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Peter Trawny Der frühe Marx und die Revolution

Eine Vorlesung

Peter Trawny · Der frühe Marx und die Revolution

Peter Trawny

Der frühe Marx und die Revolution

Eine Vorlesung

KlostermannRoteReihe

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Originalausgabe

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Druck und Bindung: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 1865-7095 ISBN 978-3-465-04352-2

»Die Ethik, auf die Geschichte angewendet, ist die Lehre von der Revolution.«

Walter Benjamin

1. Vorlesung

Inhalt

Die Symbiose von Denken und Leben

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2.

Vorlesung

Hegel, Feuerbach und die Religionskritik aus der Umkehrung von Prädikat und Subjekt

22

3.

Vorlesung

Auf der Suche nach der revolutionären Klasse

36

4.

Vorlesung

Der Übergang zur Ökonomie

50

5.

Vorlesung

Das Geld in der Gesellschaft

59

6.

Vorlesung

Marx und die »Judenfrage«

70

7.

Vorlesung

Zur Entfremdung bei Hegel

79

8.

Vorlesung

Zur Entfremdung bei Marx

87

9.

Vorlesung

Arbeit und Natur

99

10. Vorlesung

8

Inhalt

11. Vorlesung

Die »revolutionäre Praxis« und der Staat

120

12.

Vorlesung

Zur Revolution 1 / Das Unerträgliche

132

13.

Vorlesung

Zur Revolution 2 / Das Ende der Geschichte

145

Nachbemerkung

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Personenregister

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1. Vorlesung Die Symbiose von Denken und Leben

In einer sehr zu empfehlenden neueren Biographie über Karl Marx steht ganz zu Beginn: »Um Marxens Ideen zu verstehen, genügt es nicht, ihren intellektuellen Inhalt zu kennen; man muss sie im grö- ßeren Zusammenhang seines Lebens sehen.« 1 Ich finde diese Bemer- kung wichtig. Sie erhebt einen erstaunlichen Anspruch. Sie sagt – vielleicht um Generationen von Philosophen zu ärgern, die sich mit Marx beschäftigten – dass es nicht ausreicht, Marx’ Texte zu lesen; man muss vielmehr sehen, aus welcher konkreten Lebenserfahrung diese Texte entstanden sind. Wenn man das nicht tut, kann man auch nicht ermessen, was sie sagen wollen. Alles, was Menschen tun, kommt aus intrinsischen Motivatio- nen. Doch diese Motivationen sind verschieden. Ein Fabrikarbeiter in England um 1850 oder 1900 verfolgt seine harte Tätigkeit, um zu überleben. Das Leben ist mit der intrinsischen Motivation des Arbeiters, nämlich zu überleben, geradezu identisch: Arbeiter sein heißt, sein Überleben zu realisieren. Das ist angesichts des Lebens eines Philosophen anders. Schon Aristoteles sagt, dass die Philo- sophie dort anfange, wo die notwendige Befriedigung des Lebens aufhöre; 2 dass also niemand philosophiere, um zu überleben. Mit an- deren Worten: Die Motivation zur Philosophie besteht gerade darin, die Realität des Lebens in reiner Theorie zu übersteigen. So auch Marx. Denn er, den ich als Philosophen bezeichnen möchte, was keine Selbstverständlichkeit ist – wie ich Ihnen noch zeigen werde –, hat in der freien Tätigkeit des Reflektierens und

1 Jonathan Sperber: Karl Marx. Sein Leben und sein Jahrhundert. C. H. Beck: München 2013, S. 11.

2 Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik. Hrsg. von Günther Bien. Felix Meiner Verlag: Hamburg 1985, 1178 b 33.

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1. Vorlesung

Denkens das Leben und seine realen Ansprüche hinter sich gelassen. Und das sogar im besonderen Sinne, denn Marx war niemals ein Pro- fessor, er hat an keiner Universität oder Schule gelehrt. Er hat ganz offenbar die Philosophie nicht als ein Metier aufgefasst, mit dem man sein Überleben fristen kann. Marx’ Denken im Kontext sei- nes Lebens zu betrachten, scheint einer essentiellen Motivation des Philosophierens, den Anspruch des Lebens auf die bedeutungslose Befriedigung der Bedürfnisse zu beschränken, zu widersprechen. Doch so einfach ist die Sache nicht. Der Biograph Jonathan Sper- ber behauptet, dass es zwischen Marx’ Ideen und seinem Leben ei- nen Zusammenhang gibt. Er sagt darüber hinaus, dass diese Ideen nur zu verstehen seien, wenn das Verhältnis von Denken und Leben berücksichtigt wird. So gesehen scheint es also eine Verflechtung von Philosophie und Leben, ja von Philosophie und Überleben zu geben, die in der Tätigkeit des Philosophierens selbst sich nieder- schlägt. Leben und Überleben zeigen sich im, ja als Denken. Ein Zeitgenosse von Karl Marx, Friedrich Nietzsche, hat viel- leicht als erster auf das Verhältnis von Biographie und Philosophie hingewiesen. Er sagt in »Jenseits von Gut und Böse« (1886), dass es beim »Philosophen ganz und gar nichts Unpersönliches« gebe. 3 Das ist keine Nebenbemerkung. Nietzsche spricht von einer »Psy- chologie« als einer »Morphologie und Entwicklungslehre des Wil- lens zur Macht«, wonach das, »was bisher geschrieben wurde, ein Symptom von dem« sei, »was bisher verschwiegen wurde«. 4 Das bedeutet, dass es in den philosophischen Texten etwas gibt, worüber die Philosophen nicht reden, was sie »verschweigen«. Und das Ge- schriebene sei ein »Symptom«; etwas, was mit einem anderen er- scheint, mit ihm zusammenfällt, dieses andere anzeigt, aber nicht dieses andere ist. Das heißt aber, dass dieses andere, das sich nicht zeigt, das verschwiegen wird, durch das Symptom zugänglich wird. Das, was nach Nietzsche von den Philosophen verschwiegen wird, sei der »Wille zur Macht«. Die Philosophen wollen Macht, sie wol- len mit Macht z. B. Gesetze geben, sie wollen Einfluss, Bedeutung,

3 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Sämtliche Werke. Kri- tische Studienausgabe (KSA). Bd. 5. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. De Gruyter Verlag / DTV: Berlin, New York u. München 1980, S. 20.

4 Ebd., S. 38.

Die Symbiose von Denken und Leben

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Erfolg. Sie verschweigen das aber, weil es als schlecht und böse be- trachtet wird. Ich halte diese Psychologie für nicht sehr weitreichend, was aber nicht heißt, dass ich überhaupt die Psychologie oder Psychoana- lyse in Bezug auf die Philosophie für abwegig halte. Im Gegenteil, wenn das Philosophieren aus einer bestimmten Motivation kommt, die etwas mit der Lebenserfahrung des Philosophen – mit seinem Überleben – zu tun hat, dann kann auch die Psychologie etwas dazu sagen. Allerdings ist die Psychologie eben ein spezifischer Diskurs, den ich, als Philosoph, nicht beherrsche. Daher werde ich bei der Philosophie bleiben. (Übrigens: Marx wird 1818 in Trier geboren, stirbt 1883 in Lon- don; Nietzsche wird 1844 in Röcken bei Naumburg geboren, stirbt 1900 in Weimar. Bemerkenswert: Sie sind sich niemals begegnet, ha- ben sich niemals einen Brief geschrieben, haben in ihren Werken niemals den Namen des anderen erwähnt – haben sie sich also nicht gekannt? Das ist im Falle Nietzsches wohl kaum möglich, da er sich zuweilen zum »Sozialismus« und über die »Kommunisten« äußert, ohne sich jemals ausdrücklich auf Marx (oder Engels) zu beziehen. Bei Marx gibt es nichts, was darauf schließen lässt, dass er Nietzsche gekannt hätte. Man stelle sich das einmal vor: Das wäre beinahe so, als würden heute Peter Sloterdijk und Richard David Precht nichts voneinander gehört haben – ich halte übrigens den einen, Sloterdijk, für einen Philosophen, den anderen eher nicht. Die medial orga- nisierte Öffentlichkeit zur Zeit von Marx und Nietzsche – in der »industriellen Revolution« – stand erst am Anfang ihrer Entwick- lung, ließ einem diese Freiräume der Ignoranz; sie war noch nicht von wichtigen und überflüssigen Informationen angefüllt wie heute. Ich verweise darauf, damit Sie einen Eindruck vom Unterschied des 19. Jahrhunderts zum 20. und 21. Jahrhundert bekommen.) Worum es mir zunächst geht, ist, festzuhalten, dass das Philoso- phieren einen lebensgeschichtlichen Hintergrund hat, dass also ein »unpersönliches« Philosophieren letztlich unmöglich ist. Aber man muss das Problem der Lebenserfahrung anders fassen als so, dass man sagt: hier ist die Lebenserfahrung und daraus kommt irgend- wie – gar noch kausal-determiniert die Motivation zur Philosophie. Es gibt vielmehr eine wechselseitige Beziehung zwischen Philoso- phie und Leben. Die Lebenserfahrung steht schon im Einfluss der

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1. Vorlesung

Philosophie, so wie die Biographie dann auch das Philosophieren mitbestimmt. Philosophie und Leben bilden so etwas wie eine Sym- biose. Das Verhältnis des Philosophen zur Philosophie ist nicht bio- graphisch, sondern sozusagen sym-bio-graphisch. Wenn also der Biograph Sperber über Marx sagt, dass man Mar- xens Leben berücksichtigen müsse, um dessen Gedanken zu verste- hen, dann muss man sehen, dass das Leben selbst schon von Gedan- ken beeinflusst ist. Ich könnte daher sagen: um Marxens Leben zu verstehen, muss man sich (auch) seine Gedanken anschauen. 5 Und das ist das, was ich hier vor allem tun werde. Zugleich werde ich im Auge behalten, wie sich Marx’ Biographie gestaltet hat, denn diese steht tatsächlich im Schatten seines Denkens. (Ich möchte hier kurz bemerken, dass der Begriff des »Lebens« mindestens zweideutig ist. Einerseits lässt er sich als das organische Leben (zoé) fassen, andererseits als das sich in einer individuellen Geschichte manifestierende Leben (bíos). Eine Biographie erfasst demnach nicht ein biologisches Geschehen, sondern ein persönli- ches. Doch auch das ist nicht so einfach. Das Leben als Überleben, das Leben in seiner organischen Gestalt, greift aufs intellektuelle Leben über. Gerade Marx wird uns dieses Übergriffige des Lebens erläutern.) Marx wurde am 5. Mai 1818 als drittes Kind des Rechtsanwalts Heinrich Marx und seiner Frau Henriette in Trier geboren. Die Marxens lebten eine sehr aufgeklärte Form des Judentums, waren eine alteingesessene und mehr oder weniger wohlhabende jüdi- sche Familie (der Vater konvertiert übrigens zum Protestantismus). Das ist deshalb bemerkenswert, weil ich mich mit dem Text Zur Judenfrage von Marx noch beschäftigen werde, einem berühmt- berüchtigten Text, den man wohl als antisemitisch bezeichnen muss, wobei dann genauer zu sagen sein wird, inwiefern dieser Text anti- semitisch ist.

5 Schon hier möchte ich einen Einwand vorwegnehmen: Die These der Sym-Bio-Graphie klingt so, als würde sie den gerade von Marx betonten Vorrang der Wirklichkeit vor dem Denken ignorieren. Das ist nicht der Fall. Denn dieser Gedanke vom Vorrang der Wirklichkeit, dem ich zustimme, meint nicht, dass die Wirklichkeit unbeeinflussbar und demnach unberühr- bar wäre. In einem dialektischen Verhältnis reagiert sie auf Gedanken, die sie selber evoziert hat. Dazu später mehr.

Die Symbiose von Denken und Leben

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Im Jahr 1835 geht Marx nach Bonn, um Jura zu studieren. 6 Das sieht natürlich so aus und muss auch so gesehen werden, als dass der Sohn Marx hier das tut, was der Vater bereits tat. All das ist mehr oder weniger unauffälliges, gewöhnliches Leben. Das Auffälligste ist wohl die Liebesgeschichte mit Jenny von Westphalen, die Marx nach langem Hin und Her heiratete; sie sollte Marx sieben Kin- der gebären, von denen nur drei Töchter überlebten, die allerdings auch wiederum eher schwierige Lebenswege hatten. (Diese Liebes- geschichte wird in dem neuen Film Der junge Marx ausführlich be- handelt.) Übrigens war Marx in seiner Ehe ein zuhöchst bourgeoiser Typ, Patriarch, zuweilen wohl sogar Despot. Jenny Marx begleitete ihren Mann durch alle Schwierigkeiten, die sich aus seinem Denken ergaben. Nach einem Jahr in Bonn, in dem er offenbar mehr oder weniger durch Saufen und Randalieren auffiel, wechselte Marx nach Ber- lin (zur heutigen Humboldt-Universität), um bei dem Hegelianer Eduard Gans Vorlesungen zu hören. Hegel war dort 1831 an den Folgen der Cholera gestorben. Sein Denken war noch aktuell. Man kann sagen, dass Marx’ Schritt nach Berlin den Anfang seiner phi- losophischen Biographie bedeutete. Denn mit Hegel, vor allem mit dessen Rechtsphilosophie, wird sich Marx intensiv beschäftigen. Das ist eine Quelle des Marx’schen Denkens, doch nicht die einzige. Ich werde mich ein wenig dabei aufhalten. Hegel war ein akademisches Ereignis ersten Ranges. Er machte Berlin zum europäischen Zentrum der »Wissenschaft« im Sinne Hegels; und europäisches Zentrum zu dieser Zeit hieß Welt-Zen- trum. Warum aber? Weil die systematische Auffassung der Philoso- phie nicht nur Philosophie im engeren Sinne berücksichtigte. Dafür steht ein Buch mit dem Titel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in erster Auflage 1817 in Heidelberg erschienen, 1827 in zweiter, sehr veränderter Form noch einmal ver- öffentlicht, 1830 in einer etwas weniger veränderten ein weiteres Mal. Dieses Werk stellt das »System« in seiner reifsten Form dar. Das »System« enthält alles, was man damals überhaupt wissen konnte, in einem durchgängigen Zusammenhang, wobei der durch-

6 In Bonn sollte dreißig Jahre später auch Nietzsche studieren, und zwar klassische Philologie und protestantische Theologie.

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1. Vorlesung

gängige Zusammenhang selber »logisch« begründet wurde. Die Dreigliederung lautet so: 1. Wissenschaft der Logik; 2. Wissenschaft (Philosophie) der Natur; 3. Wissenschaft (Philosophie) des Geistes. Sie sehen also schon, dass die Naturwissenschaft für Hegel etwas war, was sich zwischen der Logik und der Philosophie des Geistes noch in ein »System« hat einfügen lassen. Die Natur, sehr grob ge- sagt, entspringt der »Idee«, wird also von der Logik des Begriffs (im Unterschied zur Logik des Seins und des Wesens) her verstanden. Noch einfacher: die Natur wird idealistisch verstanden, sie ist ein Epiphänomen des Geistes. Das sollte für Marx – und zwar in nega- tiver Form – sehr wichtig werden. Die Rechtsphilosophie hat natürlich auch einen Ort in diesem »System«, und zwar im sogenannten »objektiven Geist« (im Unter- schied zum subjektiven und absoluten), im dritten Teil, in der »Phi- losophie des Geistes«. Doch Marx beschäftigt sich mit einer eige- nen Fassung der Rechtsphilosophie, die Hegel 1820 unter dem Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse herausgegeben hat. Diese Schrift ist ein Hauptwerk der politischen Philosophie schlechthin, die politische Schrift des sogenannten deutschen Idealismus. An Hegels »System« konnte man in der Zeit, in der Marx sich in Berlin aufhielt, nicht vorbeigehen. Zumal es damals eine Diskus- sion um die Fortsetzung des Hegelianismus nach dem Verscheiden des Meisters gab. Diese wurde zwischen sogenannten Rechts- und Linkshegelianern ausgetragen. Die Rechtshegelianer übernahmen den konservativen Part der Diskussionen. Sie betonten die Wichtig- keit der Hegel’schen Religionsphilosophie, wonach der preußische Protestantismus und dann auch der von diesem her gefasste Staat so etwas wie das Endprodukt der Vernunft-Geschichte schlecht- hin darstellte. Hegel selbst hatte in seinen religionsphilosophischen Vorlesungen auf die Rationalität des Christentums, der absoluten Religion, immer wieder hingewiesen. Dagegen standen nun die sogenannten Jung- oder Linkshegelia- ner, darunter z. B. Arnold Ruge oder ein gewisser Bruno Bauer, der uns noch begegnen wird. Diese Linkshegelianer fanden sich mit der Saturiertheit der Rechtshegelianer nicht ab. Sollte die Wirklichkeit wirklich vernünftig, die Vernunft verwirklicht sein (wie es in der Vorrede zur Rechtsphilosophie von Hegel gesagt wird)? Die soziale

Die Symbiose von Denken und Leben

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Realität legte das nicht nahe. Die Welt sah doch anders aus. Die Linkshegelianer machten darauf öffentlich aufmerksam. Wichtig auch, dass der genannte Arnold Ruge 1838 einen gewissen Ludwig Feuerbach zur Teilnahme an den sogenannten Halleschen Jahrbü- chern aufforderte. Feuerbach, 1804 geboren und 1872 gestorben, veröffentlichte im Jahr 1841 ein Buch mit dem Titel Das Wesen des Christentums. Dieses Buch wurde als eine tiefgreifende Kritik an der christlichen Religion verstanden. 1843 publizierte Feuerbach die Grundsätze der Philosophie der Zukunft, in denen er noch einmal sein Hauptwerk rekapituliert. Für die Linkshegelianer war Feuer- bach ein Mitstreiter, selbst wenn er sich eher am Rand aufhielt. Auch auf ihn muss ich im Folgenden zu sprechen kommen. Er ist in der Tat ein bemerkenswerter Philosoph (er war das auch für jemanden, der hier nur am Rande genannt werden kann: nämlich für Richard Wagner). In Berlin kam also Marx mit diesen Linkshegelianern in Kon- takt und spielte unter ihnen bald eine zentrale Rolle. In dieser Zeit, um 1835/40, war Marx finanziell von seinem Elternhaus abhän- gig. Jenny, mit der er bereits verlobt war, wartete auf ihn, wobei sich das ständige Getrenntsein durchaus als problematisch erwies. 1838 starb auch noch der Vater, die Mutter blieb allein zurück, und sie verwaltete das Erbe, das Marx nun in regelmäßigen Abständen forderte. Sie starb sehr spät, so dass Marx’ Leben vom endlosen Streit um das Erbe geprägt war, das er brauchte, um zu überleben. Ein paar Jahrzehnte später sollte er die Abschaffung des Erbrechts fordern. 1841 wurde Marx in Jena in absentia zum Doktor der Philosophie promoviert. Das Thema war die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. Dieser Text gilt als verschollen. Es gibt aber noch eine unvollständige Abschrift von fremder Hand, die anstelle des Originals veröffentlicht wurde. An dieser Arbeit ist we- niger wichtig und interessant, was Marx unmittelbar zu Demokrit und Epikur zu sagen hat. Wichtiger ist, dass er seine Auseinander- setzung mit diesen antiken Philosophen, die man ja gemeinhin als Atomisten bzw. Materialisten bezeichnet, an Hegel und seine Schule heranträgt. Zudem ist der Stil der überlieferten Partien alles andere als akademisch – dazu gleich. In der Tat spielen Demokrit und Epi- kur bei Hegel und überhaupt im Idealismus keine Rolle, eben weil

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1. Vorlesung

sie sich als Materialisten erweisen. Demokrit und Epikur anstelle von Platon und Aristoteles? Das hatte durchaus eine programma- tische Stoßrichtung. Nach der Promotion machte sich Marx Hoffnung auf eine Pro- fessur. Doch hier nun hatte ihn das sym-biographische Verhältnis zwischen Denken und Leben schon eingeholt. Die Preußische Re- gierung verbot allen Angehörigen jener linkshegelianischen Dis- kussionsgruppen die akademische Karriere. Auf kritische Äuße- rungen über die wirklichen Verhältnisse im Staat reagierte dieser damit, den Kritikern ihre Subsistenz zu entziehen. Das war natür- lich für Marx ein ungeheuerlicher Einschnitt. Solche Diskriminie- rung ist in der Geschichte der Philosophie kein Einzelfall. Auch sein Zeitgenosse Nietzsche ruinierte seine akademische Karriere einfach durch ein Buch, das den herrschenden Alt-Philologie-Bonzen nicht gefiel. Nach der Veröffentlichung der Geburt der Tragödie (1872) war Nietzsche darauf angewiesen, sich außerhalb der Universitäten durchzuschlagen. Allerdings wurde er von der Baseler Universität, an der er ja Professor gewesen war, mit einer Rente auf Lebenszeit unterstützt. Marx und Nietzsche, die wie wenige andere Denker das 20. Jahrhundert beschäftigt haben, waren beide akademische Versa- ger. Man fragt sich, was das über die Akademie aussagt … Da Marx der Zugang zu den Universitäten verwehrt wurde, ent- schied er sich 1841, zunächst Mitarbeiter und dann Redakteur der Rheinischen Zeitung in Köln zu werden. Diese Zeitung war von li- beralen und demokratischen Bürgern gegründet worden. Marx ent- schied sich also für die Agora, für das Medium, die Öffentlichkeit. Was bedeutet das? Ich möchte hier kurz etwas einschieben, was meines Erachtens stets eine wichtige Rolle in der Geschichte der Philosophie gespielt hat: Bei Platon sehen wir die Philosophie in zwei Urszenen. Einmal ist da Sokrates, der auf der Agora, dem Marktplatz, wo die Athener ihren Geschäften nachgingen, mit jungen Männern der gehobenen Schichten spricht. Er diskutiert öffentlich über öffentliche, poli- tische Dinge. Er legt sich mit Politikern, Rednern, Sophisten und Dichtern an, um mit ihnen ihre lógoi zu prüfen. Haben sie etwas für die Polis zu sagen? Können sie die Polis, das Zusammenleben in ihr, verbessern? Oder sind sie doch eher nur Demagogen, die zuerst an sich denken?

Die Symbiose von Denken und Leben

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Wir haben aber noch eine andere Urszene, vielleicht als Reaktion auf den Philosophen auf der Agora: Um 387 vor Christus kauft Platon im Nordwesten von Athen ein kleines Grundstück, eine Art Garten oder Park, dem Heros Akademos gewidmet, um dort die erste Philosophenschule zu eröffnen. In der »Akademie« konnten Philosophen abgeschieden von der Öffentlichkeit, zurückgezogen und unter sich, die philosophischen Probleme bedenken. Es war der Ort einer verschworenen Gemeinschaft mit teilweise religiösen Ge- bräuchen. Platon war der erste Leiter der Akademie, auf ihn folgte eine ganze Reihe weiterer. Erst im Jahre 529 nach Christus verbot der christliche Kaiser Justinian I. die Institution. Im 15. Jahrhundert knüpften Intellektuelle in Florenz wieder an das Modell an. Es war jedoch auch in der Zwischenzeit nicht gänzlich verloren gegangen, hatte – unter anderen Vorzeichen – in den Klöstern des Mittelalters fortgelebt. Daraus entstand dann die Universität. Soviel zur exoterischen und esoterischen Dimension der Philoso- phie. Der Philosoph bzw. die Philosophie geschieht in der Öffent- lichkeit, d. h. in den Medien (im Medium), und sie findet auch an den Universitäten statt. In den Medien präsentiert sie sich als eine Denkform, die der Allgemeinheit etwas zu sagen hat, in den Univer- sitäten als eine Art von Forschung, die sich auch auf Fragen einlassen kann, die für die Allgemeinheit irrelevant sind (z. B. das Herausge- ben von historisch-kritischen Ausgaben philosophischer Werke, die von der Öffentlichkeit nur mehr oder weniger wahrgenommen wer- den). Dass hier eine zuweilen krass vorgetragene Trennung besteht, zeigt ja der Umgang mit Marx und Nietzsche im 19. Jahrhundert. Denken Sie nicht, dass sich da besonders viel geändert hat. Die Arbeit in der Rheinischen Zeitung war für Marx einerseits notwendig, er musste Geld verdienen, um mit Jenny eine Familie gründen zu können, andererseits entsprach der Schritt in die Öffent- lichkeit aber auch seinem politischen Denken, dem Anspruch seines Denkens. Dazu gehörte auch Marx’ Stil. Bereits in der Dissertation pflegte Marx einen essayistischen Stil. Er war überhaupt jemand, der – wie Nietzsche – auf Stil einen Wert legte. Auch das prädestinierte ihn mehr zum Philosophen auf der Agora als zu einem in den Mau- ern einer Forschungsanstalt. Wenn Marx subjektiv darunter gelitten haben mag, von einer solchen Anstalt ausgeschlossen zu werden, so möchte ich behaupten, dass er mit dem, was er eigentlich wollte, bei

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einer Zeitung viel besser aufgehoben war. Hier konnte seine Wir- kungsgeschichte beginnen. Spätestens zu diesem Zeitpunkt ist das Verhältnis von Marx’ Bio- graphie und Denken tatsächlich symbiotisch geworden. Als Journa- list hatte er die Möglichkeit, seine kritischen Kommentare zu ver- öffentlichen, zugleich spürte er aber auch den Effekt dieser Kom- mentare in Form politischer Verfolgung. Im Zuge der Karlsbader Beschlüsse von 1819 herrschte in Preußen ein sehr rigides Zensur- System, besonders angewendet auf den Journalismus. Diese Zensur bekam die Rheinische Zeitung zu spüren. Im Jahre 1843 wurde sie verboten. Marx heiratete Jenny und emigrierte mit ihr nach Paris. Er sollte niemals mehr Preußisches Staatsgebiet betreten. Ein Ereignis in Marxens Leben möchte ich hier aber noch nach- tragen. Während seiner Arbeit bei der Rheinischen Zeitung lernte Marx einen gewissen Friedrich Engels (1820–1895) kennen. Engels stammte aus einer Barmer Industriellenfamilie. Später, vor allem nachdem er die Anteile seines Vaters an einer Textilfabrik in Man- chester übernommen hatte, wurde er zu dem reichen Industriel- len, der den notorisch in Geldnot steckenden Marx unter die Arme greifen konnte. Marx und Engels verstanden sich bei ihrer ersten Begegnung keineswegs besonders gut. Das gab sich aber mit der Zeit. Nach 1844 bildeten Marx und Engels nicht nur freundschaft- lich, sondern auch politisch ein Doppelgestirn, das höchst effektiv zusammenarbeitete. Die Schriften, die ich Ihnen vorstellen werde, entstanden alle un- gefähr in der Zeit von 1843 bis 1850, darunter Zur Kritik der Hegel- schen Rechtsphilosophie, Zur Judenfrage, beide 1843, die Ökono- misch-philosophischen Manuskripte (1844), Thesen über Feuerbach bzw. die Deutsche Ideologie (1845) und gemeinsam mit Engels das Manifest der Kommunistischen Partei von 1848. Ich werde mich in dieser Vorlesung nicht mit Das Kapital (1867) beschäftigen, auch wenn ich einmal daraus zitieren werde, so wie auch aus der Kritik der politischen Ökonomie von 1858. Das Kapital ist ein Text, der nicht in eine Einführung in das Marx’sche Denken gehört. Er ist das ökonomische Hauptwerk seiner reifen Jahre. Zurück zur Biographie, die bei Marx eine gewisse Aussagekraft entwickelt. In Paris versuchte Marx mit Arnold Ruge, die Deutsch- französischen Jahrbücher herauszugeben. Zugleich begann er sich

Die Symbiose von Denken und Leben

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mehr und mehr für ökonomische Fragen zu interessieren. Die Öko- nomisch-philosophischen Fragmente von 1844 sind die erste Frucht dieser ökonomischen Studien. Sie werden auch unter dem Titel Pariser Manuskripte zitiert. Marx betätigte sich weiterhin im öffentlich-politischen Kampf gegen das repressive Preußen. Dieses weitete das Gebiet seiner Re- pressionen aus. Preußens Arm reichte auch bis Paris. Preußen er- reicht, dass Marx aus Frankreich ausgewiesen wird; er flieht nach Brüssel. 1845 gab Marx die preußische Staatsbürgerschaft auf und wurde staatenlos. Das Denken verlangte offensichtlich ein Opfer. Dieses bestand darin, dass Marx nach seiner Flucht über Paris und Brüssel, in dem er zwischenzeitlich verhaftet wurde, nach London ging, wo er ab 1849 im Exil lebte. Im Jahr 1848 ereignete sich in Europa etwas, worauf Marx lange gewartet hatte. Im Februar und im März gab es revolutionäre Auf- stände in Frankreich und in Deutschland. In Deutschland zunächst mit einigem Erfolg: Die Pressezensur wurde überall aufgehoben, die Rechte der bürgerlichen Kräfte im Verhältnis zu den herrschenden feudalistischen Regierungen wurden gestärkt. In der Frankfurter Paulskirche traf sich die sogenannte Nationalversammlung, die für einen einheitlichen deutschen Staat eine demokratische Verfassung ausarbeiten sollte. Doch bald gerieten die revolutionären Kräfte ins Stocken und reaktionäre Kräfte in Form von preußischen und ös- terreichischen Truppen schlugen alles nieder. Der Gegenschlag ließ also nicht lange auf sich warten. Allerdings konnte nicht mehr alles rückgängig gemacht werden. Die Zeit des deutschen Feudalwesens z. B. war vorbei (was in Frankreich ein halbes Jahrhundert früher geschah, geschah nun auch in Deutschland – allerdings ohne die terreur). In Paris war die Revolution ähnlich verlaufen. Die revolutio- nären Kräfte hatten zunächst einen starken Zulauf. Anders als in Deutschland gab es unter den Revolutionären auch Arbeiter. Diese organisierten im Juni in Paris einen Aufstand, der blutig niederge- schlagen wurde. Die Gegenrevolution siegte und setzte Louis Na- poléon Bonaparte (Neffe des wahren Napoleon) im Dezember als Staatspräsidenten ein. Marx beschäftigte sich mit diesen Vorgängen in einem Text von 1852 mit dem Titel Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte.

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1. Vorlesung

Mit der Erinnerung an diese historischen Ereignisse ist ein Be- griff gefallen, der auch im Denken von Marx eine zentrale Rolle spielt: der magische Begriff der »Revolution«. Er ist seit der Fran- zösischen Revolution von 1789 bis 1799, wenn nicht schon seit der Amerikanischen Revolution 1776 bis 1781, ein zentraler Begriff der politischen Theorie. Doch nicht nur dort wird er verwendet. Man spricht auch von der »Industriellen Revolution« oder von der »Di- gitalen Revolution«. Natürlich werde ich mich mit diesem Begriff bzw. mit Marx’ Theorie der Revolution beschäftigen. Ich habe ihn »zauberhaft« genannt, weil er wahrscheinlich derjenige Begriff unter den modernen politischen Konzepten ist, der die an Politik interes- sierten Gemüter am meisten erhitzt – in strikter Abwehr wie in be- geistertem Zuspruch. Gerade die Russische Revolution, besonders die vom Oktober 1917, scheidet die Geister. Allerdings nimmt die Zahl der Befürworter ab. Die Gründe dafür liegen scheinbar auf der Hand: die ökonomisch-politische Entwicklung der letzten einhun- dert Jahre widerspricht Marx’schen und Marxistischen Prognosen. Es gebe keine verelendende Klasse, der nichts mehr bleibe als der gewalttätige Aufstand. Ich füge von mir aus noch hinzu, dass das Elend, das Unerträgliche, überhaupt eine sehr fragwürdige Voraus- setzung der Revolution ist. Doch dazu später. Es ist kein Zufall, dass Marx zur Zeit, als in Europa die Revo- lution Erfolge feierte, gemeinsam mit Engels seinen wohl berühm- testen Text verfasste: Im Jahre 1847 wurde in London ein Geheim- bund gegründet, der sogenannte »Bund der Kommunisten«. Marx und Engels wirkten bei der Namensgebung mit. Dieser Bund, den es bis 1852 gab, ist der Vorreiter der 1864 entstandenen, von Marx und Engels mithervorgerufenen Internationalen Arbeiterassoziation, die dann später als »Erste Internationale« bezeichnet wurde. Dieser internationale Bund der Kommunisten tagte vom 29. November bis 8. Dezember 1847 in London und beauftragte Marx und Engels, ein Manifest der Kommunistischen Partei aufzusetzen. Dieses Manifest erschien 1848 in London. Damit schien sich eine Koinzidenz mit den revolutionären Ereignissen in Paris und Deutschland ereignet zu haben. Man kann sich vorstellen, dass Marx und Engels politische Morgenluft verspürten. Marx lebte von 1849 bis zu seinem Tod 1883 in London unter schwierigen Verhältnissen, die auch daraus entstanden, dass er sei-

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nen Lebensstil durchaus an der sogenannten Bourgeoisie orientierte. Marx und Engels waren in ihrem Lebensstil keineswegs Revolutio- näre (wie z. B. Che Guevara). Marx brauchte stets Geld (wenn Geld dauernd ein Thema ist, muss man es vielleicht auch thematisieren …). So arbeitete er nach wie vor als Journalist u. a. für den New York Daily Tribune, also auf internationalem Parkett. Zugleich betätigte er sich praktisch-politisch in der von mir schon erwähnten Grün- dung der Ersten Internationale 1864 oder in der Auseinandersetzung mit Ferdinand Lassalle, ohne den die Gründung der Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands aus dem Jahre 1875, der späteren SPD, nicht möglich gewesen wäre. Doch diese Zeit gehört schon in den Umkreis des Kapitals, mit dem ich mich nicht beschäftigen werde. Worum es mir in dieser ersten Veranstaltung ging, das war, Ihnen den sym-bio-graphischen Zusammenhang von Denken und Leben bei Marx etwas aufzuhellen. Ich wollte Ihnen Einblick in ein sehr eigentümliches Leben geben, ein Leben, das sich keineswegs nur in theoretischer Beschäftigung erging, sondern das auch Zeiten politischer Praxis enthielt; einer Praxis, die sich im verwirklichten Traum von der letzten Revolution erfüllen sollte. Marx ist aufgrund dieser Zerrissenheit zwischen der Theorie und der Praxis ein sehr moderner Charakter.

