólogos da libertação. Um diálogo sobre ídolos e sacrificios,
Petropolis, Editora Vozes, 1991, p. 46.
66 René Girard, Quand ces choses commenceront … Entretiens avec Michel Treguer, Paris, Arléa, 1994,

pp. 190–95.
67 Ibíd. p. 191.
 59

es siempre parte del mecanismo mimético.68 Yo creo que la problemática sobre la

autenticidad, la autenticidad existencial, es importante. ¿Cuál es el deseo auténtico
y cuál es inauténtico? El deseo inauténtico es el deseo influido por otros. Cuando,
por ejemplo, Heidegger piensa en otros, siempre hace referencia a la multitud. Esto
es una pre-comprensión del deseo mimético que sin embargo excluye al yo porque
el yo está siempre inevitablemente en oposición a los otros. No obstante, esta
supresión implica la conversión a la que se refería Schwager. Una conversión en la
que aceptas que eres parte del mecanismo mimético que dirige las relaciones
humanas, y en la que el observador reconoce el hecho de que él mismo está
implicado en su propia observación. La distinción entre un deseo “auténtico” e
“inauténtico” no siempre carece de fundamento, sólo cuando coincide con la
distinción entre el yo y los otros creo que es bastante sospechoso. Martin
Heidegger creía que estaba libre de cualquier influencia mimética de su entorno
social, libre del Das Man, que es la manera de dejarse llevar de toda esa gente que
cree y desea todo lo que es creído y deseado por la gente que les rodea. Por eso, en
el momento en que todo el mundo se hizo Nazi a su alrededor, Heidegger también
se hizo Nazi...

68Raymund Schwager, “Conversion and Authenticity: Lonergan and Girard”, Encuentro del COV&R.
Boston College, Boston, 31 de mayo al 3 de junio de 2000.
 60

2. “Una teoría con la que trabajar”: el mecanismo mimético

He aquí que entonces tuve al fin una teoría con la que trabajar.

(Charles Darwin, Autobiografía)

1. El mecanismo mimético en funcionamiento

Usted ha postulado siempre una explicación genética del origen de la cultura junto a
una hipótesis de su evolución histórica. En este capítulo, en aras de una mayor
claridad, nos gustaría analizar las nociones centrales de su teoría de modo sincrónico,
como un mecanismo que genera tanto dinámicas psicológicas inter-individuales
como fenómenos sociales más generales. Y para comenzar, nos gustaría que
distinguiera entre la noción de deseo mimético y la de mecanismo mimético tal y
como se han presentado en sus libros.

La expresión “mecanismo mimético” cubre una secuencia fenomenológica que es

bastante amplia. Describe el proceso en su totalidad, comenzando por el deseo
mimético, que entonces se transforma en rivalidad mimética, finalmente se
intensifica hasta el nivel de crisis mimética y por último acaba con la solución del
chivo expiatorio. Para poder aclarar esta secuencia deberíamos comenzar por el
principio, es decir, por el deseo mimético.

Antes de nada, habría que distinguir entre deseo y apetitos. Los apetitos por cosas
como comida o sexo –que no están necesariamente conectadas con el deseo–
tienen una base biológica. Sin embargo, cualquier apetito puede verse
contaminado por el deseo mimético en cuanto haya un modelo y la presencia del
modelo es el elemento decisivo de mi teoría. Si el deseo es mimético, es decir,
imitativo, entonces el sujeto deseará el mismo objeto poseído o deseado por su
modelo. Ahora bien, el sujeto puede estar en la misma esfera de relaciones que su
modelo, o puede estar en una diferente. Si está en un dominio diferente, entonces,
naturalmente, no podrá poseer el objeto de su modelo y únicamente podrá tener
 61

lo que yo llamo una relación de mediación externa con su modelo. Por ejemplo, si él
y su estrella de cine favorita, que puede actuar como su modelo, habitan mundos
diferentes, entonces un conflicto directo entre sujeto y modelo es imposible y la
mediación acabará siendo positiva –o, al menos, no conflictiva–. Sin embargo, si
pertenece al mismo ámbito contextual, al mismo mundo que su modelo, si su
modelo fuera también su colega, entonces los objetos de su modelo serían
accesibles. En ese momento la rivalidad podría estallar. Yo llamo a este tipo de
relación mimética mediación interna, y es una relación que se refuerza a sí misma
intrínsecamente. Debido a la proximidad física y psicológica entre el sujeto y el
modelo, la mediación interna tiende a hacerse cada vez más simétrica: el sujeto
tenderá a imitar su modelo tanto como su modelo lo imite a él. Con el tiempo, el
sujeto llegará a ser el modelo de su modelo, igual que el imitador acaba siendo
imitador de su imitador. No hay más opción que moverse siempre hacia una mayor
simetría y, por lo tanto, hacia un mayor conflicto, porque la simetría sólo puede
producir dobles, tal y como los llamo una vez que han alcanzado este momento de
intensa rivalidad.1 Esta duplicación sucede cuando el objeto ha desaparecido
debido al ardor de la rivalidad: los dos rivales se preocupan cada vez más en
vencer al oponente, por el mero hecho de conseguirlo, más que por obtener el
objeto, que finalmente se hace irrelevante, como si sólo hubiera existido como una
excusa para acrecentar la disputa. Así, los rivales se indiferencian cada vez más, se
hacen idénticos: dobles. Una crisis mimética es siempre una crisis de
indiferenciación que estalla cuando los roles del sujeto y del modelo se reducen a
roles de rivales. Es el desvanecimiento del objeto el que lo hace posible. Dicha
crisis no sólo se intensifica entre los contendientes, sino que también llega a
contagiar a los espectadores.

Esta hipótesis contradice la concepción moderna del deseo vista como una expresión
auténtica del yo. El deseo no es algo que pertenezca al individuo, sino que es más una
manera de dirigir apetitos e intereses, aportando un aumento de focalización
cognitiva con respecto a los objetos de la realidad, y este “vector” direccional les
aporta un modelo.

1 Véase, Things Hidden, Libro III, Capítulo 2: “Desire without Object”, pp. 299-305.
 62

La verdadera pregunta es: ¿qué es el deseo? El mundo moderno es archi-

individualista. Quiere que el deseo sea algo estrictamente individual, único. En
otras palabras: el vínculo con el objeto de deseo está, de alguna manera,
predeterminado. Si el deseo es solo mío, siempre desearé las mismas cosas. Si el
deseo es tan fijo, significa que no hay tanta diferencia entre deseos e instintos. Para
tener movilidad de deseo –en relación tanto con el apetito y los instintos por un
lado, como con el entorno social, por el otro– la diferencia relevante es la imitación,
esto es, la presencia del modelo o modelos, ya que todo el mundo tiene al menos
uno o más. Sólo el deseo mimético puede ser libre, puede ser auténtico deseo,
deseo humano, porque debe elegir antes a un modelo que al objeto en sí. El deseo
mimético es lo que nos hace humanos, lo que nos hace posible romper con los
apetitos rutinarios animales y construir nuestra propia, aunque inestable
identidad. Es esta movilidad del deseo, su naturaleza mimética y la misma
inestabilidad de nuestra identidad, la que nos permite adaptarnos y nos da la
posibilidad de aprender y de evolucionar.

Es interesante lo que usted dice, porque si uno considera patologías como el autismo,
que es definitivamente una discapacidad radical para la actividad relacional con los
otros, lo que está claro para los investigadores es el hecho de que la imitación es el
mecanismo por el cual los niños aprenden algo de la vida interior del otro. Aporta un
puente inicial entre el ‘yo’ y el ‘otro’. La capacidad del niño para interpretar el
comportamiento de los otros y ejecutar este mismo comportamiento es fundamental
para el desarrollo posterior de la intersubjetividad, de la comunicación y de la
cognición social.2 Fracasar en la imitación se traduce en una discapacidad cultural
radical.

Quizás hemos fracasado al comprender la naturaleza mimética del deseo porque

raramente nos referimos a las primeras etapas del desarrollo humano. Cada niño

2Ver, por ejemplo, Andrew N. Meltzoff y M. Keith Moore, “Infant Intersubjectivity: Broadening the
diologue to include imitation, identity and intention”, en Stein Braten (ed.), Intersubjective
Communication and Emotion in Early Ontogeny (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp.
47-62; A.N. Meltzoff and M.K. Moore, “Persons and Representation: Why infant imitation is
important for theories of human development”, en J. Nadel and G. Butterworth (eds.), Imitation in
Infancy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 9-35; A.N. Meltzoff y A. Gopnik, “The
Role of Imitation in Understanding Persons and Developing a Theory of Mind”, en S. Baron-Cohen,
H. Tager-Flusberg y D.J. Cohen (eds.), Understanding Other Minds(Oxford: Oxford University Press,
1993), pp. 335-66.
 63

tiene apetitos, instintos y un entorno cultural concreto en el que aprende imitando

a los adultos o a otros niños. Imitación y aprendizaje son inseparables.
Normalmente, la palabra ‘imitación’ está reservada para designar lo que se
considera inauténtico –y quizás es por esto por lo que no existe en humanidades
una verdadera teoría de la acción psicológica que dé cuenta del comportamiento
imitativo–. Analizando la hipótesis mimética, Paul Ricoeur dijo que si alguien
estuviera afectado por un comportamiento mimético, sería visto como un niño
juguetón que no es dueño de sus acciones –y de hecho, la imitación siempre lleva
consigo un grado de “inconsciencia”–.3 Lo que encontramos en las ciencias sociales
son normalmente teorías, como las de Piaget, que dan cuenta de estos fenómenos y
comportamientos, limitados a etapas iniciales del desarrollo psicológico personal y
que pocas veces se extienden hacia la vida adulta. No nos resignamos a reconocer
que estamos imitando a personas que admiramos y envidiamos como expresión de
nuestros deseos. Lo vemos como algo de lo que habría que avergonzarse. Dada esta
falta de comprensión de la mímesis, uno podría preguntarse si no sería mejor
retornar a la imitación en los términos presentados por la filosofía griega, como
por ejemplo en Platón o Aristóteles. Cuando Platón habla sobre la imitación en La
República, repentinamente la imagen del espejo aparece como uno de los signos de
la crisis mimética: es un signo de la aparición de los dobles, y es por esto por lo que
Platón finalmente rechazará la mímesis, porque conoce el peligro de conflicto que
se esconde trás las ideas y prácticas imitativas que no sólo están relacionadas con
el arte, sino también con todos los asuntos humanos en general. 4

¿Por qué eligió usted la palabra mimético en lugar de imitativo?

3 En el encuentro COV&R en Saint Denis, Paris: “Education, Mimesis, Violence and Reduction of
Violence”, 27-30 de mayo de 1998. Ricoeur también presentó un trabajo sobre “Religion and
Symbolic Violence”, publicado más tarde en Contagion, 6 (1999): 1-11.
4 La imagen del espejo está en Alcibiades, 133a; Timeo, 46a-c; en los Epigramas de Platón, 11; Sofista,

239d. En la República, Platón describe la imitación ilimitada como una criss de dobles: República, III,
395e-396b. Girard ya se refirió a esta idea en Things Hidden, p. 15. Ver también Giuseppe Fornari,
Fra Dioniso e Cristo. La sapienza sacrificale greca e la civiltà occidentale (Bologna: Pitagora, 2001),
389-91. Derrida, en el capítulo “La doble sesión”, en La diseminación, subraya que, en la República,
Platón dice que Homero “es condenado porque practica la mímesis (la diégesis mímica, no simple)”,
mientras que, por el contrario, Parménides “es condenado porque ignora la mímesis. Si hay que
alzar la mano contra él, es porque su logos, la “tesis paterna”, prohibiría (dar cuenta de) la
proliferación de los dobles (“ídolos, iconos, mimemas, fantasmas”)… (Sofista, 241d-e)”. Jacques
Derrida, La Dissemination (Paris: Editions du Seuil, 1972), trad. José María Arancibia, La
diseminación (Madrid: Editorial Fundamentos, 20073), p. 280.
 64

Uso las dos palabras de manera diferente. Hay menos conciencia en la mímesis y
más en la imitación. No quiero reducir mímesis al deseo mimético en todas sus
formas. Es una actitud epistemológica típica del siglo veinte. El conductismo, por
ejemplo, es un rechazo total de la imitación. Sucede lo mismo con Freud –como ya
sugerí en La Violencia y la Sagrado.5 En Más allá del principio del placer la palabra
imitación (Nachahmung) está por todas partes, pero no tiene ninguna función en la
teoría de Freud. Creo que una de las razones de esta ausencia general es que el
concepto de imitación, separado de su elemento conflictivo, es demasiado ‘simple’
y defrauda al apetito (muy mimético) existente por la ‘complejidad’. Soy
totalmente consciente de esto porque mi primer libro es un ejemplo de esta
manera de pensar. Esta actitud que rechaza analizar el concepto de imitación es
todavía una tendencia dominante en nuestra cultura y probablemente la aparición
de la teoría mimética es parte de este proceso, aunque también una reacción al
mismo. En su libro Le Feu sacré, Régis Debray me “alaba” en quince páginas
feroces; relaciona mi trabajo con el de Tarde y con la tradición de la imitación que
comenzó con Aristóteles. Por supuesto nunca tiene en cuenta la noción de
rivalidad mimética…

De hecho, en años recientes la imitación se ha convertido en un tema de creciente

interés dentro de los campos de las ciencias cognitivas y de la neurociencia. 6 Los
psicólogos evolutivos han declarado que los recién nacidos imitan de una manera que
no puede ser explicada en términos de condicionamiento o desencadenamiento de
comportamientos innatos. 7 Los neuropsicólogos han descubierto una clase
interesante de neuronas, las llamadas ‘neuronas espejo’, que se ‘activan’, bien cuando
un individuo efectúa un movimiento particular, bien cuando observa el mismo
movimiento en otra persona.8

5 Girard, Violence and the Sacred, pp. 169ss. [Trad. esp., La violencia y lo sagrado, p. 176ss.].
6 Un congreso, “Perspectivas sobre la imitación. De la neurocienncia cognitiva a las ciencas sociales”,
tuvo lugar en la Royaumont Abbey del 24 al 26 de mayo de 2002.
7 Véase, por ejemplo, A. Meltzoff, “Foundations for Developing a Concept of Self: the role of

imitation in relating self to other and the value of social mirroring, social modeling, and self-
practice in infancy”, en D. Chicchetti and M. Beeghly (eds.), The Self in Transition: Infancy to
Childhood (Chicago, IL: Chicago University Press, 1990), pp. 139-64.
8 Véase, por ejemplo, G. Rizzolati, L. Fogassi y V. Gallese, “Neurophysiological mechanisms

underlying the understanding and imitation of action”, Nature Reviews Neuroscience, 2.9 (2001):
661-70.
 65

Efectivamente, se trata de un desarrollo muy prometedor para la comprensión de

la estructura cognitiva profunda de nuestro comportamiento mimético y Michel
Serres está muy interesado en esta conexión.9 No obstante, si analizan esa
bibliografía, se darán cuenta rápidamente de que adquisición y apropiación nunca
están incluidas en los modos de comportamientos que tienen más probabilidades
de ser imitados. Las teorías de la imitación nunca hablan de imitación adquisitiva
o de rivalidad mimética. Y este es el punto fundamental de la teoría mimética. La
rivalidad mimética se hace evidente si consideramos las interacciones entre niños.
El niño tiene relaciones de mediación externa, es decir, una imitación positiva, con
los adultos y de mediación interna, esto es, imitación y rivalidad, con sus iguales.
Es una cuestión no tanto de psicología experimental como de observación
cotidiana. El primer pensador que definió maravillosamente este tipo de rivalidad
mimética fue Agustín en sus Confesiones. Agustín describe a dos niños que
comparten la misma nodriza. Incluso habiendo leche más que suficiente para los
dos, los dos niños rivalizan por la leche. Quieren poseerla toda para evitar que el
otro obtenga algo.10 Aunque este ejemplo sea en cierto modo mítico, simboliza
muy bien el papel de la rivalidad mimética, no solo entre niños sino también
dentro de la humanidad en general. Los conflictos miméticos son evidentes entre
niños, pero también entre adultos, si bien siempre rechazamos admitir que
nuestras acciones están condicionadas por este tipo de comportamiento.

2. Rivalidad mimética

Aunque la movilidad del deseo es una característica distintiva del proceso histórico
de emergencia del individuo moderno, que se acelera tras el Renacimiento, usted
específica que el deseo mimético no es una invención moderna.

No, no es una invención moderna. Lo que es distintivo de los tiempos modernos es

que la gama de modelos a elegir es mucho más amplia y ya no hay diferencias de
clase en términos de deseo –lo que quiere decir que cualquier mediación externa
en la sociedad moderna ha desaparecido–. Gente del más bajo nivel social desea lo

9 Véase R. Girard y Michel Serres, Le Tragique et la pitié. Discours de réception de René Girard à la
Académie Française et réponse de Michel Serres (Paris: Le Pommier, 2006).
10 “Pude observar en cierta ocasión los celos de un bebé que apenas articulaba sonido y ya clavaba

los ojos ceñudos, con la cara lívida, en un hermanito suyo de leche. ¿A quién se le escapan detalles
como éste?” (I, 11). San Agustín, Confesiones, trad. de José Cosgaya, Madrid, BAC, 2004, p. 33.
 66

que la gente del nivel más alto tiene.11 Piensan que deberían tenerlo, mientras que
en otros períodos históricos la estratificación y división social era mucho más
rígida (piensen en los esclavos de la antigua Grecia o en el sistema de castas de la
India) y el acceso a determinados bienes y artículos estaba muy limitado o bajo un
estricto régimen controlado por clases económicas y sociales.

No obstante, el deseo mimético y la rivalidad mimética estaban presentes y

claramente definidas en el mito y en las escrituras religiosas, como por ejemplo en
la Biblia y en los Vedas hindúes. Los textos más interesantes desde mi punto de
vista son los Brahmanas que son compilaciones de ritos y comentarios sobre el
sacrificio. Desde un planteamiento descriptivo son textos maravillosos para
ilustrar lo que yo llamo rivalidad mimética.12 Naturalmente, tenemos que asumir
(como siempre hago) que en los mitos hay un elemento de referencialidad y que no
son puras invenciones de mentes ingenuas, como cree normalmente la gente. Los
mitos son formas de organización del conocimiento –y, de hecho, la palabra Veda
quiere decir conocimiento, ciencia– y este conocimiento está ligado esencialmente
al deseo y al sacrificio.

En Veo a Satán caer como el relámpago, 13 usted también afirma que el deseo
mimético y la rivalidad son evidentes en la Biblia, que se mueve desde un mero
descriptivismo hacia una comprensión más normativa de la imitación y el conflicto.

Sí. Ya desde el Génesis el deseo está claramente representado como mimético: Eva
es inducida a tomar la manzana por una serpiente, y Adán desea miméticamente el
mismo objeto a través de Eva, en una clara cadena de imitación. Hay también un
elemento de envidia en el asesinato de Abel por Caín, y la envidia es uno de los
nombres más comunes para la rivalidad mimética. Además, le doy gran
importancia al último mandamiento del Decálogo: “No codicies la casa de tu
prójimo. No codicies su mujer, ni sus servidores, su buey o su burro. No codicies

11 Hay un bastante cándido pero agudo comentario en uno de los libros de Andy Warhol: “Lo que
tiene de grande este país es que América da comienzo a la tradición en la que los más ricos
consumidores compran esencialmente lo mismo que los más pobres. Puedes estar viendo el
televisor y ver una Coca-Cola, y sabes que el Presidente bebe Coca-Cola también. Una Coca-Cola es
una Coca-Cola y ni con todo el dinero del mundo puedes conseguir una Coca-Cola mejor que la que
está bebiendo el tirado de la esquina” (A. Warhol, The Philosophy of Andy Warhol [From A to B and
Back Again] [San Diego, CA: Harcourt Brace, 1975], pp. 100-101.)
12 Véase Girard, Le sacrifice.
13 Véase Girard, I See Satan Fall like Lighting, pp. 7-8.
 67

nada de lo que le pertenece” (Éxodo 20, 17)14. Aquí tienen ustedes una definición
clara de deseo mimético, porque la ley trata de enumerar en una amplia lista todos
los objetos que no deberían de desearse. Además, la ley se da cuenta a mitad de
camino de que no tiene sentido hacer una lista con todos esos numerosos objetos:
el punto fijo es el prójimo y todo lo que le pertenece. El décimo mandamiento, en
definitiva, prohíbe “nada de lo que le pertenece [a tu prójimo]”. Este mandamiento
es una prohibición del deseo mimético. Pero ¿qué viene antes del décimo
mandamiento? “No mates. No cometas adulterio. No robes. No atestigües en falso
contra tu prójimo” (Éxodo 20, 13-16). Pues bien, estos cuatro son todos crímenes
contra el prójimo: matarle, quitarle la mujer, quitarle las propiedades y difamarle.
¿De dónde salieron todos esos crímenes? El quinto mandamiento de esa secuencia
y el último del Decálogo plantea la cuestión y descubre la causa: el deseo mimético.
Las últimas palabras –“nada de lo que le pertenece [a tu prójimo]”– coloca al
prójimo primero, como modelo. Por tanto, la noción de deseo mimético está ya
presente en el Antiguo Testamento.

Los Evangelios hablan en términos de imitación y no en términos de prohibición,

pero lo que está en juego es el mismo principio ya presente en el décimo
mandamiento. Mucha gente asume erróneamente que en los Evangelios la
imitación está limitada únicamente a un modelo, la imitación de Jesús, que se
propone en un contexto no mimético. Pero no es verdad. Siempre estamos dentro
del contexto sugerido por el décimo mandamiento. Jesús nos pide que lo imitemos
a él antes que al vecino, para protegernos de la rivalidad mimética. El modelo que
fomenta la rivalidad mimética no es necesariamente peor que nosotros, quizás es
mucho mejor, pero desea de la misma manera que nosotros, de manera egoísta,
ávidamente, por lo tanto, imitamos su egoísmo y es un mal modelo para nosotros,
del mismo modo que nosotros seremos un mal modelo para él en el proceso de
hacerse dobles que está destinado a suceder tan pronto como la rivalidad se
intesifique.

3. El mecanismo expiatorio y el orden social

14 La versión de la Biblia… ¿qué versión? … la he tomado de aquí:

http://www.bibliacatolica.com.br/biblia-latinoamericana/exodo/20/#.Uh3gM2QRBrE [Las citas se
peuden cambiar según necesidad, pero hemos seguido en general esta de aquí. Con leves
variaciones según necesidades sobre todo en el capítulo 6 (Biblia Latinoamericana, etc.). De
acuerdo con Carlos, B de Jerusalén, pero usando el ustedes no el vosotros.
 68

La fenomenología del deseo mimético tal y como la ilustró usted parece estar
principalmente relacionada con las relaciones interindividuales; sin embargo, como
usted ha explicado en sus libros, puede tener también un efecto disruptivo a gran
escala, produciendo crisis miméticas y destruyendo el orden social.

Así es. Mientras la maquinaria mimética de esta imitación recíproca de rivales, de

este “doble vínculo”, está operando, ella acumula energía conflictiva y,
naturalmente, tiende a difundirse en todas las direcciones, porque, mientras siga
en marcha, el mecanismo sólo se hace más atractivo miméticamente a los
espectadores –si dos personas están luchando por un mismo objeto, entonces este
objeto les parece más valioso a los espectadores–. Por tanto, tiende a atraer a cada
vez más gente y mientras siga así su atractivo mimético continuará creciendo.
Mientras esto sucede, al mismo tiempo el objeto tiende a desaparecer, a ser
destruido durante el conflicto. Como ya mencioné con anterioridad, para que la
mímesis se haga puramente antagónica el objeto tiene que desaparecer. Cuando
esto sucede, la proliferación de dobles se produce y con ello la crisis mimética no
puede sino ocurrir. Cuando el antagonismo y la violencia estallan, ambos se
propagan de la misma forma mimética, por resentimiento acumulado y venganza,
produciendo un estado de hobbesiana crisis radical de todos contra todos.

La mayor (o más bien la única) forma efectiva de reconciliación –que detendría la

crisis y salvaría a la comunidad de su completa autodestrucción– es la
convergencia de todo el furor y la ira colectivos hacia una víctima aleatoria, un
chivo expiatorio designado por el propio mimetismo y unánimemente asumida
como tal. En el frenesí de la violencia mimética de la masa, un punto de fuga
aparece de repente, en la forma de un miembro del grupo que se piensa que sea el
causante del desorden y el único que puede producir la crisis dentro de la
comunidad. Es señalado y asesinado de manera unánime por la comunidad. No es
más culpable que el resto, pero la comunidad toda cree con firmeza que lo es. El
asesinato del chivo expiatorio acaba con la crisis, siempre que la transferencia
contra él sea unánime. Esa es la importancia del mecanismo del chivo expiatorio:
canaliza la violencia colectiva contra un miembro de la comunidad elegido
arbitrariamente y esta víctima se convierte en el enemigo común de toda la
comunidad, que, en consecuencia, se reconcilia.
 69

La naturaleza mimética de este proceso es particularmente obvia en los rituales,

donde todas estas etapas de desarrollo son re-presentadas. ¿Por qué comienzan
los rituales con tanta frecuencia con un desorden artificial, con una crisis cultural
deliberadamente simulada, y terminan con una víctima que es expulsada o
ritualmente asesinada? El propósito es simplemente el de re-presentar la crisis
mimética que condujo al mecanismo del chivo expiatorio. La esperanza es que la
re-presentación de este mecanismo reactivará su poder de reconciliación.

¿Piensa que tal vez el paso de la mímesis de adquisición y la escalada de los dobles
hasta la solución victimaria no es tan estrictamente consecuente como su explicación
parece sugerir? La crisis podría ser provocada por circunstancias que no estarían
necesariamente vinculadas a la mímesis adquisitiva, como por ejemplo en el caso de
episodios de una epidemia real. Puede buscarse y encontrarse un chivo expiatorio a
causa de la ignorancia de las bases biológicas de la enfermedad y la necesidad de
encontrar a alguien”responsable” de la crisis. Por tanto, tendríamos que intentar
separar la fenomenología del deseo mimético y la rivalidad mimética del propio
mecanismo del chivo expiatorio.

La crisis podría estar arraigada incluso en un acontecimiento objetivo de carácter

catastrófico: una epidemia, una hambruna, una inundación. Pero este
acontecimiento objetivo se transforma en una crisis mimética que, como se explicó,
muy probablemente termine en la elección de un chivo expiatorio. No habría chivo
expiatorio si la comunidad no se moviera de la mímesis del objeto deseado, que
divide, a una mímesis de antagonismo, que permite todas las alianzas contra la
víctima. El mecanismo en su conjunto está contenido en ese movimiento. Lo que es
crucial para la resolución de esta crisis es el movimiento del deseo del objeto, que
divide a los imitadores, hacia el odio al rival, que reconcilia, cuando el odio es
canalizado sobre una única víctima. La rivalidad y la mímesis conflictiva se
transforma espontánea y automáticamente en mímesis reconciliadora. Por ello, si
bien es imposible para los rivales llegar a un acuerdo sobre el objeto que todos
quieren, se llega a este mismo acuerdo rápidamente, por el contrario, contra la
víctima a quien todos odian.

Para resumir, por tanto: se desencadena el mecanismo victimario cuando el deseo

mimético se transforma en rivalidad mimética. Esta rivalidad, este conflicto
 70

mimético, gracias al mecanismo de contagio social, alcanza proporciones sociales y,

por último, una polarización y solución sobre el chivo expiatorio, con una
reconciliación mimética final de la comunidad.

Es correcto. Al principio las rivalidades miméticas pueden ser centros de atención

diferenciados, pero entonces tienden a contaminarse unas a otras cada vez más,
haciéndose miméticamente más atrayentes al incluir más rivales, dado que la
mímesis es acumulativa. Debido a esta dinámica, el mecanismo del chivo expiatorio
tiene que acabar en última instancia con un skandalon devorando a todas las
demás y, por consiguiente, produciendo una sola víctima. Si hay una sola víctima,
una vez que la víctima es asesinada, no hay ningún repunte de la venganza porque
todos son hostiles con esta única víctima. Así, hay al menos un momento en el que
la paz se restaura dentro de la comunidad y la comunidad nunca se felicita a sí
misma por esta reconciliación; concibe esta nueva adquisición de orden como un
regalo de la víctima recién asesinada. Ésta es maléfica, porque causa la crisis, pero
es también benéfica porque su muerte restaura la paz y, por consiguiente, el chivo
expiatorio se convierte en un ser divinizado en el sentido arcaico, es decir,
todopoderoso y omnipotente tanto para lo bueno como para lo malo de manera
simultánea. Así pues, este es un hecho puramente mecánico, aunque no sea
determinista. Es posible decir por qué ésta o aquella víctima es elegida en
diferentes acontecimientos de chivo expiatorio, pero eso no nos da ni una sola
regla general.

¿Podría usted aclarar la diferencia entre un hecho mecánico y uno determinista?

El mecanismo mimético no es determinista porque, por un lado, hay un elemento

de aleatoriedad en la selección de la víctima expiatoria; por otro lado, de ello no se
sigue que cada grupo social concreto implicado en una crisis mimética encuentre
necesariamente la solución del mecanismo del chivo expiatorio.15 De hecho, esta es
una cuestión crucial. Nunca dije que el mecanismo mimético fuera determinista.
Podemos asumir hipotéticamente que numerosos grupos prehistóricos no
sobrevivieron precisamente porque no encontraron una forma de enfrentar la
crisis mimética; sus rivalidades miméticas no encontraron una víctima sobre la

15Sobre este asunto, véase Paul Dumouchel and Jean-Pierre Dupuy (eds), L’auto-organisation. De la
physique au politique (Paris: Editions du Seuil, 1983), pp. 283ss.
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que polarizar su furia, salvándolos de la autodestrucción. Podríamos concebir

incluso un grupo que resolviera una o dos crisis a través del homicidio fundador
desarrollando un sistema religioso duradero, pero que fallará al re-presentarlo
ritualmente, y que, por consiguiente, tendría que sucumbir en la siguiente crisis. Lo
que he dicho es que el umbral de la cultura está vinculado al mecanismo del chivo
expiatorio y que las primeras instituciones conocidas están íntimamente
vinculadas con su deliberada y planificada re-presentación.

¿Diría usted, entonces, que la víctima ha de ser elegida aleatoriamente?

No necesariamente. Depende del grado de sensibilización de los perseguidores,

pero también de la víctima. Por ejemplo, si alguien denuncia el mecanismo del
chivo expiatorio, y si el mecanismo del chivo expiatorio finalmente prevalece, se le
suministra inmediatamente al mecanismo del chivo expiatorio su víctima, que es
ese particular alborotador. Esto sucede en el caso del Siervo de YHWH y en el caso
de Cristo. Por tanto, yo no hago de Jesús una víctima aleatoria, contrariamente a lo
que Hans Urs von Balthasar argumenta en La Gloire et la croix (trad. esp. Gloria.
Una estética teológica). Cristo se ofrece a sí mismo como víctima a sus
perseguidores. Este patrón también funciona en el caso de Platón –lo que
demuestra lo consciente que era Platón de este mecanismo–. Hay una frase
asombrosa en Platón, que aún está sin explicar. Uno de los personajes de la
República dice que, si hubiera existido un hombre perfecto en quien no hubiera en
absoluto ninguna maldad, sin deseo de venganza, terminaría por ser asesinado. 16
Sócrates está muy cerca de ser ese hombre. Crítica las iniquidades culturales; por
tanto, se designa a sí mismo como chivo expiatorio. Esto pudiera derivar de la
Biblia, que Platón podría haber conocido, dado que viajó a Egipto donde había
muchos judíos en aquella época.17 Sin embargo, no hay una historia real de la
Diáspora y el período temprano es todavía misterioso. Nietzsche escribió sobre el

16 Véase la República de Platón, II, 31b-362a: “el justo, si es tal como lo hemos delineado, será
azotado, torturado y encadenado: que le quemarán los ojos, y que, tras de haber padecido todos los
males, acabará siendo empalado, con lo que comprenderá que no debe uno proponerse ser justo,
sino parecerlo” (trad. Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 2000, p. 46). Véase también Fornari,
Fra Dioniso e Cristo, p. 375.
17 Evidencias del viaje de Platón pueden encontrarse en Diógenes Laercio. Véase Diogenes Laertius,

Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, III, 6. Debo este apunte a Giuseppe Fornari.
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hecho de que Platón conoció la Biblia. (Quizás es por eso por lo que no le gustaba
Platón…)18.

Retomando su pregunta: no creo que pudiéramos decir que la víctima sea elegida
aleatoriamente. Después de todo, aleatoriedad quiere decir oportunidad pura. Si
echamos un vistazo a los mitos, veremos que las víctimas son elegidas con
demasiada frecuencia entre personas con discapacidad física o extranjeros como
para tratarse de un acontecimiento puramente aleatorio: estos “signos
preferenciales” incrementan las posibilidades de ser seleccionados como chivo
expiatorio. Está muy claro en Isaías, en el “Siervo de YHWH”. La gente tiene lo que
podría denominarse una aversión natural hacia las excepciones, las deformidades
físicas, que se convierten en signos de victimización. En el “Siervo de YHWH” hay
un pasaje en el que se lee: “No tenía brillo ni belleza para que nos fijáramos en él, y
su apariencia no era como para cautivarnos. Despreciado por los hombres y
marginado, hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento, semejante a
aquellos a los que se les vuelve la cara, no contaba para nada y no hemos hecho
caso de él” (Isaías 53, 2-3). Los signos preferenciales de victimización se dan como
razones para victimizar a esa persona, razones que son insuficientes, escandalosas,
pero que no nos permiten hablar siempre de puro azar. Las debilidades o los
rasgos desagradables se confunden con la culpa. Esa es la razón por la que en las
ilustraciones medievales a las brujas se las representa con mucha frecuencia un
poco como a los judíos en las caricaturas anti-semitas, con rasgos faciales
distorsionados, jorobadas, cojas. Si se le echa un vistazo a los dioses griegos, lejos
de ser hermosos, son con frecuencia así: bajos, tuertos, mutilados, tartamudos,
deformados (hay un texto paródico de Luciano de Samosata, la Tragopodagra, que
habla de todo esto)19 Existen también excepciones, que demuestran una belleza
fuera-de-lo-normal, como la de Apolo o Venus, pero tenemos que recordar que
ambos extremos son normalmente más susceptibles de ser convertidos en chivos

18 F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, trad. de Andrés Sánchez Pascual (Madrid: Alienza, 20012),
p. 139: “lo encuentro [a Platón] tan descarriado de todos los instintos fundamentales de los helenos,
tan moralizado, tan cristiano anticipadamente (...) Se ha pagado caro el que ese ateniense fuese a la
escuela de los judíos en Egipto...”.
19 Carlo Ginzburg muestra esta extendida conexión entre cojera, o mutiliaciones de cualquier tipo

de miembros, en figuras mitológicas con asesinato ritual y el mundo de la muerte. No obstante, no

toma seriamente en consideración la hipótesis del chivo expiatorio. Cf. C. Ginzburg, Storia notturna.
Una decifrazione del sabba (Turín: Einaudi, 1989), pp. 206-75. (Hay trad. española: Historia
nocturna, Barcelona, Muchnik, 1991).
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expiatorios que la gente normal. El rey es un objetivo privilegiado de la

victimización. Después de todo, la propia institución tiene su origen en el
mecanismo del chivo expiatorio. Por tanto, el rey tiende a volver a su estatus
original. 20 De modo que no deberíamos decir aleatoriedad stricto sensu, y sería
mejor hablar de arbitrariedad.

Por tanto, es una combinación de arbitrariedad y necesidad.

Con frecuencia, pero no necesariamente, porque, aunque no haya un signo

preferente de victimización, se elegirá el chivo expiatorio de todos modos. En el
momento crucial cualquier cosa podrá ser interpretada como un signo. Cualquier
cosa. Y todos creerán que han encontrado la solución, el culpable. En cierto modo,
el mecanismo del chivo expiatorio funciona como una falsa ciencia, como realizar
un gran descubrimiento o algo que se revela de repente, y entonces uno ve en los
ojos de los demás la misma intuición, es decir, que, por consiguiente, las
convicciones de la muchedumbre se ven reforzadas cada vez más. Hocart habla de
una especie de ingenuo “fetichismo” del objeto físico visto como una evidencia
directa.21 Tomen el ejemplo de Fedra, la protagonista de la tragedia de Eurípides
Hipólito, que se mata a sí misma acusando a su hijastro. ¿Por qué es convencido tan
fácilmente Teseo de que Hipólito la ha violado? Porque Fedra tiene su espada. En la
historia bíblica de José, la mujer de Putifar tiene la túnica de José, que parece
probar que el joven intentó mantener relaciones sexuales con ella. Hay un objeto
físico que parece una prueba, una evidencia, la prueba documental número uno,
por decirlo de algún modo.

Respecto a la aleatoriedad, no obstante, usted dijo en Las cosas ocultas que los
rituales parecen guardar “memoria” de los elementos aleatorios como fundamento
de la selección de la víctima en el mecanismo del chivo expiatorio, a través de la
puesta en escena de juegos o enigmas para la selección contingente de la víctima

20 Véase Girard, Things Hidden, libro I, capítulo 2; “The Development of Culture and Institutions” [“el
desarrollo de la cultura y las instituciones”], en particular, pp. 51-8, “Sacred Kingship and Central
Power” [“Realeza sagrada y poder central”].
21 Arthur Maurice Hocart, Kings and Councilors (1936) (Chicago, IL: University of Chicago Press,

1970). pp. 12ss. Hocart se refiere en particular al popular prejuicio de historiadores y estudiantes
de la cultura que se aferran “a su fe en las evidencias directas, los escritos de los testigos oculares,
las monedas, las ruinas”. Para una discusión en profundidad sobre esta cuestión, véase el capt. 5.
 74

para el sacrificio.22 Al menos la selección de la víctima de sustitución podría tener

lugar por puro azar.

Eso es verdad. Es algo que estaba relacionado con mi lectura del libro de Callois Les
Jeux et les hommes en el que es evidente que el único elemento en juegos y partidas
que no se hagan con animales es de hecho alea, suerte, que es un subproducto de la
práctica ritual.23 Naturalmente, el producto de un juego de azar podría ser doble: o
bien uno es seleccionado como víctima, o bien la vida de uno se conserva. El rito es
una forma cultural que prepara para la solución sacrificial, pero que sirve sobre
todo como forma de control de la violencia, y la sofisticación cada vez mayor de las
formas y elementos rituales ayuda cada vez más a distanciar a las culturas
concretas de la violencia original, implícita en el acto ritual. Eso es evidente en
numerosos mitos. Al resolver el enigma de la Esfinge, Edipo, como víctima
sacrificial, se salva a sí mismo y a la ciudad de Tebas que lo entroniza como su rey.
El laberinto es una máquina arquitectónico-ritual que tiene al Minotauro (es decir,
la violencia sacrificial) en su centro. Si uno lo “resuelve”, como en el caso de Teseo,
con la ayuda de Ariadna, puede conservar su vida, convirtiéndose en un héroe.
Todos estos elementos performativos son comunes en los denominados “ritos de
paso”.24

A fin de explicar la escalada implicada en el mecanismo del chivo expiatorio,

¿podríamos decir que éste presupone la colectivización previa del fenómeno de los
dobles, tal y como se ve a escala individual, que conduce a la indiferenciación
colectiva que, así, abarca a todo el grupo social? La indiferenciación es el reflejo del
mecanismo de los dobles a nivel social.

Sí. Cuanto menos diferente se hace la gente más fácilmente se decide que
cualquiera de ellos es culpable. La palabra doble es un verdadero símbolo de
desimbolización y significa indiferenciación: la ausencia de toda diferencia. Los
gemelos mitológicos son una metáfora de la indiferenciación. Los gemelos
desempeñan un papel muy importante en mi descubrimiento del mecanismo del

22 Girard, Things Hidden [Las cosas ocultas], pp. 100-1.

23 Roger Callois agrupa los juegos de acuerdo a cuatro características: agon, alea, mimicry, ilinx.
24 Para un análisis completo de la imagen del laberinto en la mitología griega desde un punto de

vista mimético, véase G. Fornari, “Labyrinthe strategies of sacrifice: The Cretans by Euripides”, en
Contagion, 4 (1997): 163-88.
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chivo expiatorio. Recuerdo cuando estaba leyendo a Lévi-Strauss que en su teoría

todo se diferencia hasta el punto de que había diferencias incluso entre los
gemelos. Pero los gemelos son una negación lógica de la diferencia y Lévi-Strauss
no tiene eso en cuenta. Lévi-Strauss, siguiendo a Saussure, dice que el lenguaje no
es capaz de expresar en modo alguno la ausencia de diferencia. Sin embargo, el
lenguaje habla de la indiferenciación. Esto es lo que los gemelos suponen, y la
metáfora es tomada con mortal seriedad en ciertas sociedades en las que se mata
realmente a los gemelos. (Naturalmente, otras sociedades son conscientes de que
los gemelos biológicos no tienen nada que ver con el proceso de indiferenciación
social y nada ocurre en estos casos). Eso era muy importante en mi crítica a Lévi-
Strauss. A pesar de ello, Lévi-Strauss es indispensable en el descubrimiento de lo
que los gemelos significan en realidad. Para que los gemelos sean temidos es
necesario que haya una primacía de la diferencia. La cultura primitiva puede
hablar de la indiferenciación, incluso si el lenguaje no es capaz de hacerlo. El
lenguaje recurre a los gemelos para hablar de la indiferenciación. El lenguaje es
más sabio de lo que Lévi-Strauss reconoce, más realista.

Es porque el mecanismo del chivo expiatorio en realidad precede a cualquier tipo de

orden cultural y, en particular, precede al lenguaje. Más aún, es lo que permite que la
cultura se desarrolle.

Sí. La pregunta, por tanto, es ¿cómo se desarrolla la cultura? La respuesta es que lo

hace a través del rito. Como ya dije, en un esfuerzo por prevenir frecuentes e
impredecibles episodios de violencia mimética, tienen lugar acciones de violencia
sustitutiva ritualizada, planeada, controlada, mediada, periódica. De este modo, el
rito se convierte en una especie de escuela porque repite el mismo mecanismo del
chivo expiatorio de nuevo, una y otra vez, sobre víctimas de sustitución. Y dado
que el rito es la solución de una crisis, siempre interviene en momentos de crisis;
siempre estará ahí en el mismo momento de la crisis mimética. Por consiguiente, el
rito se convertirá en la institución que regule cualquier tipo de crisis, como la crisis
de la adolescencia y los ritos de paso, como las crisis por fallecimientos, que
generan ritos funerarios, como las crisis por enfermedad, que generan medicina
ritual. Que la crisis sea real o imaginaria importa poco, porque una crisis
imaginaria puede provocar una catástrofe real.
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Hay dos visiones posibles del rito. Por un lado, la visión ilustrada para la cual la
religión es superstición y si los ritos están por todas partes es debido a que ladinos
y ávidos sacerdotes imponen sus abracadabras a la buena gente. Por otro lado, si
consideramos que, simplemente, el clero no puede preceder en realidad a la
invención de la cultura, entonces la religión ha de estar antes, y lejos de ser una
irrisoria farsa, aparece como origen de toda la cultura. Y la humanidad es la hija de
la religión.

Hocart apoya esta afirmación al escribir lo siguiente: “Lo ritual no le huele bien a
nuestros intelectuales. Está asociado en su mentalidad con un movimiento clerical
por el que muchos de ellos alimentan cierta antipatía. Están por lo tanto poco
dispuestos a creer que las instituciones con las que están de acuerdo, que les parecen
tan eminentemente prácticas y sensibles como la administración moderna, deberían
haberse desarrollado fuera del abracadabra en que creen que consiste el ritual. A sus
ojos solo el interés económico puede crear algo tan sólido como el estado. Con todo, si
miraran a su alrededor, verían por todas partes comunidades unidas por su interés
en un ritual común; incluso descubrirían que el entusiasmo ritual crea más solidez
que las ambiciones económicas, porque el ritual conlleva una regla de vida, mientras
que la economía es una regla de ganancia, por lo que divide más que une.” 25

Ciertamente es un texto fantástico, pero no es lo bastante radical. Creo que aquí la

historia de Caín es fundamental. Revela que Caín es el fundador de la primera
cultura, pero no hay ningún acto específico de fundación en el texto. ¿Qué es lo que
tenemos? El asesinato de Abel. Entonces, inmediatamente después de eso,
descubrimos la ley contra el homicidio: “Me vengaré siete veces de quien mate a
Caín” (Génesis 4, 15). Esta ley representa la fundación de la cultura, porque la pena
capital es en realidad un asesinato ritual y la prueba de esto es la lapidación en
Levítico, que es una forma de pena capital estrictamente regulada en el que la
comunidad primitiva en su totalidad participa. Tan pronto como queda establecida
la pena capital, la repetición del asesinato original es re-presentado de este modo,
es decir, un asesinato en el que todos toman parte y del que nadie es responsable.
Desde este asesinato proto-ritual, por tanto, aparecen todos los aspectos de la

25 Hocart, Kings and Councilors, p. 35.

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cultura: la Biblia presenta la herencia de Caín como institución legal,

domesticación de animales, música y tecnología (Génesis 4, 20-22).

Este es el equivalente exacto del mito de Prometeo tal y como se presenta en Esquilo.

Sí. Prometeo es la víctima sacrificial que está encadenada y es devorada una y otra
vez (el águila se come perpetuamente su hígado) en una repetición del sacrificio
ritual. Como víctima sacrificial, es responsable de la invención de la cultura,
representado como la matriz de la que surge el lenguaje, la ciencia matemática y la
tecnología. El mito de Marsias es otro mito en el que arte y sacrificio están
conectados: un contexto artístico se ve completado con el sacrificio (desollado
vivo) del héroe. Lo mismo podría decirse del único episodio del Evangelio en el que
hay una referencia directa al arte: la danza de Salomé en Marcos. Es la bailarina la
que decide que Juan el Bautista ha de ser decapitado.

En La Ruina del Kasch, Calasso sintetiza la convergencia de lo sacrificial y los

espacios artísticos performativos de un modo aforístico pero efectivo: “El estrépito
del aplauso ahoga el grito de la víctima. Cuando la estrella de cine o el político es
asesinado por ser “demasiado famoso”, se dice que el asesino está loco. Pero su locura
revela el origen del aplauso.”26

4. Mímesis cultural y el papel del objeto

Después de esta explicación general del mecanismo mimético, nos gustaría

centrarnos en la cuestión del objeto en su teoría. Por ejemplo, usted dice que cada vez
que un apetito se transforma en deseo lo hace influido por un modelo. El deseo está
socialmente construido por completo. No obstante, parece que en su teoría general
no hay lugar para las necesidades básicas.

Voy a trazar una distinción fundamental: un apetito no implica imitación. Cuando

alguien se está ahogando aparecen muchas ganas de respirar y no hay imitación en
ello porque la respiración es fisiológica. No imitamos a nadie cuando caminamos
kilómetros a través del desierto para conseguir algo de agua. Sin embargo, en
nuestro mundo moderno, esto es diferente porque existen modelos sociales y
culturales para comer y beber a la moda y cualquier forma de apetito está

26 Roberto Calasso, La rovina di Kasch (Milan: Adelphi, 1983), p. 192.

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mediatizada por modelos de comportamiento y, de manera paradójica, cuanto más

lo hacemos, más creemos que estamos ejerciendo preferencias “personales”,
“individuales”, que son sólo nuestras…

Cuanto más cruel y salvaje es la sociedad, más violencia se arraiga por pura
necesidad. Uno no puede excluir nunca la posibilidad de que la violencia no tenga
nada que ver con el deseo mimético sino simplemente con la escasez. No obstante,
incluso al nivel de las necesidades básicas, cuando la rivalidad comienza y se liga a
un objeto, a cualquier tipo de objeto, no hay duda de que pronto quedará
impregnada de mímesis. En estos casos, se encuentra siempre en juego algún tipo
de mediación social. Los marxistas están convencidos de que ciertos sentimientos
son específicamente sociales, dado que aparecen solamente en clases sociales
específicas. Para ellos, el deseo mimético es una forma de distinción aristocrática,
un tipo de lujuria. Yo respondería simplemente: ¡claro que lo es! Antes de los
tiempos modernos solo los aristócratas podían permitírselo. La teoría de la
caballería, por ejemplo, es una forma de glorificación del deseo mimético, y
Cervantes lo comprendió perfectamente. Don Quijote es un hidalgo, que quiere
decir “hijo de alguien”, un hombre ocioso, un aristócrata. No hay duda de que en un
mundo de serias necesidades, el hombre común y corriente tiene solo necesidades
y apetitos. Si usted se fija en el género medieval de los fabliau, tratan
principalmente de apetitos físicos y las batallas y peleas que tienen lugar están
relacionadas con el trozo de pan que los contendientes no tienen. Por eso, los
marxistas tienen en parte razón: si la teoría mimética negase la objetividad de
ciertas contiendas debería considerarse falsa; no sería más que una negación de la
existencia y de las necesidades básicas. No es menos cierto que el mimetismo,
especialmente entre aquellos que tienen un dominio del mismo, puede florecer en
la más extrema miseria. Testimonio de esto, por ejemplo, es el esnobismo de la
mujer de Marmeladov en Crimen y castigo de Dostoyevski.

Es por esto por lo que no acepta la lectura de Lucien Scubla de su trabajo, de acuerdo
con la cual “la rivalidad mimética es la única fuente de violencia humana”. 27

27Lucien Scubla, “Contribution à la théorie du sacrifice”, en M. Deguy y J.-P. Durpuy (eds.), René
Girard et le problème du mal (París: Grasset, 1982), p. 105.
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Estoy de acuerdo con lo esencial, aunque esta fórmula infravalora en gran medida
las necesidades objetivas y los apetitos. Como acabo de decir, las apetencias
básicas pueden desencadenar conflictos, pero también es verdad que una vez
desencadenados los conflictos fácilmente se convierten en un mecanismo
mimético. Puede decirse que cualquier proceso violento que tenga cierta duración,
cierta temporalidad, está obligado a ser mimético. En la actualidad hay una
creciente preocupación por “la acción de la violencia”, refiriéndose a la azarosa
acción de la violencia, como ser robado, atracado o violado, algo que le puede
suceder a cualquiera en la “armoniosa vida” de una gran ciudad. Esto es lo que le
preocupa más a la gente en las prósperas sociedades contemporáneas. Es una
violencia que está completamente divorciada de cualquier contexto relacional. Por
lo tanto, no tiene ni antecedentes ni seguidores. No obstante, los especialistas en
violencia muestran que la violencia aleatoria no es la principal causa de violencia.
El comportamiento violento tiene lugar en la mayoría de los casos entre gente que
se conoce, que se conocía desde hacía mucho tiempo.28 La violencia tiene, casi
siempre, una historia mimética tras de sí, como en esos tristes casos de violencia
doméstica.29 Ese es el tipo de crimen más común, mucho más que la violencia entre
extraños. Ser golpeado en la calle no es directamente mimético en el sentido de
una relación entre la víctima y el asaltante, aunque tras una agresión fortuita
encontramos relaciones miméticas en la historia personal del atracador o en su
relación con la sociedad en sentido amplio, que permanecen invisibles pero que, no
obstante, podrían ser descubiertas y exploradas.

28 Un reciente informe de la Organización Mundial de la Salud sobre muertes violentas en 80 países

diferentes muestra que la mitad de esas muertes están causadas por suicidios, mientras que la
mayoría de los homicidios se cometen dentro de la familia. Solo una quinta parte de las muertes
violentas de cada año tienen como causa la guerra. Véase World Report on Violence and Health
(Geneva: World Health Organization, 2002). [Existe traducción al español: Informe mundial sobre la
violencia y la salud (Washington, D.C., Organización Panamericana de la Salud, Oficina Regional para
las Américas de la Organización Mundial de la Salud, 2003) y disponible en red:
http://www1.paho.org/Spanish/AM/PUB/Violencia_2003.htm].
29 En comunicación personal con los autores de este libro, Carlos Mendoza-Álvarez señaló

correctamente: “en América Latina, en concreto México y Colombia, la violencia en las últimas
décadas ha crecido de manera exponencial bajo una nueva forma que es la violencia del
narcotráfico, donde hay elementos de mímesis que se comienzan a estudiarse”. João Cezar de
Castro Rocha buscó estudiar esa nueva forma bajo el concepto de “visibilidad débil” e
“interdividualidad colectiva” en ¿Culturas Shakespearianas?, op. cit, especialmente capítulo 6.
 80

Deberíamos enfatizar también, sin embargo, que la mímesis no solo produce efectos
disruptivos a través de la mímesis adquisitiva, sino que permite también la
transmisión cultural.

