SAGRADA CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ

DECLARAÇÃO
INTER INSIGNIORES
SOBRE A QUESTÃO DA ADMISSÃO DAS MULHERES
AO SACERDÓCIO MINISTERIAL

INTRODUÇÃO
O LUGAR DA MULHER
NA SOCIEDADE MODERNA E NA IGREJA

Entre os fenómenos que caracterizam a nossa época, o Santo Padre João XXIII, de
venerável memória, na sua Encíclica Pacem in terris, de 11 de Abril de 1963, indicava
«o ingresso da mulher na vida pública, mais rápido, talvez, nos povos de civilização cristã,
e mais lento, mas também já em escala considerável, nos povos de outras civilizações e
culturas »1. Na mesma linha, o II Concílio do Vaticano, ao enumerar na sua Constituição
pastoral Gaudium et Spes as formas de discriminação que atingem os direitos
fundamentais da pessoa, que devem ser superadas e eliminadas enquanto contrárias ao
desígnio de Deus, aponta em primeiro lugar aquela que se basearia no sexo2. A igualdade
das pessoas que disso resultará deve dar a possibilidade da edificação de um mundo, não
absolutamente nivelado e uniforme, mas sim harmonioso e unificado, se os homens e as
mulheres para tanto contribuírem com as suas riquezas e os seus dinamismos próprios,
conforme declarava ainda recentemente o Sumo Pontífice Paulo VI3.

Na própria vida da Igreja, como no-lo demonstra a história, houve mulheres que tiveram
um papel decisivo e desempenharam tarefas de valor considerável. Basta pensar-se nas
fundadoras das grandes Famílias religiosas, como por exemplo Santa Clara e Santa Teresa
de Ávila. Esta última, depois, e Santa Catarina de Sena deixaram escritos tão ricos de
doutrina espiritual, que o Santo Padre Paulo VI as inscreveu entre os Doutores da Igreja.
E não se pode esquecer, ainda, o grande número de mulheres que se consagraram ao
Senhor para prática das obras de caridade ou para o trabalho nas missões, e também o
grande número daquelas que, como esposas cristãs, tiveram uma influência profunda na
própria família e em particular no transmitir a fé aos seus filhos.

1
A.A.S. 55 (1963), pp. 267-268.
2
Cfr. II Concílio Ecuménico do Vaticano, Constituição pastoral Gaudium et Spes, de 7 de
Dezembro de 1965, n. 29: A.A.S. 58 (1966), pp. 1048-1049.
3
Cfr. Paulo Pp. VI, Alocução aos membros da «Comissão de estudo sobre a função da Mulher
na Igreja e na Sociedade» e aos membros da «Comissão para o Ano Internacional da Mulher»,
a 18 de Abril de 1975: A.A.S. 67 (1975), p. 265.

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Mas o nosso tempo suscita novas e maiores exigências: «Como nos nossos dias a mulher
participa cada vez mais activamente em toda a vida social, é de grande importância a sua
mais ampla participação também nos numerosos campos de apostolado da Igreja»4. Esta
palavra directiva do II Concílio Vaticano determinou já toda uma evolução que está a
processar-se. Entretanto, trata-se de diversas experiências tentadas que precisam, como é
óbvio, de maturar. Mas, acentuava-o ainda há pouco o Sumo Pontífice Paulo VI5, são já
muito numerosas as comunidades cristãs que beneficiam do empenho apostólico das
mulheres. Algumas dentre estas mulheres têm sido chamadas para participar em
iniciativas de reflexão pastoral, quer ao nível das dioceses, quer no âmbito das paróquias;
a mesma Santa Sé tem empregado mulheres, dando-lhes colocação nalguns dos seus
Organismos de trabalho.

Sucede, porém, que de há alguns anos para cá, diversas Comunidades cristãs originadas
da Reforma do século XVI ou que apareceram em épocas posteriores têm vindo a
possibilitar que as mulheres tenham acesso a funções de cura pastoral, com o mesmo
título que os homens; a iniciativa de tais Comunidades provocou, da parte dos membros
das mesmas ou da parte de grupos semelhantes, petições e escritos que tendem a
generalizar esta admissão, como também, ao mesmo tempo, reacções no sentido
contrário. Ora isto constitui, sem dúvida, um problema ecuménico acerca do qual a Igreja
Católica deve dar a conhecer o seu modo de pensar, tanto mais que, em não poucos
sectores da opinião pública, se começou a pôr a pergunta: se a mesma Igreja, por seu
turno, não deveria modificar a própria disciplina e admitir mulheres à Ordenação
sacerdotal. Alguns teólogos católicos chegaram mesmo a ventilar publicamente esta
questão e provocaram investigações, não apenas nos domínios da exegese, da patrística e
da história da Igreja, mas também nos campos da história das instituições e dos costumes,
da sociologia e da psicologia; os diversos argumentos susceptíveis de esclarecer este
importante problema foram submetidos a um exame crítico. E como se trata de um debate
no qual a teologia clássica quase não se deteve, a argumentação actual corre o risco de
descurar elementos essenciais.

Por todas estas razões, para execução de um mandato recebido do Santo Padre e como
eco da declaração que Ele próprio fez na Sua carta de 30 de Novembro de 19756, a
Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé reputa ser seu dever recordar que a Igreja,
por um motivo de fidelidade ao exemplo do seu Senhor, não se considera autorizada a
admitir as mulheres à Ordenação sacerdotal; ademais, julga a mesma Congregação ser
oportuno, na conjuntura actual, explicar esta posição da Igreja, o que talvez possa ser

4
II Concílio Ecuménico do Vaticano, Decreto Apostolicam actuositatem, de 18 de Novembro de
1965, n. 9: A.A.S. 58 (1966), p. 846.
5
Cfr. Paulo Pp. VI, Alocução aos membros da Comissão de estudo sobre a função da Mulher no
Igreja e na Sociedade» e aos membros da «Comissão para o Ano Internacional da Mulher», a 18
de Abril de 1975: A.A.S. 67 (1975), p. 266.
6
Cfr. A.A.S. 68 (1976), pp. 599-600; cfr. ibid. pp. 600-601.