2. Vorlesung Hegel, Feuerbach und die Religionskritik aus der Umkehrung von Prädikat und Subjekt

Ich hatte meine letzte Vorlesung mit einem Zitat aus Sperbers Marx- Biographie begonnen: »Um Marxens Ideen zu verstehen, genügt es nicht, ihren intellektuellen Inhalt zu kennen; man muss sie im grö- ßeren Zusammenhang seines Lebens sehen.« Ich hatte dann diesen Satz etwas anders ausgelegt. Es gibt keine biographische Determi- nation des Denkens eines Philosophen bzw. überhaupt des Denkens, sondern es gibt eine wechselseitige Beeinflussung von Biographie und Denken. Das Philosophieren (aber auch die künstlerische Ar- beit, meine ich) geschieht sym-bio-graphisch, in einer Art Symbiose von Denken und Leben. Ich hatte das am Leben von Marx gezeigt. Ich hatte gezeigt, dass seine politische Verfolgung sich aus seinem Denken ergab und dass sein Denken eine Antwort auf die politische Verfolgung war. Ich hatte auch beschrieben, wie und wann Marx zu dem Denker wurde, der er für uns ist. Das geschah in Berlin durch sein Studium der Philosophie Hegels und im Kontakt mit denen, die um das Erbe dieser Philosophie stritten, mit den Links- oder Junghegelianern so- wie den Rechtshegelianern. Hier, in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre des 19. Jahrhunderts, beginnt Marx’ Geschichte als Philosoph – und als Philosoph, der kein Philosoph mehr sein wollte. Daher muss ich mich hier zunächst einmal aufhalten. Hegel – war ein europäisches Ereignis, ohne Zweifel einer der Philosophen schlechthin wie Platon, wie Aristoteles, wie Kant. Hegel war der Philosoph seiner Zeit. Als er 1831 in Berlin stirbt, ist er auf dem Höhepunkt seiner akademischen Macht, auf dem Hö- hepunkt vielleicht auch seines Denkens. Was bedeutet das aber für Hegel, auf dem Höhepunkt der akademischen Macht seines Den- kens zu sein?

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Hegel gilt als der Philosoph, der den Staat Preußen in seinem Denken legitimiert und sogar repräsentiert. Das ist nicht einfach so dahingesagt, sondern basiert auf harten historischen Fakten. Wer von Hegels Karriere in Berlin sprechen will, muss von Karl vom Stein zum Altenstein sprechen, wie Hegel 1770 geboren, neun Jahre nach Hegel in Berlin gestorben. Erinnern Sie sich an die Geschichte Preußens: Preußen hatte unter der Besetzung Napoleons zu leiden. Es hatte 1806 eine große Schlacht gegen Napoleon verloren, bei Jena und Auerstedt. (Hegel übrigens war zu dieser Zeit Privatdozent in Jena und sah dort Napoleon in die Stadt einreiten. Er nannte ihn »diese Weltseele auf einem Pferde sitzend«.) 7 Die Reaktion auf die militärische Niederlage und die damit ver- bundene Okkupation Preußens war ein großartiges Reformwerk, das Werk Karl Freiherr vom Steins und Karl August Fürst von Har- denbergs. Zu den Stein-Hardenbergschen Reformen gehört auch die Gründung einer neuen Art von Universität, verbunden mit dem Namen Wilhelm von Humboldts. Noch heute spricht man von der Humboldt-Universität und meint nicht nur die Berliner Univer- sität, die heute so heißt, sondern einen Typ von Universität, der bildungspolitisch von Humboldt geprägt wurde. Humboldt ging damals stark von Kant aus, verkehrte aber auch mit Hegel. (À pro- pos: In der Geschichte der europäischen Universität war die Hum- boldt-Universität diejenige, die auf philosophischen Fundamenten aufbaute. Die Universität war ein Ort der Philosophie. Das hat sich inzwischen radikal geändert.) 8 Dieser Karl August von Hardenberg war es, der nach 1815, d. h. nach dem endgültigen Sieg über Napoleon, Karl vom Stein zum

7 Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. I: 1785–1812. Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Felix Meiner Verlag: Hamburg 1952, S. 120: »Den Kaiser – diese Weltseele – sah ich durch die Stadt zum Rekognoszieren hinausreiten; – es ist in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einen Punkt konzentriert, auf einem Pferde sitzend, über die Welt übergreift und sie beherrscht.«

8 Noch heute beruft sich die reale Humboldt-Universität in Berlin in der Präambel ihrer Verfassung von 2013 auf ihre Gründung am Beginn des 19. Jahrhunderts. Dabei hat die Bologna-Reform vom Ende der 90er Jahre diese Form der Universität einigermaßen brutal abgeschafft. Die umfassende Vernichtung von Bildung hat die Wirklichkeit der universitären und schuli- schen Lehre nicht nur der Philosophie schon erreicht.

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Altenstein in das neu gegründete Kultusministerium nach Berlin be- rief. Aufgrund seiner Reformen und des Siegs über Napoleon war Preußen eine aufstrebende Macht in Europa, durchaus progressiv neuen Ideen aufgeschlossen, eine konstitutionelle Monarchie, die sich allerdings bald unter Druck gesetzt fühlte. Es war nun der Mi- nister Altenstein, der Hegel im Jahre 1818 von Heidelberg nach Ber- lin lotste. Und er tat das, weil er wusste, dass Hegel sich dem Staate Preußen gegenüber mehr als nur loyal verhalten würde. Als Altenstein 1817 Kultusminister wurde, geschah noch etwas anderes. Friedrich Wilhelm III. wurde im selben Jahr religionspoli- tisch tätig. In seiner Eigenschaft als summus episcopus hatte er das »landesherrliche Kirchenregiment« in Preußen inne. Kraft dieses Amtes vollzog er die Vereinigung der reformierten und lutheri- schen Gemeinden zu einer »unierten« Kirche in Preußen. Ich brau- che Ihnen nicht zu erklären, was das heißt. Wichtig ist zu sehen, dass der »moderne« Staat Preußen sich dezidiert als ein christlicher und d. h. hier protestantischer Staat verstand. Dieses Selbstverständnis hatte politische und religionspolitische, um nicht zu sagen weltanschauliche Konsequenzen. Im Jahre 1819 kam es zu den Karlsbader Beschlüssen; das waren politische Be- schlüsse, die Preußen mit anderen deutschen Staaten und mit Ös- terreich unter der Führung Klemens von Metternichs verabredete und die sich im Großen und Ganzen gegen revolutionäre Umtriebe wandten. Napoleon war ja als der politische Erbe der Französischen Revolution in Europa aufgetreten. Diese Revolution – dieses Ge- spenst – spukte immer noch umher. Man wollte sich dagegen schüt- zen durch jene Unterdrückungen, unter denen dann später auch Marx zu leiden hatte. Hegel hatte mit all dem wenig Probleme. Er konnte die Verbin- dung von Christentum (und d. h. für Hegel durchaus stets Protes- tantismus) und Staat systematisch begründen. Das tut er im § 270 der Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821. Dort heißt es, dass die »Religion« »die absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt« habe und damit falle »auch das Höchste der Gesinnung in sie«. 9 Als sol- che sei sie die »Grundlage« des Staates. An diesem Punkt sagt Hegel

9 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Werke. Bd. 7. Hrsg.

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aber auch, dass sie, »Religion und Staat«, »auseinandergehen«. Der Staat, sagt er, sei »göttlicher Wille als gegenwärtiger, sich zur wirk- lichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist«. Als eine solche »Organisation« mag der Staat den Protestantismus zur »Grundlage« haben. Doch wenn die Religion nun reklamiere, dass neben ihrem Inhalt auch ihre »Form« im Staat Geltung beanspru- chen wolle, müsse sie in ihre Grenzen gewiesen werden. Denn die »Form« der Religion in ihrem »Verhältnis zum Absoluten« sei »das Gefühl, die Vorstellung, der Glauben«. Im Staat aber gehe es viel- mehr um das »Wissen«. Der Staat spiegelt sich in seinen vernünftigen Institutionen, die philosophisch, nicht religiös organisiert werden. Es ist klar, worum es geht. Hegel bezweifelt keineswegs, dass der Protestantismus »Grundlage« der Sitten, der Gesinnung etc. im Staate sein müsse. Er ist aber in dieser Hinsicht eben auch »nur« »Grundlage«. Die Kirche kann demnach im Staat keine politische Macht beanspruchen. Doch gewiss ist es schon nicht wenig, wenn sie »Grundlage« ist. Nun hatte Marx etwa zehn Jahre nach Hegels Tod in den Deutsch- Französischen Jahrbüchern (1843/44) Folgendes geschrieben: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« 10 Bleiben wir zunächst bei dieser letzten Bemerkung. Ich werde ver- suchen, sie im Rahmen dessen, was ich gerade über Hegel und die

von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 1970, S. 416 f.

10 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In: Ders.: Karl

Marx / Friedrich Engels. Werke. Bd. 1. Hrsg. vom Institut für Marxismus- Leninismus beim ZK der SED (MEW). Dietz Verlag: Berlin 1958, S. 378. Bibliographischer Hinweis: Ich werde mit zwei Ausnahmen die alte Ausgabe der Werke von Marx und Engels (MEW) zitieren, wenn auch die spätere, seit dem Ende der sechziger Jahre erscheinende Marx-Engels-Gesamtausgabe, die sogenannte MEGA, als historisch-kritische Edition die eigentlich aka- demische Ausgabe darstellt. Ich habe mich dazu entschieden, weil die in der MEGA zu findende historische Schreibweise des Deutschen den Leser und die Leserin, der und die sich in Marx hineinfinden möchte, irritieren könnte.

In der MEW wurde diese an die moderne Schreibweise angeglichen. Die zwei Ausnahmen betreffen 1. die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte; 2. Die deutsche Ideologie. Beide Texte werden von mir aus der MEGA zitiert, weil es sich um keine zu Lebzeiten von Marx veröffentlichten Schriften han- delt. Die historisch-kritische Edition erfüllt hier ihren Sinn.

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»Grundlage« der Religion für den Staat gesagt habe, zu interpretie- ren. Sollte die Religion die »Grundlage« des Staates und seiner Sitt- lichkeit sein, d. h. sollte die Religion die moralische Fundierung des Politischen übernehmen, dann ist die Einrichtung des Staats in sei- nen sozialen Institutionen prinzipiell von der Religion geprägt – und darüber hinaus legitimiert. Denn was mit dem absoluten Anspruch der Religion auch nur verbunden werden kann, bedarf keiner wei- teren Rechtfertigung mehr. Wenn etwas »von Gott kommt« – wer wollte das, was da kommt, noch rechtlich-sittlich bestreiten? Wenn aber so der soziale Raum eines Staates von der Religion geprägt wird (ohne dass sie unmittelbare politische Macht hätte, ohne ihrer auch nur zu bedürfen), dann wird jede Kritik, die sich auf diesen sozialen – und als sozialen auch politischen – Raum be- zieht, es immer zuerst mit der Religion zu tun haben. Die Religion zu kritisieren heißt dann zugleich, die Organisation dieser Welt zu kritisieren. Ich hatte bereits darauf hingewiesen, dass die Religionskritik ein wesentlicher Aspekt der Diskussionen der Linkshegelianer mit den Rechtshegelianern war, die vor allem die Hegel’sche Religionsphilo- sophie betonten und damit grundsätzlich affirmativ zur preußischen Gesellschaft standen. Dabei spielte Ludwig Feuerbach (1804–1872) eine große Rolle. Dessen Hauptwerk Das Wesen des Christentums erschien in der ersten Auflage 1841, 1843 folgte schon die zweite, 1849 eine dritte. 1843 erschienen, als Fortsetzung des Wesens des Christentums, die Grundsätze der Philosophie der Zukunft. »Von Feuerbach datirt erst die positive humanistische und naturalistische Kritik. Je geräuschloser, desto sichrer, tiefer, umfangsreicher und nachhaltiger ist die Wirkung der Feuerbachischen Schriften, die einzigen Schriften – seit Hegels Phänomenologie und Logik – wo- rin eine wirkliche theoretische Revolution enthalten ist«, 11 schreibt Marx im Jahre 1844. Ich möchte diese Texte etwas ausführlicher be- trachten. Im Vorwort zur ersten Auflage von Das Wesen des Christentums schreibt Feuerbach: »Das moderne Christentum hat keine andern Zeugnisse mehr aufzuweisen als – testimonia paupertatis. Was es

11 Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA. I. 2. Dietz Verlag: Berlin 1982, S. 326.

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allenfalls noch hat – das hat es nicht aus sich – es lebt vom Almo- sen vergangner Jahrhunderte. Wäre das moderne Christentum ein der philosophischen Kritik würdiger Gegenstand, so hätte sich der Verfasser die Mühe des Nachdenkens und Studiums, die ihm seine Schrift gekostet, ersparen können. Was nämlich in dieser Schrift so- zusagen a priori bewiesen wird, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie ist, das hat längst a posteriori die Geschichte der Theologie bewiesen und bestätigt. ›Die Geschichte des Dogmas‹, allgemeiner ausgedrückt: der Theologie überhaupt, ist die ›Kritik des Dogmas‹, der Theologie überhaupt. Die Theologie ist längst zur Anthropologie geworden. So hat die Geschichte realisiert, zu einem Gegenstande des Bewußtseins gemacht, was an sich – hierin ist die Methode Hegels vollkommen richtig historisch begründet – das Wesen der Theologie war.« 12 Was sind »testimonia paupertatis«? Im ursprünglichen Sinne han- delt es sich um Bescheinigungen, die jemandem ausgestellt werden, der zu arm ist, um sich im Falle einer Gerichtsverhandlung einen Anwalt leisten zu können, dem also Prozesskostenhilfe genehmigt wird. Aber schon Feuerbach verwendet den Begriff des »Armuts- zeugnisses« in unserem umgangssprachlichen Sinn; jemandem wird ein »Armutszeugnis« ausgestellt, wenn er sich als unfähig erweist, etwas zu tun, was ihm eigentlich leicht fallen sollte. Was hat das »moderne Christentum« noch aufzuweisen, wenn es das, was es repräsentiert, nicht mehr »aus sich« hat? Feuerbach meint, dass das »moderne Christentum« sich auf etwas berufe, was es nicht selbst hervorgebracht habe (vermutlich auf eine Kraft, die es in vergangenen Jahrhunderten hatte). Es habe sich gleichsam selbst schon so sehr »kritisiert«, dass eine »philosophische Kritik« gar nicht mehr nötig sei. Was natürlich nicht heißt, dass Feuerbachs Ausführungen etwa nicht als »kritisch« wahrgenommen wurden. Feuerbach bekam es natürlich nach der Veröffentlichung mit der Zensur zu tun (das Werk wurde allerdings keineswegs verboten). Kritik ist hier zu verstehen im Sinne des Trennens, Scheidens (krínein heißt trennen, ur-teilen etc.). Die Theologie hat in ihrer Geschichte selber eine Trennung, Differenzierung vollzogen, in der

12 Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums (Leipzig 1841). Werke 5. Hrsg. von Erich Thies. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 1976, S. 13.

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klar wurde, was sie in Wahrheit ist: das »Geheimnis« der »Theolo- gie«, so Feuerbach, sei die »Anthropologie«. Diese »Anthropologie« sei das »Wesen des Christentums« »an sich«. Diese Erkenntnis habe sich in der »Geschichte realisiert«, sie habe sich der Vernunft also erst nach einer gewissen Zeit gezeigt. Wenn Feuerbach hier Hegels »Methode« lobt, dann meint er diesen Hegel’schen Gedanken, dass die Geschichte der Entwicklungsraum der Wahrheit ist, dass sich erst am Ende ganz entfaltet zeigt, was an ihrem Anfang erst in nuce vorhanden war. Doch was soll das heißen, dass die Theologie in Wahrheit »An- thropologie« sei oder, wie Feuerbach unmittelbar nach dem Zitier- ten schreibt: »daß der Unterschied zwischen dem produzierenden heiligen Geist der göttlichen Offenbarung und dem konsumieren- den menschlichen Geist längst aufgehoben, der einst übernatürliche und übermenschliche Inhalt des Christentums längst völlig natu- ralisiert und anthropomorphisiert ist«? 13 Um das weiter zu erläu- tern, beziehe ich mich auf eine Stelle aus dem Vorwort zur zweiten Ausgabe von »Das Wesen des Christentums«. Die Stelle ist etwas länger:

»Im ersten Teile [von Das Wesen des Christentums] also zeige ich, daß der wahre Sinn der Theologie die Anthropologie ist, daß zwi- schen den Prädikaten des göttlichen und menschlichen Wesens, folg- lich […] auch zwischen dem göttlichen und menschlichen Subjekt oder Wesen kein Unterschied ist, daß sie identisch sind; im zweiten zeige ich dagegen, daß der Unterschied, der zwischen den theolo- gischen und anthropologischen Prädikaten gemacht wird oder viel- mehr gemacht werden soll, sich in Nichts, in Unsinn auflöst. Ein sinnfälliges Beispiel. Im ersten Teile beweise ich, daß der Sohn Got- tes in der Religion wirklicher Sohn ist, Sohn Gottes in demselben Sinne, in welchem der Mensch Sohn des Menschen ist, und finde darin die Wahrheit, das Wesen der Religion, daß sie ein tiefmensch- liches Verhältnis als ein göttliches Verhältnis erfaßt und bejaht; im zweiten dagegen, daß der Sohn Gottes – allerdings nicht unmittelbar in der Religion selbst, sondern in der Reflexion derselben über sich – nicht Sohn im natürlichen, menschlichen Sinn, sondern auf eine ganz andre, der Natur und Vernunft widersprechende, folglich sinn- und

13 Ebd., S. 13 f.

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verstandlose Weise Sohn sei, und finde in dieser Verneinung des menschlichen Sinnes und Verstandes die Unwahrheit, das Negative der Religion. Der erste Teil ist demnach der direkte, der zweite der indirekte Beweis, daß die Theologie Anthropologie ist; der zweite führt daher notwendig auf den ersten zurück; er hat keine selbstän- dige Bedeutung; er hat nur den Zweck zu beweisen, daß der Sinn, in welchem die Religion dort genommen worden ist, der richtige sein muß, weil der entgegengesetzte Sinn Unsinn ist.« 14 Das klingt ziemlich kompliziert, ist es aber nicht. Ich beziehe mich sogleich auf den Hauptgedanken und die Beispiele. Es gibt für Feuerbach zwischen den göttlichen und menschlichen »Prädikaten« und »folglich« zwischen dem göttlichen und menschlichen »Subjekt oder Wesen« keinen Unterschied. Ein »Prädikat des göttlichen und menschlichen Wesens« ist für Feuerbach hier »Sohn«. Ich spreche dem göttlichen und menschlichen Wesen« das »Prädikat« zu, dass es »Sohn« ist (es gibt Gottes Sohn wie es einen Sohn des Menschen gibt). (Anmerkung zum Unterschied von Prädikat und Subjekt: Die Sonne ist heiß. S est P. Die Sonne ist Subjekt (das Unterliegende), das Heiß-Sein ist Prädikat (das Zu-gesprochene). Gott/Mensch ist Subjekt, Sohn ist Prädikat.) Nun sagt Feuerbach: was im Christen- tum zwischen Jesus und seinem Vater thematisiert ist, enthält die menschliche Wahrheit des Sohnseins. Es offenbart ein »tiefmensch- liches Verhältnis«. Das, so füge ich hinzu, kann Feuerbach mit allen christlichen Wahrheiten machen. Er kann zeigen (oder versucht zumindest zu zeigen), dass das Christentum sozusagen ein tiefes Wissen vom Menschlichen besitzt und dieses auf spezifische Weise darstellt. Das müsse aber nun getrennt werden von den bewusst übersinnlichen und daher gleichsam über-menschlichen Seiten des Christentums. Wer behaupte, dass die Gottessohnschaft »nicht Sohn im natürlichen, menschlichen Sinn« meine, »sondern auf eine ganz andre, der Na- tur und Vernunft widersprechende, folglich sinn- und verstandlose Weise« verstanden werden müsse, der vertrete die »Unwahrheit, das Negative der Religion«. Die »Anthropologie« im Christentum ist demnach, dass das, wo- von in ihm die Rede ist, den Menschen selbst in seiner kreatürlichen,

14 Ebd., S. 404 f.

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sinnlich-materialistischen Weise betrifft. Wenn »der einst übernatür- liche und übermenschliche Inhalt des Christentums längst völlig na- turalisiert und anthropomorphosiert ist«, dann ist er das nur deshalb, weil nach Feuerbach von Anfang an das Natürliche und Menschliche die Wahrheit des Christentums sei. Eine andere Bemerkung lautet:

»Die Methode der reformatorischen Kritik der spekulativen Phi- losophie überhaupt unterscheidet sich nicht von der bereits in der Religionsphilosophie angewandten. Wir dürfen immer nur das Prä- dikat zum Subjekt … machen – also die spekulative Philosophie nur umkehren, so haben wir die unverhüllte, die pure, die blanke Wahrheit.« 15 Diese Bemerkung aus dem Umkreis der schon erwähnten Schrift Grundsätze der Philosophie der Zukunft ist besonders interessant. Wieder argumentiert Feuerbach mit dem logischen Unterschied von Prädikat und Subjekt. Diesen Unterschied bezieht er hier auf die »spekulative Philosophie«, und das ist für Feuerbach – und natür- lich nicht nur für ihn – zu dieser Zeit die Philosophie Hegels. Nun dürfen Sie sich unter »Spekulation« hier nichts Negatives vorstellen, im Gegenteil. Das »Spekulative oder Vernünftige und Wahre besteht in der Einheit des Begriffs, oder des Subjektiven und Objektiven«, 16 sagt Hegel in der schon erwähnten Enzyklopädie – was bedeutet das aber? Das Denken vollzieht sich in einem spekulativen Verhältnis. Ich unterscheide z. B. den Vater vom Sohn, ich kann diesen Unter- schied aber nur machen, wenn ich das eine auf das andere so beziehe, dass sich das Eine im Anderen spiegelt (der Vater sieht sich erst im Sohn als Vater und vice versa). Der Spiegel aber, der die ideelle Mitte oder das Medium dieser Denk-Beziehungen ist, ist im Lateinischen das speculum. Der letzte Schritt in der Spekulation ist der, zu zeigen, dass alle Unterschiede sich schließlich in einem Ganzen spiegeln, d. h. sich zu einem Ganzen (»Einheit«, »System«) vereinigen bzw. immer schon vereinigt haben Das leistet zu jener Zeit und vielleicht zu allen Zeiten das Denken Hegels.

15 Vgl. Ludwig Feuerbach: Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Hrsg.

von Gerhart Schmidt. Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 3/1983, S. 17.

16 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wis-

senschaften III. Werrke 10. A.a.O., S. 227.

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Mit dieser »spekulativen Philosophie« muss aber etwas gesche- hen. Das Verhältnis von Prädikat und Subjekt muss »umgekehrt« werden. Das Verb »umkehren« muss ich hier betonen, weil viele spätere Denker dieses Wort ebenso verwenden und ihm beinahe dieselbe Bedeutung geben, unter ihnen auch Heidegger. Um Ihnen das Problem etwas genauer zu erklären, werde ich einen berühmten Satz von Hegel zitieren, der aus der Vorrede der Grundlinien der Philosophie des Rechts stammt: »Was vernünftig ist, das ist wirk- lich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.« 17 Dieser Satz hat Ge- schichte gemacht. Er will sagen, dass zwischen der Vernunft und der Wirklichkeit kein Unterschied mehr besteht. Einen solchen Unterschied aber hatte z. B. ein Kant stets angenommen. Er hätte nie gedacht, dass die Welt eine vernünftige sei; im Gegenteil, Kant hielt die Welt für aufklärungsbedürftig, aber nicht für schon aufgeklärt. Hegel hat aber genau diesen Gedanken bei Kant als Schwäche ausgemacht. Die Ver- nunft könne im eigentlichen Sinne gar keine Vernunft sein, wenn sie sich nicht verwirklichen könnte – z. B. im Preußischen Staat bzw. in seinen Institutionen. Und wirklich gehen wir ja auch heute irgend- wie davon aus, dass die Universität als Institution »vernünftig« sei. Würden wir das nicht irgendwie glauben, würden wir vielleicht nicht an ihr studieren. Nun muss ich mir den Satz aber etwas genauer anschauen. »Was vernünftig ist, das ist wirklich«. Das gilt nach Hegel für alles Ver- nünftige. Sollte sich also etwas als vernünftig erweisen, dann wird es das so tun, indem es sich verwirklicht. Wenn das geschieht, dann ist die Wirklichkeit (irgendwann) vernünftig. Sobald aber das Ver- nünftige sich ganz verwirklicht hat, ist die Wirklichkeit vernünftig. Hier haben wir eine interessante Struktur: Auf der einen Seite ist sozusagen die Idee, der Begriff, die Vernunft. Sie hat von sich her die Tendenz, sich zu verwirklichen. Auf der anderen Seite haben wir die Wirklichkeit, die von sich her die Möglichkeit hat, vernünftig zu werden. Die Tendenz zur Vernunft geht aber einzig und allein von der Vernunft selbst aus. Hegels Satz muss also notwendig in dieser Form ausgesprochen werden: »Was vernünftig ist, das ist wirklich«, und weil das so ist, ist das Wirkliche auch vernünftig. Ich werde

17 Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke 7. A.a.O., S. 24.

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jetzt nicht danach fragen, ob das Internet, die Pornographie darin, Autorennen oder Globalisierung etc. »vernünftig« sind. Ich komme wieder zurück zu Feuerbach. Hier geht es, wie gesagt, um die »Umkehrung« (Revolution!) des Verhältnisses von Subjekt und Prädikat. Das Subjekt im Hegel’schen Satz ist die Vernunft, das Prädikat ist das Wirklich-sein. Wenn das jetzt »umgekehrt« werden soll, dann bedeutet das nach Feuerbach, dass die »Wirklichkeit« das Subjekt und die »Vernunft« das Prä- dikat ist. Damit aber habe ich Ihnen tatsächlich jene Denkbewe- gung dargestellt, die auch Marx vollzieht, die für Marx sogar von größter Wichtigkeit ist. Ich hatte Ihnen gesagt, dass ich mich nicht auf Das Kapital beziehen wollte, mache ich auch nicht, muss aber hier eine Passage aus dem Vorwort zur zweiten Auflage zitieren. Marx sagt da, nachdem er sich als »Schüler jenes grossen Denkers« (Hegel) bezeichnet hat: »Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, dass er ihre all- gemeineren Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewuß- ter Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.« 18 Marx spricht zwar nicht von der »Umkehrung«, son- dern von einer »Umstülpung«: Etwas muss vom Kopf auf die Füße gestellt werden. Hegel wiederum hatte in der Phänomenologie des Geistes gesagt, man müsse lernen, »auch einmal auf dem Kopfe zu gehen«, 19 d. h. also noch einmal, sich umzukehren (nicht mit den Füßen, sondern mit dem Kopf gehen). Denkbewegungen … Die »Mystifikation« bei Hegel ist, dass er das naturgemäße Ver- hältnis, dass die Wirklichkeit das Subjekt und die Vernunft (Phi- losophie) das Prädikat ist, seinerseits umkehrt. Ich werde Ihnen noch zwei Sätze aus Feuerbachs »Grundsätzen der Philosophie der Zukunft« vortragen, damit Sie etwas besser verstehen, worum es geht:

»Die Anerkennung des Lichtes der Wirklichkeit im Dunkel der Abstraktion ist ein Widerspruch – die Bejahung des Wirklichen in der

18 Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band.

MEW 23. Dietz Verlag: Berlin 1974, S. 27.

19 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Werke 3.

Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Suhrkamp Verlag:

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Verneinung desselben. Die neue Philosophie, welche das Konkrete nicht in abstracto, sondern in concreto – das Wirkliche in seiner Wirklichkeit, also auf eine dem Wesen des Wirklichen entsprechende Weise als das Wahre anerkennt und zum Prinzip und Gegenstand der Philosophie erhebt, ist daher erst die Wahrheit der Hegel’schen, die Wahrheit der neueren Philosophie überhaupt20 Hegel habe, nach Feuerbach, das »Licht der Wirklichkeit«, das »Konkrete«, im »Dunkel der Abstraktion«, im Denken, in der Ver- nunft, anerkannt. Das sei aber ein »Widerspruch«, weil so die Wirk- lichkeit zugleich bejaht und verneint werde – in dem Sinne, dass das Denken zwar die Wirklichkeit miteinbezieht, aber nicht eigentlich als Wirklichkeit, sondern nur als eine vernünftige Wirklichkeit, was nach Feuerbach ihrer Verneinung gleichkommt. Denn für Feuer- bach – und auch für Marx –, das ist jetzt elementar, ist die Wirk- lichkeit nicht vernünftig. Marx denkt an die soziale Wirklichkeit seiner Zeit, an die sozialen Unterschiede, an die Armut und die mit ihr verbundenen Krankheiten, an die Ohnmacht der Armen, an die Herrschaft der Bürger, später der »Kapitalisten«. Das erkennt er kei- neswegs als vernünftig an. Und auch Feuerbach nicht: In der »neuen Philosophie« solle es sehr wohl um die Wirklichkeit gehen, die Ver- nunft (das zum Prädikat umgekehrte Subjekt) soll sich mit der Wirk- lichkeit (das zum Subjekt umgekehrte Prädikat) beschäftigen. Aber sie soll die Wirklichkeit betrachten, ohne sie von vornherein als ein Epiphänomen der Vernunft zu verstehen. Noch einmal Feuerbach:

»Das Wirkliche in seiner Wirklichkeit oder als Wirkliches ist das Wirkliche als Objekt des Sinnes, ist das Sinnliche. Wahrheit, Wirk- lichkeit, Sinnlichkeit sind identisch. Nur ein sinnliches Wesen ist ein wahres, ein wirkliches Wesen. Nur durch die Sinne wird ein Gegenstand im wahren Sinn gegeben – nicht durch das Denken für sich selbst. Das mit dem Denken gegebene oder identische Objekt ist nur Gedanke21 Das ist eine andere Nuance. Das Wirkliche soll nicht vor allem als versinnlichter Gedanke, als realisierte Vernunft, verstanden werden, sondern als »Objekt des Sinnes«, der Sinnlichkeit. Die Wirklich-

20 Feuerbach: Grundsätze der Philosophie der Zukunft. A.a.O., S. 85.

21 Ebd., S. 87.

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2. Vorlesung

keit ist sinnlich und muss sinnlich (naturwissenschaftlich) unter- sucht werden. Im »Wesen des Christentums« spricht Feuerbach da- von, dass er lediglich in moralisch-praktischen Fragen »Idealist« sei:

»aber auf dem Gebiete der eigentlichen theoretischen Philosophie gilt mir im direkten Gegensatz zur Hegel’schen Philosophie, wo gerade das Umgekehrte stattfindet, nur der Realismus, der Materia- lismus.« Feuerbach will im Verhältnis zur Wirklichkeit ein Realist und Materialist sein. In der Philosophie gibt es »nur Gedanken«, wie bei Hegel, und nicht das eigentlich Wirkliche. Deshalb ist die Theologie, das Christentum, eigentlich eine »An- thropologie«, d. h. ein Selbstmissverständnis, wenn das Christentum meint, dass es aus einer übersinnlichen Offenbarung stammt. Der wirkliche Mensch hat sich im Christentum in seiner Wahrheit und Wirklichkeit erkannt. Dort, wo er das vergessen hat, wird für Feuer- bach das Christentum »sinn- und verstandlos«. Wie ist aber dann Feuerbachs Position zu verstehen? »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« Ich habe das bereits zitiert und Sie sollten sich diesen Satz merken, nicht nur weil er in der Vorlesung bedeutsam ist. Zum Abschluss zitiere ich eine Passage aus der Vorrede zur zweiten Auflage des Wesens des Christentums:

»Ich habe nur das Geheimnis der christlichen Religion verraten, nur entrissen dem widerspruchvollen Lug- und Truggewebe der Theologie – dadurch aber freilich ein wahres Sakrilegium began- gen. Wenn daher meine Schrift negativ, irreligiös, atheistisch ist, so bedenke man, daß der Atheismus – im Sinne dieser Schrift wenigs- tens – das Geheimnis der Religion selbst ist, daß die Religion selbst zwar nicht auf der Oberfläche, aber im Grunde, zwar nicht in ih- rer Meinung und Einbildung, aber in ihrem Herzen, ihrem wahren Wesen an nichts andres glaubt, als an die Wahrheit und Gottheit des menschlichen Wesens.« 22 Sie sehen auch hier eine »Umkehrung«. Nicht der Mensch ver- gottet Gott (das ist für Feuerbach unsinnig), sondern Gott (die Re- ligion, d. h. der Mensch) vergottet den Menschen. In diesem Sinne

22 Feuerbach: Das Wesen des Christentums. Werke 5. A.a.O., S. 403.

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ist der »Atheismus das Geheimnis der Religion selbst«, weil es in ihr eigentlich gar nicht um das Göttliche als Göttliches geht. In der nächsten Stunde werden wir sehen, dass Marx mit seiner Religionskritik noch etwas anderes meint.