Eso es verdad. Tiempo atrás destaqué principalmente la mímesis de rivales y la

conflictual.30 Lo hice así porque había descubierto el mecanismo mimético a través
del análisis de novelas, donde la representación de relaciones conflictivas es
esencial. Por tanto, en mi obra, la mímesis “mala” es siempre dominante, pero la
“buena” es por supuesto incluso más importante. No hubiera habido pensamiento
humano, ni educación ni transmisión de la cultura sin la mímesis. Sin embargo,
sigo creyendo que la “mala” mímesis tiene que ser subrayada porque su realidad
permanece ignorada y ha sido siempre descuidada o confundida con
comportamientos no miméticos e incluso negada por la mayor parte de los
observadores. La profunda capacidad de los humanos para imitar es lo que les
obliga a convertirse en lo que son, pero su capacidad conlleva un alto precio, con la
explosión de conflictos relacionados con la mímesis adquisitiva. La imitación
canaliza no solo el conocimiento sino también la violencia.

Un fuerte énfasis en la mímesis positiva se da en teorías tales como la que propone

Richard Dawkins. Su teoría de los memes como unidad mínima de transmisión
cultural podría constituir un buen ejemplo.31

Dawkins no tiene noción de lo que es la rivalidad mimética, de la crisis mimética,

del proceso del chivo expiatorio y de otras figuras descubiertas por la teoría
mimética. Sin embargo, creo que, en general, y desde mi perspectiva, las teorías
biológicas o neurocognitivas sobre la mímesis están mucho más avanzadas que las
literarias.

Los científicos no temen desarrollar las teorías y conceptos que son más relevantes
para el pensamiento humano y el comportamiento social, como la imitación y el
mimetismo, por ejemplo, pero que permanecen totalmente ajenas a los académicos
especialistas en literatura y a los estudiantes de ciencias sociales.

30Véase Girard, Things Hidden, pp. 15-19.

31Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford and New York: Oxford University Press, 1976). [Existe
traducción al español: El gen egoísta: las bases biológicas de nuestra conducta (Barcelona: Salvat
Editories, S.A., 20002)].
 81

Tradicionalmente los estudios literarios han ido construyéndose sobre la idea de

individualidad, sobre la noción de originalidad de un determinado autor. Por tanto,
la crítica literaria tiende a negar el deseo mimético. La negación del deseo
mimético y el predominio del individualismo son una y la misma cosa. Cuanto más
deseo mimético tiene uno, más tiene que ser individualista con el fin de negarlo.

¿Está usted diciendo que la institucionalización de los estudios literarios ayuda a

ocultar el mecanismo del deseo mimético?

Sí, rotundamente. Eso es exactamente lo que Sandor Goodhart dice en Sacrificing

Commentary (Sacrificar el comentario).32 Según él, la verdadera función de la
crítica es la de hacer regresar a la literatura al individualismo convencional,
rechazando y enmascarando el deseo mimético. La crítica literaria tiene una
función social que es siempre la de hacer regresar la literatura a la norma social,
más que subrayar el abismo entre la visión de un gran escritor y la visión de esa
norma. La crítica literaria debería ayudar a descubrir la naturaleza mimética del
deseo en lugar de ocultarla mediante su compromiso con conceptos como
originalidad y novedad, constantemente promovidos por una cautivadora y vacía
moda.

Volviendo a la definición de mímesis: ¿no podría ser su enfoque más claro si

diferenciara usted entre “mímesis cultural” y “mímesis adquisitiva”?33

No lo creo. Esta expresión implicaría que la imitación cultural no conlleva forma

alguna de rivalidad, lo que no es verdad porque podríamos competir por objetos
culturales también. Quizá podríamos decir que esa mímesis tiene una estructura
de doble vínculo, dado que no es necesariamente adquisitiva, en el sentido de ser
conflictiva, sino también cultural. Sin embargo, temo que haya una tendencia a
reducir la mímesis a mímica, aunque sólo los más superficiales e inocuos aspectos

32 Sandor Goodhart, Sacrificing Commentary: Reading the End of Literature (Baltimore, MD: Johns
Hopkins University Press, 1996).
33 En un contexto diferente, Leonardo Boff abordó una cuestión similar: “Aún pienso que el otro

polo del deseo mimético debería ser más subrayado. Me refiero al deseo que produce la bondad
dentro de la historia. Por un lado, hay un mecanismo mimético que produce víctimas y crea una
cultura histórica construida sobre las víctimas. Por otro lado, y al mismo tiempo, hay un deseo
inclusivo, que busca un mimetismo “solidario”, encargado de hacer históricamente posible la
producción de bondad y vida”. (En H. Assmann [ed.] René Girard com teólogos da liberação, Um
diálogo sobre idolos e sacrificios [Petropolis: Editora Vozes, 1991] pp. 56-57).
 82

de la misma son destacados. Por eso, he enfatizado la vertiente violenta de la

mímesis.

Podríamos decir también que la mímesis conflictiva tiene algunos efectos “positivos”,
porque en términos generativos, engendraría la complejidad social de reglas, tabúes
y estructuras sociales con el fin de mantener a raya la violencia. En su explicación
antropológica, el objeto frecuentemente desempeña la función de desencadenar la
mímesis adquisitiva. No obstante, ¿no es posible que el objeto pueda desempeñar
también un papel fundamental en la “mímesis culturalmente pacífica”? Desde una
perspectiva histórica, la así llamada “hipótesis del cazador acerca de la hominización”
establece que los grupos sociales, tanto animales como humanos, pueden surgir como
resultado de “la cooperación para la caza y la distribución de la comida”. 34

Eso es verdad. Sin embargo, uno tiene que recordar que este objeto “bueno” es
asesinado. Cazar siempre tiene, creo yo, tanto una dimensión sacrificial como una
dimensión social que no puede ser generada únicamente por la necesidad de
conseguir comida. Tampoco puede la religión ser generada únicamente por el
miedo y la admiración que los animales salvajes inspiran. Además, la hipótesis del
cazador no hace justicia al papel del sacrificio humano.35 Creo que cualquier forma
de cooperación compleja tiene que estar fundada sobre algún tipo de orden
cultural, que esté fundado al mismo tiempo sobre el mecanismo victimario. Esa es
mi hipótesis sobre los orígenes de la cultura. Lo poco que se sabe sobre el mundo
prehistórico de la caza sugiere una organización cultural compleja.

Reconocemos por supuesto que la originalidad de su enfoque está relacionada con el

desenmascaramiento de la dimensión adquisitiva de la mímesis: el modo en que un
objeto concreto adquiere un papel fundamental para suscitar este efecto disruptivo.
Sin embargo, como Dupuy y Dumouchel sugirieron, el objeto de la sociedad de
consumo no es exclusivamente el objeto de la mímesis adquisitiva.36 Más bien puede
producir formas de control de la explosión de la rivalidad mimética.

34 Walter Burket, “The Problem of Ritual Killing”, en Robert Hamerton-Kelly (ed.), Violent Origins.
Ritual Killing and Cultural Formation (Stanford: Stanford Universtity Press, 1987), p. 164.
35 Véase la discuión de Girard y Burkert, íbid., pp. 177-88.
36 Posteriormente, Dupuy ofreció una reflexión distinta sobre los efectos de la economía de

mercado: “El orden económico es la construcción social de la indiferencia a las desgracias de los
demás. En este orden no son las relaciones entre rivales las que son vectores de las mayores
 83

No tengo ninguna objeción a este punto de vista. Dupuy y Dumouchel son

fundamentalmente optimistas acerca de la sociedad moderna. Dicen que la
sociedad de consumo es el modo de desactivar la rivalidad mimética, de reducir su
potencialidad conflictiva. Al hacer los mismos objetos, las mismas comodidades,
disponibles para todos, la sociedad moderna ha reducido las ocasiones de conflicto
y rivalidad. El problema es que, si esto se lleva al límite, como en las sociedades de
consumo contemporáneas, entonces la gente pierde al final todo interés en estos
objetos universalmente disponibles e idénticos. Lleva mucho tiempo que la gente
esté descontenta, pero finalmente sucede. La sociedad de consumo, al hacer
asequibles los objetos, eventualmente los hace al mismo tiempo no deseables,
encaminándose hacia su propia “consumación”. Como todas las soluciones
sacrificiales, la sociedad de consumo necesita reinventarse a sí misma
periódicamente. Necesita disponer de más y más comodidades con el fin de
sobrevivir. 37 Además, la sociedad de mercado está devorando los recursos de la
tierra, del mismo modo en que las sociedades primitivas devoraban sus víctimas.
Sin embargo, todos los remedios sacrificiales pierden su eficacia porque cuanto
más disponibles se encuentran menos efectivos se vuelven.

Entonces, ¿de qué manera tendríamos que interpretar la afirmación de Dupuy de que
“el objeto es una creación real del deseo mimético? Es decir, la composición de las
codeterminaciones miméticas es la que lo hace aparecer de la nada: tampoco es la
creación de una auténtica libertad, ni el punto de fuga de un determinismo ciego.” 38

Queda muy lejos de mi perspectiva. En primer lugar, he de decir que, si el objeto es

creado por completo por el deseo mimético, se trata de un objeto falso. Prestigio y
honor son ejemplos de falsos objetos creados por el deseo mimético. No obstante,

violencias, sino las relaciones entre cada individuo y los otros, es decir, las relaciones entre
terceros. (…) Los ‘excluidos’ de la sociedad económica no son para nada víctimas sacrificiales,
porque, lejos de ser el foco de la fascinación general, mueren de la indiferencia de todos. La crisis y
lo sagrado. Chiapas: Universidad de la Tierra, 2012, p. 9.
37 Daniel Miller, en su libro A Theory of Shopping (Cambridge: Polity Press, 1998) [trad. de Ricardo

Paolo de la Barrera, Ir de compras: una teoría (México: Siglo XXI Editores, 1999)], habla de ir de
compras como de sacrificio, aunque es más cercano a la prespectiva de Bataille: “El discurso de las
compras es puramente destructivo, una representación maravillosa de desperdicio total. Captura el
potencial transgresivo del dinero, explorado por Simmel y otros, como una liberación asocial de las
consideraciones de la particularidad” (p. 95 [trad. p. 121]).
38 J.-P. Dupuy, “Mimésis et morphogenèse”, en Deguy y Dupuy (eds.), René Girard et le problème du

mal, p. 232.
 84

existe una gama de objetos reales por los que la gente está compitiendo, como dos
estudiantes por la misma beca, o dos físicos por el premio Nobel.

La sociedad de consumo convierte el deseo mimético y sus posibles crisis en un

instrumento positivo de riqueza económica, pero tiene un efecto secundario:
cuanto mayor sea el número de objetos iguales ofrecidos, se irán haciendo cada vez
menos deseables miméticamente. Esto crea una inflación de objetos, la
consecuencia de lo cual es que uno tiene ahora a su disposición una gama de
objetos que van directamente de la tienda al contenedor de la basura, sin apenas
detenerse en medio. Se compran objetos con una mano y se tiran con la otra –en un
mundo en el que la mitad de la población humana pasa hambre…

Por tanto, vivimos en un mundo en el que la cuestión no es tener el objeto, sino estar
constantemente cambiándolo.

La sociedad de consumo se ha convertido simplemente en un sistema de

intercambio de signos, más que en un intercambio de objetos reales. Es por eso por
lo que vivimos en un mundo minimalista y anoréxico, porque el mundo en el que el
consumo es un signo de riqueza ya no es atractivo. Por lo tanto, tenemos que
parecer demacrados o subversivos con el fin de parecer “cool”, tal y como Thomas
Frank hubiera dicho.39 El único problema es que todo el mundo recurre a los
mismos trucos y una vez más empezamos todos a parecernos. La sociedad de
consumo, llevada al extremo, nos vuelve místicos en el sentido de que nos muestra
que los objetos nunca satisfarán nuestros deseos.40 Puede corrompernos en el
sentido de que puede conducirnos a todo tipo de actividades inútiles, pero también
nos devuelve a un reconocimiento de nuestra necesidad de algo completamente
diferente. Algo de lo que la propia sociedad de consumo no puede proveernos.

39 Thomas Frank, The Conquest of Cool: Bussines Culture, Counterculture, and the Rise of Hip
Consumerism (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1997) [trad. por Mónica Sumoy Gete-Alonso
y Juan Carlos Castillón, La conquista de lo cool: el negocio de la cultura y la contracultura y el
nacimiento del consumismo moderno (Barcelona: Alpha Decay Ediciones, 2011)]. Frank afirma que
un importante fenómeno de marketing, que comenzó en la década de 1960, es la llamada
“comodización del descontento”, refiriéndose vender a la gente signos de su desafección hacia el
mismo sistema que se los vende.
40 Dupuy también se refiere al capitalismo como el más “espiritual” de los universos, porque su

preocupación no es exclusivamente materialista (como los análisis sociológicos afirman)

refiriéndose a la pura adquisición de los objetos, sino que se basa en la envidia. Los objetos son
“señales de envidia” en los que el papel del mediador, del otro, está siempre presente. Véase J.-P.
Dupuy, “Le Signe et l’envie”, en Dumouchel y Dupuy, L’Autoorganisation, p. 74.
 85

Al mismo tiempo, sería necesario subrayar que el creciente nivel de mediación

interna en la sociedad contemporánea no termina necesariamente en crisis mimética.
Nuestro mundo se muestra bastante capaz de absorber altas dosis de
indiferenciación. Viendo este problema en las sociedades primitivas, ¿representa el
chivo expiatorio el regreso del objeto? ¿Permitiría el cadáver de la víctima la
(re)aparición de los dobles (en su forma colectiva) al nivel previo de
indiferenciación?

Uno no puede inmovilizar el deseo al mismo nivel que el objeto. Es por eso por lo
que el no-objeto (no comer, exhibiendo la propia indiferencia) es tan importante.
No es un invento empresarial, aunque las empresas pueden sacar siempre algún
beneficio. Las empresas siempre prefieren vender más y más. Por otra parte, esta
fórmula me parece demasiado filosófica, al proponer una dialéctica entre
subjetividad y objetividad que entrañaría una consideración demasiado moderna
de estos problemas, que son de hecho principalmente antropológicos. Creo que
tenemos que adherirnos a una apreciación antropológica de estos asuntos. La
objetividad de la víctima es precaria en ese estadio del mecanismo del chivo
expiatorio. En el frenesí mimético de la indiferenciación, que se resuelve con la
polarización de la víctima, el cadáver es eventualmente despedazado aparte y
consumido. Esta objetividad se convierte entonces en la trascendencia de la
víctima, que es es el aspecto más importante del fenómeno del chivo expiatorio en
este estadio. ¿Cuál es la relación de trascendencia con el objeto? Subyace en
realidad un problema teológico en esta cuestión, que es una cuestión fascinante en
sí misma.

5. Méconaissance (desconocimiento)

Para resaltar la continuidad estructural del fenómeno social que hemos analizado –a
pesar de las diferencias históricas obvias que presentan– podríamos decir que del
mismo modo que el deseo mimético no es una invención moderna, el mecanismo del
chivo expiatorio no es visible solamente en rituales primitivos o en antiguas
sociedades, sino que está también presente en el mundo moderno.
 86

Es verdad y, para ver cómo funciona el mecanismo del chivo expiatorio en las
sociedades modernas, hace falta, una vez más, comenzar con el deseo mimético. La
paradoja del deseo mimético reside en que aparece fijado sólidamente a su objeto,
tercamente resuelto a poseer ese objeto y no otro, en cambio, en realidad, se pone
rápidamente de manifiesto su total oportunismo. Cuando el deseo mimético tiende
a hacerse oportunista la gente afectada por ello se centra, de manera paradójica, en
modelos de sustitución, en antagonistas de sustitución. La época de escándalos en
la que vivimos es un desplazamiento del deseo en este sentido. Un escándalo
colectivo en masa se corresponde con el escándalo de los dos “prójimos” bíblicos
multiplicado un gran número de veces. Deseo repetir que skandalon en los
Evangelios significa rivalidad mimética, por lo tanto, es esa ambición vacía, ese
ridículo antagonismo recíproco y ese resentimiento que todos sienten por los
demás, por la simple razón de que nuestros deseos en ocasiones se ven frustrados.
Cuando un skandalon a pequeña escala se hace oportunista, tiende a conseguir la
mayor difusión del escándalo a través de los medios de comunicación, logrando el
consuelo del hecho de que su indignación es compartida por mucha gente. Es decir,
que la mímesis, en lugar de conducirnos hacia nuestro prójimo, hacia nuestro rival
mimético concreto, tiende a hacerse “lateral”, y ésta es una señal de desarrollo de
la crisis, de un creciente contagio. Los mayores escándalos están alimentándose
siempre por los más pequeños, hasta que hay solo un escándalo, solo una víctima, y
es en ese momento cuando el mecanismo del chivo expiatorio reaparece. El
resentimiento creciente que la gente siente por los demás a causa del mayor
número de rivales miméticos combinado con un mayor resentimiento hacia un
elemento de la sociedad arbitrario, como con los judíos durante el nazismo en
Alemania, el caso Dreyfus en la Francia de finales del siglo XIX, los inmigrantes de
Africa hoy en día en Europa, los musulmanes debido a los recientes atentados
terroristas. Un magnífico ejemplo literario de este fenómeno puede encontrarse en
el Julio César de Shakespeare, en el reclutamiento mimético de conspiradores
contra César.41 Uno de ellos, Ligario, está muy enfermo, “una lengua débil”, pero
con la idea de asesinar a César revive y su evanescente resentimiento comienza a
fijarse en César. En ese momento él lo olvida todo porque ahora tiene a César como
el punto fijo de su odio. ¡Vaya progreso! Nueve décimas partes de la política

41 Vésae Julio César, II, i. Ver también Girard, A theater of Envy, pp. 308-9.
 87

desafortunadamente recuerdan precisamente eso. Lo que la gente llama el espíritu

partidista no es nada más que elegir al mismo chivo expiatorio que todo el mundo.
Sin embargo, a causa de la revelación cristiana de la inocencia fundamental de las
víctimas propiciatorias y la arbitrariedad de la acusación contra ellas, esta
polarización del odio es pronto revelada como tal y la resolución final de
unanimidad falla. Dado que he tocado el cristianismo, déjenme clarificar
brevemente mi contención respecto al lugar especial ocupado por este en la
historia del mecanismo mimético (aunque muchos de mis lectores probablemente
ya conocen este aspecto).

En resumidas cuentas: antes del advenimiento del judaísmo y del cristianismo, de

un modo u otro, el mecanismo del chivo expiatorio era aceptado y justificado sobre
la base de que permaneciera desconocido. Traía de nuevo la paz a la comunidad en
el clímax de la crisis mimética. Todas las religiones arcaícas asientan sus rituales
precisamente en torno a la re-presentación del homicidio fundador. En otras
palabras, consideran que el chivo expiatorio es culpable de la irrupción de la crisis
mimética. Por el contrario, el cristianismo, en la figura de Jesús, denunció el
mecanismo del chivo expiatorio como lo que en realidad es: el homicidio de una
víctima inocente, asesinado con el fin de pacificar una comunidad tumultuosa. Ese
es el momento en el que el mecanismo mimético es revelado totalmente.

Esto nos lleva de nuevo al concepto de méconnaissance, que es medular para la

teoría mimética. Dice usted que el “proceso sacrificial requiere un cierto grado de
malentendido”. Si el mecanismo del chivo expiatorio existe para producir cohesión
social, entonces la inocencia de la víctima ha de ser disimulada de modo que permita
a toda la comunidad unirse en la creencia de la culpabilidad de la víctima. Y usted ha
subrayado que tan pronto como los actores comprendan el mecanismo mimético,
sabiendo cómo funciona, este se derrumbará y dejará de reconciliar a la comunidad.
Sin embargo, de acuerdo con Henri Atlan, esta proposición fundamental nunca se ha
planteado como problema. Más aún, se presenta como autoevidente.42

La cuestión aquí es que no enfaticé lo suficiente en el carácter inconsciente del

mecanismo del chivo expiatorio. Esta es una cuestión muy simple y, al mismo

42Henri Atlan, “Violence fondatrice et réfèrent divin”, en P. Dumouchel (ed.), Violence et vérité.
Autour de René Girard (Paris: Grasset, 1985), pp. 434-50.
 88

tiempo, una parte crucial de mi teoría. Tomemos, por ejemplo, el caso Dreyfus. Si
está usted en contra de Dreyfus, creerá firmemente que Dreyfus es culpable.
Imagine que es usted un francés en 1894, preocupado por el ejército y pendiente
de los alemanes. Si de repente usted se convence de que Dreyfus es inocente, esto
destruiría la comodidad espiritual, la justificada ira que usted deriva de su creencia
de que Dreyfus es culpable. ¡A esto es a lo que me refiero! No es lo mismo estar con
Dreyfus que contra él. Me parece que Atlan, incluso siendo muy astuto, comprende
mal lo que dije. Muchos de los teólogos que reseñaron Las cosas ocultas también
comprendieron mal esta cuestión. ¡Hubo incluso críticos que dijeron que si hubiera
tal cosa como una religión del chivo expiatorio tenía que ser el cristianismo dado
que los Evangelios se refieren explícitamente a este fenómeno! Mi respuesta es
muy simple: precisamente porque Jesús es representado explícitamente como
chivo expiatorio, el cristianismo, como religión, no puede fundarse sobre el
mecanismo del chivo expiatorio: más bien es la denuncia del mismo. La razón
debería de ser obvia –si usted cree que el chivo expiatorio es culpable, no va a
denominarlo como “mi chivo expiatorio”. Si Francia hace de Dreyfus un chivo
expiatorio, nadie reconocerá que Dreyfus es un chivo expiatorio. Todo el mundo
repetirá únicamente que es culpable. Si usted reconoce la inocencia de la víctima,
no va a ser capaz de usar la violencia tan fácilmente contra esa víctima, y el
cristianismo es precisamente una forma de decir, con el mayor de los énfasis, que
la víctima es inocente. Después de todo, la víctima es el Hijo de Dios. Este es el
papel clave de la méconnaissance en el proceso –esto le permite a uno tener la
ilusión de que se está acusando justamente a alguien que es realmente culpable y,
por lo tanto, merece ser castigado. Con el fin de tener un chivo expiatorio, uno tiene
que fracasar al percibir la verdad y, por lo tanto, uno no puede representar a la
víctima como un chivo expiatorio, sino como una víctima en justicia, que es lo que
la mitología hace. El parricidio e incesto de Edipo se supone que son reales, no lo
olvidemos. Hacer de alguien un chivo expiatorio es no tener conocimiento de lo
que se está haciendo.
 89

En el Julio César de Shakespeare hay un memorable discurso de Bruto en el que este

principio es hecho explícito por duplicado: “Que sea un sacrificio y no una matanza,
Casio”; “Lo llamarán curación y no crimen”.43 ¿Cómo interpreta usted esto?

Bruto exalta la diferencia entre la violencia legítima del sacrificio y la violencia

ilegítima de la guerra civil, pero él y sus camaradas en la conspiración al final no
pueden hacerse creíbles como sacrificadores. Bruto sabe lo que está haciendo y
sabe que para hacerlo bien debe afirmar que no es un homicidio. En mis propias
palabras, desenmascara la necesaria méconnaissance, que acompaña el asesinato
del chivo expiatorio. Bruto dice que tenemos que hacer esto de modo claro, que
parezca tan distinto del crimen como sea posible. Es este un texto increíble con una
intuición poderosísima. El principio es que la mano derecha no sepa lo que hace la
izquierda. Y demuestra una comprensión del sacrificio en Shakespeare que es
extremadamente poderosa y muy de lejos superior al de la moderna antropología.

¿Por qué opta usted por el término méconnaissance más que por el más común
“inconsciente”?44

Porque en la mente del lector la palabra inconsciente tendría una connotación

freudiana. Uso méconnaissance (desconocimiento) porque no hay duda de que uno
tiene que definir el mecanismo del chivo expiatorio como una forma de
méconnaissance de su injusticia, sin ignorar quién ha sido asesinado. Ahora bien,
creo que la naturaleza inconsciente de la violencia sacrificial se revela en el Nuevo
Testamento, de forma particular en Lucas: “Padre, perdónalos porque no saben lo
que hacen” (Lc 23, 34). Esta frase ha de ser leída literalmente, y la prueba es la
afirmación paralela en los Hechos de los Apóstoles. Pedro, dirigiéndose a la
muchedumbre que había estado presente en la crucifixión, dice: “ustedes obraron
por ignorancia” (Hch 3, 17).45 La palabra “ignorancia” es en realidad la palabra
griega para “no conocido”. Pero en nuestro lenguaje contemporáneo uno tiene que

43 William Shakespeare, Julio César, II, i 11.166, 180. Para un análisis de este pasaje, ver Girard,
“Let’s be Sacrificers but not Butchers, Caius. Sacrifice in Julius Caesar”, en Girard, A Teather of Envy,
pp. 210-19. [Existe traducción al español: trad. Joaquín Jordá, Shakespeare. Los fuegos de la envidia,
Barcelona: Anagrama, 1995, pp. 268-280. Hay que señalar no se realizó a partir del original inglés,
sino de la versión francesa].
44 Este concepto ha sido desarrollado por Jean-Pierre Dupuy en “Totalisation et Méconnaissance”,

en Dumouchel (ed.), Violence et vérité, pp. 110-35.

45 Ver Girard, I See Satan, pp. 126-7. Algunos manuscritos tempranos no tienen la frase de Lucas.
 90

decir “inconsciente”. Sin embargo, yo no quiero decir el inconsciente, con el

artículo determinado, porque implica una forma de esencialismo ontológico del
que desconfío. Con todo, hay definitivamente una falta de consciencia en el
mecanismo del chivo expiatorio, y esta falta de consciencia es tan esencial como lo
es el inconsciente en Freud. Sin embargo, no es lo mismo y es colectivo más que
individual.

¿Podría, entonces, clarificar usted su crítica al concepto freudiano de inconsciente?

Contra lo que estoy en contra es contra la idea de que hay un inconsciente, como
una entidad mental independiente. No tengo nada en contra de la idea de que algo
sea inconsciente, pero se ha probado que la idea de lo inconsciente como una
especie de “caja negra” es engañosa. Tal y como acabo de decir, debería haber
hecho más hincapié en la naturaleza inconsciente del mecanismo del chivo
expiatorio, pero me niego a encadenarlo junto a un inconsciente que tiene vida
propia, al modo de Freud.

En Freud el inconsciente tiene también una estructura colectiva, solo que

efectivamente está compuesto básicamente de experiencias individuales. En cuanto a
la psicología interdividual, la méconnaissance parece prevenir también el
reconocimiento de la naturaleza mimética del deseo. ¿Cree usted que cuanto más
mimético es uno más fuerte será la méconnaissance?

Responderé con una paradoja. Cuanto más mimético es usted, más fuerte es su
méconnaissance y también las posibilidades de entenderlo. De repente puede darse
cuenta de que la naturaleza de su propio deseo es estrictamente imitativa. Creo
que todos los grandes escritores del deseo mimético son hipermiméticos. Como he
tratado de demostrar en mis libros, Proust y Dostoyevski, por ejemplo, son
modelos extraordinarios de esto. En sus novelas hay una ruptura radical entre la
mediocridad de sus primeros trabajos, que son intentos de autojustificación, y la
grandeza de sus últimos trabajos, que representan todos ellos la caída del ego, en
el sentido del último libro de Camus, La Chute. Creo que La Chute es un libro sobre
la mala fe de los escritores modernos que condenan toda la creación con el fin de
justificarse a sí mismos y construir una fortaleza de ilusoria superioridad moral.

¿Cómo definiría usted a una persona hipermimética?

 91

Autores como Proust o Shakespeare obviamente hablan sobre ellos mismos.

Tómese la relación del narrador de Proust con Albertine. La naturaleza mecánica
del deseo mimético es muy obvia (hasta el punto de parecer una caricatura):
cuando ella está ausente, él está enamorado de ella; cuando ella está presente, ya
no está interesado. Y no sucede solo un par o tres de veces, sucede tantas veces que
empieza a parecer un experimento científico. Recuerda también a la relación entre
Kafka y Felice, tal y como revela su correspondencia. Uno de los mejores ensayos
sobre Kafka es de Elias Canetti. 46 Es un texto sobre el Kafka mimético que es de
gran intensidad cómica. En términos freudianos habría sido descrito como un
análisis de la neurosis de Kafka. Sin embargo, es un ensayo sobre Kafka como
hombre absolutamente hipermimético, y Canetti parece haber comprendido eso de
forma muy potente.

Podríamos decir que, si uno es hipermimético, está en mejor posición para

comprenderse a sí mismo como una marioneta del deseo mimético, simplemente
porque la caricatura en la que uno se ha convertido hace más fácil entender la
naturaleza sistemáticamente auto-derrotada del comportamiento de uno mismo.
En su naturaleza mecánica está bastante cerca de la posesión demoniaca citada en
los Evangelios.

¿Entonces es una persona hipermimética alguien que tiene una especial sensibilidad
hacia el mecanismo mimético?

Sí. Desde mi punto de vista, hay dos tipos de hombres hipermiméticos: los que
están totalmente ciegos a su propio mimetismo, y los que se hacen completamente
lúcidos. Lo que es tan interesante de Dostoyevski –y en un sentido amplio del
Proust de Jean Santeuil– es que, en sus primeras obras, Dostoyevski está

46Elias Canetti, Der andere Prozess (Munich: Carl Hanser, 1969), trad. de Juan José del Solar, “El otro
proceso. Las cartas de Kafka a Felice”, en La conciencia de las palabras, (México, FCE, 1981), pp.
100-215. Véase, por ejemplo, pp. 113-4: “Siento celos de todas las personas que mencionas y no
mencionas en tu carta, de los hombres y de las mujeres, de los comerciantes y escritores (y, por
supuesto, muy en particular de estos últimos)... Estoy celoso de Werfel, de Sófocles, de Ricarda
Huch, de la Lagerlof, de Jacobsen. Mis celos sienten una alegría infantil al comprobar que a
Eulenberg lo llamas Hermann en vez de Herbert, mientras que Franz parece estar grabado en tu
memoria… Pero resulta que en tu carta aparecen todavía otras personas: yo quisiera pelearme con
todas, con todas ellas, no para hacerles ningún daño, sino para apartarlas de tu lado, para liberarte
de ellas y leer solamente cartas en las que no se hable sino de ti, de tu familia... y naturalmente, ¡y
naturalmente!, de mí. Al día siguiente recibe una carta inesperada –puesto que es domingo– y se la
agradece: "Querida, he aquí nuevamente una de esas cartas que suelen inspirarme una alegría
cálida y serena. En ella no aparecen todas esas amistades y escritores."
 92

totalmente ciego sobre sí mismo. Es una caricatura de su deseo mimético e idealiza

sus reacciones miméticas. Si uno lee la correspondencia de Dostoyevski, podemos
ver que podrían ser totalmente intercambiables con las novelas de su primera
época. Entonces, de repente, en Memorias del subsuelo, tuvo su gran intuición.47
Pero no desvela el mecanismo mimético del modo en que Shakespeare lo hizo. Es
el igual de Shakespeare en muchas cosas, pero Shakespeare está mucho más
experimentado con respecto al mecanismo mimético y su poder para regenerar
sociedades arcaicas. Shakespeare se encuentra sin duda más cerca que
Dostoyevski de nuestra actual investigación antropológica. El sueño de una noche
de verano es increíblemente potente en este aspecto, tanto que incluso grandes
escritores como George Orwell no pueden comprenderlo, ¡acusando a Shakespeare
de superficialidad! Orwell no se da cuenta de cómo esta obra queda por encima de
sus personajes y sus minúsculas acciones infantiles. Se equivoca al no comprender
su dimensión generativa.

47Para una detallada discusión sobre este tema, véase René Girard, Dostoyevski: du doublé à l’unité
(Paris: Plon, 1983).
 93

3. La especie simbólica

Hasta qué punto ha tenido que personificar el hombre la divinidad.

(Charles Darwin. Cuaderno de notas)

1. Eslabones perdidos

Según Michel Serres su trabajo postula una teoría darwinista de la cultura porque
“propone una dinámica, muestra una evolución y plantea una explicación universal
de la cultura”.1 ¿Es esta realmente su intención?

¿Por qué no? Yo creo que la concepción de la religión de Darwin es muy ingenua;
creo que no hay algo especialmente potente o admirable en su manera de
argumentar, y sin embargo, siempre me ha fascinado su pensamiento. Ésta es la
razón por lo que mantengo una perspectiva darwinista en el proceso de
hominización que expuse en Las Cosas ocultas. Siento una gran familiaridad con su
forma de argumentar: “un largo argumento desde el principio hasta el final”. 2 La
teoría de la selección natural me parece poderosamente sacrificial. Después de
todo, Darwin, recurriendo a la teoría de Malthus sobre la población, resalta tanto la
importancia de la muerte como la importancia de la supervivencia. De alguna
manera, está representando a la naturaleza como una máquina super-sacrificial.3
Cualquier gran descubrimiento científico que represente un paradigma y un
desplazamiento gestáltico está fuertemente determinado por el contexto cultural
más amplio en el que este descubrimiento se desarrolla. Yo creo que el
descubrimiento de la selección natural está marcado por la época en que fue

1 M. Serres, Atlas (París: Juillard, 1994), pp. 219–20. [Existe trad. al español de Alicia Martorell,
Atlas, Madrid, Cátedra, 1995, p. 211].
2 The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters, ed. Francis Darwin (New York: Dover,

1958), p. 55. Ver también Ernst Mayr, One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of Modern
Evolutionary Thought (London: Allen Lane/Penguin, 1991).
3 Esta misma noción fue subrayada por Stanley E. Hyman, que ve The Origin of Species como un

“ritual trágico” dionisíaco, conectado con la noción de agone y sparagmos; ver S.E. Hyman, The
Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers (New York: Atheneum, 1962),
pp. 26–33.
 94

concebido. Es parte del descubrimiento moderno del sacrificio como fundación, no

solo de la cultura humana, sino también del orden natural.

Para explicar el surgimiento de la esfera simbólica, en Las Cosas ocultas usted

esbozó una teoría de la hominización y del origen de la cultura dentro de un marco
naturalista, combinando principalmente relatos etnográficos con teorías
antropológicas. Este aspecto crucial de la evolución de la cultura humana ha sido
poco explorado en su teoría desde entonces.

Simplemente no tuve la oportunidad de volver sobre el tema. Estoy solo

parcialmente preparado para articular mi teoría con un vocabulario científico
específico, pero siempre he tratado de pensar dentro de un marco evolutivo. La
compatibilidad entre el teísmo y la evolución no es un problema para mí, y todo el
debate entre darwinistas y creacionistas (o defensores del diseño inteligente) está
simplemente pasado de moda y no es interesante desde mi punto de vista. Uno de
los puntos centrales de la teoría mimética que podría contribuir en gran medida al
debate, si se toma con seriedad, es que la religión es la madre de la cultura. En el
proceso de emergencia de elementos culturales uno necesita acentuar que no
existe un inicio absoluto. El proceso es extremadamente complejo y progresivo.

Según el filósofo Elliot Sober: “a los biólogos interesados en la cultura les llama
normalmente la atención la ausencia de teorías generales viables en las ciencias
sociales. Toda la biología está unificada por la teoría de la evolución biológica.
Quizás el progreso de las ciencias sociales esté bloqueado porque no existe una teoría
general de la evolución cultural”. 4

La teoría mimética discute, entre otras cosas, el origen de las grandes instituciones
culturales comenzando por el ritual sacrificial, que es totalmente coherente dentro
del marco darwinista. Existe un conjunto de hipótesis en este campo que son
compatibles de manera considerable con un marco mimético y apoyan sus
pretensiones. Estoy de acuerdo con la idea expresada por el sociobiólogo E.O.
Wilson. A pesar de que cree que la religión no es más que un capricho, afirma que
no es totalmente inútil, porque posee un valor adaptativo intrínseco: si no fuera así,

4E. Sober, “Models of Cultural Evolution”, en E. Sober (ed.), Conceptual Issues in Evolutionary
Biology (Cambridge, MA: MIT Press, 1994), p. 486.
 95

habría sido desechada como un constructo cultural irrelevante. 5 Esto es

exactamente lo que estoy sugiriendo cuando defiendo que la religión protege al
hombre y a las sociedades de una escalada mimética. La religión posee un valor
adaptativo. Pero esto no es todo: es también el origen de la hominización, de la
diferenciación entre animales y seres humanos, porque, como expliqué en Las
Cosas ocultas, por medio del sacrificio se crean la cultura y las instituciones.

Lo que aleja a muchos filósofos de mi teoría es, de hecho, este punto en concreto:
que la creación de la cultura se geste con la religión por medio del mecanismo
victimario, que de hecho es contingente y mecánico. Aunque, los científicos objetan
que ese pasaje sea puramente filosófico porque es demasiado complejo (y
demasiado hipotético) para que pueda ser probado. Esta es la naturaleza
paradójica de los diálogos en los que me encuentro envuelto: los filósofos
difícilmente creen en “hechos”; los científicos normalmente no están interesados
en pasar del campo físico al simbólico.

Existe una actitud bastante contradictoria en el modo en el que los teóricos

evolucionistas manejan la transmisión cultural. Incluso aunque estén
acostumbrados a trabajar con escalas temporales para poder dar cuenta de la
evolución de las especies, caen con frecuencia en un tipo de perspectiva temporal
cuando tratan la cultura humana y la transmisión y evolución de elementos
culturales. Hay una presuposición indiscutible que está vinculada a la acción
humana: parece que adoptan un tipo de “individualismo metodológico”. Tan
pronto como comienzan a analizar la cultura humana parecen asumir que el
individuo moderno es el prototipo del ser humano primitivo que produce y
transmite cultura. Esta suposición implícita es tan dañina como su opuesta, la
“mentalidad primitiva” de Levy-Bruhl. Durkheim afirma que la autonomía de los
hechos sociales no puede ser simplemente explicada a través de la psicología
individual. La aparición de la cultura es uno de esos hechos.

5Las religiones son como cualquier otra institución humana que evoluciona en direcciones que
mejoran el bienestar de sus practicantes. Debido a que este beneficio demográfico debe ser recibido
por todo el grupo, puede ser conseguido en parte de manera altruista, o bien por medio de
explotación de unos sectores que se aprovechan de otros. De manera alternativa el beneficio puede
surgir como la suma del incremento general de bienestar de todo el grupo. (Edward O. Wilson, On
Human Nature [Cambridge: Harvard University Press,1978], p. 175).
5Ver tambien E.O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis (Cambridge, MA: Belknap Press/Harvard

University Press, 1975), pp. 559–64.

 96

En cuanto a la evolución de la cultura, se podría argumentar que se desarrolla

siguiendo más unas pautas lamarkianas, que dentro de un esquema darwinista.

Es verdad que la cultura y el simbolismo se transmiten esencialmente a través de

la repetición y del refuerzo. Pero, ¿es esto realmente lamarkiano? En todo caso, es
en el nivel del grupo social en el que uno debe recurrir a la selección darwinista.
Esto es puramente hipotético y conjetural, como si fuera imposible encontrar una
prueba absoluta de ello y, por eso, la idea de la selección de grupo ha sido
fuertemente criticada en este ámbito académico, aunque parece que de nuevo está
volviendo a ser un tema de interés.6 Sin embargo, sin duda podemos realizar un
ejercicio especulativo. Basándonos en las presuposiciones de la teoría mimética,
uno podría argumentar que muchos grupos y sociedades perecen y fueron
destruidos por una lucha interna letal, por la explosión de la rivalidad mimética,
incapaces de encontrar alguna forma resolutiva. El mecanismo del chivo expiatorio
contribuyó de manera fundamental a mantener la salud del grupo. Ésta es la razón
por la que esta práctica se puede encontrar por todo el mundo. Es el resultado de
una forma de selección sistémica que se ha mantenido durante miles de años. Es el
mecanismo del chivo expiatorio, y la religión subsecuente, el que ha provisto este
instrumento fundamental de protección contra la violencia intraespecífica natural,
que todo grupo de homínidos, por puras razones etológicas, está condenado a
desencadenar en algún momento. Tal es el estadio liminal de la evolución cultural
en el que no tiene sentido hablar de autonomía individual. El grupo mismo media
en todo.

En este sentido, una hipótesis como la del gen egoísta de Richard Dawkins es
simplemente abstracta cuando se pone a explicar las interacciones sociales
recurriendo, principalmente, a la teoría de los juegos para defender que el altruismo
animal es posible – ¡como si las interacciones sociales, y por lo tanto la cultura,
pudieran ser reducidas a una mera explicación económica! Para ampliar su teoría a
la esfera cultural tiene que inventar la noción todavía más problemática del meme, la

6Para una crítica de la idea de selección de grupo ver G.C. Williams, Adaptation and Natural
Selection: A critique of some current evolutionary thought (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1966). Para una reconsideración del tema ver la introducción de E. Sober and D.S. Wilson’s en Unto
Others. The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge: Harvard University Press,
1998), pp. 1–13.
 97

unidad cultural mínima (que, por cierto, se parece mucho a las ideas expresadas por
Tarde en The Laws of Imitation [Las leyes de la imitación]).

Al hacer esto, introduce una ruptura radical entre lo animal y lo humano dado que
no aporta una explicación para la emergencia de la cultura. Los memes, en su
exposición, parecen salir de la nada, mientras que la fuerza selectiva que debe
discriminar entre los menes que deben mantenerse y los que deben ser
desechados queda inexplorada (o es completamente contingente). 7 Me da la
sensación de que la teoría sobre la imitación de Dawkins es bastante deficiente en
general. Propone una teoría para la transmisión imitativa de la cultura que, sin
embargo, nunca tiene en cuenta los efectos negativos de la imitación.

Tal y como Stephen Sanderson escribió, la teoría de Dawkins acaba siendo

totalmente “ideacional y mentalista”: mantiene un sesgo metafísico.8 De acuerdo con
John Tooby y Leda Cosmides, “la mayoría de los científicos sociales creen que están
invocando un principio explicativo poderoso cuando afirman que un comportamiento
es “aprendido” o “cultural””. Sin embargo, “como hipótesis para dar cuenta de los
fenómenos mentales o conductuales están desprovistos notablemente de significado.
Llegados a este punto del estudio del comportamiento humano, el aprendizaje y la
cultura son fenómenos que deben ser explicados y no son explicaciones en sí
mismas”.9

Por esta razón necesitamos una teoría, como la teoría mimética y el mecanismo del
chivo expiatorio, que pueda dar cuenta de la emergencia de la cultura y de la
actividad simbólica, comenzando desde un punto de partida puramente naturalista,
teniendo presentes todas las limitaciones biológicas, etológicas y antropológicas a
las que los primates están sujetos. En otras palabras, la teoría mimética,
estructurada en torno al mecanismo victimario, aporta un terreno común parala
relación de diferentes aproximaciones metodológicas, así como de diversas fuentes
de datos.

7 Susan Blackmore habla de un meme machine, que funciona meramente como un algoritmo sin
inteligencia. Ver The Meme Machine (Oxford: Oxford University Press, 1999).
8 Sobre esta discusión ver Stephen K. Sanderson, The Evolution of Human Sociality. A Darwinian

Conflict Perspective (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2001), p. 153.

9 John Tooby y L. Cosmides, “Evolutionary psychology and the generation of culture, part I:

Theoretical considerations”, Ethology and Sociobiology, 10 (1989): 46.

 98

2. La etología y el mecanismo victimario.

Para lograr esto, sería importante mantenerse en el umbral impreciso que existe
entre los ámbitos humano y animal, y que finalmente será responsable del
surgimiento de la esfera simbólica. Según las observaciones etológicas de Konrad
Lorenz, uno puede identificar en ciertas especies pautas de comportamiento que
forman lo que podríamos denominar un mecanismo de expiación instintivo.10

De hecho, de acuerdo con investigaciones recientes, la visión sobre los chimpancés

y sobre los primates en general ha cambiado con respecto al tiempo en el que
escribí Las Cosas ocultas. Ahora, se cree que no solo pueden usar herramientas,
sino que también cazan juntos, y según algunos observadores, incluso disponen de
rituales o al menos de esbozos de rituales. Esencialmente, esta aproximación
evolucionista y etnológica transforma la ruptura total que implica la hipótesis
estructuralista, en un proceso gradual que alcanza niveles cada vez mayores de
complejidad.

Para mí, lo más importante del libro de Lorenz On Agression es la descripción del
comportamiento de los gansos. Cuando dos gansos se acercan uno al otro
mostrando signos de hostilidad, la mayoría de las veces la agresión común es
redireccionada y descargada sobre un tercer objeto.11 Esta redirección de la
agresividad se “cristalizó” con la evolución en un patrón instintivo que puede crear
un vínculo, principalmente entre un varón y una hembra (aunque hay también
casos de homosexualidad engendrada por este mismo mecanismo). En el caso de
los gansos, la pareja es permanente o semipermanente, y se crea a través de un
tipo de mecanismo de expiación incipiente, incluso aunque no sea apropiado
llamarlo mecanismo expiatorio, ya que el tercer elemento frecuentemente es un
objeto inanimado. Se puede observar allí el primer esbozo de una futura
victimización, con el objetivo de reconducir la violencia hacia un tercero. Esta
observación, si es correcta, podría dar cuenta del surgimiento del vínculo entre

10 Konrad Lorenz, Das sogenannte Böse: zur Naturgeschichte der Aggression (Vienna: Borotha-
Schoeler, 1963), trad. On Agression (New York: MJF Books, 1966) [Existe traducción española, Sobre
la agresión, el pretendido mal, Buenos Aires/México, Siglo XXI, 2005].
11 Ibíd., cap. 11, “The Bond”, pp. 165–219. [En la trad. española: Ibíd., cap. 11, “El vínculo”, pp. 187-

242].
 99

individuos que juntos sacrifican a un tercero, a una víctima. La redirección de la

agresión interna de un grupo específico contra un elemento externo (o un
elemento interno percibido como externo que es expulsado) crea una fuerte
cohesión dentro del mismo grupo. Esto podría ser una de las razones por las que
las sociedades primitivas acuden al ritual homicida: para reforzar los lazos de la
comunidad. La invención del sacrificio ritual está basada en una observación
previa de la efectividad etológica de agresiones y violencias compartidas y de la
“euforia” unificadora que resulta del mismo.

Lorenz hizo referencia a la risa humana como una forma de reconducir la agresión:
cuando un grupo de gente se ríe de alguien, como una forma de mecanismo
expiatorio menos dañina, inmediatamente se percibe una forma de conexión
empática, un vínculo más fuerte dentro de los miembros del grupo.

Es un mecanismo puramente etológico del que no somos claramente conscientes.

El evangelio de Lucas, por ejemplo, comenta que “Herodes con su guardia lo trató
con desprecio; para burlarse de él lo cubrió con un manto espléndido y lo devolvió
a Pilato. Y ese mismo día Herodes y Pilato, que eran enemigos, se hicieron amigos.”
(Lc 23, 11-12) Disponer de un chivo expiatorio común, simbólico o real, es el
mecanismo más eficiente para reforzar la amistad. En todo caso, yo creo que el
límite del pensamiento de Lorenz está en que no dispone de una idea completa de
los vínculos sociales, siempre habla en términos de parejas: desde su punto de
vista no existe la sociedad. Incluso cuando se dan pautas de dominación, estas no
forman una sociedad real. Pero esto es comprensible porque él sólo habla de
animales. El mecanismo del chivo expiatorio sólo puede surgir de una agrupación
social, como de la manada o la jauría. Con la jauría uno se acerca más a la sociedad
–esta puede ser la razón por la que Elías Canetti, en Masa y poder, incluye
consideraciones sobre la jauría.12

Hay un pasaje en On Agression [Sobre la agresión] de Lorenz que sugiere un

escenario diferente para el evento primordial de violencia intraespecífica. Provee
evidencias de una forma de reconocimiento en torno al sacrificio del primer hombre:

12Elias Canetti, Crowds and Power, Trad. Carol Stewart (Harmondsworth: Penguin, 1973). Ver en
particular Cap. 2, pp. 109–93.
 100

Los animales sociales superiores suelen reaccionar de modo muy dramático a la

muerte súbita de un congénere. Los gansos silvestres se quedan con las alas
extendidas y silbando en actitud claramente defensiva junto al amigo muerto o
moribundo, y así lo observó Heinroth una vez que mató de un tiro a un ganso en
presencia de su familia. (...) El profesor Bernhard Grzimek me contó una vez que un
macho adulto de chimpancé, que le había mordido y causado una herida profunda en
un acceso de cólera, al pasársele ésta quiso comprimir los bordes de la herida. (...) Es
casi seguro que el primer Caín, después de haber golpeado con una piedra a un
miembro de su horda, estuvo profundamente preocupado por las consecuencias de
su acción (...) podemos asumir con seguridad que el primer asesino se percató
totalmente de la enormidad de su obra. Al punto comprendería, sin necesidad de
esperar a que el caso se fuera dando a conocer poco a poco entre los miembros de la
horda, que si morían así muchos de sus compañeros, el potencial bélico bajaría
gravemente.13

Si esto fuera cierto, ¿cómo podríamos pensar que las comunidades primitivas no eran
conscientes de la “significancia” del homicidio fundador - un elemento fundamental
en su teoría?

Lorenz, como Darwin, prefiere no ver ninguna separación radical entre los
animales y los seres humanos, lo que es una idea razonable, pero minimiza la
simbolicidad o incluso ni siquiera la menciona. La simbolicidad es esencial. Los
científicos tienden a pasar por alto la aparición de la simbolicidad como la fuerza
que se encuentra detrás de la discontinuidad entre animales y humanos. Con
frecuencia, los evolucionistas minimizan la simbolicidad o tratan de hacerla
derivar de orígenes básicamente fisiológicos. Por ejemplo, los autores que he leído
tratan de explicar el lenguaje solo a través de la evolución del cerebro, mientras
que los etólogos enfatizan demasiado las raíces etológicas comunes, al no ver el
salto fundamental (por no decir “ruptura”) entre la cultura humana y la animal,
que es de hecho desencadenado por la aparición de la esfera simbólica. Para
disponer del poder simbólico tiene que disponerse primero de su origen y, para mí,
ese origen es el mecanismo del chivo expiatorio. De esta manera, uno puede

13 Lorenz, On Aggression, pp. 249–50. [Existe traducción española, Sobre la agresión, el pretendido
mal, Buenos Aires/México, Siglo XXI, 2005, p. 278; entre corchetes las partes modificadas respecto
al original para mantener el sentido].
 101

explicar cómo el incremento del poder simbólico está unido al ritual. Esto requiere
lo que los filósofos suelen llamar una “totalidad”, de modo que las cosas dentro de
la totalidad puedan referirse unas a otras y, por lo tanto, adquirir significado a
través de la indexación y a través de conexiones analógicas, metonímicas y
metafóricas, entre elementos de la misma totalidad.

En el pasaje que ustedes mencionan, Lorenz utiliza la historia de Caín como una
metáfora para explicar estos posibles acontecimientos primordiales. Sin embargo,
creo que no es adecuado ampliar la historia de Caín al reino animal. Esta es otra
manera de no establecer una discontinuidad entre los animales y el hombre. En
todo caso, en la última frase –“Al punto comprendería, sin necesidad de esperar a
que el caso se fuera dando a conocer poco a poco entre los miembros de la horda,
que si morían así muchos de sus compañ eros, el potencial bé lico bajaría
gravemente”– parece que Lorenz está pensando en un mecanismo colectivo. Da a
entender que Caín es un nombre colectivo. Esto está muy claro en el texto bíblico:
“me vengaré siete veces de quien mate a Caín” (Génesis 4. 15). Es la ley de una
tribu y no la ley de un solo hombre. Por supuesto que la Biblia no puede ser
entendida literalmente: Adán, Eva, Caín son nombres colectivos. Así, aunque
Lorenz nunca desarrolló totalmente esta idea, subyace de manera latente en su
lenguaje metafórico.