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sentido pesarosamente, mas cujo valor positivo se manifestará a longo prazo, pois pode
vir a ajudar a aprofundar a missão que cabe respectivamente ao homem e à mulher.

1
O FACTO DA TRADIÇÃO

A Igreja Católica nunca admitiu que as mulheres pudessem receber validamente a

Ordenação presbiteral ou episcopal. Algumas seitas heréticas dos primeiros séculos,
sobretudo gnósticas, pretenderam fazer exercer o ministério sacerdotal por mulheres: uma
tal inovação foi imediatamente observada e censurada pelos Padres, que a consideraram
inaceitável na Igreja7. É certo que se encontrará nos seus escritos o inegável influxo de
preconceitos desfavoráveis à mulher, os quais, no entanto, importa acentuá-lo, não
tiveram quase influência nenhuma na acção pastoral dos mesmos Padres e, menos ainda,
na sua actividade de direcção espiritual. E depois, por detrás daquelas considerações
inspiradas pelo espírito da época, encontra-se bem expresso, sobretudo nos documentos
canónicos da tradição antioquena e egípicia, este motivo essencial pelo qual a Igreja, ao
chamar somente homens para receber a Ordem e para o ministério propriamente
sacerdotal, intenta permanecer fiel ao tipo de ministério ordenado, querido pelo Senhor
Jesus Cristo e escrupulosamente mantido pelos Apóstolos8.

Idêntica convicção anima a teologia medieval9, embora os mestres da Escolástica, ao

quererem esclarecer pela razão os dados da fé, apresentem com frequência argumentos,
quanto a este ponto, que o pensamento moderno dificilmente admitiria, ou até mesmo
rejeitaria por justificados motivos. Desde então para cá, até à nossa época, quase se pode
dizer que a questão não mais foi levantada, uma vez que a prática seguida beneficiava de
uma posse pacífica e universal.

A tradição da Igreja nesta matéria, ao longo dos séculos, foi de tal maneira firme, que o
Magistério não se sentiu na necessidade de intervir para formular um princípio que não
constituía objecto de controvérsias, ou para defender uma lei que não era contestada. No
entanto, todas as vezes que esta tradição teve oportunidade para se manifestar, ela deu

7
Santo Ireneu, Adversus haereses 1, 13, 2: PG 7, 580-581; ed. Harvey, I, 114-122; Tertuliano,
De praescrip. haeretic. 41, 5: CCL 1, p. 221; Firmiliano de Cesareia, em S. Cipriano Epist. 75:
CSEL 3, pp. 817-818; Orígenes, Fragmenta in I Cor. 74: em Journal of theological studies 10,
(1909), pp. 41-42; S. Epifânio, Panarion 49, 2-3; 78, 23; 79, 2-4: t. 2 GCS 31, pp. 243-244; t. 3,
GCS 37, pp. 473 477-479.
8
Didascalia Apostolorum c. 15, ed. R. H. Connoly, pp. 133 e 142; Constitutiones Apostolicae,
lib. 3, c. 6, nn. 1-2; c. 9, nn. 3-4; ed. F. X. Funk, pp. 191, 201; S. João Crisóstomo, De sacerdotio,
2, 2: PG 48, 633.
9
S. Boaventura, In IV Sent., Dist. 25, art. 2, q. 1; ed. Quaracchi, t. 4, p. 649; Ricardo de
Middletown (Richardus de Mediavilla), In IV Sent., Dist. 25, art. 4, n. 1; ed. Veneza, 1499, f.º
177r); João Duns Scot, In IV Sent., Dist. 25; Opus Oxoniense, ed. Vivès, t. 19, p. 140; Reportata
Pariensia, t. 24, pp. 369-371; Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., Dist. 25, q. 2, ed. Veneza,
1571, f.º 364v.

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testemunho da vontade da Igreja de se conformar com o modelo que o Senhor lhe havia
deixado.

A mesma tradição foi acuradamente salvaguardada pelas Igrejas do Oriente. A sua

unanimidade acerca deste ponto é tanto mais de realçar, quanto em muitas outras questões
a sua disciplina admite uma grande diversidade; e em nossos dias, estas mesmas Igrejas
recusam-se a associar-se às petições que tendem a obter o acesso das mulheres à
Ordenação sacerdotal.

2
A ATITUDE DE CRISTO

Jesus Cristo não chamou mulher alguma para fazer parte do grupo dos Doze. Se Ele agia
desse modo, não era para se conformar com os usos da época, porque a atitude de Jesus
em relação às mulheres contrasta singularmente com aquela que existia no seu meio
ambiente e assinala uma ruptura voluntária e corajosa.

Assim, é com grande espanto dos seus próprios discípulos que Ele conversa publicamente
com a Samaritana (cfr. Jo. 4, 27); de igual modo, Ele não tem em consideração alguma o
estado de impureza legal da hemorroíssa (cfr. Mt. 9, 20-22); e depois, permite que uma
pecadora d’Ele se aproxime, em casa do fariseu Simão (cfr. Lc. 7, 37 e ss.); e ainda, ao
perdoar à mulher adúltera, Ele tem a preocupação de mostrar que não se deve ser mais
severo para com a falta de uma mulher do que para com as faltas dos homens (cfr. Jo. 8,
11). Mais ainda: Ele não hesita em afastar-se da lei de Moisés, para afirmar a igualdade
dos direitos e dos deveres do homem e da mulher perante os vínculos do matrimónio (cfr.
Mc. 10, 2-11; e Mt. 19, 3-9).