3. Vorlesung Auf der Suche nach der revolutionären Klasse

Die Anfänge von Marx und der ganzen Bewegung, die mit Marx zusammenhängt, sind mit Ludwig Feuerbach verknüpft und sei- ner Religionskritik in Das Wesen des Christentums. Der Kern des Christentums ist nach Feuerbach nicht Gott als ein übersinnliches, übermächtiges, höchstes Seiendes, sondern der Mensch selbst. Theo- logie ist Anthropologie. Es gibt einen solchen übersinnlichen, über- mächtigen Gott nicht. Das Christentum ist daher im Grunde atheis- tisch. Es spricht von nichts anderem als vom Menschen. Wichtig ist auch, wie Feuerbach auf die »spekulative Philosophie«, d. h. auf Hegel antwortet. Feuerbach gehört ja wie Marx zu den sogenannten »Linkshegelianern«. Hier ist die Denkbewegung der »Umkehrung« oder der »Umstülpung« (Marx) wichtig. Was wird »umgekehrt«? Ich hatte das an einem Satz Hegels demonstriert, ei- nem zentralen Satz der Hegel’schen Rechtsphilosophie: »Was ver- nünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.« Ich hatte darauf hingewiesen, dass dieser nicht anders als in dieser Reihenfolge formuliert werden kann. Weil die Vernunft wirklich ist, weil die Vernunft in sich die Tendenz zu ihrer Verwirklichung hat, deshalb kann die Wirklichkeit vernünftig sein. Das Primat liegt bei der Vernunft. Dieses Primat muss nach Marx gebrochen werden, das Verhält- nis zwischen Vernunft und Wirklichkeit muss »umgekehrt« werden. Die Wirklichkeit muss als Wirklichkeit betrachtet werden, um dann mit der Vernunft kritisch in Berührung zu kommen. Etwas grob gesagt, findet hier eine »Umkehrung« statt, die die Philosophie seit Platon betrifft. Seit Platon über Aristoteles und die Spätantike, das Mittelalter, die frühe und spätere Neuzeit hatten die Philosophen stets betont, dass das Denken vom Über- oder Nichtsinnlichen aus auf das Sinnliche zugehen müsse. Freilich gab es auch andere Stand-

Auf der Suche nach der revolutionären Klasse

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punkte, die man nicht vergessen darf, um nicht einer allzu ein-sin- nigen Erzählung und dann vielleicht sogar einem Märchen auf den Leim zu gehen: Es gab Thomas Hobbes, es gab La Mettrie (den Marx erwähnt), es gab David Hume, es gab materialistische und empiris- tische Positionen, die die idealistischen Strömungen des Philoso- phierens unterbrachen. Aber Marx (und Feuerbach) bezogen sich unmittelbar auf den Philosophen ihrer Zeit – und das war Hegel, der Philosoph des absoluten Idealismus. Im Verhältnis von Idee und Wirklichkeit sollte es zu einer »Um- kehrung« kommen. Ich halte mich auch deshalb bei diesem Be- griff auf, weil ich bald auf einen Begriff des Marx’schen Denkens zu sprechen kommen werde, der die Umkehrung oder Umdrehung schlechthin bezeichnet: den Begriff der »Revolution«. Dieser Be- griff – wenn es überhaupt einer ist und nicht vielmehr ein Ereignis oder sogar ein Mysterium – wird am Ende meiner Vorlesung im Zentrum stehen. Aber noch etwas anderes und durchaus Wichtiges muss hier dar- gelegt werden. Es geht um die Methode des Hegel’schen Denkens, die allerdings nicht nur einfach als ein dem Denken Äußerliches be- trachtet werden darf. Die Methode – als der Weg zur Erkenntnis – ist kein Instrument, sondern es ist nichts anderes als das Denken selbst. Diese Methode ist für Hegel und für Marx die Dialektik. Was ist Dialektik? Das Wort kommt vom griechischen dialégesthai, das mit Durchsprechen übersetzt werden kann. Durchsprechen – das zeigt, dass es um eine Bewegung geht. Der Gedanke, das Denken muss sich bewegen, um Denken zu sein. Im Denken geht es um Denk- bewegungen und eine dieser Bewegungen haben wir schon kennen- gelernt: die Umkehrung. Aber das reicht noch nicht, um zu verstehen, was Dialektik ist. Ich zitiere eine Schlüsselstelle über die Dialektik aus der Vorrede von Hegels Phänomenologie des Geistes. Sie ist eine Schlüsselstelle auch für Feuerbach und Marx. Es heißt da: »So soll auch im philoso- phischen Satze die Identität des Subjekts und Prädikats den Unter- schied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernich- ten, sondern ihre Einheit soll als eine Harmonie hervorgehen.« 23 Ich möchte bei der Interpretation des Satzes den Schwerpunkt auf die

23 Hegel: Phänomenologie des Geistes. Werke 3. A.a.O., S. 59.

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3. Vorlesung

Begriffe »Identität« und »Unterschied« legen, zunächst mehr auf den »Unterschied«. Die Bewegung des Denkens wird dadurch ausgelöst, dass ein feststehender Gedanke (das Subjekt) mit seiner Negation, d. h. mit seinem Gegensatz, mit einem Widerspruch, konfrontiert wird. Es entsteht ein »Unterschied«. Nehmen wir als einen solchen Gedan- ken das Gute, die Idee des Guten. Ihm wird etwas Nicht-Gutes gegenübergestellt. Nun gibt es diesen »Unterschied«. Was ist ein »Unterschied«? Ein Verhältnis, etwas Trennendes und zugleich Zu- sammenhaltendes. Das Gute und das Böse, könnte man sagen, gehö- ren zusammen, wenn sie auch getrennt sind. Das ist das, was Hegel »Harmonie« nennt. Es kann aber, um zur Bewegung des Denkens zurückzukehren, dieses Verhältnis, dass einem Guten durch ein Nicht-Gutes wider- sprochen wird, nicht so bleiben. Vielmehr antwortet sozusagen das Gute auf diesen Widerspruch dadurch, dass es über ihn hinausgeht, dass es ihn »aufhebt«. Dieses »Aufheben« hat bei Hegel drei Bedeu- tungen: heraufheben, vernichten, erhalten. Was meint das? In der dialektischen Bewegung wird der Widerspruch nicht ein- fach abgewiesen, sondern anerkannt und zugleich verneint, dadurch entwickelt sich das Denken hin zu einem höheren Zustand. Nehmen Sie die Krankheit (etwas Nicht-Gutes). Sie ist eine Verneinung, ein Widerspruch zur Gesundheit (etwas Gutes). Nun wäre es für den Gesunden ganz falsch, den Widerspruch der Krankheit nicht anzu- erkennen (nicht zum Arzt zu gehen etc.). Das könnte zur Vernich- tung der Gesundheit führen. Also: in der Anerkennung des Wider- spruchs liegt, dass ich mich als nun Kranker um meine Gesundung kümmere. Ich vernichte demnach die Krankheit in mir. Dadurch aber, dass ich nun durch die Krankheit hindurchgegangen bin, bin ich anders gesund als vorher, sozusagen auf einem höheren Level gesund. Das kann ich aber nur deshalb sein, weil ich etwas von der Krankheit erhalten habe, sich etwas von ihr erhalten hat, eine Er- innerung an sie und wie ich sie überwunden habe. Das nennt man dialektische Bewegung des Denkens; Marx – und nicht nur Marx – hat sie von Hegel auf spezifische Weise übernommen. Wir werden gleich sehen, wie. Zurück zu Marx! Ich beginne noch einmal mit dem Satz: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt und die Kritik der

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Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« 24 Dieser Satz steht am Beginn eines Textes mit der Überschrift Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie von 1843/44. Er darf übrigens nicht mit einem Manuskript von 1841/42 verwechselt werden, das auch Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie genannt wird. Dort hatte Marx einen Teil von Hegels Rechtsphilosophie gleichsam Paragraph für Para- graph durchinterpretiert. Ich werde mir nun den erstgenannten Auf- satz über Hegels Rechtsphilosophie bzw. eigentlich über die deut- sche Philosophie im Jahre 1844 anschauen. Da heißt es sogleich im zweiten Satz: »Die profane Existenz des Irrtums ist kompromittiert, nachdem seine himmlische Oratio pro aris et focis widerlegt ist. Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Übermenschen suchte, nur den Widerschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu finden, wo er seine wahre Wirklichkeit sucht und suchen muß.« 25 Sie hö- ren sogleich, dass hier jemand einen bestimmten Stil pflegt. In der Tat: Marx, das werden wir noch weiter sehen, ist in diesem Text ein politischer Schriftsteller. Er will nicht nur etwas darstellen, er will auch überzeugen. Marx spricht von einem »Irrtum« und seiner »profanen Exis- tenz«. Es geht demnach nicht um eine religiöse Existenz. Die »himmlische Oratio pro aris et focis« ist das himmlische Gebet für Altar und Herd, d. i. eine römische Formulierung, die das Himm- lische und Weltliche zusammenführen will, um im Bereich der Öf- fentlichkeit eine bestimmte politische Entscheidung zu legitimieren. Dieses Gebet ist widerlegt, widerlegt durch die vorher genannte Kri- tik. Welche ist das? Marx bezieht sich deutlich auf Feuerbach: Die ganze Bewegung des Gedankens sei dialektisch. In der »phantastischen Wirklichkeit des Himmels« habe der Mensch nur den »Widerschein« von sich selbst, also einen »Übermenschen«, gefunden. Wenn aber die »phan- tastische Wirklichkeit des Himmels« bzw. der »Übermensch« nur der »Widerschein« des Menschen ist, dann sei das, was der Mensch

24 Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In: Ders.: MEW 1. A.a.O., S. 378.

25 Ebd.

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3. Vorlesung

in der »wahren Wirklichkeit« finde, nur der »Schein« zu diesem »Widerschein«, der »Schein« eines »Unmenschen« im Verhältnis zum »Übermenschen«. Diesen »Schein« aber, so Marx, dulde der Mensch nicht mehr. Ich lese weiter: »Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.« 26 Marx vollzieht einen Gedanken, der auch bei Nietzsche zu fin- den ist. Ich habe vorhin recht grob vom Unterschied zwischen dem Übersinnlichen und dem Sinnlichen gesprochen. In der Philosophie und in der Religion wird das Reich des Übersinnlichen als das Reich der Wahrheit betrachtet. Dieses Reich soll unabhängig vom Men- schen existieren. Es ist nicht vorstellbar, dass er dieses Reich »ge- macht« hat. Für Marx aber gibt es nur den Menschen, und alle diese Figuren des Übersinnlichen werden von ihm »gemacht« und von niemandem sonst. Den Menschen in seiner Wirklichkeit, in seiner Welt von Staat und Gesellschaft: um diesen Menschen soll und muss es gehen. Denn hier, in der Welt von Staat und Gesellschaft, läuft etwas schief, sehr schief. Marx: »Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädi- sches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualisti- scher Point-d’honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantas- tische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das mensch- liche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geisti- ges Aroma die Religion ist.« 27 Sie hören die rhetorische Begabung. Ich hatte in der letzten Stunde auf die Bedeutung der protestan- tischen Religion für den Preußischen Staat hingewiesen, auch für

26 Ebd.

27 Ebd.

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Hegel. Der hatte noch 1830 eine Festrede zum 300. Jahrestag der Confessio Augustana gehalten, jener Augsburger Konfession von 1530 (die auf Luther zurückgeht); ein Bekenntnis zur protestanti- schen Kirche, das auch heute noch Bedeutung hat. 28 Dieser Jahrestag wurde offiziell im Staat gefeiert. Marx behauptet nun, dass dieser Staat und diese Gesellschaft ein Interesse an der Aufrechterhaltung der Religion haben. Wie dieses Interesse zu fassen ist, ist schwer zu sagen. Denn der Preußische Staat hatte selbst kein Bewusstsein von seiner »verkehrten Welt« (à propos: wieder ist etwas »verkehrt«, muss also »umgekehrt« werden). Nichtsdestotrotz sorgte er für die Erhaltung dieser Verkehrung. Der Unterschied zu Feuerbach ist jetzt klar geworden. Er hatte das eigentliche Problem nicht erkannt: er hatte das Verhältnis zwi- schen dem Göttlichen und Menschlichen lediglich anthropologisch interpretiert, ohne Interesse, seine Religionskritik politisch zu ver- stehen und seine Untersuchungen auf die Zustände der Gesellschaft anzuwenden. Das war für Marx natürlich eine spezifische Schwäche. Marx geht es darum, gegen diese Verkehrung anzugehen: der »Kampf gegen die Religion« als »mittelbarer« »Kampf« gegen die »verkehrte Welt«. Hören wir Marx’ Text weiter: »Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.« 29 Hier haben wir also die berühmte Formulierung. Die Religion hat ein am- bivalentes Wesen, das es zu bekämpfen gilt. Einerseits kann man an ihr erkennen, dass die »wahre Wirklichkeit« eine elende ist. Denn die Religion mit ihrer Sehnsucht nach einer anderen Welt, einer »phan- tastischen Wirklichkeit«, ist ein Ausdruck des Elends. Andererseits aber wird genau dieser Ausdruck des Elends zu dessen Erhaltung genutzt, denn die Religion ist selbst keine kritisch-politische Instanz. Ihre Wirkung ist vielmehr opiatisch. Sie tröstet und vertröstet. Die- ser Trost und die Vertröstung aber halten den Menschen davon ab,

28 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Rede zur dritten Säkularfeier der

Augsburgischen Konfession. In: Ders.: Berliner Schriften (1818–1831). Hrsg. von Walter Jaeschke. Felix Meiner Verlag: Hamburg 1997, S. 429–441.

29 Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In: Ders.: MEW 1.

A.a.O., S. 378.

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3. Vorlesung

die wirkliche Quelle des Elends zu erkennen. (Heute scheinen die Medien diese Rolle übernommen zu haben. »Wer wird Millionär?« ist die »Religion«, das »Opium des Volks« von heute.) Also folgert Marx: »Die Aufhebung der Religion als des illusori- schen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen be- darf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jam- mertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.« 30 All das ist dia- lektisch gedacht. Die Religion wird ja von Marx auf gewisse Weise auch anerkannt. Sie ist der Ausdruck des Leidens, muss daher ernst- genommen werden. Doch zugleich muss sie »aufgehoben« werden, indem die wahre Quelle des Unglücks und Elends bekämpft wird. Diese wahre Quelle ist, von der Religion aus gesehen, das »Jammer- tal«, die wirkliche Welt. »Kritik des Jammertales« ist hier einerseits die Kritik am Jammertal, andererseits aber auch eine Kritik, die vom Jammertal ausgeht. Weiter: »Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zer- pflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne drehe. Die Religion ist nur die illu- sorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt.« 31 Der Mensch muss »enttäuscht« wer- den in dem Sinne, dass er von der Täuschung befreit wird, dass die Täuschung weggenommen wird, damit er beginnen kann, sich um sich selbst zu drehen. Wie aber kann diese »Enttäuschung« erreicht werden? »Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zu- nächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfrem- dung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Ge-

30 Ebd., S. 379.

31 Ebd.

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stalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich da- mit in die Kritik der Erde.« 32 Das Instrument der Geschichte, den Menschen aus seiner Selbstentfremdung zu befreien, ist die »Philo- sophie«. Das muss aber hier so verstanden werden, dass ja gerade Hegel, wie Marx später im Aufsatz auch zeigt, affirmativ zur »ver- kehrten Wirklichkeit« steht, ja dass gerade Hegels Denken diese Verkehrung der Wirklichkeit vollzieht. Das heißt dann aber nichts anderes, als dass die im »Dienst der Geschichte« stehende »Philo- sophie« neben der Religionskritik auch eine Kritik an der »speku- lativen Philosophie« Hegels sein musste. Und das vor allem deshalb, weil Marx in Hegels Rechtsphilosophie die Philosophie »Deutsch- lands« und seiner Gesellschaft par excellence erkannte. Ich habe bis hierher den Beginn des Aufsatzes aus den Deutsch- Französischen Jahrbüchern beinahe Satz für Satz dargestellt. Ich werde jetzt ein paar Sprünge machen, um weitere, besonders wich- tige Gedanken dieses in jeder Hinsicht bemerkenswerten Textes auszulegen. Wir haben bisher immer nur im Allgemeinen gehört, dass die Welt elend und unerträglich sei. Das war Marx entschiedene An- sicht. Doch worin bestand dieses Elend, dieses Unerträgliche? Das musste man selbst erst einmal darstellen. Dabei half ihm Friedrich Engels, der 1845 sein Buch Die Lage der arbeitenden Klasse in Eng- land veröffentlichte. Es schildert die Zustände im Manchester sei- ner Zeit. Engels war dort in einer Fabrik seines Vaters beschäftigt. Es ging ihm darum, »the realities of life« 33 zu zeigen; eine, wie ich

32 Ebd.

33 Friedrich Engels: Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Nach eig-

ner Anschauung und authentischen Quellen. Hrsg. von Walter Kumpmann. DTV: München 1973, S. 11. Die MEW enthält das englische Vorwort nicht. Als eine Vorübung zu diesem wichtigen Buch erscheinen die »Briefe aus dem Wuppertal« (MEW 1, S. 413–432), die Engels 1839 im »Telegraph für Deutschland« publizierte. Dort heißt es z. B.: »Das Arbeiten in den niedrigen Räumen, wo die Leute mehr Kohlendampf und Staub einatmen als Sauerstoff, und das meistens schon von ihrem sechsten Jahre an, ist grade dazu gemacht, ihnen alle Kraft und Lebenslust zu rauben. Die Weber, die einzelne Stühle in ihren Häusern haben, sitzen vom Morgen bis in die Nacht gebückt dabei und lassen sich vom heißen Ofen das Rückenmark ausdörren. Was von die- sen Leuten dem Mystizismus nicht in die Hände gerät, verfällt ins Brannt- weintrinken.« (S. 417)

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3. Vorlesung

finde, passende Formulierung. Es geht bei all dem wirklich um die »realities of life«, nicht um die Illusionen, die wir uns von uns selbst und der Welt machen. Im besagten Aufsatz von Marx gibt es nur spärliche Hinweise auf das wirkliche Elend des Menschen. Doch es gibt eine geradezu programmatische Aussage. Sie lautet: »Das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reichtums zu der politischen Welt ist ein Hauptproblem der modernen Zeit.« 34 Damit ist ein Hinweis auf die Art und Weise des Elends gegeben, das Marx meint. Es geht um das soziale Elend in einer »Welt des Reichthums«, die sich als »Indus- trie« (lateinisch Fleiß, Betriebsamkeit, aber auch Bezeichnung für die Produktionsart der Fabrik) ihre eigene Form gegeben hat. Marx hat sich auch später immer wieder auf dieses Thema bezogen, bis dahin, dass er eines der nicht nur ökonomischen Hauptwerke des 19. Jahrhunderts verfasste, Das Kapital. Ich kehre zurück zum Aufsatz. Marx stellt also die »Kritik« als seine Aufgabe vor. Kritik heißt hier: Kritik der Religion, aber auch Kritik der Philosophie (noch durch die Philosophie), wobei Marx nun konkret wird und die differenten politischen Situationen in Frankreich und Deutschland thematisiert, das Frankreich in jeder Hinsicht hinterher hinkte. Die Frage aber war, wie sich diese Kri- tik verwirklichen sollte. Sollte sie sich in den Grenzen des Begriffes bewegen, des philosophischen oder auch politischen Diskurses also, oder meinte Marx noch eine andere Form der Kritik? So heißt es:

»Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch mate- rielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.« 35 Diese Passage zeigt, wie weit Marx in seinem politischen Denken zu gehen bereit war. Die »Kritik« ist eine »Waffe«. Sie kann etwas

34 Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In: Ders.: MEW 1.

A.a.O., S. 382.

35 Ebd., S. 385.

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bewirken, könnte man sagen. Das hatte Marx bereits am eigenen Leibe zu spüren bekommen, weil er sich ja schon zur Zeit der Ab- fassung dieses Aufsatzes im Pariser Exil befand. Er wurde verfolgt, Spione waren um ihn, Spione verschiedener Nationen übrigens. Und doch spricht Marx hier wohl noch etwas anderes an, wenn er von der »Kritik der Waffen« spricht, von der »materiellen Gewalt«. Die An- spielung – ist es eine Anspielung? – ist deutlich. Es geht um das, was er kurz vor der zitierten Stelle erwähnt hat: um eine »Revolution«. Im ersten Artikel der im August 1789 in Paris verlesenen Décla- ration des Droits de l’Homme et du Citoyen heißt es: »Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions so- ciales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.« Das war es, woran Marx sich orientierte. Er dachte an eine Revolution als Umkehrung der verkehrten Wirklichkeit zur wahren Wirklichkeit durch die wahre Wirklichkeit, an eine Revolution als »Praxis«, und er fragt, ob es eine solche wohl in Deutschland würde geben können. Ich werde mich in den beiden letzten Stunden dieser Vorlesung weiter mit der Revolution als eben dieser Bewegung, dieser Bewe- gung im Denken (Marx selbst verwendete den Begriff der »theoreti- schen Revolution« in Bezug auf Feuerbach) und in der Wirklichkeit, beschäftigen. Marx wird sich natürlich noch weitere Gedanken zu ihr machen; in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie wird sie eher beiläufig erwähnt. Marx verwendet noch einen anderen Begriff, der neben dem der »Revolution« herausgehoben werden muss, nämlich den der »Emanzipation des Menschen«. 36 Das Wort stammt vom lateini- schen emancipatio, einer Zusammenziehung von ex manus capere. Mancipare ist eine juristische Prozedur, in der jemand vor Zeugen etwas mit seiner Hand berührt und es damit zu seinem Eigentum macht. Die gegensätzliche Bewegung ist demnach die, etwas (einen Sklaven oder einen Sohn) aus seinem Eigentumsanspruch zu ent- lassen. Insofern ist die ursprüngliche Emanzipation die Gewährung eines Mächtigeren. Das hat sich in der modernen und schon bei Marx zu findenden Bedeutung verändert. Die »Emanzipation des Men- schen« (wie die »der Frau«) wird vom Menschen vollzogen. Doch wovon emanzipiert sich der Mensch? Von seinen Beschränkungen,

36 Ebd., S. 391.

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3. Vorlesung

die er von Staat und Gesellschaft her erfährt. Die Revolution ist in sich eine Emanzipation, doch nicht jede Emanzipation ist notwendig eine Revolution. Bei Marx jedoch wurde der Begriff der Revolution gegenüber dem der Emanzipation wichtiger, verstanden als ein Er- eignis, das mit »materieller Gewalt« verbunden ist. Ich möchte noch zwei Dinge aus dem Aufsatz erwähnen. Marx spricht von einer »radikalen Revolution«. Die »radikale Revolu- tion« betrifft die »Wurzel« (radix) der »Kritik« (in der »radikalen Kritik«), d. h. den Menschen. So schreibt Marx: »Nicht die radikale Revolution ist ein utopischer Traum für Deutschland, nicht die all- gemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehen läßt. Worauf beruht eine teilweise, eine nur politi- sche Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besondern Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt.« 37 Die »ra- dikale Revolution« ist die »allgemein menschliche Emanzipation«. Das ist ein noch unausgegorener Gedanke. Denn Marx kann hier noch nicht zeigen, inwiefern eine konkrete Revolution diese all- gemein menschliche, d. h. die universale Emanzipation vollziehen soll. Das wird er später, im Manifest der Kommunistischen Partei durchaus tun. Wie dem auch sei: Vorerst gehe es um eine »politische Revolu- tion«, in der eine »bestimmte Klasse« – diesen Begriff hatten wir noch nicht kennengelernt – die »allgemeine Emanzipation der Ge- sellschaft« – bezogen auf Deutschland – unternimmt. »Klasse«, 38 das Wort stammt von classis, der herbeigerufenen Menschenmenge (viel- leicht spielt clamere, rufen, eine Rolle). Der Begriff wurde von engli- schen Ökonomen benutzt, von Smith, aber auch von dem für Marx sehr wichtigen David Ricardo. »Class« ist noch heute ein gängiger Begriff in England, während in der deutschsprachigen Ökonomie und Soziologie der Begriff der »Klasse« sich nur für den Marx’schen Strang erhalten hat. Zwar bezieht sich auch noch der große Sozio-

37 Ebd., S. 388.

38 Marx spricht im interpretierten Aufsatz noch von »Stand« (Frankreich,

tiers état, dritter Stand).

Auf der Suche nach der revolutionären Klasse

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loge Max Weber auf »Klassen«, doch wir sprechen heute im Allge- meinen von »Schichten«. Die Frage, die Marx hier stellt, ist die nach einer revolutionären Klasse, die gleichsam für die ganze Gesellschaft die Revolution rea- lisieren könnte. Er sagt dazu, »daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse« befinden müsse »also z. B. Geld und Bildung« besitze oder »beliebig erwerben« könne. 39 Er nennt das eine »Voraussetzung« der politischen Revolution. Marx denkt an die Situation in Frankreich, an die Französische Revolution. Hier hatte das Bürgertum oder (Marx verwendet üblicherweise das fran- zösische Wort) die »Bourgeoisie« 40 die Aufgabe übernommen, die Revolution zu realisieren, und zwar zum Wohle des Ganzen. In Deutschland ist die Lage aber eine andere. Marx sagt auch so- gleich: »Es fehlt aber jeder besondern Klasse in Deutschland nicht nur die Konsequenz, die Schärfe, der Mut, die Rücksichtslosig- keit, die zum negativen Repräsentanten der Gesellschaft stempeln könnte.« 41 (»Negativ«, weil ja die Gesellschaft revolutioniert werden soll und insofern von der »Klasse« nicht positiv repräsentiert wird.) »Es fehlt ebensosehr jedem Stand jene Breite der Seele, die sich mit der Volksseele, wenn auch nur momentan identifiziert, jene Genia- lität, welche die materielle Macht zur politischen Gewalt begeistert, jene revolutionäre Kühnheit, welche dem Gegner die trotzige Pa- role zuschleudert: Ich bin nichts, und ich müßte alles sein42 Bitte bedenken Sie, dass das schon Aussagen sind, die spätere Revolutio- näre wie Lenin oder auch Che Guevara aufmerksam gelesen haben. Marx sucht eine »Klasse«, die in Deutschland eine Revolution in- szenieren könnte. Eine Bourgeoisie wie in Frankreich existiert nicht. Natürlich existiert ein Bürgertum, doch dieses Bürgertum, dachte Marx, hatte nicht die Radikalität wie das französische. Er schreibt:

»In Deutschland […], wo das praktische Leben ebenso geistlos, als das geistige Leben unpraktisch ist, hat keine Klasse der bürgerli- chen Gesellschaft das Bedürfnis und die Fähigkeit der allgemeinen Emanzipation, bis sie nicht durch ihre unmittelbare Lage, durch die

39 Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In: Ders.: MEW 1.

A.a.O., S. 388.

40 Ebd.

41 Ebd., S. 389.

42 Ebd.

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3. Vorlesung

materielle Nothwendigkeit, durch ihre Ketten selbst dazu gezwun- gen wird.« 43 Marx fasst hier einen Gedanken, den er später weiter ausbauen und dann auch mit philosophischeren Begriffen darstellen wird. Es geht dabei um die Ermöglichung der Revolution. Warum und wann findet eine Revolution statt? Weil und wenn die eigene Lebenssituation als unerträglich empfunden wird. Für jetzt konstatiert Marx, dass es in Deutschland keine Klasse zu geben scheint, die den Motor der Revolution in Gang setzen und halten könnte. Marx fragt: »Wo liegt also die positive Möglich- keit der deutschen Emanzipation? / Antwort: In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesell- schaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, wel- che nicht auf einen historischen, sondern nur noch auf den mensch- lichen Titel provozieren kann, welchen in keinem einseitigen Ge- gensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegen- satz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphä- ren der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wieder- gewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflö- sung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.« 44 Hier haben wir also das Zauberwort, diese »Klasse«, die noch erst gebildet werden muss. Diese »Klasse«, das kann man schon jetzt sa- gen, soll zwar die Revolution in Deutschland beginnen, doch sie ist deshalb offensichtlich keine »deutsche« »Klasse«, denn an ihr wird das »Unrecht schlechthin« begangen und nicht ein spezifisch deut- sches Unrecht. Was aber ist das »Unrecht schlechthin«? Es ist die »Armut« bzw. die Bedingungen, die das Proletariat verarmen lassen. Marx hatte am Beginn des Aufsatzes gesagt, dass es »zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte« stehe, sei,

43 Ebd., S. 390.

44 Ebd.

Auf der Suche nach der revolutionären Klasse

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»die Selbstentfremdung« des Menschen »in ihren unheiligen Ge- stalten zu entlarven«. Nun konstruiert er eine erstaunliche Allianz:

»Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven Volksboden einge- schlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Men- schen vollziehen.« 45 Die Philosophie und das Proletariat bilden die »materielle Gewalt«, die die Revolution realisieren soll. Ich habe viel zitiert. In der nächsten Stunde werden wir uns zu- nächst mit dem Klassenbegriff des »Proletariats« beschäftigen. Dann werde ich weitergehen zu philosophischeren Texten von Marx. Der Text, den wir heute kennengelernt haben, hat mehr programmati- schen Charakter.

45 Ebd., S. 391.

4. Vorlesung Der Übergang zur Ökonomie

Ich hatte Ihnen letzte Woche den Aufsatz Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern vor- gestellt und auch etwas zur Art des Textes gesagt. Man merkt, dass er geschrieben wurde, um für eine Sache zu werben. Er ist der Text eines Journalisten, der Marx ja war. Der hat natürlich nicht nur sol- che Texte geschrieben, wir werden das bald sehen. Er zeigt aber, dass Marx das Handwerk des Schreibens beherrschte. Schreiben-können bedeutet, nicht nur einen Stil zu beherrschen, sondern verschiedene Stile. Ich muss wissen, für wen ich schreibe und was ich damit errei- chen will. Die großen Philosophen pflegen jeweils alle verschiedene Stile, mal eleganter, mal gröber, mal glänzend, mal verstiegen etc. Wir haben gesehen, wie Marx die Feuerbach’sche Religionskritik (Stichwort: »Umkehrung« – Theologie als »Anthropologie«) aner- kennt, übernimmt und umformt. Sie wird bei Marx politisch, d. h. als »Waffe der Kritik« auf die Gesellschaft angewendet. Marx anerkennt, dass sich in der Religion das »Jammertal« zum Ausdruck bringt, d. h. die Sehnsucht nach einer besseren Welt. Nur dass die Kirchen mit ihrer Religion diese Sehnsucht zugleich betäuben. Religion sei »Opium des Volkes«, eben weil sie die Sehnsucht nicht in eine revo- lutionäre Kraft verwandelt. (In einem noch zu erwähnenden Text spricht Marx davon, dass die »englischen Schnapsläden« die »sinn- bildliche Darstellung des Privateigentums« 46 sind. Das wird noch zu erklären sein. Aber klar: auch der Schnaps ist eine Möglichkeit, der Kritik auszuweichen.) In dieser ganzen Übernahme und Kritik der Feuerbach’schen Religionskritik verfährt Marx dialektisch. Diese Dialektik, die er

46 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: MEGA. Bd. I. 2. A.a.O., S. 423.

Der Übergang zur Ökonomie

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einmal die »Mutter« »des Junghegeltums« 47 nennt, ist ein Denk- verfahren (oder vielleicht noch mehr) der Hegel’schen Philosophie. Ich habe Ihnen dieses Verfahren anhand der bestimmten und abso- luten Negation erläutert. Ich habe versucht, Ihnen zu erklären, was »Aufhebung« bedeutet. Hegel verwendete die Differenzierung in »These, Anti-These, Synthese« niemals. Das ist eine Formel, die erst im nach-marx’schen »historischen Materialismus« Verwendung ge- funden hat. Es ist eine Vereinfachung, eine Versimpelung. Aber sie kann durchaus ein wenig helfen. Man darf nur nicht vergessen, dass sie eine brutale Vereinfachung ist. Wie gesagt, Marx wendet die Religionskritik von Feuerbach po- litisch, sozial-politisch. Er kritisiert aufs Schärfste die Zustände sei- ner Zeit (»Jammertal«). Doch wenn man etwas kritisiert, muss man auch zeigen, was daran überhaupt kritikwürdig ist. Man kann viel vom Elend reden – doch man muss es dann auch zeigen können. Das scheint mir eine prinzipielle Schwäche der aktuellen Linken zu sein (bis hin zum »Gerechtigkeits«-Diskurs deutscher Parteien). Man schafft es nicht mehr, den Leuten zu zeigen, dass sie »arm« sind, weil und damit die anderen »reich« sind – und dass die Rede von der Gleichheit nur eine Lüge ist, die die bestehenden Verhältnisse stabilisiert. 48 Ich hatte darauf hingewiesen, dass Engels Buch von 1845 Die Lage der arbeitenden Klasse in England genau diese Funktion er- füllte. Engels zeigte, wie die Arbeiter im damaligen Manchester leb- ten. Er demonstrierte die »realities of life«. Aber auch Marx gibt schon in seinem Aufsatz Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphiloso- phie, der ein oder zwei Jahre früher geschrieben wurde, die Richtung vor: »Das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reich- tums zu der politischen Welt ist ein Hauptproblem der modernen Zeit.« Das soziale Elend ist ein Resultat der »Welt des Reichtums«. Es hat den Anschein, als könne man das eine ohne das andere nicht haben. Und je reicher eine Gesellschaft zu werden scheint, desto ärmer wird sie.

47 Ebd., S. 400.

48 Rechtsgleichheit nur eine abstrakte Gleichheit, die von der konkreten

Ungleichheit konterkariert wird.