Si la hipótesis de Lorenz es correcta, el mecanismo del chivo expiatorio podría no ser

resultado de un proceso aleatorio, sino más bien una alternativa que se puede
encontrar en grupos de animales, como un modelo instintivo de autopreservación. Lo
que sería aleatorio es su actualización en diferentes grupos de homínidos que,
precisamente por “redescubrir” este mecanismo en sus propios términos, lo
asimilaron dentro de los grupos sociales a través del ritual y del lenguaje. En otras
palabras, constituyeron un orden simbólico.

Al definir el mecanismo del chivo expiatorio como un proceso aleatorio, tiene que
verse como una serie de pasos progresivos. No se puede señalar el momento
aislado, exacto, en el que esto sucede y, finalmente, surge la cultura. Tiene que ser
visto dentro de un marco cronológico de docenas e incluso cientos de miles de
años. En esta larga historia de “descubrimiento” del mecanismo del chivo
expiatorio, se puede incluir el relato de Lorenz sobre la reconducción animal de la
 102

agresión, como un primer paso en esta evolución, como una especie de rito infra-
expiatorio. Es un proceso muy complejo. Es necesario tener un grupo, una manada,
como prerrequisito para el completo desarrollo del mecanismo del chivo
expiatorio.

En cuanto a este tipo de protoconciencia, ¿podríamos sugerir que un sistema cercano

al mecanismo del chivo expiatorio podría encontrarse ya en grupos de animales
como un instinto de autopreservación?

Cuando escribí Las cosas ocultas mucha información sobre el comportamiento

animal, o bien no estaba disponible, o bien había sido interpretada de diferente
manera. Por ejemplo, ahora se cree que los chimpancés cometen asesinatos
colectivos y se comen a sus víctimas y que, muy a menudo, sus víctimas son monos
de diversas especies.14 Hay formas de violencia colectiva presente en estos grupos.
Existen, también, tipos de cacería con aspectos rituales. Por lo tanto, existen claros
signos que indican la posibilidad del surgimiento del mecanismo del chivo
expiatorio. Esta es otra etapa del largo proceso evolutivo que conduce hacia el
mecanismo del chivo expiatorio en su forma y funcionalidad final. Lo que sucede
con los monos es que sus cerebros probablemente no están suficientemente
desarrollados para alcanzar el nivel del simbolismo. Pero, para alcanzar el nivel
simbólico, como ya mencioné, no les bastaría con tener un tamaño cerebral
apropiado. Es necesario un centro de significación y la víctima expiatoria
proporciona ese centro. El surgimiento de la esfera simbólica debe ser explicado,
dentro de un marco etológico, como resultado de la yuxtaposición de pautas
instintivas en las que el ya mencionado instinto básico protoconsciente del
asesinato de un miembro de la misma especie pueda ser incluido. Mas aún, debe
tenerse en cuenta el súbito abatimiento de la ira, reforzado por un vínculo
instintivo que experimentan los sacrificadores y que es percibido como
relacionado con la (muerte de la) víctima. La divinización de estas víctimas es
posible unida a este evento emocional y cognitivo.

14Ver, por ejemplo, Christopher Boesch, “Hunting Strategies of Gombe and Taï Chimpanzees”, en
Richard W. Wrangham, W.C. McGrew, Frans B.M. de Waal y Paul G. Heltne, Chimpanzee Cultures
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994).
 103

3. La evolución de la mente

Esta posibilidad fue potentemente intuida por A.C. Clarke y Stanley Kubrick en la
primera escena de 2001: Una odisea en el espacio.15

Ciertamente. La víctima es el punto de fuga de todo el acontecimiento expiatorio

porque estos homínidos son más o menos “conscientes” de que han hecho algo
“mal” y al mismo tiempo son invadidos por una paz restaurada y por un vínculo
dichoso que perciben como resultado del asesinato de la víctima. Este complejo
sistema de pautas instintivas y de efectos emocionales produce una forma de
“cortocircuito” en su percepción, que tendrá que ser elaborado a un nivel superior.
En primer lugar, incluso aunque el mecanismo es totalmente endógeno, es
percibido como algo externo (en el relato de Kubrick será representado por el
monolito negro). Después, el punto de fuga del mecanismo es, de nuevo, la víctima
–una fuente natural de este “algo” que debe ser atesorado, sacralizándose–.

Este “regalo” de la paz “restaurada” y el vínculo dichoso inducen, del mismo modo,
a la mente primitiva a repetir miméticamente este evento, percibido como la forma
más efectiva de adquirir paz y solidaridad dentro del grupo en momentos de crisis.
En la “supersticiosa” repetición del acontecimiento, un tipo de puesta en escena en
forma de asesinato de una víctima de sustitución debe ser establecida. Esta víctima
ya no es entendida como responsable de la crisis, pero es al mismo tiempo una
nueva víctima real que debe ser asesinada y un símbolo del evento primordial; es
el primer signo simbólico inventado por estos homínidos. Se trata del primer
momento en el que algo representa a algo diferente. Es el símbolo primordial. Y
para tratar con la complejidad cognitiva que requiere el manejo del surgimiento de
la esfera simbólica se requería un cerebro de un tamaño mayor y el mecanismo del
chivo expiatorio actuó como una forma de presión evolutiva, como un elemento de
la selección natural.

De esta manera se estableció un sistema simbólico que se mueve metonímicamente

desde el primer signo, la víctima, como centro de significación, hacia la red social
implícita en el progresivo desarrollo de los rituales.

15 Esta sugerencia proviene de G. Fornari, Fra Dioniso e Christo. La Sapienza sacrificale greca e la
civiltà occidentale (Bologna: Pitagora, 2001), pp. 17–18.
 104

Si, pero el proceso requiere la existencia de un grupo de elementos de un conjunto

dado que esté sistemáticamente cerrado. El lenguaje en este sentido es un sistema
cerrado. Existe un cierto número de fonemas y de signos diacríticos y no se pueden
añadir elementos nuevos. Más aún, se tiene que jugar con esos elementos
concretos. Por supuesto, el número de posibles combinaciones es virtualmente
infinita. Sin embargo, las partes con las cuales se puede jugar están claramente
definidas. En este sistema hay signos que se refieren al mundo exterior y signos
que hacen referencia unos a otros y es precisamente este referirse unos a otros el
que los primates nunca dominarán. Éste es el verdadero nivel simbólico. ¿Puede
ser desplegado tal nivel de autoreferencia sin un centro desde el que emerja el
sentido? Creo firmemente que sólo a través de un centro es posible que los
diversos elementos de la totalidad puedan comunicarse los unos con los otros. De
hecho, el centro debe desaparecer para que la comunicación pueda desarrollarse
alcanzando mayores niveles de complejidad.

Un sistema simbólico funciona de esta manera. Puede ser descentrado, pero está
originariamente centrado. Por ello, no estoy de acuerdo con Derrida cuando dice
que las estructuras son siempre ya descentradas. El centro enseña a la gente a
comunicarse, a asumir sus propios roles para comunicarse los unos con los otros.
Después de esto se puede dar la disolución del centro, el olvido de los rituales y el
surgimiento de las instituciones. En todo caso, este centro es muy importante para
el nacimiento de las instituciones porque, o bien se dispone de la visión ilustrada
en la que la religión no es nada, o bien uno comprende que la religión pulula por
todas partes y que, por lo tanto, debe de ser el origen de todo. Debemos elegir
entre estas dos perspectivas. Si usted simplemente rechaza la religión entonces
¿cómo se puede dar cuenta del hecho de que las únicas cosas que son comunes a
todas las culturas son el lenguaje, el ritual y Dios? Por lo tanto, la religión es la
madre de todas las cosas: es la fuente de ese centro y, así, comenzando desde esta
idea, el surgimiento del ritual, del lenguaje y del simbolismo, llega a ser pensable.
Finalmente, la religión misma se produce por el mecanismo del chivo expiatorio.

En El origen de la mente moderna, Merlin Donald busca el principio genético que

hace posible el paso de lo que él denomina una forma mimética de comunicación
hacia una sintética. Donald reconoce que: “la evolución de la humanidad
 105

posiblemente habría sido dirigida a un nivel de cambio cultural y la presión evolutiva

podría haber surgido cuando una innovación cognitiva otorgara a un grupo de
homínidos, como grupo, una significativa ventaja sobre otro”. 16 Y es entonces cuando
busca una respuesta:

“¿Qué garantizó esta ventaja competitiva? (...) ¿Qué tipo de adaptación podría
explicar la aparición de herramientas, artefactos e invenciones de todo tipo para
todo tipo de usos y, finalmente, la creación y el mantenimiento de estructuras tribales,
políticas y sociales, que regulaban todo, desde el matrimonio hasta la propiedad, de
la justicia a la obligación personal? ¿Qué cambios podrían haber roto las
restricciones de la cultura mimética con tal determinación que condujo hacia un
rápido movimiento de intercambio de información hallado en los inicios de la cultura
humana?”17

En la teoría evolutiva moderna de la mente existe un “eslabón perdido”. ¿Cómo

podemos dar cuenta del paso de los animales a los seres humanos y del surgimiento
del simbolismo? Donald sugiere que los mitos fueron desarrollados antes que el
lenguaje.18

Estoy de acuerdo. Desde una perspectiva evolutiva, el lenguaje y la esfera

simbólica solo pueden haber sido generados por una “catastrofe” sistémica que
hubiera actuado como trampolín para el surgimiento de la cultura. Esto va en la

16 M. Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), p. 210.
17 Ibíd., p. 211.
18 “El mito es la prototípica, fundamental, herramienta mental integrativa. Trata de integrar una

variedad de acontecimientos en un marco temporal y causal (...) La preeminencia del mito en

sociedades humanas primitivas da testimonio de que los humanos estaban usando el lenguaje para
un tipo de pensamiento integrativo totalmente nuevo. Por lo tanto, debe ser considerada la
posibilidad de que la primera adaptación humana no fuera el lenguaje qua lenguaje sino más bien el
pensamiento integrativo inicialmente mítico. Los humanos modernos desarrollaron el lenguaje
como respuesta a la presión para mejorar su aparato conceptual y no al contrario (...) Los objetos
principales del lenguaje y de la conversación son temáticos; sus más importantes logros son el
discurso y el pensamiento simbólico. Palabras y frases, léxicos y gramáticas llegaron a ser males
menores necesarios, herramientas que debieron ser inventadas para alcanzar su mayor objetivo
representacional. Desde este punto de vista, el lenguaje habría representado no un fin en sí mismo,
sino más bien una adaptación que alcanzó necesidades específicas cognitivas y culturales, esto es,
en última instancia para la formalización y unificación del pensamiento y del conocimiento. No fue
un sistema de comunicación como un subproducto integral de un nuevo y mucho más poderoso
método de pensamiento. Sobre todo, el lenguaje fue púbico, una invención colectiva. Así, la
emergencia de una nueva adaptación periférica como el aparato vocal moderno tuvo que ser
contingente sobre un cambio correspondiente al nivel de habilidades de pensamiento, un cambio
fundamental que permitió y que aceleró la invención lingüística.” (Donald, Origins of the Modern
Mind, pp. 215–16).
 106

misma dirección que La especie simbólica19 de Terrence Deacon. En la parte

dedicada al lenguaje, Deacon hace mucho hincapié en la oposición entre la
indexación y la simbolicidad, y usa constantemente la palabra “contraintuitivo”. La
simbolicidad es contraintuitiva desde el punto de vista de la indexación, ya que
disuelve el vínculo que existe entre el signo y el objeto.

El intercambio yace en el centro de este sistema. El regalo es lo opuesto a tomar

todo para un mismo, que es lo que hace el animal dominante. El proceso de
conseguir que, no solo el animal dominante, sino que toda la cultura abandone esa
actitud de tomar para sí y que dé todo al otro para a su vez recibir del mismo, esto
es totalmente contraintuitivo. Uno no puede explicar el tabú, la prohibición y la
complejidad del intercambio simbólico simplemente a través de una explicación
biológica del surgimiento de un comportamiento altruista. Tiene que haberse dado
una convulsión que haya forzado el cambio en el comportamiento. Esta convulsión
es absolutamente indispensable. El mismo razonamiento puede ser aplicado al
lenguaje. Lo único que puede producir esta estructura relacional es el miedo, el
miedo a la muerte. Si la gente se siente amenazada, renunciará a actos específicos;
de otra manera dominará la apropiación caótica y la violencia siempre aumentará.
La prohibición es la primera condición para los lazos sociales y es, asimismo, el
primer signo cultural. El miedo es esencialmente miedo a la violencia mimética; la
prohibición es la protección contra la escalada mimética. Todos estos fenómenos
increíblemente complejos fueron desencadenados por el homicidio fundador, por
el mecanismo del chivo expiatorio.

¿Es la prohibición lo que hace a la simbolicidad contraintuitiva?

Los símbolos no son equivalentes a los signos; no disponen de una relación directa
con su referente. Para romper esta relación de indexación entre el referente dado y
el signo, es necesario disponer de un instrumento cultural. Los monos no pueden
alcanzar este nivel porque es necesario un momento catastrófico dentro del
proceso evolutivo que no está sólo vinculado a la encefalización. Esta catástrofe es
la crisis mimética, la lucha a muerte de todos contra todos en un sentido
hobbesiano, que no es una hipótesis fantástica, sino que es una terrible realidad. La

19Terrence W. Deacon, The Symbolic Species. The Co-Evolution of Language and the Brain (New
York: Norton, 1997), esp.pp. 340–41.
 107

resolución a través del chivo expiatorio que salva la proto-comunidad de sus crisis
de violencia mimética se codifica en un sistema ritual de normas y prohibiciones, y
genera a cambio estas formas de estructuras simbólicas “contraintuitivas” que
Terrence Deacon correctamente enfatiza y que podemos encontrar por todas
partes en la cultura humana. En todo caso, raramente vincula esto con otros
aspectos de la cultura humana, porque él no es un antropólogo.

Merlin Donald propone el siguiente proceso de la evolución de la mente humana:

culturas episódicas, miméticas, míticas y teoréticas. Dentro de la cultura mimética
distingue tres modos de operaciones: mímica, imitación y mímesis.20 ¿Podría ser esta
distinción relevante para la teoría mimética? Cuando usted dice que el mecanismo
mimético conlleva un proceso gradual de complejización, ¿podríamos dejar de verlo
de una manera sincrónica y entenderlo como diferentes momentos de un proceso
histórico? De este modo, la mímesis podría representar el momento del mecanismo
del chivo expiatorio en el que surge la simbolicidad. Esta hipótesis no aporta una
distinción inequívoca entre simbolicidad y nivel pre-simbólico, pero presupone
niveles mayores de complejidad. En este sentido, la mímica, la imitación y la mímesis
podrían corresponder a diferentes niveles de crisis: cuanto más alto sea el nivel de la
crisis, más alto será el nivel intelectual de los grupos humanos.

Comparto esta propuesta. De hecho, ¿de qué cantidad de representación del

mecanismo del chivo expiatorio es preciso disponer para obtener el ritual
correspondiente? No estoy seguro. Probablemente la imitación ritual aparece
antes del “pensamiento humano” tal y como Donald sugiere. Sucede primero en el
nivel más bajo, pero después para poder hablar de religión, se ha de tener algún
tipo de representación. Cuando uno habla sobre la mímica, uno está hablando de
animales inferiores, como los loros. La mímesis podría encontrarse ya en el nivel
de los homínidos. Después, la imitación, cada vez más consciente de sus funciones,
podría ser un logro específicamente humano que surge a través de ambos, del
mecanismo del chivo expiatorio y del ritual, esto es, del surgimiento del nivel
simbólico. No tengo nada contra tal distinción, aunque tengo la intuición de que
Donald vincula la mímesis a la mera capacidad creativa del ser humano que
sobreestima, perpetuando así el prejuicio moderno contra la imitación.

20 Donald, Origins of the Modern Mind, p. 168.

 108

Aristóteles ya había sugerido que la diferencia entre el animal y el humano radica en

la capacidad imitativa de este último.21 La imitación es intrínsecamente un proceso
pedagógico que puede ser parte de cualquier forma de mímesis. La repetición, del
mismo modo, puede vincularse a la imitación. Uno se puede “imitar” a sí mismo
repitiendo lo que se ha aprendido. Es una forma de refuerzo cognitivo. Se podría
discutir que la repetición y, por lo tanto, las pautas y acciones rituales, brotan del
mismo mecanismo cognitivo de imitación.

De hecho, existe un texto de Kierkegaard que parece sugerir una conexión entre
mímesis y repetición, tanto en términos poéticos como en la idea de una imitación
recíproca y en la emergencia de los dobles.22

Sin embargo, desde un punto de vista científico esto debería ser verificado y
probado. Luc-Laurent Salvador plantea este vínculo entre imitación y repetición
como una forma de refuerzo psicológico y cognitivo, a través de la idea de “cycle
assimilateur”.23 Desde un punto de vista antropológico creo que el ritual es una
práctica cultural de una importancia primordial, porque revela, por un lado, la
estructura de nuestro mecanismo cognitivo y, por otro lado, funciona como
herramienta pedagógica para sociedades primitivas. La repetición es tan
importante como la imitación para la transmisión cultural ya que, por supuesto, al
final son la misma cosa.

La repetición se podría vincular también con algunas formas de superstición

psicológica, con todos los actos aleatorios que se repiten como una manera de
condicionar la realidad. Las rutinas diarias son también repeticiones rituales de una
secuencia de actos predeterminados; su objetivo es reducir la ansiedad que provoca
la impredecibilidad del futuro. En los trastornos obsesivos-compulsivos (TOC) la
repetición de actos concretos se llevan al extremo. El antropólogo Alan Fiske ha
llamado la atención sobre esta hipótesis. Pascal Boyer escribió que “al comparar

21 Ver Aristotle, Poetics, 4, 48b.

22 Søren Kierkegaard, Fear and Trembling. Repetition, ed. y trad., con introducción y notas, Howard
V. Hong y Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983). [Existen varias
traducciones al español, ¿ponemos alguna?]. SÍ; SIEMPRE QUE EXISTA UNA TRADUCCIÓN, DEBE
SER EMPLEADA. Para una discusión de este texto en relación con la noción de mímesis, ver A.
Melberg, Theories of Mimesis (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 130–89.
23 Luc-Laurent Salvador, “Imitation et attribution de causalité : La Genèse mimétique du soi, la

genèse mimétique du réel. Applications à la “psychose naissante” et à l’autisme” (PhD dissertation,

Université René Descartes, Paris, 1996), pp. 23–32.
 109

cientos de secuencias rituales con descripciones clínicas de casos de TOC, Fiske

mostró que, una y otra vez, los mismos temas eran recurrentes en ambos dominios”.24

Es un relato convincente, pero esto no significa que el ritual sea un

comportamiento patológico, como Freud solía pensar, 25 sino que existen
estructuras mentales que son más fácilmente activadas o magnificadas cuando la
comunidad se enfrenta a una condición de grave estrés, como ante una crisis
mimética, cuando es necesario actuar de algún modo para solucionar la crisis. Sería
interesante observar si estos “artilugios mentales” son simplemente heredados de
nuestros ancestros animales, o si, de hecho, han sido reforzados selectivamente
por prácticas rituales, como es el caso del lenguaje, que, de acuerdo con científicos
como Steven Pinker, parecen estar profundamente arraigadas en nuestro
cerebro.26

4. La inteligencia social

En Las cosas ocultas, usted afirmó que gracias al proceso único de encefalización de
los homínidos, la invención de herramientas y de armas trastornó las sociedades
primitivas que estaban basadas en una jerarquía social y, por consiguiente, la crisis
mimética pudo darse. 27 R. Dunbar propuso que la encefalización no fue
desencadenada ni por necesidades cognitivas relacionadas con la fabricación de
herramientas, ni por el mapeo mental de medioambientes cambiantes, sino que fue

24 De hecho, la lista de Fiske de temas comunes en el ritual puede ser usada como una descripción
clínica de las obsesiones comunes en estos pacientes. En ambas situaciones la gente está
preocupada por la pureza y la polución; la polución puede ser evitada realizando acciones
particulares (...) [que consisten] en gestos repetitivos; hay un sentimiento de que se pueden
desencadenar grandes peligros al no realizar estas rutinas o al desviarse del guión usual;
finalmente, con frecuencia no hay conexiones obvias entre las acciones representadas y su
significado usual. (P.Boyer, Religion Explained. The human instincts that fashion gods, spirits and
ancestors [London: William Heinemann, 2001], p. 273).
24La referencia es sobre A.P. Fiske and N. Haslam, ‘Is obsessive compulsive disorder a pathology of

the human disposition to perform socially meaningful rituals? Evidence of similar content’, Journal
of Nervous and Mental Disease, (1985) 1997: pp. 211–22.
25 Ver S. Freud, Obsessive Acts and Religious Practice (1907), en The Standard Edition, vol. 9

(London: Hogarth Press, 1959), pp. 115–27.

26 S. Pinker, The Language Instinct. How the Mind Creates Language (New York: Harper, 1994).
27 Girard, Things Hidden, pp. 87–8.
 110

desencadenada por la necesidad de hacer frente al constante crecimiento de las

dimensiones de los grupos sociales. Nuestra inteligencia sería básicamente social.28

Lo que dije en Las cosas ocultas es que las herramientas pueden convertirse en
armas al igual que lo pueden ser las piedras. Por ejemplo, los australopithecus eran
capaces de usar herramientas de una manera más bien simple, mientras que el
homo habilis manifestó ya algún tipo de cultura unos dos millones de años atrás.
No me atrevería a decir nada concluyente a este respecto, pero sugeriría que a la
altura del Homo habilis debería existir alguna forma de temor religioso, algunos
tabúes. Ha de existir alguna evidencia de ello. La capacidad cerebral, por ejemplo,
estaba ya adecuada para el lenguaje y la fabricación de herramientas era compleja.

Si consideramos un fenómeno como el del herrero en las sociedades arcaicas, éste

era temido porque las herramientas que fabricaba podían también ser usadas
como armas. Era una especie de chivo expiatorio permanente que vivía fuera de la
comunidad, simultáneamente temido y respetado. Este tipo de cosas debieron de
haber sucedido en estadios muy tempranos; deben de ser los vínculos más
cercanos con los primates que adquieren una prohibición y un temor religioso
hacia aquellos que fabrican armas letales.

En todo caso no encuentro contradicción alguna entre las declaraciones de Dunbar

y la teoría mimética. Para que existieran grupos sociales más grandes fue necesario
enfrentarse a problemas de aprovisionamiento, así como a problemas de
organización social. Por lo tanto, el aumento de la dimensión de los grupos sociales
debe de ser un factor entre otros; no podría decir cuán importante es. Si esto es
cosa de números, debe de ser, sobre todo, asunto de muchas otras complejidades,
como lo son las cuestiones sobre orden, aprovisionamiento, realeza y demás. Sobre
todo, debe de ser una cuestión de la violencia que alcanza un nivel intolerable. Esto,
quizás, es el elemento crucial: el crecimiento de la dimensión de los grupos sociales
multiplica las posibilidades para que surjan enfrentamientos conflictivos que
entonces escalan al nivel de una violenta perturbación total de la estabilidad social.
Naturalmente una de éstas es la escasez: el hecho de que los grupos se hacen

28R.I.M. Dunbar ‘Ecological modelling in an evolutionary context’, Folia Primatologica, 53 (1990):

235-6.
 111

mayores mientras que los recursos no mantienen necesariamente el mismo ritmo

de crecimiento. Como consecuencia de esto estallan luchas por los recursos.

Hay un texto de la Sociobiología de E.O. Wilson que relaciona agresión y

sobrepoblación:

Layhausen describió lo que le sucede al comportamiento de los gatos cuando están

sujetos a un hacinamiento antinatural: “cuanto más hacinada está la jaula, menos
jerarquía existe. Finalmente surge un déspota, aparecen los “parias” empujados al
histerismo y hacia todo tipo de comportamiento neurótico por los ataques continuos
y sin piedad del resto; la comunidad se transforma en una turba vengativa...” Efectos
todavía más bizarros fueron observados por Calhoun en su laboratorio experimental
de poblaciones de ratas noruegas con sobrepoblación. Además del comportamiento
hipertenso observado en los gatos de Leyhausen, algunas ratas mostraban
hípersexualidad y homosexualidad, y participaban en actos caníbales.29

Si esta hipótesis de características y mecanismos relacionados con el estrés

pudiera ser aplicada a los homínidos sería la evidencia de que ese tipo de
comportamiento desviado característico del éxtasis dionisiaco: hipersexualidad,
homosexualidad y canibalismo, son todos actos presentes en los rituales
dionisiacos. Dioniso es el nombre de este tipo de comportamiento paroxístico
típico de las crisis sociales en los que impulsos y patrones etológicos emergen.
Existen varios estudios que muestran cómo grupos sometidos a estrés reproducen
comportamientos que nos recuerdan al mecanismo mimético. En situaciones de
estrés extremo, como por ejemplo durante hambrunas o violencias intestinas, la
adaptabilidad y la flexibilidad del sistema psicológico individual son inhibidas, o
seriamente debilitadas, dando lugar al surgimiento de mecanismos instintivos
primitivos.30

El etólogo Irenaus Eibl-Eibesfeldt afirma que, más que la invención de herramientas

y de armas, lo que realmente desencadena la violencia es la capacidad que tenemos

29 E.O. Wilson, Sociobiology,p. 255. Wilson está citando a J.B. Calhoun, “Population density and social
pathology”, Scientific American 206.2 (1962): 139–48, and P. Leyhausen, “The communal
organization of solitary mammals”, Symposia of the Zoological Society of London (1965): 249–63.
30 Ver R.S. Lazarus, Psychological Stress and the Coping Process (New York: Lazarus, 1966); J. Cullen

et al. (eds), Breakdown in Human Adaptation to Stress (The Hague: Martinus Nijhoff, 1984); A.
Monat y R.S. Lazarus, Stress and Coping: An Anthology (New York: Columbia University Press, 1985).
 112

de convencernos a nosotros mismos de que el adversario no es, en absoluto, un ser

humano, sino que es un animal, y en muchas ocasiones un monstruo. 31 Por ejemplo, el
Mundurucu divide el mundo de una manera significativa: ellos mismo y los pariwat,
es decir, los otros. Los otros son simplemente considerados como animales a los que
abusar. 32 Esto podría ayudar a comprender el mecanismo del chivo expiatorio
porque revela una disposición básica hacia la unificación de un grupo contra “otro”.
En todo caso, en el proceso victimario el “otro” es frecuentemente del mismo grupo.
¿Cómo podemos reconciliar estos dos aspectos?

Es muy sencillo. La oposición dentro/fuera se encuentra en el mismo centro del

mecanismo del chivo expiatorio. La verdadera furia debe ser redireccionada contra
algún doble. Algún modelo-obstáculo que ha sido transmutado en un doble
monstruoso. Cuando un doble monstruoso como éste es victimizado y expulsado,
eventualmente se le diviniza, porque su muerte devuelve el orden social. Cuando
es “expulsado”, el “afuera” como un todo, adquiere las características del doble
monstruoso. Es un lugar de violencia incontrolada. En muchas sociedades arcaicas
no hay seres humanos fuera de la tribu: se representan a sí mismo como los únicos
humanos.

A veces un forastero (outsider) puede transformarse en un autóctono (insider) para

poder ser sacrificado.

Exacto. Tratamos de integrar a nuestra futura víctima en la comunidad para

hacerla más parecida al protomodelo, la víctima expiatoria primigenia, que
inicialmente era él mismo, con mucha probabilidad, un miembro de la comunidad.
Entre los Tupinambá, por ejemplo, el individuo capturado era mantenido vivo
dentro del grupo durante un tiempo considerable. Era muy bien tratado e incluso
se le daba una esposa. Debía ser “domesticado”, aculturado, para llegar a ser lo
bastante autóctono. Solo entonces podría ser una buena víctima sacrificial. En
otras palabras, el forastero primero debe ser transformado en un autóctono y

31 Irenaus Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen

(Munich: R. Piper, 1970), trad. Geoffrey Strachan, Love and Hate: The Natural History of Behavior
Patterns (New York: Aldine de Gruyter, 1996), pp. 99–100.
32 R.F. Murphy, “Intergroup Hostility and Social Cohesion”, American Anthropologist, 59 (1957):

1028.
 113

entonces la representación del mecanismo del chivo expiatorio ocurre cuando este
forastero-autóctono es asesinado ritualmente y devorado después.

5. La domesticación de animales y los orígenes de la agricultura

Su hipótesis sobre la domesticación animal está basada en un razonamiento similar.

Sí. Creo que se comienza a tratar a los animales como seres humanos con el fin de
sacrificarlos, sustituyendo el animal por la víctima humana. 33 En todo caso, los
animales sólo reaccionan a la domesticación si poseen una predisposición hacia
ello, en caso contrario nada sucedería. Se ha sugerido en muchas ocasiones que las
sociedades que triunfan son aquellas que se rodean de animales domésticos. Pero
¿cómo fue posible domesticarlos y por qué lo hicieron? Las teorías más conocidas
no me resultan particularmente convincentes. Por supuesto, para domesticar un
animal uno debe trabajar continuamente con él, manteniendo al animal dentro del
grupo, dentro de la comunidad, para “humanizar” al animal, por así decirlo.
Contrariamente a lo que personas como Régis Debray piensan –que en Le Feu sacré
[El fuego sagrado] trata de probar que estoy equivocado– no existe incentivo
directo relacionado con la domesticación y sus ventajas ya que nadie las conoce de
antemano y sólo se harán evidentes con el tiempo. Más aún, en sus primeras etapas
la domesticación fue antieconómica: el tamaño de los animales domesticados se
reduce; sufren todo tipo de enfermedades relacionadas con el estrés debido a la
cautividad; la cantidad de bacterias y de virus que los animales salvajes introducen
en la comunidad humana es muy alta. La domesticación no podría haber sido
prevista, ¡menos aún planeada! Es un círculo vicioso, a no ser que haya una
explicación mejor que la que provee el funcionalismo.

Existen áreas en el mundo en las que no disponen de animales domésticos como en

el México precolombino, donde también existían masivos asesinatos rituales de
seres humanos, porque el proceso de sustitución animal en los sacrificios rituales

33 De hecho, esta teoría fue presentada por primera vez en un contexto totalmente diferente por E.
Hahn, Die Haustiere und ihre Beziehungen zur Wirtschaft des Menschen (Leipzig 1896). Ver también
J.Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice”, en Violent Origins. Ritual Killing and Cultural Formation
(Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), p. 199: “Sacrifice is, in part, a meditation on
domestication.”
 114

nunca se dio.34 Como ya mencione en Las cosas ocultas el elemento iluminador fue
el hecho de que los Ainu intentaron domesticar osos polares criando a un oso
recién nacido junto a sus propios hijos, amamantándolo como a cualquier otro
niño.35 Si los osos fueran domesticables, los Ainu lo habrían conseguido. Si en lugar
de un oso hubiera sido algún tipo de antílope, en ese caso el proceso de
domesticación habría tenido éxito. El ritual es un testimonio de lo que puede y no
puede suceder. Leí en alguna parte que desde que concluyeron los tiempos
arcaicos y el sacrificio animal, no se ha domesticado ninguna otra especie. Mientras
que algunas especies regresaron a la vida salvaje lo contrario nunca ha sucedido.
La domesticación animal es una empresa humana que parece coincidir
históricamente con el sacrificio animal. La cultura humana y la humanidad misma
son hijos de la religión.

En Violent Origins [Los Orígenes violentos], Jonathan Smith parece invertir el orden
de este desarrollo sugiriendo que “el sacrificio es una exageración de la
domesticación”.36

Smith se acerca al vínculo que existe entre religión y domesticación, pero tiene
demasiados prejuicios contra la religión como para reconocer la primacía de lo
religioso. Su razonamiento funcionalista le impide aceptar que una comunidad
primitiva no pueda pensar en términos de “posponer el pago”, porque no tienen ni
idea de lo que va a suceder. El sacrificio no es una aberración de la domesticación,
sino que es todo lo contrario. La domesticación no es el arte del “asesinato
selectivo” sino este asesinato ritual que produce selección. La domesticación es un
“derivado” imprevisto del sacrificio animal.

Sin embargo, el hecho de utilizar de animales para el sacrificio ritual, ¿no sugiere ya
un nivel de conciencia en las comunidades primitivas? Las tentativas constantes de
sustituir víctimas animales por humanas indican que sacrificar a alguien que
pertenece a la comunidad no era el modo más seguro de prevenir la violencia.

34 Ver David Carrasco, City of Sacrifice: The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization
(Boston, MA: Beacon Press, 1999). Sin embargo, debemos señalar que estudios recientes
identificaron el uso doméstico de perros (ixcuintle), monos (ozomatli) y pavos (guajolote), entre
muchos más, en Mesoamérica.
35 Girard, Things Hidden, pp. 70–71.
36 Smith, “The Domestication of Sacrifice”, p. 200.
 115

Claro. La víctima sacrificial debe ser al mismo tiempo diferente y similar a los
miembros de la comunidad. No podemos dar por hecho que las diferencias entre
hombre y animal siempre significaron lo que significan hoy para nosotros. Esta
pregunta hace referencia al problema de la incompleta separación de la estructura
dentro/fuera. Es más bien un continuo. Lo sagrado está siempre fuera porque debe
ser trascendente a fin de ser sagrado. Al mismo tiempo, por lo general, no se
sacrifican animales salvajes en culturas que disponen de animales domésticos. Esto
parece confirmar que los animales salvajes fueron domesticados con el propósito
de ser sacrificados, y no por los beneficios que traía consigo la domesticación, o lo
que es lo mismo, los animales salvajes fueron domesticados para ser sacrificados.
La “teología” de la vaca en la India parece sugerirlo: la vaca se encuentra en una
especie de tierra de nadie entre la sacralidad y la domesticación. Fueron
domesticadas porque eran necesarios en rituales sacrificiales, pero después, según
el ritual sacrificial fue siendo abandonado progresivamente, el animal ya nunca
alcanzó un estatus “secularizado”: se hicieron comestibles pero quedaron
investidos de un aura sagrada.

¿Ve usted este fenómeno como una forma de ampliar los márgenes de la sociedad
simbólica o fue una forma de “engañar” a los dioses? El episodio de Ulises y Polifemo
en La Odisea de Homero, por ejemplo, podría ser visto como un relato mítico de
sustitución, de engaño a los dioses, los hombres escondiéndose bajo las ovejas y
cabras se protegen de la ira de Polifemo, que ha sido cegado. Sin embargo, la historia
mítica narrada por Homero invierte la secuencia. A través de la sustitución, el
mecanismo sacrificial (la ira del Cíclope) es cegado. Polifemo representa el frenesí
colectivo del sacrificio por ser caníbal y porque su nombre significa “muchas voces”.

La cuestión del sacrificio animal es obviamente inseparable de la creencia en la

existencia de dioses teriomórficos. Los animales y los humanos son un continuo en
la mente primitiva. Asesinar es rehacer lo que los dioses hicieron para salvarnos.
Cuando se ve que las cosas están yendo mal dentro de la cultura, algo tiene que
hacerse sin más. Quizás el ritual no comienza inmediatamente después del
sacrificio, sino cuando se dan nuevos desórdenes. En ese momento, los ancianos
recuerdan lo que sucedió y se preguntan por qué ocurrió. Pueden pensar que un
dios bajó a enseñarles que el asesinato de la víctima adecuada reconcilia a la
 116

comunidad. (Cuando digo “dios” me refiero a una fuerza sagrada que se cree que
viene de fuera de la comunidad y que es suficientemente poderosa tanto para
castigar, como para proteger). De este modo, debe ser hallada una víctima nueva
apropiada para sustituir a la original. Téngase presente que la víctima siempre es
vista como un dios o un un reemplazo de éste, porque devuelve la paz con su
muerte. Por eso es vista como sagrada. Desde una víctima sacrificial que es divina,
hasta un animal que es cazado, se puede ver como los dos pueden llegar a
equipararse. La víctima es ambigua y ambivalente, lo que explica porqué pueden
ser seleccionados tanto forasteros humanos como animales autóctonos, tales
como animales domesticados, que casi (aunque no del todo) se han transformado
en miembros de la comunidad.

En este contexto merece la pena recordar con Michel Serres que la palabra indo-
europea “plantar”, esto es pak - de la que derivan palabras como paysage, pays,
pagan, paysan (todos signos de la civilización), tallo - hace referencia también a la
tumba como el primer signo, como la primera inscripción simbólica humana.37

Por supuesto, esta intuición es muy sensata. ¿Qué podría haber dado a los seres
humanos la idea de poner semillas en la tierra? Las enterraban esperando que
resucitarán como la comunidad como resultado del sacrificio –y no estaban
equivocados–. Se puede ver aquí la fecundidad de la religión. El hecho de que nos
parezca una ilusión no disminuye su efectividad cultural. Esto también me
recuerda el pasaje del Evangelio en el que Jesús dice “si el grano de trigo no cae en
tierra y muere, queda él solo” (Juan 12,24). Esta es la idea de renacer. Jesús incluso
añade: “Si al decirles cosas de la tierra, ustedes no creen, ¿cómo van a creer si les
digo cosas del cielo?” (Juan 3,12). Por lo tanto, Jesús entiende esto como un patrón
de muerte y renacimiento que está vinculado, tanto a lo humano como al mundo
natural.38 Frazer muestra también aquí su grandeza, porque aunque la idea de

37 Ver M. Serres, La Légende des anges (Paris: Flammarion, 1993), p. 56; Les cinq Sens (Paris: Grasset,
1985), pp. 259ss. La idea de enterramientos como hitos de propiedad ha sido también sugerida por
arqueólogos. Ver Bruch D. Smith, The Emergence of Agriculture (New York: Scientific American
Library, 1995), p. 80. Calasso también recuerda que “Quechcotona”, en Nahuatl, significa tanto
“cortarle la cabeza a alguien” y “tomar una espiga de grano con la mano” (The Ruin of Kasch, p. 135).
38 Mircea Eliade promueve la misma comprensión de la lectura del mito de la mujer Hainuwele,

registrada por A.E. Jensen en Ceram, una de las islas del archipiélago de Nueva Guinea: A la mañana
siguiente viendo que Hainuwele no regresó a casa, Ameta adivinó que había sido asesinada.
Encontró el cuerpo, lo desenterró, y lo cortó en pedazos que enterró en diversos lugares, excepto
los brazos. Las piezas enterradas generaron plantas que no se conocían hasta entonces,
 117

vegetación en Frazer en última instancia es insuficiente, creo que contiene algunos

elementos verdaderos.39 Para explicar la relación entre los ritos sacrificiales y la
agricultura no hay duda de que en muchas sociedades se pensaba en los rituales
desde el punto de vista de la vegetación muriendo y renaciendo. Creo que es la
mejor teoría porque es más que una metáfora. ¿Hay, de hecho, algo más esencial
para los seres humanos que la agricultura? Da qué pensar, que cuando los seres
humanos comenzaron a enterrar semillas –tal y como hicieron con seres humanos
esperando su resurrección– sucedió realmente que la semilla, por así decirlo,
volvió a la vida de nuevo. ¿Cómo podemos explicar esto? ¿Que tipo de
razonamiento encontramos detrás de estas prácticas? Una observación naturalista
simple de la vegetación es anacrónica porque los vínculos biológicos causales son
obvios para nosotros, pero no lo eran para las primeras personas que
“descubrieron” la agricultura. Esto tampoco puede ser explicado en términos
puramente económicos. Sólo si se entiende el poderoso vínculo causal que se da
entre el ritual y la naturaleza, se pueden comprender prácticas como la agricultura.
Cada elemento natural adquiere sentido solo si es experimentado dentro del
espacio ritual. En casos como estos no nos enfrentamos a una mentalidad
“primitiva” o “mágica”: existe un pensamiento ritual en acción en el que la
efectividad del ritual y de la religión sucede y produce efectos reales. Aquí puede
verse cómo la religión nutre a la cultura humana.

En realidad, desde un punto de vista científico es bastante extraordinario que no

haya un modelo aceptado por todos que explique el origen de la agricultura,
especialmente teniendo en cuenta que la agricultura era antieconómica. De hecho, en
los últimos años, gran variedad de argumentos han sugerido que la agricultura, lejos
de ser un paso natural y hacia adelante, conduce de hecho hacia una calidad menor
de vida. Los cazadores-recolectores normalmente trabajan menos para conseguir la
misma cantidad de comida, están más sanos, y son menos propensos a sufrir
hambrunas que los campesinos primitivos: ¿por qué entonces este comportamiento
(la agricultura) fue reforzado (y por lo tanto seleccionado) si no ofrecía recompensas

especialmente tubérculos, que desde entonces son comida de jefes para seres humanos. (M. Eliade,
Myth and Reality [New York: Harper & Row, 1963], p. 104, adaptado de A.E. Jensen, Das religiose
Weltbild einer fruhen Kultur [Stuttgart: 1948], pp. 35–8).
39 Ver Frazer, The Golden Bough, Ch. 18, sección 4, en particular pp. 315–16.
 118

adaptativas superando las acumuladas por los cazadores-recolectores u otras

economías basadas en la recolección de comida?40

Fue reforzado, yo creo, porque tenía un origen sacrificial. Los cazadores-

recolectores comenzaron a asentarse de modo permanente debido al crecimiento
de la importancia de los emplazamientos rituales y de la complejidad del ritual del
que eran parte y que produjo, a cambio, como ya dije, la domesticación de los
animales y el descubrimiento de la agricultura. Los cambios climáticos o las
condiciones particulares del suelo fueron también elementos importantes para un
desarrollo posterior, pero parece más probable que el descubrimiento se realizara
en torno a los emplazamientos sagrados de los enterramientos en los que se daba
la actividad simbólica de la comunidad primitiva (como el entierro de semillas
junto a los seres humanos, por ejemplo). En casos como éstos, creo que la relación
simbólica con el fenómeno del chivo expiatorio y con el ritual es maravillosamente
iluminadora. Es una máquina de experimentación y conocimiento. Más aún,
acontecimientos que muestran patrones contradictorios de desarrollo, o que
parecen contraintuitivos para nuestra mente moderna, comienzan a tener sentido
si se adopta el mecanismo mimético como modelo explicativo.

Verdaderamente, el mecanismo del chivo expiatorio podría también explicar esta

afirmación controvertida y aparentemente contraintuitiva hecha por Carl Vogt a
finales del siglo diecinueve y recogida también por Edward Volhard en su trabajo
etnográfico sobre el canibalismo. Leamos, entonces, al trabajo de Volhard:

“Efectivamente probaré, con ejemplos, que civilizaciones relativamente

avanzadas podrían estar manchadas por el canibalismo: se podría ir incluso más
lejos y demostrar objetivamente que tribus dedicadas al canibalismo y a los
sacrificios humanos están, en general, más avanzados en agricultura, industria,
arte, legislación, etc., que tribus vecinas que rechazan estos horrores”.41

40 Greg Wadley y Angus Martin, ‘The origins of agriculture: a biological perspective and a new
hypothesis’, Australian Biologist, 6 Qune 1993): 96. Ver también R.B. Lee y I. DeVore, ‘Problems in
the study of hunters and gatherers,’ in R.B. Lee and I. DeVore (eds), Man the Hunter (Chicago, IL:
Aldine, 1968); M.N. Cohen, Health and the Rise of Civilization (New Haven, CT: Yale University Press,
1989).
41 M. Carl Vogt, “Anthropophagie et sacrifices humains”, en Congrès International d’anthropologie et

d’archeologie préhistoriques (Bologna: Imprimerie Fava et Garagnani, 1873), p. 298.

 119

Esto confirma lo importante que es el ritual para el desarrollo simbólico de la

especie humana. La complejidad ritualista y simbólica que es necesario desarrollar
con el fin de manejar la práctica del canibalismo fue tal que, inevitablemente,
produjo derivados cognitivos, técnicos y artísticos. Por supuesto, no es el
canibalismo por sí mismo lo que favorece el conocimiento: no lo es el tipo de
víctima seleccionada para ser sacrificada, es el mecanismo sacrificial y sus rituales
los que generan conocimiento.

6. ‘La temida simetría’

Eric Gans propuso una teoría de los orígenes humanos en la que el lenguaje
funcionaba como un posible sustituto del sacrificio real. De acuerdo con este relato
del “acontecimiento originario” surge una crisis mimética en la misma línea que
usted ha propuesto. Sin embargo, la resolución de la crisis podría no suponer
necesariamente la aparición del mecanismo del chivo expiatorio, sino que podría
seguir un camino totalmente diferente, en el que el lenguaje surgiría como un
intermediario privilegiado. Leamos un pasaje fundamental:

“Así pues, violando la dominación jerárquica, todas las manos se lanzan hacia el
mismo objeto; pero al mismo tiempo cado uno es disuadido de apropiárselo al
ver a los demás moviéndose en la misma dirección. La ‘temida simetría’ de la
situación hace imposible para todos los participantes desafiar a los demás y
llevar el gesto a su conclusión. El centro del círculo parece poseer un repelente,
una fuerza sagrada que evita ser ocupada por los miembros del grupo, que
convierten el gesto de apropiación en un gesto de designación, es decir, en un
gesto ostensivo. Así el signo surge como un gesto de apropiación abortado, que
viene a designar al objeto más que a intentar poseerlo. El signo es un sustituto
económico de su referente inaccesible. Las cosas escasean y, por consiguiente,
son objeto de conflictos potenciales; los signos son abundantes porque pueden
ser reproducidos a voluntad”.42

42Eric Gans, Originary Thinking. Elements of Generative Anthropology (Stanford, CA: Stanford
University Press, 1993), pp. 8–9.
 120

Tengo un par de observaciones que hacer. Respecto a lo que concierne a la primera

afirmación, debo decir que sólo es creíble si admitimos haber experimentado
violencia anteriormente. La violencia previa produjo sus frutos haciéndonos
conscientes de sus consecuencias. La violencia no parece ausente de esta
perspectiva. Gans presupone una forma superior de racionalidad que solo puede
darse tras un acontecimiento crucial, como lo es, desde mi punto de vista, el
mecanismo victimario y la resolución del chivo expiatorio. Nunca podría preceder
al acontecimiento mismo.

En segundo lugar, ¿por qué esta ‘temida simetría’ debería hacer a la violencia
realmente imposible?43 ¿Cómo es posible que un simple gesto, con independencia
de su grado de ostensibilidad, pudiera evitar que los dobles miméticos se mataran
entre ellos? ¡Como si la violencia no existiera! Es otra forma de negar la violencia.
Creo que esto es, de nuevo, una maniobra retórica para negar la primacía de la
religión en la cultura humana. Si se acepta la hipótesis de Gans, entonces todas las
formas de contrato social deben también ser aceptadas. Con el fin de tener un
lenguaje, se necesita una forma embrionaria de cultura, algún tipo de refugio
cultural contra la violencia. Tiene que haber ya una solución no-lingüística para el
problema de la violencia que, inevitablemente, es una solución religiosa, y que es el
resultado del mecanismo del chivo expiatorio, del agrupamiento espontáneo
contra una víctima común arbitraria. Para mí, toda intuición sobre los orígenes
humanos debe de ser antropológica. Todas las observaciones sugieren que, en la
cultura humana, los ritos sacrificiales y la inmolación de víctimas preceden y son el
origen de todo lo demás, comenzando por el lenguaje.

No podemos dejar de lado el asesinato efectivo de una víctima. Este es el momento

de crisis suprema. El momento en el que el grupo está deseando con más fuerza
abandonar la violencia –el momento de máxima indiferenciación, cuando la
venganza en estado puro funciona a todos los niveles– es también el momento en

43Ésta es una referencia al conocido poema de William Blake, ‘The Tyger’ en Songs of Innocence and
Experience:
Tyger Tyger, burning bright,
In the forest of the night;
What immortal hand or eye,
Could frame thy fearful symmetry?
Fearful Symmetry es también el título de un libro famoso de Northrop Frye: Fearful Symmetry: A
Study of William Blake (Boston, MD: Beacon Press, 1947).
 121

el que menos pueden abandonar la violencia, porque están furiosos y su furia saca
lo mejor de ellos. En esta fase –en el momento de rabia suprema, de mayor
excitación, cuando están descontrolados, extáticos con la violencia– no hay lugar,
ni posibilidad, para contratos sociales. Este es el problema de Gans: minimiza la
violencia porque sugiere una forma totalmente lingüística de lidiar con la violencia.
De hecho, suprime simplemente la violencia y concibe un contrato social
embrionario. Mientras que yo la sitúo en el centro mismo en lo que al inicio de la
cultura se refiere.

Por lo tanto, su argumento relativo al enfoque de Gans es la necesidad de una

solución pre-lingüística contra la violencia.

Sí, porque existen también aspectos biológicos que deben ser tenidos en cuenta.
Como, por ejemplo, las características humanas “neoténicas” en relación con los
primates. La neotenia es la persistencia de características juveniles en animales. En
el caso del Homo sapiens podemos observar, entre otras cosas, la pérdida de su
vello corporal, huesos más pequeños sobre las cejas, la inhabilidad de andar en los
niños, etc.44 Todas estas cosas son físico-culturales y los investigadores están
todavía preguntándose sobre cómo todo esto pudo suceder. Mi idea es que el
sistema del chivo expiatorio lo hizo posible a un nivel prelingüístico. En algún
momento del viaje evolutivo –que transformó a los primates en humanos– algún
tipo de prohibición de naturaleza religiosa, o algún tipo de miedo de un inmenso
poder invisible al nivel más básico, desencadenó prohibiciones contra la violencia.
Estas formas de prohibición protegieron a las mujeres e hicieron posible un
cuidado de los niños a más largo plazo. La fórmula de la “auto-domesticación” ha
sido usada con bastante frecuencia en los seres humanos: por ejemplo “el hombre
es un animal ‘auto-domesticado’”. Pero no, no se lo hizo así mismo: fue la religión,
el sacrificio lo que le domesticó. La religión es una estructura sin sujeto, porque el
sujeto es el principio mimético. Yo creo que se puede tener una interpretación
meramente realista y materialista de ello. Lo que sugiero aquí es una integración
de la cultura y de la biología por medio del mecanismo del chivo expiatorio. Me da
la sensación de que todo lo que dice Terrence Deacon en su libro sería mucho más

44Neotenia es la retención de características juveniles en las especies adultas como sucede entre
ciertos anfibios; hace referencia también la obtención de la madurez sexual por organismos que se
encuentran aún en en etapa de larva.
 122

convincente, de hecho, si postulaste modalidades primitivas del mecanismo del

chivo expiatorio.

Hagamos de abogado del diablo. Trataremos de traer a colación algunas

consideraciones que podrían defender las ideas de Gans. Respecto al mecanismo
mimético, su teoría subraya que “el chivo expiatorio no es una historia o un concepto,
sino que es un mecanismo genético de acción y representación cultural”. 45 Sin
embargo, ¿es posible concebir sociedades que traten de hacer frente a la rivalidad
mimética restringiendo la propiedad privada e implementando el igualitarismo?

“Los principios igualitarios también pueden aplicarse a la noción de propiedad. Si los

hombres y las mujeres del Kalahari adquieren objetos valiosos y hermosos, digamos
un buen cuchillo de caza o una blusa o un suéter de colores, entonces son víctimas de
emociones conflictivas. Aprecian y atesoran el objeto, pero al mismo tiempo se
sienten denunciados y amenazados por tener algo que los demás no tienen. El objeto
se convierte en un dilema psicológico, algo que tiene que ocultarse durante un tiempo
y luego, tan pronto como sea posible, deshacerse de ello. Habrá sido dado a otro
miembro de la tribu en pocos días y en dos o tres semanas se encontrará,
posiblemente, en otra tribu, a varias millas. La gente tiende a sentirse cómoda no
disponiendo de posesiones excepcionales y, de este modo, pueden sumergirse de
nuevo en una posición menos llamativa y menos envidiada dentro del grupo.

Este tipo de comportamiento no se da de forma natural. Debe ser creado, inculcado,

estableciendo la costumbre. En el Kalahari les enseñan a regalar cosas comenzando
desde las seis semanas hasta los seis meses de edad”.46

Sin duda. En realidad, este tipo de reacción pedagógica pacífica es el resultado de

aprender los efectos del mecanismo mimético por las malas: aprender que ser
envidiado es peor que no ser rico porque inmediatamente uno se convierte en el
punto de mira de todos los demás. Este tipo de comportamiento aprendido implica
que con anterioridad se desencadenó una crisis por culpa de una mímesis
adquisitiva que fue resuelta a través del mecanismo del chivo expiatorio y, como
consecuencia, se establecieron ciertas prohibiciones. Esto implica una escalada

45Entrevista con René Girard conducida por Bruce Bassoff, Denver Quarterly, 13.2 (1978): 34.
46John E. Pfeiffer, The Creative Explosion. An Inquiry into the Origins of Art and Religion (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1985), p. 65.
 123

violenta que alcanza sus últimas consecuencias y que requiere un homicidio

fundador. Gracias a este acontecimiento la paz se estableció espontáneamente y,
con el fin de preservar esta paz, los humanos perpetuaron tanto las prohibiciones
como los sacrificios, antes incluso de la invención del lenguaje y de otras
instituciones culturales. Es en este orden de cosas cuando el mecanismo del chivo
expiatorio comienza a ser ocultado porque no queremos que la cultura y la religión
estén instauradas sobre todo en un homicidio fundador.