Durante o seu ministério itinerante, Jesus faz-se acompanhar não somente pelos Doze,
mas também por um grupo de mulheres: «Maria, que era chamada Madalena e de quem
tinham sido expulsos sete demónios, Joana, mulher de Cuzá, administrador de Herodes,
Susana e muitas outras, que os serviam com os seus haveres» (Lc. 8, 2-3). Contrariamente
à mentalidade judaica, que não reconhecia grande valor ao testemunho das mulheres,
conforme atesta o próprio direito hebraico, são as mulheres, todavia, as primeiras a ter o
privilégio de ver o mesmo Cristo ressuscitado e é a elas que Jesus confia o encargo de
levar a primeira mensagem pascal aos mesmos Onze (cfr. Mt. 28, 7-10; Lc. 24, 9-10; e
Jo. 20, 11-18), a fim de os preparar para se tornarem as testemunhas oficiais da
Ressurreição.

É verdade que estas verificações não fornecem uma evidência imediata. Isso, porém, não
é de admirar, porque os problemas que levanta a Palavra de Deus ultrapassam a evidência.
Para atingir o sentido último da missão de Jesus bem como o da Escritura, não pode bastar
a exegese puramente histórica dos textos. Mas aqui é necessário reconhecer que há um
conjunto de indícios convergentes que acentuam o facto notável de que Jesus não confiou

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a mulheres o encargo dado aos Doze10. Nem a sua própria Mãe, tão intimamente associada
ao seu mistério e cujo papel sem par é bem realçado pelos Evangelhos e São Lucas e de
São João, nem ela foi investida do ministério apostólico; o que levará os Padres a
apresentar Maria como o exemplo da vontade de Cristo nesta matéria: «Se bem que a
bem-aventurada Virgem Maria superasse em dignidade e em excelência todos os
Apóstolos, repetiria ainda nos princípios do século XIII o Papa Inocêncio III, não foi a
ela, contudo, e sim a estes que o Senhor confiou as chaves do Reino dos Céus»11.

3
A PRÁTICA DOS APÓSTOLOS

A comunidade apostólica manteve-se fiel à atitude de Jesus. No pequeno círculo daqueles

que se reuniram no Cenáculo depois da Ascensão, Maria ocupava um lugar privilegiado
(cfr. Act. 1, 14); e, no entanto, não foi nela que recaiu a designação para entrar no Colégio
dos Doze, aquando da eleição que se concluiria com a escolha de Matias; aqueles que
foram apresentados eram dois discípulos, dos quais não se faz sequer menção nos
Evangelhos.

No dia de Pentecostes, o Espírito Santo desceu sobre todos, homens e mulheres (cfr. Act.
2, 1; 1, 14); no entanto, o anúncio e o cumprimento das profecias em Jesus é feito por
«Pedro e pelos Onze» (cfr. Act. 2, 14).

Depois, quando estes juntamente com São Paulo saíram dos limites do mundo judaico, a
pregação do Evangelho e a vida cristã no seio da civilização greco-romana induziram-
nos a romper, por vezes dolorosamente, com as práticas mosaicas. Eles teriam podido,
por conseguinte, aventar-se a questão de conferir a Ordenação a mulheres, se eles não
estivessem persuadidos quanto a esto ponto do seu dever de fidelidade ao Senhor. No
mundo helenístico, realmente, numerosos cultos de divindades pagãs estavam confiados
a sacerdotisas. Os gregos, efectivamente, não compartilhavam as concepções dos judeus:
embora alguns filósofos tenham professado a inferioridade da mulher em relação ao
homem, os historiadores põem em relevo, entretanto, a existência de um certo movimento
de promoção feminina durante o período imperial. E de facto, nós podemos verificar,
através do livro dos Actos dos Apóstolos e das Epístolas de São Paulo, que mulheres
trabalhavam juntamente com o Apóstolo em prol do Evangelho (cfr. Rom. 16, 3-12; Filip.

10
Já houve também quem quisesse explicar este facto recorrendo a uma intenção simbólica da
parte de Jesus: os Doze deveriam representar os doze chefes das tribos de Israel (cfr. Mt. 19, 28;
e Lc. 22, 30). Nestes textos, porém, não se trata senão da sua participação no julgamento
escatológico. Assim, o sentido essencial da escolha dos Doze tem de ser procurado de preferência
na totalidade da sua missão (cfr. Mc. 3, 14): eles deveriam representar Jesus junto do povo e
continuar a sua obra.
11
Inocêncio Pp. III, Carta de 11 de Dezembro de 1210 aos Bispos de Palência e Burgos, inserido
no Corpus Iuris, Decret. lib. 5, tit. 38, De Paenit., c. 10 Nova: ed. A. Friedberg, t. 2, col. 886-
887; cfr. Glossa in Decretai. lib. 1, tit. 33, c. 12 Dilecta, v.º Iurisdictioni; cfr. S. Tomás, III pars,
q. 27, a. 5, ad 3; Pseudo-Alberto Magno, Mariale, quaest. 42, ed. Borgnet, 37, 81.

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4, 3); ele enumera os seus nomes com complacência nas saudações finais das suas Cartas;
algumas de tais mulheres exercem por vezes uma influência relevante em certas
conversões: Priscila, Lídia e outras; Priscila, sobretudo, a qual se assumiu a tarefa de
completar a formação de Apolo (cfr. Act. 18, 26); Febe, ao serviço da Igreja de Cêncreas
(cfr. Rom. 16, 1). Todos estes factos manifestam ter-se dado na Igreja dos tempos
apostólicos uma evolução considerável em relação aos costumes do judaísmo. E, não
obstante, em momento algum foi posta a questão de conferir a essas mulheres a
Ordenação.