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4. Vorlesung

Dieser Prozess sollte unterbrochen, wenn nicht ein für allemal beendet werden. Dazu musste es jedoch eine reale gesellschaftli- che Kraft geben, die diese Unterbrechung veranlasste. Marx wollte von Anfang an nicht, dass diese Kraft nur einen kleinen Teil der gesellschaftlichen Wirklichkeit repräsentierte. Die soziale Situation sollte von einem sozialen Subjekt verändert werden, das gleichsam für Alle, ja für den Menschen schlechthin sprach: »Diese Auflö- sung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat«, schreibt Marx in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Da- mit meint er, dass das »Proletariat« die Klasse sei, die die Interessen aller Klassen verkörpern könne. Das »Proletariat« – der Begriff stammt vom lateinischen Wort »proles«. Die Proles sind die Nachkommen, die Kinder. Im antiken Rom ist das Proletariat die lohnabhängige, besitzlose, aber nicht versklavte Schicht, die keine Steuern bezahlt und auch nicht zum Militär muss. In die politische Sprache sickerte der Begriff zunächst während der Französischen Revolution ein, dort bezeichnete er den vierten Stand (die Bourgeois bildeten den revolutionären drit- ten Stand). 1830 verwendet ihn dann ein gewisser Lorenz von Stein, ein Staatsrechtslehrer, Soziologe und Nationalökonom, den Marx wahrscheinlich gelesen hat. Das Proletariat war für Marx die geknechtete Masse der Arbeiter, die das Elend der Welt ausmachte. Eine Realität, die Hegel in dieser Form nicht kannte bzw. nicht ernst nahm. Zwar wies auch Hegel da- rauf hin, dass die »bürgerliche Gesellschaft« eine Gruppe von Men- schen hervorbringt, die sozusagen keine Macht in der bürgerlichen Gesellschaft bzw. im Staat hat und auch nicht haben soll. Er nennt diese Gruppe »Pöbel«, 49 also »das Volk« im negativen Sinne (wo- bei Hegel natürlich weder politisch korrekt noch unkorrekt spricht,

49 Vgl. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke 7. A.a.O., S. 244: »Das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft notwendige reguliert – und damit zum Verluste des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen –, bringt die Erzeugung des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die grö- ßere Leichtigkeit, unverhältnismäßige Reichtümer in wenige Hände zu kon- zentrieren, mit sich führt.« Hegel verhandelt das Problem der »Erzeugung des Pöbels« unter der Überschrift »Die Polizei und Korporation«.

Der Übergang zur Ökonomie

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weil es diese Unterscheidung zu seiner Zeit nicht gab). Marx je- doch erkennt gerade in diesen am Rande der bürgerlichen Gesell- schaft existierenden Menschen, die nicht anders überleben konnten als indem sie die schwersten und übelsten Arbeiten ausführten, die »Klasse« der Zukunft. Interessant ist aber, wie Marx in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie beteuert, dass dem Proletariat in Deutschland noch alles fehlt, um die Revolution an- und auszuführen. Damit musste sich Marx also weiter auseinandersetzen. Von wem und wie kann der soziale Wandel, die Revolution der Gesellschaft ausgehen, wenn es keine Klasse gibt, die dem Bürgertum, der revolutionären Klasse der Französischen Revolution, nachfolgen wollte? Ebenfalls im Jahr 1844 schrieb Marx einen Text, den er eigent- lich nicht publizieren wollte: die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Er wurde erst 1932 aus dem Nachlass herausgegeben. Manchmal spricht man auch einfach von den Pariser Manuskripten oder gibt ihm den Titel Nationalökonomie und Philosophie. Dieser Text ist überaus wichtig, weil er das leistet, was im vorher besprochenen Text noch unentwickelt war: Marx wollte nicht ein- fach nur indifferent über die »realities of life« sprechen, nicht einfach die »Wirklichkeit« betonen gegenüber der »spekulativen Philoso- phie«, der er völlig zurecht eine gewisse Blindheit gegenüber der Wirklichkeit vorwarf. Marx wollte sich gleichsam in das Studium der »Wirklichkeit« vertiefen. Er wollte verstehen, was die Wirk- lichkeit ausmacht, was sie organisiert, was sie strukturiert. Dazu musste er sich mit der Ökonomie oder, wie man damals noch sagte, mit der »Nationalökonomie« beschäftigen. Denn es ist klar, dass die Wirklichkeit, die soziale Wirklichkeit, in erster Linie von der Öko- nomie bestimmt wird. Das braucht uns heute nun ja keiner mehr zu erklären, wo Politik primär erfolgreiche oder erfolglose Wirt- schaftspolitik ist. Der Begriff der »Nationalökonomie« entsteht zu Marxens Zei- ten. Er meint das, was auch »Volkswirtschaftslehre« genannt wird. Dazu Folgendes: Die Ökonomie, oikonomía, ist seit der Antike be- kannt. Übersetzt bedeutet Ökonomie »das Gesetz des Hauses«. In der Ökonomie geht es demnach darum, wie ein Haus, eine Haus- gemeinschaft, erfolgreich geleitet werden kann. Es gibt eine Schrift Oikonomika, die man früher dem Aristoteles zuschrieb, heute aber

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4. Vorlesung

eher irgendeinem Autor, der im Namen des Aristoteles schrieb. In der griechischen Polis wurde die Ökonomie nicht auf die Stadt / den Staat selbst bezogen, sondern eben nur auf den privaten Bereich des Hauses – aus diesem aber finanzierte sich dann natürlich die Polis über Steuern etc. Die Philosophen hatten kein großes Interesse daran, sich mit Fragen der Ökonomie auseinanderzusetzen. Eine Ausnahme macht Rousseau, der für die Encyclopédie von Diderot und d’Alembert 1755 den Artikel Économie politique 50 übernahm. Marx hat ihn ge- kannt. Hegel in seiner Rechtsphilosophie konnte nicht mehr an der »Nationalökonomie« vorbeigehen, er kennt z. B. Adam Smith. Ich möchte nun fortfahren, indem ich Ihnen ein paar Nationalökono- men vorstelle, mit denen sich Marx beschäftigte. Da ist zunächst der französische »Physiokrat« Francois Quesnay (1694–1774). Die Physiokratie behauptet, grob gesagt, dass die Na- tur (die Erde) das Fundament der Wirtschaft sei, dass also die Natur Stoffe und Rohstoffe liefert, die dann die Gewerbe zu bearbeiten und zu formen haben. Das Gewicht der Wirtschaftsauffassung der Physiokratie liegt demnach auf der Landwirtschaft. Und als Marx sich mit Fragen nach der Bedeutung der Landwirtschaft beschäftigte, bezog er sich auf Quesnay. Wichtiger für Marx aber ist die klassische Nationalökonomie vor allem nach Adam Smith (1723–1790) und David Ricardo (1772– 1832). Von Smith stammt das grundlegende Werk An Inquiry into the Nature and Causes of the the Wealth of Nations von 1776. Ricardos wichtigster Text sind die Principles of Political Economy and Taxation von 1817. Marx studierte beide Autoren, bezieht sich immer wieder auf sie, dabei am meisten auf Ricardo. Ich werde mich jetzt nicht weiter mit den Lehren dieser beiden Nationalökonomen beschäftigen. Das würde notwendig nur Stückwerk bleiben. Sie soll- ten nur wissen, dass Marx sich tatsächlich mit ökonomischen Theo- rien befasste, sich sozusagen hineinkniete, um zu lernen, wie Wirk- lichkeit »funktioniert«. Das erste Zeugnis dieser Tätigkeit sind die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte.

50 Jean-Jacques Rousseau: Politische Ökonomie / Discours sur l’Economie

politique. Hrsg. und übers. von Hans-Peter Schneider und Brigitte Schnei- der-Pachaly. Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 1977.

Der Übergang zur Ökonomie

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Ich werde einige Themen, die dort verhandelt werden, anschnei- den, verschiedenes vertiefen, anderes ganz unerwähnt lassen. Sie werden bald sehen, dass das ein anderer Text ist als der, den wir zuletzt besprochen haben. So heißt es ziemlich am Beginn: »Das subjektive Wesen des Privateigenthums, das Privateigenthum als für sich seiende Thätigkeit, als Subjekt, als Person ist die Arbeit.« 51 Damit sind zwei Themen genannt, die Marx weiterhin beschäftigen mussten. Und sie beschäftigen auch uns immer noch. Diese Erläuterung des »Privateigenthums« kommt uns unnötig kompliziert vor (Marx hat die Ökonomisch-philosophischen Manu- skripte gleichsam im Rohbau belassen). Schon Hegel hatte sich mit dem Begriff des Eigentums beschäftigt, eben in seiner Rechts- philosophie. Das Privateigentum ist das, was uns gehört, was zu uns gehört. Doch wie? Einfach so, dass ich auch ohne Privateigentum sein könnte? Privateigentum ist nicht im engeren Sinne das, was wir Lebensmittel nennen, also das, was wir konsumieren, um leben zu können. Privateigentum ist bleibend, ist eine Grundlage. Könnte ich ohne diese Grundlage sein? Nein. Der Mensch selbst, so Marx, wird »in der Bestimmung des Privateigenthums wie bei Luther der Religion gesetzt«. 52 Das heißt: Das Subjekt, die Person, kann ohne Privateigentum gar nicht sein. Der Mensch ist erst, indem er Privateigentum hat. Wenn ich den Menschen als soziales Wesen – als »Person« (auch im Sinne der persona, der gesellschaftlichen Maske und Rolle, die wir alle tragen und spielen) – betrachte, dann betrachte ich ihn hinsichtlich seines Reichtums oder seiner Armut. Er erscheint mir so, wie ich ihn hinsichtlich seines Privateigentums wahrnehme. Ein Mensch, der nichts hat, ist im Grunde undenkbar – und wie gesagt, dabei denke ich nicht an Kleidung oder Nahrung. 53

51 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2.

A.a.O., S. 383.

52 Ebd., S. 384.

53 Obwohl die Kleidung ein interessantes Phänomen darstellt. Nacktheit,

wie sie die Kolonisatoren in Südamerika oder Afrika sahen, wurde als Anzei- chen einer tierischen Existenz aufgefasst. Die Austreibung aus dem Paradies ist mit der Entstehung der Scham verbunden. Die Tiere werden im Paradies zurückgelassen. Der Mensch ist bekleidet – das war ein anthropologischer Grundsatz. Zuweilen aber erinnerte man sich auch daran, dass Adam und

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4. Vorlesung

Das »subjektive Wesen des Privateigenthums«, also das »Wesen« je meines Privateigentums, bestehe in einer »seienden Thätigkeit«, der »Arbeit«, sagt Marx. Aber was soll das heißen? »Arbeit«, so können wir ihn verstehen, ist nicht nur eine Beschäftigung des Men- schen neben anderen, sondern ihm stets gegenwärtige Tätigkeit; sie bestimmt sein Dasein schlechthin. Und durch diese »Arbeit« schafft sich der Mensch nicht nur Privateigentum, sondern – da sich im Privateigentum seine »Arbeit« verkörpert – dieses wird zugleich zu seinem »Wesen«, zum Sein des Menschen. (Beispiel: Hat sich je- mand ein Anwesen erarbeitet, ist dieses Anwesen nichts anderes als die Erscheinung der Arbeit, die sein Eigentümer dafür geleistet hat.) Privateigentum und Arbeit bilden auf zweifache Art und Weise ein Selbstverhältnis aus. Marx schreibt, es gebe eine »selbstständige Bewegung des Privateigenthums, die moderne Industrie als Selbst«. 54 Auch diese Bemerkung klingt dunkel, und eine Interpretation bleibt notwendig vage: Das Entstehen und Vergehen von Privateigentum betrifft die Selbstauslegung des Menschen, die sich mit der Selbst- bewegung des Eigentums verbindet. Ich erkenne mich im Privat- eigentum als der wieder, der ich bin. Ebenso aber bleibt das Privat- eigentum auch unabhängig von mir, bildet ein Verhältnis zu sich selbst aus, ist »selbstständig«. (Beispiel: Ich erkenne mich in dem Haus, das mein Eigentum ist, wieder als der, der ich bin. Ohne das Haus wäre ich nämlich nicht der, der ich bin. Gleichzeitig aber steht das Haus als Objekt auch für sich, unabhängig von mir hat es als Immobilie einen Wert auf dem Markt.) »Das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reich- thums, zu der politischen Welt ist ein Hauptproblem der modernen Zeit«, hatte Marx im vorher verhandelten Aufsatz gesagt. Nun heißt es hier in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten: »Aller Reichthum ist zum industriellen Reichthum, zum Reichthum der Arbeit geworden, und die Industrie ist die vollendete Arbeit, wie das Fabrikwesen das ausgebildete Wesen der Industrie, d. h. der Ar- beit ist und das industrielle Capital die vollendete objektive Gestalt

Eva im Paradies – unbekleidet waren. So schwankte man stets zwischen einer Erniedrigung und Erhöhung der begegnenden Fremden.

54 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2.

A.a.O., S. 383.

Der Übergang zur Ökonomie

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des Privateigenthums ist.« 55 »Industrie« ist ohne Zweifel einer der zentralen Begriffe jener Manuskripte. Er taucht in Marx’ Denken zu einer Zeit auf, in der sich die Arbeit – historisch betrachtet – als »Industrie« gleichsam »vollendet«; sie hatte die Form angenommen, die Marx für die eigentlich moderne hielt. Auch die heutigen Historiker sehen in der Wendung zur »Indus- trie«, in der »industriellen Revolution« das Charakteristikum der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Adolphe Jérôme Blanqui, ein französischer Nationalökonom, hat den Begriff in einem Zeitungs- aufsatz von 1837 vielleicht zum ersten Mal benutzt, indem er ihn auf Geschehnisse in England bezieht. Dazu schreibt auch Engels im schon erwähnten Buch über Die Lage der arbeitenden Klasse in England: »Die Geschichte der arbeitenden Klasse in England be- ginnt […] mit der Erfindung der Dampfmaschine und der Maschi- nen zur Verarbeitung der Baumwolle. Diese Erfindungen gaben be- kanntlich den Anstoß zu einer industriellen Revolution, einer Revo- lution, die zugleich die ganze bürgerliche Gesellschaft umwandelte und deren weltgeschichtliche Bedeutung erst jetzt anfängt erkannt zu werden.« 56 Die industrielle Revolution ist die Umwälzung nicht nur der Wirtschaftswelt durch technische und mediale Erfindungen, die eine ungeheure Beschleunigung aller Arbeits- und Lebensver- hältnisse zur Folge hat. Durch die Industrie, durch die Entwicklung der Maschine, vor allem durch die technische Bewältigung und An- wendung der Elektrizität hat sich der Alltag der Menschen radi- kal verändert. Denken Sie an die elektrische Beleuchtung, d. h. an das Ereignis, das die Nacht zum Tag machte und den Arbeitstag nach Belieben verlängerte. (Es war zugleich der Moment, an dem die Menschheit die Sterne verlor.) Sie müssen sehen, dass Marx an einem bestimmten Punkt seiner Kritik an der deutschen Wirklichkeit und der spekulativen Philo- sophie erkannte, dass sich diese Kritik nicht ohne ein tieferes Stu- dium der Nationalökonomie formulieren ließ. Marx eignete sich die klassische Nationalökonomie in wichtigen Vertretern wie Smith

55 Ebd., S. 386.

56 Engels: Die Lage der arbeitenden Klasse in England. A.a.O., S. 19. Vgl.

dazu auch das monumentale Werk von Jürgen Osterhammel: Die Verwand- lung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. C. H. Beck: München 2009, S. 907–1009.

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4. Vorlesung

oder Ricardo an und machte etwas anderes daraus. Die Marx’sche Wirtschaftsphilosophie, die Marx’sche Ökonomie, wie sie dann im Kapital dargestellt worden ist, ging einen spezifischen Weg. Das lag schon allein daran, dass Marx die Ökonomie verwandeln wollte, dass sie nicht mehr das sein sollte, was sie bei Smith und Ricardo war, nämlich eine kapitalistische Ökonomie.

5. Vorlesung Das Geld in der Gesellschaft

Ich erinnere an die letzte Stunde: Ungefähr 1844/45 hatte Marx be- gonnen, sich intensiv mit der Nationalökonomie auseinanderzuset- zen. Er liest Smith, Ricardo und andere Nationalökonomen und übernimmt deren Theorien in sein Denken. Das tut er, weil er wis- sen will, wie die Wirklichkeit »funktioniert«. Das ist grob formu- liert, doch in einer gewissen Hinsicht treffend. Marx betont zwar, dass Hegel »auf dem Standpunkt der modernen Nationalökono- men« stehe, weil er die »Arbeit […] als das sich bewährende Wesen des Menschen« 57 erkannt habe. Doch er kritisiert ihn, weil er bei der theoretischen Erkenntnis des »Wesens des Menschen« stehen geblie- ben sei. Die wirkliche Arbeit, die wirkliche Wirklichkeit habe Hegel ignoriert. Marx geht es um die wirkliche Wirklichkeit – und nicht bloß um den Begriff der Wirklichkeit, den uns die Philosophen seit Aristoteles (enérgeia) erklären. Aller Reichtum sei »zum industriellen Reichthum, zum Reich- thum der Arbeit« geworden. Arbeit produziert Reichtum. Dieser Reichtum äußert sich im Besitz von Dingen. Reich ist, wer ein An- wesen besitzt, oder wer Maschinen besitzt, mit denen Arbeiter ihre Produkte herstellen können. Reich ist aber auch, wer über etwas Undingliches, nämlich über Geld verfügt. Beide Formen des Reich- tums spielen in der wirklichen Wirklichkeit eine große Rolle, aber die noch größere spielt das Geld. Denn Geld ermöglicht beinahe jede alltägliche Bewegung des Subjekts (»money makes the world go round«, hieß es in dem berühmten Musical Cabaret). Wer wissen will, wie die Wirklichkeit funktioniert, der muss sich vor allem mit

57 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2. A.a.O., S. 292 f.

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5. Vorlesung

dem Geld beschäftigen. Es steht im Zentrum der Ökonomie. Die Geldtheorie gehört zur Nationalökonomie. »Das Geld, indem es die Eigenschaft besizt, alles zu kaufen, in- dem es die Eigenschaft besizt, alle Gegenstände sich anzueignen, ist also der Gegenstand in eminentem Besitz. Die Universalität seiner Eigenschaft ist die Allmacht seines Wesens; es gilt daher als allmäch- tiges Wesen …« 58 Ein paar Seiten vorher hieß es bereits: »Und alles das, was du nicht kannst, das kann dein Geld: es kann essen, trinken, auf den Ball, ins Theater gehen, es macht sich die Kunst, die Ge- lehrsamkeit, die historischen Seltenheiten, die politische Macht, es kann reisen, es kann dir das alles aneignen; es kann das alles kaufen; es ist das wahre Vermögen59 »Allmächtiges Wesen«, das »wahre Vermögen« (in der Doppeldeutigkeit von Macht und Quantität an Geld; bereits der Romantiker Novalis hatte das Geld als das »abso- lute Vermögen« 60 bezeichnet). Das Geld, heißt es also zunächst, kann alles. Inwiefern? Marx schreibt: »Das Geld ist der Kuppler zwischen dem Bedürfniß und dem Gegenstand, zwischen dem Leben und dem Lebensmittel des Menschen. Was mir aber mein Leben vermittelt, das vermittelt mir auch das Dasein des andern Menschen für mich. Das ist für mich der andre Mensch.« 61 Marx sieht das Geld als »Medium«, das nicht nur zwischen mir und den Gegenständen, sondern auch zwischen mir und den anderen Menschen vermittelt. Geld greift über den anderen Menschen über und vermittelt auch diesen für mich. Die Bestimmung des Geldes als »Medium« (Zahlungsmittel) ist eine nüchterne Definition. Marx ist ganz offenbar der Ansicht, dass das allein noch nicht seine Wirklichkeit trifft. Geld ist mehr als nur ein »Medium«, ein Mittel der Vermittlung. Oder ein »Medium« ist mehr als nur ein »Medium«. Um dieses Mehr einzuholen, zitiert Marx zwei Dichter. Das ist interessant, denn es geschieht in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten nur ein einziges Mal, dass Marx Dichter zitiert.

58 Ebd., S. 318.

59 Ebd., S. 281.

60 Novalis: Freiberger Studien (1798/99). In: Ders.: Schriften. Hrsg. von

Paul Kluckhohn. Bd. 3. Bibliographisches Institut A.G.: Leipzig o. J., S. 53.

61 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2.

A.a.O., S. 318.

Das Geld in der Gesellschaft

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Das erste Zitat stammt aus Goethes Faust, aus dem Munde des Mephistopheles:

»›Was Henker! freilich Händ und Füsse Und Kopf und Hintre, die sind dein! Doch alles, was ich frisch geniesse, Ist das drum weniger mein?

Wenn ich sechs Hengste zahlen kann, Sind ihre Kräfte nicht die meine? Ich renne zu und bin ein rechter Mann, Als hätt’ ich vierundzwanzig Beine.‹«

Das zweite Zitat entnimmt Marx Shakespeares Timon von Athen (Marx liebte Shakespeare):

»›Gold? kostbar, flimmernd, rothes Gold? Nein, Götter! Nicht eitel fleht’ ich. So viel hievon macht schwarz weiß, häßlich schön; Schlecht gut, alt jung, feig tapfer, niedrig edel. Dieß lockt … den Priester vom Altar; Reißt Halbgenesnen weg das Schlummerkissen:

Ja, dieser rothe Sklave löst und bindet Geweihte Bande; segnet den Verfluchten; Er macht den Aussatz lieblich, ehrt den Dieb Und giebt ihm Rang, gebeugtes Knie und Einfluß, Im Rath der Senatoren: dieser führt Der überjähr’gen Witwe Freier zu; Sie von Spital und Wunden giftig eiternd Mit Ekel fortgeschickt, verjüngt balsamisch Zu Maienjugend dieß. Verdammt Metall, Gemeine Hure du der Menschen, die Die Völker thört.‹

Und weiter unten:

›Du süsser Königsmörder, edle Scheidung Des Sohns und Vaters! glänzender Besudler

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5. Vorlesung

Von Hymens reinstem Lager! tapfrer Mars! Du ewig blüh’nder, zartgeliebter Freier, Des rother Schein den heil’gen Schnee zerschmelzt Auf Dianas reinem Schoos! sichtbare Gottheit, Die du Unmöglichkeiten eng verbrüderst, Zum Kuß sie zwingst! du sprichst in jeder Sprache, Zu jedem Zweck! o du der Herzen Prüfstein! Denk, es empört dein Sklave sich, der Mensch! Vernichte deine Kraft sie all verwirrend, Daß Thieren wird die Herrschaft dieser Welt!‹« 62

»Shakespeare schildert das Wesen des Geldes trefflich«, 63 sagt Marx. Er beginnt jedoch mit der Auslegung der »Faust«-Stelle. Er schreibt: »Was durch das Geld für mich ist, was ich zahlen, d. h., was das Geld kaufen kann, das bin ich, der Besitzer des Geldes selbst. So groß die Kraft des Geldes, so groß ist meine Kraft. Die Eigenschaften des Geldes sind meine – seines Besitzers – Eigenschaf- ten und Wesenskräfte. Das was ich bin und vermag ist also keines- wegs durch meine Individualität bestimmt.« 64 Das ist eine wichtige Beobachtung. Wie gesagt, es geht darum, die wirkliche Wirklichkeit zu erfassen. Wie erscheine ich in dieser Wirklichkeit? Erscheine ich als Individuum mit meinen persönlichen Eigenschaften, Stärken und Schwächen (wie man sagt)? Als so und so aussehend? Als so und so alt oder jung? Marx sagt: Nein. Ich erscheine mit meinem Geld, in meinem Geld. Er gibt Beispiele, dabei bezieht er sich auch auf die »Faust«-Stelle:

»Ich bin häßlich, aber ich kann mir die schönste Frau kaufen. Also bin ich nicht häßlich, denn die Wirkung der Häßlichkeit, ihre ab- schreckende Kraft ist durch das Geld vernichtet. Ich – meiner Indi- vidualität nach – bin lahm, aber das Geld verschafft mir 24 Füsse; ich

62 Es ist vielleicht kein Zufall, dass Marx sich seine beiden Quellen für die

Beschreibung der Wirkung des Geldes aus dem Theater holt. Die Wirklich- keit des Geldes ist theatralisch wie das Theater, das reflektiert, was im wirkli-

chen Theater geschieht. Ich danke meiner Freundin Márcia de Sá Cavalcante Schuback für diesen Hinweis.

63 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2.

A.a.O., S. 318 f.

64 Ebd., S. 319.

Das Geld in der Gesellschaft

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bin also nicht lahm; ich bin ein schlechter, unehrlicher, gewissenloser, geistloser Mensch, aber das Geld ist geehrt, also auch sein Besitzer. Das Geld ist das höchste Gut, also ist sein Besitzer gut, das Geld überhebt mich überdem der Mühe, unehrlich zu sein, ich werde also als ehrlich präsumirt; ich bin geistlos, aber das Geld ist der wirkliche Geist aller Dinge, wie sollte sein Besitzer geistlos sein? Zudem kann er sich die Geistreichen Leute kaufen, und wer die Macht über den Geistreichen hat, ist der nicht geistreicher als der Geistreiche? Ich, der durch das Geld alles, wonach ein menschliches Herz sich sehnt, vermag, besitze ich nicht alle menschlichen Vermögen? Verwandelt also mein Geld nicht alle meine Unvermögen in ihr Gegentheil?« 65 In der wirklichen Wirklichkeit ist Geld kein neutrales Medium. Zwar ist der Vorgang des Kaufs in jeder Hinsicht unspektakulär:

Etwas geht in meinen Besitz über. Doch bereits das Etwas, das ge- kauft wird, verändert den Kaufakt (ich kaufe mir ein Buch anders als ein Haus). Zudem verändert der Kauf mich selbst. Ich werde erst der, der ich in der sozialen Wirklichkeit bin, durch Geld. Marx gibt die aktuellsten Beispiele. Dass ich hässlich bin, ist irrelevant, wenn ich Millionär bin. Ebenso kann ich mir ein schnelles Auto leisten (und nicht nur ein Fahrrad). Darüber hinaus kann ich es mir leisten, gut zu sein. Ich komme nicht in Verführung, mich irgendwie egoistisch etc. zu verhalten. Ich kann mir Philosophen als Freunde kaufen, in- dem ich diesen armen Teufeln mein Ferienhaus auf Sizilien zur Ver- fügung stelle. Das Geld ist das »absolute Vermögen«, das »alle meine Unvermögen in ihr Gegentheil« verwandelt. Marx sagt weiter: »Wenn das Geld das Band ist, das mich an das menschliche Leben, das mir die Gesellschaft, das mich mit der Natur und den Menschen verbindet, ist das Geld nicht das Band aller Bande? Kann es nicht alle Bande lösen und binden? Ist es da- rum nicht auch das allgemeine Scheidungsmittel? Es ist die wahre Scheidemünze, wie das wahre Bindungsmittel, die […] chemische Kraft der Gesellschaft.« 66 Die innere Struktur einer Gesellschaft wird durchs Geld ermöglicht. Geld bindet und trennt zugleich, es ist demnach für die Klassen- und Schichtenzugehörigkeit zuständig. Marx nennt das die »chemische Kraft der Gesellschaft«. In der Tat

65 Ebd., S. 319 f.

66 Ebd., S. 320.

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5. Vorlesung

wirkt es wie ein beinahe natürliches Mittel. Das ist vielleicht das Gefährlichste am Geld, dass es den Anschein erweckt, als wäre sein Besitz, als wären Reichtum und Armut etwas von Natur Gegebenes. Es hat ja immer schon diese Differenz gegeben. Marx macht jedoch darauf aufmerksam, dass Geld keineswegs naturgegeben ist, dass es sogar anti-natürlich ist – denn es kann mich schön und jung machen, wenn ich in Wirklichkeit hässlich und alt bin. Zum Shakespeare- Zitat erläutert Marx:

»Shakespeare hebt an dem Geld besonders 2 Eigenschaften he- raus:

1. Es ist die sichtbare Gottheit, die Verwandlung aller menschli-

chen und natürlichen Eigenschaften in ihr Gegentheil, die allgemeine

Verwechslung und Verkehrung der Dinge; es verbrüdert Unmög- lichkeiten;

2. Es ist die allgemeine Hure, der allgemeine Kuppler der Men-

schen und Völker. Die Verkehrung und Verwechslung aller menschlichen und na- türlichen Qualitäten, die Verbrüderung der Unmöglichkeiten – die göttliche Kraft – des Geldes liegt in seinem Wesen als dem entfrem- deten, entäussernden und sich veräussernden Gattungswesen der Menschen. Es ist das entäusserte Vermögen der Menschheit67 Geld hat in der sozialen Wirklichkeit religiöse Eigenschaften. Erst wer es hat, existiert wirklich; wer es nicht hat, erscheint sozu- sagen erst gar nicht. Wie ein Gott, als »sichtbare Gottheit«, kommt es zu den Menschen und verwandelt diese, wenn es sein muss, in ihr eigenes Gegenteil (hässlich/schön, alt/jung etc.). Das tut es üb- rigens nicht nur im Sinne einer äußeren Zuschreibung, so dass wir geneigt sind, den Reichen mit besonders großem Respekt zu begeg- nen. In unseren Tagen ist die Verwandlung vielmehr ganz konkret zu verstehen: wer Geld hat, kann sich einen anderen, neuen Kör- per leisten – in kosmetischer und medizinischer Hinsicht. Davon konnte Marx in seiner sozialen Wirklichkeit noch nichts wissen. Geld ist aber als »sichtbare Gottheit« zugleich der »allgemeine Kuppler der Menschen und Völker«. Das heißt, dass alle es begehren. Alle streben nach seiner Vermittlungsarbeit: Wir leben mit denen,

67

Ebd.

Das Geld in der Gesellschaft

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die soviel oder sowenig Geld haben wie wir selbst, die also so sind, wie wir selbst. »Wenn ich mich nach einer Speise sehne oder den Postwagen brauchen will, weil ich nicht stark genug bin, den Weg zu Fuß zu machen, so verschafft mir das Geld die Speise und den Postwagen, d. h. es verwandelt meine Wünsche aus Wesen der Vorstellung, es übersetzt sie aus ihrem gedachten, vorgestellten, gewollten Dasein in ihr sinnliches, wirkliches Dasein, aus der Vorstellung in das Leben, aus dem vorgestellten Sein in das wirkliche Sein. Als diese Vermitt- lung ist es die wahrhaft schöpferische Kraft. Die demande existirt wohl auch für den, der kein Geld hat, aber seine demande ist ein bloßes Wesen der Vorstellung, das auf mich, auf den 3ten, auf die [anderen] keine Wirkung, keine Existenz hat, also für mich selbst unwirklich, gegenstandlos bleibt. Der Unter- schied der effectiven, auf das Geld basirten und der effektlosen, auf mein Bedürfniß, meine Leidenschaft, meinen Wunsch etc basirten demande ist der Unterschied zwischen Sein und Denken, zwischen der blosen in mir existirenden Vorstellung und der Vorstellung, wie sie als wirklicher Gegenstand ausser mir für mich ist.« 68 Marx nennt einmal die »Logik« »das Geld des Geistes«, 69 und er hat damit die Hegel’sche Logik im Sinne. Hier wird etwas klarer, was Marx damit meint. Das Geld hat die Kraft, etwas aus meiner »Vorstellung« in »sinnliches, wirkliches Dasein« zu verwandeln. Ich habe ein objektives Verlangen (eine »demande«), das ich durch Geld verwirklichen kann. Es ist tatsächlich in einer gewissen Hinsicht magisch oder, wie Marx sagt, göttlich. Ich stelle mir etwas vor, und schon existiert es, wenn ich das Geld dazu habe. Auch der Arme kann sich das vorstellen, doch für ihn wird es »unwirklich, gegen- standlos« bleiben. Beim Geld geht es um den Unterschied zwischen »Sein und Denken«; hier kann man sich keineswegs auf die idealis- tische Super-Formel der Identität von Denken und Sein berufen. Schon im berühmten Parmenides-Fragment 5 hieß es: »Denn das- selbe ist Denken und Sein.« Das Geld aber zeigt, dass das keineswegs so ist. Ich kann mir denken, was ich will; wenn Geld das Gedachte nicht vermittelt, ist es auch nicht. (Freilich heißt hier »Sein«: »wirk-

68 Ebd., S. 320 f.

69 Ebd., S. 278.

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5. Vorlesung

lich existieren«, was bei Parmenides so nicht gemeint war. Marx geht es an dieser Stelle aber ganz grundsätzlich darum, die spekulative Schwäche der Philosophie darzustellen.) »Ich, wenn ich kein Geld zum Reisen habe, habe kein Bedürfniß, d. h. kein wirkliches und sich verwirklichendes Bedürfniß zum Rei- sen. Ich, wenn ich Beruf zum Studiren, aber kein Geld dazu habe, habe keinen Beruf zum Studiren, d. h. keinen wirksamen, keinen wahren Beruf. Dagegen ich, wenn ich wirklich keinen Beruf zum Studiren habe, aber den Willen und das Geld, habe einen wirksa- men Beruf dazu. Das Geld – als das äussere, nicht aus dem Men- schen als Menschen und nicht von der menschlichen Gesellschaft als Gesellschaft herkommende allgemeine – Mittel und Vermögen, die Vorstellung in die Wirklichkeit und die Wirklichkeit zu einer bloßen Vorstellung zu machen, verwandelt ebensosehr die wirkli- chen menschlichen und natürlichen Wesenskräfte in blos abstrakte Vorstellungen und darum Unvollkommenheiten, qualvolle Hirnge- spinste, wie es andrerseits die wirklichen Unvollkommenheiten und Hirngespinste, die wirklich ohnmächtigen, nur in der Einbildung des Individuums existirenden Wesenskräfte desselben zu wirklichen Wesenskräften und Vermögen verwandelt.« 70 Marx differenziert seine Analyse (ich zitiere das alles so ausführ- lich, damit Sie sehen können, wie sehr Marx sich auf das Funktio- nieren der wirklichen Wirklichkeit einlässt). Also: Das Geld kann »Bedürfniß« und »Beruf« (»Beruf« heißt hier: Berufung, d. h. die Gewissheit, dass ich als dieses besondere Selbst jenes oder dieses machen will) überhaupt erst wecken. Habe ich kein Geld, fühle ich nicht das Bedürfnis, zu reisen; habe ich kein Geld, erfahre ich nicht die Berufung zu einem Studium. Habe ich aber Geld, kann ich mir die Berufung sozusagen einbilden. Jedenfalls kann ich etwas tun, selbst wenn ich mich nicht dazu berufen fühle. Mit anderen Wor- ten: wenn ich mir etwas sehnlichst erwünsche (Reisen, Studium), es mir aber nicht leisten kann, dann werden meine Wünsche zu »ab- strakten Vorstellungen«, zu »Unvollkommenheiten«, zu »qualvollen Hirngespinsten«. Andererseits können »wirkliche Unvollkommen- heiten und Hirngespinste«, z. B. bei einem Menschen, der überhaupt nicht zu diesem oder jenem Studium geeignet ist, zu »wirklichen

70 Ebd., S. 321.

Das Geld in der Gesellschaft

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Wesenskräften und Vermögen« werden – so wie bei jener Florence Foster Jenkins, einer Millionärin, die 1944 in New York starb: Nur weil sie Geld hatte, und nicht etwa wegen eines vorhandenen mu- sikalischen Talents (sie hatte keins), durfte sie die Arie der Königin der Nacht in der »Zauberflöte« öffentlich vortragen (und das sogar aufnehmen) und dafür mit 76 Jahren in der Carnegie Hall auftre- ten – eben weil sie es sich leisten konnte, die ganze Halle für ihren Auftritt zu mieten. Marx interessiert sich also vor allem für diese »verkehrende Macht« 71 des Geldes. Die Struktur der modernen Gesellschaft richte sich nicht nach den individuellen Fähigkeiten und Eigenschaften einer Person, sondern nach ihrem »Vermögen«, das sich im Geld ma- nifestiert. (Diese Beobachtung ist bemerkenswert, da die Ideologie der modernen Gesellschaft die Förderung der individuellen Fähig- keiten der Subjekte – vor allem im Liberalismus – gerade betont.) An vielen Beispielen hat Marx diese geradezu mephistophelische Kraft des Geldes dargestellt. Ein weiterer Aspekt des Geldes – den Marx in diesen Manuskrip- ten nicht berücksichtigt – ist aber auch der, dass es alles äquivalent, alles irgendwie mit allem vergleichbar macht. Was meine ich damit? Nehmen wir die Philosophie. Sie entscheiden sich aus irgendeinem Grund dazu, Philosophie (oder auch Kunst) zu studieren. Das hat auf einer bestimmten Ebene (der inzwischen schwer zu erreichen- den Sphäre der – reinen Passion) nichts mit Geld zu tun. Wenn ich einmal so naiv sein darf: Philosophie, die Freundschaft oder Liebe zur Weisheit – wo sollte da Geld vorkommen? Philosoph sein ist ja kein Beruf wie, sagen wir: Briefträger oder Sex-Arbeiter. Es ist über- haupt kein Beruf. Sie können das nicht als Beruf angeben, wenn sie auf einem Amt nach Ihrem Beruf gefragt werden. Und dennoch: So- bald Sie den Wunsch formulieren, Philosophie zu studieren, kommt Ihnen das Geld in den Kopf, das man damit verdienen oder nicht verdienen kann. Was ist ein Philosophie-Studium schon wert? kön- nen wir fragen. Damit wird die Philosophie unmittelbar verglichen mit Briefe-Austragen und Sexworking, oder meinetwegen mit Profi- Fußball oder ein Restaurant besitzen oder an der Börse mit Aktien handeln etc. Durch das Geld wird alles mit allem vergleichbar, ob-

71

Ebd.