Hay muchos libros que estudian culturas arcaicas en comunidades rurales en los
que el sistema de intercambio asume una forma ritual. Por ejemplo, Malinowski en
Los argonautas del Pacífico occidental habla sobre objetos que los nativos
intercambian continuamente y que nunca se quedan en el mismo sitio. 47 Este es un
mecanismo parecido. Todo el mundo los posee por turnos porque son tan sagrados
y preciosos que deben ir de mano en mano. Es parte de un complejo ritual que
mantiene a las islas Trobriand en permanente contacto unas con otras sin
conflictos, y que no requiere tampoco un lenguaje, aparte del intercambio
interminable. La sacralidad de estos objetos sugiere para este sistema de
intercambio una fundación primigenia violenta que no puede ser explicada desde
un punto de vista meramente sociobiológico o por cualquier otra forma de
materialismo cultural.

¿Está usted negando cualquier forma de determinación material en la evolución

cultural de la humanidad?

Eso depende de lo que usted quiera decir con esto. Casi siempre, la mejor
explicación está en la combinación de diferentes órdenes. Por supuesto que el
hombre, como los animales, deben alimentarse, pero es la religión lo que les hace
humanos. Yo sólo digo que personas como Marvin Harris piensan principalmente
en términos de opciones racionales y de supuestos individuales que son, 48

47 Ver Bronislaw Malinowski, Argonauts of the West Pacific. An account of Native Enterprise and
Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea (New York: Dutton, 1922), pp. 81ff. Ver en
particular Ch. 14, ‘The Kula in Dobu – Technicalities of the exchange’.
48 Ver Marvin Harris, Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture (New York: Random

House, 1979), p. 60: “La evolución cultural, al igual que la evolución biológica, (al menos hasta
 124

sinceramente, tanto una sobresimplificación, como un anacronismo. El

primatólogo holandés Frans de Waal sugirió que la idea de actos individuales
adoptada por conductistas, sociobiólogos o materialistas culturales para explicar la
evolución está fuertemente vinculada con la ideologíaoccidental (especialmente
estadunidense) de individualismo.49 Estoy de acuerdo. A pesar de que trabajan con
patrones evolutivos, estas personas no ven casi nunca la historicidad de conceptos
como el individualismo y la libre elección. Disponen de una comprensión
ontológica de la mente humana basada en presuposiciones modernas. A mí me
parece evidente que la mente humana fue moldeada lentamente y educada durante
la prehistoria y la historia por la religión y los rituales. El individualismo moderno
no es nada más que el resultado último de este proceso.

ahora) tuvo lugar a través de cambios oportunistas que incrementaron los beneficios y redujeron
los costos para los individuos”.
49 Frans de Waal, The Ape and the Sushi Master: Cultural Reflections of a Primatologist (New York:

Basic Books, 2001). De Waal presentó un trabajo en la conferencia COV&R en Atlanta en 1999:
“Primatology: Violence Reduction among Primates”.
 125

Capítulo 4. Diálogos y críticas: de Frazer a Lévi-Strauss

Fui tratado, casi siempre, con honestidad por mis críticos, dejando de lado a
aquellos que, no teniendo conocimiento científico, no son dignos de mención. Mis
opiniones fueron muchas veces distorsionadas de manera burda, rechazadas
amargamente y ridiculizadas, pero fue hecho normalmente, creo yo, con buena fe.

(Charles Darwin, Autobiografía)

Nos gustaría ahora abrir un paréntesis metodológico en forma de un par de capítulos,

en los que abordaremos primero las fuentes de su teoría, y después, pondremos de
manifiesto algunas críticas que se hicieron sobre la misma.

La verdad es que no es fácil para mí determinar estas fuentes con precisión. Por
ejemplo, la lectura de los trágicos griegos jugó un papel fundamental en mi
descubrimiento del mecanismo victimario, al mismo tiempo que la novela
moderna lo hizo en relación con mi descubrimiento del conflicto mimético.
Sófocles comprendió el mito de Edipo, y Eurípides el mito de Dioniso, mucho mejor
que nuestros contemporáneos. Pude orientarme a través del mito y del ritual
gracias a la tragedia griega, entendiendo ambos como una forma de ritual y una
forma de revelación, aunque parcial, menos radical que el cristianismo. La fuente
principal de mi intuición son los evangelios que desenmascaran el papel colectivo
del homicidio fundacional.

Usted estudió la tragedia griega en La violencia y lo sagrado. ¿Podemos decir que en

Mentira romántica y verdad novelesca su intuición se mantuvo vinculada al deseo
mimético sin desvelar los principios fundamentales del mecanismo mimético?

Sí, aunque esta idea no aparece ahí todavía por completo. Sin embargo, en Mentira
romántica y verdad novelesca hay algunos chivos expiatorios, por ejemplo, en
Proust está Saniette, que es ridiculizado por los Verdurin. En un momento dado se
ríen de él:
 126

[…] como un grupo de caníbales en los que la visión de un hombre blanco herido
despierta la sed de sangre. Porque el instinto de imitación y la ausencia de valentía
gobiernan a la sociedad y a las masas. Y todos nos reímos de la persona que está
siendo ridiculizada, lo que no nos impide venerarlo diez años después en ambientes
donde es admirado. Es de esta manera en la que la turba hace desaparecer o aclama
a sus reyes.1

Este texto contiene todo y dice todo, incluso la divinización final de la víctima y la
naturaleza victimaria y ritualista de la monarquía y, sin embargo, en aquel
entonces no me di cuenta de ello. El descubrimiento del mecanismo victimario
estuvo conectado principalmente con la lectura de Edipo, pero sobre todo de Las
Bacantes. En esa época comparaba las tragedias con los mitos y los rituales. Los
rituales eran más importantes que los mitos porque son más transparentes.
Escenifican con bastante elocuencia lo que yo denomino la crisis mimética seguida
de su resolución, a través de la violencia colectiva. Desde el momento en el que
comprendemos que estamos tratando con una transferencia mimética contra la
víctima, podemos entender por qué la violencia cesa y, también, por qué todas las
culturas humanas reproducen esta secuencia ritualmente. El elemento que fue
decisivo para el desarrollo de mi idea fue la repetición de todo el proceso en la re-
presentación ritual. ¿Por qué se repite una y otra vez? Es necesario que se
reproduzca el efecto inicial del mecanismo, la reconciliación frente a la víctima,
para reforzar y restablecer la armonía comunal alterada por las rivalidades
miméticas.

Usted ha expresado con claridad que la etnología clásica (1850-1950) fue

fundamental para su teoría. Considerando el mecanismo del chivo expiatorio, ¿cuál

1 M. Proust, Remembrance of Things Past, Vol. 2, trans. C.K. Scott Moncrieff and T. Kilmartin
(London: Chatto & Windus, 1981), p. 965. En The Guermahtes Way, hay una escena similar en la que
un joven cantante es simbólicamente linchado por el público, Vol. 3, pp. 176–7. En francés: “[...] ils
avaient l’air d’une bande d’anthropophages chez qui une blessure faite à un homme blanc a réveillé
le goût du sang. Cet instinct d’imitation et l’absence de courage gouvernent les sociétés comme les
foules. Et tout le monde rit de quelqu’un dont on voit se moquer, quitte à le vénérer dix ans plus
tard dans un cercle où il est admiré. C’est de la même façon que le peuple chasse ou acclame les
rois”. Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe. À la Recherche du Temps Perdu. Tome III. Paris, Gallimard.
1988, p. 231. (Bibliotèque de la Pléiade) Debemos esta cita a Pierpaolo Antonello.
 127

fue la importancia de las descripciones de Frazer sobre los rituales que incluyen
chivos expiatorios?2

Algunos críticos han dicho que Frazer ya había reconocido el mecanismo del chivo
expiatorio en su sentido mimético. Esto no es cierto, porque no existe ningún
mecanismo del chivo expiatorio en Frazer. Para él, el chivo expiatorio es
principalmente una metáfora materializada. Los primitivos creían que podían
descargar sus pecados en las espaldas de víctimas sustitutivas animales o
humanas.3 Frazer no se percató de que esta metáfora del pecado como carga está
ya muy elaborada y es esencialmente “moderna”. Esta metáfora proviene, casi con
toda seguridad, de los sermones protestantes que escuchó durante su juventud.

No obstante, en referencia a la interacción entre el ritual y la prohibición que sigue

al mecanismo victimario, algunas descripciones de Frazer fueron muy inspiradoras
para mí y me abrieron los ojos. Podemos encontrar los efectos reales del
mecanismo del chivo expiatorio. Es aquí donde da lo mejor de sí mismo, porque
comprende que todos los fenómenos que describe están relacionados unos con
otros, incluso aunque no dispone de la concepción realista del mecanismo del
chivo expiatorio. Es decir, no llega a ver, como lo hago yo, que el chivo expiatorio
es más que una metáfora, una manera de expresar una circunstancia que ha tenido
lugar en el umbral mismo de la cultura humana.

En cualquier caso, Frazer no puede profundizar en sus intuiciones, debido a sus

prejuicios contra la religión y su desprecio por las culturas que estudia. Pensaba
que las gentes que estudiaba eran necias y muchos académicos me interpretan
como si estuviera yo también de acuerdo con esta visión. No ven que la religión
primitiva en contextos arcaicos es un proceso increíblemente coercitivo, sin dejar
de ser, al mismo tiempo, racional. Solo se puede dar cuenta racional de la
reconciliación de una sociedad ocasionada por el homicidio fundador, si se cree
firmemente que el chivo expiatorio es al mismo tiempo reconciliador. Esto sólo
puede suceder si se atribuye algún tipo de trascendencia religiosa al chivo

2 James Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion (1922) (Hertfordshire:
Wordsworth, 1993). Ver cap. 57 y 58: ‘Public Scapegoats’ y ‘Human Scapegoats in Classical
Antiquity’ (pp. 562–87). Para un estudio general del trabajo de Frazer ver Robert Ackerman, /. G.
Frazer. His Life and Work (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).
3 Ver J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion (abridged edn), (New York:

Macmillan, 1940), cap. 55, §1: ‘The Transference of Evil’.

 128

expiatorio. Frazer no se dio cuenta de que una forma modificada del fenómeno del
chivo expiatorio estaba presente en su propio trabajo: la expulsión de la religión de
su campo de conocimiento. Esto sucede continuamente siempre que un
antropólogo niega la existencia real del mecanismo del chivo expiatorio
reduciéndolo al estatus de una mera metáfora. En otras palabras, los académicos
modernos que han sido entrenados para ser programáticamente antirreligiosos
están continuamente haciendo de la religión un chivo expiatorio.

Entonces, respecto a la fundación de las ciencias sociales modernas, ¿qué

importancia tuvieron los trabajos de Gabriel Tarde y Émile Durkheim para el
desarrollo de su teoría?4

Con respecto a la idea de imitación, Tarde fue una figura ciertamente muy
importante en el siglo veinte y su trabajo fue excelente, si bien, superficial en
algunos aspectos. Identificó la imitación en todos los niveles y explicó, por medio
de ella, las relaciones culturales. Tuvo una intuición tremendamente
fenomenológica que es todavía válida, aunque de una importancia secundaria
porque jamás se acercó ni siquiera al descubrimiento de la rivalidad mimética y de
sus consecuencias. Recopiló una serie de observaciones fascinantes, pero no fue
capaz de postular una teoría satisfactoria que les diera unidad. Se mantuvo dentro
de los límites de la definición tradicional aristotélica de imitación, menos en lo que
respecta a su violencia reveladora.

Es muy interesante reconstruir la historia de la desaparición del concepto de

imitación al inicio del siglo veinte. Luc-Laurent Salvador, uno de mis antiguos
estudiantes, escribió una tesis en la que analizaba la desaparición progresiva del

4 Gabriel Tarde (1843–1904), fue un sociólogo francés y uno de los principales representantes de la
escuela psicológica de sociología. Según Tarde los fenómenos sociales están enraizados en procesos
psicológicos individuales. Por un lado, se da la creatividad, pero por otro lado la imitación y la
tradición. Su trabajo es una referencia tradicional para el estudio del carácter imitativo de las
relaciones sociales. Es autor (entre otros trabajos) de: Criminalité comparée (1886); Les Lois de
l’imitation (1890); Etudes de psychologie sociale (1898). Emile Durkheim (1858–1917), fue un
sociólogo francés, enseñó pedagogía y ciencias sociales en Burdeos (1887) y en la Sorbona (1902).
Fue el fundador de L’Année sociologique (1896) y la figura de la sociología francesa que más
contribuyó a establecerla como una disciplina autónoma. Es autor de Règles de la méthode
sociologique (1895), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en Australie
(1912).
 129

concepto de imitación en las ciencias sociales después de Tarde. 5 Llamaba la

atención sobre la existencia de una tendencia a evitar una investigación profunda
sobre la imitación, y sobre que ningún académico de los que trabajaban en torno al
tema había incluido en sus teorías los aspectos negativos de la imitación. En la
segunda mitad del siglo diecinueve, existió un gran interés por la imitación, pero
solo se captó la “buena” imitación –la “pacífica mímesis cultural” como decidimos
llamarla–. Después, la preocupación por la mímesis pasó de moda y finalmente se
esfumó. Por lo tanto, en lugar de ser asumido y ampliado, el concepto de imitación
fue descartado por simplista. Recientemente volvió a debatirse en el contexto de
una explicación etológica y, tal y como usted ha mencionado, en las ciencias
cognitivas.6 Pero esta investigación está todavía vinculada a la vieja definición
superficial de imitación que enfatiza la representación o la acción más que el deseo.
Cuando comprendemos que la imitación opera también sobre el deseo, se hace
más fácil entender cómo la mímesis puede producir conflictos y rivalidades cuando
el deseo es directamente conducido hacia el mismo objeto.

Por lo tanto, Las Leyes de la imitación de Tarde7 no jugaron un papel importante en

el desarrollo de su enfoque, como algunos críticos afirman. 8

En realidad no, porque mi intuición principal está basada en la rivalidad mimética

y él no tenía ni la menor idea de esto. La primera vez que leí a Tarde fue en una
antología inglesa en Stanford.9 Lo mismo sucedió con Durkheim. Leí por primera
vez Las formas elementales de la vida religiosa10 justo después de terminar La
violencia y lo sagrado. Durkheim es con mucho superior a Tarde y la lectura de su
trabajo fue una experiencia maravillosa para mí, así que incluí algunas notas

5 Luc-Laurent Salvador, “Imitation et attribution de causalité: la genèse mimetique du soi, la genèse

mimetique du réel. Applications à la ‘psychose naissante’ et à l’autisme”, PhD dissertation,
Université René Descartes, Paris, 1996.
6 Ver, por ejemplo, Cecilia M. Heyes and Bennet G. Galef, Jr (eds), Social Learning in Animals. The

Roots of Culture (San Diego, CA: Academic Press, 1996), in particular Part II: ‘Imitation’. See also
Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2000). Imitación y emulación son conceptos que están ampliamente aceptados y utilizados
en estudios primatológicos.
7 Gabriel Tarde, The Laws of Imitation, trans. E.C. Parsons (New York: Henry Holt, 1903).
8 Ver Régis Debray, Le Feu sacré (Paris: Fayard, 2003), pp. 375ff.
9 Gabriel Tarde, On Communication and Social Influence. Selected Papers, ed. Terry N. Clark (Chicago,

IL: The University of Chicago Press, 1969).

10 Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (1912), trans. Joseph Ward Swain

(London: Allen & Unwin, 1957).

 130

esclarecedoras en mi libro. Sin embargo, al contrario de lo que mucha gente piensa,

nunca fui influido directamente por Durkheim.

Como ya he mencionado, mi educación antropológica procede principalmente de

textos en inglés de antropólogos ingleses; en particular el libro Estructura y función
en la sociedad primitiva de Radcliffe-Brown11 fue muy importante para mí. Del
mismo modo, el trabajo de Malinowski fue relevante para mí, incluso aunque
desde un punto de vista teórico yo estaba en contra del funcionalismo y el
funcionalismo de Malinowski en particular me parecía bastante simplista. Si hay
necesidad de una institución esta aparecerá solo porque se necesita. Gran parte de
la teoría evolutiva es así. Tomemos por ejemplo la domesticación de los animales.
No se puede prescindir de una motivación que tenga sentido dentro de un contexto
previo a la domesticación de los animales. No podemos asumir simplemente que
los domesticadores estuvieran motivados por los futuros resultados de un proceso
que no podrán anticipar. Este es, más o menos, el tipo de razonamiento simplista
que manifiestan los funcionalistas.

Hay una lectura generalizada de su teoría que la encuentra opuesta al

estructuralismo de Lévi-Strauss. En todo caso parece que usted sacó provecho de la
aproximación sistemática con una perspectiva sincrónica típica del estructuralismo,
permitiendo y, al mismo tiempo añadiendo, una dimensión histórica en el proceso. 12

Quizás me haya manifestado en contra de Lévi-Strauss, pero, en efecto, creo que la

noción de diferenciación binaria fue un logro importante alcanzado por la
aproximación estructuralista. Lévi-Strauss lo hizo de manera más sistemática de lo
que lo hizo Durkheim (quizás demasiado sistemática).

En todo caso Lévi-Strauss presupone que la estructura diferencial está presente de

forma previa, es universal, y la identidad no existe porque el lenguaje no puede
expresarla. Por lo tanto, no puede trabajar ni con continuidades, ni con procesos

11 A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (1956) (New York: Free Press,
1965).
12 A diferencia de Lévi-Strauss, quien defiende que cualquier proceso mental consiste en “pasar de

una cantidad continua a una cantidad discreta […], Freud trata de reconciliar estos dos tipos de
procesos mentales porque los necesita a ambos. Necesita la estabilidad sincrónica y el dinamismo
diacrónico: como el resto de los pensadores mejor considerados, busca una manera de reconciliar
la estabilidad de la estructura con la fluidez de los procesos de estructuración y des-estructuración”
(Girard, Things Hidden, p. 366).
 131

que se muevan desde la indiferenciación hacia la diferenciación o desde el

desorden hacia el orden. No puede ver la crisis mimética. Por esto en las
conclusiones de L’homme nu (El hombre desnudo), el último volumen de las
Mitológicas se puede encontrar lo peor de Lévi-Strauss: condena al sacrificio
básicamente como algo carente de sentido.13 No ve que el ritual y el mito son pasos
que llevan desde la indiferenciación hacia la diferenciación. La aproximación
puramente lingüístico-estructural le hace incapaz de imaginar que la mitología
pueda expresar indiferenciación. No se da cuenta, por ejemplo, de que los gemelos
están “de hecho” indiferenciados y que, por lo tanto, pueden servir como metáforas
de indiferenciación para la indiferenciación cultural general.

¿Ha tenido usted ocasión de mantener algún diálogo crítico con Lévi-Strauss?

Coincidimos una vez en la John Hopkins. Fue muy caballeroso e incluso tuvimos un
breve encuentro con un antropólogo americano de la Universidad de Pensilvania
pero fue bastante superficial. Posteriormente solo recibí de él respuestas
indirectas. Aparentemente, Lévi-Strauss es hostil a la teoría mimética.14

Valerio Valeri ha subrayado que La violencia y lo sagrado le recuerda al Homo

Necans de Walter Burkert. Ambos libros fueron publicados en 1972. Según Valeri:
“Girard, al igual que Burkert postulan que lo sagrado trasciende la violencia y que el
sacrificio es un acto violento que hace esta trascendencia posible. En todo caso,
mientras que Girard explica la violencia con una turbia metafísica del deseo, Burkert
lo consigue usando trivialidades genéticas.15

13 “Debemos resignarnos ante el hecho de que los mitos no nos dicen nada instructivo sobre el
orden del mundo, la naturaleza de la realidad o sobre el origen y el destino de la humanidad” (C.
Lévi-Strauss, The Naked Man. Introduction to a Science of Mythology: 4, trans. John and Doreen
Weightman [London: Jonathan Cape, 1981], p. 639).
14 Las críticas de Lévi-Strauss sobre el trabajo de Girard son principalmente indirectas. En el ensayo,

“Apologue des amibes”, de Jean-Luc Jamard, Emmanuel Terray y Margarita Xanthakou (eds.), En
Substances. Textes pour Françoise Héritier (Paris: Fayard, 2000), escribió: “El simple ejercicio […]
muestra que lejos de negar o de ignorar la violencia, como ha sido acusado de hacer, la colocó en el
origen de la vida social y la enraizó en fundamentos más profundos que otros que a través del
sacrificio o asesinato del chivo expiatorio hacen surgir a la sociedad de costumbres que presuponen
su existencia”, (p. 496) Para conocer la respuesta de Girard ver la entrevista con Maria Stella
Barberi: René Girard, Celui par qui le scandale arrive, pp. 163–4.
15 Valerio Valeri, Kingship and Sacrifice. Ritual and Society in Ancient Hawaii (Chicago, IL: University

of Chicago Press, 1985), p. 70. Valeri se refiere a Homo Necans: Interpretationen altgriechischen
Opferriten und Mythen de Walter Burkert (Berlin and New York: de Gruyter, 1972).
 132

No entiendo cómo se puede introducir cualquier metafísica dentro del deseo

mimético, al menos no a partir de la explicación que defiendo. Valeri tiene razón al
pensar que estoy cerca de Burkert. Desde mi punto de vista su teoría tiene solo un
defecto: defiende que la cacería de grandes mamíferos apareció antes que la
religión. Yo creo que su libro sobre la religión griega es excepcional. 16 Esto mismo
se puede decir de toda la tradición alemana sobre el sacrificio. Hemos tenido un
encuentro cerca de Santa Cruz.17 Desde un punto de vista teórico en ese momento
no estaba preparado para entrar en un debate con Burkert y mi tesis le pareció
muy radical. No le gustó mi teoría del chivo expiatorio porque prefiere una teoría
que, en último caso, permanezca cercana a algún tipo de funcionalismo, tal y como
sucede con la “hipótesis del cazador” (ya hemos hablado de esta “hipótesis del
cazador” en el capítulo anterior). En el relato de Burkert las sociedades primitivas
de cazadores desarrollaron la práctica sacrificial a partir de la actividad cinegética,
pero esto es como decir que la domesticación debió aparecer porque
milagrosamente nuestras necesidades hicieron que esto sucediera. Es más, me da
la sensación de que Burkert es un empirista. No se enfrenta a la necesidad de
disponer de una antropología meramente generativa.

Un asunto similar fue planteado por Elizabeth Traube. Según ella su sistema
interpretativo pasa por alto evidencias empíricas. Por ejemplo, en su análisis del mito
Mambai de Mau Lelu muestra cómo su modelo de interpretación puede aportar una
aproximación iluminadora inesperada al mito visto sólo como un texto. En todo caso,
sostiene que una reinserción del mito dentro del contexto concreto de la cultura
Mambai invalidaría su lectura.18

Sin duda, todo el mundo decide recalcar unos datos más que otros, y aquellos que
no están de acuerdo conmigo me acusan de “forzar los datos”. Quizás estén en lo
cierto, pero yo lo veo de forma diferente. De hecho, los arqueólogos son mucho

16 Walter Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur
(Heidelberg: Winter, 1984).
17 René Girard se refiere a la conferencia organizada por Burton Mack, ‘A Conversation on Ritual’,

en Pajaro Dunes, cerca de Santa Cruz, California, en otoño de 1983. Las actas fueron editadas por
Robert Hamerton-Kelly, Violent Origins. Ritual Killing and Cultural Formation (Stanford, CA:
Stanford University Press, 1987). Ver en particular ‘Generative Scapegoating’ de Girard (pp. 73–
105), y ‘The Problem of Ritual Killing’ de Walter Burkert (pp. 149–76), así como los debates que
siguen a las presentaciones de los artículos.
18 Elizabeth Traube, “Incest and Mythology: Anthropological and Girardian Perspectives”, en

Berkshire Review, 14 (1979): 37–54.

 133

mejores que los antropólogos porque trabajan en el campo y son, por esto, más
realistas. Cuando hice referencia al sacrificio humano en la cultura fenicia, muchos
objetaron que era una visión literaria paralela a la del Salammbô de Flaubert. Poco
después los arqueólogos descubrieron un cementerio completo de víctimas
sacrificiales cerca de Cartago lo que confirma la perspectiva de Flaubert; había
algunos animales pequeños, siendo la mayoría niños medio quemados, ambos
entremezclados. Aunque no hubiera prueba absoluta de lo que esto significa
parece razonable admitir que esto confirma la existencia de prácticas sacrificiales
en la cultura fenicia.19 Lo que muchas veces es descartado por la antropología
cultural, lo recupera normalmente la antropología forense, que puede reconstruir
el escenario completo de un asesinato a partir de pocos residuos físicos, y además
están raramente condicionados por consignas ideológicas. Los antropólogos
culturales posiblemente dirían que no tenemos derecho a presuponer estas cosas.
De todas maneras, ¿por qué el sacrificio humano debería ser considerado un
insulto para estos pueblos teniendo en cuenta que se ha estado practicando
durante siglos por todo el mundo? Se debe mantener una visión políticamente
correcta de la antropología para negar algo que es tan evidente. Hay incluso
antropólogos como Arens que niegan completamente la existencia de los
sacrificios humanos diciendo que es una invención del imperialismo occidental.20

A propósito, es usual que los antropólogos rechacen su trabajo porque usted no

realizó nunca trabajo de campo. Esto se percibe como un impedimento para su teoría.

¿Cómo se podría hacer trabajo de campo sobre hechos que acontecieron a lo largo
de un periodo de miles de años? La especialización significa que no se puede hacer
todo. Si creo en la investigación científica entonces debo confiar en mis colegas
investigadores, en sus hallazgos e interpretaciones arqueológicas o
paleontológicas. O bien, confiamos en que esta tarea puede ser realizada, o bien,

19 See Shelby Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in their
Mediterranean Context (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991); Sabatino Moscati (ed.), The
Phoenicians (New York: I.B. Tauris, 2001). En este número ver también Yolotl Gonzalez Torres, El
Sacrificio humano entre los mexicas (México: Fondo de Cultura Económica, 1985), p. 9:” respecto al
sacrificio humano –en el caso concreto de los Mexicanos– hay evidencias tanto objetivas como
aportadas por fuentes escritas. Sin embargo, cuando se estudian, la influencia de la ideología del
investigador le lleva a negar la existencia de tales prácticas rituales o simplemente a descartar el
hecho”
20 W. Arens, Man Eating Myths: Anthropology and Anthropophagy (Oxford: Oxford University Press,

1980).
 134

abandonamos la idea de erudición y de logros académicos. En este caso nos

convertimos en burócratas de nuestras estrechas disciplinas. No soy un
antropólogo de campo; me veo como un intérprete que combina relatos
antropológicos, arqueológicos y etnológicos para construir una teoría general de la
cultura y de sus orígenes.

Los antropólogos pueden pensar que esta preocupación mía es irrelevante desde
un punto de vista científico, pero para mí es la pregunta más importante que
debemos formular. En otras palabras, ¿por qué existen mitos e historias que son
tan parecidas? ¿Por qué todas esas culturas mantiene características similares y
cuentan historias sobre un homicidio original? Como todo científico, busco el
factor común, el patrón, más que la diferencia.

Por supuesto, usted es consciente de que los científicos sociales también buscan la
diferencia. Es un paso fundamental para el establecimiento de patrones culturales
más amplios.

Sí, pero siempre y cuando se intenten establecer tales patrones. ¡Hay una increíble
ironía detrás de este relativismo cultural! La víctima está en el centro de nuestra
comprensión contemporánea de la historia, de la cultura y de la moralidad. Así
pues, si toda la cultura contemporánea occidental está fundada en la adoración de
la víctima, no comprendo por qué mi argumento no puede ser aceptado porque
sitúe a la víctima en el centro de mi reflexión. Busco a la víctima inocente dentro
cualquier relato histórico, mítico y ficticio.

La diferencia principal entre la antropología contemporánea y mi trabajo es que yo

denuncio que todas las culturas usaron chivos expiatorios y que victimizaron a
alguien, mientras que está de moda decir que sólo lo hizo la cultura occidental. Si
uno habla sobre rituales homicidas en el Amazonas se piensa que sólo es una
fantasía del prejuicio occidental.21 Es más, nunca existirán suficientes evidencias
como para “probarlo”. Al mismo tiempo, si uno denuncia derramamiento de sangre
y limpieza étnica en Europa, existe una tendencia inmediata a reivindicar que eso
es cierto y la evidencia es presentada rápidamente. Dentro de este marco se hace
virtualmente imposible dar cuenta de las recientes luchas interétnicas y de las

21 Ver en este número el capítulo 2 de Girard, Celui par qui le scandale arrive, pp. 45–62.
 135

matanzas en sitios como Ruanda. ¿Cómo podemos hacer frente al dilema y al

cortocircuito conceptual provocado por prácticas como la infibulación?22 ¿Debe el
antropólogo contemporáneo ponerse del lado de la víctima de esta práctica ritual,
o debe ponerse del lado de la diversidad de las culturas locales que son entendidas
como sagradas?

Volviendo a nuestra discusión sobre el papel del objeto en su teoría ¿cómo

respondería a Bruno Latour que afirma que usted está suprimiendo el objeto y que de
alguna manera lo está convirtiendo en un “chivo expiatorio”?23 Desde su punto de
vista existen ciertas características redentoras en el objeto que usted tiende a
minimizar.

Latour pretende hacerme anti-objetual, lo que es un error. Como ya he explicado

anteriormente mi realismo es esencial y generalizado en mi aproximación al
fenómeno cultural. Desde mi perspectiva, el objeto desaparece solo durante el
apogeo de la escalada de la crisis mimética; de lo contrario está siempre presente.
No veo cómo esto podría afectar al estatus del objeto desde un punto de vista
filosófico; es posible hacer hincapié siempre en el aspecto realista de mi teoría. La
visión global de la mitología que implica mi teoría significa una ruptura real con
respecto a la actitud del siglo veinte hacia el realismo en las humanidades. Lo
bueno de la vieja escuela antropológica es que los antropólogos buscaban un
denominador común, debido a la gran cantidad de similitudes que se daban en los
textos y en los sistemas de gestos que examinaban. Por el contrario, las ciencias
sociales contemporáneas no tratan de encontrar una solución real que resuelva el
acertijo que suponen los mitos. Los ven cada vez menos como una adivinanza y,
una manera de no verlos como un acertijo fue confinarlos al reino de lo ficticio,

22 En Somalia y en la punta sur de la península de Arabia este procedimiento es realizado

libremente en niñas pre-adolescentes; en la actualidad hay millones de mujeres a las que se les han
alterado los órganos sexuales externos.
23 Sin embargo, Girard no cree que esté haciendo así una alegación más seria ya que acusa a los

objetos de no contar realmente. Tanto cuanto imaginamos desafíos objetivos para nuestras
disputas, defiende, somos atrapados por la ilusión del deseo mimético. Es este deseo, y sólo este
deseo, el que adorna los objetos con un valor que no es el suyo propio. En sí mismos no cuentan; no
son nada. Al revelar el proceso de acusación, Girard, como Boltanski y Thévenot, agota para
siempre nuestra aptitud para acusar. No obstante, prolonga la tendencia de los modernos de
menospreciar a los objetos aún más – y Girard ofrece esa acusación incondicionalmente; cree en
ello y ve en este desprecio ganado a duras penas la mayor prueba de moralidad (Girard, 1989).
Aquí está un denunciante y medio. (Bruno Latour, We Have Never Been Modern [Cambridge, MA:
Harvard University Press],p. 45).
 136

usando términos como “símbolo” o “imaginación”. Desde mi perspectiva esto es un

error. Se debe mirar a la mitología y a la religión arcaica como un acertijo y la
solución de ese rompecabezas es bastante real. El mito es principalmente la
acusación de la víctima que es presentada como culpable. Es más, el mito es escrito
desde el punto de vista de los acusadores. Teniendo estos aspectos presentes el
acertijo se hace más fácil de esclarecer.

Una objeción típica a esta hipótesis sería llamar la atención sobre la existencia de
miles de mitos que no encajan en este patrón.

De hecho, muchos mitos sí encajan en el patrón que describo, pero debemos

recordar que los descendientes de los proto-linchadores pueden hacer lo que
quieran con la herencia de sus ancestros. Pueden cambiar o censurar su contenido
en cualquier momento. Y ya traté de mostrar que esta censura existe de verdad.

Cornelius Castoriadis en un encuentro sobre L’Auto-organisation ponía en duda la

afirmación de que solo el cristianismo se preocupó de las víctimas. Sostiene que esto
ya estaba presente en la cultura griega.24

La esclavitud era una característica fundamental de la cultura griega. Era la base

económica de la cultura. Tomemos a Platón, por ejemplo. Una de las razones por
las que rechazó mirar hacia el mecanismo del chivo expiatorio es porque rechaza
mirar a las víctimas de su propia cultura. Más tarde Aristóteles claramente justifica
la esclavitud equiparando a los esclavos con meras herramientas. 25 La democracia,
la polis, era un privilegio para una minoría; la democracia griega era de hecho una
aristocracia en la que sus líderes no tenían ninguna preocupación material, no
necesitaban trabajar para sobrevivir materialmente, y podían preocuparse sólo de
la política y de la guerra.

24 “Débat Cornelius Castoriadis-René Girard”, en P. Dumouchel and J.P. Dupuy, L’Auto-organisation.

De la physique au politique (Paris: Seuil, 1983), pp. 291.
25 Ver Aristotle, The Politics, Book I, iv (1253b23–1254al7), “El esclavo como herramienta”; y I, v

(1254al7–1255a3), La esclavitud como parte de un Patrón Universal Natural: el “esclavo por

naturaleza” es el que puede pertenecer y de hecho pertenece a otro y quien participa de la razón
tanto como para reconocerla pero que no la posee… El uso que se hace de los esclavos difiere poco
del que se hace de los animales domésticos; ambos ayudan con sus cuerpos a proveer nuestras
necesidades esenciales.
 137

En la misma conferencia Castoriadis se preguntaba cómo usted puede creer tanto en

la ciencia como en Dios.26 La misma pregunta fue elevada por Gianni Vattimo en una
encuentro reciente del COV&R.27

No sé por qué Dios no puede ser compatible con la ciencia. Si se cree en Dios,
también se cree en la objetividad. Una creencia tradicional en Dios le hace a uno un
creyente de la objetividad del mundo. En última instancia me encuentro atrapado
por un patrón muy tradicional que, por supuesto, puede ser modernizado. Lo que
quiero decir es que, respecto a las así llamadas preguntas importantes, todavía
funciono dentro de una epistemología tradicional que considera las cosas como
reales y que ve a Dios como el garante de esta realidad. Por lo tanto, no entiendo
por qué debe plantear un problema el discutir mi teoría dentro de un marco
científico. La lectura que hago de las novelas en mi primer libro es parte de esta
comprensión. Las interpreto como reflejos de relaciones reales que se dan en la
sociedad y las utilicé casi como instrumentos científicos de observación.

De hecho, aunque su punto de partida fue el estudio de la literatura, bien pronto su

teoría adquirió una dimensión tanto antropológica como filosófica. ¿Cuál es su
postura respecto a la filosofía moderna y contemporánea?

No es algo que me preocupe particularmente. Hay un libro de Stephen Gardner que

me gusta especialmente en el que critica a la filosofía a través de la antropología
mimética.28 Por ejemplo, encuentra en la filosofía cartesiana una anulación de la
crisis mimética al poner el yo en el escenario principal a través del cogito. El cogito
es una especie de dique de contención contra el advenimiento de la problemática
moderna de la multitud. Gardner escribió un libro que me parece bastante
apropiado y que yo mismo no pude escribir por no disponer de suficientes
conocimientos filosóficos. Estas preguntas se formulan continuamente y se
deberían responder usando instrumentos propios del debate filosófico. Los
lectores no se dan cuenta de lo poco filosófico que soy y del hecho de que me dejé
guiar por la idea de contribuir a una ciencia real del hombre, o más bien, una

26 “Débat Cornelius Castoriadis-René Girard”, p. 299.

27 “The mimetic theory and the history of philosophy”, encuentro de la COV&R 2001, Universidad
de Antwerp. Debate de clausura con René Girard, Gianni Vattimo y Charles Taylor, 2 de junio de
2001.
28 Stephen Gardner, Myths of Freedom. Equality, Modern Thought, and Philosophical Radicalism

(Westport, CT: Greenwood, 1998).

 138

ciencia de las relaciones humanas, siempre comenzando desde las actuales y reales
relaciones humanas, manteniéndome lejos del “mito” del sujeto todopoderoso que
es la fuente de gran parte de nuestra impotencia.

¿Cuál es el papel del concepto de totalidad en su teoría? ¿o quizás, podría su postura

definir mejor el concepto de sistema que el de totalidad?

Ante todo, sin duda no es una totalidad hegeliana. Hablar de “sistema” mimético es
quizás también simplificarlo un poco. El principio mimético es totalmente fluido y
no puede ser establecido de una vez para siempre. ¿Se puede mantener el concepto
de sistema abierto de alguna manera?

Sí, implica una retroalimentación constante. La totalidad implica de alguna manera

la clausura, mientras que el sistema está abierto a la retroalimentación. Dispone de
fronteras en lugar de márgenes.

Entonces, permítame regresar a un punto importante: para comprender el sistema

mimético es necesario tener en cuenta el fenómeno de la méconnaissance. Esta
trata siempre de cerrar los márgenes, que en última instancia no pueden ser
cerrados y permanecen abiertos en algún punto. Sin embargo, para hablar con
exactitud de la forma de estas aperturas, cómo se muestran, cómo reaparecen,
necesitaría disponer de ejemplos concretos. No dispongo de la habilidad lógica de
hacer esto de una manera totalmente abstracta. Creo que existe algún tipo de
incompatibilidad entre la filosofía tradicional y la teoría mimética. Siento, por
ejemplo, que los académicos influidos por el tomismo están incapacitados para la
teoría mimética porque necesitan trabajar con categorías cuidadosamente
diferenciadas. Asimismo, la filosofía busca un fundamento lógico. Es difícil para los
filósofos aceptar un mecanismo que desencadena efectos opuestos. Por lo tanto,
siempre excluye los verdaderos fundamentos antropológicos.

De todas formas, la antropología, hoy en día, abandonó por completo el tipo de

investigación que usted persigue. Antropólogos como E.E. Evans-Pritchard, por
ejemplo, descartan cualquier pregunta sobre los orígenes de la religión
considerándolo una tarea imposible debido a la falta de registros históricos y a la
 139

imposibilidad de identificar una mentalidad primitiva común.29 Es más, tal y como

Eugene Webb lo ha expresado, “hacer esto tendría muy poco valor ya que el
pensamiento científico moderno no se pregunta por los orígenes y las esencias, sino
que trata de establecer relaciones constantes, como aquellas que se establecen entre
el culto a los antepasados y el sistema de parentesco, en el papel del ritual en la
definición del estatus social, y cosas así.” 30

Me gustaría desafiar la afirmación de Webb. Me da la sensación de que los

sociobiólogos, los teóricos del evolucionismo y los científicos en general están
obsesionados con esta tarea, ya que la búsqueda de los orígenes es el empeño
científico par excellence. Sin embargo, disciplinas como la sociobiología carecen
todavía de una integración de los diversos niveles explicativos que podrían dar
cuenta del surgimiento de la cultura y de la esfera simbólica. Intentan explicar el
surgimiento de valores morales y de creencias religiosas solamente en términos de
sus bases genéticas, biológicas, neurológicas y cognitivas. No reconocen la
autonomía de la esfera simbólica en el desarrollo de la religión y de la cultura.31

A este respecto, de todas formas, sus lectores en estudios teológicos y religiosos

piensan que su posición es ambigua porque acude a explicaciones científicas:

“Girard, debería abandonar el intento de adherirse al ateísmo metodológico propio

de las ciencias sociales, que han decretado que los postulados religiosos son
fundamentos inaceptables para comprender el comportamiento humano. Debería
escribir directamente como un apologeta cristiano y defender que es necesario algún
tipo conocimiento teológico para realizar una incursión realista dentro del
comportamiento humano”.32

No soy partidario del ateísmo religioso, pero creo que una aproximación a los
hechos desde las ciencias sociales debe de carecer tanto de asunciones religiosas

29 E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford: Clarendon Press, 1965), pp. 100–12.
30 Eugene Webb, The Self Between. From Freud to the New Social Psychology of France (Seattle:
University of Washington Press, 1993), p. 213.
31 Ver por ejemplo Pascal Boyer, The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion

(Berkeley, CA: University of California Press, 1994): “El contenido y la organización de las ideas
religiosas depende, de manera especial, de propiedades no-culturales del cerebro-mente humano
que a pesar de la socialización son percibidas de manera intuitiva como innaturales por los sujetos
humanos” (p. 3).
32 Charles L. Bellinger, The Genealogy of Violence. Reflection on Creation, Freedom, and Evil (Oxford:

Oxford University Press, 2001), p. 88.

 140

como de anti-religiosas. Denominar a esto ateísmo es claramente un error. Las

mentes religiosas se equivocan al demandar un postulado religioso. Si se postula la
verdad a priori de la religión desde el comienzo, su razonamiento tendrá un valor
apologético bastante menor. La teoría mimética dispone de valor apologético para
el cristianismo, sólo si se asumen todas las restricciones del conocimiento propias
de una actitud científica.

En una entrevista con Christian de Maussion usted dijo que nunca fue influido por
Simone Weil.33 ¿Es esto cierto?

Recuerdo que leí a Weil en 1955 mientras enseñaba literatura moderna y me

impactó considerablemente. Aunque sus escritos son un tanto difusos, la intuición
de Weil sobre el mimetismo dinámico y del proceso victimario colectivo son de
gran importancia. El libro La pesanteur et la grâce, en concreto, es una obra de gran
importancia. También en Attente de Dieu hay un pasaje maravilloso sobre la Ilíada
en el que habla del fenómeno de los “dobles”, tal y como yo lo denomino.34 Weil
comprendió perfectamente las oscilaciones entre enemigos en los conflictos
trágicos, donde el ganador de hoy será el perdedor de mañana y donde las
deidades cambian de bando de acuerdo con estas fluctuaciones. La definición de
tragedia que uso en mis trabajos se basa en esta simetría alterna que continúa ad
infinitum. Weil también muestra una increíble consciencia sobre el carácter
histórico de la revelación cristiana. En el episodio de la “mujer sorprendida en
adulterio” (Juan 8)35 hace un comentario sobre la famosa frase de Jesús, “aquel de
ustedes que no tenga pecado, que le arroje la primera piedra”, con la que dispersa
a la multitud propensa miméticamente a la violencia. Comenta que, si apedrear
hubiera sido todavía una práctica común, Jesús habría lanzado la piedra junto con
los demás. Sitúa el episodio en un mundo cultural previo a la revelación, un mundo
al que el mismo Jesús pertenecía. Uno tiene la sensación de que él comprendía el
sentido de la ley judaica, contradiciendo la dura e injusta crítica de ella contra el
Antiguo Testamento.

33 Christian de Maussion, ‘Simone Weil vue par René Girard’, Cahiers Simone Weil, 11.3 (1988): 201–
13.
34 La Pesanteur et la grâce (Paris: Plon, 1947), trans, Gravity and Grace (1952); Attente de Dieu

(1949) (Paris: Fayard, 1966), Trad., Waiting For God (1951).

35 Simone Weil hace referencia a este texto en ‘Formes de l’amour implicite de Dieu’, en Attente de

Dieu, p. 112.
 141

A propósito de esto, en su proyecto filosófico e intelectual, Michel Serres trató de

superar y sobrepasar cualquier forma de crítica para ir más allá del pensamiento
crítico que está detrás del éxito del pensamiento occidental.36 Desde este punto de
vista debemos renunciar a la violencia interna del progreso cultural, tal y como se
concibió en la filosofía moderna contemporánea. “Criticar” y “discriminar” son actos
de expulsión, de división, de sacrificio expiatorio. En todo caso, usted nunca renunció
a cierta actitud crítica y a veces recurrió a una fuerte dicción polémica colocándose
dentro del lado “violento” de la dialéctica del conocimiento. ¿Cuál es su relación con
el pensamiento crítico y con la idea del origen violento de esta práctica?

Debo admitir que me gusta cuando Scubla me define como un antropólogo clásico.
Como ya he mencionado anteriormente debe realizarse una crítica del sujeto, si
bien, no tiene por qué ser una negación absoluta, la destrucción radical de la idea
de subjetividad, pero debe abordarse como la cuestión del sujeto transformado,
que es capaz de verse a sí mismo como parte del proceso mimético. Admiro el
esfuerzo de Michel Serres por evitar la polémica y me doy cuenta del hecho de que
la verdad no puede surgir de ella. Si soy tratado de manera polémica, responderé
de la misma forma. Es cierto que es un fenómeno de dobles, pero creo que esto es
mejor que el silencio absoluto. Si no discriminas no puedes distinguir y para
comenzar a pensar se debe aprender a distinguir. Me veo parte de una aventura
clásica del conocimiento que progresó también a través de las disputas que se
dieron entre teorías: progreso casi en el sentido decimonónico del término. La vida
intelectual necesita contactos y diálogo. Cuanto más hablemos sobre el diálogo en
nuestro tiempo, menos tendremos que practicarlo. Ser polémico significa
reconocer la existencia del otro como alguien que no piensa como yo. Pero
volviendo a la postura de Serres: está claro que nos encontramos todavía en un
mundo crítico. Hay aspectos de nuestra cultura que no podemos trascender;
estamos circunscritos por nuestras limitaciones. Sin embargo, en última instancia,
no veo que esto sea una cuestión fundamental.

36Ver Michel Serres con Bruno Latour, Conversations on Science, Culture and Time (Ann Arbor, MI:
University of Michigan Press, 1995), Cap. 4, en particular pp. 132–7.
 142

5. Método, evidencia y verdad

Lo que creo que era totalmente cierto es que innumerables hechos bien
observados estaban almacenados en las mentes de los naturalistas, preparados
para colocarse en un lugar apropiado tan pronto como alguna teoría
suficientemente clara los recibiera.

(Charles Darwin, Autobiografia)

1. El problema de las evidencias en los mitos y en los rituales

Según los editores de Question of Evidence. Proofs, Practice, and Persuasion across
the Disciplines: “El tema de las evidencias es tan importante para la investigación y
para los académicos que es extraordinaria la poca atención directa que ha recibido”. 1
Este es, de hecho, un tema principal en su trabajo. Parece que usted cree haber
encontrado una gran cantidad de evidencias incontestables que hacen referencia a la
existencia del mecanismo victimario. En todo caso es como si la mejor manera de
presentar estas evidencias estuviera todavía por descubrirse. ¿Cómo se enfrenta al
problema de la presentación de las evidencias en su trabajo?

Este es de hecho uno de los principales problemas y algo que no he desarrollado

todavía por completo. Tengo la sensación de que debe existir una manera perfecta
de pasar desde los mitos y los ritos a la Biblia y viceversa. Giuseppe Fornari llamó
la atención sobre algo que es al mismo tiempo muy sencillo pero muy importante
para la antropología mimética: la perfecta coincidencia entre el mito y el ritual. 2
Cualquier cosa que se demuestre en el mito tendrá su contrapartida en el ritual y
viceversa, como si fueran dos círculos que se descubre que son concéntricos. La

1 James Chandler, Arnold I. Davidson, Harry Harootunian (eds), Questions of Evidence. Proofs,
Practice, and Persuasion across the Disciplines (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1994), p.
1.
2 “Denomino este procedimiento, que es del mismo modo brillante pero parcialmente utilizado por

Frazer, método unificador de análisis de mitos y rituales, método del que Girard aporta la causa
explicativa, la víctima.” Ver G. Fornari, Fra Dioniso e Cristo. La Sapienza sacrificale greca e la civiltà
occidentale (Bologna: Patagora, 2001), p. 27.
 143

antigua cuestión sobre la anterioridad del mito sobre el ritual, o del ritual sobre el
mito, está solucionada: el ritual es una reproducción deliberada del mecanismo; el
mito es la narrativa (inevitablemente distorsionada) de sus orígenes.

Normalmente el ritual es un revelador más inmediato que el mito, porque confirma

la interpretación del primero como la resolución de la crisis mimética. Esta
interpretación recíproca ayuda a resolver muchos problemas hermenéuticos. El
ritual confirma que la víctima es verdaderamente asesinada. El mito sugiere que la
víctima es asesinada con el fin de reproducir los efectos del primer homicidio. La
Biblia es diferente, ya que deconstruye este patrón revelando la inocencia de la
víctima. Es más, la Biblia está constantemente tratando de purificar lo más posible
el ritual y el sacrificio de sus elementos violentos primigenios. Por ejemplo, hay
una clara condena de la indiferenciación y de elementos orgiásticos como los
alucinógenos. Las drogas son importantes en las prácticas rituales porque ayudan
a recrear el éxtasis violento original. Son innumerables las culturas arcaicas que
usaron esta técnica. En el Antiguo Testamento el sacrificio ritual todavía pervive,
pero la dimensión orgiástica es suprimida por completo.

La violencia y lo sagrado fue el primer libro en el que usted enfrentaba el problema

del uso apropiado de las evidencias. ¿Cómo abordó entonces este asunto?

Me temo que no particularmente bien. Creo que los elementos favorables a mi tesis
son tan numerosos y consistentes que es difícil negarlos; sin embargo, ninguno de
ellos tomados de manera individual pueden ser vistos como una prueba irrefutable.
Es la multiplicidad de elementos consistentes lo que constituye la verdadera
prueba. Recuerdo que por entonces estaba leyendo gran cantidad de libros de
antropología y mientras estaba comparando mitos, la presencia universal de chivo
expiatorio se me presentó de manera tan obvia que ¡creí que todo el mundo se iba
a convencer por igual! Sin embargo, no fue tan sencillo. Traté de presentarlo con
mucho cuidado, un paso lógico tras otro. Creo que el problema en sí es circular y se
debe elegir un punto de entrada en este círculo descriptivo, que no es evidente por
sí mismo. Lo que uno debe demostrar, y lo que ayuda a demostrarlo, es en muchas
ocasiones un continuum. Sin embargo, debo reconocer que mi teoría genera una
gran cantidad de malentendidos, porque no encontré una manera suficientemente
clara de presentarla.
 144

¿Ha tratado usted de clasificar los mitos de alguna manera para así tener una mayor
comprensión de las variaciones en el mecanismo?

No. Simplemente analicé un número concreto de mitos y me di cuenta de que al

final, todos apuntan hacia la misma explicación. 3 Uno de los más importantes es, en
mi opinión, el mito védico de Python y de sus dos mujeres.4 En este mito, una de las
dos mujeres (que es un signo de la presencia de los dobles) es acusada de espantar
a una serpiente divina causando una sequía. La sequía es al mismo tiempo una
crisis real y simbólica, mientras que la falta, que supuestamente la ha causado, es la
acusación del chivo expiatorio. La víctima es asesinada por ahogamiento en frente
de toda la comunidad dentro de una “ofrenda de cerveza” lo que hace referencia a
un ritual orgiástico.

Otro mito importante es un mito de los indios Dogrin del Noroeste del Canadá que
usé tanto en mi libro El chivo expiatorio5 como en mi conferencia en el simposio
“Disorder and Order”, apoyando mi argumento sobre la inhabilidad del
estructuralismo de pensar en términos de indiferenciación:6

Una mujer tuvo relaciones sexuales con un perro. Dio a luz a seis cachorros. Fue
expulsada de su tribu y tuvo que buscar comida por sí misma. Un día cuando volvía
con sus cachorros descubrió que eran en realidad niños que se quitaban su piel
animal cada vez que les dejaba. Entonces hizo como si se fuera y una vez que se
quitaron las pieles las escondió, forzándolos así a mantener su identidad humana.
Los seis niños fueron los ancestros de los Dogribs y de toda la humanidad.