Nas Epístolas paulinas, exegetas autorizados notaram uma diferença entre duas fórmulas
usadas pelo Apóstolo: ele escreve «meus colaboradores» (cfr. Rom. 16, 3; Filip. 4, 2-3)
indistintamente quando se refere a homens e quando se refere a mulheres, que o ajudam,
de uma maneira ou de outra, no seu apostolado; reserva, porém, o título de «colaboradores
de Deus» (cfr. 1 Cor. 3, 9; 1 Tess. 3, 2) para Apolo, para Timóteo e para si mesmo, Paulo,
assim chamados por estarem consagrados directamente ao ministério apostólico e à
pregação da Palavra de Deus. Apesar do papel tão importante que tiveram no momento
da Ressurreição, a colaboração das mulheres, para São Paulo, não vai até ao exercício do
anúncio oficial e público da mensagem: este conservar-se-á na linha exclusiva da missão
apostólica.

4
VALOR PERMANENTE DA ATITUDE DE JESUS
E DOS APÓSTOLOS

Poderia a Igreja desligar-se hoje da atitude de Jesus e dos Apóstolos, acabada de referir,
considerada por toda a tradição até aos nossos dias como normativa? Já foram aduzidos,
em favor de uma resposta afirmativa a esta pergunta, diversos argumentos, que vale a
pena passar aqui em exame.

Pretenderam alguns, nomeadamente, que a tomada de posição de Jesus e dos Apóstolos

se explica em virtude da influência do seu meio ambiente e do seu tempo. Se Jesus —
diz-se — não confiou, de facto, às mulheres e nem sequer a sua Mãe um ministério que
as assemelhasse aos Doze, isso foi devido às circunstâncias históricas que não lho
permitiam. E, no entanto, ninguém conseguiu jamais provar — e sem dúvida é impossível
prová-lo — que aquela atitude se inspira somente em motivos sócio-culturais. O exame
dos Evangelhos, como nós vimos, mostra-nos até o contrário; ou seja, Jesus rompeu com
os preconceitos do seu tempo, indo em ampla medida contra as discriminações praticadas
em relação às mulheres. Não se pode sustentar, pois, que pelo facto de não ter chamado
mulheres para entrarem no grupo apostólico, Jesus se deixou guiar simplesmente por
motivos de oportunidade. Com muito maior razão ainda, um tal condicionamento sócio-
cultural não teria sido bastante para deter os Apóstolos no meio ambiente grego, onde as
mesmas discriminações não existiam.

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Vai-se buscar motivo para objectar, igualmente, ao carácter caduco que se crê poder
reconhecer hoje em dia nalgumas das prescrições de São Paulo respeitantes às mulheres,
bem como nas dificuldades que hoje levantam, a propósito disto mesmo, alguns aspectos
da sua doutrina. Importa acentuar, porém, que essas disposições paulinas, provavelmente
inspiradas pelos usos de tempo, quase não abrangem senão práticas disciplinares de pouca
importância, como por exemplo a obrigação imposta às mulheres de usarem o véu na
cabeça (cfr. 1 Cor. 11, 2-16); tais exigências hoje já não têm valor normativo. Entretanto,
a interdição feita às mulheres pelo Apóstolo de «falarem» na assembleia (cfr. 1 Cor. 14,
34-35; 1 Tim. 2, 12) é de natureza diferente; e os exegetas explicam deste modo o sentido
em que ela se há-de entender: São Paulo não se opõe de maneira alguma ao direito de
profetizar na assembleia, que ele aliás reconhece às mulheres (cfr. 1 Cor. 11, 5); a sua
proibição diz respeito unicamente à função oficial de ensinar na assembleia cristã. Esta
prescrição, para São Paulo, está ligada ao plano divino da Criação (cfr. 1 Cor. 11, 7; Gén.
2, 18-24): e nisto dificilmente se poderá ver a expressão de um dado cultural. Depois, é
necessário não esquecer que se deve a São Paulo um dos textos mais vigorosos do Novo
Testamento acerca da igualdade fundamental do homem e da mulher, como filhos de
Deus em Cristo (cfr. Gál. 3, 28). Não há razão, portanto, para o acusar de preconceitos
hostis em relação às mulheres, uma vez que podemos verificar a confiança que ele
demonstra para com elas e a colaboração que ele lhes pede no seu apostolado.

Para além destas objecções, tiradas da história dos tempos apostólicos, aqueles que
sustentam a legitimidade de uma evolução nesta matéria vão ainda buscar outro
argumento à prática da Igreja na sua disciplina quanto aos Sacramentos. Pôde-se observar,
na nossa época sobretudo, até que ponto a Igreja tem consciência de possuir um certo
poder, pelo que se refere aos Sacramentos, se bem que instituídos pelo próprio Cristo. E
ela fez uso deste poder, ao longo dos séculos, para determinar o sinal e as condições de
administração dos mesmos Sacramentos; as decisões recentes dos Sumos Pontífices Pio
XII e Paulo VI são a prova disto mesmo12. E necessário frisar, entretanto, que tal poder,
que é real, permanece limitado. Conforme aquilo que recordava Pio XII, «a Igreja não
tem poder algum sobre a substância dos Sacramentos, quer dizer, sobre tudo aquilo que
Cristo Senhor, conforme o testemunho das fontes da Revelação, quis que fosse mantido
no sinal sacramental»13. Isto, aliás, era já o que ensinava o Concílio de Trento, quando
declarava que «na Igreja sempre existiu este poder, quanto à administração dos
Sacramentos: que, mantendo inalterada a substância destes, ela possa prescrever e
modificar tudo aquilo que julgar conveniente, ou para a utilidade daqueles que os

12
Pio Pp. XII, Const. Apost. Sacramentum Ordinis, de 30 de Novembro de 1947: A.A.S. 40
(1948), pp. 5-7; Paulo Pp. VI, Const. Apost. Divinae Consortium Naturae, de 15 de Agosto de
1971: A.A.S. 63 (1971), pp. 657-664; e Const. Apost. Sacram Unctionem, de 30 de Novembro de
1972: A.A.S. 65 (1973), pp. 5-9.
13
Pio Pp. XII, Const. Apost. Sacramentum Ordinis, l. c., p. 5.