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5. Vorlesung

wohl es nichts miteinander zu tun hat. Das Geld verändert die Dinge, die wir tun insofern, als es sie nicht nur trennt, sondern nivelliert. Alles hat eigentlich nur einen Sinn: den Gegenwert des Geldes zu repräsentieren. Das eigentliche Problem für Marx aber habe ich noch nicht ge- nannt: Die »Verkehrung und Verwechslung aller menschlichen und natürlichen Qualitäten« ist eine Bewegung, die sich auf der Ebene des Selbstverständnisses des Menschen als »Entfremdung« aus- drückt. Wo alles verkehrt (oder vergleichbar) ist, weiß ich nicht mehr, wer ich selbst noch bin. In einer Gesellschaft, in der allein das Geld die Erscheinung der Individuen bestimmt, scheint es keine eigent- liche Frage mehr zu sein, wer ich bin; Hauptsache, ich erscheine als reich. Dieser Gedanke setzt voraus, dass ich zumindest der Möglich- keit nach wissen könnte, wer ich bin. Denn die »Verkehrung« kann nur in einem Kontext stattfinden, der nicht immer schon verkehrt war. So schreibt Marx:

»Setze den Menschen als Menschen und sein Verhältniß zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen etc. Wenn du die Kunst geniessen willst, mußt du ein künstlerisch gebildeter Mensch sein; wenn du Einfluß auf andre Menschen ausüben willst, mußt du ein wirklich anregend und fördernd auf andere Menschen wirkender Mensch sein. Jedes deiner Verhältnisse zum Menschen und zu der Natur – muß eine bestimmte, dem Gegenstand deines Willens ent- sprechende Äusserung deines wirklichen individuellen Lebens sein. Wenn du liebst, ohne Gegenliebe hervorzurufen, d. h., wenn dein Lieben als Lieben nicht die Gegenliebe producirt, wenn du durch deine Lebensäusserung als liebender Mensch dich nicht zum gelieb- ten Menschen machst, so ist deine Liebe ohnmächtig, ein Unglück.« 72 Eine schöne, menschliche Darstellung der Authentizität, die viel über Marx verrät, wie ich meine. Philosophisch ist das Ganze aller- dings nicht unproblematisch: Marx setzt etwas voraus, was ich ein- mal als »natürliche« Welt bezeichnen möchte; eine Welt, die nicht »verkehrt«, sondern gleichsam von Natur aus ist, wie sie eben ist. In dieser Welt ist Liebe Liebe, Vertrauen Vertrauen, Kunst Kunst. Es handelt sich um eine Welt, von der wir vor allem in der Erzie-

72 Ebd., S. 322.

Das Geld in der Gesellschaft

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hung unserer Kinder so tun, als wäre sie wirklich. Das Geld verwirrt diese Identitäten, diese Singularitäten. Singularitäten, weil ich meine Liebe singulär als meine Liebe erfahre, und wenn sie nicht erwidert wird, bin ich unglücklich. Das ist die gleichsam natürliche Weise, wie Liebe geschieht. Dann habe ich gar nicht nötig, dass ich mir das Geliebte kaufe, selbst wenn ich es könnte. Doch dieses »selbst wenn ich es könnte« ist wichtig. Denn durch diese Möglichkeit, dass ich mir Liebe kaufen kann (und es wäre naiv, zu meinen, das gäbe es nicht; naiv zu meinen, es gäbe keine schichtenspezifische Partner- wahl etc.), tritt eben eine »Entfremdung« der natürlichen Welt ein. Die Welt wird denaturiert. Problematisch an dieser Sicht ist, dass eine solche nicht-verkehrte Welt beinahe wie eine Idee, ein Ideal erscheint. Marx kann nicht behaupten, dass eine solche Welt, in der alles das ist, was es ist, je- mals wirklich war. Gewiss, wenn es kein Wissen von einer derart »natürlichen« Welt gäbe, könnte man nicht von einer »verkehrten Welt« sprechen. »Verum est index sui et falsi« – die Wahrheit zeigt sich selbst und die Falschheit an, schreibt Spinoza. (Nehmen Sie das Licht: Es erleuchtet sich selbst und seine Grenze zur Dunkelheit.) Doch das ist eine formale Klärung dessen, was Wahrheit ist. Wer eine »natürliche« Welt voraussetzt, um ihre Verkehrung beschrei- ben zu können, bleibt im Bereich des Formalen. Das widerspricht jedoch dem Marx’schen Anspruch, zu verstehen, wie die wirkliche Wirklichkeit funktioniert. Dieses Problem kehrt in Marx’ Erläuterung der »Entfremdung« wieder. Die Erkenntnis eines entfremdeten Zustands des Menschen setzt die Kenntnis von einem nicht-entfremdeten voraus. Wir müs- sen uns fragen, ob Marx’ mit seinem »Entfremdungs«-Verständnis noch unsere wirkliche Wirklichkeit trifft. Das werden wir in der siebenten und achten Vorlesung tun. Zuvor aber müssen wir uns noch mit etwas anderem, mit Marx’ Aufsatz Zur Judenfrage von 1844 beschäftigen. Dieser schwierige Aufsatz hängt auf eine spezifi- sche Weise mit Marxens Auffassung des Geldes in den Ökonomisch- philosophischen Manuskripten zusammen.

6. Vorlesung Marx und die »Judenfrage«

In der kleinen Schrift Zur Judenfrage von 1843/44 – ebenso wie der von mir hier früher interpretierte Aufsatz Zur Kritik der Hegel- schen Rechtsphilosophie in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern erschienen – setzt sich Marx kritisch mit einem seiner junghegeli- anischen Kombattanten, Bruno Bauer, auseinander. Bauer war zu- nächst ein sogenannter »Rechtshegelianer«. Er studierte bei dem Hegelianer und protestantischen Theologen Philipp Marheineke, der Hegels Religionsphilosophie in sein eigenes Denken übernahm und ausbaute. 1834 promovierte Bauer und wurde anschließend habili- tiert. Er vertrat den Standpunkt der Hegel’schen spekulativen Reli- gionsphilosophie, änderte aber bald seine Position und wurde eine führende Figur der Links- bzw. Junghegelianer. 1837 begegneten Marx und Bauer sich zum ersten Mal in Berlin, und man kann wohl sagen, dass Bauer Marx zu dieser Zeit stark beeinflusste. In Zur Judenfrage bezieht sich Marx auf Bauers Schriften Die Judenfrage sowie Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden von 1843. Worum aber handelt es sich beim Thema »Judenfrage«? Ich frage so, weil Ihnen fremd vorkommen mag, dass es in der Mitte des 19. Jahrhunderts überhaupt ein solches Thema gab, dass man darüber diskutieren konnte oder sogar musste. Ver- mutlich hängt seine heutige Fremdheit mit der Vernichtung des europäischen Judentums in der Shoah zusammen. Sie reduzierte die Präsenz des Judentums in Deutschland nach dem Krieg auf ein ver- schwindendes Maß. Heute spricht man über die »Flüchtlingsfrage«, eben weil die Flüchtlinge anscheinend eine spürbare Realität in un- serem Leben haben. Im 19. und 20. Jahrhundert hatte das Juden- tum diese spürbare Realität. (Wir könnten die Erfahrungen mit der »Judenfrage« in den Umgang mit der »Flüchtlingsfrage« eingehen

Marx und die »Judenfrage«

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lassen – was mehrere Konsequenzen hätte, die ich hier nicht weiter erläutern kann.) Das Stichwort, um das sich die Diskussion zwischen Bauer und Marx dreht, ist »Emanzipation«. Ich hatte Ihnen die Bedeutung die- ses Begriffs im Marx’schen Denken bereits erläutert: »Die deutschen Juden begehren die Emanzipation. Welche Emanzipation begehren sie? Die staatsbürgerliche, die politische Emanzipation.« 73 So be- ginnt Marx’ Aufsatz. Ich muss Ihnen zunächst ein wenig den Zu- sammenhang zwischen »Judenfrage« und »Emanzipation« erläutern. Dazu zitiere ich Ihnen einen Artikel aus einem interessanten klei- nen Lexikon, dem Philo-Lexikon, 74 das den Untertitel: Handbuch des jüdischen Wissens hat. Es erschien 1934 im Berliner Philo Ver- lag. Zu seinen Mitarbeitern gehörten die Rabbiner Leo Baeck und Joachim Prinz. Vom zweiten erschien ebenfalls im Jahr 1934 ein sehr interessantes Buch mit dem Titel Wir Juden. 75 Noch konnten solche Bücher in Nazi-Deutschland veröffentlicht werden. Prinz floh 1937 in die USA. Baeck weigerte sich, zu emigrieren, und wurde 1943 nach Theresienstadt deportiert. Er überlebte und emigrierte 1945 nach England. Hier der Eintrag »Emanzipation« aus dem »Philo- Lexikon«:

»Emanzipation (röm.-rechtl. Begriff f. Entlassung aus d. väter- lichen Gewalt) bedeutet in Bezug auf J Erlaß bzw. Geltung gesetz- geberischer Akte, die d. Gleichberechtigung d. J zur Folge haben. Geistesgeschichtlich durch Aufklärung u. Naturrecht vorbereitet, wurde E. zuerst in der im Zusammenhang mit d. Freiheitskämpfen d. Ver. Staaten von Amerika erlassenen Virginischen Deklaration 1776 (Gewissens- und Religionsfreiheit) verwirklicht. Mit d. Fran- zösischen Revolution wurde auf d. Nationalversammlung (1790) Gleichberechtigung der J verkündet. In Preußen wurde d. E.-Edikt vom 11. 3. 1812, das d. J als Staatsbürger anerkannte, später rechtlich u. praktisch wieder eingeschränkt. 1869 bzw. 1871 war in Dt. die E. vollendet; seit 1933 durch Ariergesetzgebung eingeschränkt. Bestre- bungen zur ›Gruppen-E.‹ seit 1933.«

73 Karl Marx: Zur Judenfrage. In: Ders.: MEW 1. A.a.O., S. 347.

74 Der Name hängt wohl mit Philon von Alexandrien (15 v. Chr. bis

40 n. Chr.) zusammen, dem wichtigsten Philosophen eines hellenistischen Judentums.

75 Joachim Prinz: Wir Juden. Erich Reiss: Berlin 1934.

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6. Vorlesung

Dazu einige Erläuterungen: Die »Virginische Deklaration von 1776« ist die »Virginia Declaration of Rights«, die großen Einfluss auf die amerikanische Unabhängigkeitserklärung hatte. Dort, im Artikel 15, wird Religionsfreiheit garantiert. Im Zuge der Franzö- sischen Revolution wurden die Juden als citoyens, als Bürger von Frankreich, zum ersten Mal in einem europäischen Land ausdrück- lich anerkannt (Marx beschäftigt sich in Zur Judenfrage mit der Déclaration des droits de l’homme et du citoyen von 1791). Fried- rich Wilhelm III. zog 1812 in Preußen im »Edikt betreffend die bürgerlichen Verhältnisse der Juden« in etwa nach; in etwa, weil die Juden in Preußen nur ein eingeschränktes Bürgerrecht erhielten. 1822 aber verbot derselbe König den Juden bestimmte Lehrberufe; ein Verbot, das bis 1850 in Kraft blieb. 1869 war es dann Otto von Bismarck, der im Norddeutschen Bund Religionsfreiheit gesetzlich durchsetzte. Das wurde 1871 auch im Kaiserreich so praktiziert. Im Jahre 1843 war also die Frage der »Emanzipation der Juden« noch keineswegs geklärt; Bauer und Marx beschäftigten sich mit einem aktuellen Problem. Dazu muss man allerdings sagen, dass Marx sich in seinen dezidiert philosophischen und ökonomischen Arbeiten, z. B. im Kapital, nicht der »Judenfrage« zuwendet; sie stand offensichtlich nicht im Vordergrund seiner Interessen. Ande- rerseits kann man nicht ignorieren, was Marx in Zur Judenfrage sagt. Zudem sollten in diesem Zusammenhang bestimmte Bemerkungen von Marx (und Engels) über Ferdinand Lassalle (1825–1864), der als einer der Gründerväter der deutschen Sozialdemokratie betrachtet wird, nicht übergangen werden. Die Diskussion zwischen Bauer und Marx betrifft die Frage, wie es mit der Emanzipation des Judentums im Jahre 1843 weitergehen solle. Ich werde Ihnen diese Diskussion nur in verkürzter Form darstellen. Marx sagt:

»Bauer verwandelt […] die Frage von der Judenemanzipation in eine rein religiöse Frage. Der theologische Skrupel, wer eher Aus- sicht hat, selig zu werden, Jude oder Christ, wiederholt sich in der aufgeklärten Form: Wer von beiden ist emanzipationsfähiger76 Für Bauer hängt die Emanzipation des Judentums allein mit sei- nem religiösen Selbstverständnis zusammen. Nun war es in alten

76 Marx: Zur Judenfrage. In: Ders.: MEW 1. A.a.O., S. 371.

Marx und die »Judenfrage«

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Zeiten so, dass sich die Juden gesellschaftlich befreien konnten, in- dem sie sich zum Christentum bekehrten. Das lehnt Bauer ab: Ja, die Juden sollen sich von ihrer Religion befreien, aber zugleich auch von der christlichen. Marx fasst das kritisch so:

»Es handelt sich immer noch um ein Bekenntnis für den Juden, aber nicht mehr um das Bekenntnis zum Christentum, sondern zum aufgelösten Christentum.« 77 Man könnte sagen, dass bereits Bauers Standpunkt problematisch ist. Die Emanzipation des Judentums wurde im obigen Lexikon- Artikel allein rechtlich aufgefasst. Es geht darum, dieselben Bürger- rechte zu genießen wie ein Christ oder überhaupt wie jeder Mensch als Mensch. Diese Möglichkeit gewährt die Religionsfreiheit. Jeder Mensch kann frei an einer Religion partizipieren. Keine Rede davon, sich notwendig von ihr zu emanzipieren. Es ist daher seltsam, wie Bauer zu sagen, dass die Juden erst frei würden, wenn sie ihre und die christliche Religion noch dazu hinter sich ließen. Marx’ Kritik nimmt diesen Einwand gegen Bauer auf, dreht ihn aber in eine seltsame Richtung. Bevor ich Ihnen diese Richtung prä- sentiere, möchte ich noch darauf aufmerksam machen, dass Marx am Ende des ersten Teils von Zur Judenfrage auf Rousseaus Con- trat social zu sprechen kommt. Er zitiert eine längere Passage aus dem zweiten Buch über den Gesetzgeber (»Du législateur«), in dem Rousseau davon spricht, dass derjenige, der ein Volk einrichten, d. h. wohl ihm eine Verfassung geben will, die menschliche Natur än- dern muss (»de changer pour ainsi dire la nature humaine«). 78 Er müsse seine natürliche und unabhängige Existenz durch eine parti- elle und moralische ersetzen (»de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendente«); er müsse dem Menschen seine eigenen Kräfte rauben, um ihm fremde zu geben (»ôter à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères«). Rousseau hat dabei antike, nachgerade mythische Ge- setzgeber wie Lykurg im Auge, der die Verfassung Spartas geschaf- fen haben soll. Auch ein Einfluss Machiavellis ist wahrscheinlich. Rousseau will sagen, dass die Homogenität eines Volkes durch eine Denaturierung des Individuums hergestellt werden müsse. Der

77 Ebd.

78 Vgl. ebd., S. 370.

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6. Vorlesung

Mensch bzw. das Individuum müsse Teil einer Gesellschaft sein, in- dem er bzw. es aufhört, den Anderen überragen zu wollen. Der Mensch müsse erfahren, dass er nur gemeinsam mit den Anderen existieren kann. Interessant ist, wie Marx das interpretiert. Er schreibt: »Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Ver- hältnisse, auf den Menschen selbst.« Und: »Erst wenn der wirkli- che individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurück- nimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ›forces propres‹ als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der poli- tischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Eman- zipation vollbracht.« 79 Marx bleibt in seiner Erklärungssprache nicht nur hier Hegeli- aner, was aber nicht wichtig ist. Der Mensch müsse sich als »Gat- tungswesen« erkennen, d. h. er müsse sich mit dem Menschen identi- fizieren. Dann sei das Gesellschaftliche nichts mehr, was er von sich unterscheiden könnte. Der Mensch sei nicht ein Geschöpf Gottes und dann noch Teil einer politischen Sphäre. Er sei ganz und gar ein Gesellschafts-, und d. h. für Marx ein politisches Wesen. Diese Erkenntnis sei seine Emanzipation. Was hat das mit dem Judentum zu tun? Anders als Bauer will Marx nicht den »Sabbatsjuden« betrachten, d. h. den sich religiös verstehenden Juden, sondern den »Alltagsjuden«, den »wirklichen weltlichen Juden«. Dazu schreibt Marx:

»Welches ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Wel- ches ist sein weltlicher Gott? Das Geld. Nun wohl! Die Emanzipation vom Schacher und vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum wäre die Selbstemanzipation uns- rer Zeit.« 80

79 Ebd.

80 Ebd., S. 372.

Marx und die »Judenfrage«

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Das ist die seltsame Richtung des Arguments, von der ich vorhin sprach. Für Marx ist die Emanzipation des Juden eines »vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum«. Wieso ist das Geld aber die Praxis und Realität des Judentums? Marx bezieht sich auf ein bekanntes Narrativ:

»Der Jude hat sich auf jüdische Weise emanzipiert, nicht nur, in- dem er sich die Geldmacht angeeignet, sondern indem durch ihn und ohne ihn, das Geld zur Weltmacht und der praktische Judengeist zum praktischen Geist der christlichen Völker geworden ist. Die Juden haben sich insoweit emanzipiert, als die Christen zu Juden geworden sind.« 81 Das bekannte Narrativ ist die Engführung von Geld/Kapital und Judentum. Inwiefern dieses Narrativ auf historische Fakten zurück- geführt werden kann, ist diskutabel. Hannah Arendt z. B. betont in den »Elementen und Ursprüngen der totalen Herrschaft«, dass Juden in den »deutschen Banken« bis in die zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts hinein »seit mehr als hundert Jahren eine Schlüssel- stellung innegehabt« haben. 82 Vermutlich hat sie an dasselbe Phäno- men gedacht wie Marx: an die Macht von reichen Juden wie z. B. der Familie Rothschild, die im 19. Jahrhundert eine der größten, wenn nicht die größte Bank der Welt besaß. Marx argumentiert aber nicht historisch. Denn er behauptet, dass »durch den Juden und ohne ihn, das Geld zur Weltmacht« geworden sei. Gewiss, das »ohne ihn« reduziert die Tragweite der Bemerkung, doch der Anteil des Judentums an diesem Vorgang wird betont. Zudem wird er gleichsam als eine Absicht des Judentums markiert. Es habe sich emanzipiert, indem es den Menschen überhaupt (»die Christen«) gewissermaßen zu Juden gemacht habe, indem inzwi- schen das Geld tatsächlich die Welt regiert. In der letzten Vorlesung hatte ich Ihnen gezeigt, wie Marx seine Auffasssung der gesellschaftlichen Wichtigkeit des Geldes von Goethe und Shakespeare aus entwickelt. Die Ökonomisch-philo- sophischen Manuskripte sind in zeitlicher Nähe zum Aufsatz Zur

81 Ebd., S. 373.

82 Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemi-

tismus, Imperialismus, totale Herrschaft. Piper Verlag: München u. Zürich 1986, S. 32.

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6. Vorlesung

Judenfrage entstanden. Erstaunlich, dass Marx die beiden Texte über die dem Judentum zugeschriebene Geld-Verfallenheit nicht miteinander vermittelt. Anscheinend hatte er in den Manuskripten einen anderen Blick auf die Entstehung der modernen Gesellschaft geworfen. Sicher, Marx wäre nicht er selbst, wenn er nicht dialektisch, d. h. aus sich vermittelnden Gegensätzen heraus, denken würde. Daher betont er: »Aus ihren eignen Eingeweiden erzeugt die bürgerliche Gesellschaft fortwährend den Juden.«; 83 eine Formulierung, die nach einer Hegel’schen aus der Rechtsphilosophie klingt, wo Hegel von der »Erzeugung des Pöbels« (§ 244) spricht. Marx will sagen, dass es die bürgerliche Gesellschaft ist, die das Geld als »Gott des prak- tischen Bedürfnisses und Eigennutzes« 84 anbetet. Die Juden aber kennen diesen Gott, denn das Geld sei »der eifrige Gott Israels«. 85 Wie dem auch sei: Die Konsequenz von all dem hatte sich schon in Marx’ Rousseau-Interpretation angekündigt. Es ist die Gesell- schaft, die das Naturwüchsige des Individuums auf das Allgemeine der Menschheit zurechtschneiden muss. Was es als seine Religion mitbringe, müsse verschwinden. Daher schreibt Marx:

»Die gesellschaftliche Emanzipation des Juden ist die Emanzipa- tion der Gesellschaft vom Judentum86 Damit meint Marx, dass die Gesellschaft aufhören müsse, den Juden aus »ihren eignen Eingeweiden« heraus zu produzieren. Sie müsse »den Schacher und seine Voraussetzungen«, d. h. den Cha- rakter des Judentums, hinter sich lassen. Man wird den Eindruck nicht los, dass diese Lösung der »Judenfrage« doch einigermaßen phantastisch klingt. Aber ist der Text Zur Judenfrage auch antisemitisch? Er hantiert mit einem Stereotyp, das nicht anders als antisemitisch bezeichnet werden kann. Die Identifizierung des Judentums mit dem Kapita- lismus, mit der Fetischisierung des Geldes, muss kritisiert werden. Eine differenzierte Betrachtung des Judentums sieht anders aus. Große Teile des Ostjudentums in ihren »Schtetln« lassen sich mit

83 Marx: Zur Judenfrage. In: Ders.: MEW 1. A.a.O., S. 374.

84 Ebd.

85 Ebd.

86 Ebd., S. 377.

Marx und die »Judenfrage«

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dem Stereotyp des jüdischen Kapitalisten nicht fassen. 87 Überhaupt spielen Stereotype bei der Erfassung der Wirklichkeit eine zwielich- tige, nicht ungefährliche Rolle. 88 Marx war der Antisemitismus nicht fremd. In seinen Briefen aus den Jahren um 1860 an Engels finden sich zuweilen Ausfälle gegen Ferdinand Lassalle, die noch auf einer ganz anderen Ebene anti- semitisch sind. So wird Lassalle dort als »das Jüdel Braun«, als der »Itzig«, »Jakob der Wiesel« und »Isidor Berlinerblau« bezeichnet. 89 Marx und Engels konnten ihre Abneigung gegen Lassalle offenbar nicht anders als antisemitisch ausdrücken. Man weiß, welche Rolle das Stereotyp vom »jüdischen Finanzka- pital« noch oder gerade im Antisemitismus Hitlers und der Natio- nalsozialisten gespielt hat. Der Mythos von einer jüdischen Welt- verschwörung hat selbst heute Aktualität. Und auch hier ist es der superreiche Jude, der gleichsam die Fäden in der Hand hält und sie zieht. Es lässt sich nicht beschönigen oder gar ignorieren: Marx’ Ver- kürzung des Judentums auf die Geldfixierung gehört zur Geschichte des Antisemitismus. Dennoch muss auch betont werden, dass Marx’ Antisemitismus einer des frühen 19. Jahrhunderts ist. Noch gibt es in ihm keine rassistischen Charakterisierungen im biologistischen Sinne. Auch wäre es Marx gewiss nicht in den Sinn gekommen, das Judentum unter dem Aspekt seiner möglichen Auslöschung zu betrachten. Die Dimension eines Hitlerschen Antisemitismus kann nicht auf die Mitte des 19. Jahrhunderts rückübertragen werden; das wäre ahistorisch. Das Thema beschließend kann die Frage nicht ungestellt bleiben, in welchem Bezug die Diskussion mit Bauer zu Marx’ eigenem Ju- dentum gestanden haben mag. Das könnte auch deshalb eine plau- sible Frage sein, weil Marx sich in späteren Jahren selber Angriffen

87 Vgl. Mark Zborowski u. Elisabeth Herzog: Das Schtetl. Die untergegan-

gene Welt der osteuropäischen Juden. C. H. Beck: München 1991.

88 Stereotype haben ja einen spezifischen Bezug zur Wirklichkeit. Es lässt

sich nämlich nicht sagen, dass Stereotype gänzlich aus der Luft gegriffen sind. Doch sie bilden Wirklichkeit niemals treu ab. Es stimmt z. B., dass die Deutschen ein »kaltes Volk« sind, dennoch kann die subjektive Lebens- Wirklichkeit in Deutschland anders aussehen.

89 Vgl. Sperber: Karl Marx. A.a.O., S. 350.

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6. Vorlesung

ausgesetzt sah, in denen er als Mastermind einer jüdischen Weltver- schwörung auftrat. 90 So naheliegend die Frage ist, so wenig kann man sie beantworten. Denn es gibt keine persönliche Stellungnahme von Marx, in der er sich mit seiner eigenen jüdischen Herkunft aus- einandersetzt. Daher ist es möglich, dass er an sich selbst realisierte, was er in Zur Judenfrage als deren Antwort präsentierte: als Mitglied einer durch die internationale bürgerliche Gesellschaft gebildeten Menschheit zu leben. 91

90 Ebd., 511 f.

91 Wer einmal die Briefe von Marx z. B. an Engels liest, wird feststellen, dass

Marx häufig Deutsch, Englisch und Französisch in einem Brief spricht. Das geschieht bei einem Philosophen wie Nietzsche niemals. Vgl. z. B. den Brief von Marx an Engels aus London, vom 11. April 1868, der beginnt: »Dear Fred, D’abord die general consolations, und speziell Tussychens, über den verschiedenen right honourable hedgehog.« MEW 32. Dietz Verlag: Berlin 1973, S. 58.

7. Vorlesung Zur Entfremdung bei Hegel

Ich hatte Ihnen in der vorletzten Stunde die Marx’sche »Geldtheo- rie« (in Anführungsstrichen, weil sie ja im eigentlichen Sinne keine nationalökonomische Theorie darstellt) zu erläutern versucht. Geld verwandelt alles: es macht den Hässlichen schön, den Dummen klug, den Alten jung, den Feigen tapfer, den Schlechten gut. In der Mo- derne des Kapitals erscheint der Mensch stets in seinem Geld, durch sein Geld. Marx bezeichnet das Geld als »sichtbare Gottheit«, weil es all diese Verkehrungen vollziehen kann. Indem es sie vollzieht, trennt und bindet es. Es trennt die Menschen in Arm und Reich, und bin- det sie zu Arm und Arm und Reich und Reich. Zudem bindet es auch die Gegensätze. Denn ich erfahre erst durch den Reichen, dass ich arm bin. Würde der Reiche oder der Reichtum nicht existieren, könnte ich nicht arm sein. Geld hat in der modernen Gesellschaft eine zentrale Bedeutung:

was zählt in der Gesellschaft mehr als Geld? Ich habe Ihnen aber auch gezeigt, dass Marx, wenn er den Begriff der »verkehrten Welt« verwendet, daran festhalten muss, dass es eine nicht-verkehrte Welt gibt. Denn etwas Verkehrtes gibt es nur, wo etwas »Richtiges«, also Aufrechtes, Aufrichtiges, existiert. Wenn Marx etwa schreibt: »Die Verkehrung und Verwechslung aller menschlichen und natürlichen Qualitäten, die Verbrüderung der Unmöglichkeiten – die göttliche Kraft – des Geldes liegt in seinem Wesen als dem entfremdeten, entäussernden und sich ver- äussernden Gattungswesen der Menschen«, 92 dann verwendet er

92 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2.

A.a.O., S. 320.