Este mito es, de hecho, una expulsión y una indiferenciación, y la víctima presenta
signos estereotípicos victimarios: es una mujer, comete un acto de bestialidad y es
representada como responsable de la crisis, ya que da a luz a una comunidad

3 Una lista completa de los mitos utilizados por Girard en sus trabajos se puede encontrar en
Stefano Tomelleri en René Girard. La matrice sociale della violenza (Milan: FrancoAngeli, 1996), pp.
135–43.
4 Ver R. Girard, “A Venda Myth Analyzed”, en R.J. Golsan (ed.), René Girard and Myth: An Introduction

(New York: Garland, 1993), pp. 151–79; también en R. Girard, The Girard Reader (New York:
Crossroad Herder, 1996), pp. 118–41.
5 Girard, The Scapegoat, p. 49.
6 René Girard, “Disorder and Order in Mythology”, en Disorder and Order, pp. 80ss. Para Lévi-

Strauss, la indiferenciación y el desorden están presentes en la mitología solo por el mero hecho del
contraste lingüístico, del binarismo estructural, mientras que para Girard forman una primera
etapa necesaria que es preludio de la resolución del chivo expiatorio.
 145

monstruosa. Sin embargo, el mito pone de manifiesto también que la comunidad

misma esta indiferenciada ya que es representada en el umbral entre lo animal y lo
humano, y expulsando al “culpable” restaura su orden y su identidad. Por lo tanto,
los elementos principales que siempre encuentro en los mitos son: (1) una crisis
de indiferenciación (que corresponde con los elementos orgiásticos en los
rituales); (2) un signo victimario que señala a un villano; (3) una
expulsión/asesinato de este villano (que es también representado como un héroe
porque finalmente salva a la comunidad).7

La temporalidad y los vínculos causales en los mitos están entremezclados y no

corresponden directamente a la secuencia temporal del mecanismo mimético y de la
resolución del chivo expiatorio, tal y como usted lo describe.

De hecho, para aclarar la lectura que hago del mito y del ritual en relación con lo
que usted menciona, considero que es muy importante hacer un comentario sobre
la noción derridiana del suplemento,8 que entiendo como una lectura mimética de
la mitología.

Derrida cree encontrar en el Ensayo sobre el origen de las lenguas, de Rousseau,

una contradicción argumentativa en forma de suplemento de origen.9 El problema
viene definido por el hecho de que el origen parece estar ahí desde el principio, sin
embargo, en un momento dado la víctima se convierte en el verdadero origen. Esto
funciona exactamente igual que en los antiguos mitos arcaicos, donde al principio
todo se presenta como una determinación cultural general y después surge el
chivo expiatorio, que parece funcionar como un nuevo origen. Esta es la
contradicción aparente de cualquier narrativa que hable de los orígenes dentro de
un sistema cultural: porque ¿cómo es posible explicar la emergencia del sistema, si
el sistema parece haber estado siempre ahí? Hasta donde yo sé, ninguna teoría
antropológica ni ninguna filosofía se percató jamás de que la víctima unánime, el

7 Una interpretación fantástica de estos elementos se puede encontrar en la tercera sección de

“Sacrifice” en la versión de 1913 de The Rite of Spring de Igor Stravinsky y Vaslav Nijinsky.
8 René Girard, ‘Origins: A View from Literature’, en Francisco J. Varela and Jean-Pierre Dupuy (eds),

Understanding Origins. Contemporary Views on the Origin of Life, Mind and Society (Dordrecht:
Kluwer, 1992), pp. 27–42.
9 Ver J. Derrida, Of Gramatology, trans. G.C. Spivak (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press,

1976), en particular Part II, Ch. 2: ‘… That Dangerous Supplement…’, pp. 141–64.
 146

chivo expiatorio, es la clave del problema, ni siquiera Derrida, a pesar de su

brillante ensayo sobre la noción de pharmakos.10

Cuando leo la lógica del suplemento de Derrida me da la sensación de que funciona

igual que un mito. Derrida trabaja supuestamente con textos racionales, textos en
los que la ruptura lógica es mucho más sutil y menos visible. Por lo tanto, necesita
una tremenda perspicacia exegética para descubrir esta ruptura lógica. Desde el
punto de vista de la presentación de la evidencia, los mitos ofrecen una gran
ventaja: en el mito es mucho más obvio que existe esta inconsistencia lógica, pero
cuando uno se da cuenta de que la inconsistencia es una constante, deja de parecer
una simple inconsistencia lógica y se transforma en un indicio que sugiere el origen
violento del mito: una ruptura lógica que es semejante en muchos mitos no puede
carecer de significado. Esta constante similitud a pesar de la diversidad de mitos
apunta hacia la presencia de una causa común de distorsión lógica en el mismo
umbral de la cultura humana. Creo que esta causa es el homicidio fundador
original y que los mitos lo hacen lo mejor que pueden –de manera inconsciente al
principio y después de forma más consciente– para borrar cualquier rastro del
sacrificio expiatorio.

Es muy interesante ver cómo nadie se toma en serio este punto de partida de la
teoría mimética. Los intelectuales modernos ven el homicidio fundador como algo
totalmente ingenuo. Prácticamente todas las historias sobre el origen o mitos
fundacionales establecen que la sociedad fue fundada sobre un homicidio. Se
puede encontrar la misma trama en la Biblia, en el asesinato de Caín (Génesis 4) o
en el relato de Livio sobre los orígenes de Roma.11 Mircea Eliade habla de lo que

10 J. Derrida, La Dissemination (Paris: Editions du Seuil, 1972), pp. 94–117. Derrida analiza la noción
platónica de pharmakon tal y como aparece en Phaedrus (p. 94). Después de debatir sobre las
traducciones de la palabra pharmakon, insiste en que los dos significados de la palabra (“remedio” y
“veneno”) son inseparables: porque el pharmakon es artificial, y viene del exterior más que de
dentro, explica, “nunca puede ser benéfico” (p. 99). Girard analiza la noción de pharmakon en
relación con el ensayo de Derrida en Violence and the Sacred, pp. 295–297.
11 Ver T. Livio, The History of Rome (ed. Revd Canon Roberts) I.4-I.7. “Se dijo que Remo había sido el

primero en recibir un presagio: seis buitres se le aparecieron. Justo tras producirse el augurio, a
Rómulo se le apareció el doble. Cada uno fue saludado como rey por su propio partido. Los unos
basaron su aclamación en la prioridad de la aparición, los otros en el número de aves. Luego se
siguió un violento altercado; el calor de la pasión condujo al derramamiento de sangre y, en el
tumulto, Remo fue asesinado. La creencia más común es que Remo saltó con desprecio sobre las
recién levantadas murallas y fue de inmediato asesinado por un Rómulo enfurecido, que exclamó:
"Así será de ahora en adelante con cada uno que salte por encima de mis muros." Rómulo se
convirtió así en gobernante único, y la ciudad fue nombrada tras él, su fundador.” I.7
 147

denomina el “homicidio creativo”, que se puede encontrar en mitos del Oriente

Próximo, así como en China y más allá. 12 En todo caso, en lo que respecta a mi
trabajo, todavía me acusan de haberme simplemente apropiado de una antigua
idea freudiana. ¡Parece que algunos académicos no son capaces de darse cuenta de
lo apabullantes que son las evidencias! De hecho, el problema se vuelve contra
ellos porque es su actitud la que debe ser cuestionada: ¿por qué esta pregunta es
constantemente ignorada? ¿Por qué tantos académicos rechazan el homicidio
fundador como si fuera una locura, en lugar de aceptarlo, al menos como una
hipótesis? ¿Por qué incluso rechazan discutir las evidencias? ¿Por qué los
académicos no se toman esto con seriedad incluso cuando el tan aclamado Freud
fue uno de los que hablaron de ello?

No obstante, algunas de sus críticas han llamado la atención sobre este mismo
asunto de la evidencia. Por ejemplo, Hayden White y James Williams,13 por caminos
diferentes, sostuvieron que su teoría escapa a cualquier criterio de falsabilidad. No es
falsable porque concierne al origen de la cultura, un momento que por definición es
inaccesible para nosotros.

El asunto de la “falsabilidad” popperiana es un señuelo, ya que no estamos

hablando de un fenómeno natural que pueda ser analizado y desacreditado en un
laboratorio. De la misma manera, la teoría sobre la evolución de Darwin no puede
ser desestimada por el procedimiento estándar de la “falsabilización”. Hay muchas
cosas que son sin duda verdaderas, pero que no pueden ser verificadas o
falsabilizadas en un sentido popperiano. Por ejemplo, la naturaleza ilusoria de la
brujería. La ineficacia de la brujería constituye una verdad fundamental para
nuestro concepto de derechos humanos y de democracia. No es una convicción
ideológica; por lo tanto, sólo puede ser científica. Las ciencias, de hecho, niega la
posibilidad de que algunas personas tengan un poder oculto que trascienda el
conocimiento científico. El escepticismo sobre la brujería debe ser definido como
científico más que como religioso o ideológico. En nuestro mundo moderno
reconsideramos todos los procesos históricos contra los brujos y brujas y así

12 Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Vol. 1, trans. W.R. Trask (Chicago, IL: University of
Chicago Press, 1979), p. 72.
13 Hayden White, ‘Ethnological “Lie” and Mythical “Truth”’, Diacritics, 8.1 (1978): 2–9; James

Williams, The Bible, Violence and the Sacred: Liberation from the Myth of Sanctioned Violence (San
Francisco, CA: Harper, 1991). René Girard escribió la introducción a este libro (pp. vii-x).
 148

restauramos la verdad, reivindicamos a estas víctimas. Todos sabemos que si

actuamos lo hacemos de acuerdo con la verdad en el sentido más sólido de la
palabra. A los ojos de la ciencia la brujería no existe. Su inexistencia es un hecho
científico. Si miramos más de cerca los textos que transmiten las creencias mágicas,
lo que sabemos sobre la gran epidemia de caza de brujas que aconteció durante el
final de la edad media y el inicio de la época moderna, nos damos cuenta de que se
asemejan mucho a los mitos arcaicos. Conducen a una demonización de las
víctimas, no a una divinización, que como mucho está esbozada. Nuestra crítica de
la caza de brujas del final de la edad media y del inicio de la época moderna está
basada en un conocimiento común que nunca es cuestionado. Por lo tanto, solo
digo que esto es aplicable no sólo a esos “mitos fracasados”, que son los procesos
contra las brujas, sino que es aplicable también a todos los mitos “exitosos”
producidos por la religión arcaica.

El problema de encontrar un patrón constante cuando el número de variables se

incrementa, exige sin duda una teoría de la interpretación de la que todavía
carecemos. Es revelador que en Questions of evidence, The Idea of History (1946) de
Collingwood se tenga en cuenta la defensa más temprana de una idea de evidencia
aplicable a las ciencias humanas. No obstante, en 1936 Hocart ya había publicado
Kings and Councillors, donde en el primer capítulo trata las “Reglas de la evidencia”.
Tal y como Lucien Scubla indicó, Hocart dio los primeros pasos hacia la creación de
un primer esquema para una teoría de la evidencia que puede aplicarse a la teoría
mimética.14

Recuerdo una ocasión en la cual Michel Serres me visitó mientras estaba

escribiendo su libro Statues.15 Hablábamos sobre rituales funerarios, momias y
pirámides, con el cadáver del Faraón a ras del suelo en el centro del edificio (lo que
formalmente recuerda la lapidación colectiva del linchamiento original). Un día,
Serres estaba muy nervioso porque había encontrado un texto en el que se contaba
que la gente que hacía el trabajo técnico de la momificación lo llevaba a cabo con

14 L. Scubla, “Contribution à la théorie du sacrifice”, en M. Deguy and J.-P. Dupuy, René Girard ou le
problème du mal (Paris: Grasset, 1982), pp. 103–178, en particular pp. 159–162.
15 M. Serres, Statues (Paris: François Burin, 1987).
 149

una técnica ritual particular: en un punto crucial de este ritual todos ellos huían
como si hubieran cometido un crimen. Cuando se es consciente de la teoría
mimética y se encuentran ejemplos como éste, se tiene una sensación de
reconocimiento. Éstos son los tipos de evidencias que Hocart denomina
circunstanciales. Hocart es probablemente muy importante dentro de este debate
ya que dispone de una visión original de la evidencia antropológica. Según él, la
evidencia antropológica es siempre indirecta, circunstancial, como una pista en
una historia de detectives. Si aislamos estas pistas, no podemos alcanzar un
veredicto final, pero son tan numerosas, ubicuas y consistentes que no dan lugar a
dudas.

Siento que no he tenido éxito presentando este problema con la claridad que
hubiera debido. Creo que las evidencias en mi teoría son muy potentes, pero
posiblemente no estén bien presentadas. Quizás sería más sencillo para alguien
con conocimientos de lógica. Por ejemplo, la metodología de análisis de contenidos
podría ser aplicada a un número extenso de diversos mitos con diferentes orígenes
culturales y geográficos para encontrar constantes y repeticiones de patrones y
motivos similares.16

Como usted acaba de mencionar, Hocart distingue entre dos tipos de evidencias:
directas y circunstanciales. Defiende que “en la ciencia, como en el juzgado, las
evidencias circunstanciales no son un sustituto inferior a las evidencias de los ojos y
de los oídos: se sitúan en la misma fundación del conocimiento.”17 Después añade:

“Hay una falsa, pero natural, creencia popular que afirma que la evidencia directa es
necesariamente mejor que la circunstancial, es más, que es el único tipo de evidencia
satisfactoria [...] La evidencia directa puede no sólo fracasar en la explicación, sino
que puede incluso sugerir una explicación equivocada porque hace referencia sólo a
una fracción de los hechos mientras que aparenta decirlo todo”.18

16 “El análisis de contenidos es una metodología de investigación que utiliza un conjunto dado de
procedimientos para hacer inferencias válidas de un texto”, por ejemplo “para reflejar patrones
culturales de grupos, instituciones o sociedades; revelar el foco de atención individual, de grupos,
institucional o social; describe tendencias en contenidos de comunicaciones” (Robert P. Weber,
Basic Content Analysis [London: Sage, 1985], p. 9).
17 A.M. Hocart, Kings and Councilors (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1970), p. 11.
18 Ibíd., p. 22.
 150

Estoy de acuerdo con Hocart y considero su explicación fundamental para las

ciencias sociales. Sin embargo, por razones que en parte se le escapan, el
testimonio directo es secundario a la vez que sospechoso. Está en lo cierto al decir
que los actores en todo drama cultural, que son siempre los mismos dramas
esenciales, “no saben lo que están haciendo”. No obstante, es posible reconstruir el
sentido auténtico de sus acciones recolectando las evidencias circunstanciales y
tratando de ver si tienen sentido. Esto es lo que la teoría del homicidio fundador es
capaz de hacer –tan meticulosamente que es imposible considerarlo pura fantasía–.
Y esta teoría, que se encuentra ya en los Evangelios, en la interpretación de la
crucifixión, se presenta a sí misma como la religión de las religiones, la última
religión revelada. De acuerdo con Hocart la evidencia directa se opone a la
totalidad. Revierte el principio habitual diciendo que la evidencia directa sólo es
parcial ya que hace referencia a un punto de vista individual. La evidencia directa
es un fragmento arbitrario separado de la totalidad del complejo grupo de los
hechos de una escena dada. Esto se puede ilustrar con el ejemplo de la túnica de
José, que es la falsa evidencia directa dejada en manos de la mujer de Putifar
(Génesis 39: 11-19). Nos habla sólo de una fracción de los hechos. Ésta es, de hecho,
también la ilusión positivista en la que el hecho es visto como algo que en sí mismo
contiene la verdad. La mujer de Putifar usa la evidencia directa, más efectiva, y así
engaña a todo el mundo.

Hocart también menciona la teoría de la evolución de Darwin en su forma original:

El primer cráneo de Gibraltar fue descubierto en 1848: pasó bastante desapercibido.

El origen de las especies apareció en 1859. No fue hasta que el hombre se familiarizó
completamente con la idea de que provenía de una criatura similar a los monos, que
el cráneo fue sacado de su oscuridad para convertirse en un eslabón de las evidencias.
No fue la evidencia directa de un hombre-mono lo que convirtió a los biólogos. Más
bien, habiendo sido convertidos por las evidencias comparativas, se dispusieron a
encontrar evidencias directas con el fin de confirmar sus deducciones y completar así
la confusión de sus oponentes. El origen de las especies necesitó treinta y cinco años
tras su publicación para conseguir que se pusieran a buscar verdaderamente.
Entonces Dubois salió a buscar un fósil simiesco y lo encontró. Desde entonces un
 151

descubrimiento ha seguido a otro y la ilusión de la evidencia directa tomó posesión

de las mentes de los antropólogos. 19

Es un pasaje bastante notable porque muestra que en la teoría de la evolución no

sólo fue decisiva la evidencia circunstancial, sino que también permitió el hallazgo
de evidencias directas que ahora nos parecen esenciales. Lo mismo ocurrió con la
teoría mimética. No hay evidencia directa para la aparente afirmación fantástica de
que el homicidio fundacional es real y universal. Parece que los mitos y los rituales
son tan increíblemente diversos que ningún denominador común podría
encontrarse y que tener esperanza de encontrar una teoría global sería vano. Esto
se ha convertido en la verdad oficial de hoy: el mito es una ficción. Pero esto es
simplemente otra forma de concurrir en un tipo de falsa evidencia directa.

2. Ciencia, antropología y comprensión

¿Cree usted que su aproximación podría beneficiarse de los métodos ampliamente

establecidos y empleados en ciencias como la paleontología? Partiendo de residuos y
basándose en comparaciones y deducciones intentan reconstruir especies extintas.

Así es. Los rituales son un poco como pequeños fósiles culturales y mi principal
evidencia es la violencia ritual, más incluso que los mitos. El problema, de nuevo,
es rellenar los huecos y encontrar una narrativa general, una teoría –como la teoría
mimética o el darwinismo– en el que cada pieza de la evidencia, fósil o ritual caiga
en su preciso lugar proveyendo una explicación convincente del fenómeno en
cuestión.

Su teoría no afirma que justo después del hallazgo del mecanismo del chivo
expiatorio, se estableciera inmediatamente la religión (es decir, la cultura). Más bien,
sugiere que después de este evento, por primera vez aparecen elementos religiosos,
que si son desarrollados a través de repeticiones rituales, podrían evolucionar en
forma culturales. Este complejo modelo de evolución parece exigir un desarrollo
individual del problema sobre las evidencias en la teoría mimética, así como una
nueva estructura narrativa general.

19 Ibíd., p. 13.
 152

En realidad, no podemos decir que al inicio los seres humanos “descubrieron” el

mecanismo victimario; lo “hicieron funcionar”, que es diferente, aunque también
opuesto al “descubrimiento”. Es sólo con Cristo que el mecanismo es “des-cubierto”
aunque todavía, al día de hoy, este descubrimiento no se ha completado del todo.
Nadie es capaz todavía de contestar a la pregunta de Cristo: “Pues, ¿qué es lo que
está escrito: La piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha
convertido?” (Lc 20: 17). Retornando a su pregunta: si el mecanismo del chivo
expiatorio es nuestro “ancestro” cultural común, el sacrificio ritual es un paso
intermedio en la evolución de las formas culturales, mientras que las instituciones
sociales son formas maduras que derivan de este proceso. Si la gente no cree en el
homicidio colectivo como origen de la cultura es porque ven el homicidio tal y
como es representado en los mitos y, después, ven las instituciones culturales ya
establecidas y funcionando pero no llegan a ver la relación entre estos dos
elementos. Este vínculo, desde mi punto de vista, corresponde al origen de la
cultura. Representa el elemento que conecta el homicidio original con las
instituciones culturales como resultado de la práctica ritual. Podríamos decir que
es el “albañil” que construye las instituciones con los “ladrillos” de la re-
presentación ritualista del homicidio original.

El ritual es un esfuerzo por repetir el mecanismo del chivo expiatorio y

normalmente tiende a repetir las diferentes partes que constituyen el mecanismo
del chivo expiatorio, como en el caso de la crisis inicial y la expulsión de un
culpable. Por ejemplo, en Las cosas ocultas intenté explicar cómo tanto la
domesticación animal como la monarquía son “subproductos” de rituales
sacrificiales. Un estudio sistemático de los ritos de paso sería también muy útil
para apoyar este tipo de explicación. Los ritos de paso se transforman de hecho en
algo que podríamos llamar “pedagogía” o “educación”. Esta “educación” no es más
que un énfasis en la primera parte del ritual, es decir en la crisis inicial que se
convierte en el suplicio, en el “examen” que los postulantes deben superar.

Las instituciones nacen cuando se enfatizan ciertos elementos del ritual en

detrimento de otros, específicamente los aspectos religiosos que son abandonados
poco a poco por falta de uso. Es muy difícil hacer un relato completo de cómo este
proceso se desarrolla y debe ser realizado de manera sistemática, pero me temo
 153

que no he sido lo suficientemente sistemático al hacerlo. Sería interesante tener un

registro de los rituales tal y como usted ha sugerido, para ver qué elementos se
mantienen y que elementos pierden gradualmente su relevancia y son eliminados.
Habrá lagunas, por supuesto, como en toda ciencia de los orígenes.

Esta debe ser la razón por la que es difícil presentar la teoría mimética de una
manera convincente, porque estos “fósiles rituales” son las mismas instituciones con
las que estamos imbricados.

De hecho la situación es bastante diferente y a menudo siento que el problema de

la explicación no podría ser resuelto adoptando simplemente una aproximación
científica más rigurosa –aunque sin duda ayudaría a hacer mi argumento más
persuasivo–. Tengo la sensación de que el obstáculo real, en el caso de la teoría
mimética, no fue simplemente el carácter incompleto de los registros, sino la falta
de voluntad y la inhabilidad de nuestro mundo por cuestionarse sus suposiciones más
fundamentales. En concreto, el verdadero obstáculo fue la inhabilidad de la
antropología de lidiar con los problemas que estoy discutiendo, incluso como
hipótesis. Lejos de ser exclusivamente colonialistas, los antropólogos de finales del
siglo XIX y de inicios del siglo XX eran principalmente anti-religiosos. Su principal
ambición era llegar a convertirse en el Darwin de la antropología que pudiera
desacreditar la religión incluso más directamente que Darwin. Su ambición
principal, salvo en raras excepciones, fue la de mostrar que el cristianismo era un
mito como otro cualquiera. De alguna manera podríamos decir que retomé este
mismo proyecto, pero sin embargo lo hice al revés, porque me di cuenta de que el
cristianismo interpreta la mitología mejor que cualquier antropólogo y nos
permite, por primera vez, desenmascarar el mecanismo mimético y en concreto la
naturaleza del homicidio del chivo expiatorio. Recientemente, esta paradoja llegó a
ser cada vez más evidente para mí de lo que fue en el pasado, pues el texto decisivo
para la comprensión del mecanismo mimético son los Evangelios. En ellos se
encuentra la mímesis expuesta abiertamente en la noción de skandalon, en la
problemática de la imitación, en la problemática de Satanás como el acusador (que
discutiremos más tarde), etc.

La antropología contemporánea está experimentando una especie de estancamiento

académico. En el trabajo etnológico las diferencias se prefieren antes que las
 154

similitudes y, a su vez, cualquier cultura específica es considerada como un todo,

como un unicum, sin forma de comunicación o hibridación con otras culturas. Más
aún, no hay lugar para las comparaciones: el trabajo comparativo ha sido
abandonado virtualmente por la moderna antropología cultural, que se está
convirtiendo en una empresa más hermenéutica que científica.20

Esta es la razón por la que es importante disponer de una explicación etológica

junto con la antropológica. O bien creemos que existe una continuidad en la
evolución humana, o bien caemos en un prejuicio metafísico, idealista, que
considera al hombre y a la cultura humana como separados totalmente de la
naturaleza, surgiendo de la nada y sin tomar prestados elementos o características
de sus ancestros. Si el hombre es una especie única actuará mediante impulsos
miméticos y responderá a la violencia y a la crisis de una manera consistente. La
evolución de los símbolos y de la cultura finalmente divergirá, por supuesto, pero
quedan diversos “residuos” que pueden dar testimonio de los elementos comunes
de nuestras raíces ancestrales etológicas y antropológicas.

Un proyecto que expone este tipo de línea de investigación es en el trabajo de Luca

Cavalli-Sforza, que trata de hacer coincidir las similitudes/divergencias genéticas y
lingüísticas de las poblaciones humanas.21

El problema es que los antropólogos culturales nunca aceptarán esta línea de

investigación por la misma razón por la que son reticentes a adoptar un marco
evolutivo: para ellos la cultura debe ser fluida y no puede ser constreñida por
ninguna “estructura” científica. Es una actitud general post-estructural y
deconstructiva que consiste en rechazar la reconstrucción científica e histórica.
Para mayor desgracia desde un punto de vista histórico se dio también una

20 En esta línea de debate ver, por ejemplo, a Ladislav Holy (ed.), Comparative Anthropology
(Oxford: Basil Blackwell, 1987):
20 “El gran valor que se le adscribe a la descripción no-comparativa analítica refleja la redefinición

de la antropología como una preocupación humana interpretativa sobre la especificidad cultural y

la diversidad cultural, más que como una ciencia generalizada… Otra razón para abandonar la
comparación es práctica. La preocupación con la especificidad etnográfica produjo datos que
difieren considerablemente en su calidad de detalles con aquellos con los que los antropólogos
trabajaron unos veinte años atrás”. Ladislav Holy (ed.). Comparative Anthropology, Oxford: Basil
Blacwell, 1987, p. 8.
21 Ver, por ejemplo, Luca L. Cavalli-Sforza, Paolo Menozzi, Alberto Piazza, The History and

Geography of Human Genes (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994); L.L. Cavalli- Sforza,
Genes, Peoples and Languages, trans. Mark Seielstad (London: Allen Lane, 2000).
 155

división ideológica dentro del campo, en concreto, en lo que respecta a la violencia.

Por un lado, estaban los occidentalistas como Frazer que estimaron que la
violencia estaba presente solo en sociedades primitivas y las rechazaron
considerándolas totalmente irracionales. Por otro lado, ahora tenemos la escuela
opuesta que hace al mundo occidental responsable de todas las atrocidades
posibles, presentando a las sociedades primitivas como pacíficas y ausentes por
completo de toda práctica o comportamiento ritual violento, e incluso llegando a
negar el hecho histórico de que se hubieran practicado sacrificios humanos. La
teoría mimética es la única teoría que asume el componente violento, tanto en la
cultura primitiva, como en la moderna, considerando al hombre como
etológicamente violento, pero con la capacidad cultural (dada por la religión) de
controlar esta violencia, promoviendo así un comportamiento ético. La teoría
mimética tiene en este sentido un fuerte componente ético porque reconoce que
todos estamos orientados hacia una violencia que es engendrada miméticamente.

¿Sugiere usted que la comprensión de la teoría mimética presupone el

reconocimiento de nuestro propio mimetismo?

Sí. No puede haber ninguna separación positivista entre el observador y el objeto

observado: estamos todos implicados en este mecanismo. La teoría mimética
demanda un “entendimiento existencial” para ser entendida por completo. Hay
también otro aspecto epistemológico relacionado con la teoría mimética que es
muy importante subrayar, y que regresa del mismo modo al asunto que Castoriadis
abordó en nuestro debate sobre L’Auto-organizacion.22 Los aspectos religiosos son
inseparables de los científicos, porque en última instancia tanto la ciencia como la
religión hacen referencia al entendimiento: la religión es una verdadera ciencia
humana. Este entendimiento está relacionado con la implicación del sujeto dentro
del sistema mimético ya que debido al rechazo de implicar al sujeto surgen en él
todo tipo de problemas epistemológicos y de falacias, como por ejemplo la manera
en la que el sujeto siempre trata de evitar la indiferenciación y el surgimiento de
los dobles, siempre pensando en términos de diferencia. Tomando prestada la

22 Ver Cap. 4.
 156

terminología de Freud diría que la teoría mimética es una “herida narcisista”. 23 Es

una herida al narcisismo per se porque muestra que el deseo propio no es tan libre
como al individualismo moderno le gustaría que fuera; y es también una herida
para las teorías tradicionales de la cultura, porque expresa claramente que los
inicios de la cultura humana están enraizados en el homicidio fundador.

En este contexto la conversión significa aceptar la naturaleza mimética del deseo.

De otra manera se caerá de nuevo en la antigua oposición binaria
auténtico/inauténtico que es la perspectiva del deseo mimético que no fue
reconocido como tal. La persona “inauténtica” es la que sigue las directrices de
otros, mientras que es “auténtica” la persona que desea de manera autónoma. Ya
hemos visto cuán engañoso e ilusorio es este tipo de individualismo. La única
forma de superarlo es por medio de una conversión que, en última instancia, nos
conduce a una revisión de las creencias religiosas de uno mismo. Inmediatamente,
esta conversión implica una comprensión mayor de la naturaleza mimética de
nuestro propio deseo. En mi primer libro denominé a esta conversión “la verdad
novelesca” como opuesta a la “mentira romántica”.24

3. Literatura como evidencia

Usted nunca se detuvo en el debate de las “dos culturas” sobre la relación entre la
literatura y la ciencia, aunque es uno de los pocos pensadores que trató de integrar
los dos discursos. Por ejemplo, usted transformó la literatura en un instrumento
científico de investigación como evidencia de las regularidades del comportamiento
humano. De hecho, parece sugerir que la literatura describió con precisión las
relaciones humanas mucho antes de que fueran establecidas como disciplinas
académicas la psicología, la antropología o la sociología.

23 Sigmund Freud, “A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis”, en The Standard Edition of the
Complete Psychological Works, Vol. 17, trad. S. Strachey (London: Hogarth Press, 1953–6), pp. 140–
141. Freud comenta que “el narcisismo universal del hombre, su amor propio, sufrió hasta la fecha
tres golpes severos asestados por los descubrimientos de la ciencia”. Estos tres golpes, o heridas,
los denomina el cosmológico, asociado con la teoría copernicana, el biológico, asociado con Darwin;
y el psicológico, asociado con Freud. Entre estos tres, según Freud, el tercero “es probablemente el
más grave”.
24 We shall use the term romantic for the work which reflects the presence of a mediator without

ever revealing it and the term novelistic for the works which reveal this presence’ (Girard, Deceit,
Desire and the Novel, p. 17).
 157

Creo de verdad que las ciencias naturales vinieron primero. Respecto al debate de
las dos culturas: si hubiera una ciencia del hombre, esta sería religiosa. 25 Desde
esta perspectiva, la literatura se acerca a la mayoría de las ciencias del hombre
como un prolegómeno. La justificación para las humanidades en nuestro contexto
cultural y en el mundo académico está ahí, pero al mismo tiempo podría ser
bastante peligroso para el arte, y para la literatura en particular, entendidos
principalmente como instrumentos de la revelación de la naturaleza mimética del
deseo. Después de todo, en apariencia, no queremos saber nada sobre el papel
original que jugó la violencia en el umbral de la cultura humana. En todo caso, a
propósito de esto, Giuseppe Fornari manifiesta una visión más positiva. De
acuerdo con su concepto de buena mediación interna, entiende el arte como un
instrumento que despliega la mediación positiva interna. 26

¿Podríamos decir que usted comenzó por la literatura porque esta le ofreció un
ejemplo privilegiado de evidencia circunstancial, que a su vez inspiró el desarrollo de
la teoría mimética?

Sin duda alguna. Descubrí que todos los grandes literatos manifiestan estas
intuiciones convergentes hacia la teoría mimética y, de alguna forma, esto les
sucedió porque estaban sistemáticamente interesados en las relaciones humanas.

Siempre busco evidencias circunstanciales y por esto algunos críticos de mis libros
me consideran un detestable testarudo. Sin embargo, mi obsesión no es una
repetición inútil: al analizar un texto no se puede utilizar de nuevo la misma
aproximación analítica simplemente porque funcionó con otro texto. Los escritores
hacen frente al mecanismo mimético siempre de diferentes maneras. Cada escritor
es parte de una historia que es tanto colectiva como individual. Las posibles
combinaciones miméticas son tan numerosas como las formas de expresarlas. No
se puede hacer un registro completo de cómo funciona la mímesis con los
escritores en general. Cada uno requiere una demostración completamente
diferente aunque un crítico suficientemente interesado en el mecanismo mimético
sabe que al final desvelará el mismo principio mimético. Esta variedad supone un

25 “[Simone Weil] held that even before presenting a “theory of God”, a theology, the Gospels offer a
“theory of man”, an anthropology’ (Girard, I See Satan, p. 44).
26 Ver Fornari, Fra Dioniso e Cristo, pp. 14, 22–3, 163–7 (relacionado con el arte) y pp. 406–13 (para

más información general teórica).

 158

asunto fascinante para la teoría mimética: si los escritores son tan diferentes y a
pesar de ello se puede identificar el mismo principio fundamental en sus trabajos,
entonces esto podría considerarse una fuerte evidencia indirecta sobre la
viabilidad de la hipótesis mimética.

En el caso de su libro sobre Shakespeare está claro que usted considera sus obras de
teatro como un tipo de evidencia que apoya su teoría. 27 Sin embargo, la novedad de
su enfoque pasó completamente desapercibida entre los expertos en Shakespeare.

Es verdad, pero el hecho de haber utilizado estas obras para comprender la teoría
mimética no merma la gran singularidad de Shakespeare. En cualquier caso, lo que
escribí no es un libro de crítica literaria sobre Shakespeare. Creo que en última
instancia el problema de si tomé o no en consideración la especificidad de un texto
literario no es en absoluto relevante. Para poder comprender la literatura que me
interesa es preciso entender la experiencia mimética, así como la relación del
escritor con los componentes miméticos. Es por esto por lo que hay siempre un
elemento de conversión a la perspectiva mimética en los grandes autores.

Al inicio de mi análisis de la naturaleza mimética del deseo, ya a finales de los años

cincuenta, pensé que esta intuición respecto a la teoría mimética no era correcta
para Proust. Sin embargo, pocos años después de que fuera publicada Mentira
romántica y verdad novelesca, apareció Jean Santeuil de Proust.28 ¡Y ahí está el otro
lado de la montaña con respecto a En busca del tiempo perdido! Es este el lado en el
que se encuentran escenas que son increíblemente similares e increíblemente
diferentes a En busca del tiempo perdido de una forma enormemente reveladora.
Por ejemplo, en el libro de En busca del tiempo perdido titulado El mundo de
Guermantes hay una escena en un teatro en la que el narrador, Marcel, esta abajo
en la platea con la muchedumbre y los Guermantes están en una especie de
cubículo caro y reservado. Los mira como si fueran dioses en el cielo,
jerárquicamente superiores a las masas a las que él pertenece.29 En Jean Santeuil

27 Girard, A Theatre of Envy: “Shakespeare puede ser tan explícito como cualquiera de nosotros
sobre el deseo mimético, y tiene su propio vocabulario para ello, lo bastante cercano al nuestro
como para reconocerlo de inmediato. Dice “deseo sugerido”, “sugestión”, “deseo celoso”, “deseo de
emulación”, etc. Pero la palabra esencial es “envidia” “(pp. 3-4).
28 Jean Santeuil fue publicado por primera vez en 1952.
29 M. Proust, Remembrance of Things Past (A la Recherche du temps perdu), trad. C.K. Scott Moncrieff

y T. Kilmartin (London: Chatto & Windus, 1981), Vol. 2. pp. 32–40.

 159

aparece la misma escena pero al revés: el narrador está en el cubículo donde se

encuentra también el antiguo rey de Portugal arreglándose la corbata, tratándole
como a un igual colmándolo de atenciones.30 Jean se encuentra en un estado de
completa felicidad. Alcanzó su objetivo pero todavía desea lo que él tiene. Se puede
ver inmediatamente la diferencia cuando se lo compara con En busca del tiempo
perdido. Es la misma escena pero la perspectiva es la opuesta. En la escena de Jean
Santeuil sus enemigos, los Marmet, son obligados a presenciar el triunfo de Jean,
verdes de envidia. En otras palabras, en En busca del tiempo perdido, como un buen
comediante, el autor sabe que puede escribir buena literatura sólo costa de sí, a
costa de su propio deseo mimético. El giro desde Jean Santeuil hasta En busca del
tiempo perdido es una “revolución copernicana”. El sufrimiento se hace subjetivo,
mientras que en Jean Santeuil se da la triunfante venganza del esnob, las ilusiones
del esnob que recupera lo que es suyo representando su deseo mimético como si
no estuviera eternamente frustrado. Como ya hemos visto, la ilusión del deseo
mimético consiste en que tan pronto como se alcanza el objeto deseado éste
comienza a perder su atractivo original.

¿Como funciona en Shakespeare?

No tenemos registro de lo que Shakespeare hubiera escrito antes de su revelación

mimética, antes de su “conversión novelesca”. Comencé con El sueño de una noche
de verano que es la obra fundamental para la teoría mimética. Es un modelo
maravilloso de demostración mimética. Si las escenas se toman una tras otra se ve
el desentrañamiento y se revelan todas las relaciones miméticas. Es como un
minué. Es por esto que se pueden distinguir las malas interpretaciones de El sueño
de una noche de verano de las buenas: por el énfasis en los aspectos mágicos y de
cuento de hadas de la trama. Esto sucede cuando se fracasa en comprender que las
dinámicas de los cuatro amantes son realmente el núcleo, el centro de la
preocupación de Shakespeare. El cuento de hadas es al mismo tiempo un
subproducto del deseo mimético para el escritor, un encubrimiento de la
revelación mimética destinado a aquellos espectadores que podrían escandalizarse

30M. Proust, Jean Santeuil, trad. G. Hopkins (London: Weidenfeld & Nicolson, 1955), pp. 536–41.
Para un análisis comparativo de Jean Santeuil y Remembrance of Things Past, ver R. Girard (ed.),
Proust: A Collection of Essays (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1962), pp. 7–12; y Girard, Things
Hidden.
 160

por el mecanismo mimético. Shakespeare fue un maestro consumado en la

escritura de obras de teatro que funcionan a dos niveles. Por un lado, una trama
agradable e incluso popular, que colma las expectativas de la multitud y, por lo
tanto, les satisface; por otro lado, una revelación sutil y algunas veces
perturbadora sobre el funcionamiento del mecanismo mimético, que posiblemente
era destinada solo para algunos espectadores iniciados.31

Ya que estamos discutiendo las formas narrativas de este proceso de revelación, al

adoptar un discurso científico y antropológico, ¿estaba usted más preocupado por
conversar con la comunidad académica que por hacerlo con el público en general?

Mi lenguaje antropológico contiene muy poco vocabulario especializado. Los

términos clave como sacrificio o prohibición son de sentido común. A este respecto,
el hecho de que acudiera a la antropología fue al mismo tiempo una decisión
retórica y lingüística, porque la antropología está menos hinchada de términos
especializados y autorreferenciales. Es también la disciplina que se alejó de una
absurda definición de la religión arcaica que respondía a la visión ideológica de
Auguste Comte, quien entendía la religión como una forma de filosofía inferior, que
sería totalmente superada cuando la humanidad alcanzase el así llamado estado
positivo. No obstante, la mayoría de los antropólogos y filósofos modernos se
mantienen todavía dentro de este esquema considerando a la religión como una
forma de conocimiento inferior. Por el contrario, es una forma de conocimiento
muy racional. En términos sociobiológicos manifiesta un poder adaptativo extremo.
Esta es la razón por la que encuentro los argumentos y el lenguaje de los científicos
más interesante que el de los críticos literarios. Los científicos están haciendo las
preguntas adecuadas, incluso aunque desde mi punto de vista proporcionan
respuestas incorrectas. Desde que adopté la perspectiva de una empresa científica
tuve claro que debía adoptar, del mismo modo, una forma narrativa sencilla.

Recuerdo el momento en el que la hipótesis del deseo mimético se comenzó a

formar en mi mente. Me di cuenta inmediatamente de que su formulación podría

31Shakespeare desafió la resistencia del público muchas veces de forma directa y humorística, sin
arriesgarse a reacciones hostiles por parte de aquellos a los que les contrariaría el desafío si lo
entendieran. Sabía que no tenía de qué preocuparse; no iban a entender nada. Como un torero fuera
de serie, se arriesgaba mucho. Se acerca mucho al toro, pero tan elegantemente y sin esfuerzo que
casi nadie se da cuenta de qué continuo tour de force constituye esta obra [El sueño de una noche de
verano] (Girard, A Theatre of Envy, p. 76).
 161

exigir un razonamiento extremadamente largo y sostenido, en el sentido que

Darwin expresó: “un largo argumento desde el principio hasta el final”. Para poder
hacerlo inteligible tuve que presentarlo de la manera más simple posible. Por esto
mismo, con el fin de no hacer más duro lo que ya era difícil de por sí, fue
importante escribir con claridad. Decidí presentar las evidencias, los textos que
apoyan mi hipótesis, lo más directamente posible, sin digresiones. Quizás en La
violencia y lo sagrado no respete esta regla de manera tan estricta como debería
haberlo hecho, ya que hay un capítulo sobre Lévi-Strauss y un capítulo sobre Freud
que hoy entiendo como digresiones. En todo caso, tienen poca importancia si los
comparamos con la primera parte del libro. En ese libro el esfuerzo de presentar la
evidencia sustituye todo otro objetivo –ahora lo veo con mucha más claridad–.

Aunque usted defiende algún tipo de simplicidad o de sentido común en su

aproximación al fenómeno cultural, todos los mecanismos centrales de su teoría son
paradójicos. Presuponen siempre características de doble vínculo que se desarrollan
en direcciones opuestas a los efectos del mecanismo en sí. Lejos de ser sencilla, su
teoría es compleja e integradora.

Esto es cierto, pero la paradoja es la misma, y ésta es, en última instancia, la

naturaleza mimética del individualismo que se confirma de forma inevitable. A
veces me pregunto si ésta es una paradoja única o si existe una estructura general
de paradojas. Una de las paradojas principales está relacionada con el ser sagrado
como un fenómeno positivo y negativo al mismo tiempo. Está la paradoja del
origen de la cultura por medio del sacrificio; uno no puede decir que la cultura es
mala, y no se puede condenar el sacrificio como si no fuera parte de ese mismo
sacrificio; de lo contrario se habría suprimido hace mucho tiempo. Si no hubieran
existido algunos aspectos positivos del sacrificio, algunas veces indispensables
para su funcionamiento no se habría mantenido durante tanto tiempo. Al mismo
tiempo, no se puede afirmar simplemente que el sacrificio es una fuerza positiva
per se. De hecho, las enseñanzas del cristianismo aspiran a revelar la injusticia de
la lógica sacrificial. También el cristianismo es paradójico porque cuanto más se
asemeja a la mitología, más claramente se convierte en una relectura radical de los
mitos, en una preparación para la deconstrucción de toda presuposición mítica.
Esto hace que me pregunte sobre la existencia de una paradoja única y final, una
 162

paradoja fundamental de la que emanan todas los demás. No estoy seguro de

poder proporcionar una respuesta definitiva a esto.

Según Paisley Livingston usted está “demasiado abiertamente confiado en el estatus

explicativo del metalenguaje crítico [suyo] que afirma hablar sobre “la verdad del
texto” en lugar de reconocer su papel en la constitución del lenguaje”. 32 En otras
palabras, la presencia textual de los dobles y de los chivos expiatorios podría ser
simplemente una proyección de su aproximación ante un texto concreto.

Podría decir que es cierto, que se pueden ver dobles donde no los hay, y no quiero
subestimar las formas de textualización en la creación del sentido. Sin embargo,
me gustaría recordar a mis críticos que existen tantos ejemplos en gran variedad
de textos que deberían al menos hacerles sospechar un poco sobre su consolador
escepticismo. Este es un problema de hermenéutica, un problema de identidad y
diferencia. Cuando quiero dar un buen ejemplo de lo que considero que es una
tremenda evidencia hermenéutica en antropología, recurro a Freud. Mucha gente
cree que la idea del homicidio único y fundador le vino a Freud a partir de su visión
de la figura del padre, lo que es cierto solo hasta cierto punto. Creo que en Totem y
tabú y en Moisés y la religión monoteísta descubrió verdaderamente el homicidio
colectivo en los rituales, aunque no lo interpretó de manera apropiada usando las
evidencias de dichos rituales.33 Si se observa el análisis de los textos que cita y se
ponen juntos, estos textos muestran la unidad del homicidio único, eso sí, con una
gran diversidad en las formas de matar. Hay muchos modelos pero el común
denominador entre ellos es la naturaleza colectiva de todos los homicidios. De este
modo, si nos movemos desde Totem y tabú hasta Moisés y la religión monoteísta
podremos observar que, sin darse cuenta, Freud se desplaza desde un homicidio
fundamental hacia una multiplicidad de homicidios, a los que ya no considera una
copia del primero. En lugar de un homicidio fundamental en el albor de la historia,

32 Paisley Livingston, “Girard and Literary Knowledge”, en To Honor René Girard (Saratoga, CA:
Amna Libri, 1986), p. 222.
33 El padre violento original fue un modelo doblemente temido y envidiado por todos los miembros

de la comunidad de hermanos: y en el acto de devorarlo completaron su identificación con él, y

cada uno de ellos adquirieron una parte de su fuerza. La comida de tótem, que es quizás el primer
festival humano, podría ser una repetición y una conmemoración de esta acción memorable y
criminal que fue el inicio de muchas otras cosas –de la organización social, de las restricciones
morales y de la religión–. (Sigmund Freud, Totem and Taboo. Some Points of Agreement between the
Mental Lives of Savages and Neurotics [1913], en The Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud, Vol. 13, trad. J. Strachey [London: Hogarth Press, 1953], p. 142).
 163

Freud se volvió hacia un sacrificio fundamental al inicio de cada cultura, que es lo

que requería la interpretación de la muerte de Moisés, y más aún, nunca reflexionó
sobre su propio desplazamiento.

Así, cuando Livingston dice que trato de hablar sobre la verdad del texto, lo dice
porque en un sentido particular creo en la verdad del texto. No creo que todos los
textos digan la verdad pero creo, exactamente igual que Freud, que el ritual
necesariamente imita un acontecimiento que sucedió realmente. En su narrativa, el
mito distorsiona necesariamente el mismo hecho pero lo hace de tal forma, que el
principio de la distorsión puede ser descubierto. Afirmar que yo cometo el error de
tomar el ritual y el mito por la verdad es una grave simplificación de mi trabajo. No
estoy hablando de un origen absoluto, no estoy hablando de la verdad absoluta del
texto, solo estoy diciendo que hay algo oculto en el texto que hace referencia a un
acontecimiento real: el mecanismo del chivo expiatorio. Y esto es así porque este
mecanismo se repite en cualquier lugar en el que pueda encontrarse. Es el único
denominador común posible de las innumerables variantes textuales.

El problema de la realidad del evento oculto tras el relato mítico sugiere una
similitud entre su interpretación de los textos y la llamada “interpretación figural”.
Según Erich Auerbach esta era una técnica de lectura que relacionaba dos hechos
históricos distantes en una única forma.34 El hecho A no produce el hecho B como un
efecto lineal sino que solo lo prefigura. Es decir, en lugar de comenzar la
interpretación con el hecho A se comienza con el hecho B para así poder
reinterpretar el sentido total de A, que sólo es completado en el hecho B. Más aún, la
interpretación figural se preocupa constantemente por hechos históricos actuales. Su
interpretación de los mitos, iluminados por los Evangelios, en lugar de llevar a
interpretarlos en un orden cronológico, comporta una gran similitud con la
interpretación figural.

Absolutamente. Es también semejante a la idea de “verdad novelesca” tal y como la

describí en mi primer libro. En Mentira romántica y verdad novelesca ya se puede
encontrar una interpretación religiosa, sobre todo en el último capítulo donde
defino la “conversión romántica”. En todo caso, por entonces no me di cuenta de

34Erich Auerbach, ‘Figura’, en Archivum romanicum, 22 (1938):436–89, trad. ‘Figura’, en Scenes

from the Drama of European Literature (Gloucester: Peter Smith, 1973), pp. 11–76.
 164

que cuando un autor como Auerbach es leído con atención, se puede ver que está
más cerca del mecanismo mimético de lo que él mismo pensaba. Éste es un
ejemplo impresionante porque todo lo que Auerbach dice sobre la interpretación
figural implica un contenido mimético, y sin embargo, no alcanza a ver el papel real
de la mímesis y de la imitación. Incluso cuando precisamente en la interpretación
figural lo que está en juego es la actualidad de los acontecimientos relatados.

Uno de los primeros textos analizados en su obra maestra Mímesis es la negación

de Pedro, tal y como se relata en Marcos.35 Auerbach habla de la mímesis solo
como una imitación literaria de la realidad. Según él, este texto es más “realista”
que la literatura pre-cristiana. Sin embargo, la pregunta es: ¿Por qué es más
realista? ¿Por qué las relaciones humanas son representadas de manera tan
realista que un siervo puede llegar a decir: “Sé que eres discípulo de Jesús, puedo
oír tu acento galileo”?36 Lo que Auerbach no comprende es que no solo la técnica
de la descripción es mimética sino que, sobre todo, es también mimético el
contenido de la descripción. No ve que esta escena de los Evangelios es un
tratamiento mimético de las relaciones miméticas. Creo que incluso aunque su
teoría es muy simple, hay una gran intuición en la interpretación de Auerbach
sobre este texto, que quizás es uno de los más reveladores en lo que respecta al
papel de la unanimidad mimética contra la víctima.37 Es imposible representar el
mimetismo en nuestras relaciones sin escribir lo que los críticos denominan un
“texto realista”, ¡porque así es como son las relaciones humanas! Es también por
esto por lo que estoy interesado en Figura. Nunca escribí sobre este libro pero
recuerdo haberlo leído y releído por su relevancia para la noción cristiana de
profecía. Auerbach descubre algo esencial sobre la estructura mimética de estas
configuraciones relacionales. Este mecanismo aporta un sentido de totalidad
dentro del cual los mitos pueden ser reinterpretados a la luz del cristianismo.

35 Erich Auerbach, ‘Fortunata’, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur

(Bern: A. Francke, 1946), pp. 46ff, trad. E. Auerbach, Mimesis. The Representation of Reality in
Western Literature (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953), pp. 40–49.
36 Ver Marcos 14,70: “Pero él lo negaba de nuevo. Poco después, los que estaban allí volvieron a

decir a Pedro: ‘Ciertamente eres de ellos pues además eres galileo’”.

37 Las negaciones de Pedro son analizadas en profundidad en el capítulo 12 de El chivo expiatorio de

Girard, pp. 149–164.

 165

4. Pensamiento conjetural y las huellas de la historia.

Creemos que la contribución teórica de Carlo Ginzburg podría ser una prueba
decisiva en nuestra discusión sobre el problema de las evidencias. En Clues, Myths
and the Historical Method, Ginzburg desarrolla lo que denomina “el paradigma
indiciario”.38 Sugiere que desde el siglo diecinueve este paradigma se desarrolló en
varios campos. Sus trabajos recuerdan a la estructura de las novelas de misterio, tal y
como usted propuso para el caso de las lecturas que hace Derrida.

Eso es verdad y en toda novela de misterio el misterio es, de hecho, un homicidio.

En realidad, en la antropología no hay solo un homicidio, sino que hay muchos
homicidios similares y es esta sorprendente similitud la que acumula evidencias.
Lo cual me recuerda de nuevo a Michel Serres. Identificó cuarenta y tres
linchamientos fundadores en el primer libro de la Historia de Roma de Livio. Uno
de los más sorprendentes es la muerte de Rómulo después de llegar a ser el primer
rey de Roma. Rodeado por el Senado, Rómulo se dirige a una de las siete colinas de
Roma. Se desencadena una gran tormenta y durante la tormenta el rey se haya
dentro del grupo numeroso de senadores. Después de la tormenta todos los
senadores anuncian que Rómulo ya no está con ellos; ha sido llevado al cielo.
Entonces, Livio introduce una frase perturbadora: “hubo algunos que
secretamente dieron a entender que había sido descuartizado por los senadores
(una tradición en este sentido, que aunque ciertamente muy tenue, ha llegado
hasta nosotros)”.39 Este mito está relacionado con la naturaleza sagrada de la
realeza romana primitiva. El elemento más interesante se encuentra también en el
hecho de que el asesinato de Rómulo sigue al asesinato mítico de Remo. Se da la
repetición del mismo acto sacrificial. Son ambos elementos rituales y míticos de la
historia de Livio. Livio como protohistoriador está trabajando de manera
inconsciente en la misma línea detectivesca sugerida igualmente por Ginzburg. Me
hubiera gustado hacer alguna investigación sobre los métodos de investigación
criminal, porque los crímenes se investigan con el mismo tipo de evidencias que
las que yo utilizo en mi trabajo. ¿Disponer de un mayor número de pistas en casos
criminales, aporta una mayor certeza?