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recebem, ou para o respeito devido aos mesmos Sacramentos, conforme variarem as
circunstâncias, os tempos e os lugares»14.

Por outro lado, é preciso não esquecer também que os sinais sacramentais não são
convencionais; e mesmo sendo verdade que, sob alguns aspectos, eles são sinais naturais,
porque correspondem ao simbolismo profundo dos gestos e das coisas, eles são mais do
que isso: realidades destinadas principalmente a pôr o homem de cada época em ligação
com o Evento por excelência da história da Salvação e a fazer-lhe compreender, mediante
toda a riqueza da pedagogia e do simbolismo da Bíblia, aquela graça que eles significam
e produzem. Assim, por exemplo, o sacramento da Eucaristia não é apenas um banquete
fraternal, mas ao mesmo tempo o memorial que torna presente e actual o sacrifício de
Cristo e a sua oblação pela Igreja; o Sacerdócio ministerial não é apenas um simples
serviço de cura pastoral, mas garante a continuidade das funções confiadas por Cristo aos
Doze e dos poderes que com tais funções andam relacionados. A adaptação às civilizações
e às épocas, por conseguinte, nunca poderá abolir, quanto aos pontos essenciais, a
referência sacramental aos acontecimentos fundamentalmente constitutivos do
Cristianismo e ao próprio Cristo.

É a Igreja, em última análise, que, pela voz do seu Magistério, garante, nestes diversos
domínios, o discernimento entre aquilo que pode mudar e aquilo que deve permanecer
imutável. Se a Igreja julga que não pode aceitar certas mudanças, é porque ela se sente
ligada pelo procedimento de Cristo; a sua atitude então, não obstante as aparências, nesse
caso não é de arcaísmo, mas sim de fidelidade: somente a esta luz pode ser compreendida
essa sua atitude. A Igreja pronuncia-se, em virtude da promessa do Senhor e da presença
do Espírito Santo, com a finalidade de melhor proclamar o mistério de Cristo e de
salvaguardar e manifestar integralmente a riqueza do mesmo.

Esta prática da Igreja, portanto, reveste-se de um carácter normativo: no facto de não

conferir senão a homens a Ordenação sacerdotal encerra-se uma tradição continuada no
tempo, universal no Oriente como no Ocidente e vigilante para reprimir tempestivamente
quaisquer abusos. Esta norma, que se baseia no exemplo de Cristo, é seguida assim
porque é considerada conforme com os desígnios de Deus sobre a sua Igreja.

5
O SACERDÓCIO MINISTERIAL
A LUZ DO MISTÉRIO DE CRISTO

Depois de termos recordado a norma seguida pela Igreja e os seus fundamentos, tem
utilidade e é oportuno esclarecer esta regra mostrando a conveniência profunda que a
reflexão teológica descobre entre a natureza própria do sacramento da Ordem, com a sua
referência específica ao mistério de Cristo, e o facto de somente homens terem sido
chamados a receber a Ordenação sacerdotal. E não se intenta aduzir aqui uma

14
Sessio 21, cap. 2: Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum ... n. 1728.

8 de 14
argumentação demonstrativa, mas tão somente esclarecer esta doutrina pela analogia da
fé.

O ensino constante da Igreja, reiterado e determinado pelo II Concílio do Vaticano,

recordado também pelo Sínodo dos Bispos em 1971 e por esta Sagrada Congregação para
a Doutrina da Fé na sua Declaração de 24 de Junho de 1973, proclama que o Bispo ou o
Presbítero, no exercício do seu ministério, não age em seu nome próprio, «in persona
propria»: ele representa Cristo, o qual age através dele: «o sacerdote faz realmente as
vezes de Cristo», conforme escrevia no seu tempo, já no século III, São Cipriano15. É
precisamente este valor de representação de Cristo que São Paulo considerava como
característico da sua função apostólica (cfr. 2 Cor. 5, 20; Gál. 4, 14). Tal valor de
representação atinge a sua expressão mais alta e uma forma muito particular na celebração
da Eucaristia, que é a fonte e o centro da unidade da Igreja, convívio sacrifical no qual o
Povo de Deus é associado ao sacrifício de Cristo: o sacerdote, que é o único que tem o
poder de o realizar, age então não somente em virtude da eficácia que Cristo lhe confere,
mas «in persona Christi»16, fazendo o papel de Cristo, até ao ponto de ser a sua própria
imagem, quando pronuncia as palavras da consagração17.