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7. Vorlesung

schon den Begriff, mit dem wir uns in der heutigen Vorlesung be- schäftigen werden, den Begriff der »Entfremdung«. Marx hat ihn, wie viele andere Begriffe, von Hegel. Doch bevor ich zu Hegel komme, um ihn von da her auszulegen, möchte ich zunächst etwas zum heutigen Gebrauch des Wortes sagen. Es ist nun nicht gerade häufig, dass wir es verwenden. Wo aber wird es gebraucht? In intimen Verhältnissen, will sagen, in Verhältnissen, in denen eine Nähe, eine Vertrautheit zwischen den aufeinander be- zogenen Wesen besteht. Ich wähle vorläufig ein dummes Beispiel, aber es soll ja auch nur etwas klären: Ich habe einen Hund, fliege aber für einige Zeit ins Ausland und lasse ihn bei meinen Nachbarn. Ich komme zurück und stelle fest, der Hund hat sich mir entfrem- det. Er verhält sich unvertraut, ich bin ihm fremd geworden. Es hat sich also eine vorher nicht vorhandene Fremdheit eingestellt. Das ist bemerkenswert, weil das Wort »Entfremdung« hinsichtlich der Vorsilbe »Ent-« nicht der Wegnahme des Hauptsinnes »Fremdheit« (wie z. B. beim Wort »Enttäuschung«) entspricht. Die Entfremdung hier ist ein Hinzubringen von Fremdheit. Marx versteht das Wort in unserem Sinne, während Hegel das »Ent-« noch als Aufhebung des Fremdseins interpretiert. Ich werde nun zu einer berühmten und sehr schwierigen Stelle aus der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes von Hegel kom- men, um den philosophischen Begriff der Entfremdung, wie er von diesem Philosophen gefasst worden ist, zu interpretieren. Dort heißt es:

»Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich ein Anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu werden, und dieses Anderssein aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrene, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des Bewußtseins ist.« 93 (Ich freue mich jedesmal, wenn ich etwas aus einem so großarti- gen Text wie der Vorrede der Phänomenologie des Geistes zitieren und interpretieren darf. Dieses Buch ist ein Höhepunkt der Ge-

93 Hegel: Phänomenologie des Geistes. Werke 3. A.a.O., S. 38 f.

Zur Entfremdung bei Hegel

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schichte der Philosophie.) Also: Hier wird vom »Geist« gesprochen, der ja offenkundig in der Phänomenologie des Geistes eine gewisse Wichtigkeit hat, er spielt, wie der Titel schon sagt, die Hauptrolle. Von ihm wird gesagt, er werde »Gegenstand«. Es hat den Anschein, dass Hegel in dieser Äußerung den Akzent mehr auf das »werden« legt. Denn was der »Geist« eigentlich tut, ist »Werden«. Für Hegel hat der »Geist« eine Entwicklung, er macht eine Entwicklung durch, ist Entwicklung. Das ist gerade auch für Marx wichtig geworden. Denken heißt: eine Entwicklung anstoßen und durchmachen. Daher ist der »Geist« »diese Bewegung, sich ein anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu werden«. Was hat das mit diesem »Ge- genstand« zu tun? Der »Geist« »vergegenständlicht« sich, d. h. er wird in seinem Werden, seiner Bewegung, fixiert, er erkennt sich an spezifischen Punkten seiner »Bewegung«. Das kann er aber nur wie in einer Momentaufnahme, diese Momentaufnahme ist aber eben ein oder der »Gegenstand«. – Wenn Sie etwas erkennen wollen, dann stellen sie es fest (im wahrsten Sinne des Wortes), damit ist ein Ge- genstand geworden. Beispiel: Sie lieben jemanden. Es ist nicht so, dass sie dauernd daran denken, dass sie lieben. Die Liebe geschieht im Vollzug, ist ein Handeln. Nun aber werden sie aufgefordert oder fordern sich selbst auf, sich über Ihre Liebe klarzuwerden. Und nun müssen Sie an die Liebe denken, sie verstehen, sie erfassen. Jetzt wird die Liebe »Gegenstand«, sie liegt wie ein Objekt vor Ihnen und Sie können sagen: ja, mit meiner Liebe sieht es so und so aus. In dieser Weise muss auch der »Geist«, der im Grunde in seiner »Bewegung« besteht, zum »Gegenstand« werden. In dieser »Bewe- gung« aber wird er »sich ein anderes«. Der »Geist« muss sich verän- dern, verändert sich, indem er sich bewegt. Es ist aber wichtig, dass der »Geist« in dieser »Bewegung« nicht so ein anderer wird, dass er gar nicht mehr der ist, der er vorher war. Er verliert sich nicht beim Verändern. Daher wird er »sich« ein anderer, er wird »Gegenstand seines Selbsts«. Er behält sich bei aller »Bewegung« stets im Blick. Noch etwas Anderes: »Gegenstand seines Selbsts« – die ganze »Bewegung« des »Geistes« ist nur möglich, weil der »Geist« in ei- nem Verhältnis besteht. Denken Sie an unser Denken. Ich denke stets mich selbst mit, wenn ich denke. Ich bin nicht mein Gedanke, ich setze mich zu ihm in ein Verhältnis, d. h. ich bin eigentlich zwei:

mein Gedanke und ich selbst. Nur deshalb können wir ja auch sagen:

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7. Vorlesung

»Ich habe einen Gedanken«. Dieses Verhältnis ist uns zwar nicht immer bewusst, aber wir können es uns bewusst machen: Ich bin ein Verhältnis. Der »Geist« kann sich selbst »Gegenstand« werden, weil er diese reflexive Struktur hat; re-flexiv, er kann sich auf sich selbst zurück- beugen: Re-flexion, Rück-beugung. Dieses »Re-« ist interessant in- sofern, als es sagt, dass die Reflexion stets ein Nachtrag ist. Erst muss etwas sein, zu dem ich mich zurück-beugen kann. So hier: wenn ich die ganze Zeit erkläre, was die Struktur des Geistes ist, dann habe ich ihn schon voraus-gesetzt. Wir wissen ja schon, worum es geht. Wir müssen das nur noch etwas ent-wickeln. Nun sagt Hegel noch etwas weiteres, was wir eigentlich schon kennen: Der »Geist« muss sein »Anderssein aufheben«. Ich habe Ihnen schon den Sinn des Wortes »Aufheben« bei Hegel und auch bei Marx erläutert. Es geht um die dialektische Bewegung des Den- kens, des Geistes. Der Geist wird »sich« ein »Anderes«. Doch er bleibt nicht an dieser Position seiner »Bewegung«. Er geht durch diese Position, dieses »Anderssein«, hindurch. Das tut er so, indem er es »aufhebt«, d. h. vernichtet, bewahrt und heraufhebt zugleich. Er verneint sein Anderssein, er bewahrt etwas davon (es ist ja eine Entwicklung) und hebt es hinauf; wird demnach, wenn Sie so wol- len, immer etwas klüger bzw. geistiger. (»Aus Schaden wird man klug.«) Ein weiterer wichtiger Begriff des Hegel’schen Denkens erscheint:

die »Bewegung« sei »Erfahrung«. Vielleicht kennen Sie den Begriff der »Erfahrung« von der Kantischen Philosophie her, vielleicht so- gar von David Hume, von dem Kant ihn hat. Für Hume ist »Erfah- rung« stets sinnliche Erfahrung, eine Erfahrung, die sich selbst als »wirklich« erweisen kann. In dieser Hinsicht ist die Naturwissen- schaft Erfahrungswissenschaft. Sie ist auf Gegenstände bezogen, die in der Wirklichkeit vorliegen (selbst wenn sie sich in den atomaren oder subatormaren Bereich begibt, selbst wenn es Schwierigkeiten »objektiver Erkenntnis« gibt, ist die Naturwissenschaft doch immer auf etwas Seiendes bezogen). Für Hegel aber stellt sich das Problem der Erfahrung etwas komplexer dar. Die »Erfahrung« ist für Hegel die Bewegung des Selbst von einem zu einem anderen Anderssein. Wir verwenden den Begriff Erfahrung ja zuweilen auch so: jemand ist erfahren, er verfügt über eine reiche

Zur Entfremdung bei Hegel

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Lebenserfahrung, er hat wirklich tiefe und schmerzliche Erfahrun- gen gemacht etc. Damit meinen wir nicht, er hat eine auf dem Tisch liegende Tomate gesehen. Dabei ist das Wort »Lebenserfahrung« eigentlich ganz gut, denn auch dieses Wort besagt ja, dass sich je- mand dabei verändert hat. Er ist nicht »unerfahren« geblieben, wie er einmal war. Nun wird es aber etwas schwieriger. In dieser Erfahrung bzw. Bewegung ist es, »worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfa- chen, sich entfremdet«. Hier haben wir nun den Begriff, um den es uns eigentlich geht: Die Entfremdung. Also: Es gibt etwas, das ist uns gänzlich vertraut, etwas, über das wir gewöhnlich nicht nach- denken. Ich habe vorhin die Liebe genannt, könnte aber auch auf unser gesellschaftliches Sosein hinweisen, also darauf, dass sie ein- fach davon ausgehen, Geld verdienen zu müssen, konsumieren zu müssen etc. Sie tun das einfach so und fragen für gewöhnlich nicht:

Wer sagt, dass ich das muss? Warum muss ich das? Dieses von Ihnen Unbefragte ist solches, was Ihnen als »un- mittelbar« klar gilt. Wer sollte schon bezweifeln, dass man Geld verdienen muss, nicht wahr? Genauso ist es mit der Liebe. Ihnen ist »unmittelbar« klar, dass Sie jemanden lieben. Hegel nennt die- ses »Unmittelbare« nun auch das »Unerfahrene«. Lassen Sie mich auch das zunächst interpretieren. Etwas, was Sie nicht denken, was Sie nicht zu verstehen versuchen, was Ihnen nicht klar wird, ist für Hegel »unerfahren«, d. h. nicht erfahren. Man kann das auch anders sagen: Solange Ihnen nicht bewusst ist, was Sie tun, was Sie fühlen etc., solange »erfahren« Sie es auch nicht, solange können Sie es auch eigentlich gar nicht wissen. (An diesem Punkt haben Viele ein Problem mit der Philosophie, auch einige Philosophen. An dem Beispiel des Liebens kann ich das gut erklären: Sie lieben – das ist so ein Ereignis, in dem Ihnen nicht ständig bewusst ist, dass Sie lieben. Stellen Sie sich vor, Sie würden sich ständig klar machen müssen, dass Sie und wie Sie jemanden lie- ben. Oder nehmen Sie die Kunst, die Musik: Sie hören z. B. Wagner oder Kanye West, Sie sind gerade wirklich in der Musik, gehen in ihr auf. Und nun sagt Ihnen jemand: werde Dir darüber klar, was Du da gerade tust. Das Problem ist, dass wir sogleich aus dieser »Unmittelbarkeit« herausfallen und damit die »Erfahrung« geradezu

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7. Vorlesung

verlieren. Ich bin nicht mehr in der Musik, in der Liebe, wenn ich mir klarmachen soll, dass dieses »in« eigentlich ein »Unerfahrenes« ist. Denken Sie an den Tanz: Sie tanzen gerade Samba oder Salsa und nun sagt jemand: »Denke, mache Dir bewusst, was Du hier tust.« Ja, dann ist es wohl vorbei mit dem Tanz. Die Frage ist demnach:

wieviel darf eigentlich an der Unmittelbarkeit einer Erfahrung ver- nichtet werden, so dass sie sich weiterentwickelt. Vielleicht weiß ich wirklich mehr über den Tanz Salsa, wenn ich darüber nachdenke, wie er funktioniert. Aber ich habe doch den Tanz verloren, ja, ich bin jetzt auch kein Tänzer mehr. Und darum geht es doch beim Tan- zen, Tänzer zu sein. Ich muss nicht wissen, wie man schwimmt, ich muss schwimmen können … Aber in der Philosophie geht es nun einmal vorzüglich um das Denken, nicht um das Tun. Trotzdem ha- ben Philosophen wie Schopenhauer oder Nietzsche Hegel für diesen Gedanken kritisiert: dass gleichsam erst die Abtötung des Lebens dieses selbst verständlich werden lässt.) Zurück zu unserer Stelle. In dieser Erfahrung bzw. Bewegung ist es, »worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet«. Noch steht uns das Wort des »Abstrakten« im Wege. Für uns ist das Abstrakte etwas Ausgedachtes, bloß Theoretisches. Hegel hört in dem Wort den lateinischen Ursinn: das Ab-strakte ist etwas Ab-gezogenes, so wie wir von einem Hasen das Fell abzie- hen können. 94 Dann haben wir nicht den Hasen selbst, aber doch eben sein Fell. Das Abstrakte ist das nur Abgezogene, das mit dem eigentlichen Ding gar nichts mehr oder kaum etwas zu tun hat. Das ist nun für Hegel das Unmittelbare oder Unerfahrene. Es ist das noch nicht Verstandene, das daher noch nicht konkret geworden ist. Das Unerfahrene ist das Abstrakte, die Erfahrung des Hasen besteht nicht darin, dass man sein Fell in der Hand hat. Der Hase ist mehr oder sogar etwas Anderes als sein Fell. Der abstrakte Hase – damit habe ich schon gesagt, dass für Hegel auch das »sinnliche Sein« abstrakt sein kann, also nicht nur etwas Gedachtes, Ausgedachtes. Wenn ich etwas Sinnliches nur flüchtig zur Kenntnis nehme, dann bleibt es abstrakt. Tanzen kann ich nicht

94

Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wer denkt abstrakt? In: Ders.:

Jenaer Schriften (1801–1807). Werke 2. A.a.O., S. 575–581.

Zur Entfremdung bei Hegel

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flüchtig zur Kenntnis nehmen, ich muss Tanzen können, d. h. ich muss mir konkret aneignen, wie man tanzt. Jemand, der weiß, wie man tanzt, es aber nicht kann, der hat ein »abstraktes Wissen«, was ihm beim Tanzen aber nicht weiterhilft. Das kann nun bei einem Gedachten genauso sein: wer sich nur den Wikipedia-Artikel über Hegel anschaut und nicht versucht, seine schwierigen Texte durchzuarbeiten, der bleibt bei einem nur »abstrakten Wissen« stehen, er weiß nicht, worum es Hegel »kon- kret« geht. Nun also: diese Bewegung ist es, worin sich das »Unmittelbare« »entfremdet«. Ich habe Ihnen Beispiele dafür geliefert. Liebe und Tanz ereignen sich doch nur so, indem sie uns vertraut sind. Wir sind ganz darin, im Lieben, im Tanzen, und jeder Gedanke daran unterbricht dieses Darinsein. Daher ist die Bewegung, die dieses Unmittelbare »vermittelt«, d. h. verstanden sein lässt, eine »Entfrem- dung«, eine Störung oder Zerstörung des Vertrautseins. Jetzt, in der Entfremdung, wird verstanden, worum es eigentlich im Vertraut- sein ging. Das geschieht aber erst wirklich in der Rückkehr: »und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit itzt erst in sei- ner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des Bewußtseins ist.« Das heißt die Entfremdung wird nicht aufrecht- erhalten, sie wird aufgehoben zu einer endgültigen Aneignung des- sen, was vorher noch nicht verstanden, noch nicht erfahren worden war. Mit anderen Worten: Die Entfremdung ist für Hegel etwas, was der Geist notwendig durchmachen muss. Er muss, um erfahrener zu werden, sich von seinen bisherigen Vertrautheiten, von dem, was gleichsam schon in ihm steckt, entfremden. Erst so kann er sich wirklich besitzen, kann er sich sich selbst aneignen. Dafür gibt es durchaus auch Beispiele: So werden Sie z. B. nichts kennenlernen, wenn Sie immer schön in Ihrer Wohnung hocken bleiben. Der Stubenhocker (nerd), der nicht »über den Tellerrand hinaus« schaut und denkt, der wird die Welt nicht kennenlernen, der wird nichts erfahren in seinem Leben. Dafür müsste er sich ei- ner gewissen Entfremdung aussetzen. Wir sollten doch auch einmal ein anderes Land, eine andere Kultur sehen, um nicht dumm in uns selbst stecken zu bleiben. Wer nicht bereit ist, sich dem Fremden

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7. Vorlesung

auszusetzen und so vielleicht sich auch selber einen Moment lang fremd zu werden (d. h. sich zu verändern), der bleibt tatsächlich dumm. (Das gilt auch für die Kunst etc.) Ich erlaube mir zum Abschluss dieser Stunde eine Bemerkung zu einem aktuellen Problem; zu einem Problem, das viele Probleme enthält. Die Ankunft von Flüchtlingen in Europa, d. h. auch in Deutschland, wird häufig als problematisch erfahren, weil sie – be- fremden. Das ist eine faktische Erfahrung, die nicht von der Hand zu weisen ist. Dabei muss berücksichtigt werden, dass für diese Men- schen selbst die Ankunft hier eine Fremderfahrung darstellt. Mit Hegel ließe sich sagen, dass ein Ausweichen vor dem Fremdheits- charakter dieser Situation falsch ist. Fremdenhass und Rassismus ist ja allermeistens nichts anderes als eine Feigheit vor dem Fremden; eine Unfähigkeit, sich ihm auszusetzen. Das Fremde anzuerkennen, ohne zu fordern, dass es ganz vertraut wird, ist eine Stärke, die ich in dem sehe, was Hegel emphatisch »Geist« nannte. 95

95 Dazu kann aber auch gehören, aus den gemachten Erfahrungen mit dem

Fremden seine frühere Position zu korrigieren. Das Fremde kann sich durch- aus als gewalttätig erweisen; ihm muss dann anders entgegengetreten werden. Trotzdem bleibt seine Vernichtung ausgeschlossen schon allein deshalb, weil das Vertraute sich nur in der Auseinandersetzung mit Fremdem erweist.

8. Vorlesung Zur Entfremdung bei Marx

Was macht nun Marx mit diesem Begriff der »Entfremdung«? Ich befinde mich immer noch in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten. Marx kritisiert Hegel deutlich: »Der entfremdete Gegenstand, die entfremdete Wesenswirklichkeit ist – da Hegel den Menschen = Selbstbewußtsein sezt – nichts als Bewußtsein, nur der Gedanke der Entfremdung, ihr abstrakter und darum inhalts- loser und unwirklicher Ausdruck, die Negation96 Wir kennen die Marx’sche Kritik an Hegel ja nun inzwischen. Marx wirft Hegel vor, dass sich dessen Philosophie sozusagen nur im und für das Be- wusstsein ereignet. Hegels Philosophie versteht die Entfremdung nur als »Gedanken«, als eine Entfremdung im Denken, im Geist, wenn Sie so wollen. Hegels Entfremdung ist eine Negation nur auf der Ebene der Logik. Nach Marx soll es aber nicht um die gedachte Wirklichkeit ge- hen, sondern um die wirkliche Wirklichkeit. Erst im Ausgang von der wirklichen Wirklichkeit ist es sinnvoll, zu philosophieren. Ent- fremdung muss wirkliche Entfremdung sein, wenn man schon von ihr sprechen will. Klar, Marx hatte nach seiner Kritik an Hegel erkannt, dass man nicht einfach von der »bürgerlichen Gesellschaft« sprechen kann, ohne sie zu verstehen; ohne zu wissen, wie sie funktioniert (wie Wirklichkeit funktioniert …). Daher hat er sich mit den Theorien der Nationalökonomie beschäftigt (von Smith, Ricardo und ande- ren). Bei dieser Beschäftigung überrascht es nicht, dass man den Pri- mat des philosophischen Denkens aufs Spiel setzt. Marx ging davon aus, dass die »Logik« (im Hegel’schen Sinne) nicht die apriorische

96 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2.

A.a.O., S. 302.

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8. Vorlesung

Grundlage der Wirklichkeit sein konnte. Die Wirklichkeit war nicht vernünftig, nur weil der Geist oder besser: weil der Philosoph ver- nünftig war und ist. Die Wirklichkeit scheint sich anderen als »lo- gischen« Gesetzen zu unterwerfen. Ich muss das mit einer gewis- sen Vorsicht formulieren, denn klar ist auch, dass die Wirklichkeit sich nicht völlig der Vernunft entzieht und auch nicht entziehen kann. Doch andererseits können wir nicht einfach behaupten, dass die Wirklichkeit vernünftig ist, weil sie sich gemäß einem Geist- modell entwickelt. Also: Marx knüpft an den Begriff der Entfremdung an, überträgt ihn aber auf die wirkliche Wirklichkeit. Hier hat er zunächst eine recht weite Bedeutung. (Erst im Kapital wird das dann anders.) Aber schauen wir uns einmal an, was Marx in diesen früheren Manu- skripten zur Entfremdung, zur wirklichen Entfremdung sagt. Da heißt es einmal: »Die Entfremdung erscheint sowohl darin, daß mein Lebensmittel eines andern ist, daß das, was mein Wunsch, der unzugängliche Besitz eines andern ist, als daß jede Sache selbst ein andres als sie selbst[,] als daß meine Thätigkeit ein andres, als endliche – und das gilt auch für den Kapitalisten, – daß überhaupt die unmenschliche Macht herrscht.« 97 Unmittelbar vor dieser Stelle sagt Marx noch Folgendes: »Der Wilde in seiner Höhle – diesem unbefangen sich zum Genuß und Schutz darbietenden Naturelement – fühlt sich nicht fremder, oder fühlt sich vielmehr so heimisch, als der Fisch im Wasser. Aber die Kellerwohnung des Armen ist eine feindliche als ›fremde Macht an sich haltende Wohnung, die sich ihm nur hingiebt, sofern er seinen Blutschweiß ihr hingiebt‹, die er nicht als seine Heimath – wo er endlich sagen könnte, hier bin ich zu Hause – betrachten darf, wo er sich vielmehr in dem Haus eines andern, in einem fremden Hause befindet, der täglich auf der Lauer steht und ihn hinauswirft, wenn er nicht die Miethe zahlt.« 98 Das ist also ganz konkret, vielleicht die »unmittelbarste« Form der Entfremdung. Der Arme, und d. h. hier der Arbeiter (der »Pro- let« im Sinn des »Proletariats«), lebt anders als der Wilde in seiner Höhle, d. h. in dem, was er als sein Eigenes kennt, in einer gemiete-

97 Ebd., S. 290.

98 Ebd.

Zur Entfremdung bei Marx

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ten Kellerwohnung. Diese Wohnung erscheint ihm als eine »›fremde Macht‹«; Macht, weil er ja für diese Wohnung zahlen muss, um über- haupt darin hausen zu können; fremd, weil sie ihm nicht gehört, weil sie einem Fremden gehört. Diese Wohnung kann und darf (vor allem) der Arme also nicht als seine »Heimat« betrachten, denn sie kann ihm jeden Augenblick weggenommen werden. Nun ist die erste Stelle besser zu verstehen: »Die Entfremdung er- scheint sowohl darin, daß mein Lebensmittel [– und zwar die Woh- nung –] eines andern ist, daß dieß, was mein Wunsch [– nämlich zu Hause sein zu können, Heimat zu haben –] der unzugängliche Besitz eines andern ist.« Und es ist dieser andere, der dieses Haus besitzt, diese Wohnung und überhaupt ein Haus (»Wer jetzt kein Haus hat, baut sich keines mehr«, Rilke, Herbsttag), in diesem Sinne also eine Heimat hat. Nun geht es noch weiter: »als daß jede Sache selbst ein andres als sie selbst, als daß meine Thätigkeit ein andres, als endlich« ist. Was will das bedeuten? Kann man dem Sinn abgewinnen? Ich hatte schon vom Geld gesagt, dass es die Menschen verwandelt, dass es sie zu etwas machen kann, was sie eigentlich nicht sind (als Häss- licher kann ich durch Geld als schön erscheinen). Das Geld ist hier eine Form des Kapitals (nicht die einzige). Mit Geld kann ich Sachen kaufen, ich kann sie aber auch produzieren lassen, indem ich den, der sie produziert, bezahle, wie auch das Material und die Werkzeuge. Nehmen wir nun ein Luxus-Ding, eine Rolex z. B. Diese Uhr braucht nicht besonders schön zu sein, Schönheit ist womöglich nicht das Kriterium, aber sie wird eben von Rolex hergestellt. Mag sein, dass das Material ausgewählt und die Herstellung gut ist, doch es geht eigentlich beim Besitz einer Rolex nicht um den Besitz einer Uhr als eines Geräts, das die Zeit anzeigt, weil (und wenn) ich wissen will, wie spät es ist. Was für eine Sache eine Rolex ist, ist nicht so ein- fach zu bestimmen. Man sagt heute: Luxus-Uhr. Doch ist Luxus eine Sache? Der Luxus ist vielleicht gerade das, was die Sache sozusagen fremd werden lässt, was sie in etwas anderes verwandelt, als sie ist. Auch Folgendes gehört noch dazu: Ich könnte in die Situation versetzt werden, Luxus-Uhren verkaufen zu müssen, also ein Luxus- Uhren-Vertreter zu werden. Warum sollte ich das tun? Für Geld na- türlich. Nun verbindet mich aber doch überhaupt nichts mit diesem Job. Ich als Rolex-Vertreter – was sollte ich damit verbinden? Wer

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8. Vorlesung

sollte überhaupt etwas damit verbinden? Vielleicht ein Herr Rolex; könnte sein, aber doch sonst kaum jemand. Ich kann mich in mei- ner Tätigkeit nicht wiedererkennen. So ist es auch heute bei den allermeisten Jobs. 99 (Das hat übrigens nichts mit einer möglichen subjektiven Zufriedenheit in dieser Tätigkeit zu tun.) In diesem Sinne umgeben wir uns mit fremden Sachen und üben entfremdete Tätigkeiten aus, während wir in fremden Wohnungen hausen. Doch noch ist die Stelle nicht zu Ende interpretiert. Marx spricht davon, dass eine »unmenschliche Macht« herrsche, die eben alles verkehre, alles entfremde. In diesem Sinn ist auch der »Kapita- list« davon betroffen, auch er ist kein Mensch mehr, sondern eben »Kapitalist«. Was ist diese »unmenschliche Macht«? Das klingt ein wenig »spekulativ«, will sagen, metaphysisch, beinahe schon mytho- logisch. Aber Marx meint lediglich die kapitalistische Wirtschafts- form. Sie ist diese »unmenschliche Macht«, die alles verdreht und auf den Kopf stellt. Es gibt demnach verschiedene Weisen der Entfremdung: die der Sachen (die ich z. B. produziere), die der Tätigkeit (der Arbeit eben) und dann die Entfremdung meiner selbst von mir und den Anderen, die sich allesamt zu Un-Menschen verwandeln. Marx sagt, die »Entfremdung« sei bei Hegel »nichts als Bewußt- sein«. Was sollte die »Entfremdung« denn sonst noch sein? Was übertrifft denn bei Marx das Bewusstsein? Was ist sozusagen »grö- ßer« als das Bewusstsein? Nehmen wir so etwas wie das Leben in einer seiner ersten Bewegungen, in einem Bedürfnis wie dem Hun- ger. Wie verhält sich der Hunger zum Bewusstsein? Ohne Zweifel ist er uns bewusst. Doch ist er uns »nur« bewusst? Für Descartes z. B. ist auch der Hunger ein Gedanke, ganz so wie die Zahl 2 einer ist. Ist das aber so? Ist uns der Hunger so bewusst wie der Gedanke

99 Hannah Arendt macht in »Vita activa« darauf aufmerksam, dass es einen

Unterschied zwischen »Beruf« und »Job« gibt. Der Beruf enthält wenigstens noch im Wortsinne die Möglichkeit der Identifizierung mit der Tätigkeit. Job ist eine Gelegenheitsbeschäftigung. Wo nun alles zum Job wird – wo auch der/die Bundeskanzler/in einen »guten Job« macht –, da zieht der Mensch

die Konsequenz und erkennt an, dass ihn als je besonderes Individuum nichts mit der auszuführenden Tätigkeit mehr verbindet. Er »funktioniert«, wo »er« gebraucht wird. Vgl. Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. Piper Verlag: München 1967, S. 411: »In ihrem letzten Stadium verwandelt sich die Arbeitsgesellschaft in eine Gesellschaft von Jobholders […].«

Zur Entfremdung bei Marx

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»Zahl 2«? Nein, es gibt einen Körper, der das Bedürfnis spürt und darauf reagiert. Marx hat etwas zum »Hunger« geschrieben, und zwar in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, um die es immer noch geht. Ich finde das ganz anschaulich, möchte es deshalb kurz erwäh- nen und besprechen. Marx schreibt:

»Daß der Mensch ein leibliches, Naturkräftiges, lebendiges, wirk- liches, sinnliches Gegenständliches Wesen ist, heißt, daß er wirk- liche, sinnliche Gegenstände zum Gegenstand seines Wesens, sei- ner Lebensäußerung hat oder daß er nur an wirklichen, sinnlichen Gegenständen sein Leben äussern kann. Gegenständlich, natürlich, sinnlich sein und sowohl Gegenstand, Natur, Sinn ausser sich haben oder selbst Gegenstand, Natur, Sinn für ein drittes sein ist identisch. Der Hunger ist ein natürliches Bedürfniß; er bedarf also einer Natur ausser sich, eines Gegenstandes ausser sich, um sich zu befriedigen, um sich zu stillen. Der Hunger ist das gestandne Bedürfniß meines Leibes nach einem ausser ihm seienden, zu seiner Integrirung und Wesensäusserung unentbehrlichen Gegenstand100 Ein Natur-Wesen zu sein heißt für Marx, »seine Natur ausser sich haben«. Insofern der Mensch ein natürlicher Gegenstand ist (er hat einen Körper), hat er auch Gegenstände außer sich. Ich bin mir nicht ganz sicher, wie das gemeint ist. Aber womöglich könnte man sagen, dass die Philosophie des (Selbst-)Bewusstseins davon ausgeht, dass es alles in diesem Bewusstsein hat, dass es eine Bewusstseins-Imma- nenz gibt, in der sich das Bewusstsein einnisten kann. Das Bewusst- sein hängt nicht von etwas ab, was es außer sich hat, wie der Leib. Es ist nun die Frage, welche Bedeutung wir dem Hunger im Ver- gleich zum Gedanken, dem Körper und seinen natürlichen Bedürf- nissen im Bezug zum Denken zusprechen. Müssen wir nicht z. B. sagen, dass der Mensch sich primär zu seiner Welt oder Wirklichkeit so verhält, dass er seine Bedürfnisse stillen muss? Müssen wir nicht arbeiten, genau deswegen, weil wir unseren Hunger, unseren Durst, unser Wohnbedürfnis etc. befriedigen müssen? Was wäre geschehen, wenn der Höhlenmensch lediglich an die Zahl 2 gedacht hätte, ohne

100 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders.: MEGA I. 2. A.a.O., S. 296.

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8. Vorlesung

zu erkennen, dass sein Verhältnis zur Natur darin besteht, in ihr nur auf der Basis von Arbeit überleben zu können? Es gibt allerdings »Hunger« und – Hunger. Der wirkliche Hun- ger ist eine Grenzerfahrung. Er nähert sich der Vernichtung des Menschen, seines Menschseins. Hunger, der tief ins Leben schnei- det, ist unerträglich. Jedenfalls ist er ein Anzeichen dafür, dass das Unerträgliche möglich ist. Die Frage ist nur, was aus unerträglichem Hunger noch hervorgehen kann. 101 Ich erwähne das Unerträgliche des Hungers nicht beiläufig. Vielmehr steht das Unerträgliche im Zentrum von Marx’ Auffassung der Revolution. Hier ist der Hunger und der Durst des Körpers zunächst der Zugang zur wirklichen Wirklichkeit. Oder anders gesagt: Die Wirk- lichkeit erweist sich als Hunger und geht deshalb den theoretischen Möglichkeiten des Menschen voraus. Das hat Marx u. a. in folgenden eindringlichen Sätzen dargestellt:

»Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein, & das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß.« 102 »Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein.« 103 »Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, son- dern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.« 104 Der erste Satz aus der Deutschen Ideologie bestätigt in einer ge- wissen Hinsicht Hegel. Er besagt: ja, es geht um das Bewusstsein, der Mensch ist Bewusstsein, aber das »bewußte Sein« ist der »wirk- liche Lebensprozeß« des Menschen. Dieser ist sozusagen prinzipiell hungrig und durstig – er muss sich versorgen, muss wohnen, braucht Wärme und Wasser, Elektrizität. Er möchte Kinder zeugen und auch

101 Vgl. zum Hunger Carolina Maria de Jesus: Tagebuch der Armut. Auf-

zeichnungen einer brasilianischen Negerin. Christian Wegner Verlag: Ham- burg 1962. Es handelt sich bei diesen Aufzeichnungen um das Tagebuch einer Frau, die in den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts mit ihren drei Kindern in einer Favela bei São Paulo lebt.