38 C. Ginzburg, “Clues: Roots of an Evidential Paradigm”, en Clues, Myths, and the Historical Method
(Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1989), pp. 96–125.
39 Véase T. Livo, The History of Rome (1, 16).
 166

En otro ensayo, Ginzburg presenta un paralelismo, similar a la intuición de Hocart,

entre el científico y el juez: “evidencia, pista y prueba, son palabras fundamentales
tanto para el historiador como para el juez”. 40 El método de Ginzburg se preocupa
también por la evidencia indirecta y, de nuevo, en este caso la aproximación
comparativa parece ser la mejor opción metodológica.

Efectivamente, la evidencia criminal es el tipo de evidencia más pertinente para las

ciencias sociales. Lo que normalmente niega la antropología cultural es que el
sacrificio humano, tal y como sucedió en el pasado, sea verificable por
antropólogos forenses, que son capaces de reconstruir el hecho real a partir de un
esqueleto o de una momia. La antropología forense es una disciplina científica que
ayuda en la reconstrucción de la escena de un crimen. Con el fin de tener en cuenta
el mecanismo del chivo expiatorio se tiene que echar mano de una especie de
trabajo de detective, porque todo el mundo está mintiendo y nadie es consciente
de ello. Los que realizaron el linchamiento creen realmente que sus chivos
expiatorios son culpables y, por lo tanto, merecían morir. Es una mentira, si bien,
no son conscientes de su contenido. Creo que la evidencia indirecta de Hocart y las
pequeñas pistas de las que habla Ginzburg están firmemente relacionadas porque
la evidencia indirecta no es fundamental en el sentido de una confesión en primera
persona. De hecho en Kings and Councillors Hocart escribe:

“Hay países en los que no se puede confiar en cincuenta testigos visuales que
cuentan la misma historia. Por otro lado, cuando cientos de pequeños detalles, que
ningún hombre pudo haber premeditado o colocado, apuntan hacia una misma
dirección, y solo hacia ésta, la certeza llega a ser la más grande que se puede
alcanzar en asuntos humanos.”41

Entonces, de forma suficientemente reveladora, Hocart adopta en su libro el

lenguaje de un juicio “abriendo el caso” y convocando a los “testigos”, y los testigos
de Hocart, al igual que en la teoría mimética, son los mitos. 42 Siguiendo esta
intuición, comparando por ejemplo al dios veda Agni con el dios griego Hermes,

40 Carlo Ginzburg, “Checking the Evidence: The Judge and the Historian”, en James Chandler, Arnold
I. Davidson, Harry Harootunian (eds), Questions of Evidence: Proofs, Practice, and Persuasion across
the Disciplines (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1994), p. 290.
41 Ibíd., p. 11.
42 Hocart, Kings and Councilors, pp. 28ss.
 167

establece un paralelismo tan convincente que al final se hace evidente que son el
mismo dios y que ambos tienen un claro e innegable origen sacrificial. 43

En todo caso, como historiador Ginzburg no puede aceptar una conclusión tan
sencilla ya que está buscando evidencias de una continuidad histórica de contactos
culturales y de préstamos de elementos entre culturas. La similitud morfológica
necesita equipararse a una consistente vía evolutiva, genealógica e histórica, por
muy arriesgado que esto sea. 44

Mi análisis podría definirse como morfológico, cuyo horizonte es tan vasto que
abarca la historia de la humanidad por completo. ¿Qué tipo de precaución
metodológica debe ser adoptada por una persona cuyo trabajo manifiesta una
escala tan ambiciosa? La reconstrucción minuciosa de un fenómeno tan complejo y
global es una empresa tan vasta que si yo la hubiera realizado, no habría sido
capaz de satisfacer mi ambición de aportar una interpretación genética y evolutiva
de la cultura humana. No soy un historiador; busco estructuras y propongo
hipótesis sobre la evolución de las culturas que historiadores como Ginzburg
podrían ayudar a corroborar.

De hecho, aunque Ginzburg explícitamente rechaza su teoría, 45 en libros como

Ectassies acumula evidencias que parecen apoyar claramente la teoría mimética.
Sin darse cuenta trabaja en su misma dirección. Ofrece un potente análisis de la
imagen de la cojera en las figuras míticas, vinculándolas unas a otras dentro de un
patrón morfológico común unido al mundo de los muertos. 46 Por supuesto, Ginzburg
está preocupado principalmente por aportar una descripción histórica
fundamentada que dé cuenta de la estratificación de este motivo en las culturas
indoeuropeas y, por lo tanto, es incapaz de ofrecer ninguna explicación de este
carácter comunitario y de cómo podría haber surgido, recurriendo a un vago

43 Ibid., pp. 17–22.

44 Ver C. Ginzburg, Ecstasies. Deciphering the Witches’ Sabbath (London: Penguin 1991).
45 Ibíd., pp. 57, 254.
46 En su libro sobre los benadanti y sobre los cultos agrícolas paganos en el siglo dieceiséis en Friuli,

Ginzburg también vincula estas formas de chamanismo y sus luchas rituales con los signos
diferenciales de ser nacido con una “camisa”, es decir, todavía envuelto por la bolsa amniótico.
Todos estos elementos pueden encajar fácilmente en el esquema explicativo propuesto por la teoría
mimética. Ver C. Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e seicento (Turin:
Einaudi, 1996).
 168

“subconsciente colectivo”, mientras que el mecanismo del chivo expiatorio presenta

una explicación económica para gran variedad de elementos textuales y visuales.

Ginzburg es un historiador potente y en sus libros realiza un trabajo de detective

maravilloso, pero no encuentra al “asesino”, es decir, el origen de todo esto. Para él,
así como para la mayoría de los académicos de humanidades, es inalcanzable y
siempre lo será: los orígenes de la cultura son considerados ilocalizables. Lo que yo
hago partiendo de las evidencias textuales, es suponer que en ese origen hay un
homicidio y que éste es colectivo y que la víctima inocente es asesinada por toda la
comunidad.

5. Méconnaissance y verdad

Existe otro elemento implícito fundamental en su teoría en relación con el problema

de las evidencias: el concepto de méconnaissance hace este problema incluso mas
difícil para la teoría mimética. Las evidencias no son sólo circunstanciales: también
están ocultas gracias al mismo inconsciente que define el mecanismo del chivo
expiatorio.

Esto es cierto y quizás sea una de las razones por las que es tan difícil presentar
evidencias en la teoría mimética. Por lo que respecta a las evidencias judiciales es
también cierto que el hecho mismo de que la evidencia en sí haya sido borrada
puede funcionar como una prueba decisiva, una meta-evidencia, porque manifiesta
la importancia fundamental del elemento que fue borrado. Si alguien elimina los
rastros de un homicidio significa que está claramente implicado. En el caso del
homicidio fundador el mismo umbral de la cultura humana está profundamente
implicado y esto es precisamente lo que no queremos reconocer.

Hay un pasaje interesante en Moisés y la religión monoteísta en el que Freud parece

dar a entender que en última instancia es imposible ocultar el homicidio del
padre.47 Tan pronto como es borrado de un lugar, reaparece en otro. Por decirlo
de alguna manera, siempre quedan rastros del homicidio fundador. Es parte de su

47Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol.
22 (London: Hogarth Press, 1964), p. 89. Ver también Girard, Things Hidden, p. 65.
 169

teoría sobre el inconsciente y de su interpretación del homicidio de Moisés y, al

mismo tiempo, es también válido para la teoría mimética. Sin embargo, no he sido
capaz de convencer a los académicos de que los fenómenos que yo veo como
indicios del homicidio fundador son realmente lo que afirman ser: rastros del ciclo
mimético.

Respecto a lo que concierne al mecanismo de méconnaissance, Freud recurrió, de

hecho, a un razonamiento similar en este pasaje:

“Este error fue del mismo tipo del que hubiera hecho alguien que creyera que la
historia legendaria de los primeros reyes de Roma (tal y como la relató Livio) fue una
verdad histórica, en lugar de lo que es verdaderamente –una reacción contra una
memoria de tiempos y circunstancias que fueron insignificantes y quizás
ocasionalmente ignominiosas–.”48

Verdaderamente, este es un pasaje extraordinario y Freud menciona incluso a

Livio, quien tiene un gran olfato para encontrar evidencias sacrificiales, tal y como
Michel Serres demostró. Por eso me gusta comparar esta investigación con una
especie de novela de misterio, pero no para descubrir un crimen oculto, sino para
descubrir un gran número de crímenes análogos. Freud ayudó más de lo que se
piensa porque en última instancia si se toman los últimos trabajos de Freud parece
claro que entiende la religión mucho mejor que nadie, si bien, sus prejuicios
decimonónicos interfieren con las intuiciones textuales que le llevaron tan cerca de
descubrir la verdad oculta del homicidio fundador.

Normalmente, las verdades ocultas pueden estar delante de nuestras narices, como
en La carta robada de Edgar Allan Poe. Tal como usted ha mencionado, su método de
interpretación textual recuerda a la forma en la que Derrida expuso “la lógica del
suplemento”. Andrew McKenna también sugirió esta conexión. 49 Por supuesto,
salvando la diferencia fundamental de que usted cree en la realidad del referente
textual.

48 Sigmund Freud. Selbstdarstellung, en L.R. Grote (ed.), Die Medizin der Gegenwart in
Selbstdarstellung (Leipzig: Meiner, 1925), trad. Sigmund Freud, An Autobiographical Study (New
York: Norton, 1952), p. 37.
49 Andrew J McKenna, Violence and Difference: Girard, Derrida and Deconstruction (Chicago, IL:

University of Illinois Press, 1992).

 170

De alguna manera es tan instintivo para mí que incluso cuando estaba leyendo a
Derrida no podía dejar de aplicar mi propio realismo a su pharmakos. Sentí que
estábamos ambos persiguiendo el mismo objetivo y que estábamos obteniendo los
mismos resultados. Hice mío su ensayo sobre Platón, que desde mi punto de vista
es el mejor de sus ensayos. 50 Su análisis de la familia léxica relacionada con
pharmakos y de cómo las traducciones eliminan lo más significante, es maravilloso.
Esto es lo mismo que está pasando con la Biblia hoy. La palabra skandalon no se
traduce ya como “escándalo” o literalmente como “piedra de tropiezo”, incluso
aunque en todas las lenguas existe una expresión parecida. Las traducciones
recientes de la Biblia suelen ocultar el escándalo recurriendo a un eufemismo
insulso como “ocasión de pecado”.51 Esto sucede para evitar el significado real de
skandalon que es el obstáculo mimético.

Estoy convencido de que hay un evento real que está oculto, encubierto, y su rastro
fue borrado. Sin embargo, en un sentido freudiano, este borrado del rastro no
carece a su vez de su propio rastro. Lo que hace rápidamente atractivo a Derrida es
que dispone de su propio método detectivesco de rascar la superficie para llegar al
punto donde aparecen cosas que el lector jamás habría sospechado que estuvieran
allí, como es la presencia y la ausencia del pharmakos, es decir, del chivo expiatorio,
en el Fedro de Platón.52

Saca a la luz la capa original de un palimpsesto.

Sí, y algunas de las interpretaciones de Derrida son increíblemente agudas. Podría

decirse que en última instancia, de manera global, Derrida encontró en Platón la
problemática del homicidio fundador. Después, esta misma problemática se
extiende por todas las obras de Derrida. Es también cierto, sin embargo, que no es
consciente de ello. Por ejemplo, cuando Rousseau escribe sobre los orígenes, está
encubriendo el homicidio fundador. Crea la noción del hombre natural con el fin de

50 Jacques Derrida, “La Pharmacie de Platon”, en La Dissémination (Paris: Seuil, 1972), trad. J.
Derrida, “Plato’s Pharmacy”, en Dissemination (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1981), pp.
61–171.
51 La mayoría de las traducciones inglesas de la Biblia evitan la traducción de skandalon como

“escándalo” o “piedra de tropiezo”. La palabra scandal se mantiene en la versión francesa, Louis

Segund, en la traducción italiana del CEI y de la Nuova Diodati, y en la española Reina Valera
Antigua, mientras en la Nueva Versión International, “escándalo” es traducido como “pecar”.
52 Ver número 9.
 171

deshacerse de la violencia mimética. Por lo tanto, según mi lectura del análisis de

Derrida sobre el Ensayo sobre el origen de las Lenguas, Rousseau todavía está
borrando los rastros. En otras palabras, la noción de suplemento funciona igual
que la noción de pharmakos. Lo que me molesta de Derrida es que no nos dice que
todos sus conceptos fundamentales son en última instancia parte del mismo
misterio53 y su lógica es parecida a la lógica descrita por Freud en el pasaje que
mencionamos con anterioridad.

¿Cree usted que la méconnaissance actualmente corresponde con algún tipo de

mecanismo de defensa freudiano? ¿Un tipo de negación que encubre lo que sería una
forma radical de autocrítica para el individuo y para la sociedad? Lo que era una
méconnaissance colectiva para las sociedades primitivas, se ha transformado en un
tipo de mecanismo de defensa para el individuo moderno: los errores cognitivos y los
fallos inferenciales son barreras psicológicas que previenen de la amenaza de la
autocrítica pública, que podría desencadenar el colapso de la identidad individual y
de sus convicciones.

Existe un ejemplo perfecto sobre esto en Proust, en la resistencia de la abuela del

narrador en aceptar que su nieto es superior a ella socialmente. Se niega a ver
siempre aquellos acontecimientos que podrían destruir la superioridad que cree
tener frente a Marcel. Niega estos hechos burlándose de su nieto. Esto sucede
tantas veces que podría servir como modelo antropológico. Respondiendo a su
pregunta: creo que tiene usted razón, porque se hace demasiado esfuerzo en
preservar conceptos como el individualismo y la autonomía del deseo. Esta es la
razón por la que las palabras “revelación” y “conversión” son importantes en
términos miméticos.

53Sobre esta cuestión del pharmakos como un chivo expiatorio y de cómo académicos como Frazer,
Marie Delcourt y Jean-Pierre Vernant evitan hacer referencia al asunto de la similaridad, ver Girard,
The Scapegoat, pp. 121–123.
 172

6. El escándalo del cristianismo

¡Ha aparecido incluso un ensayo en hebreo, demostrando que la teoría se

encuentra en el Antiguo Testamento!

(Charles Darwin, Autobiografía)

1. La antropología de la Biblia

Desde Las cosas ocultas ha desarrollado usted un nuevo enfoque, al acercarse a la

Biblia, y en particular los Evangelios, desde una perspectiva antropológica. Afirma
usted que en la Biblia hay una intuición antropológica enorme, en tanto en cuanto
concierne al mecanismo victimario, que no sélo revela sino que también rechaza el
mecanismo mimético. En ese sentido, las bases de una antropología mimética se
encuentran en la Biblia.

Eso es exactamente lo que creo. La antropología mimética es deudora tanto del

conocimiento de la naturaleza mimética del deseo y del despliegue de las
consecuencias sociales de este conocimiento, como de la revelación de la inocencia
de la víctima y de la comprensión que la Biblia y los Evangelios nos adelantan.

En resumidas cuentas: el mito está en contra de la víctima, mientras que la Biblia

está a favor de la víctima. Por ejemplo, en el que caso de Job, se da una especie de
proceso totalitario o inquisitorial y los diálogos con los tres inquisidores son una
ilustración ejemplar del principio de unanimidad. Estos “amigos” tratan de
convencer a Job de que merece ser condenado y, en el momento en que flaquea,
está preparado para afirmar que es culpable. Entonces, al final, reacciona y dice:
“Yo sé que mi Defensor está vivo, y que él, el último, se levantará sobre el polvo.”
(Job 19, 25). La palabra defensor es muy importante. Y la palabra paráclito, que
define al Espíritu Santo, está ligada a este concepto. En griego, parakletos significa
 173

“el abogado de la defensa” 1 contra la acusación hecha por Satán, dado que Satán
etimológicamente significa simplemente “el acusador”.2 En Job, los tres amigos son
los acusadores, así que son la voz de Satán, Satán es la voz de la antigua religión,
del antiguo linchamiento, pero Job se opone a esta voz. En el antiguo orden
sacrificial la crisis mimética se trataba a través del desencadenamiento del
mecanismo del chivo expiatorio, que la canalizaba contra una sola víctima –el chivo
expiatorio–. Lo único que acusa a la víctima es la voz de Satán, el acusador,
mientras que Cristo es la voz de la defensa que nos advierte: “Aquel de ustedes que
esté sin pecado, que le arroje la primera piedra” (Jn 8, 7). Todas las diferencias
entre lo arcaico y lo judío y lo cristiano se encuentran en estas actitudes opuestas.

No hago más que repetir aquí lo que Nietzsche dijo, aunque lo hago a la inversa.
Nietzsche se sitúa junto a los perseguidores. Cree que está en contra de la multitud,
pero no se da cuenta de que la unanimidad dionisiaca es la voz de la multitud.3 Solo
hay que tomar al pie de la letra los Evangelios para ver que Cristo tuvo únicamente
doce apóstoles de su lado e incluso éstos eran débiles y vacilantes. Lo que
Nietzsche no ve es la naturaleza mimética de la unanimidad. No aprovecha el
significado de la reflexión cristiana sobre los fenómenos de masas. No ve que lo
dionisiaco es el espíritu de la multitud, de la masa, y que lo cristiano es la heroica
excepción.

¿Por qué el fenómeno del homicidio fundador es tan difícil del verificar?

La palabra phenomenon significa “brillar”, “aparecer”, “salir a la luz”.4 El homicidio

fundador es el fenómeno que no puede aparecer, porque, si tiene éxito, entonces
todos se unen contra la víctima que parece ser genuinamente culpable; si falla, si

1 Parakletos significa “convocado”, “llamado a estar del lado de uno”. Uno que se defiende la causa
de otro ante un juez, uno que alega, consejero para la defensa, asistente legal, abogado. Cristo es un
paráclito en su ascenso a la derecha de Dios, rogando a Dios Padre por el perdón de nuestros
pecados. En sentido amplio, es también ayudante, socorro, amparo, asistente. Parakletos se refiere
también al Espíritu Santo destinado a tomar el lugar de Cristo con los apóstoles (tras su ascensión
con el Padre), para conducirlos a un conocimiento más profundo de la verdad del evangelio y para
darles la fortaleza divina necesaria que les permita soportar las pruebas y persecuciones en
nombre del reino.
2 Satán, es la palabra hebrea para “adversario”, “oponente” (Septuaginta 3 Reyes 11, 14.23);

traducido de ho epiboulos (conspirar contra) en Septuaginta 1 Reyes 29, 4; también “acusador”,

traducido como ho diabolos (acusador, difamador) en Job 1,6, Zac 3,1; de ahí a jefe de los espíritus
malvados, el Diablo, 2Cor 12,7.
3 Véase capítulo 2, n. 47.
4 Phenomenon deriva del participo presente neutro de phainesthai, “aparecer”, “dar a la luz”, “hacer

que aparezca” en un sentido físico.

 174

no hay unanimidad, ¡simplemente no hay fenómeno al que mirar! Para que este
fenómeno sea observable tiene que haber un grupo muy lúcido de observadores, lo
bastante pequeño como para no amenazar la unanimidad de los perseguidores. Es
el caso de la Pasión de Cristo. Esa es la razón por la que los discípulos están
obligados a compartir el destino de Cristo, convirtiéndose en chivos expiatorios y
víctimas a su vez, convirtiéndose en mártires, que significa “testigos” de la muerte
de Cristo. Mueren por la verdad, como repetición de la Cruz. 5 El primer mártir fue
Esteban. En la escena de la lapidación de Esteban, Saulo, el futuro Pablo, está
presente y observa el hecho, dando apoyo moral al linchamiento: “Saulo estaba allí
y aprobaba el asesinato [de Esteban]” (Hch 8,1). Su conversión al cristianismo es
su tardía toma de conciencia de ser un perseguidor injusto. La pregunta que
escucha Pablo es crucial: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?” (Hch 22, 7). Esta
es la pregunta fundamental. La conversión cristiana es nuestro descubrimiento de
que somos perseguidores sin saberlo. Toda participación en el fenómeno del chivo
expiatorio es el mismo pecado que perseguir a Cristo. Y todos los seres humanos
cometemos este pecado.

¿Es el mecanismo mimético el pecado original?

Sí, por supuesto. El pecado original es el mal uso de la mímesis y el mecanismo

mimético es la consecuencia real de este uso a nivel colectivo. Normalmente la
gente no ve el mecanismo mimético, incluso cuando son capaces de identificar todo
tipo de rivalidades que subyacen en la base del desarrollo de este mismo
mecanismo.

El mecanismo mimético produce una compleja forma de trascendencia, que juega

un papel muy importante en la estabilidad dinámica de la sociedad arcaica y por
tanto no podemos condenarla desde un punto de vista antropológico y sociológico,
porque es necesario para la supervivencia y desarrollo de la humanidad. Se puede
definir como la “trascendencia social” en términos de Durkheim o la trascendencia
idolátrica desde el punto de vista de la perspectiva judío y cristiana. Es una forma
ilusoria e idolátrica de lo sagrado que, no obstante, puede proteger a la comunidad

5Martyr significa “testigo”: aquel que es espectador de algo, por ejemplo, de una transacción legal o
de un concurso. Se aplica también en sentido ético: por ejemplo, para aquellos que tras su ejemplo
han probado la fortaleza y lo genuino de su fe en Cristo al padecer una muerte violenta.
 175

humana arcaica de mayores y más perjudiciales formas de violencia. Es lo que

Pablo dijo también refiriéndose a los principados y potestades, 6 refiriéndose a los
poderes seculares de este mundo: están condenados y van a desaparecer muy
rápidamente, pero no los condena de una manera santurrona, no les exige que
sean destruidos con violencia y únicamente deban someterse a su autoridad.7 Lo
arcaico sacro es “satánico” cuando no hay nada para canalizarlo y mantenerlo a
raya, y las instituciones sociales están ahí precisamente para hacer este trabajo
hasta que el Reino de Dios triunfe al final.

2. Mito y monoteísmo

¿El hecho de que el Judaísmo y el Cristianismo sean dos religiones monoteístas es

fundamental para la reescritura del mito y del mundo antiguo?

Así lo creo. El Dios del monoteísmo está completamente “desvictimizado”,

mientras que el politeísmo es un producto del mecanismo victimario, el resultado
de las numerosas víctimas fundacionales que producen cada vez más falsos dioses,
pero que son, no obstante, capaces de proteger a la comunidad de creyentes por el
orden sacrificial que imponen. En el mundo arcaico, cada vez que el mecanismo del
chivo expiatorio se pone en marcha, un nuevo dios surge. El judaísmo, desde el
principio, constituye el rechazo absoluto de esta maquinaria de creación de dioses.
En el judaísmo Dios no tiene relación con la victimización, y las víctimas ya no son
divinizadas. Eso es lo que llamamos revelación, que históricamente se desarrolla
en dos fases. En primer lugar, hay un cambio del mito a la Biblia, donde, como he
dicho, Dios es desvictimizado y las víctimas desdivinizadas; después se tiene la
revelación evangélica completa.8 Dios vive el papel de víctima, pero esta vez
deliberadamente, con el fin de liberar al hombre de su violencia.

6 Ver Efesios 6, 12-13: “Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los
Principados, contra las Potestades, contra los Dominadores de este mundo tenebroso, contra los
Espíritus del Mal que están en las alturas. Por eso, tomen ustedes las armas de Dios, para que
puedan resistir en el día malo, y después de haber vencido todo, manténganse firmes.”
7 Para esta discusión, véase Girard, I See Satan, pp. 95-100.
8 En cuanto al paso del politeísmo al monoteísmo se refiere, se podría señalar que en Génesis 1,1 la

primera palabra usada para denominar a Dios es Elohim, que es la forma plural de la raíz eloh, con
la que normalmente se denomina lo divino. La misma raíz tiene su origen en una antigua raíz, el,
que significa “Dios”, “deidad”, “poder”, “fuerza”, etc. El uso del plural en el nombre de Dios y la
ambigüedad de su etimología parece ser clara evidencia de la naturaleza sacrificial de esta deidad
original, que presenta la característica de doble vínculo de ser maldita y al mismo tiempo deificada,
 176

Tal y como sugerí en Veo a Satán caer como el relámpago, 9 en el Antiguo

Testamento, la víctima inocente aparece por primera vez. La víctima es la única
persona inocente dentro de una comunidad culpable. José es un chivo expiatorio,
pero es un chivo expiatorio rehabilitado. Por eso hay un aura de genuina
humanidad en torno a José y una forma de realismo en el relato de la historia
bíblica que está ausente en el mito de Edipo. La Biblia lleva al lector a un mundo
completamente humano, en el Egipto real e histórico. En la historia José aparece
como el chivo expiatorio de sus hermanos que están “celosos” de él (Génesis 37,
11). Después, en el caso de Putifar, los egipcios apresan a José (es decir, hacen de él
un chivo expiatorio), acusándolo de adulterio, pero el texto nos dice una vez más
que no es culpable: fue la mujer de Putifar la que quiso hacer de él su amante
(Génesis 39,7). La historia de José lo rehabilita de modo sistemático en situaciones
en las que textos antiguos como Edipo se resuelven siempre contra la víctima. En
Veo a Satán caer como el relámpago intenté dar cuenta de todos los parecidos entre
este mito y los textos bíblicos con el fin de subrayar las diferencias.

No sólo es el mito de Edipo el que es desmentido por la narración de José, sino la

estructura en sí de los mismos mitos. El mito siempre plantea la pregunta: “¿Es
culpable?” y provee la respuesta: “Sí”. Yocasta y Laio hacen lo correcto al expulsar a
Edipo, dado que cometerá parricidio e incesto. Sí, Tebas actúa correctamente al
hacer lo mismo, dado que Edipo cometió parricidio e incesto. La narración mítica
siempre confirma que los héroes son culpables. En el caso de José, todo funciona al
revés. El héroe es firmemente acusado. La cuestión es la misma, pero la respuesta
abre nuestra mirada a un mundo por completo diferente. Creo que hay una
oposición fundamental entre los textos bíblicos y los mitos. La verdad del texto
bíblico no es una cuestión de referencialidad/no referencialidad. No tiene que ser

como ocurre siempre con las víctimas del mecanismo del chivo expiatorio. Son vistas tanto como el
mal radical, dado que son responsables de la crisis, como constituidas en el bien radical, dado que
restauran la paz. El origen de la cultura es sacrificial y la Biblia contiene este elemento desde el
principio al llamar a lo divino “los dioses”, que son las víctimas sacrificiales del origen. Si el texto
bíblico comienza haciendo una referencia explícita a la religión arcaica del politeísmo, del mismo
modo se dirige hacia la más novedosa religión monoteísta de Yahweh. Es más, la palabra Yahweh,
de probable origen mosaico, aparece en Génesis 2, 4 y recorre el Antiguo Testamento en el texto
original hebreo. Sin embargo, desaparece en el Nuevo Testamento. La venida de Cristo produce un
cambio fundamental en la relación de Dios con su pueblo. Ahora se presenta exclusivamente como
el Padre de todos los verdaderos creyentes, judíos y gentiles, sin que se haga distinción entre ellos,
como explica Pablo en Romanos 10, 12.
9 Ver Girard, I See Satan, pp. 148-63.
 177

referencial para ser verdad. Es verdad en tanto que es la negación de los mitos, que
son la fuente del engaño, dado que siempre confirman el mecanismo del chivo
expiatorio, y haciéndolo, lo encubren.

Al decir que la cuestión del referente no es tan importante, ¿está usted diciendo
implícitamente que la Biblia reescribe por completo la historia de los mitos y que, por
tanto, eso incluye un elemento de intertextualidad cara a cara con los relatos
míticos?

No creo que sea verdad que todas las historias bíblicas tengan que entenderse a
través de una operación intertextual. Creo que la historia de José en particular es
paradigma de lo que sugiero: es, para mí, una reescritura del mito, una reescritura
contra el espíritu del mito, porque caracteriza el espíritu mítico como fuente de
decepción y de injusticia.

En el mundo griego hay también un incremento potencial de la consciencia hacia

ese problema, sobre todo en los poetas trágicos. Sófocles sugiere que muchos
homicidas asesinaron a Laio. Ésta es una parte crucial que por lo general los
críticos pasan por alto. Edipo pregunta: “¿Cómo podrían ser muchos y uno solo lo
mismo?”10 No se da cuenta de que está definiendo el principio del chivo expiatorio.
Sin embargo, Sófocles seguro que lo sabe y nos hace un guiño. Sófocles parece
adivinar esta verdad, pero no la dice tan claramente como lo hace la Biblia. No
puede decirlo abiertamente porque escribe para una audiencia que está
totalmente inmersa en un contexto mítico y quiere que el mito se diga siempre de
la misma manera, como una práctica ritual. Si el poeta trágico deja a un lado el
linchamiento de la víctima, él mismo podría acabar “linchado”.

Por el contrario, la historia bíblica cambia el final y se lo cuenta al lector. El último

episodio prueba que la historia de José es sobre el chivo expiatorio. José da la
bienvenida a sus hermanos. La primera vez que vienen de Palestina pidiendo
grano, José les da grano. Sin embargo, no llevan con ellos a Benjamín, el más joven
de los hijos de Jacob, que es medio hermano de ellos pero hermano de padre y

10Sófocles, Edipo Rey, trad. de A. Alamillo (Madrid: Gredos, 1981): “Decías que é l afirmó que unos
ladrones le habían matado. Si aú n confirma el mismo nú mero, yo no fui el asesino, pues no podría
ser uno solo igual a ochocientos cuarenta y cinco muchos. Pero si dice que fue un hombre que
viajaba en solitario, está claro: el delito me es imputable.” (p. 343).
 178

madre de José (Benjamín y José son los dos últimos hermanos). Cuando los otros
diez se presentan, no reconocen a José que está vestido como un noble egipcio,
mientras que José, por el contrario, les reconoce. Les da el grano y dice: “De este
modo conoceré si ustedes son gente de bien; dejen conmigo a uno de ustedes,
tomen lo que hace falta en sus casas y márchense a buscarme a su hermano
pequeño. Así conoceré que no son espías, sino gente de bien. Entonces les
entregaré a su hermano y circularán libremente por el país.” (Génesis 42, 33-34).
Vuelven y cuando la hambruna les golpea de nuevo llevan a Benjamín con ellos.
Entonces José le pide a uno de sus siervos que esconda una copa de plata en la
bolsa de Benjamín. En la frontera se les registra a todos. Encuentran la copa y son
arrestados. Entonces dice José: “Aquel a quien se le ha hallado la copa, ése será mi
esclavo, que los demás subirán sin novedad donde su padre.»” (Génesis 44, 17).
¡Que es lo mismo que decir que él les ofrece la posibilidad de deshacerse del
hermano más joven por segunda vez, tal y como previamente se habían desecho
del propio José! Todos ellos aceptan esta solución, a excepción de Judá que dice:
“Ahora, pues, que se quede tu siervo en vez del muchacho como esclavo de mi
señor, y suba el muchacho con sus hermanos. Porque ¿cómo subo yo ahora a mi
padre sin el muchacho conmigo? ¡No quiero ni ver la aflicción en que caerá mi
padre!” (Génesis 44, 33-34). José, al escuchar esto, perdona a todos sus hermanos y
les invita, junto con su padre, a unirse con él en Egipto.

En relación con la inversión bíblica de los chivos expiatorios y al cristianismo, la

historia es asombrosamente pertinente. El perdonar la acción del mecanismo del
chivo expiatorio está ahí, destacado al final de la historia, fomentando una
convincente relectura de los relatos míticos, haciéndolo al revés, salvando a la
víctima más que condenándola. (Recuerden que la copa está puesta a propósito en
la bolsa de Benjamín, siendo Benjamín figura de José. En el momento crucial de la
crisis mimética, cuando la víctima ha sido elegida para ser sacrificada, una falsa
evidencia es utilizada con el fin de probar que la víctima es en realidad culpable).
Uso esta historia porque su conclusión demuestra que la explicación del chivo
expiatorio es auténtica. Ésta es la eterna historia de violencia colectiva, que, en vez
de ser relatada, engañosamente, como en la mitología, se relata verazmente, como
lo será de nuevo en la Pasión de Cristo. Por eso es por lo que la tradición cristiana
ve en José una figura Christi. Y eso es antropológica y científicamente verdadero.
 179

En realidad, en esta historia Judá es el antepasado bíblico de Cristo.

Es cierto. Más aún, si José hubiera aceptado la proposición de Judá, Judá hubiera
tomado el lugar de Benjamín y hubiera aceptado ser victimizado (por así decirlo)
en lugar de su hermano. De hecho la noción de profecía cristológica tiene que ver
con el chivo expiatorio voluntario: Judá es un antepasado de Cristo porque quiere
ser el chivo expiatorio con el fin de salvar a su hermano.

Antes de anunciar el fin del sacrificio, con Cristo, la Biblia muestra que se aleja
gradualmente del mismo con la historia de Isaac. Cuando Isaac pregunta a su
padre: “Aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el
holocausto?».”, la respuesta de Abraham es extraordinaria y uno de los momentos
más significativos en el conjunto de la Biblia: “«Dios proveerá el cordero para el
holocausto, hijo mío.»” (Génesis 22, 1-8). Esta afirmación anuncia el hallazgo del
carnero que reemplazará a Isaac, pero los cristianos siempre han visto también
una alusión profética a Cristo. Dios, en este sentido, proveerá con uno que se
sacrificará a sí mismo con el fin de abandonar toda violencia sacrificial. No es
ridículo, es maravilloso. La gran escena del sacrificio de Abraham es la renuncia al
sacrificio de niños (que está latente en los comienzos bíblicos) y su sustitución por
sacrificios de animales. Sin embargo, en los textos de los profetas vamos un paso
más allá: es el momento en el que los sacrificios de animales ya no sirven, como
expresa, por ejemplo, el Salmo 40, 8: “Ni sacrificio ni oblación querías, pero el oído
me has abierto; no pedías holocaustos ni víctimas”. En otras palabras, la Biblia no
ofrece simplemente un sustituto del objeto a sacrificar sino el fin del orden
sacrificial en su conjunto gracias a la víctima voluntaria que es Jesucristo.

Con el fin de liberarse del sacrificio, alguien tiene que dar ejemplo y renunciar a
toda venganza mimética: “ofrecer la otra mejilla”, como dice Jesús. Saber más sobre
el papel del mimetismo en la violencia humana nos ayuda a entender por qué las
enseñanzas de Jesús en el Sermón de la Montaña son lo que son. No son
masoquistas; no son excesivas. Son sencillamente realistas, tomando en cuenta
nuestra casi irresistible tendencia a la venganza. La Biblia concibe a la historia del
pueblo elegido como una constante recaída en la violencia mimética y sus
consecuencias sacrificiales. Bastaría recordar, por ejemplo, cuando el pueblo de
 180

Moisés está a punto de matarlo colectivamente. Es lo que leemos en Números:

“Toda la comunidad hablaba de apedrearlos”.11

¿Es entonces cuando revelación y monoteísmo se oponen al chivo expiatorio y al

politeísmo?

Cualquier forma de oposición sería mimética, de modo que yo no diría tanto como
una ruptura radical. Esto es algo incluso más potente a largo plazo, porque el
politeísmo arcaico, en cierto modo, forma parte de la revelación en un sentido
figurado: la tesis de Freud –la idea de que Moisés fue finalmente linchado– es más
profunda y auténticamente bíblica de lo que parece.

Creo que Moisés y la religión monoteísta es el mejor libro de Freud. Está lleno de
intuiciones, basadas en una leyenda hebrea sobre Moisés asesinado por su pueblo,
sin darse cuenta de que “rumores” parecidos circulaban sobre Rómulo, Zoroastro y
muchas figuras de fundadores religiosos. Se supone que Zoroastro fue asesinado
por grupos de sacrificadores (gremios de sacrificadores) que formaban parte de la
antigua religión y que decidieron matar a Zoroastro precisamente porque era
contrario al sacrificio. Todas estas historias se parece a la historia de Moisés, tal y
como la interpreta Freud, pero nunca se refiere a ellas y por eso no es capaz de
descubrir el mecanismo del chivo expiatorio. Freud ofrece a veces intuiciones muy
potentes, pero con una típica interpretación decimonónica no religiosa, en buena
parte como Darwin, cuando de hecho en realidad refuerzan el mensaje bíblico. Las
obras de Freud, para mí, son textos que sostienen y dan validez a la teoría
mimética. Queda más claro en Moisés y la religión monoteísta que en Tótem y Tabú,
aunque permanece implícito.

Si en el relato bíblico el comienzo de la cultura está determinado por un pecado

original, ¿de alguna manera no está usted queriendo decir que en el Evangelio hay
una radical reinterpretación de este origen en la que se sugiere una alternativa?
Podríamos decir entonces que el Nuevo Testamento es una relectura radical no solo
de la tradición mítica sino también del Antiguo Testamento?

11 Ver Números 14, 2-10.

 181

No podemos hablar de reinterpretación radical, sino de revelación. La revelación

es la reproducción del mecanismo victimario mostrando la verdad, sabiendo que la
víctima es inocente y que todo está basado en el mimetismo. Los Evangelios
representan la crucifixión como un fenómeno mimético. La verdadera causa de la
negación de Pedro, del comportamiento de Pilatos, de la actitud del mal ladrón, es
su imitación de la muchedumbre, el mimetismo colectivo, el contagio violento.
Jesús es inocente. Pero todo está sometido a una unanimidad mimética que resulta
ser una falacia. Cuanto más entendemos la verdad de esta descripción, más
entendemos que desacredita no sólo a aquellos que crucificaron a Jesús, sino a
todos los constructores de mitos a lo largo de la historia de la humanidad. Y hay
qua añadir a esto todas las definiciones del mismo mecanismo fundador que los
Evangelios ponen en boca de Jesús, todas las definiciones que ya he citado: “: La
piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha convertido”;
“Satán es homicida desde el principio”; “es mejor que un solo hombre muera...”

Tendríamos que decir, por tanto, que existe una reinterpretación radical: más bien
subrayaría usted una sólida continuidad. Algunas de las reseñas de Veo a Satán caer
como el relámpago dijeron que su obra era contraria al Antiguo Testamento,
mientras que, de acuerdo con Sandor Goodhart, los Evangelios dicen las mismas
cosas que estaban ya dichas en la Biblia y que no añaden nada nuevo.12

Efectivamente. En el Antiguo Testamento hay una serie de acontecimientos

dramáticos que dan cuenta de la muerte de una única víctima, de manera muy
parecida a como lo hacen los Evangelios, es decir, revelando la inocencia de todas
las víctimas colectivas. El primer gran ejemplo es la historia de José, tal y como la
analizamos. Si fuera mítica, se habría puesto de parte de los hermanos de José y
contra él, pero hace lo contrario. Lo mismo podría decirse de la historia de Job y de
la del Siervo de YHWH.

Sin embargo, en el cristianismo hay una clara y muy definida revelación de este
mecanismo, y la víctima, Cristo, es vista de forma más explícita como un salvador.

Jesús salva a todos los seres humanos gracias a su revelación del mecanismo del

S. Goodhart, Sacrificing Commentary: Reading the End of Literature (Baltimore, MD: Johns
12

Hopkins University Press, 1996), pp. 185-188.

 182

chivo expiatorio que además nos priva cada vez más de la protección sacrificial,
forzándonos, por tanto, a abstenernos de la violencia si queremos sobrevivir. Con
el fin de alcanzar el reino de Dios, el hombre tiene que renunciar a la violencia.
Todas las comunidades humanas rechazan el ofrecimiento de Cristo. Este rechazo
en realidad comienza con su propia comunidad terrena en el momento de su
crucifixión. Esto es por lo que el prólogo de Juan dice: “En el mundo estaba, y el
mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Ya estaba en el mundo, este
mundo que se hizo por Ella, o por El, este mundo que no lo recibió. Vino a su casa, y
los suyos no la recibieron. […] y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la
vencieron.” (Juan 1, 10.11 y 5). Los individuos, no obstante, puede dar lo mejor de
sí mismos emulando a Cristo, y por eso el prólogo de Juan añade: “pero a todos los
que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su
nombre” (Juan 1, 12). Esta es la idea de salvación personal disponible a través del
espíritu de Cristo y su Padre como resultado de la Cruz, que vuelve a establecer la
relación directa entre el hombre y Dios que había sido interrumpida por el pecado
original.

Dentro del marco de la teoría mimética debería leerse la mitología como una más
distante y oscura forma de profecía que, con el fin de ser inteligible ha de incluir la
inversión de los valores míticos. De hecho, en el Antiguo Testamento encontramos
aún una buena cantidad de violencia: en Jueces y otros libros históricos, hay
todavía una valorización mítica de la comunidad contra la víctima expiatoria. En
los denominados salmos de maldición o execración encontramos también el odio y
el resentimiento de la víctima. Sin embargo, este odio es la reacción a la
desesperada experiencia de un hombre que se ha convertido, por cualquier motivo,
en la víctima de toda su comunidad.13 Se trata de una fase en un creciente proceso
de descubrimiento del mecanismo del chivo expiatorio, que presenta momentos de
regresión y momentos de rápido progreso. Parte de este progreso, como el cambio
del sacrificio humano al animal, es común en muchas sociedades, pero se hace con
discreción, mientras que en la Biblia se hace de manera completamente visible y
glorificada.

13Ver, por ejemplo, los versículos del Salmo 35, 7-8: “Pues sin causa me han tendido su red, han
cavado una fosa para mí. ¡Sobre cada uno de ellos caiga de improviso la ruina: le prenda la red que
había tendido, y en su fosa se hunda!” Para un análisis exhaustivo, véase René Girard, “Violence in
Biblical Narrative”. Philosophy and Literature, 23.2 (1999): 387-92.
 183

3. Figurae

¿No cree usted que sus lectores puedan encontrar desconcertante que su lectura de la
historia remita a la tradición medieval de la interpretación figural? Recordemos al
lector la importante diferencia entre alegoría y figura, una vez ya estudiada la
técnica de la interpretación figural. La alegoría implica solo una alusión y la figura
supone necesariamente dos acontecimientos concretos y similares unidos por la
interpretación. Si se prefiere adoptar una formulación diferente, podríamos decir que
es una interpretación morfológica que implica una perspectiva histórica, mostrando
una consciencia creciente, o más bien revelación, de patrones culturales específicos.

La teoría mimética rectifica las figuras y muestra lo que es más esencial: la

violencia que no es divina sino humana. La emergencia de estos textos reveladores
desencadena o facilita el advenimiento de nuevas posibilidades para nuestra
historia humana. Por ejemplo, déjenme volver a Sófocles. En el período bizantino,
Edipo Rey era interpretado como la pasión de Edipo, es decir, como una figura de la
que Cristo venía a ser la consumatio. Edipo era visto ya como víctima, como un
inocente doliente, en el sentido de Cristo. 14 Creo que es la interpretación más
honda. Los bizantinos no podían haber formulado su visión con el lenguaje teórico
que nosotros utilizamos hoy, pero tuvieron la intuición correcta, al suponer una
víctima inocente tras Edipo. Freud no la tuvo, porque tomó equivocadamente el
parricidio y el incesto por grandes verdades. Este error produjo el revival moderno
del mito, al creer Freud erróneamente que Edipo es psicológicamente, si no
realmente, culpable. Gracias a Freud caímos en una comprensión mítica de
estructuras sociopsicológicas (Freud es una desconcertante combinación de
“ceguera y vislumbre”).

A la vez que descubría el mecanismo del chivo expiatorio, mientras escribía La

violencia y lo sagrado, sentí que esta cuestión de una interpretación figural tendría
que tener importantes repercusiones en el ámbito religioso. Sin embargo, no
estaba seguro de cómo iba a encajar con los Evangelios, cómo iba a diferenciarse,
qué tipo de diferencias implicaría. Ha sido mi principal problema desde entonces.

14Sobre la inocencia de Edipo, ver el capítulo 3 de Girard, Violence and the Sacred, “Oedious and the
Surrogate Victim” (pp. 68-88). Sobre la construcción mítca de Edipo como culpable, ver el capítulo 3
de Girard, The Scapegoat, “What is a Myth” (pp. 24-44). Sobre la representación de la tragedia como
una casi-pasión, ver el postfacio de Francis Goyet en Oediperoi (Paris: Livre de Poche, 1994).
 184

Si fuera a reescribir Las cosas ocultas ahora, destacaría la cuestión de la

representación más de lo que lo hice. El mito describe el mecanismo del chivo
expiatorio del modo en que se muestra a aquellos a los que pueden hacerlo
funcionar, porque no se dan cuenta de la naturaleza de su eficacia; porque están
engañados por la naturaleza subconsciente del proceso. La Biblia toma el mismo
mecanismo desde cierta distancia, representa completamente el mecanismo
mimético y así puede revelar su naturaleza, por el simple hecho de que siempre ve
la cuestión esencial.

En el primer capítulo de Mimesis, Auerbach presenta un maravilloso análisis de la

diferencia de mentalidad entre las culturas griega y judía a través de la comparación
de la Odisea de Homero y la historia de Isaac en la Biblia. 15 Los personajes de esta
última están mucho más desarrollados, y el lector puede identificarse más fácilmente
con ellos, llevando el sentido del texto más cerca de su propia experiencia personal.
Podríamos decir que el realismo es un agente de conversión, por así decir, porque la
buena imitación es más fácilmente desencadenable, mientras que los relatos míticos
no producen este efecto dado que están impregnados de una ineluctable aura divina.

En ese texto Auerbach muestra hasta qué punto nuestra mentalidad moderna está
en deuda con las historias bíblicas, mucho más que con Homero. Hay una
consciencia de la dimensión temporal de nuestra experiencia histórica que no se
halla presente en el poeta griego, para quien los héroes viven todavía en un marco
mítico en el que el destino está fijado. La complejidad psicológica de los personajes
de Homero es limitada, en tanto que experimentan una alternancia de emociones y
apetitos, mientras que para el escritor hebreo lo que se destaca son los distintos
estratos de la consciencia de los personajes y el conflicto entre ellos. Pero la
cuestión esencial para mí no está ahí. La cuestión esencial que nadie es capaz de
ver –tampoco Auerbach ni ningún otro– es que en los mitos la víctima se
representa como culpable antes de ser divinizada, mientras que en la Biblia la
víctima es vista como inocente, acusada falsamente. Auerbach, como otros
intérpretes, ignora lo que para mí es esencial.

15E. Auerbach, Mimesis. The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R. Trask
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953), pp. 3-23. [Existe traducción española: Mimesis. La
representación de la realidad en la literatura occidental, trad. por J. Villanueva y E. Ímaz (México:
FCE, 1996), pp. 9-30.
 185

En Figura, Auerbach afirma que San Pablo fue el primero en aplicar la interpretación
figural a textos bíblicos. Sin embargo, usted parece sugerir que el Antiguo
Testamento en sí mismo es un texto cuya estructura es figural.

Diría más bien profético. En realidad los profetas se refieren a textos bíblicos
tempranos para desacreditar la arbitraria y violenta designación del chivo
expiatorio. El texto bíblico que va más lejos en esta revelación posiblemente sea
Isaías 40, 3-4. Comienza con la descripción de una crisis, en la que todas las
montañas son arrancadas y todos los valles elevados. 16 Los intérpretes dicen que
esto es una referencia a la construcción del camino para Ciro, el rey persa que
liberó a los judíos del exilio. Es como un proceso de erosión geológica y diría que es
la más extraordinaria figura de la crisis sacrificial, del violento proceso de
indiferenciación. Ya no hay diferencia entre montañas y valles. El hecho de que
Juan el Bautista cite este pasaje (al comienzo de los cuatro Evangelios) significa
que Jesús aparece en la deflagración de la crisis que reclama la designación de un
nuevo chivo expiatorio, y ese sería Jesús; este nuevo sacrificio expiatorio será la
ocasión para Dios de revelarse a sí mismo.17 La noción de profecía conlleva este
constante retorno a la crisis mimética previa y la solución expiatoria. Muchas de
las profecías bíblicas sobre Cristo definen el mecanismo de la víctima. Por ejemplo,
en el evangelio, hay citas de Salmos que dicen: “Me odian sin motivo”.18 He aquí un
chivo expiatorio lamentándose por ser escogido para serlo aleatoriamente y es
aplicado posteriormente a Cristo. Cristo es odiado sin motivo, cuando todo el
mundo comienza a imitar a la multitud de sus enemigos. Pilatos está a favor de la
multitud porque tiene miedo y también Pedro abandona a Jesús por miedo a la
multitud. Lo que es maravilloso en esta cita de los Salmos es que para entender,
desde un punto de vista mimético, el elemento fundamental en la Biblia y en el
Evangelio, no hace falta pensar en términos de trascendencia. Lo que está
sucediendo aquí tiene que ver con una estricta observación empírica. Es por eso
por lo que afirmo que la superioridad de la Biblia y de los Evangelios puede ser

16 Véase Isaías 40, 3-4: “Una voz clama: “En el desierto abran camino a Yahveh, tracen en la estepa
una calzada recta a nuestro Dios. Que todo valle sea elevado, y todo monte y cerro rebajado;
vuélvase lo escabroso llano, y las colinas planicie’”.
17 Véase Matero 3, 3; Marcos 1, 1-3; Lucas 3, 4; Juan 1, 23.
18 Véase, por ejemplo, Salmo 109,3: “con palabras de odio me envuelven, me atacan sin razón.

”; o el Salmo 119, 86: “Todos tus mandamientos son verdad, con mentira se me persigue,
¡ayúdame!”. Véanse también: Salmos 7, 4; 35, 7; 35, 19; 69, 4; 119, 161 y Lamentaciones 3, 52.
 186

demostrada científicamente. El libro de Job es también una profunda canción en la

que la víctima se dirige al pueblo que está a punto de lincharle y declara que no es
culpable y que, por lo tanto, la masa asesinará a una persona inocente (“Me
odiaron sin motivo”). En los mitos siempre parece haber un buen motivo para
odiar a la víctima, pero en realidad es un motivo espurio e ilusorio.

Es por eso que la víctima está en el corazón de la Biblia: Dios mismo se convierte en
la víctima que acaba con el injusto uso de las víctimas. Su lectura de la Biblia
muestra que el texto se deconstruye a sí mismo, releyendo la tradición de los relatos
míticos, pero también preserva su centro, un centro que es la víctima.

Sí está formulación es perfecta. Ahí, la relación con la religión arcaica se hace

tremendamente importante. En última instancia, la religión arcaica y el
cristianismo son estructuralmente similares porque el hombre, incluso al más
arcaico nivel, ha venerado siempre a sus propias víctimas inocentes, sin ser
consciente de ello. Esto es que lo subyace a la unidad de la religión: se organiza en
torno al culto de la víctima. El Dios del cristianismo no es el violento dios de la
religión arcaica, sino el Dios no violento que voluntariamente se hace víctima para
liberarnos de nuestra violencia. Todas las evidencias están ahí mismo, bajo
nuestros ojos y no tenemos que recurrir a la teología para entenderlas, dado que
son puramente antropológicas. El descubrimiento de su inocencia no es bien
recibido porque coincide inevitablemente con el descubrimiento de nuestra culpa.
La enseñanza continua del mensaje de Cristo a través de la difusión de los
Evangelios es tan importante como esta revelación. Exactamente eso es lo que
transforma el mundo, no de un modo repentino y abrupto, sino gradualmente,
gracias a una progresiva asimilación de su mensaje, frecuentemente reconducido
para ser usado contra el mismo cristianismo por la filosofía Ilustrada o por el
ateísmo contemporáneo, que es sobre todo una protesta contra los elementos
sacrificiales de la religión.