O sacerdócio cristão, portanto, é de natureza sacramental: o sacerdote é um sinal cuja

eficácia sobrenatural lhe advém da Ordenação recebida; mas um sinal que deve ser
perceptível18 e que os fiéis devem poder reconhecer sem dificuldade. A economia
sacramental, efectivamente, está baseada em sinais naturais, em símbolos inscritos na

15
S. Cipriano, Epist. 63, 14: PL 4, 397 B; ed. Hartel, t. 3, p. 713.
16
(16) II Concílio Ecuménico do Vaticano, Const. Sacrosanctum Conciliam, de 4 de Dezembro
de 1963, n. 33: « ... pelo sacerdote, que preside à assembleia, em representação de Cristo ...; id.
Const. dogm. Lumen Gentium, de 21 de Novembro de 1964, n. 10: « O sacerdote ministerial, pelo
poder sagrado de se acha investido, forma e dirige um povo sacerdotal, realiza o sacrifício
eucarístico fazendo as vezes de Cristo e oferece-o a Deus em nome de todo o povo »; n. 28: « em
virtude do sacramento da Ordem, os presbíteros, como verdadeiros sacerdotes do Novo
Testamento, à imagem de Cristo, sumo e eterno Sacerdote [...] exercem o seu ministério sagrado
principalmente na celebração da Eucaristia; nela, actuando em nome e nas vezes de Cristo [...]»;
id. Decreto Presbyterorum Ordinis, de 7 de Dezembro de 1965, n. 2: «[...] Os presbíteros, por
meio da unção do Espírito Santo, ficam assinalados com um carácter especial que os configura a
Cristo Sacerdote, a fim de poderem operar em nome da Cabeça que é o mesmo Cristo»; n. 13:
«Como ministros das coisas sagradas, é sobretudo no sacrifício da Missa que os sacerdotes fazem
de um modo especial as vezes de Cristo ... ». Cfr. também o Sínodo dos Bispos - 1971, De
sacerdotio ministeriali, I, n. 4; e S. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração acerca da
doutrina católica sobre a Igreja, de 24 de Junho de 1973, n. 6.
17
S. Tomás, Summa Theol. III ª pars, quaest. 83, art. 1, ad 3.um): «Deve dizer-se que (assim como
a celebração deste Sacramento é a imagem representativa da Cruz do próprio [Cristo]: ibid. ad
2.um), pela mesma razão também o sacerdote é a imagem de Cristo, em nome («in persona») e
pela virtude do qual ele pronuncia as palavras da consagração».
18
«Quia cum sacramentum sit signum, in eis quae in sacramento aguntur requiritur non solum
res, sed significatio rei» isto é, «uma vez que o Sacramento é un sinal, naquelas operações que se
realizam no mesmo Sacramento, requer-se não apenas a «res», mas também a significação da
«res», recorda S. Tomás, precisamente para refutar a Ordenação das mulheres: In IV Sent., dist.
25, q. 2, quaestiuncula 1ª, corp.

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psicologia humana: «os sinais sacramentais, diz Santo Tomás de Aquino, representam
aquilo que eles significam por uma semelhança natural»19. Esta mesma lei da semelhança
natural tem valor tanto para as pessoas como para as coisas: quando se torna necessário
traduzir na prática sacramentalmente o papel de Cristo na Eucaristia, não existiria uma
tal «semelhança natural», que deve existir entre Cristo e o seu ministro, se a função de
Cristo não fosse desempenhada por um homem: caso contrário, dificilmente se veria no
mesmo ministro a imagem de Cristo. Com efeito, o próprio Cristo foi e continua a ser um
homem.

Certamente que é da humanidade toda, tanto das mulheres como dos homens, que Cristo
é o primogénito: a unidade por Ele restabelecida após o pecado é de tal sorte que já não
há judeu nem gentio, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher: mas todos
são um só em Cristo Jesus (cfr. Gál. 3, 28). No entanto, a encarnação do Verbo realizou-
se segundo o sexo masculino: trata-se, evidentemente, de uma questão de facto; mas este
facto, bem longe de implicar uma pretensa superioridade natural do homem sobre a
mulher, é algo que não se pode dissociar da economia da salvação: ele está, com efeito,
de harmonia com o conjunto do desígnio de Deus, tal como o próprio Deus o revelou e
cujo centro é o mistério da Aliança.

Efectivamente, a salvação oferecida por Deus aos homens, aquela união com Ele para a
qual os mesmos homens são chamados, numa palavra, a Aliança, acha-se descrita, já
desde o Antigo Testamento e no modo de expressar-se dos Profetas, sob a forma preferida
de um mistério nupcial: o povo escolhido torna-se para Deus uma esposa ardentemente
amada; a profundidade de uma tal intimidade de amor foi descoberta pela tradição tanto
judaica como cristã, ao ler e reler o Cântico dos Cânticos: o Esposo divino permanecerá
fiel mesmo quando a Esposa vier a atraiçoar o seu amor, quando Israel se tornar infiel a
Deus (cfr. Os. 1, 3; Jer. 2). Quando chegou depois a «plenitude dos tempos» (cfr. Gál 4,
4), o Verbo, Filho de Deus, assumiu a carne para inaugurar e sigilar a nova e eterna
Aliança com o seu sangue, que será derramado por muitos para a remissão dos pecados:
a sua morte congregará os filhos de Deus que andavam dispersos; do seu lado traspassado
nascerá a Igreja, assim como Eva nasceu do lado de Adão. É então que se realiza plena e
definitivamente o mistério nupcial anunciado e cantado no Antigo Testamento: Cristo é
o Esposo; a Igreja é a sua esposa, que Ele ama por isso mesmo que a remiu com o seu
sangue e a tornou resplandecente de glória, santa e sem mancha, e doravante Ele é
inseparável dela. Este tema nupcial, que se vai desenvolvendo e precisando a partir das
Epístolas de São Paulo (cfr. 2 Cor. 11, 2; Ef. 5, 22-33) até aos escritos de São João
(sobretudo, Jo. 3, 29; Apoc. 19, 7 e 9) acha-se presente também nos Evangelhos
sinópticos: enquanto o esposo estiver com eles, os seus amigos (de Cristo) não devem
jejuar (cfr. Mc. 2, 19); o Reino dos Céus é semelhante a um rei que celebrou as núpcias
de seu filho (cfr. Mt. 22, 1-14). É através desta linguagem da Escritura, toda ela
entretecida de símbolos, mas que exprime e atinge o homem e a mulher na sua identidade

19
S. Tomás, In IV Sent., dist. 25, q. 2, art. 2, quaestiuncula 1.ª ad 4um.

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profunda, que nos é revelado o mistério de Deus e de Cristo, mistério que, de per si, é
insondável.