102 Karl Marx / Friedrich Engels: Deutsche Ideologie. Manuskripte und Dru-

cke. Text. MEGA I. 5. De Gruyter Verlag / Akademie Forschung: Berlin 2017,

S. 135.

103 Ebd., S. 136.

104 Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie. In: Karl Marx / Fried-

Zur Entfremdung bei Marx

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sie versorgen. Das ist es, was unser Bewusstsein zuerst beschäftigt – und was den Menschen ausmacht. Der zweite Satz (ebenfalls aus der Deutschen Ideologie) sagt noch etwas mehr. Marx verwendet das Wort »bestimmen«. »Bestim- men« wird hier verstanden als »beherrschen«. Nun sagt Marx ganz direkt: das Leben bestimmt das Bewusstsein und nicht anders herum. Das ist eine weitreichende Behauptung. Kann sie gestützt werden? Zunächst: wenn ich meine Bedürfnisse nicht befriedige, sterbe ich. Das ist eine Banalität. Doch was bedeutet sie? Nun: als Asket kann ich mich sehr weitgehend gegen meine Bedürfnisse wenden, ich kann sogar willentlich verhungern – aus welchen Gründen auch im- mer. Ich kann mich selbst töten. Ist das nicht ein Beweis dafür, dass die Umdrehung, die Marx vollzieht, wieder zurückgedreht werden kann? Beweist nicht die Möglichkeit des Selbstmords, dass das Be- wusstsein stärker ist als das Leben? Andererseits gibt es Zustände heftigen Hungers und Durstes, in denen das Bewusstsein sich so sehr verändert, dass es zu keiner Entscheidung mehr in der Lage ist. Sei es wie es sei; in einem Punkt hat Marx Recht: Es ist ja wirklich so, dass das gesellschaftliche Leben des Menschen zunächst darin besteht, seine Bedürfnisse zu befriedigen und diese Befriedigung zu sichern. Das besagt jener dritte Satz; er stammt aus der Kritik der Politischen Ökonomie, einem späteren Text von Marx. Das »gesell- schaftliche Sein« bestimmt in all seinen Bedeutungen tatsächlich das Bewusstsein. Jede Tätigkeit, die das Subjekt im »gesellschaftlichen Sein« ausführt, dient primär der Befriedigung seiner Bedürfnisse. Wir arbeiten, um unser gesellschaftliches und d. h. auch privates Da- sein zu sichern. Und diese Arbeit, das kann man doch sagen, hat absoluten Vorrang. Man kann vielleicht sagen: Ich könnte mich ge- gen die Arbeit entscheiden, gegen das Arbeiten, doch ich tue es fak- tisch nicht, weil ich dann nicht mehr als gesellschaftliches Wesen leben könnte. Unser »gesellschaftliches Sein« ist ein Sein der Arbeit, nicht der philosophischen Diskussion. Wir philosophieren so, wie es uns unser »gesellschaftliches Sein« erlaubt. Das heißt, dass wir unerträglich hungernd nicht mehr philosophieren. In dieser Hinsicht trifft also Marx’ Betonung der wirklichen Wirklichkeit gegen Hegels vernünftige Wirklichkeit doch zu: Auch Hegel arbeitete als Berliner Philosophie-Professor und wäre nie auf den Gedanken gekommen, die Freiheit des Bewusstseins dadurch zu

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8. Vorlesung

beweisen, dass er seine Professoren-Existenz aufgegeben hätte, um unentgeltlich in einem Stall oder einem feuchten Keller zu denken. Die Philosophie hat sich Institutionen geschaffen, in denen die Phi- losophen ihre Bedürfnisse befriedigen können. Auch das zeigt, dass es einen »wirklichen« Vorrang des »gesellschaftlichen Seins« gibt. Ich möchte auf noch ein weiteres Entfremdungs-Problem ein- gehen, das Marx wiederum in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten thematisiert. Er schreibt dort in jenem besonderen Stil, auf den ich Sie schon hingewiesen habe:

»Wenn ich den Nationalökonomen frage: Gehorche ich den öko- nomischen Gesetzen, wenn ich aus der Preißgebung, Feilbietung meines Körpers an fremde Wollust Geld ziehe (die Fabrikarbeiter in Frankreich nennen die Prostitution ihrer Frauen und Töchter die xte Arbeitsstunde, was wörtlich wahr ist) oder handle ich nicht national- ökonomisch, wenn ich meinen Freund an die Marokkaner verkaufe (und der unmittelbare Menschenverkauf als Handel der Conscri- birten etc findet in allen Culturländern statt) so antwortet mir der Nationalökonom: meinen Gesetzen handelst du nicht zuwider; aber sieh’ dich um, was Frau Base Moral und Base Religion sagt; meine nationalökonomische Moral und Religion hat nichts gegen dich ein- zuwenden, aber – « 105 Worum gehts? Der Arbeiter verkauft wie die Prostituierte seinen/ ihren Körper, um »Geld zu ziehen«, um sein Leben zu ermöglichen, seinen Bedürfnissen eine Befriedigung zu verschaffen. Die Prostitu- ierte verkauft sich an »fremde Wollust« ganz unmittelbar, der Arbei- ter, der zum Gewinn, zum »Mehrwert« des Betriebes beiträgt, dem er seine Arbeitskraft verkauft, dient der »Wollust« des »Kapitalis- ten« (in der Sprache von Marx). So kann ich auch »meinen Freund an die Marokkaner verkaufen«, als Söldner (die »Conscription« ist ein militärischer Begriff, bedeutet »Aushebung«). Diese ökonomi- schen Vorgänge sind, wenn sie rentabel sind, d. h. wenn sie einen ökonomischen Effekt erzielen, aus der Perspektive der National- ökonomie nicht zu beanstanden. Was soll man gegen die Prostitu- tion einwenden, wenn sie sich für alle Beteiligten rentiert? Was ge- gen das Söldnertum (auch im Fußball)? Der Nationalökonom sieht darin kein Problem, im Gegenteil. Solange sich etwas rentiert, ist es

105 Ebd., S. 282.

Zur Entfremdung bei Marx

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aus seiner Sicht gut: auch solche unsäglichen Veranstaltungen wie die von Heidi Klum, in denen eine gut bezahlte Zurschaustellung des Menschen der Unterhaltung dient. Aber wie ist es mit der Mo- ral und der Religion? Marx schreibt weiter:

»Aber wem soll ich nun mehr glauben, der Nationalökonomie oder der Moral? – Die Moral der Nationalökonomie ist der Er- werb, die Arbeit und die Sparsamkeit, die Nüchternheit – aber die Nationalökonomie verspricht mir, meine Bedürfnisse zu befriedi- gen. – Die Nationalökonomie der Moral ist der Reichtum an gutem Gewissen, an Tugend etc, aber wie kann ich tugendhaft sein, wenn ich nicht bin, wie ein gutes Gewissen haben, wenn Ich nichts weiß? Es ist dieß im Wesen der Entfremdung gegründet, daß jede Sphäre einen andern und entgegengesetzten Maaßstab an mich legt, einen andern die Moral, einen andern die Nationalökonomie, weil jede eine bestimmte Entfremdung des Menschen ist und jede einen be- sondern Kreis der entfremdeten Wesensthätigkeit fixirt; jede sich entfremdet zu der andern Entfremdung verhält …« 106 Marx setzt die »Moral der Nationalökonomie« der »National- ökonomie der Moral« entgegen. Was soll das bedeuten? Nach Marx bilden die beiden Genitive einen Gegensatz. Die »Moral der Na- tionalökonomie« gebietet den Erfolg im »Erwerb«: wenn Du viel Geld anhäufst, wenn Du erfolgreich bist, dann bist Du gut. Du wirst gelobt und sogar bewundert. Und selbst wenn Du etwas moralisch Anrüchiges tust (z. B. Leute töten), dann ist das unter der Voraus- setzung anzuerkennen und gerechtfertigt, wenn Du es erfolgreich tust, wenn Du damit reich wirst. Die »Nationalökonomie der Moral« besagt aber, dass der Selbst- verkauf, die Selbstentwürdigung, die darin besteht, sich selbst und den Anderen zum Zweck und zum Mittel dieses Zwecks zu machen, dem Guten widersprechen. Der Mensch soll z. B. seine Handlung nicht einer sie bestimmenden Ökonomie unterwerfen. Er soll frei wollen, was er tut. Das reicht übrigens bis tief in die Philosophie hinein. (Eine Anekdote von Sokrates, die Xenophon in den Memo- rabilien berichtet. Der Sophist Antiphon wirft Sokrates vor, dass er kein Geld für seinen Unterricht nehme. Das sei zwar gerecht, meint

106 Ebd., S. 282 f.

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8. Vorlesung

Antiphon, aber nicht gut, weil Sokrates offenbar seinen Unterricht als so schlecht betrachte, dass er kein Geld nehmen könne, ergo sei der Unterricht auch wirklich schlecht. Sokrates antwortet darauf:

»Mein lieber Antiphon, bei uns ist man der Ansicht, man könne von seiner Schönheit wie von seiner Weisheit einen schönen und häßli- chen Gebrauch machen. Wenn nämlich jemand seine Tugend jedem beliebigen für Geld verkauft, dann nennen wir ihnen einen Hurer, wenn er sich aber einen Freund gewinnt, den er als einen untadeligen Liebhaber kennt, halten wir ihn für tugendhaft.« 107 Der Sophist, der Geld für seinen Unterricht nimmt, ist für Sokrates wie eine Prosti- tuierte, wahrscheinlich schlimmer noch, weil er seine Gedanken ver- kauft und nicht bloß seinen Körper, denn für den Philosophen sind Gedanken wichtiger als Körper … – erinnern Sie sich an das, was ich vorhin über das Bewusstsein und das Leben sagte … Eine solche Hal- tung hat den philosophischen Diskurs lange beherrscht. Geld war niemals ein philosophisches Thema. Es wäre wünschenswert, dass sich das ändert – und die Neo-Metaphysiker der Gegenwart sich ein- mal der Ausarbeitung einer Metaphysik oder gar einer Theologie des Geldes widmeten. Denn ökonomische und soziologische Begriffe reichen nicht zu, das Phänomen des Geldes zu erfassen. Auch für den Philosophen ist Geld heute eine Quelle unendlicher Wärme …) Es gibt demnach einen deutlichen Widerspruch zwischen einer »Moral« der Ökonomie und einer Moral der zwischenmensch- lichen Praxis. Dieser Widerspruch, sagt Marx, sei im »Wesen der Entfremdung« begründet. »Jede Sphäre legt einen andren und ent- gegengesetzten Maaßstab an mich, einen andren die Moral, einen andren die Nationalökonomie«. Dieses Auseinanderfallen der Mo- ral in verschiedene »Moralen«, dieses beinahe alltägliche In-einen- Widerspruch-Treten der Moralen, kommt noch zu den anderen For- men der Entfremdung hinzu. Besonders krass tritt dieser Wider- spruch in der Selbst-Entfremdung des Menschen zutage, nämlich dort, wo ich buchstäblich zum Un-Menschen werden muss, um im ökonomischen »Rattenrennen« der Welt erfolgreich zu sein – wo- bei »Erfolg haben« ja heute, im Zeitalter eines sichtbaren und noch

107 Xenophon: Die Sokratischen Schriften. Memorabilien / Symposion / Oiko-

nomikos / Apologie. Hrsg. von Ernst Bux. Alfred Kröner Verlag: Stuttgart 1956, S. 76.

Zur Entfremdung bei Marx

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häufiger unsichtbaren Prekariats (Marx spricht schon in der Deut- schen Ideologie von der »rein prekären Lage«), oft genug nur heißt, die unmittelbaren Bedürfnisse ein wenig mehr und besser befriedi- gen zu können. Ich kann meine Ausführungen zur Theorie der Entfremdung bei Hegel und Marx nicht beschließen, ohne nach ihrer Überzeugungs- kraft zu fragen. Bei Hegel ist die Entfremdung ein notwendiges Merkmal der Entwicklung des Selbstbewusstseins. Wer keine Ent- fremdung erfährt, kann sich nicht bilden; er bleibt sozusagen dumm. Mag sein, dass das »absolute Wissen«, d. h. die Verwirklichung aller Möglichkeiten des Selbstbewusstseins, keine Entfremdung mehr zu erfahren braucht. Doch bis zu diesem Abschluss der Verwirklichung ist es ein langer Weg … Bei Marx scheint das anders zu sein. Seine Rede von der Entfrem- dung klingt so, als würde er einen nicht-entfremdeten Zustand histo- risch-faktisch voraussetzen. Dieser Zustand ergäbe sich ex negativo aus dem entfremdeten: erstens hätte der nicht-entfremdete Mensch eine Heimat, d. h. einen Ort, der ihm nicht weggenommen werden könnte; zweitens produzierte der Nicht-Entfremdete Sachen, von denen er leben würde, die also ganz seinem eigenen Gebrauch unter- stehen würden (Selbst-Versorger); drittens übte er eine Tätigkeit aus, die er selbst wählte, in der er sich wiedererkennen würde, die zu ihm gehörte; viertens wäre er ein Mensch, der sich in seiner Welt wie- dererkennte, ohne ständig einen Unterschied zwischen seiner öko- nomischen und moralischen Selbstauffassung machen zu müssen. Ist es sinnvoll, mit einer solchen Vorstellung an eine Welt wie die unsere heranzutreten; an eine Welt, in der das sozio-ökonomi- sche und politische Selbstverständnis Entfremdung gleichsam als den Normalfall voraussetzt? In der demnach Entfremdung kaum noch erfahren wird? Wir müssen anerkennen, dass eine Beschäfti- gung auf dem Arbeitsmarkt vielfältig beurteilt werden kann (Bezah- lung, Krankenversicherung, Art des Beschäftigungsvertrags, Urlaub, Betriebsklima, etc.); die Frage, ob sie »entfremdet« sei, klingt nach- gerade romantisch. Daher scheint mir in sozialen und politischen Diskussionen der Gegenwart der Begriff der Entfremdung anachro- nistisch zu sein. Dennoch ist nicht von der Hand zu weisen, dass die vollkom- mene Anpassung des Menschen an eine sozio-ökonomische Reali-

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8. Vorlesung

tät, die für seine jeweilige Besonderheit oder sogar Eigenheit (oder Eigentlichkeit?) kein Interesse aufbringt, für einen neutralen Beob- achter erstaunlich sein müsste. Nach Marx hat die durch-kapitali- sierte Wirklichkeit den Menschen in seine totale Selbstaufgabe ge- trieben. Die Frage ist allerdings, ob er überhaupt etwas hatte, was aufzugeben war.

9. Vorlesung Arbeit und Natur

Es sind noch einige Nachträge zur Entfremdung zu liefern. Ich hatte erklärt, dass die Theorie von der Entfremdung voraussetzt, dass es irgendeine Idee von der Nicht-Entfremdung gibt. Die Nicht-Ent- fremdung negiert alle vier Weisen der Entfremdung: ich produziere keine Sachen mehr, die ich nicht für mich gebrauchen kann; ich ver- richte keine Tätigkeit mehr, die nicht mir gilt; ich bin stets authen- tisch der, der ich bin; und auch der Andere wird anerkannt als einer, der authentisch ist. Zudem gibt es eine Moral, nach der ich existieren kann. Und ich lebe in Verhältnissen, die mir nicht von den Herr- schenden entzogen werden können. Ein solcher Zustand erinnert an das, was von Marx »Kommunis- mus« genannt wird. Für ihn gilt die Maxime: »Jeder nach seinen Fä- higkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« 108 (Kritik des Gothaer Programms) Hier gibt es keine soziale Hierarchie mehr, alle Fähig- keiten werden genutzt, alle Bedürfnisse werden befriedigt – und be- stimmte Bedürfnisse wie das nach Luxus kommen in einer solchen kommunistischen Gesellschaft gar nicht erst auf. Diese Gesellschaft hat das Streben nach Privateigentum aufgegeben. Die Individuen teilen die Welt, an der sie gleichermaßen beteiligt sind. Sie anerken-

108 Die Stelle lautet im Zusammenhang: »In einer höheren Phase der kom- munistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Indi- viduen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums vol- ler fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz über- schritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms. MEW 19. Dietz Verlag: 1969, S. 21.

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9. Vorlesung

nen und achten sich und einander gegenseitig, ihre Tätigkeiten und Bedürfnisse. Das wäre eine nicht-entfremdete Welt. In der Welt, in der wir hier und jetzt leben, spielt die »Arbeit« eine zentrale Rolle. Ich hatte Ihnen in der letzten Stunde den Ge- danken aus der Kritik der Politischen Ökonomie vorgetragen, der im Zentrum des Marx’schen Denkens steht: »Es ist nicht das Be- wusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesell- schaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.« Dieser Gedanke ist in jeder Hinsicht einflussreich geworden. So in unserer Einsicht, dass die Umstände, in die jemand hineingeworfen wird und in denen jemand aufwächst, »prägen«. Wenn Sie in eine Familie von »Arbei- tern« hineingeboren werden (was wir heute »untere Mittelschicht« nennen), dann haben Sie nicht dieselben Chancen wie ein Kind in einer reichen Familie. Und wenn sie in einer brasilianischen Favela aufwachsen, dann haben Sie erst recht bestimmte Chancen – die einer akademischen Karriere z. B. – nicht. Marx hat diesen Gedanken auch noch anders gefasst. Ebenfalls in der Kritik der Politischen Ökonomie schreibt er:

»In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Ent- wicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristi- scher und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte ge- sellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen.« 109 Das will sagen, dass der Mensch in seinem »gesellschaftlichen Sein« die Verhältnisse, in denen er existiert, nicht frei wählt. Sie sind von seinem »Willen unabhängig«. Ich kann nicht einfach reich sein wollen und schon bin ich es. Und selbst wenn ich reich bin, wenn ich also meine gesellschaftlichen Verhältnisse verbessert haben sollte, muss ich immer noch in Verhältnissen leben, die ich nicht so einrich- ten kann, wie ich will. Selbst der »Kapitalist« muss gesellschaftliche Verhältnisse akzeptieren, die er nicht organisieren kann. Diese Verhältnisse als »ökonomische Struktur« bilden eine »reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau«

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erhebt. Diesem »Überbau« entsprechen »bestimmte gesellschaftli- che Gesellschaftsformen«. Mein Bewusstsein, mein Denken, unser Bewusstsein, unser Denken wird durch die »reale Basis« der gesell- schaftlichen Verhältnisse präformiert. Diese »reale Basis« und »ökonomische Struktur« bestimmen so- gar das, was uns als Recht gilt, was wir also für politisch möglich und unmöglich halten. Das ist ein wichtiger Aspekt: Die sozialen Zu- stände einer Gesellschaft und die juristisch-politischen Verhältnisse lassen sich nicht trennen. Eine Welt, in der extreme soziale Unter- schiede herrschen, betrachtet diese Unterschiede als gerechtfertigt, will sagen, das Recht wird nicht eingesetzt, um diese Unterschiede auszugleichen, sondern um den vorhandenen Zustand zu bestäti- gen. Ebenso das Politische. Wenn im Politischen keine Versuche unternommen werden, die sozialen Missstände zu beseitigen, dann bestätigen die Politiker diese Situation. Eine ungerechte Verteilung des Wohlstands ist Ausdruck eines spezifischen Unrechts. Anders gewendet: Die ungerechte Verteilung des Wohlstands stellt sich in Institutionen dar, die die Veränderung der Situation ausschließen. Nun müssen wir uns um den Begriff der »Arbeit« kümmern. Auch hier, wie bei der »Entfremdung«, verweist Marx auf Hegel:

»Das Grosse an der Hegel’schen Phänomenologie und ihrem Endresultate – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, daß Hegel die Selbst- erzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Vergegenständ- lichung als Entgegenständlichung, als Entäusserung und als Aufhe- bung dieser Entäusserung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift.« 110 Ich möchte das nicht weiter erläutern, vor allem der Gedanke von der »Vergegenständlichung als Entgegenständlichung« ist nicht ganz einfach und schnell zu erklären, er ist aber nicht so wichtig, um das Kommende zu verstehen. Entscheidend ist, dass Hegel – nach Marx – den Menschen als ein Werden, als einen Prozeß, als eine Selbstbil- dung auffasst. Der Mensch ist nicht einfach schon da, sondern er muss sich bilden, muss zu sich kommen. Diesen Prozeß, diese Bewe-

110 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. MEGA I. 2. A.a.O., S. 404 f.

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gung fasst Hegel als »Arbeit«: »Das arbeitende Bewußtsein kommt durch formierendes Tun zur Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst.« Oder: »Der Begriff kann sich nur in seiner Arbeit verwirklichen, welche ganze Arbeit ist.« 111 Das sind zwei Bemer- kungen aus der Phänomenologie des Geistes. Hegel spricht, wie Sie vielleicht bemerkt haben, von der »Arbeit des Begriffes«, d. h. für Hegel ist auch das Denken, das Philosophieren, eine Arbeit, eine Tätigkeit; denn der Geist, wie wir gesehen haben, bewegt sich, ist eine Bewegung. Ich möchte aber zunächst einmal innehalten und, sozusagen dies- seits von Hegel und Marx, an den Begriff der »Arbeit« herangehen. Ich beginne mit einem Mythos, jedenfalls mit einer sehr alten Er- zählung:

»Und zur Frau sprach er: Ich will dir viel Mühsal schaffen, wenn du schwanger wirst; unter Mühen sollst du Kinder gebären. Und dein Verlangen soll nach deinem Mann sein, aber er soll dein Herr sein. Und zum Mann sprach er: Weil du gehorcht hast der Stimme dei- ner Frau und gegessen von dem Baum, von dem ich dir gebot und sprach: Du sollst nicht davon essen –, verflucht sei der Acker um deinetwillen! Mit Mühsal sollst du dich von ihm nähren dein Leben lang. Dornen und Disteln soll er dir tragen, und du sollst das Kraut auf dem Felde essen. Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder zu Erde wirst, davon du genommen bist. Denn Staub bist du und zum Staub kehrst du zurück.« (Genesis, Buch 3, Vers 16–18) Was kulturgeschichtlich von größter Bedeutung ist: die Arbeit er- scheint als »Fluch«, als Strafe für den Sündenfall, als Mitgift der Ver- treibung aus dem Paradies. Im Paradies gibt es keine Arbeit, Adam und Eva leben wie die Tiere in den Armen der Natur; sie müssen nichts produzieren, sondern erhalten alles unmittelbar von ihr. Wie an der Nabelschnur des ewigen Lebens wandeln Adam und Eva im Paradies. Merken Sie sich bitte zunächst, dass die Arbeit an der Schnittstelle zwischen Mensch und Natur erscheint.

111 Hegel: Phänomenologie des Geistes. Werke 3. A.a.O., S. 154, 433. Nor- malerweise zitiert man solche Stellen nicht, ohne sie ausführlicher zu inter- pretieren; was mir hier aus Zeitgründen nicht möglich ist.

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Marx schreibt im ersten Band des Kapitals: »Die Arbeit ist zu- nächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Natur- kräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit.« 112 Der Mensch ist nicht in der Lage, wie die Tiere das unmittel- bar Gegebene der Natur für sich zu nutzen. Er muss das, was er in der Natur vorfindet, verändern, bearbeiten. Um die Natur verän- dern und bearbeiten zu können, muss er sich allgemeine Werkzeuge schaffen, um sich damit spezielle Werkzeuge zu schaffen (so z. B. die Schmiede, um Messer und Beile etc. zu produzieren). Er muss das tun, er hat keine andere Wahl. Ein seltsames Phänomen: er muss der Natur selber »als Naturmacht« »entgegentreten«, weil er, wenn er es nicht täte, der Natur ohnmächtig ausgeliefert wäre. Marx sieht schon, dass diese Begegnung keine symmetrische ist. Es findet eine Unterwerfung der Natur statt. Der Aspekt der Macht und Herrschaft im Verhältnis zwischen Mensch und Natur ist der Philosophie seit dem Beginn der Neuzeit bekannt. Auch Descartes macht darauf aufmerksam, dass es darum gehe »nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature«. 113 Der Mensch kann das, weil er in der Mathematik das Mittel dazu hat. Der Mensch sei demnach Meister und Besitzer der Natur. Sicher gab die christlich-theologi- sche Erbschaft dazu den Anstoß: Gemäß dem Satz aus der Genesis, dass der Mensch auf Gottes Gebot hin sich die Erde unterwerfen solle, entstand der Gedanke eines dominium terrae, einer Herrschaft über die Erde also.

112 Marx: Das Kapital. Erster Band. MEW 23. A.a.O., S. 192 f.

113 René Descartes: Discours de la méthode / Von der Methode des richtigen

Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Felix Meiner Ver- lag: Hamburg 1969, S. 100.

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Doch Marx begründet die Herrschaft des Menschen über die Erde, anders gesagt, die Unterwerfung der Natur, selbstredend nicht theologisch. Der Mensch hat vielmehr gar keine andere Wahl, als über die Natur zu herrschen; der Hunger, will sagen: seine prinzi- pielle Bedürftigkeit nötigt ihn dazu. Der Mensch hat keine andere Wahl, als über die Natur zu herrschen. Das setzt aber irgendwie voraus, dass die Bedürftigkeit als solche ein anderes Verhältnis als das der Herrschaft ausschließt. Aber warum? Herrscht der Säugling etwa über die Mutter, wenn er ihrer bedürftig ist? Oder herrscht die Mutter über den Säugling, nur weil er sie braucht? Lassen Sie mich am Ende dieser Vorlesung auf das Thema des Verhältnisses des Menschen zur Natur etwas näher eingehen. Ich möchte ausnahmsweise ein paar eigene Gedanken formulieren, und zwar zum sehr aktuellen Thema des »Anthropozäns« und zur damit verbundenen Diskussion über die Klimakatastrophe der Globalen Erderwärmung. 114 Der Begriff des »Anthropozäns« verbindet die griechischen Worte ánthropos (Mensch) und kainós (neu). Danach wird der Mensch als ein neuer geochronologischer Faktor betrachtet, der für die Veränderungen der Erde verantwortlich zu machen sei. Vorher, im sogenannten Holozän, waren es erdgeschichtliche Groß- katastrophen wie z. B. Vulkanausbrüche, die derart einschneidende Veränderungen zur Folge hatten. (Diskutiert wird also, ob wir noch im Holo- oder schon im Anthropozän leben.) Lebewesen wie Pflanzen und Tiere leben in der Natur, ohne zu arbeiten. Was heißt das? Sie sind so unmittelbar in der Natur, dass sie selber nur Natur sind. Sie befinden sich in Ursache-Wirkungs- Ketten, in denen eines auf das andere folgt, ohne dass die Lebewe- sen mit dem, was ihnen da zustößt, in ein Verhältnis (als Verhält- nis) eintreten würden. Ein Krokodil liegt, frisst und pflanzt sich fort in schöner Regelmäßigkeit. Mag sein, dass einem Krokodil eine Kokosnuss auf den Kopf fällt, aber auch das ist eben ein Ereignis in der Natur, das als solches vollkommen natürlich ist. Mit anderen Worten: Das Krokodil weiß nicht, was es tut und noch weniger weiß es, was es nicht tut, aber tun könnte.

114 Vgl. Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klima- regime. Suhrkamp, Berlin 2017.

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Auch der Mensch ist Teil der Natur. Sein Körper hat nicht nur Bedürfnisse, denen er ausgeliefert ist, sondern er ist auch fragil: ich schneide mich, ich blute; ich habe Schnupfen, mir läuft Schleim aus der Nase. Da zeigt sich, dass der Körper einer Matrix ausgeliefert ist, in der ich mich als ohnmächtig erfahre. Der Tod ist dabei die ultima- tive Erfahrung. Mein Körper zerfällt, ob ich will oder nicht. Um mit diesem Körper leben und überleben zu können, müssen wir arbeiten. Das Arbeiten befindet sich keineswegs außerhalb der Natur. Es ist Teil einer Kausalität genau wie das Leben der Tiere. Ich kann die Natur nur bearbeiten, indem ich mich in ihre Ursache-Wirkungs- Ketten geschickt einfüge, indem ich ein Teil von ihnen werde. Auch Primaten benutzen Werkzeuge, um Lebensmittel für den Verzehr vorzubereiten. Das lässt sich zwar noch nicht als Arbeit bezeichnen, erinnert aber an sie. Dennoch muss es zwischen den Tieren und dem Menschen einen radikalen Unterschied geben. Die Tiere sind in einer Weise in die Natur eingefügt, in der es ihnen nicht möglich ist, die Natur nachhaltig zu verändern. Tiere beeinflussen die Natur nicht so, dass Spuren der Vernichtung un- übersehbar werden. Mehr noch: So wie ein Krokodil den Nil, in dem es schwimmt, nicht zerstören kann, wie es sich auch selber nicht zu töten vermag, scheint auch die Natur selbst sich nicht vernichten zu können. Der Mensch dagegen hat die Fähigkeit, sich selber zu töten – und wohl auch die Fähigkeit, die Erde und die mit ihr identifizierte Natur zu vernichten. Der Unterschied zwischen Tier und Mensch besteht ohne Zwei- fel darin, dass die Tiere sich zwar in der Natur verhalten, doch sie erfahren kein Verhältnis zu ihr. Sie wissen nicht, dass sie Teil der Natur sind. Der Mensch aber verhält sich in und zur Natur. So hat er überhaupt einen Begriff von der Natur, kann sie nicht nur bearbei- ten, sondern auch erforschen. Doch welche Konsequenzen hat diese menschliche Möglichkeit, sein Verhältnis zur Natur zu reflektieren? Ich frage deshalb so, weil ja doch einzig und allein seine Arbeit in und an der Natur, seine Bedürfnisse und die in Arbeit ausgedrück- ten Weisen ihrer Befriedigung, unmittelbar erdgeschichtliche Kon- sequenzen haben können. Die Reflexionsfähigkeit als solche bleibt ohne Folgen; Denken allein kann Natur nicht bearbeiten. – Wie wäre es deshalb, wenn wir annehmen würden, dass es zwischen den Tie- ren und dem Natur-Ganzen eine intime Verständigung gibt, einen

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irdischen Code, der die natürlichen Verhältnisse zwischen der leben- digen und nicht-lebendigen Natur so organisiert, dass mit ihm ihre Selbstvernichtung ausgeschlossen bleibt? Und müssten wir dann nicht sagen, dass wir diese intime Verständigung verloren haben? Wir verstehen die Sprache der Natur nicht (mehr). Die Vertreibung aus dem Paradies wäre der Verlust dieser Sprache gewesen und damit der Beginn seiner Vernichtung …

10. Vorlesung Arbeitsteilung und Eigentum

Ich hatte Ihnen in der letzten Stunde Marx’ meines Erachtens äußerst aktuelle Bestimmung der »Arbeit« vorgestellt. Diese Bestimmung enthält in nuce das Verhältnis des Men- schen zur Natur. Mit ihr haben wir uns bereits ausführlich ausein- andergesetzt. Ich hatte versucht, Ihnen zu zeigen, inwiefern in der Marx’schen Erörterung der Arbeit noch die Sündenfall-Geschichte nachklingt. Die Arbeit ist Ausdruck der Vertreibung aus dem Para- dies, will sagen, Ausdruck einer Differenz zwischen dem Menschen und der Natur. Diese Differenz kann nicht absolut sein, weil es un- sere eigene Natur und Bedürftigkeit ist, die uns dazu antreibt, die Natur zu unseren Gunsten zu bearbeiten und zu verändern. Der Mensch verändert die Natur, indem er sie bearbeitet, und in dieser Bearbeitung verändert er sich selbst als Gattungswesen, d. h. er bereichert sich, er sorgt für seine Gesundheit, er entwickelt Tech- nologien, mit denen er seinen Körper zu verändern beginnt bis hin zum Cyborg. Das geschieht in der Arbeit bzw. geschah in den Jahr- tausenden, seit der Mensch begann, die Natur zu bearbeiten. Seither hat der Mensch immer neue Technologien entwickelt, mit denen er weitere Technologien entwickeln konnte. (Ob er sich damit aller- dings die Arbeit allgemein erleichtert hat, ist eine schwierige Frage.) Nun komme ich zu einem weiteren Charakterzug der »Arbeit«. Dabei erinnere ich an ein Marx-Zitat aus der vierten Stunde: »Das subjektive Wesen des Privateigenthums, das Privateigenthum als für sich seiende Thätigkeit, als Subjekt, als Person, ist die Arbeit.« Zwi- schen Privateigentum und Arbeit, so haben wir bereits festgestellt, besteht eine Beziehung, anscheinend eine direkte. Diese Beziehung ist nichts anderes als Sinn und Zweck der Nationalökonomie. Öko- nomie ist die theoretische Erfassung des Bezuges von Privateigen- tum und Arbeit.

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10. Vorlesung

Die »Nationalökonomie« sei ein »Produkt der wirklichen Ener- gie und Bewegung des Privateigenthums« oder »(die für sich im Be- wußtsein gewordne selbstständige Bewegung des Privateigenthums, die moderne Industrie als Selbst)«. 115 Das sind rätselhafte Bemer- kungen – und hier wird es in der Tat bei Marx etwas dunkel. Es gibt ein Verhältnis zwischen Arbeit und Privateigentum. Nun gut: Wieso aber? Weil, so Marx, die »Arbeitsmittel und die äußeren Bedingun- gen der Arbeit Privatleuten gehört«. Arbeit ist eine Tätigkeit von Privatleuten, sei es, dass sie arbeiten oder dass sie nur die Arbeits- mittel (Maschinen) stellen. Der Gegensatz dazu wäre »kollektives Eigentum«, also Werk- zeuge, die alle Mitglieder einer Gemeinschaft benutzen können; oder auch Land, das alle bebauen dürfen. Wird hier aber etwa nicht mehr gearbeitet? Arbeitet etwa nur der »Privatmann«, nicht aber das Kol- lektiv? Klar: Wenn das, was ich erwirtschafte, nicht mehr mein eige- ner Lohn ist, den ich für den Erwerb von Privateigentum verwende, wenn er nicht mehr mein Mittel ist, um zu konsumieren, ändert sich das Wesen der Arbeit. Ein seltsamer Gedanke: ich soll nicht mehr für mich arbeiten? Hier liegen die Probleme, die womöglich zum gesellschaftlichen Misserfolg aller realsozialistischen Gesellschaftssysteme geführt ha- ben. Wir verstehen das Verhältnis von Arbeit und Privateigentum so:

Die Subjekte, die Personen, arbeiten als Privatleute in Systemen (Fir- men, staatlichen Institutionen), die Privatleuten gehören (oder von Privatleuten ähnlichen Beamten geleitet werden). Der Lohn, den ich aus meiner Arbeit beziehe, wird zu etwas verwendet, das in meinen Besitz gelangt, das dann als mein Eigentum gilt (rechtlich, niemand kann es mir wegnehmen): Ich kaufe mir ein Brot, um es zu essen; ein Auto, um damit herumzufahren, wann immer ich will. Durch den Mehrwert meiner Arbeit (also durch das, was ich in meiner Ar- beit über das Äquivalent des Arbeitslohns, den der »Kapitalist« mir zahlt, hinaus an Wert erschaffe) wird der »Kapitalist« (der Chef der Firma, der Staat) reicher und kann sein »Privatvermögen«, wie man sagt, vermehren. Mit dem kann er ebenfalls mehr oder weniger tun,

115 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. MEWA I. 2. A.a.O., S. 383.

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was er will. Arbeit führt also zu Privateigentum, über das ich frei verfüge. Gibt es dazu eine Alternative? Diese Alternative kennt Marx in den Ökonomisch-philosophi- schen Manuskripten noch nicht. Was er weiß, ist, dass es eine Arbeit gibt, die im kollektiven Interesse vollzogen wird und sich daher ei- nes Eigentums bedienen muss, das ebenfalls kollektiv ist. Doch was soll das für das Subjekt, für die Person bedeuten? Verliert sie jedes Eigentum? Lebt sie nur noch in einer Welt des kollektiven Eigen- tums? Marx wird später erklären, dass in der kommunistischen Ge- sellschaft das Privateigentum abgeschafft sein wird. Die kommu- nistische Gesellschaft ist nicht die sozialistische Gesellschaft, in der die Produktionsmittel, also die Mittel, mit denen die Subjekte ihre Arbeit verrichten, verstaatlicht werden. In der kommunistischen Ge- sellschaft gibt es auch die Verstaatlichung nicht mehr, weil es den Staat nicht mehr gibt. Das klingt jedem irgendwie in europäischen Überlieferungen Aufgewachsenen sehr fremd, geradezu abenteu- erlich. Wie soll die Person ohne Privateigentum leben, existieren? Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass die Aussage: Marx und Engels wollen das Privateigentum abschaffen, differenziert werden muss. Sie betonen im Manifest, dass sie das »persönliche Eigen- tum« im Sinne des »bürgerlichen« in der Tat aufheben wollen. Zu- gleich aber wird festgehalten, dass der »Kommunismus« keinem »die Macht« nehme, »sich gesellschaftliche Produkte anzueignen«. Er nehme lediglich »die Macht, sich durch diese Aneignung fremde Arbeit zu unterjochen«. 116 Die Frage, wie sich »gesellschaftliche Pro- dukte« vom uns bekannten Privateigentum unterscheiden, kann ich hier nicht weiter verfolgen. Ich will zunächst festhalten, dass Marx die Frage nach der Arbeit mit dem Privateigentum verbindet. Und dass die Nationalökonomie diese Beziehung als unveränderlich nimmt. 117

116 Marx / Engels: Manifest der Kommunistischen Partei.

117 Phänomenologisch wäre darauf zu verweisen, dass die Frage des Eigen-

tums mit der Frage nach dem Ding zusammenhängt. Dinge haben sehr ver- schiedene Bedeutungen. Sie können dazu dienen, den sozialen Status ei- ner Person auszudrücken (Rolex); sie dienen aber auch dem Gebrauch (der Krug); oder sie dienen der persönlichen Erinnerung (der Ring der Mutter); oder sie dienen der Bildung (das Buch); oder sie dienen den Bedürfnissen (das Brot). All diese Dinge sind privates Eigentum nicht auf dieselbe Weise. Das

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Nun geschieht aber mit der Arbeit noch etwas Anderes, und zwar etwas ganz Entscheidendes: Zum Verständnis der Entfremdung stel- len Sie sich einen Bauern vor, der sich selbst versorgt. Was muss er tun? Er will nicht nur Karotten pflanzen und sie essen, er will auch Brot essen. Also muss er Korn ernten. Was braucht er dazu? Eine Sense, jedenfalls ein Messer. Kann er das Messer ernten? Nein: er braucht eine Esse und eine Schmiede, um ein Messer herzustellen. Kann er das? Nein: das muss ein Schmied erledigen. Ich rede von dem, was Marx »Arbeitsteilung« nennt. Die Arbeit teilt sich in viele verschiedene Sparten und Tätigkei- ten auf. Das »Wesen der Theilung der Arbeit«, sagt Marx, müsse »als ein Hauptmotor der Production des Reichthums gefaßt« 118 wer- den. Es habe in der Geschichte der Menschheit an einem Punkt eine »Vermehrung der Bedürfnisse« und eine »Vermehrung der Bevöl- kerung« gegeben. Und dann: »Damit entwickelt sich die Theilung der Arbeit, die ursprünglich nichts war als die Theilung der Arbeit im Geschlechtsakt, dann Theilung der Arbeit, die sich vermöge der natürlichen Anlage (z. B. Körperkraft), Bedürfnisse, Zufälle &c. &c. von selbst oder ›naturwüchsig‹ macht.« 119 Also: Die »Teilung der Ar- beit« entwickele sich einfach dort, wo die Gesellschaftsverhältnisse komplexer werden, wo die Menschen und damit die Bedürfnisse sich vermehren. (An dieser Stelle zunächst einige Hinweise zum Werk Die deut- sche Ideologie von 1845/46, dem ich mich sogleich zuwenden werde. Nachdem ich mich zunächst mit der Kritik der Hegelschen Rechts- philosophie aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern beschäftigt habe, habe ich vor allem die Ökonomisch-philosophischen Manu- skripten interpretiert; die Manuskripte, in denen Marx sich von der reinen Philosophie entfernt und sich seinem späteren Thema, der Ökonomie, annähert. Das Kapital ist ja nichts anderes als eine Um- interpretation der gewöhnlichen Nationalökonomie à la Smith und Ricardo zu einer Marx’schen Ökonomie als Kritik des Kapitalismus.

würde auf eine Phänomenologie des Dinges hinauslaufen; eine ihrer Fragen wäre, was an einem Ding das Charakteristische des Privateigentums aus- machte. Marx’ Verständnis des »Fetisch« gehört in diesen Kontext.