4. Revelación y religiones orientales

Lucien Scubla recusó el carácter judeo y cristiano de la revelación de la inocencia de

la víctima del mecanismo del chivo expiatorio. Arguyó que “La tradición órfica
 187

condenó con vigor todas las formas de sacrificios sangrientos y reprochó a los
hombres el haber fundado sus ciudades sobre homicidios.” 19

Eso es solo cierto en parte. Freud también se refirió a la tradición órfica al final de
Tótem y tabú. 20 En algunas cuestiones parece cercano al cristianismo, en particular
a la noción de pecado original, en el sentido de que recae sobre todos nosotros algo
de la herencia de los Titanes, algo así como pequeñas chispas de bondad, de
divinidad, en el sentido de la tradición gnóstica. Cuando Scubla dice que hay algo
en los misterios órficos que es cercano al cristianismo, creo que tiene un punto de
razón. El Orfismo se hizo popular en un mundo influido por la Biblia, al menos
indirectamente.21 La revelación de la inocencia de uno que ha sido victimizado se
había extendido a su alrededor sólo por medio de las escrituras judías y cristianas.
No se puede negar que la tradición órfica se acercara a la concepción cristiana en
algunas cuestiones. Sin embargo, es muy incompleta y fragmentaria, y no cambió el
mundo simplemente porque era puramente doctrinal sin contener ningún
equivalente a los cuatro relatos de la crucifixión de Jesús. Los textos de los
Evangelios son el verdadero poder tras la moderna desmitificación de la violencia
unánime.

En efecto, una posible objeción acerca de la afirmación sobre la centralidad del

cristianismo en la revelación de la estructura sacrificial de religiones antiguas podría
realizarse abogando por el hecho de que religiones como el jainismo en la India se
alejan de cualquier tipo de orden sacrificial, rechazando el sacrificio completamente.

Ciertamente, la teoría mimética no excluye la posibilidad de que una sociedad

concreta o un grupo religioso pueda alcanzar una forma de conciencia radical
sobre la naturaleza violenta de los seres humanos. Debido a esa conciencia, grupos
como los jainas fueron duramente perseguidos en el pasado: estar en contra del
sacrificio con frecuencia entraña convertirse en un futuro chivo expiatorio. Es

19 Lucien Scubla, “The Christianity of René Girard and the Nature of Religion”, en Paul Dumouchel
(ed.), Violence and Truth, Stanford (CA), Stanford University Press, 1988), p. 162.
20 Sigmund Freud, Totem and Toboo. Some Points of Agreement Between the Mental Life of Savages

and Neurotics, Nueva York. Norton, 1950, pp. 190-192. [Existe traducción al español: Sigmund
Freud, Obras completas, vol. 13 (1913-1914): Tótem y tabú y otras obras, Buenos Aires, Amorrortu,
1991, pp. 156-158].
21 Sobre la relación entre la tradición órfica y el cristianismo, véase Giuseppe Fornari, “Labyrinthe

Strategies of Sacrifice: The Cretans by Euripides”, en Contagion, 4 (1997): 170ss y G. Fornari, Fra
Dioniso e Cristo. La sapienza sacrificiale greca e la civiltà occidentale, Bologna, Pitagora, 2001.
 188

probable que el jainismo llegara a ese estadio de conciencia y propusiera una

forma de radical ascetismo anti-sacrificial, 22 que es compatible con una
interpretación cristiana. Ghandi vio una conexión entre la filosofía jaina y el
cristianismo, pero eventualmente optó por el tipo de acción política que es más
compatible con la última. El cristianismo propone una dimensión política. Entraña
una intervención en los problemas mundanos, no en modo de mero proselitismo,
como generalmente se cree, sino bajo la forma de una conversión personal,
individual, proponiendo a Cristo como modelo al que imitar. Es nuestro espíritu
cristiano el que nos permite identificar el jainismo como una religión que contiene
nuestros presupuestos éticos. Lo que atrae al pensamiento contemporáneo en las
religiones orientales es la ausencia de un Dios trascendental. La narración
fundacional del Budismo, por ejemplo, es estrictamente individual: es un camino
personal que conduce a la revelación, y así conecta mucho mejor con el
individualismo contemporáneo.

Sin embargo, en el jainismo hay un sistema de culto extenso de todo tipo de deidades
que presenta residuos de elementos sacrificiales.23 En el cristianismo el culto ha sido
definido en términos de imitación de Cristo, como una mediación externa positiva,
que es fundamental para la idea del compromiso de los cristianos en las cosas del
mundo. En efecto, hay fuentes históricas que hablan de conexiones entre el jainismo y
el judaísmo que permanecen inexploradas y que son sencillamente fascinantes. La
evidencia más chocante la aporta Frazer, que señala la presencia de versiones del
juicio de Salomón, tan importante en la tradición judía y cristiana, en textos jainas. 24
A pesar de ser de naturaleza violenta, el jainismo ha recaído eventualmente en un
sistema patriarcal de castas, herencia del hinduismo brahamánico que está muy
extendido en la India y que todavía representa una forma de exclusión, de expulsión

22 “Los jainas no toman carne que implique el asesinato de animales. Junto con la carne, el vino y
todo tipo de intoxicantes, incluso la miel, están prohibidos”. Sin embargo, “se le ordena al dueño de
la casa/padre de familia abstenerse de (...) violencia intencional, pero no de la violencia accidental,
por ocupación o preventiva” (N.N. Bhattacharyya, Jain Philosophy. Historical Outline, Nueva Delhi,
Munshiram Manoharlal, 1999, p. 5).
23 Hay cinco seres supremos, colectivamente denominados Pañca-paramesthin, que son objeto de

veneración: “Son deidades pre-védicas cuyos cultos fueron recuperados en este sistema anti-védico.
Además, los jainas tienen un panteón propio, formado por los dioses bhavanapati (residente),
vyantara (peripatético), jyotiska (estelar) y vaimanika (celeste). Veneran también a algunos dioses
hindúes como Ganesa, Skanda, Bhairava, Hanuman y otros de origen no védico. Varias formas de
diosas-madre y deidades del pueblo, así como animales sagrados, árboles, lugares, etc., son
venerados. Cada casta y familia tiene su propia divinidad de la casta y la familia.” (Ibíd., p. 4).
24 J. Frazer, Folk-lore in the Old Testament, vol. 2, London: Macmillan, 1918, pp. 570-571.
 189

simbólica y real.25 Esto es “violencia estructural”, es decir, injusticia radical. Más aún,
como se ha sugerido en un reciente encuentro del COV&R, la historia de las religiones
y sociedades en Asia testimonia, desde una perspectiva descriptiva, que las culturas y
estados hindú y budista no han existido sin violencia, como generalmente se cree,
prácticamente del mismo modo en que ocurrió con el cristianismo histórico. 26

Lo que deduje de aquella conferencia es que todas estas religiones son

completamente conscientes, desde un punto de vista, de las injusticias de la
violencia y reconozco totalmente que las religiones orientales han contribuido a
hacer esas sociedades menos violentas. Saben que el ser humano debería
renunciar a la ira, al resentimiento, a la envidia, a la violencia, pero no son
conscientes del todo del mecanismo del chivo expiatorio. Saben lo que es el
sacrificio y progresivamente lo prohíben. La diferencia que observo entre estas
religiones y el cristianismo es que este último fue capaz de formular en los
Evangelios, y de sacar a plena luz, el mecanismo antropológico del sacrificio y de la
victimización mimética.

5. El juicio de Salomón y el espacio no sacrificial

Como ya se ha insinuado, el juicio de Salomón es uno de los textos anti-sacrificiales

más potentes del Antiguo Testamento, y central en el desarrollo de su argumentación
en Las cosas ocultas, donde usted trató de definir la posibilidad de un espacio no
sacrificial.27

Es cierto. Las cosas ocultas es un libro que se desarrolla completamente sobre ese
texto enormemente potente, que jugó un papel esencial en mi reflexión sobre el
sacrificio. Como ustedes saben, en este texto hay dos prostitutas se pelean por un
niño. Ambas afirman ante Salomón que la otra mujer le robó a su hijo. Entonces
Salomón toma la espada y amenaza con dividir al niño entre las dos mujeres. Una

25 Hocart afirma que el sistema de castas tiene un origen sacrificial. Véase Imagination and Proof.
Selected Essays of A.M. Hocart, Rodney Needham (ed.), Tucson (AZ), University of Arizona Press,
1987, p. 104.
26 “Violence and Institution in Christianity, Judaism, Hinduism, Buddhism, and Islam”, Conferencia

COV&R, Boston College, Boston, 31 de mayo-3 de junio de 2000. Las actas del encuentro, editadas
por Robert J. Daly, se encuentran en Contagio, 9 (2002).
27 1Reyes 3, 16-28. Ver Girard, Things Hidden, pp. 237-245.
 190

de ellas acepta, mientras que la otra prefiere renunciar a su hijo, para salvarle. Esta
acción fue una profecía de Cristo en el sentido más elevado del término. En la Edad
Media veían la figura de Cristo no en la buena prostituta sino en Salomón. La
situación humana fundamental es un juicio de Salomón sin ningún Salomón para
hacer de árbitro. En Las cosas ocultas sugerí que no se debería usar la misma
palabra para definir el comportamiento tanto de la buena como de la mala
prostituta. Lo que la prostituta mala hace es aceptar el tipo de sacrificio homicida,
mientras que la buena lo rechaza. En esa época, no quise decir que se sacrificaba a
sí misma dado que temía aún posibles interpretaciones de su acción como
“masoquismo”. No se puede considerar masoquista a una mujer dispuesta a morir
por su hijo, simplemente porque quiera salvar al niño. El texto se esfuerza en
subrayar el hecho de que la buena madre renuncia a su hijo para que “pueda vivir”.
Ella no se siente atraída por la muerte, ama la vida, pero desea renunciar a su vida
con el fin de salvar la vida del niño. Este es el verdadero significado del sacrificio
de Cristo.

En Las cosas ocultas dije que no había mayor diferencia que la que se encontraba
bajo estas dos acciones; por lo tanto, renuncié a usar la misma palabra para
describir a las dos. Dado que el significado de sacrificio como inmolación, como
homicidio, es el más antiguo, decidí que la palabra “sacrificio” debería aplicarse a la
primera tipología, el sacrificio homicida. Al día de hoy cambié de opinión. No hay
duda de que la distancia entre estas dos acciones es la más grande posible, y esa es
la diferencia entre el sacrificio arcaico, que vuelve contra una tercera víctima la
violencia de los que estaban luchando, y el sacrificio cristiano que es la renuncia a
cualquier exigencia egoísta, incluso a la vida si es necesario, con el fin de no matar.

De hecho, las dos acciones están yuxtapuestas en la misma historia.

Esa es la cuestión fundamental. Está en juego también una similaridad. Si no se

tiene que usar el término “sacrificio” para la prostituta buena, no significa que no
se pueda usar para la otra mujer también. Las cosas ocultas todavía fue un libro
escrito desde la perspectiva de la antropología y, por tanto, el cristianismo parecía
una especie de “suplemento”, en vez de la transformación de todo a su perspectiva.
Hoy escribiría el mismo libro desde la perspectiva de los Evangelios, mostrando
que los Evangelios interpretan la mala mujer y el sacrificio malo como una
 191

metáfora de la vieja humanidad, incapaz de escapar a la violencia sin sacrificar a

otros. Cristo, gracias a su propio sacrificio, nos libera de esta necesidad. Tenemos,
por tanto, que usar la palabra “sacrificio” como autosacrificio, en el sentido de
Cristo. Se hace entonces posible decir que lo primitivo, lo arcaico, es profecía de
Cristo a su propio e imperfecto modo. No es posible ver grandes diferencias: por
una parte, el sacrificio como homicidio; por la otra, el sacrificio como la disposición
a morir con el fin de no participar en el sacrificio como homicidio. Estas dos formas
son radicalmente opuestas entre sí, y con todo son inseparables. No queda sitio
para un espacio no sacrificial entre aquellas formas, desde donde pudiera verse
todo con una perspectiva neutral. La historia moral de la humanidad es el paso del
primer al segundo significado, cumplido en Cristo pero no en el humanidad, que ha
hecho de todo para escapar a este dilema y, sobre todo, para no verlo.

Este cambio de perspectiva en su teoría es incluso más evidente si se compara con el

debate que tuvo usted con los teólogos de la liberación en 1990, en Brasil. Allí, Franz
Hinkelammert distinguió los conceptos de no “sacrificial” y “anti-sacrificial” para
sugerir: “¿Entendemos realmente el pensamiento de Girard si lo definimos como anti-
sacrificial? Creo que no, porque su pensamiento es no sacrificial (...) La postura anti-
sacrificial puede ser extremadamente sacrificial.”28

Recuerdo aquel debate y creo que está en lo cierto. Escribí un artículo acerca de mi
más reciente postura sobre la cuestión, que fue publicado en un volumen en honor
a Raymund Schwager.29 Schwager cree como yo que hace falta ver un fenómeno de
espontáneo sacrificio expiatorio, al igual que tras los mitos. La única diferencia
reside en el reconocimiento de ese fenómeno, que no puede encontrarse en los
mitos, sino que está ahí, en los Evangelios. Pero la cosa más extraordinaria en los
Evangelios es que este reconocimiento viene del mismo Cristo, más que de los
evangelistas, que hacen todo lo que pueden para seguir a Cristo, y en general lo
consiguen. Me gustaría escribir una interpretación totalmente cristiana de la
historia de la religión que fuera realmente una historia del sacrificio. Mostraría a
las religiones arcaicas como verdaderas educadoras del hombre, ya que conducen

28 F. Hinkelammert, en H. Assman, René Girard com o téologos da libertação. Um diálogo sobre idolos
e sacrificios, Petropolis, Editora Vozes, 1991, p. 42.
29 R. Girard, “Mimetische Theorie und Theologie”, in Joseph Niewiadomski y Wolfgang Palaver

(eds.), Vom Fluch und Segen der Sünden böcke, Thaur-Viena, Kulturverlag, 1995, pp. 15-20. También
en R. Girard, Celui par qui le scandale arrive, pp. 63ss.
 192

al hombre fuera de la violencia arcaica. Entonces Dios se hace víctima con el fin de
liberar al hombre de la ilusión de un Dios violento, que ha de ser abolido en favor
del conocimiento que Cristo tiene de su Padre. Uno puede considerar las religiones
arcaicas como un momento previo en dentro de una progresiva revelación que
culmina en Cristo. Así, a aquellos que dicen que la Eucaristía está enraízada en el
canibalismo arcaico, en vez de decirles “no”, deberíamos decir “¡sí!”. La verdadera
historia del hombre es historia religiosa, que regresa al canibalismo primitivo. El
primitivo canibalismo es religión, y la Eucaristía recapitula esta historia desde el
alfa hasta la omega. Todo esto es esencial y una vez que se ha comprendido, se da
un obligado reconocimiento de que la historia del hombre incluye este comienzo
homicida: Caín y Abel. Dicho con toda claridad, no podemos tener un espacio
perfectamente no sacrificial. Al escribir La violencia y lo sagrado y Las cosas ocultas
trataba de encontrar ese espacio no sacrificial desde el cual fuese posible
comprender y explicar todo sin una implicación personal. Ahora creo que esa
tentativa no va a resultar.

6. Historia y conciencia sacrificial

Adoptando una formulación más teológica, ¿tiene la idea de un “Dios transitorio,

mudable”, apadrinado por pensadores como Scholem, Hans Jonas o Sergio Quinzio,
algo que ver con su idea de la religión como consciencia creciente, del cristianismo
como revelación y transformación del logos violento en uno divino?30

No veo a Dios como una entidad cambiante. Estoy a favor de una comprensión
ontológica de Dios. Sin embargo, éste es un Dios con una estrategia pedagógica, por
así decir, comenzando desde una religión arcaica y dirigiéndose hacia la revelación
cristiana. Esta es la única vía que una humanidad libre puede recorrer. Podemos

30 Véase, por ejemplo, Sergio Quinzio, La sconfitta di Dio, Milán, Adelphi, 1992: “Scholem ha
señalado que la concepción bíblica de un Dios viviente no es compatible con el principio de
inmutabilidad de Dios. Otro pensador judío contemporáneo, Hans Jonas, usa la imagen de un Dios
que está llegando, un Dios que se hace en el tiempo antes que uno que posee un ser completo,
siempre idéntico a sí mismo, en la eternidad. Por otro lado, la tradición hebrea ha hablado de la
“unificación de Dios con su Shekkinah –su presencia en el mundo, su gloria, interpretada como su
esposa– únicamente en el futuro, traduciendo las palabras dirigidas a Moisés desde la zarza
ardiente como “yo soy el que será” (Éxodo 3, 14), mientras que nosotros, al traducir “soy el que soy”
lo hemos convertido en un argumento a favor del concepto de Dios-‘Ser’”. (p. 43).
 193

plantear el problema en términos puramente lógicos, como hizo Sartre: Dios no

puede existir, porque si Dios hizo al hombre, sería libre, por tanto, el hombre es
libre y no hay Dios. El sistema del chivo expiatorio muestra que Sartre está
equivocado y que, incluso si la imposibilidad de la que habla fuera real, Dios la
transforma al permitir los sacrificios, gracias a los cuales los seres humanos
aprenden ellos mismos a abandonar su violencia. Pero no consiguen hacerlo solos
y necesitan de Cristo que tornará buena su insuficiencia. De modo que no es Dios el
que cambia, sino la humanidad.

Hay una diferencia estructural entre la religión arcaica y el cristianismo. En un

marco arcaico, uno no se da cuenta de que el chivo expiatorio es sólo un chivo
expiatorio. Creemos que la víctima es culpable porque todos dicen que lo es. En el
Evangelio hay también un momento de unanimidad cuando todos los discípulos se
alejan de Jesús y se van con la multitud. Entonces la unanimidad es destruida por la
Resurrección, y los discípulos, que son (directa o indirectamente) responsables del
Evangelio, denuncian a la multitud y también el sistema del chivo expiatorio. En los
Evangelios pueden verse las dos posturas enfrentadas, y de este modo el sistema
es revelado por completo: primero los discípulos se unen a la multitud y después
van contra ella, denunciando a la multitud.

El Dios “transitorio” del que hablan estos pensadores es la gradual transformación

de lo sagrado en lo santo. El Dios de la Biblia es al principio el Dios de lo sagrado y
después, cada vez más, el Dios de lo santo, extraño a toda violencia, el Dios de los
Evangelios. El rechazo cristiano de la actitud marcionita,31que es el rechazo a
abandonar la Biblia Judía, el Antiguo Testamento, es ciertamente el signo de la
creciente conciencia de las antiguas comunidades cristianas. Hay elementos de
violencia en el Dios Antiguo, pero estos elementos son necesarios lógicamente,
dado que prefiguran el rechazo de la violencia que es el centro de los Evangelios,
dado que hay tanto ruptura como continuidad entre lo arcaico, las religiones

31En el temprano cristianismo, el marcionismo es el sistema de creencias dualista que tiene su

origen en las enseñanzas de Marción de Sinope en torno al año 144. La premisa del marcionismo es
que muchas de las enseñanzas de Cristo son incompatibles con el Dios de la religión judía.
Centrándose en las tradiciones paulinas del Evangelio, Marción juzgó que el resto de concepciones
del Evangelio, y especialmente cualquier asociación con la religión del Antiguo Testamento, se
oponían a la verdad, y que por tanto eran una recaída en los antiguos errores.
 194

sacrificiales y la revelación bíblica, que disipa pero no nos autoriza a condenar el

sacrificio, como si por naturaleza nos fuera extraña la violencia.

En relación a esa cuestión, ¿cómo ve usted la tradición gnóstica? ¿Forma también

parte de la historia de la revelación?

No podemos hablar en realidad de una tradición gnóstica. La gnosis es una

tendencia actual en nuestros días, porque hay siempre un intento de alejarse de la
Cruz, es decir, de perpetuar la méconnaissance del hombre de su violencia y
proteger su orgullo de la revelación. Sin la Cruz no hay revelación de la injusticia
fundamental del mecanismo del chivo expiatorio, que es el fundador de la cultura
humana, con todas las repercusiones en nuestras relaciones con los demás.

Creemos que usted es consciente de que su visión de la historia de la revelación puede

ser criticada sobre la base de que es lineal y depende de una continuidad que no
puede ser demostrada. ¿No cree usted que esta explicación que acaba de darnos
parece determinada en demasía por una progresión que va de los mitos arcaicos
hasta el cristianismo?

Debo reconocer que hay un sentido de progreso. No tengo ningún problema en

decir que hay incluso progreso en el reconocimiento de la inocencia de la víctima, y
eso es lo que el cristianismo hace. Sin embargo, nunca supuse que proceso fuera
puramente lineal, evolucionando sin interrupción una vez que la revelación
hubiera tenido lugar. Por el contrario, es un proceso enormemente complejo,
porque el ser humano es libre de elegir su propio camino. Y, francamente, ha
optado clara y consistentemente por la violencia, hoy más que nunca.

Roberto Calasso dirige precisamente la misma crítica a su creencia en la progresiva

acción anti-sacrificial de la revelación cristiana: “En esta visión tortuosamente
ilustrada salen a la luz, sin embargo, las mayores debilidades de Girard: la
persecución, de hecho, no ha tenido una propagación tan prolífica como en el
Occidente moderno, que ignora el sacrificio y lo juzga una superstición.”32

Calasso no es consciente de la complejidad de mi enfoque. Creo que su descripción

de la sociedad moderna es profunda, con grandes intuiciones, pero es demasiado

32 Roberto Calasso, La Rovina di Kasch, Milán, Adelphi, 1983, pp. 158-159.

 195

unilateral. No se da cuenta que defino el mundo como esencialmente privado de

protección sacrificial, es decir, cada vez más expuesto a la violencia. Para mí, el
movimiento moderno de racionalidad no es intrínsecamente negativo; el progreso
de la ciencia es un progreso real. Calasso ve en mí a un “hombre ilustrado”.
Siempre uso la fórmula de Jacques Maritain: “con el paso del tiempo hay siempre
más bondad y más maldad en el mundo”.33Calasso muestra una tendencia
demasiado pro sacrificial. Es anti-moderno en extremo, hasta el punto de que no
hace distinción entre la revelación cristiana y el modo en el que se abusa de ella
hoy. Tiene esa esotérica y nietzscheana idea de que estar en contra del sacrificio
violento tiene que entrañar algún tipo de debilidad de individuos y comunidades.
Como Nietzsche, quiere creer que estar a favor de la violencia sacrificial es
infinitamente mejor y lo correcto. Una de las cosas que mejor entiende es el papel
positivo y la utilidad del sacrificio. En consecuencia, es injusto con el cristianismo,
en un sentido que ha de ser en definitiva nietzscheano, incluso aunque entiende el
sacrificio mejor de lo que Nietzsche lo entendió. Comprende el papel positivo del
sacrificio en las sociedades arcaicas y ve que el mundo moderno está bajo amenaza
por haber perdido la protección sacrificial. Pocas personas están tan iluminadas
como para ver esto.

Le lectura de Nietzsche fue fundamental para muchos filósofos contemporáneos.

Usted ha reconocido que Nietzsche hizo posible su interpretación de Dioniso. Según
usted, en el muy citado aforismo 125 de La Gaya ciencia, en el que afirma que Dios ha
muerto, toca la fundación de la solución sacrificial. 34

Traté de demostrar que todo el mundo deforma este texto. En vez de decir “Dios
está muerto”, Nietzsche está diciendo en realidad: “Nosotros lo matamos”. Después
de eso tenemos que inventar algún ritual de expiación, es decir, una nueva
religión. 35 En otras palabras, Nietzsche nos está contando en realidad la

33 “History progresses both in the direction of good and in the direction of evil”, Jacques Maritain,
On the Philosophy of History, ed. Joseph W. Evans, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1957, p. 43.
34 René Girard, “Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche”, en Paus Dumouchel (ed.),

Violence et vérité: Autour de René Girard, París, Grasset, 1985, pp. 597-613. Para una revisión más
extensa de Nietzsche a la luz de la teoría mimética, véase R. Girard y G. Fornari, Il caso Nietzsche. La
ribellione fallita dell’anti-Cristo, Milán-Genova, Marietti, 2001.
35 “¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolarnos,

asesinos de asesinos? Lo más santo y lo más poderoso que ha habido en el mundo se ha desangrado
bajo nuestros cuchillos – ¿quién nos limpia de esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos?
¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto,
 196

refundación religiosa de la sociedad. Todos los dioses comienzan en primer lugar

muriendo. Es un gran texto sobre el eterno retorno de la religión sacrificial, un
texto sobre la creación y la re-creación de la cultura que siempre implica la
presencia inicial de un homicidio fundacional. Hay textos que van más allá del
pensamiento explícito de sus autores y éste es el caso para quien definió el eterno
retorno como una sucesión sin fin de crisis sacrificiales que podemos encontrar en
los bien conocidos aforismos de Anaximandro y Heráclito. Los comentaristas,
incluido Heidegger, sitúan este texto dentro de la rutina modernista de la muerte
de Dios.

Repito que no creo que Nietzsche sea consciente de lo que está expresando en su
famoso aforismo. Creo que éste es uno de esos ejemplos de un texto que escapa a
su autor. No estoy seguro de que Nietzsche se diera cuenta de las connotaciones
esencialmente ritualistas y sacrificiales de las palabras que usó. Es una lectura más
rica que la de la “muerte de Dios”. El texto habla del nacimiento de la religión tanto
como de su muerte porque equivalen a lo mismo. La frase más reveladora es la que
dice que la muerte de Dios obliga a los homicidas a inventar un nuevo culto
religioso.

No cree usted que las ultimísimas palabras que escribió en 1889, al borde de la
locura, “Condamno te ad vitam diaboli vitae” (te condeno para la eternidad a la vida
del diablo) son el cortocircuito de este proyecto intelectual? 36

Es ciertamente un texto con mucha fuerza, y es difícil no interpretarlo dentro de un

marco cristiano. Quiso apoyarse en Dioniso contra Cristo y al hacerlo se condenó el
mismo al infierno, porque Dionisio y Satán son lo mismo. 37 Estar celoso de Cristo,
como Gide dice que lo está Nietzsche, significa inevitablemente apoyarse con Satán.
Y estar de parte de Satán significa que uno se coloca junto a la multitud contra la

¿no es demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses
para aparecer dignos de él? ¡Jamás ha habido un acto más grande y todos los que nazcan después de
nosotros pertenecerán por obra de este acto a una historia más grande que toda historia hasta
ahora habida!” (F. Nietzsche, La gaya ciencia, Traducción y prólogo de Charo Greco y Ger Groot,
Madrid, Akal, 2001, p. 161).
36 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Anfang 1888 bis Anfang Januar 1889, en Werke:

kritische Gesamtausgabe, Ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin, de Gruyter, 1971, p. 461.
37 “Pero el Hades y Dioniso son lo mismo”. Véase Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus,

Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 81; H Diels y W. Kranzt, Die fragmente der
Vorsokratiker, Zurich, Weidman, 1985; Fornari, Tra Dioniso y Cristo.
 197

víctima inocente, sea el que sea el nombre que le queramos dar a eso. Recuerden
que ya vimos que Satán, Satanás, no es un ser sobrenatural; en el marco de la
teoría mimética es el acusador, aquel que desencadena la violencia unánime contra
el futuro chivo expiatorio.

7. Celui par qui le scandale arrive

En su teoría parece que los seres humanos no son ni autónomos –puesto que su deseo
es siempre mimético– ni pacíficos –puesto que no pueden impedir la aparición de
formas de violencia engendrada por la naturaleza mimética de su deseo. ¿Cree usted
que esta concepción de la humanidad influyó negativamente en la recepción de su
obra?

Tengo que rechazar su formulación. El deseo es siempre mimético, pero algunos

seres humanos se resisten al deseo y a dejarse llevar por la violencia mimética.
Cuando Jesús dice: “Es forzoso, ciertamente, que vengan escándalos,” (Mateo 18, 7-
8)38 está hablando de colectividad. En las colectividades hay tanta gente que sería
estadísticamente imposible que la violencia mimética no estuviera presente, pero
en lo que respecta al deseo los individuos no están maniatados. El mismo Jesús no
lo estaba. Hablar de libertad significa hablar acerca de la habilidad del hombre de
resistirse al deseo mimético.

Así pues, la única libertad que tenemos es imitar a Jesús, es decir, no unirse al ciclo
mimético.

O imitar a alguien como Jesús. Recuerden lo que Pablo dijo a los Corintios: “Les
ruego, pues, que sean mis imitadores” (1 Corintios 4, 16). Y no lo hizo por orgullo
personal o por presunción, sino porque él mismo imita a Jesús quien, a su vez,
imita al Padre. Es parte de una interminable cadena de “buena imitación”, de la
imitación sin rivalidad, que los cristianos tratan de crear. Los “santos” son los
eslabones de esta cadena.

38La Nueva Versión Internacional evita la palabra escándalo: “¡Ay del mundo por las cosas que
hacen pecar a la gente! Inevitable es que sucedan, pero ¡ay del que hace pecar a los demás!”.
Compárese con la traducción de, por ejemplo, la Biblia de Jerusalén: “¡Ay del mundo por los
escándalos! Es forzoso, ciertamente, que vengan escándalos, pero ¡ay de aquel hombre por quien el
escándalo viene!”.
 198

Por tanto, nuestro libre albedrío viene dado por la opción que tenemos entre acusar a
los demás o tener compasiones de ellos.

No veo por qué la idea de esta imitación implicaría la acusación de aquellos que no
la practican. Toda acusación es el intento de salir del juego a expensas de un chivo
expiatorio. Es lo que Cristo nunca hace. El Evangelio de Juan dice: “Porque no
pueden escuchar mi Palabra. Ustedes son de su padre el diablo”39 Hay dos archi-
modelos: Satán y Cristo. La libertad es un acto de conversión hacia uno o hacia otro.
De otro modo, sería una completa ilusión. Eso es por lo que Pablo dice: llevamos
cadenas, pero somos libres 40 . Somos libres porque podemos convertirnos
verdaderamente a cada momento. En otras palabras, podemos rechazar unirnos a
la unanimidad violenta. Como ya explicamos, conversión significa tomar
consciencia de que somos perseguidores. Significa elegir a Cristo o a un individuo
como Cristo como modelo de nuestros deseos. Significa también verse a sí mismo
siendo parte del proceso de imitación desde el comienzo. Conversión es descubrir
que estuvimos siempre, sin ser conscientes de ello, imitando el tipo equivocado de
modelos que nos conducían al círculo vicioso de escándalos y perpetua frustración.

Si la palabra skandalon significa “rivalidad mimética”, ¿por qué en el Evangelio está

asociada tanto a Satán como a Cristo, quien se llamó a sí mismo “un skandalon”
(Juan 6, 41-42).

Cristo anuncia antes de su Pasión que será escándalo para todos y también para
sus discípulos, puesto que tomarán parte también en su Pasión. La palabra
skandalon significa “obstáculo mimético”, algo que desencadena la rivalidad
mimética. El tratamiento de la palabra skandalon muestra cuán incompleta es la
exégesis escriturística. Hay abultados volúmenes sobre palabras que aparecen una
o dos veces en el Evangelio, como la palabra logos –cuya importancia es indudable,
pero que se limita al prólogo de Juan–. Sin embargo, uno no puede encontrar libros

39 “¿Por qué no reconocen mi lenguaje? Porque no pueden escuchar mi Palabra. Ustedes son de su
padre el diablo y quieren cumplir los deseos de su padre. Este era homicida desde el principio, y no
se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de
dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira. Pero a mí, como les digo la verdad, no me creen.
¿Quién de ustedes puede probar que soy pecador? Si digo la verdad, ¿por qué no me creen? El que
es de Dios, escucha las palabras de Dios; ustedes no las escuchan, porque no son de Dios.” (Juan 8,
43-47).
40 Romanos 6, 18: “y liberados del pecado, se han hecho esclavos de la justicia”
 199

sobre la palabra skandalon. Sobre esa noción el silencio es completo, aunque la

palabra aparece constantemente a lo largo de toda la Biblia y en los cuatro
Evangelios.

Como dije en Veo a Satán caer como el relámpago, Satán y el skandalon son la
misma cosa.41 Cuando Jesús anuncia la Pasión por primera vez asocia los dos
términos, cuando le dice a Pedro: «¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo eres
para mí!” (Mateo 16, 23). Aunque skandalon y Satán son fundamentalmente lo
mismo, los dos términos destacan diferentes aspectos del mismo fenómeno. En el
caso del skandalon, el énfasis recae sobre las primeras fases del ciclo mimético, la
rivalidad mimética entre individuos que son obstáculos entre sí; mientras que
Satán se refiere al mecanismo mimético en su conjunto. También es verdad que la
palabra skandalon se aplica a la Cruz, dado que Jesús dice: “¡y dichoso aquel que no
halle escándalo en mí!” (Mateo 11, 6).42 Una de las fórmulas de Pablo más grandes
es: “nosotros predicamos a un Cristo crucificado: skandalon para los judíos,
necedad para los gentiles” (1 Corintios 1, 23).43 La Cruz es un skandalon porque los
hombres no entenderán a un Dios impotente que sufre humildemente a sus
perseguidores. Por lo que tropiezan con esta idea.

Tanto Jesús como Satán instan a la imitación. La imitación es el camino hacia

nuestra libertad, porque somos libres de imitar Cristo en su incomparable
sabiduría, de un modo benevolente y obediente, o, por el contrario, imitar a Satán,
es decir, imitar a Dios con espíritu de rivalidad. Skandalon se convierte en la
incapacidad de huir de la rivalidad mimética, una incapacidad que hace que la
rivalidad se vuelva adicción, servidumbre, porque nos arrodillamos ante aquellos
que son importantes para nosotros, sin ver lo que está en juego. La proliferación de
escándalos, referidos a la rivalidad mimética, es lo que produce desorden e
inestabilidad en la sociedad, pero el mecanismo del chivo expiatorio, que produce
orden, pone fin a esa inestabilidad. Satán expulsa a Satán significa que el

41 Véase I See Satan, p. 33.

42 La Nueva Versión Internacional: “Dichoso el que no tropieza por causa mía”. Compárese con la
Biblia de Jerusalén: “¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!”.
43 La Nueva Versión Internacional: “mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado. Este

mensaje es motivo de tropiezo para los judíos, y es locura para los gentiles”. Compárese con la
Biblia de Jerusalén: “nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos,
necedad para los gentiles”; y la Biblia Sacra Vulgata: “nos autem praedicamus Christum crucifixum
Iudaeis quidem scandalum gentibus autem stultitiam”. Véase, también, I See Satan, p. 193.
 200

mecanismo del chivo expiatorio produce una falsa trascendencia que estabiliza la
sociedad, gracias a un principio satánico, y el orden no puede ser sino únicamente
temporal, está condenado a volver, tarde o temprano, a los desórdenes de los
escándalos.

Al poner juntos a Satán y al skandalon, ¿revela Cristo lo falso de las acusaciones

sobre las que se fundamenta el orden sacrificial? ¿Desenmascara la verdadera
naturaleza de Satán?

Sí. En el cristianismo no se debería de creer en Satán. Los credos cristianos no

mencionan a Satán. Es más un potente tropo para describir la unanimidad de la
multitud cuando acusa a la víctima de ser culpable, y entonces matan a la víctima
inocente sin ningún remordimiento. Podríamos decir que Satán es un no-ser en el
sentido de que el mecanismo del chivo expiatorio es inconsciente. Satán es el
sujeto de la estructura y es el sistema de la mala mímesis. No hay coordinación
desde fuera, el sistema funciona por sí solo. (Tal vez es por eso por lo que en la fosa
del Infierno Dante representa a Satán como una gran máquina, una especie de
colosal marioneta). En cuestión de rivalidad de los dobles, una fuerza
trascendental se ha percibido siempre: se llamó Destino en la épica hindú, Moira en
la cultura griega y Schicksal en Heidegger. Es importante ver cómo en la Biblia,
empezando por Caín y Abel, la noción misma de destino no está presente. Caín es
libre de elegir, y Dios trata de persuadirlo de no asesinar a su hermano. Eso es por
lo que, en términos cristianos, Satán no tiene ningún tipo de existencia sustancial.
Es todo el sistema mimético en el que aún rige en las relaciones humanas. El
sentido profundo del cristianismo es el siguiente: seremos siempre miméticos,
pero no tenemos por qué serlo de un modo satánico.44 Es decir, no tenemos que
comprometernos perpetuamente con las rivalidades miméticas. No tenemos que
acusar a nuestro prójimo, es más, podemos aprender a amarlo.

44La sustitución cristiana del orden sacrificial, con el nuevo orden basado en los Diez
Mandamientos, se hace clara en Marcos 12, 33: “y amarle [a Dios] con todo el corazón, con toda la
inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a si mismo vale más que todos los
holocaustos y sacrificios.
 201

7. Modernidad, postmodernidad y más allá

Al creer, como yo lo hago, que el hombre en un futuro lejano será una criatura más
perfecta de lo que es hoy en día, pensar que él o cualquier otra criatura sintiente
esté condenada a la completa aniquilación después de un lento, largo y continuado
progreso, es intolerable.

(Charles Darwin, Autobiografía)

1. El sentimiento apocalíptico

En una de las conversaciones que mantuvo con Gianni Vattimo este dió a entender
que usted no está preocupado por la elaboración de una teoría de la modernidad y
postmodernidad y que parece no tener en cuenta todas las posibles implicaciones
interpretativas de su teoría en relación con el mundo contemporáneo. 1 ¿Cómo
responde usted a esto?

En primer lugar debo decir que soy un teórico de la mitología: no soy moralista o
un pensador religioso. Puedo responder preguntas sobre estos temas pero no son
mi principal preocupación. En todo caso, hay un pequeño boceto de una teoría
sobre la modernidad al final de Vi a Satán caer como el relámpago que es
básicamente apocalíptico. 2 Creo que cualquier representación del mundo
contemporáneo está mediada por la lectura de Mateo 24. La parte más importante
es la frase “Donde esté uel cadáver, allí se juntarán los buitres” (Mateo 24, 28)
porque parece haber una descomposición del mecanismo mimético. El mecanismo

1En la conferencia de la COV&R de 2001 en Antwerp, Belgium, 2 junio: The Place of Girard’s mimetic
Theory in the History of Philosophy. Ver R. Girard y G. Vattimo, Verità o fede debole? Dialogo su
cristianesimo e relativismo, ed. P. Antonello (Massa: Transeuropa, 2006).
2 R. Girard, I See Satan, pp. 182–7.
 202

es visible pero no funciona. En el Evangelio de Juan hay también elementos

apocalípticos: al desencadenar Jesús el desacuerdo entre los judíos el rechazo
hacia él se hace cada vez más violento (Juan 8, 31-59).

Los sentimientos apocalípticos de los primitivos cristianos no eran puras fantasías.

Estos textos deben ser discutidos: son tan relevantes hoy como lo fueron en el
tiempo de su creación y creo que es desconcertante que muchas iglesias hayan
dejado de predicar sobre ellos. Esto comenzó más o menos cuando se inventó la
bomba nuclear y fue usada, cuando decidieron acabar con el miedo que se estaba
extendiendo por el mundo. Tenemos estos textos fundamentales sobre nuestra
colectividad y, sin embargo, nos negamos a discutirlos. Jefferson, siguiendo a
Darwin, no podía concebir la extinción de una especie nacional. Marx, siendo
aristotélico creía en la eternidad del mundo. Sin embargo, la experiencia de
nuestros propios tiempos –con su uso despiadado e ilimitado de la violencia– da la
sensación de que no hay tiempo que perder, que fue lo mismo que los primeros
cristianos percibieron sin poder evitarlo: “el tiempo es corto”, escribe Pablo a los
corintios (7, 29). El sentimiento apocalíptico es la consciencia de que el negocio del
chivo expiatorio seguirá su curso y debido a esto nada más puede suceder. ¿Qué
más puede suceder después de la revelación cristiana? Y al mismo tiempo ¿qué le
podría suceder a nuestro mundo si el orden precario de falsa trascendencia
impuesto por el mecanismo del chivo expiatorio dejase de funcionar? Cualquier
gran experiencia cristiana es apocalíptica porque uno se da cuenta de que después
de la descomposición del orden sacrificial no queda nada que nos separe de una
posible destrucción. Lo que no sé realmente es cómo se materializará esto.

Derrida habla de un “tono general apocalíptico en la filosofía” de los últimos años,

comentando que los temas escatológicos, comenzando en los años cincuenta del siglo
veinte, fueron desde entonces nuestro “pan cotidiano”. 3 ¿Es su teoría parte de esta
tendencia?

3Jacques Derrida, Specters of Marx, trad. al inglés Peggy Kamuf (New York and London: Routledge,
1994), p. 15.
 203

No, no pertenezco a esa escuela de pensamiento.4 Sin embargo, debo decir que
desde un punto de vista histórico, después de la Segunda Guerra Mundial, algo le
sucedió al principio de la víctima: se propagó infinitamente. Adquirió una enorme
importancia política. Como mencioné en Vi a Satán caer como el relámpago5 creo
que la interpretación filosófica más plausible del Holocausto, desde mi punto de
vista, es que fue un intento de divorciar a Occidente de su dedicación a salvar
víctimas. Por supuesto, el mismo intento estaba presente durante la Primera
Guerra Mundial y sobre todo en el recurrente antisemitismo de la Edad Media en
adelante. Sin embargo, el carácter explícito del Holocausto nazi no tiene
precedentes. Se suponía que el principio de la víctima podría enterrarse bajo
tantas víctimas que todo el mundo se daría cuenta de que no era verdad. El intento
fracasó.

Hemos experimentado diversas formas de totalitarismo que de manera abierta

negaron los principios cristianos. Hubo totalitarismos de izquierda que trataron de
superar al cristianismo; y hubo totalitarismos de derecha, como el nazismo, que
consideraron al cristianismo muy blando con las víctimas. Este tipo de
totalitarismo no está solamente vivo, sino que además tiene un gran futuro.
Posiblemente habrá algunos pensadores en el futuro que reformularán este
principio de una manera políticamente correcta, en formas más virulentas, que
serán más anticristianos, aunque en una caricatura ultracristiana. Cuando digo más
cristiano y más anticristiano me refiero a la figura del anticristo.6 El anticristo no
es más que esto: es la ideología que trata de descristianizar el cristianismo, que
imita al cristianismo con un espíritu de rivalidad.

¿Es este el programa nietzscheano contra el cristianismo?

4 Derrida destaca el “canon del apocalipsis moderno (el final de la historia, el final del hombre el
final de la filosofía, de Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger …)”, ibíd.
5 Girard, I See Satan, pp. 170–71.
6 El término “Anticristo” está presente en dos de las cartas de San Juan: 1 Juan 2, 18-19: “Hijos míos,

es la última hora. Han oído que iba a venir un Anticristo; pues bien, muchos anticristos han
aparecido, por lo cual nos damos cuenta que es ya la última hora.”; y 2 Juan 7: “Muchos seductores
han salido al mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. Ese es el Seductor y el
Anticristo.” Véase también 1 Juan 4,3.
 204

Es la combinación de las dos posiciones. Se puede prever la forma que el anticristo

va a tomar en el futuro: una máquina super-victimaria que seguirá sacrificando en
nombre de las víctimas.

Francis Fukuyama en su controvertido y muy criticado panfleto The end of History

escribió que alcanzamos “el punto final de la evolución ideológica de la humanidad”.
Sin embargo, apunta que el hombre podría querer en algún momento “arrastrar al
mundo de nuevo a la historia con todas sus guerras injusticias y revoluciones”.7

La idea del final de la historia como el final de las ideologías es simplemente

engañosa. Las ideologías no son violentas per se, más bien, es el hombre quien es
violento. Las ideologías aportan una gran narrativa que encubre nuestra tendencia
victimaria. Son los finales felices míticos de nuestras historias de persecución. Si se
observa cuidadosamente, se puede ver que las conclusiones de los mitos son
siempre positivas y optimistas. Hay siempre una restauración cultural después de
la crisis y de la restauración a través del chivo expiatorio. El chivo expiatorio
aporta el cierre sistémico que permite al grupo social funcionar de nuevo, seguir su
camino una vez más, permaneciendo ciego a su cierre sistémico (la creencia en que
los que se están utilizando como chivos expiatorios son verdaderamente
culpables). Después de la revelación cristiana esto ya no es posible. No se puede
hacer retroceder al sistema por medio de ninguna forma de resolución
farmacológica y así, el virus de la violencia mimética se extiende libremente. Esta
es la razón por la que Jesús dice: “No penséis que he venido a traer paz a la tierra.
No he venido a traer paz, sino espada.” (Mateo 10, 34). La Cruz ha destruido de una
vez por todas todo el poder catártico del mecanismo del chivo expiatorio.
Consecuentemente, los Evangelios no aportan un final feliz a nuestra historia. Sólo
nos muestran dos opciones (que es exactamente lo que las ideologías nunca
aportan, la libertad de elección): o bien imitamos a Cristo abandonando toda
nuestra violencia mimética, o bien corremos el riesgo de la autodestrucción. El
sentimiento apocalíptico está basado en este riesgo.

En una entrevista en Le Monde sobre recientes acontecimientos terroristas usted dijo

que “ce qui se joue aujourd’hui est une rivalité mimetiqué à l’échelle planétaire (lo

7 F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, Londres, Hamish Hamilton, 1992, p. 312.
 205

que está en juego hoy en día es la rivalidad mimética a escala planetaria)”. ¿Qué es lo
que quiso decir con esto?

El error está siempre en razonar dentro de categorías de “diferencia” cuando la

raíz de todos los conflictos es más bien la “competición”, la rivalidad mimética
entre personas, países, culturas. La competición es el deseo de imitar al otro para
así obtener la misma cosa que éste posee usando la violencia si es necesario. No
hay duda de que el terrorismo pertenece a un mundo “diferente” del nuestro pero
lo que da lugar al terrorismo no reside en esta “diferencia” que lo aparta más aún
de nosotros y lo hace inconcebible para nosotros. Por el contrario, radica en el
deseo de convergencia y parecido. Las relaciones humanas son esencialmente
relaciones de imitación, de rivalidad. Lo que se experimenta hoy es una forma de
rivalidad mimética a una escala planetaria. Cuando leí los primeros documentos de
Bin Laden y verifiqué sus alusiones al bombardeo americano de Japón, sentí por
primera vez que estaba en una dimensión que trascendía el Islam, una dimensión
planetaria. Bajo la etiqueta del Islam encontramos una voluntad de alentar y
movilizar por completo a un tercer mundo de aquellos que están frustrados, de
víctimas de relaciones de rivalidad mimética con Occidente. Pero, dentro de las
torres que fueron destruidas había tantos extranjeros como americanos. De igual
forma, su efectividad, la sofisticación de los medios que emplearon, el
conocimiento que tenían de los Estados Unidos y su entrenamiento, ¿no fueron de
alguna forma los autores del ataque al menos un poco americanos? Aquí nos
encontramos en el medio de un contagio mimético.

Lejos de alejarse de Occidente, no pueden evitar imitarlo y adoptar sus valores,

incluso aunque no lo reconozcan y estén también consumidos como nosotros por
el deseo, por el éxito colectivo e individual. Este sentimiento no es verdad para las
masas pero sí lo es para las clases dominantes. Si miramos su fortuna personal, un
hombre como Bin Laden no tenía necesidad de envidiar a nadie y han existido
muchos dirigentes de partidos o de facciones en esta misma situación. Por ejemplo,
Mirabeau al inicio de la revolución francesa tenía un pie en un bando y otro pie en
el otro, y esto le hizo vivir su resentimiento en una manera incluso más amarga.
 206

2. La modernidad y su insatisfacción

Volvamos atrás por un momento en esta trayectoria histórica, ya que nos gustaría
discutir primero la constitución moderna de nuestra sociedad, desde el punto de vista
de la teoría mimética. Hemos visto cómo el deseo mimético es una invención moderna.
No obstante hay una posibilidad de encajar con la modernidad relacionada con el
incremento del proceso de individualización que implica un giro dramático desde un
orden social basado en la mediación externa hacia uno basado en la mediación
interna.

Debemos ser muy cuidadosos respecto a las estructuras temporales. Desde la

perspectiva del deseo mimético podríamos decir que la modernidad surge del
renacimiento. Nadie lo describe mejor que Shakespeare. La referencia al deseo
mimético está, de hecho, ya presente en Shakespeare. El deseo mimético en
Shakespeare es exactamente igual que el actual. Habla sobre el “deseo sugerido”
(suggested desire) en La violación de Lucrecia y tiene frases como “amor por los
ojos de otro” (love by another’s eyes).8 El “deseo sugerido” es la comprensión del
deseo mimético más aguda que se puede encontrar en la literatura. Es, sin
embargo, más pasiva y no me gusta usarla porque decir “sugerido” es equivalente a
suprimir el libre albedrío. Es como ser poseído sin ser responsable de tus propias
acciones.

Respecto al surgimiento del individuo moderno debo decir que es importante no

rechazarlo por completo como si fuera exclusivamente una ilusión del deseo
mimético. Éste es un punto muy importante. Sin duda, desde la perspectiva del
mecanismo mimético, que es también una perspectiva cristiana, hay un individuo
real. Es el que se enfrenta a la muchedumbre por razones que no están enraizadas
en los aspectos negativos del deseo mimético. Es uno que puede resistirse a la
muchedumbre. Nietzsche nunca está más equivocado que cuando dice que el
cristianismo es la religión de las muchedumbres que se oponen a Dioniso que es
visto como la religión de la aristocracia, de una minoría. Es totalmente lo contrario:
Dioniso es la muchedumbre y el cristianismo es la pequeña minoría que es capaz
de resistirse a las muchedumbres. El individuo cristiano contradice a la multitud;

8 Véase Girard, A Theater of Envy, pp. 121-131.

 207

no se une a la multitud en la resolución de la crisis mimética usando un chivo

expiatorio, es más, denuncia el mismo mecanismo del chivo expiatorio como un
homicidio al declarar la inocencia de la víctima.9

La mayoría de los aspectos del individualismo moderno son de hecho ambiguos. En

el opulento Occidente vivimos en un mundo donde hay menos y menos
necesidades, y por lo tanto, más y más deseos. Esto es al mismo tiempo bueno y
malo porque el deseo mimético puede actuar en cualquier dirección. Y lo mismo es
cierto para el individuo moderno. Hoy se disponen de posibilidades reales de
verdadera autonomía, de hacer juicios de forma individual. Sin embargo, estas
posibilidades son normalmente traicionadas en favor de una falsa individualidad,
dictada por una mímesis negativa. En otras palabras, tiene más que ver con la
moda: nadie es convencional hoy en día, todo el mundo quiere ser más original que
el otro. La única manera en la que la modernidad puede ser definida es como la
universalización de la mediación interna, porque no existen áreas de la vida que
puedan mantener a las personas separadas unas de los otras, y eso significa que la
construcción de nuestras creencias y de nuestra identidad no puede dejar de tener
fuertes componentes miméticos.

Según usted “una sociedad funcional es aquella que está dominada por la mediación
externa”. 10 ¿Es la sociedad occidental contemporánea funcional dado que está
dominada por la mediación interna?

Una sociedad funcional es aquella cuyas instituciones funcionan sin ser

constantemente perturbadas por la violencia. Por ejemplo, en la sociedad
tradicional india, esto es definido a través del concepto de dharma que
básicamente permite la estricta separación entre castas y, como resultado, una
sociedad en la que todo el mundo hace lo que se le ordena. 11 Por lo tanto, una
sociedad funcional regida por la mediación externa es jerárquica, tradicional. En

9 Para un análisis en detalle de la filosofía de Nietzsche a la luz de la teoría mimética, véase René
Girard, “Dionysus versus the Crucified”, MLN 92 (1977): 1161-85; “Nietzsche and Contradiction”,
Stanford Italian Review, 1-2 (1986): 53-65.
10 R. Girard, “Interview”, en R.J. Golsan (ed.), René Girard and Myth: An Introduction, Nueva York,

Garland, 1993, p. 153, n. 4.

11 Dharma designa la tradicional noción de orden natural e institucional en la India, y en la tradición

hindú define la obligación individual con respecto a la casta, a las costumbres sociales, a la ley civil
y a la ley sagrada, en oposición a la indiferenciación mimética.
 208

Occidente tenemos algo especial: hemos superado en el orden social la definición

de dharma y tenemos una sociedad que puede ser estable sin una estricta
estructura jerárquica interna. Por supuesto, es preciso ver esto desde el punto de
vista de la teoría mimética y como resultado de un proceso histórico. Todavía en la
Edad Media occidental reinaba algún tipo de mediación interna y en términos del
dharma, esto es, el orden social y religioso, el orden jerárquico, podría ser definida
como una sociedad funcional. La disolución de este dharma probablemente tuvo
lugar en el periodo que se extiende desde el Renacimiento hasta la Ilustración. De
hecho, la Edad Media tampoco puede ser considerada totalmente “tradicional” ya
que, por un lado, eran caóticos (de un modo pre-cristiano); y por otro lado, tuvo
lugar la desintegración de cierto tipo de orden que probablemente es
predominante hasta cierto punto durante los siglos XII y XIII y luego colapsa. Sobre
todo existía una amenaza constante de carencia de bienes, un factor decisivo para
provocar crisis miméticas. Hoy en día hay una estabilidad que no está basada más
en el dharma y que debe estar inevitablemente basada en el principio judío y
cristiano del individuo, que domina sus propios impulsos violentos.