É por isso que não se pode transcurar o facto de que Cristo é um homem. E portanto, a
menos que se queira ignorar a importância de um tal simbolismo para a economia da
Revelação, tem de se admitir que naquelas acções que exigem o carácter da Ordenação e
em que é representado o próprio Cristo, autor da Aliança, Esposo e Chefe da Igreja a
exercer o seu ministério da Salvação — como sucede no mais alto grau no caso da
Eucaristia — a seu papel há-de ser desempenhado (é este o significado primigénio da
palavra «persona») por um homem; isto não depende de haver neste último superioridade
alguma pessoal na ordem dos valores, mas tão somente de uma diversidade de facto, ao
nível das funções e do serviço.

Poder-se-á dizer que, estando Cristo actualmente na condição celeste, seria indiferente
doravante que a representá-lo fosse um homem ou uma mulher, uma vez que «na
ressurreição, nem os homens terão mulheres, nem as mulheres maridos» (Mt. 22, 30)?
Primeiramente, este texto não significa que a distinção entre o homem e a mulher, na
medida em que ela determina a identidade própria da pessoa, seja suprimida na
glorificação; e aquilo que vale para nós vale também para Cristo. E depois — quase nem
seria necessário estar aqui a recordá-lo — nos seres humanos a diferença sexual exerce
uma influência importante, mais profunda do que, por exemplo, as diferenças étnicas:
estas não atingem a pessoa humana tão intimamente como a diferença dos sexos,
ordenada directamente tanto para a comunhão entre as pessoas, como para a geração dos
homens; tal diferença aparece na Revelação bíblica como o efeito de uma vontade
primordial de Deus «[...] e criou-os homem e mulher» (Gén. 1, 27).

Entretanto, dirá alguém ainda, o sacerdote, sobretudo quando ele preside às acções
litúrgicas e sacramentais, representa igualmente a Igreja: ele age em nome da mesma
Igreja, com «a intenção de fazer aquilo que ela faz». Neste sentido, os teólogos da Idade
Média diziam que o ministro age também «in persona Ecclesiae», ou seja, em nome de
toda a Igreja e para a representar. Com efeito, seja qual for o grau de participação dos
fiéis numa acção litúrgica, é justamente em nome de toda a Igreja que essa acção é
celebrada pelo sacerdote: ele ora então em nome de todos; e na Santa Missa oferece o
sacrifício de toda a Igreja: na nova Páscoa, é a Igreja que imola Cristo, sacramentalmente,
por intermédio dos sacerdotes20. Deste modo, uma vez que o sacerdote representa também
a Igreja, não haverá a possibilidade de pensar que esta representação poderia ser
assegurada por uma mulher, conforme o simbolismo já exposto? É verdade que o
sacerdote representa a Igreja, que é o Corpo de Cristo. No entanto, se ele o faz, é
precisamente porque em primeiro lugar representa o próprio Cristo, que é Cabeça e o
Pastor da Igreja, na fórmula usada pelo II Concílio do Vaticano21, que explica

20
Cfr. Concílio de Trento, Sess. 22, cap. 1: D.S. 1741.
21
II Concílio Ecuménico do Vaticano, Constituição dogmática Lumen Gentium, de 21 de
Novembro de 1964, n. 28: «Desempenhando, na medida da sua autoridade, a função de Cristo,

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ulteriormente e completa a expressão «in persona Christi». É nesta qualidade que o
sacerdote preside à assembleia cristã e celebra o sacrifício eucarístico «que a Igreja inteira
oferece e no qual ela mesma se oferece toda inteira a si própria»22.

Se se reconhecer o valor que assiste a estas reflexões, compreender-se-á melhor também

o bom fundamento da prática da Igreja; e concluir-se-á que as controvérsias suscitadas
em nossos dias acerca da ordenação da mulher constituem para todos os cristãos um
insistente convite para aprofundarem o sentido do Episcopado e do Presbiterado e para
redescobrirem a situação original do sacerdote na comunidade dos baptizados, da qual ele
faz parte, sem dúvida, mas da qual ele se distingue por isso mesmo que, naquelas acções
que requerem o carácter da Ordenação, ele constitui para a mesma comunidade — com
toda a eficácia que comporta o Sacramento — a imagem e o símbolo do próprio Cristo
que chama, perdoa e realiza o sacrifício da Aliança.

6
O SACERDÓCIO MINISTERIAL
NO MISTÉRIO DA IGREJA

Talvez não deixe de ter a sua oportunidade recordar aqui que os problemas de eclesiologia
e de teologia sacramental, sobretudo quando eles estão relacionados com o Sacerdócio,
como é o caso presente, não podem encontrar a devida solução senão à luz da Revelação.
As ciências humanas, de facto, por muito valiosa que seja a sua contribuição no seu
domínio próprio, não podem bastar para isso, porque elas não podem captar as realidades
da fé: o conteúdo propriamente sobrenatural de tais realidades subtrai-se à sua
competência.