118 Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. MEGA I. 2. A.a.O.,

S. 429.

119 Marx / Engels: Deutsche Ideologie. MEGA I. 5., A.a.O., S. 31.

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Die deutsche Ideologie hat den Untertitel: Eine Auseinandersetzung mit den bürgerlichen Weltanschauungen und dem deutschen Sozia- lismus in seinen verschiedenen Propheten. Marx soll diesen Text, der unvollendet blieb, mit Engels gemeinsam geschrieben haben. Er be- steht einerseits in einer Abgrenzung zu bestimmten theoretischen Positionen seiner Zeit: Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner. Andererseits aber markiert er eine philosophische Position, die Marx und Engels zu dieser Zeit geteilt haben. Manche halten den Text für den interessantesten, den Marx jemals geschrieben hat. Wichtig ist er auch deshalb, weil er seltene Aufzeichnungen zur »kommunisti- schen Gesellschaft« enthält. Ich werde mich vor allem auf den Teil beziehen, in dem es mehr oder weniger um Feuerbach geht. Und noch ein Wort zur unvollendeten Form des Textes: Die Veröffentli- chung in der MEGA, der maßgeblichen historisch-kritischen Aus- gabe der Werke von Marx und Engels, zeigt, dass es ein originäres Werk mit dem Titel Die deutsche Ideologie im Grunde nicht gibt. Der Eindruck, es handele sich um eines, entstammt einer jahrzehn- telangen Editions-Praxis, die die verschiedenen Textstücke für die Publikation in eine mehr oder weniger zusammenhängende Form zusammengeschoben hat.) Dass Marx hier die »Arbeit im Geschlechtsakt« erwähnt, ist eine typische Bemerkung. Die Philosophen des 19. Jahrhunderts haben – ich behaupte einmal: allesamt – den »Geschlechtsakt« als Ereignis der Reproduktion betrachtet. Oder anders herum: Die Philosophen haben an die notwendige Fortpflanzung und Vermehrung der Gat- tung gedacht und daher den Geschlechtsakt nur unter diesem As- pekt interpretiert. Sollten Sie einmal ein demographisches Interesse entwickeln, dann wird Ihnen auffallen, wie viele Kinder noch zu Marx’ Zeiten in den Familien gezeugt und geboren wurden. Marx hatte noch acht Geschwister. Er selbst zeugte sieben Kinder, aber nur drei Töchter erreichten das Erwachsenenalter. Die ersten, die den Geschlechtsakt als Ort des Genusses und des Todes erfuhren, waren ein Dichter (Novalis) und ein Komponist (Richard Wagner in »Tris- tan und Isolde«). Noch Schopenhauer und auch Nietzsche betrach- teten den Geschlechtsakt nur als Möglichkeit der Fortpflanzung. Also: der »Geschlechtsakt« ist ein recht archaisches Modell der Arbeitsteilung (Arbeit als Schnittstelle zwischen Mensch und Na- tur). Doch eine spätere Bemerkung von Marx ist in unserem Kontex

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wichtiger: »Die Theilung der Arbeit wird erst wirklich Theilung von dem Augenblicke an, wo eine Theilung der materiellen & geistigen Arbeit eintritt.« 120 Es gibt eine Teilung der körperlichen und der geistigen Arbeit. Dazu Folgendes:

Die Geschichte der Arbeit ist ein eigenes Thema. Wie haben z. B. die Griechen die Arbeit verstanden, wie die Römer, wie die Chris- ten, die Mönche; wie haben sie gearbeitet? Für die Griechen war es keine Frage, dass die geistige Betätigung keine Arbeit war. Das Denken war frei von Arbeit, ermöglicht von Sklavenarbeit. 121 Ar- beit wurde wirklich als die unterste Tätigkeit der Lebensversorgung betrachtet. Bitte erinnern Sie sich daran, Arbeit wurde biblisch als Fluch bezeichnet, als Bestrafung, als Verlust des Paradieses; das war auch unter Nicht-Juden und -Christen eine weit verbreitete Ansicht. In der Neuzeit und Moderne wird das anders. Die »Bestrafung« wird zum Dauerzustand. Arbeit wird der Lebenszustand des Men- schen, er versteht sich als Arbeiter, selbst wenn er kein Arbeiter im Sinne des Fabrikarbeiters mehr ist. Ja, das Sich-Verstehen wird noch selbst zur Arbeit erhoben (vgl. Hegels Arbeit des Begriffs). Anfang der dreißiger Jahre, kurz bevor die Nationalsozialisten die Macht übernahmen, hatte Ernst Jünger seine Total-Metaphysik der Arbeit präsentiert. 122 Ich erinnere auch an den Begriff der »Trauerarbeit« von Alexander und Margarete Mitscherlich. 123 Der Begriff will sagen, dass »Trauern« eine schwierige Aufgabe ist, sie will geleistet sein. Wenn Marx von der Teilung der Arbeit in körperliche und geis- tige Arbeit spricht, wenn er an die griechischen Philosophen denkt, die ihre Bedürfnisse von Sklaven haben versorgen lassen, dann denkt er durchaus unhistorisch. Denn er sagt: »Von diesem Augenblicke an kann sich das Bewußtsein wirklich einbilden, etwas Andres als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu sein, wirklich etwas vor- zustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen.« 124 Die Philosophen

120 Ebd.

121 Vgl. Egon Flaig: Weltgeschichte der Sklaverei. C. H. Beck: München 2009, S. 48 ff.

122 Ernst Jünger: Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hanseatische Ver- lagsanstalt: Hamburg 1932.

123 Alexander und Margarete Mitscherlich: Die Unfähigkeit zu trauern. Piper

Verlag: München 1967.

124 Marx / Engels: Deutsche Ideologie. MEGA I. 5., A.a.O., S. 31.

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haben vielleicht gedacht, »wirklich etwas vorzustellen«; doch sie haben das keineswegs als Arbeit betrachtet. Im Gegenteil: sie teilten einen aristokratischen Stolz, der darin bestand, gerade nicht arbei- ten zu müssen. (Sie haben auch kein Geld dafür gefordert, keinen »Lohn«. Marx übrigens steht nolens volens auch noch in dieser Tra- dition. Nur aufgrund seiner bürgerlichen Herkunft war er in der Lage, sich seinen theoretischen Fragen zuzuwenden. Allerdings war er finanziell davon abhängig, dass man seine veröffentlichten Texte honorierte.) Wie gesagt: erst in der Neuzeit und Moderne wurde das Den- ken (die vita contemplativa im Unterschied zur vita activa) und all das, was damit zusammenhängt, zur Arbeit. Marx sagt, dass die ent- scheidende Zäsur die Teilung der Arbeit in geistige und körperliche Arbeit sei. Was hängt damit zusammen? Im Rahmen ökonomischer Überlegungen eine Hierarchisierung, die sich darin ausdrückt, dass die körperliche Arbeit im Allgemeinen unter der geistigen steht (das ist die Erbschaft der Antike). Wer seinen Körper einsetzen muss, um Geld zu verdienen, steht mehr oder weniger auf derselben Stufe wie das Tier, das unter Umständen dieselbe Arbeit verrichtet, dabei aber noch schwerere Lasten tragen kann als der Mensch, weil es über größere Körperkraft verfügt. Heute gilt das für den Roboter, d. h. für die Rationalisierung der körperlichen Arbeit, wie wir sie schon vor langem in der Autoindustrie kennengelernt haben (das vollcom- puterisierte Fließband) – und wie wir sie in der Zukunft in vielen Bereichen der körperlichen Arbeit in noch viel weiter reichenden Formen kennenlernen werden. 125 Die Teilung der Arbeit in körperliche und geistige betrifft natür- lich auch die Organisation der körperlichen Arbeit selbst. Der Mau- rer mauert Wände, deren Position im Haus der Architekt bestimmt. Auch in Industriebetrieben werden die organisatorischen Entschei-

125 Die »Künstliche Intelligenz« wird in der Robotik ganze Arbeitsbereiche, die noch heute viele Menschen beschäftigen, einfach verschwinden lassen. Die geistige Arbeit wird davon zunächst ausgespart bleiben. Das liegt da- ran, dass sie von den jetzt existierenden Computern nicht adäquat simuliert werden kann. Die Tätigkeit eines Kassierers oder einer Kassiererin im Super- markt kann von einem Roboter womöglich sogar freundlicher ausgeführt werden. Das Lektorat eines philosophischen Textes oder gar das Schreiben (noch) nicht.

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dungen nicht von den Arbeitern gefällt, sondern von Ingenieuren. Auch hier sehen wir, dass die intellektuelle Tätigkeit über der kör- perlichen steht. Damit ist schon angedeutet, dass die Teilung der Arbeit auch eine Teilung der Gesellschaft zur Folge hat. In und an der Teilung der Ar- beit unterscheiden sich die Interessen der an der Gesellschaft betei- ligten Individuen und Familien. Die Teilung der Arbeit ist demnach das Motiv, das die Ausdifferenzierung der Gesellschaft leitet: »Die verschiedenen Entwicklungsstufen der Theilung der Arbeit sind ebensoviel verschiedene Formen des Eigenthums; d. h. die jedesma- lige Stufe der Theilung der Arbeit bestimmt auch die Verhältnisse der Individuen zueinander in Beziehung auf das Material, Instrument, & Produkt der Arbeit.« 126 Sie können an der Differenzierung der Men- schen in Berufe die Struktur einer Gesellschaft ablesen. Auch die Geschichte der Gesellschaft, die Differenz von Stadt und Land, kann unter dem Gesichtspunkt der Teilung der Arbeit betrachtet werden. Aber nun kommt es zu einem Problem: »die geistige und mate- rielle Tätigkeit«, »der Genuß und die Arbeit, Produktion und Kon- sumtion«, fallen auf »verschiedene Individuen«. Die »Möglichkeit«, dass diese »nicht in Widerspruch geraten«, liege nur darin, »daß die Teilung der Arbeit wieder aufgehoben wird«. Erinnern Sie sich bitte daran, dass ich vor kurzem noch über die »Entfremdung« der Ar- beit gesprochen habe. Ich habe die verschiedenen Formen der Ent- fremdung analysiert. Nun leuchtet ein, dass die Entfremdungen in einer sehr arbeitsteiligen Gesellschaft nicht abnehmen. Eher ist das Gegenteil der Fall. Nehmen Sie als Beispiel den aktuellen Zustand unserer Gesellschaft und den sogenannten »Dienstleistungsbereich« oder den ganzen Bereich der sogenannten »Minijobs«. Die Toiletten in Supermärkten und Kaufhäusern sind sauberer geworden, aller- dings stehen vor ihnen stets Menschen verschiedenster Herkunft und Hautfarbe, als wäre die Betreuung von Toiletten weißen Deut- schen nicht zuzumuten … Aber natürlich wäre es ganz unberechtigt, dahinter ein böswilliges System zu vermuten, denn all das regelt ja schließlich der freie Markt … Um diese Entfremdung rückgängig zu machen, müsste also die Arbeitsteilung rückgängig gemacht werden. Auch um die Antago-

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nismen in einer Gesellschaft zu verringern, müsste Arbeitsteilung reduziert werden. Nun schreibt Marx – und das ist eine berühmt- berüchtigte Stelle:

»Und endlich bietet uns die Theilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß solange die Menschen sich in der natur- wüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwi- schen dem besondern & gemeinsamen Interesse existirt, solange die Thätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig getheilt ist, die eigne That des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehen- den Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit vertheilt zu werden anfängt, hat jeder einen be- stimmten ausschließlichen Kreis der Thätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker, & muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Ge- sellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Thätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt & mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu thun, Morgens zu jagen, Nachmittags zu fischen, Abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisiren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger Fischer Hirt oder Kritiker zu werden.« 127 Das ist eine der wenigen Äußerungen von Marx zur »kommu- nistischen Gesellschaft«. Sie knüpft am Phänomen der Arbeitstei- lung an. Wie gesagt: keine Entfremdung ohne Arbeitsteilung. Das sagt Marx selbst im Zitierten (»die eigne Tat des Menschen« wird »ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht, die ihn unter- jocht, statt daß er sie beherrscht«). Dabei bedeutet »naturwüchsige Gesellschaft« hier die Gesellschaft, wie sie sich eben gleichsam na- türlich entwickelt, wie sie sich entwickelt, ohne dass wir auf ihre Entwicklung Einfluss nehmen (ein wichtiger Gedanke, auf den ich später zurückkommen werde). In der »naturwüchsigen Gesellschaft« gibt es eine »Spaltung zwi- schen dem besondern und gemeinsamen Interesse«: Was meint das? Das gemeinsame Interesse einer Gesellschaft wäre das Interesse einer in sich gerechten Gemeinschaft, das, was wir auch »Gemeinwohl«

127 Ebd. S. 34 ff.

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10. Vorlesung

nennen. Zu diesem gemeinsamen Interesse steht das besondere in einem Gegensatz, es besteht eine Spaltung. Was ich will, steht nicht unter der Voraussetzung des gemeinsamen Interesses, weil ja vor al- lem ich es will. Und die Arbeitsteilung fördert diese Spaltung, weil sie die Gesellschaft in unendliche Einzelinteressen atomisiert. Nach Marx ist der Mensch eigentlich »Jäger, Fischer oder Hirt oder kri- tischer Kritiker«, aber er kann aus seinem »ausschließlichen Kreis der Tätigkeit« nicht heraus. Er muss dieser Tätigkeit nachgehen, um von ihr leben zu können. Nun aber ist es in einer kommunistischen Gesellschaft, einer Gesellschaft des »gemeinsamen Interesses« anders, denn das »com- mune« ist das allen Gemeinsame. Hier ist vor allem entscheidend zu bemerken, dass Marx sagt: die »Gesellschaft regelt die allgemeine Produktion«. Damit meint er natürlich nicht den Zustand, den wir heute haben, nämlich dass heute allein der »Markt« die Produktion regelt. Es ist vielmehr die Gesellschaft in eine Lage gekommen, in der sie wirklich eine allgemeine Instanz bildet, die die Produktion im Sinne des gemeinsamen Interesses an sich genommen hat. In einer solchen Gesellschaft kann ich mich »in jedem beliebigen Zwecke ausbilden«, ich brauche mich demnach nicht im Sinne eines besonderen Interesses zu »spezialisieren«. Ich kann jagen, fischen, Schafe hüten oder Opern kritisieren, ohne dass ich mich den jewei- ligen Tätigkeiten unterwerfe; ohne dass ich sozusagen werde, was ich tue: so wie einer ein Postbote ist, wenn er die Post bringt, oder Toilettenreiniger, Fußballer oder Bundeskanzlerin. »Dieses Sich- festsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen ge- schichtlichen Entwicklung.« 128 Es ist nicht leicht, die Marx’sche Äußerung an diesem Punkt sei- ner Überlegungen adäquat zu deuten. Ich sage das deshalb, weil der Kontext der Äußerung eigentlich nicht wirklich nahelegt, an dieser Stelle etwas über die »kommunistische Gesellschaft« zu sagen. Marx spricht ja vor allem über die Teilung der Arbeit und ihre Bedeutung,

Arbeitsteilung und Eigentum

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im Grunde ist es ein Diskurs über Entfremdung – und dann plötz- lich diese Bemerkung. Wichtig ist aber nun doch, was Marx zur Frage sagt, wie auf den Zustand der Gesellschaft konkret Einfluss genommen werden kann – und damit verlasse ich das Thema Entfremdung und Arbeit bzw. Ar- beitsteilung. Ich möchte mich einem anderen Sujet zuwenden, das natürlich mit dem bisher Besprochenen zusammenhängt, aber doch einen neuen Aspekt hineinbringt, den ich zunächst etwas vorberei- ten muss:

Ich hatte in der ersten Sitzung über Marx’ Biographie gesprochen und hatte sie eine Sym-Bio-Graphie genannt, eben weil es zwischen Marx’ Denken/Schreiben und seinem Leben stets eine Sym-Biose gegeben hat. Marx’ Denken ist von faktischen Lebenserfahrungen durchdrungen und hat seinerseits sein Leben geprägt. So schrieb er für Zeitungen, war schon früh auf der Flucht und verbrachte den größten Teil seines Lebens im Exil. Das waren Effekte seines Denkens. Wir haben gesehen, wie Marx im Schatten der Hegel’schen Philo- sophie zu den Junghegelianern kam und dort sein philosophisches Profil schärfte, und wir haben gehört, dass es in der Folge seiner Kri- tik an Hegel und dann auch an Feuerbach für Marx wichtig wurde, sich mit der Nationalökonomie zu beschäftigen. In der Deutschen Ideologie steht der Satz: »Die selbstständige Philosophie verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzmedium.« 129 Marx will damit sagen, dass die »Spekulation« à la Hegel, d. h. die selb- ständige Philosophie als solche, sich nicht als »wirkliche, positive Wissenschaft« verstand. Anders gesagt: Die eigentliche Philosophie (Hegel etc.) interessierte sich im Grunde nicht für die »Wirklich- keit«. Doch wenn man sich als Philosoph nicht mit der »Wirklich- keit« beschäftigt – was soll dann das Philosophieren noch? (Übri- gens eine schwierige Frage: denn natürlich ist die Philosophie keine »positive Wissenschaft«. Sie interessiert sich in der Tat nicht einfach für die »Wirklichkeit«, sondern fragt erst einmal, was das ist: »Wirk- lichkeit«? – aber das ist jetzt nicht das Thema.) Marx merkte aber, dass ihn diese Art von Philosophie nicht be- friedigte. Wer über die »Wirklichkeit« sprechen will – und ich habe

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10. Vorlesung

Ihnen gezeigt, dass Hegel durchaus den Anspruch erhob, etwas zur »Wirklichkeit« sagen zu können (auch wenn er nur etwas zum »Be- griff« der »Wirklichkeit« sagte) –, der muss sich eben auf das einlas- sen, was diese »Wirklichkeit« bestimmt, prägt, organisiert, für Marx eben die Ökonomie oder Nationalökonomie. Doch selbst das war für Marx nicht genug. Und nun zitiere ich Ihnen einen Satz, den sie wahrscheinlich alle schon einmal gehört haben. Die sogenannte 11. (und letzte) These zu Feuerbach lautet: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt aber drauf an, sie zu verändern130 Diese Thesen über Feuerbach gehören in den Um- kreis der Deutschen Ideologie. Was will Marx damit sagen? Nun, das ist nicht besonders schwie- rig. Die Philosophen haben in ihrer Tätigkeit stets der Theorie Vor- rang eingeräumt, sie haben daher die Welt gedeutet, »interpretiert« – und zwar verschieden. Doch Marx fügt das Wörtchen »nur« hinzu. Damit will er sagen, dass die Interpretation der Welt nicht zureicht. Offenbar ist sie wichtig, denn ich verstehe die These so, dass ohne eine Interpretation der Welt auch keine Veränderung anfangen kann. Doch auf diese Veränderung kommt es ihm letztlich an. Damit geschieht etwas in der Geschichte des Denkens recht Er- staunliches. In der ersten Feuerbach-These kritisiert Marx Feuer- bach im Grunde ganz analog der Tendenz seiner Kritik an Hegel. Das Wesen des Christentums betrachte nur das »theoretische Ver- halten als das echt menschliche«. Dadurch begreife Feuerbach nicht »die Bedeutung der ›revolutionären‹, der ›praktisch-kritischen‹ Tätigkeit«. 131 Mit diesem Begriff der »›revolutionären‹, ›praktisch-kritischen‹ Tätigkeit«, die Marx dann einfach »revolutionäre Praxis« nennt, hat er seinem eigenen Verständnis nach die Philosophie hinter sich ge- lassen. Das zeigt sich dann besonders am Manifest der Kommunis- tischen Partei. Dieses Manifest ist ja schon von der Textsorte her keine philosophische Schrift mehr. Aber auch Das Kapital ist kein philosophischer Text, sondern ein ökonomisches Mammutwerk, das die Grundlage einer »revolutionären Praxis« liefern sollte.

130 Karl Marx: Thesen über Feuerbach. In: MEW 3. Dietz Verlag: Berlin 1969,

S. 7.

131 Ebd., S. 5.

Arbeitsteilung und Eigentum

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Allerdings kam Marx in seiner »revolutionären Praxis« nicht an den Punkt, an dem er selber eine Waffe in die Hand nahm und auf die Barrikaden stieg. Das gilt aber für die ihm nachfolgenden Re- volutionäre nicht mehr. Sie haben die »revolutionäre Praxis« tat- sächlich ausgeführt. Denken Sie an Trotzki, natürlich an Lenin, aber auch an Mao Zedong, an Che Guevara und Fidel Castro – und zu- letzt noch an Ulrike Meinhof und Gudrun Ensslin. Alle diese Män- ner und Frauen waren eigentlich Intellektuelle. Doch sie haben den Marx’schen Schritt von der Theorie der Philosophie zur Praxis ge- tan – und manch ein Revolutionär hat tatsächlich die Welt verändert. (Dass an dieser Stelle eine philosophische Vorlesung über Marx etwas Schwächliches, ja zutiefst Falsches hat, ist klar. Marx, der niemals an einer Universität lehrte, hätte sich nach seinem Schritt zur »revolutionären Praxis« widersprochen, wenn er es getan hätte. Doch auch jenseits dieser biographischen Anmerkung bleibt bei je- der Vorlesung, jedem Seminar über Marx ein Rest von Falschheit, der auch dadurch nicht verschwindet, dass man die Notwendigkeit der Theorie betont. Das Marx’sche Denken ist nicht auf ein »Wissen« aus. Die Wissenden sind zumeist die Saturierten. Marx in der Uni- versität ist eine Kastration. Wer Marx lehrt, ohne auf dieses Problem zu stoßen, hat sein Thema verfehlt!) Ich habe vorhin in Aussicht gestellt, dass wir uns ansehen werden, wie das arbeitende Subjekt bei Marx beginnt, sich von der arbeits- teiligen zur kommunistischen Gesellschaft zu erheben. Dazu wer- den wir uns in der nächsten Woche die Bedeutung des »Staates« ansehen und dann den Begriff der »Revolution«.

11. Vorlesung Die »revolutionäre Praxis« und der Staat

Nachdem Marx sich in das Studium der Nationalökonomie versenkt hatte, um die (soziale) Wirklichkeit besser zu verstehen, stellte er sich die Frage, wie man mit dem Wissen um die wirklichen Bedin- gungen des gesellschaftlichen Daseins weiterdenken konnte. War es ausreichend, die Welt theoretisch zu durchdenken, genügte die philosophische Perspektive? Denn die besteht darin, aus einer ge- wissen Distanz zur Welt – ja vielleicht sogar unter der Voraussetzung der Ausklammerung der sozialen Welt – die Dinge zu betrachten. Theorie impliziert seit ihren Anfängen bei Aristoteles eine bewusste Abwendung von den wirklichen Lebensverhältnissen. Um diese Abwendung zu ermöglichen, wurden Institutionen geschaffen (die Akademie, das Kloster, die Universität). Die 11. These über Feuerbach lautet: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu ver- ändern.« Marx selber hatte bisher die Welt nur »interpretiert« – und zwar anders als Hegel und Feuerbach. Nun aber komme es darauf an, sie zu »verändern«. Die These enthält die weitere These, dass »Interpretationen« die Welt nicht »verändern«. Hat die Philosophie niemals die Welt verändert? Das ist eine wichtige Frage, die ich einmal in einer Randbemer- kung so beantworten möchte: Als Student oder Studentin der Phi- losophie ist man vielleicht geneigt zu denken, dass die Philosophen doch irgendwelche Spuren in der Welt hinterlassen haben. Das ist wohl nicht zu leugnen, doch die Spuren führen letztlich immer ins einzelne Subjekt, will sagen: es gibt stets Menschen, die sich von der Philosophie angesprochen fühlen (vor allem die Philosophen …), aber die Philosophie hat nicht systematisch für die Veränderung der Welt gesorgt. Nach Marx kann sie das auch nur, wenn sie ihren über- lieferten Charakter aufgibt.

Die »revolutionäre Praxis« und der Staat

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Ich werde mich zunächst mit einigen der anderen Marx’schen Thesen zu Feuerbach von 1845 auseinandersetzen, nicht mit allen elf, aber doch mit den meisten. Diese »Feuerbach-Thesen« heißen so, weil Marx hier die Grundzüge seiner materialistischen Geschichts- auffassung in einer Auseinansderetzung mit dem Denken Feuer- bachs entwickelt hat. Allerdings geht er darin über eine immanente Kritik an Feuerbach hinaus. Die erste These beginnt:

»Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuer- bachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die Wirklich- keit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der An- schauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegen- satz zu dem Materialismus von dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt.« 132 Mit »bisherigem Materialismus« denkt Marx höchstwahrschein- lich an philosophische Positionen wie die Demokrits und Epikurs, aber auch an die von Hobbes oder La Mettrie und eben an die von Feuerbach selbst, noch nicht aber an die radikal-materialistischen Positionen von Carl Vogt und Ludwig Büchner, die allesamt erst etwas später diskutiert wurden. 133 Was hat der Materialismus falsch gemacht? Er hat innerhalb der Subjekt-Objekt-Beziehung nur vom Subjekt aufs Objekt geschaut und nicht die »Beziehung« selbst, die in der »sinnlich menschlichen Tätigkeit«, in der »Praxis«, besteht, erkannt. In der Welt ist es ja nicht so, dass wir damit beschäftigt sind, zu bedenken, wie wir z. B. einen Baum wahrnehmen, was es überhaupt heißt, ihn wahrzuneh- men etc. Vielmehr hauen wir ihn um, um Feuerholz oder Möbel aus ihm zu machen (Arbeit). Der Bezug zum Objekt ist also subjektiv, er betrifft ein einzelnes Individuum, das das Objekt nicht einfach nur erkennt, sondern sich tätig gegen es verhält. Der Idealismus kennt diese Tätigkeit, so Marx, ohnehin nicht (was so nicht ganz stimmt, denn Hegel – das hat Marx ja selber angegeben – kennt natürlich die Vergegenständlichung des Menschen in der Arbeit, weshalb man bei

132 Ebd.

133 Vgl. der Materialismus-Streit. Hrsg. von Kurt Bayertz, Myriam Gerhard

und Walter Jaeschke. Felix Meiner Verlag: Hamburg 2012. Gegen Carl Vogts politische Ideen wendet sich Marx’ Schrift »Herr Vogt« von 1860.

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11. Vorlesung

einem von Hegel ausgehenden Denken dann auch von einem »objek- tiven Idealismus« spricht). In der ersten These heißt es dann weiter:

»Feuerbach will sinnliche – von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. […] Er begreift daher nicht die Bedeutung der ›revolutionären‹, der ›praktisch-kritischen‹ Tätig- keit.« Da haben wir diese Formulierung von der »›revolutionären‹, ›der praktisch-kritischen‹ Tätigkeit«; um diese soll es gehen, um eine »gegenständliche Tätigkeit«, die unmittelbar auf die soziale Wirk- lichkeit einwirkt. Die zweite These lautet:

»Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahr- heit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.« 134 Um die Praxis geht es, nicht um die Theorie, die hier von Marx sogar als »Scholastik« ein wenig diffamiert wird. Die Formulierung »scholastische Frage« verweist ja darauf, dass sie im Grunde über- flüssig ist: Ob das Denken Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit hat, ist eine Frage, mit der sich Gelehrte an abgelegenen Orten beschäf- tigen können. Es soll vielmehr darum gehen, dass der Mensch sein »Denken« »in der Praxis« »beweist«. Die dritte These geht nun in die Richtung, die »›revolutionäre‹, ›praktisch-kritische‹ Tätigkeit« zu organisieren:

»Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren. Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revo- lutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.« 135

134 Marx: Thesen über Feuerbach. In: MEW 3. A.a.O, S. 5.

135 Ebd., S. 5 f.

Die »revolutionäre Praxis« und der Staat

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In der Differenz von Basis und Überbau hatte Marx zuvor schon implizit den Gedanken formuliert, den er dann an verschiedenen an- deren Stellen seines Werkes ausgeführt hat: Der Charakter des Men- schen, vielleicht auch sein Wesen, ist das Ergebnis der Umstände, in denen er aufwächst. Diese Erkenntnis ist tief in die sozialdemokra- tische Pädagogik eingegangen. Wenn heute zuweilen noch »Chan- cengleichheit« gefordert wird, dann ist das ein Relikt dieses Wis- sens, dass die Herkunft und die Umstände, in die einer oder eine hineingeboren wird, für den Lebensweg der Subjekte entscheidend ist. (Es ist übrigens einigermaßen verwegen zu glauben, wir würden in Zeiten der Chancengleichheit leben.) Es geht also um ein »Ändern der Umstände«, um das Bearbeiten der sozialen Wirklichkeit, in der wir leben. Diese Änderung muss notwendig mit einer Änderung der »menschlichen Tätigkeit« und d. h. als »Selbstveränderung« geschehen. Keine Revolution, könnte man sagen, ohne eine Revolution der Denkungsart. Revolution bei Marx, wir werden das noch deutlicher besprechen, ist stets auch Selbst-Revolution. Der erste Teil dieser dritten These enthält freilich schon einige Auskünfte über das, was »revolutionäre Praxis« sein müsste. Um zur Veränderung zu erziehen, müssen die »Erzieher selbst erzogen werden«. Das ist eine diskutable Äußerung, die unterschiedlich in- terpretiert wurde. Sie hat tief in die Realität sozialistischer Gesell- schaftsauffassungen eingegriffen. Wie lassen sich gesellschaftliche Verhältnisse verändern, wenn nicht durch einen direkten Eingriff in die sie bestimmenden Umstände? Diese Eingriffe müssen von Indi- viduen besorgt werden, die ihr Handeln mit einer bestimmten Idee verbinden. Woher bekommen Individuen aber ihre Ideen? Dafür wurde eine Doktrin, eine Ideologie, entwickelt, die den »Erziehern« aufoktroyiert wurde. Aus Marx’ Denken wurde der »Marxismus«; ob das in Marx’ Sinn war, ist schwer zu sagen. Die sechste These lautet:

»Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum in- wohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht ein- geht, ist daher gezwungen:

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11. Vorlesung

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen; 2. Das Wesen kann daher nur als ›Gattung‹, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.« Marx geht noch einmal auf Feuerbachs Wesen des Christentums ein. Sie erinnern sich, dass Feuerbach behauptet, »daß das Geheim- nis der Theologie die Anthropologie« sei. Feuerbachs Anthropolo- gie aber setzt, so Marx, in gleichsam metaphysischer Tradition noch ein festes Wesen des Menschen voraus, das in aller geschichtlichen Veränderung selber unverändert bleibt. Eine der metaphysischen Auffassungen des Menschen ist z. B. die, dass er ein Lebewesen, ein Tier ist, das die Sprache hat. Es geht jetzt nicht um diese Auffassung oder um eine andere, sondern nur darum, dass Marx jede mögliche (metaphysische) Wesens-Bestimmung des Menschen bestreitet. Das »Wesen« des Menschen ist »das ensemble der gesellschaftlichen Ver- hältnisse«. An dieser Stelle möchte ich kurz auf etwas verweisen, das für alles hier von größter Bedeutung ist. Marx schreibt in den Ökono- misch-philosophischen Manuskripten einmal: »Wir sehn hier, wie der durchgeführte Naturalismus oder Humanismus sich sowohl von dem Idealismus, als dem Materialismus unterscheidet und zu- gleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist.« 1