Parece que la sociedad moderna diseñó otras formas de dharma que ayudan a
mantener la violencia a raya. Stefano Tomelleri, usando el concepto de distancia
social de Durkheim, entiende la división del trabajo como una forma hacer frente a la
rivalidad mimética por medio de la creación de la distancia social. 12 Esto recuerda
también al Panopticon de Jeremy Bentham, una herramienta de control del
comportamiento humano que previene, a través de una fuente externa de control, de
cualquier forma de comunicación horizontal que facilitaría la actividad mimética.13
En ambos casos el objetivo es la erradicación de la violencia. ¿Cómo puede usted
concebir un orden social contemporáneo, que aun admitiendo la presencia constante
de la violencia, intente hacerle frente?

La división del trabajo, a diferencia del sistema de castas, deja sitio al individuo, al
menos en un principio. El mercado puede forzar a alguien a tomar ciertas
decisiones en lugar de otras, pero no sería correcto hablar del capitalismo, tal y

12 Véase Stefano Tomelleri, René Girard: La matrice sociale della violenza, Milán, FrancoAngeli, 1996,
p. 42. La referencia es a E. Durkheim, The Division of Labor in Society, trans. George Simpson,
Glencoe (IL), The Free Press, 1960.
13 J. Bentham, The Panopticon está en The Works of Jeremy Bentham, vol. 4, ed. John Bowing,

Edimburgo, Tait, 1838-1843.

 209

como hizo el marxismo, en términos de una estratificación social rígida. La división

del trabajo experimentó importantes cambios en los últimos años pero no estoy
seguro de que pueda dar una explicación definitiva que dé cuenta de este
fenómeno. Ciertamente la organización del trabajo es particularmente relevante
para la estabilidad de la sociedad norteamericana. Cuando la gente habla del
llamado “sueño americano” ciertamente exagera y sobrevalora su naturaleza pero
tampoco podemos decir que es totalmente falso. Si se mira a los nuevos ricos de
Silicon Valley es cierto que muchos son hombres hechos a sí mismos y un gran
porcentaje de ellos son inmigrantes, sobre todo de la India y de China. Por eso, no
estoy seguro de si estaría completamente de acuerdo con que la división del
trabajo mantiene la rivalidad mimética bajo control, no obstante, al mismo tiempo
es un tema muy complejo. Hay sin duda mucha más movilidad social en los Estados
Unidos que en Europa. Sin embargo, vivimos en un mundo en el que la movilidad
social, aun experimentando fases de inhibición y de rigidez local, crece
constantemente. La injusticia estructural aunque está todavía presente fue
gradualmente neutralizada por la ética cristiana y el mismo mercado demanda una
circulación más amplia del “capital humano”.

¿Está usted sugiriendo que hoy en día la movilidad social es la que ayuda a la
sociedad a lidiar con la rivalidad mimética?

Ciertamente. Los Estados Unidos nunca recayeron en contracciones totalitarias –

entre otras razones– por su fluidez social, su movilidad extensiva tanto en
términos geográficos como sociales. La economía moderna occidental es la
primera civilización que aprendió a usar la rivalidad mimética de una manera
positiva. Se le llama competencia económica. Es cierto que a veces se descontrola
pero normalmente los empresarios que compiten no se disparan unos a los otros
(aunque a veces se disparan a sí mismos). ¿Por qué somos capaces de usar la
competencia mimética de manera positiva? Porque confiamos en que podemos
evitar que la competencia se vuelva violenta. La competencia capitalista sería
imposible si no estuviera controlada por reglas morales que, en última instancia,
provienen del cristianismo.

¿Sería útil aportar una narración histórica de la competición mimética en diferentes

contextos?
 210

Es muy difícil establecer cuándo la competencia mimética comenzó a ser una

fuente viable tanto de riqueza como de orden, y cómo se desarrolló. Durante el
final de la Edad Media en Europa la competencia mimética estaba ya mucho más
extendida de lo que estuvo en sociedades anteriores, debido al surgimiento de los
mercaderes, de los artesanos y de las ciudades libres. La competencia mimética es
una pirámide invertida con un vértice muy pequeño, y cada vez se hace más ancha.
Sólo para dar un ejemplo del cambio de ritmo histórico que se dió en Europa: en el
siglo XVI cuando Luis XIV se quedó sin dinero, fue obligado a invitar a un banquero
judio a Versailles. ¡El rey tuvo que cortejarle porque necesitaba dinero! No podía
tomarlo sin más sin violar ciertas reglas que no habrían sido impunemente
ignoradas. Por lo tanto, a pesar de su tremendo poder, Luis XIV era ya prisionero
de un sistema económico que estaba evolucionando independientemente de la
monarquía absoluta.

¿No cree usted que es también importante llamar la atención sobre el papel de la
ética secular basada en el desarrollo de las instituciones legales, así como en el
funcionamiento de la economía dentro del capitalismo, intrínsecamente relacionada
con los avances tecnológicos? Estos factores mantienen la rivalidad mimética bajo
control. Juegan el papel del katechon, como una fuerza que puede tanto “detener,
retrasar” y “abarcar, contener”, tal y como usted indicó en Veo a Satán caer como el
relámpago.14

Paul Dumouchel afirma que en términos de control institucional el sistema judicial,

por ejemplo, puede siempre controlar la violencia marginal y esporádica pero no
tiene ningún poder sobre la violencia que se extiende más allá de ciertos límites. 15
Por lo tanto, las instituciones legales per se tienen un rango de poder limitado para
prevenir la violencia colectiva. No obstante, en un principio estoy de acuerdo con

14 Girard, I See Satan, p. 186. La palabra katechon es mencionada dos veces en 2 Tesalonicenses 2, 6-
7. El verbo griego es una palabra compuesta que viene de kata (abajo) y echo (tener o mantener),
de ahí el significado: “mantener presionado o frenar”. El The Theological Dictionary of the New
Testament define katechon como sigue: “prevenir que una persona o un poder malvados se
desencadenen”. El doble sentido del verbo ha sido destacado por Jean-Pierre Dupuy en un debate
que tuvo lugar en el encuentro del COV&R en Wiesbaden: “Theology and/or Secular Thinking:
Discussion on Political Philosophy, Economy, and Sociology”. Véase en particular W. Palaver,
“Hobbes and the Katechon: The Secularization of Sacrificial Christianity”, en Contagion, 2 (1995), pp.
57-74. Para un análisis más profundo de esta noción, véase Girard, Celui qui le scandale arrive, pp.
148-150.
15 Ibíd., p. 200.
 211

usted. Vivimos en un mundo donde ciertos campos funcionan de acuerdo con leyes
objetivas incluso en la esfera humana, y estas leyes previenen de las escaladas
miméticas, como en el caso de la competencia económica y de la economía de libre
mercado. Es también cierto que esta competencia mimética genera grandes dosis
de resentimiento que pueden ser “acumuladas” socialmente, y puede llegar a ser
dañinas en un momento dado. Del mismo modo, la tecnología –como escribí en el
prólogo de L’Enfer des choses– ciertamente ayuda a canalizar la competencia
mimética y la violencia.16 No está vinculada a ninguna ley mimética y juega un
papel crucial en nuestra vida, donde disminuye el impacto de los impulsos
miméticos. Sin embargo, es cierto que también incrementa el poder de la posible
acción dañina de las agresiones y de la violencia.

En la vida moderna disponemos ciertamente de reductos de estabilidad, cada uno

funcionando según su propio dharma y son extremadamente importantes para
nuestra forma de vida moderna. De hecho, la gente está muy preocupada por
perder estos centros de estabilidad, no porque puedan protegernos de los efectos
negativos del comportamiento mimético, sino principalmente por preocupaciones
egoístas y materiales. Tal centro de estabilidad puede sonar amenazante desde una
perspectiva moral, pero, sin embargo, es un factor de enorme importancia para la
estabilidad de nuestro mundo: “vicios privados, públicos beneficios” como dijo
Mandeville.17

3. El mercado como lo sagrado

El mercado libre parece ser un punto de convergencia hacia una explicación histórica
del mecanismo mimético. Es un sofisticado sistema que se enfrenta con la mímesis
adquisitiva, como si tratará de darle la vuelta a los efectos de la mala mímesis
produciendo riqueza económica a través de la libre competencia. No obstante,
remitiéndonos al argumento de Serres, Quirino es el dios al que sacrificamos cada vez
más víctimas. La econometría es el cálculo del número de sacrificios tolerables en un

16 R. Girard, “Postface”, en M. Deguy y J.-P. Dupuy, René Girard ou le problème du mal, Paris, Grasset,
1982, p. 262.
17 Bernard Mandeville, The Fable of Bees: Or Private Vices, Public Benefits, ed. F.B. Kaye, Indianapolis

(IN), Liberty Fund, 1988.

 212

mercado concreto.18 ¿Se podría decir que la economía y el mercado se basan en el

principio de exclusión? En otras palabras, quien no está en el mercado es excluido,
sacrificado, por así decir.

Encuentro excesiva esta formulación. Sobre este punto, estoy de acuerdo con Eric
Gans que piensa que la globalización es principalmente un desarrollo económico
que produce riqueza y ayuda a estabilizar la sociedad sin un organismo central: es
un sistema auto-organizado.19 Sin minimizar el papel y el impacto de la economía
per se, para mí la globalización es principalmente la abolición no solo del sacrificio,
propiamente hablando, sino también de todo el orden sacrificial: es la difusión
global de la ética y la epistemología cristianas en relación a todas las esferas de la
actividad humana. La propia economía, tal y como se ha desarrollado, sería
imposible sin el marco de referencia cristiano. Esta realidad, sin embargo es tan
compleja que los académicos que tratan de analizarla obtienen conclusiones
radicalmente diferentes en relación a su viabilidad. Para poder tener un marco de
referencia deberíamos comparar nuestro mundo con un momento concreto del
pasado, cuando las fuerzas modernas no se habían desarrollado aún. Sin embargo,
se trata de una tarea difícil, porque no tenemos suficiente información sobre
sociedades que no estén ampliamente influidas por el mercado.

Parece que no es usted demasiado pesimista respecto a la crueldad del pensamiento

que rige el libre mercado y neoliberalismo, como lo son tantos intelectuales en
nuestros días.

18 Véase M. Serres, Atlas (Paris: Julliard, 1997), pp. 229-35. En particular la p. 230: “tout praxis est
sacrificielle, lorsqu’elle calcule, avec riguer, le meilleur résultat pour la moindre dépense, puisque
cette optimisation conduit le geste du sacrifice, religeux, certes, guerrier aussi, technique et
productif maintenant”. [Existe traducción al español: Atlas (Madrid: Cátedra, 1995), pp. 220-226, en
particular la p. 221: “De ahí viene que toda praxis sea sacrificial, cuando calcula, con rigor, el mejor
resultado con el mínimo gasto, ya que esta optimizació n dirige el gesto del sacrificio, religioso, claro,
guerrero tambié n, pero ahora té cnico y productivo.”] Roberto Calasso comparte el mismo concepto:
“El sacrificio específicamente moderno es una inmensa empresa industrial que rechaza el nombre y
el recuerdo del sacrificio. Se habla de clases enteras a las que eliminar o si no de inevitables drop-
outs que cada día son proyectados fuera de la maquina social.” (Roberto Calasso, La rovina del
Kasch, Milán: Adelphi, 1983, p. 156. Una cuestión parecida le formulan a René Girard en su
encuentro con los teólogos de la liberación. Véase “Desejo mimético e sistemas auto-reguladores: o
sacrificalismo na economia”, en H. Assmann, René Girard com Teólogos da libertação: Um diálogo
sobre ídolos e sacrificios, Petrópolis, Editora Vozes, 1991, pp. 59-66.
19 Véase E. Gans, “Chronicles of Love and Resentement”, en Anthropoetics: The Journal of Generative

Anthropology, www.anthropoetics.ucla.edu.
 213

Palabras como optimismo o pesimismo tendrían que estar prohibidas. Es cierto

que hay parte de estabilidad en nuestro mundo, pero al mismo tiempo no podemos
excluir factores de inestabilidad –algunos de los cuales incluso pueden ser
desconocidos–. Quizás estemos provocando un daño ecológico que será fatal en el
futuro próximo, pero no sabemos dónde, cómo y hasta qué medida. 20 Tal vez otras
cosas por las que nos preocupamos no sean tan serias. Hay muchos factores
desconocidos. Nos encontramos en un territorio sin cartografiar. ¡No estoy
afirmando que nuestro mundo no sea inestable y, sobre todo, no estoy diciendo en
absoluto que el nuestro sea un mundo ideal! Creo que es muy frágil y muy injusto
todavía, pero hay elementos de estabilidad que reemplazan la mediación externa
que nos daba en tiempos el orden sagrado. Pero no estoy seguro de poder explicar
apropiadamente el conjunto de dinámicas de este enormemente complejo sistema.
Es por eso por lo que para desarrollar la teoría mimética con todas sus posibles
consecuencias necesitaríamos un equipo interdisciplinar de investigadores –
ningún hombre solo podría hacerlo–.

Déjenos insistir, no obstante, en el hecho de que el mercado parece ser un sistema que
produce una cantidad “tolerable” de víctimas.

¡Pero también se salvan más víctimas de las que se salvaron en cualquier otro
momento histórico! No podemos hacer balance de estas cosas, ¿comparándolo con
qué? No tenemos un modelo claro con el cual compararnos.21 Es la primera vez en
la historia del mundo en el que una sociedad no puede compararse con ninguna
otra dado que la nuestra es la primera en englobar todo el planeta. Es fascinante
ver cómo cada período y cada cultura fueron en sí mismos únicos. Ahora sí que
somos de verdad únicos y no podemos dudar de nuestra singularidad. Nunca antes

20 Para una explicación de la complejidad, confusión y el uso indebido de datos tras el debate actual
sobre el daño medioambiental, véase el reciente libro de Björn Lomborg, profesor de estadística y
miembro en el pasado de Greenpeace: The Skeptical Enviromentalist. Measuring the Real State of the
World, Cambridge, Cambridge Universitiy Press, 2001.
21 En su libro The Blank Slate, Steven Pinker se refiere al trabajo del arqueólogo Lawerence Keely

que “ha resumido la proporció n de muertes de varones debidas a la guerra en una serie de
sociedades de las que se dispone de datos” comparada con el tamaño actual de la población. Los
resultados dan, por ejemplo, que el 60 por ciento de los varones Jívaro y el 40 por ciento de los
Yanamamö fueron asesinados en actos de guerra. A pesar de las dos guerras mundiales, el
Holocausto y numerosas guerras regionales el porcentaje cae a menos del 2 por ciento en Europa y
Norteamérica en el siglo XX. Véase S. Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature,
Nueva York, Viking, 2002, pp. 56-57 [existe traducción española, La tabla rasa. La negación
moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2012, p. 67], y L.H. Keely, War Before
Civilization: The myth of the peaceful savage, Oxford, Oxford University Press, 1996.
 214

ha habido una cultura globalizada como la que tenemos hoy. Además, sabemos
cuándo comenzó todo: con los grandes descubrimientos del siglo XV.22 De modo
que somos realmente singulares ¡y somos la primera cultura que niega su
singularidad por el deseo de no ofender a culturas muertas! Es bizarro, pero no
podemos compararnos con ninguna otra civilización, excepto con los más recientes
estadios de nuestra propia civilización.23

Déjenme aclarar esta calificación, para intentar responder a su pregunta. Por cruel,
brutal o ilógica que pueda sonar cualquier comparación de este tipo, no creo que
podamos equiparar completamente las víctimas de un sistema tan complejo como
el mercado global con la masacre deliberada de un ser humano por otros seres
humanos que participan en sacrificios rituales. El mercado no es un dispositivo
técnico diseñado para matar gente de la misma manera en que lo hacían las
cámaras de gas de los campos nazis. Como digo, el katechon de estos sistemas
todavía depende de la falsa trascendencia y están obligados inevitablemente a
producir injusticia y violencia, pero vivimos en un mundo en el que el poder
satánico del mecanismo mimético está desencadenado, así que tenemos que tener
en cuenta que este sistema también nos está protegiendo, aunque temporalmente,
del estallido de una violencia aún mayor. En realidad, si es verdad que la
desigualdad está creciendo entre los países del primer y del tercer mundo, esto
terminará convirtiéndose en algo explosivo. En algún momento podrían tratar de
cambiar el sentido de las cosas y en realidad tenemos claras señales de que algo así
está sucediendo hoy. Es cierto que tenemos que realizar un ajuste compasivo de la
sociedad del libre mercado, y hemos de criticar su injusticia desde los
fundamentos de la ética cristiana, pero hay que entender también este proceso a
largo plazo dentro de la temporalidad de la historia humana.

Lo que quiero dejar claro es que no soy un defensor de la globalización o del

denominado nuevo orden internacional. Tan sólo trato de ver la complejidad de la
situación contemporánea sin reducirla tampoco a una irresponsable celebración o

22 Véase, por ejemplo, Pedro Agustín Díaz Arenas, Relaciones Internacionales de Dominación, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 1998, p. 12.
23 Algunas formas sociales modernas simplemente no se encuentran en períodos históricos previos

–como el sistema político de la nación-estado, la dependencia generalizada de la producción hacia

fuentes de energía inanimada, o la completa mercantilización de productos y del trabajo pagado.
Otras sólo tienen una engañosa continuidad con órdenes sociales pre-existentes. Un ejemplo es la
ciudad. (A. Giddens, The consequences of Modernity, Oxford, Polity Press, 1990, p. 6).
 215

una completa condena. Como intelectual me siento en la obligación de conocer el

carácter complejo de nuestras circunstancias con una reflexión equiparable en
complejidad. Eso es lo que trato de llevar a cabo.

¿Podría entonces comentar el pasaje del Evangelio en el que Jesús expulsa a los
mercaderes del templo (Marcos 11, 15-16)? ¿Cómo ve usted la relación entre estas
dos esferas a través de las exégesis de las escrituras?

La expulsión de los mercaderes del templo es más un gesto anti-sacrificial que

económico. La gente que iba al templo tenía un propósito: sacrificar. Tenían que
comprar animales para realizar este propósito. Si uno era rico, podía sacrificar un
animal grande, mientras que si uno era pobre sacrificaría un animal pequeño,
como una paloma. La violenta reacción de Jesús era contra el uso del templo de
Dios como lugar de sacrificio. En ese sentido, puede haber sido un gesto anti-
sacrificial, más tarde reinterpretado en un contexto en el que el sacrificio ya no
existía. Esta es la interpretación de Robert Hammerton-Kelly en su libro sobre
Marcos24 y estoy de acuerdo con él.

Calasso recuerda que el espacio religioso, el templo, era el espacio del que el sistema
de intercambio surgía, comenzando con la sustitución de las víctimas. La economía
nació dentro de un espacio sagrado, por así decirlo. 25 ¿Es posible decir que, en este
proceso de intercambio, el dominio de lo económico ha reemplazado eventualmente
a la religión como una nueva forma de totalidad?

Sí, podría decirse que sí. En nuestra sociedad la religión ha sido completamente
sometida por la economía, pero precisamente porque la economía brota de una
matriz religiosa. No es más que la forma secularizada del ritual religioso. Sabemos
que las monedas más antiguas se acuñaban en las proximidades de los templos y
de espacios sagrados, precisamente con el fin de intercambiar animales y con la
idea de sacrificar. El comercio era en realidad una ofrenda al extranjero para
aplacar al dios extranjero, que era visto como una posible amenaza. Entonces, a
cambio, el que recibía ofrendas volvía con nuevas ofrendas. Ese es el origen más
probable del intercambio. Incluso etimológicamente la palabra moneda está

24 Robert Hammerton-Kelly, The Gospel and the Sacred, Minneapolis (MN), Fortress Press, 1994, pp.
17-18.
25 Calasso, The Ruin of Kasch, p. 165.
 216

relacionada con la diosa Juno Moneta y su templo, en cuyas proximidades eran

acuñadas las monedas.26 Es también sabido que la basílica romana era un edificio
de negocios que los cristianos convirtieron en una espacio religioso. No querían
ocupar templos paganos. En su lugar, ocuparon un lugar civil que se usaba
normalmente con fines económicos. Finalmente, creo que no hay conflicto entre
vida económica y religión y la contraposición dialéctica entre ambas se recalca de
forma excesiva. No hay duda de que el cristianismo, en la temprana Edad Media,
estaba en contra de la usura y la codicia. Dada la frecuente carestía que rodeaba a
los pueblos medievales, tenían que diseñar instrumentos para controlar la
violencia mimética. Sin embargo, deberíamos referirnos a la actitud de Pablo
cuando dice: “Ya saben ustedes cómo deben imitarnos, pues estando entre ustedes
no vivimos desordenadamente, ni comimos de balde el pan de nadie, sino que día y
noche con fatiga y cansancio trabajamos para no ser una carga a ninguno de
vosotros.” (2 Tesalonicenses 3, 9-10)27. Esto es importante en términos de
cristianismo y economía, a saber, la relevancia de la autosuficiencia. Puede sonar
ingenuo desde el punto de vista de la teoría económica y social, pero creo que en
las Escrituras hay más verdad de lo que la gente normalmente está dispuesta a
admitir.

4. El sujeto débil.

Guy Debord escribió que “el espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión

religiosa” traída a la tierra. 28 ¿Se podría considerar la expansión del sistema de
medios de comunicación y el uso ideológico de los mismos también como instrumento
“kathechnético”?

Por supuesto, porque está basado en una forma falsa de trascendencia y por tanto
poseen una fuerza de contención, pero es una fuerza inestable. El conformismo y el
agnosticismo ético inducido por medios de comunicación como la televisión
podrían producir también formas de polarización mimética a nivel de masa,
haciendo a la gente más propensa a dejarse influir por dinámicas miméticas,
causando el muy temido populismo en las democracias occidentales.

26 Véase Glyn Davies, A History of Money from Ancient Times to the Present Day, Cardiff, University of
Wales Press, 1996, p. 89.
27 Véase también 1 Tesalonicenses 2,9.
28 Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Santiago de Chile, Ediciones Naufragio, 1995, p. 14.
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¿Está usted de acuerdo, sin embargo, con que las películas, la televisión y la
publicidad sacan mucho provecho del principio mimético, incrementando, por tanto,
nuestra consciencia de este elemento?

Sí y no, porque la mayoría de las producciones de Hollywood o de la televisión

están basadas en gran medida en la falsa noción romántica de la autonomía del
individuo y la autenticidad de su propio deseo. Naturalmente hay excepciones
como la popular serie cómica Seinfeld, que usa mecanismos miméticos
constantemente y presenta a sus personajes como marionetas del deseo mimético.
No me gusta el hecho de que Seinfeld constantemente se burle de la alta cultura, lo
que no es nada más que esnobismo mimético, pero es un programa convincente e
ingenioso. Es también el único programa que puede permitirse burlarse de lo
políticamente correcto y puede hablar sobre importantes fenómenos actuales
como la epidemia de anorexia y bulimia, que claramente tiene un fuerte
componente mimético.29 Desde un punto de vista moral, es una descripción
infernal de nuestro mundo contemporáneo, pero al mismo tiempo muestra una
tremenda cantidad de talento y hay agudas intuiciones respecto a nuestra actual
situación mimética.

Seinfeld es un programa que está más cerca del mecanismo mimético que la mayoría
y que además tiene un enorme éxito. ¿Cómo explica esto?

Para tener éxito un artista tiene que llegar tan lejos como pueda a alguna verdad
social sin suscitar una dolorosa autocrítica en los espectadores. Esto es lo que hizo
este programa. La gente no tiene que entenderlo todo para poder apreciarlo.
Tienen que no entenderlo. Se identifican ellos mismos con lo que esos personajes
hacen porque también ellos lo hacen. Reconocen algo que es muy común y muy
cierto, pero no pueden definirlo. Probablemente los contemporáneos de
Shakespeare apreciaban su retrato de las relaciones humanas del mismo modo en
que nosotros disfrutamos de Seinfeld sin entender realmente su perspicacia
respecto a la interacción mimética. He de decir que hay más realidad social en
Seinfeld que en mucha sociología académica.

Para un análisis mimético de la anorexia y la bulimia, véase R. Girard, “Eating Disorders and
29

Mimetic Desire”, Contagion, 3 (1996):1-20.

 218

¿No piensa usted que hay algunas implicaciones anti-democráticas en su teoría,

considerando que la mayoría de la gente tiende a actuar miméticamente y a unirse
con bastante frecuencia por razones victimarias?

No. Estar realmente a favor de la democracia significa ver los peligros de la

democracia. Tocqueville es bastante sofisticado sobre este asunto y mucho de lo
que dice es verdad todavía hoy. Indicó los peligros de la democracia con una
impactante claridad intelectual. Si se ocultan esos peligros, la sociedad se
transforma en la Unión Soviética, cuyo sistema favorito era una cámara única, una
absolutamente poderosa masa de representantes que estarían dominados del todo
por los desequilibrios miméticos. Ser democrático es buscar una división de
poderes, el bicameralismo, controles y balances, etc. Es importante ver los riesgos
de las sociedades de masas y tratar de contrarrestarlos tan efectivamente como se
pueda. La teoría mimética es una genuina contribución para este discernimiento.

Elena Pulcini en L’individuo senza passioni (El individuo sin pasiones), sugiere que
el individualismo democrático, tal y como está descrito por Tocqueville, es el
resultado de un proceso histórico que, por un lado, acumula comportamiento
adquisitivo y, por otro, se las arregla para no producir conflictos abiertos, como los
descritos por Hobbes y Smith. Al mismo tiempo, la democracia contemporánea está
dominada por el conformismo, producido por la “pasión por la igualdad”, y que
engendra apatía e indiferencia en lugar de conflicto. El denominado homo
democraticus es débil, socialmente indiferente y patológicamente narcisista.30

Estoy de acuerdo con eso, aunque esta visión es demasiado oscura. Creo que una
descripción contemporánea de la fenomenología del deseo mimético debería
poner en relación dialéctica la dualidad entre el conflicto mimético y el
abatimiento del deseo mimético. Ésta es también la interpretación de Jean-Michel
Oughourlian; a saber, los individuos contemporáneos no son lo bastante fuertes
como para tener deseo mimético. No sienten pasión por nada. Esto es algo que
solía creer que no podría suceder jamás, pero ahora estoy más abierto a esa
posibilidad. La sociedad de consumo, que fue parcialmente “inventada” para hacer
frente al comportamiento mimético agresivo, ha creado en realidad estos seres

30Elena Pucini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale,
Turín, Bollati Boringhieri, 2001, pp. 15-16.
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humanos socialmente indiferentes incapaces de comunicarse con los demás y

preocupados principalmente por lo que es estrictamente relevante para sus vidas,
en el sentido del interés propio. Se trata de una forma radical de nihilismo, aunque
este solipsismo es contraproducente y autoexhaustivo: la gente se cansa con lo
insustancial de su actitud.

En realidad, Pulcini sigue una reciente tendencia de las publicaciones filosóficas y

teóricas sobre la noción de don,31 habla de la emergencia del denominado homo
reciprocus, en el que el acto de generosidad, de dépense, en palabras de Bataille,
será el centro de una nueva forma de actividad simbólica y social.

Creo que tenemos que ser extremadamente cuidadosos al usar este tipo de
terminología. La noción de dépense en Bataille tiene un origen antropológico que
es claramente orgiástico y dionisiaco y, por tanto, muy violento. La expulsión de la
parte maldita de la que habla no es sino una forma de mecanismo victimario.32 En
Visions of Excess (Visiones del Exceso) Bataille está obsesionado con los rituales y
las mutilaciones sacrificiales y las interpreta como la expulsión de un exceso de
energía, como una liberación de impulsos vitales. No se da cuenta de que arrancar
un diente en Nueva Guinea o la ablación del dedo en los rituales indios de Blackfoot
(así como la circuncisión) no son otra cosa sino metonimias residuales del
mecanismo victimario de la auto-inmolación presente en muchos ritos de paso. 33
La dépense es un gesto fundamentalmente sacrificial.

Además, la noción de don, como todo el mundo sabe, es extremadamente ambigua

debido a la reciprocidad que implica: cualquier forma de reciprocidad mimética
puede desencadenar efectos negativos. 34 El paroxismo del intercambio de dones
está claro en el fenómeno del potlatch tal y como lo describe Marcel Mauss, 35 que

31 Véase, por ejemplo, Dar (el) tiempo: 1. La moneda falsa, Volumen 1, Barcelona, Paidós, 1995; J.T.
Godbout, L’esprit du don, Paris, La Découert, 1992; A.E. Komter (ed.), The Gift: An Interdisciplinary
Perspective, Amsterdam, Amsterdam University Press, 1996, Alan D. Schrift (ed.), The Logic of Gift.
Towards an Ethic of Generosity, Nueva York y Londres, Routledge, 1997.
32 G. Bataille, La parte maldita (precedida de La noción de gasto), Barcelona, Icaria, 1987.
33 G. Bataille, Visions of Excess. Selected Writtings, 1927-1936, ed. and intro. Allan Stoekl, Minneapolis

(MN), University of Minnesota Press,1985, pp. 61-72.

34 Girard ha desarrollado esta noción en su conferencia “Le cadeau”, presentada en el congreso “Le

don et les economies symboliques” [El don y las economías simbólicas], que tuvo lugar en Stanford
el 10 de mayo de 2001.
35 Marcel Mauss, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas,

Buenos Aires, Katz Editores, 2009.

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no es sino una forma ritualizada de la rivalidad mimética a escala social: lo que es

importante no es el objeto que ofreces sino lo que quieres infligir a la tribu rival –e,
igual que en cualquier otra situación de paroxismo de dobles, el objeto es
finalmente destruido–. Cuando Cristo dice “Pues yo os digo: no resistan al mal;
antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra” (Mateo
5, 39) no está defendiendo ningún tipo de quietismo masoquista, sino el peligro de
la mala reciprocidad, de cualquier escalada de mala mímesis. Creo que deberíamos
dirigirnos hacia una ética de la generosidad, pero yendo más allá de la noción de
don.

¿Sugiere usted que el Evangelio defiende el fin de la reciprocidad?

No. Sólo su parte mala, porque es muy fácil en las relaciones humanas deslizarse
del lado positivo de la reciprocidad al negativo. Cada relación humana tiene un
elemento de reciprocidad, no podemos huir de eso. Es por lo que la relación amo-
esclavo es inhumana, porque trata de quitar de en medio la reciprocidad. Una
buena relación no puede ser sino recíproca. Esta reciprocidad debería ser
espontánea. Si hay obligación significa que nos estamos aproximando a la mala
reciprocidad.

5. La kénosis de Dios

En los últimos años Gianni Vattimo ha mostrado un creciente interés en su trabajo.

Ha leído su teoría sobre Heidegger, relacionando la disolución de la metafísica con la
muerte de Dios.36 Desde su perspectiva, habría una similitud entre la idea de la
encarnación como kénosis37 de Dios y la vocación de debilitamiento del Ser. ¿Cree
usted que podría haber alguna cercanía entre su enfoque y la filosofía del último
Heidegger? ¿Podría relacionar la idea de debilitamiento del Ser a su conclusión en lo
que respecta al cristianismo y los tiempos actuales?

36 Gianni Vattimo, Belief, Oxford, Polity Press, 1999 [existe edición española: Creer que se cree,
Barcelona/Buenos Aires, Paidós, 1992].
37 El término griego kénosis significa “vacuidad, estado de un cuerpo vacío. Platón, República, 585a,

etc.” (A. Bailly). En teoría de la literatura se trata otra vez de un término que Harold Bloom tomó
prestado para uno de los conceptos integrados en su visión agonística de la creación literaria, en la
que la “Influencia poética” implica, rivalidad, competición del escritor con su modelo (véase The
Anxiety of Influence: a Theory of Poetry, Londres/Oxford/Nueva York, Oxford University Press, 1975,
cap. 3, “Kenosis or Repetition and Discontinuity”, pp. 77-92). [Existe traducción al español: La
ansiedad de la influencia. Una teoría de la poesía, trad. por Javier Alcoriza y Antonio Lastra, Madrid,
Trotta, 2009, cap. 3, “Kénosis o repetición y discontinuidad”, pp. 117-131].
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Los textos que más me interesan de Heidegger son los que escribió
inmediatamente después de Sein und Zeit. Estoy realmente interesado en sus
ensayos sobre “el principio de Grecia”, su Introducción a la metafísica y los textos
sobre Hölderlin.38 Incluso aunque en muchos sentidos Heidegger sea un filósofo
con el que no me identifico, la idea acertada de la pérdida del Ser, el olvido del Ser
y el olvido del olvido es esencial en la era moderna. Esta idea me parece a mí que
está relacionada con el papel del mecanismo victimario y estaría de acuerdo con
Vattimo que dice que representa la muerte de Dios en el sentido del fin de lo
sagrado.

Creo que Vattimo muestra una intuición considerable. No obstante, en mi opinión,

formula una interpretación demasiado optimista de una situación difícil con
ambigüedad. La denominada kénosis de Dios no es lineal y progresiva como los
heideggerianos parecen creer. Vattimo está usando un marco conceptual y un tipo
de formulación que está puramente confinado a una comprensión filosófica del
cristianismo. Simplemente equipara el debilitamiento del Ser como kénosis de Dios
con la disolución de categorías ontológicas, mientras que mi punto de vista
proviene de la antropología cristiana, que no sólo explica este proceso kenótico de
Dios, entendido como final del orden sagrado, sino que también descubre el
peligro de este mismo proceso. El final de las ideologías ontológicamente
sustentadas no significa necesariamente que hayamos dejado a un lado la violencia
y el riesgo de desatar elementos satánicos.

Ésta es la razón por la que se tiene que ver este proceso desde la perspectiva
mimética y en términos cristianos y apocalípticos, en el sentido de que cuanto más
haya apertura a un mundo en el que el ritual esté muerto, más peligroso será este
mundo. Tiene tanto partes positivas, en el sentido de que hay menos sacrificios,
como negativas, dado que hay un desencadenamiento de la rivalidad mimética.
Como ya dije, vivimos en un mundo en el que cuidamos de las víctimas de un modo
en el que ninguna otra sociedad o tiempo histórico nunca antes lo hizo, pero
estamos también en un mundo en el que matamos a más gente que nunca, de modo

38Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt, New Haven
(CT), Yale University Press, 2000 [existe edición española: Introducción a la metafísica, Barcelona,
Gedisa, 2001]; Hölderlin and the Essence of Poetry, trans. Douglas Scott, Londres, Vision, 1949
[existe edición española, Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 2000].
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que sentimos que tanto lo “bueno” como lo “malo” están creciendo en todo
momento. Si elaboramos una teoría de la cultura tiene que dar cuenta de esta
extraordinaria ambivalencia de nuestra sociedad. Creo que, en un cierto momento,
Vattimo está cerca de esto. En Creer que se cree usa la fórmula de Max Weber del
desencantamiento del mundo debido a la secularización, subrayando que este
“desencanto del mundo haya producido tambié n un radical desencanto respecto a
la idea misma de desencanto”.39 Estoy de acuerdo con él: Max Weber se queda a
medias en el descubrimiento de este paradójico proceso. El nuestro es un mundo
en el que hay una paradoja creada por la co-presencia de grandes mejoras y una
gran amenaza de desintegración, y muchas otras paradojas que se hacen más
fascinantes a medida que se intensifican.

Vattimo también propone que la teoría de la secularización es el auténtico destino

del cristianismo. Ve la hermenéutica como un producto del proceso de
secularización.40

Eso es probablemente cierto, pero al mismo tiempo no parece ver hasta dónde se
remonta. De hecho, la obra de Auerbach sería relevante para este análisis. Una
interpretación figural no es hermenéutica, al menos en el sentido habitual del
término, pero prepara el camino para que lo sea. La cuestión crucial es que la
tradición medieval de la interpretación figural está centrada en la imagen de Cristo
y su pasión, está centrada en la víctima. Vattimo es muy diferente a Heidegger y
comprende con claridad la importancia y lo central que es la creencia cristiana
para definir el destino de la cultura y la civilización occidental, y, de hecho, al final
termina insistiendo en la noción de ágape como resultado de la revolución anti-
metafísica del cristianismo.41 No obstante, me parece que hay un problema en su
perspectiva religiosa porque no pone bastante énfasis en la Cruz. Como escribí
recientemente, solo ve interpretaciones en la historia humana y no hechos.42 Él
mismo se sitúa en la tradición post-nietzscheana al afirmar la inviabilidad de

39 Vattimo, Creer que…, p. 23.

40 Vattimo, Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós/ICE Barcelona, 1995, pp. 85-102.
41 Vattimo, Dopo la cristiantità. Per un cristianesimo non religioso, Milán, Garzanti, 2002, pp. 116-

117. [Existe traducción al español: Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso,

Barcelona/Buenos Aires, Paidós, 2004].
42 R. Girard, “Non solo interpretazioni: ci sono anche i fatti”, en R. Girard y G. Vattimo, Veritá o fede

debole (Massa, Transeuropa, 2006, pp. 75-98. [Existe traducción al español: ¿Verdad o fe débil?
Diálogo sobre verdad y relativismo, Buenos Aires/Barcelona, Paidós, 2011].
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cualquier “verdad” histórica, confinando la novedad del cristianismo a un orden

puramente discursivo. Para él el cristianismo es principalmente una experiencia
textual, en la que sólo creemos porque alguien en quien confiamos nos ha dicho
que lo hagamos.43 Aunque esto sea un concepto bastante cercano a la idea de
“mediación interna positiva”, como propuso Fornari, no hay fundamento ni punto
de partida en esta larga cadena de buena imitación; o, cuando menos, se ha
perdido: el libro que, de acuerdo con un estricto enfoque hermenéutico, puede ser
sujeto de cualquier interpretación posible.

Pablo dice que lo único que conoce es a Jesucristo y a éste crucificado (cf. 1
Corintios 2, 2) y me parece que esto es una respuesta indirecta a Vattimo: podemos
deconstruir toda forma de “verdad” mítica o ideológica, pero no la Cruz, la muerte
real del Hijo de Dios. Ese es el centro en torno al cual nuestra cultura gira y por el
que está envuelta. ¿Por qué debería cambiar el mundo si ese acontecimiento no
implicase una radical y fundamental verdad antropológica para el ser humano?
Dios provee el texto, pero también la clave hermenéutica con la cual leerlo: la Cruz.
No podemos separar ambos.

A pesar de la importancia antropológica y filosófica de la Biblia, en los últimos dos

siglos hay un claro proceso de abandono de su lectura. ¿Cómo podemos explicar esto?

Se publican más libros que nunca sobre la Biblia y, con todo, lo que dice usted es
cierto. La Biblia tiene menor presencia en nuestra cultura cotidiana como nunca
antes en nuestra historia. Hay que ver este fenómeno desde una perspectiva
nietzschena-heideggeriana: como “el retiro de Dios”. En realidad, creo que la
fórmula de Heidegger, “el retiro de Dios”, es en realidad anti-nietzscheana, porque
la idea de la muerte de Dios es todavía demasiado cristiana para Heidegger, que
parece alejarse siempre de cualquier referencia al cristianismo. Después de todo, el
Dios que muere es Cristo y si Dios verdaderamente muere, la idea de la
resurrección no puede estar muy lejos. Eso es lo que pasa en el anteriormente
mencionado aforismo 125 de La gaya ciencia. La muerte de Dios y la cuestión de
cómo vamos a compensar esa muerte condujo a Nietzsche a la idea del homicidio
fundador. La idea heideggeriana del retiro de los dioses es un esfuerzo por negar la

43 Ibíd., p. 11.
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primacía del Dios bíblico que subyace aún tras la fórmula nietzscheana. La fórmula
de Heidegger significa que la religión se está retirando por todas partes y no
simplemente el Dios cristiano. Esto es verdad, pero ¿por qué está pasando?
¡Porque el antiguo orden sacrificial pagano está desapareciendo gracias al
cristianismo! Es irónico: el cristianismo parece estar agonizando junto con las
religiones que él mismo hace desaparecer, porque, en términos sacrificiales, es
percibido como una religión mítica entre otras. El cristianismo no es sólo una de
las religiones destruidas, sino que es la destructora de todas las religiones. La
muerte de Dios es un fenómeno cristiano. En su sentido moderno, el ateísmo es una
invención cristiana. No hay ateísmo en la Antigüedad. La única excepción que se me
ocurre es el epicureísmo, pero es limitado, y su negación de los dioses no es
agresiva. El epicureísmo no niega a Dios contra alguna cosa o contra alguien:
carece de esa fuerte cualidad negativa del ateísmo actual.

La desaparición de la religión es un fenómeno cristiano par excellence. Déjenme

aclarar que, naturalmente, me estoy refiriendo a la desaparición de la religión como
algo que asociamos al orden sacrificial. Este proceso va a continuar y se está
difundiendo por todo el planeta. Hablando con un especialista en sánscrito estaba
de acuerdo conmigo en que este proceso también se encuentra presente
probablemente en la historia de la India. Es mucho más lento, pero se está
acelerando. El retiro de todos los dioses es el primer fenómeno transreligioso.
Como el fundamentalismo, es un fenómeno transreligioso que está teniendo lugar
ante nuestros ojos, y parece que no nos demos cuenta de que la Biblia es la
responsable.

¿Está usted sugiriendo que, a pesar de las apariencias, el mundo se está haciendo
cada vez más cristiano?

Sí. Este hecho hace el fenómeno mucho más paradójico, porque es mucho más fácil
recuperar los principios bíblicos si no sabemos que son bíblicos. Sobre este
aspecto, el nihilismo actual muestra su lado débil. Cuando nuestros intelectuales,
después de la Segunda Guerra Mundial, y más tarde con el colapso del bloque
soviético en la Europa del Este, pensaron que habían terminado con todo principio
absoluto, estaban simplemente equivocados. Porque el principio victimario o la
defensa de las víctimas se hizo sagrado: es el principio absoluto. No lo veremos
 225

nunca más atacado. Ni siquiera tienen que mencionarlo. Por esto podemos decir
que todos creemos en la inocencia de la víctima, algo que está en el corazón del
cristianismo. El objetivo de Nietzsche fue la destrucción del cristianismo que él
entendió, acertadamente, como una defensa de las víctimas.44 Nuestros nihilistas
modernos quieren deconstruir todo, excepto la defensa de las víctimas con las que
se esposan. Por esto mismo, son un tipo muy especial de nihilistas: niegan todo
menos la defensa de la víctima. En otras palabras, no pueden llegar a ser más
cristianos, por supuesto, contra el cristianismo, pero su contradicción interna se
está haciendo cada vez más obvia. Sólo hay que ver las acrobacias intelectuales de
los pensadores postmodernos que tratan de allanar el camino a la idea del
relativismo histórico y al mismo tiempo salvar la verdad histórica del Holocausto.

Por supuesto, muy a menudo los principios cristianos prevalecen en forma de

caricatura, en la que, ¡la defensa de la víctima ocasiona nuevas persecuciones! Hoy
en día sólo se puede perseguir contra de la persecución. Solo se pueden perseguir a
los perseguidores. Se tiene que probar que el oponente es un perseguidor para
poder justificar el deseo de perseguir.

Podemos entonces decir que, de esta forma subrepticia, los valores cristianos se
propagaron sin provocar ningún skandalon.

Sí y no. El skandalon siempre está rondando. Es un proceso muy complicado

porque el mundo moderno se está haciendo cada vez más cristiano, pero también
cada vez menos cristiano, y se deben enfatizar ambos aspectos. Traté de hacer esto
en mi interpretación de Nietzsche que, respecto a esta cuestión, es uno de los
filósofos más importantes.

¿Cómo respondería a las críticas que ven la historia de la Iglesia como la historia de
una institución que persiguió a las gentes en nombre de la “verdad” cristiana?

Los intelectuales modernos tienden a confundir el significado profundo de los

Evangelios con la historia de la cristiandad, que es fundamentalmente el lento
proceso de lidiar con la herencia de la mentalidad sagrada y con nuestro

44Véase R. Girard, “Nietzsche, la decostruzione, e la moderna preoccupazione per le vittime”, en Ars

Interpretandi, 4 (1999): 35-51; “La preoccupazione moderna per le vittime”, en Filosofia e Teologia,
2 (1999), pp. 223-236.
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comportamiento mimético. Los hombres no pudieron deshacerse de lo sagrado de

golpe, abandonando de una vez por todas la mentalidad con la que habían vivido
por miles de años. Es más, las instituciones humanas tienden a ser conservadoras y
con frecuencia se vuelven violentas sólo para preservar el poder y los privilegios.
Lo más extraordinario es que Jesús supo esto desde el principio. Si se leen los
Evangelios, ya todo está ahí. Jesús nombra a Pedro padre fundador de la Iglesia.
Pedro es el más mimético de sus discípulos, el apóstol que negó a Cristo no una vez,
sino tres veces. En el episodio de Getsemaní cuando un grupo de hombres armados
vienen a arrestar a Jesús, Pedro saca su espada y golpea a un siervo del sumo
sacerdote cortándole la oreja. “Vuelve tu espada a su sitio”, le dijo Jesús, “porque
todos los que empuñen espada, a espada perecerán.” (Mateo 26, 52). De nuevo, es
una advertencia contra la reciprocidad mimética de la violencia. El hombre tiene la
tendencia a recaer en lo sagrado, instigando la violencia para defender cualquier
idea o principio que se considere sagrado. Cristo es consciente de esto y se opone a
ello con firmeza. Estar en contra del orden sacrificial es estar en contra de
cualquier forma de violencia.

Es también cierto que el proceso histórico de crecimiento de esta consciencia no es

lineal y es bastante complejo. En Vi a Satán caer como el relámpago analicé un
texto que es la narración de una lapidación colectiva provocada por un gurú
pagano, Apolonio de Tiana, con el fin de curar una epidemia de peste en Éfeso. Este
episodio es descrito en la Vida de Apolonio de Tiana escrita en el siglo III por
Filóstrato, un escritor griego de Atenas. 45 Lo curioso es que en la edición de Loeb
de las obras de Filóstrato, se incluye un pequeño texto de Eusebio –el primer gran
historiador de la Iglesia en tiempos de Constantino– en el que parece no darse
cuenta, respecto al milagro de Apolonio, de que Cristo no toleraría ninguna
lapidación. La única vez que Cristo está en contacto con la posibilidad de una
lapidación –en el episodio de la mujer adúltera (Juan 8, 3-11)– la impide. Eusebio
no ve que pueda estar mal lapidar a alguien. Un no-cristiano moderno se enfadaría
con el cristianismo precisamente por estar a favor de la lapidación sin darse cuenta
de que, por el contrario, le debemos este sentimiento de rechazo a la lapidación al
cristianismo. Le llevó siglos al mundo occidental adquirir una sensibilidad cristiana.

45Flavius Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana; The Epistles of Apollonius; and the Treatise of
Eusebius, Londres, Heinemann, 1912; véase Girard, I See Satan, pp. 49-61.
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Durante la Edad Media hubo una relación con la violencia de fuerte carácter
pagano en diversas formas y en la que la escasez de bienes jugó ciertamente un
papel fundamental. Se debería también entender la Ilustración en este sentido y en
particular a escritores como Voltaire. Aunque a veces es muy tosco, Voltaire es un
lector excelente de la Biblia para usarla contra la Biblia misma. En el caso del
episodio de Caín y Abel, indica que la historia de Caín es un relato de la fundación
de la primera cultura y que la cultura es resultado de una ley contra el homicidio
que es sancionado por la autoridad divina. Pero entonces se hace una pregunta
interesante: ¿qué tipo de Dios, qué tipo de Dios cristiano es el que se pone del lado
de Caín protegiendo a un asesino?46

Esta pregunta planteada por Voltaire sólo puede ser respondida por medio de una
lectura bíblica de la fundación de los mitos, que nos cuente cómo el primer
homicidio colectivo acarrea el castigo más severo aplicado por este crimen: siete
víctimas por una. Para ser más preciso, es una forma de protección para la
sociedad cainita. El homicidio protege a Caín y la Biblia dice esto claramente.
Atribuye este castigo a “Dios” lo que es típico de una cultura influida todavía por lo
sagrado, pero entonces los Evangelios dicen: “Satanás”. Es preciso comparar los
dos textos para poder comprender de manera cabal lo que significa Satanás.
Satanás es el antiguo dios de dioses. Por eso es representado como una persona
mientras que puede ser definido, tal y como ya hemos mencionado, como la
estructura inestable de relaciones humanas en un mundo que está todavía
dominado por la violencia y el mecanismo del chivo expiatorio.

Pablo le llama el dominador o el príncipe de este mundo, refiriéndose así al orden

social de este mundo que fue forjado por la mentalidad sagrada, por los impulsos
satánicos que dominan a través del mecanismo victimario. Es entonces cuando
Pablo dice algo interesante: “sino que hablamos de una sabiduría de Dios,
misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria
nuestra, desconocida de todos los príncipes de este mundo [esto es el orden
sacrificial, por lo tanto, Satanás],- pues de haberla conocido no hubieran
crucificado al Señor de la Gloria - (1 Corintios 2, 8). Es una frase increíblemente

46The Complete Works of Voltaire, Vol. 62, Oxford, The Voltaire Foundation/Taylor Institution, 1987,
pp. 466-7.
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poderosa que sólo la teoría mimética puede explicar. Pablo dice que el acusador, a
saber, Satanás, es responsable del sistema sacrificial que genera y se regenera a sí
mismo por medio del mecanismo del chivo expiatorio. Satanás recurre a ello para
ir contra la revelación de Cristo sin darse cuenta de que es él mismo quien estaba
proveyendo a Cristo del instrumento principal de la revelación cristiana: los cuatro
relatos de la crucifixión. Estos revelan la verdad del mismo mecanismo del chivo
expiatorio que fue siempre distorsionado y tergiversado en los mitos.

Permítanme decir esto de forma diferente: la crucifixión de Cristo significa que el

mecanismo victimario deja de funcionar porque nadie puede imaginar que el Jesús
retratado en los Evangelios pueda ser culpable. Por lo tanto, el mecanismo se
manifiesta a sí mismo como falaz así como fundamental para la cultura humana.
Ésta es la paradoja que tenemos que comprender y a la que he dedicado mi trabajo.

¿Cómo ve usted, entonces, el futuro –o, en términos apocalípticos, el “tiempo

restante”– bajo esta perspectiva?

Será cada vez más complejo, pero habrá un giro dialéctico tan asombroso que
tomará a todos por sorpresa. Ciertamente habrá cambios en nuestra espera. Eso es
por lo que para mí es importante volver a la Escritura y a los textos de los primeros
cristianos, porque revelan mucho sobre la naturaleza de nuestros tiempos. Pablo
dice: “pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado” (1
Corintios 2, 2). Los estudiosos creen que es una afirmación anti-intelectual, pero
no lo es en absoluto. Significa que la Cruz es la fuente de todo conocimiento de Dios
–que los teólogos creen– y también del hombre –que no necesariamente
entienden–. Pablo comprende esto. Y la idea de que Satán ha sido vencido por la
Cruz es algo esencial que, desafortunadamente, en el cristianismo occidental se ha
visto como algo mágico, irracional, y en consecuencia ha sido descartado. La Cruz
destruye el poder de Satán como “Príncipe de este mundo”, refiriéndose al poder
de desatar la violencia a través del mecanismo del chivo expiatorio. Satán está aún
con nosotros, pero sólo como fuente de desorden. De manera indirecta, por tanto, a
causa de nuestra incapacidad para vivir sin chivos expiatorios, el cristianismo es
una fuerza que trastorna nuestro mundo. El cristianismo sugiere constantemente
que nuestros chivos expiatorios no son más que víctimas inocentes. El cristianismo
muestra que los culpables son los asesinos de chivos expiatorios y aquellos que
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aprueban sus homicidios. Permítanme concluir repitiendo lo que ya dije. Esta

compasión por la víctima es el sentido más profundo del cristianismo. Seremos
siempre miméticos, pero eso no nos obliga automáticamente a ser rivales
miméticos. No tenemos que acusar a nuestro prójimo, en lugar de eso, podemos
aprender a perdonarlo.