Assim, tem de ser bem acentuado quanto a Igreja é uma sociedade diferente das outras
sociedades, original pela sua natureza e pelas suas estruturas. A função pastoral na mesma
Igreja, anda normalmente ligada ao sacramento da Ordem: esta função não é um simples
acto de governar, comparável à maneira de exercitar a autoridade que se verifica nos
Estados. É algo que não é outorgado apenas por uma escolha espontânea dos homens:
ainda mesmo quando o conferir tal função comporta uma designação por via de eleição,
é a imposição das mãos e a oração dos sucessores dos Apóstolos que garantem a escolha
da parte de Deus; é o Espírito Santo, dado pela Ordenação, que faz com que alguém
participe do poder de reger do Supremo Pastor, Cristo (cfr. Act. 20, 28). A função pastoral
é serviço e amor: «se tu me amas, apascenta as minhas ovelhas» (cfr. Jo. 21, 15-17).

Pastor e Cabeça [...]»; idem, Decreto Presbyterorum Ordinis, de 7 de Dezembro de 1964, n. 2:

«[...] a fim de poderem operar em nome da Cabeça que é o mesmo Cristo»; e n. 6: «[...] exercendo
o múnus de Cristo Cabeça e Pastor [...]»; cfr. Pio Pp. XII, Encíclica Mediator Dei: «O ministro
do altar faz as vezes da pessoa de Cristo enquanto Cabeça, que oferece em nome de todos os seus
membros [...]»: A.A.S. 39 (1947), p. 556; e ainda o Sínodo dos Bispos - 1971, De sacerdotio
ministeriali, I, n. 4 «[...] torna presente Cristo, Cabeça da comunidade».
22
Paulo Pp. VI, Encíclica Mysterium fidei, de 3 de Setembro de 1965: A.A.S. 57 (1965), p. 761.

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Por esta razão, não se vê como seja possível o propor o acesso das mulheres ao sacerdócio,
em virtude da igualdade dos direitos da pessoa humana, igualdade que conserva todo o
seu valor também para os cristãos. Para tal fim, faz-se uso por vezes daquele texto citado
em precedência da Epístola aos Gálatas (3, 28), segundo o qual, em Cristo, já não haveria
distinção entre o homem e a mulher. Essa passagem, porém, não se refere de maneira
alguma aos ministérios; nela, afirma-se simplesmente a vocação universal para a filiação
divina, que é a mesma para todos. Além disso e sobretudo, seria desconhecer
completamente a natureza do sacerdócio ministerial o considerá-lo como um direito: o
Baptismo não confere título algum pessoal para o ministério público na Igreja. O
sacerdócio não é conferido para honra ou para simples vantagem daquele que o recebe;
mas sim, para ser um serviço a Deus e à Igreja; ele constitui o objecto de uma vocação
específica, totalmente gratuita: «Não fostes vós que me escolhestes a mim; fui eu que vos
escolhi a vós e vos constituí [...]» (Jo. 15, 16; cfr. Hebr. 5, 4).

Diz-se por vezes e chega mesmo a escrever-se nos livros e nas revistas haver mulheres
que sentem em si uma vocação sacerdotal. Mas, um tal atractivo, por muito nobre e
compreensível que ele seja, não constitui ainda uma vocação. Esta, efectivamente, nunca
poderá ser reduzida a um simples atractivo pessoal, que pode permanecer algo puramente
subjectivo. O sacerdócio, sendo coma é um ministério peculiar de que a Igreja recebeu o
encargo e poder de superintender, carece de uma indispensável autenticação da mesma
Igreja: Cristo escolheu «os que Ele quis» (Mc. 3, 13). Em contrapartida, existe uma
vocação universal de todos para o exercício do sacerdócio real, pela oferta da própria vida
a Deus e pelo testemunho como louvor do mesmo Deus.

As mulheres que formulam a sua petição em ordem ao sacerdócio ministerial são com
certeza inspiradas pelo desejo de servir a Cristo e à Igreja. E não é de estranhar que num
momento em que as mulheres tomam consciência das discriminações de que foram
objecto, elas cheguem a desejar o próprio sacerdócio ministerial. Mas é preciso não
esquecer nunca que o sacerdócio não faz parte dos direitos da pessoa; é sim algo que
depende da economia do mistério de Cristo e da Igreja. O múnus sacerdotal não pode
tornar-se a meta de uma promoção social; nenhum progresso puramente humano da
sociedade ou da pessoa poderá, por si mesmo, dar o direito de acesso ao sacerdócio: este
é qualquer coisa de uma ordem diversa.

Resta-nos, por conseguinte, reflectir melhor sobre a verdadeira natureza desta igualdade
dos baptizados, que é uma das grandes afirmações do Cristianismo; igualdade, porém,
que não é identidade; neste sentido: a Igreja é um corpo diferenciado, onde cada um tem
a sua função; as funções são distintas e não devem ser confundidas, como não dão azo à
superioridade de uns sobre os outros, nem constituem pretexto para haver emulações; o
único carisma superior, que pode e deve ser desejado, é a caridade (cfr. 1 Cor. 12-13). Os
maiores no Reino dos Céus não são os ministros, mas sim os santos.

A Santa Madre Igreja auspicia que as mulheres cristãs tomem plena consciência da
grandeza da sua missão: o seu papel será de capital importância nos dias de hoje, tanto

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para o renovamento e humanização da sociedade, quanto para a redescoberta, entre os
fiéis, da verdadeira face da Igreja.

O Sumo Pontífice Paulo VI, no decorrer da Audiência concedida ao abaixo assinado

Prefeito da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, a 15 de Outubro de 1976,
aprovou a presente Declaração, confirmou-a ordenou que a mesma fosse publicada.

Dado em Roma, na sede da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, aos quinze dias
do mês de Outubro do ano de mil novecentos e setenta e seis, Festa de Santa Teresa de
Ávila.

Franjo Cardeal Šeper

Prefeito

Fr. Jérôme Hamer, O.P.

Arcebispo titular de Lorium
Secretário

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