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INTRODUCCIÓN GENERAL ............................................................................................................................................................... 4


HERMENÉUTICA Y CIENCIAS HUMANAS .................................................................................................................................... 5
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................................................................... 5
1.0. LA REFLEXIÓN LINGÜÍSTICA DE R. BARTHES ............................................................................................................ 6
1.1. Introducción ................................................................................................................................................................................... 6
1.2. Perspectivas semiológicas .............................................................................................................................................................. 6
1.3. Interpretación e intertextualidad ..................................................................................................................................................... 8
1.4. Obra y texto .................................................................................................................................................................................... 9
1.4. Obra y texto .................................................................................................................................................................................... 9
1.5. Texto, símbolo y explosión ............................................................................................................................................................ 9
1.6. La autonomía del texto ................................................................................................................................................................. 11
1.7. El texto y el juego ........................................................................................................................................................................ 12
1.8. El mito como palabra dicha .......................................................................................................................................................... 13
1.10. El estructuralismo de A. Froisson. ............................................................................................................................................. 17
1.11. La crisis del planteamiento clásico ............................................................................................................................................. 19
2.0. LOS INICIOS DE LA PRAGMÁTICA (J. L. AUSTIN) ..................................................................................................... 22
2.1 Introducción ............................................................................................................................................................................... 22
2.2. Actos locutivos ..................................................................................................................................................................... 24
2.3. Actos ilocutivos .................................................................................................................................................................... 25
2.4. Actos perlocutivos ................................................................................................................................................................ 26
2.5. Verbos performativos ........................................................................................................................................................... 27
3.0. LINGÜÍSTICA DEL TEXTO (W. DRESSLER, T. VAN DIJK) ........................................................................................ 28
3.1 ¿Qué es un texto? .......................................................................................................................................................................... 28
3.2. Texto y Textualidad .............................................................................................................................................................. 29
3.3. Teoría de los campos semánticos ................................................................................................................................................. 32
4.0 SEMÁNTICA Y PRAGMÁTICA (T. VAN DIJK).................................................................................................................... 36
4.1. Introducción ................................................................................................................................................................................. 36
4.2. La pragmática y el concepto de acción......................................................................................................................................... 36
4.3. Las ―expresiones indiciales o deíticas‖ ................................................................................................................................. 37
4.4. Las relaciones pragmáticas ................................................................................................................................................... 38
4.5. Las ―partículas pragmáticas‖ ............................................................................................................................................... 38
4.6. Determinadas ―estructuras sintácticas‖ ................................................................................................................................. 39
4.7. Estructuras textuales.................................................................................................................................................................... 39
4.8. Texto e historia ..................................................................................................................................................................... 40
4.9. Pragmática y silencio ................................................................................................................................................................... 40
5.0. EXÉGESIS Y LINGÚISTICA (W. EGGER) ............................................................................................................................... 42
5.2. El análisis sincrónico .................................................................................................................................................................... 43
5.2.1 En el análisis lingüístico-sintáctico ....................................................................................................................................... 44
5.2.2. El análisis semántico ............................................................................................................................................................. 44
5.2.3. El análisis pragmático ........................................................................................................................................................... 45
5.3. Criterios pragmáticos ............................................................................................................................................................ 47
5.4. Ejercicio de análisis pragmático ................................................................................................................................................... 49
5.4.1. Nota aclaratoria ......................................................................................................................................................................... 51
5.4.2 .Criterios operacionales .............................................................................................................................................................. 51
5.4.3. Aplicación ................................................................................................................................................................................. 52
5.4.4. ‗Jesús se pasa al otro bando‘. Análisis del texto Mc 1, 40-45//Mt 8, 2 ..................................................................................... 53
5.5. ¿Una cristología del theios aner o del siervo de Yahvé? .............................................................................................................. 57
5.6 El pan de vida ................................................................................................................................................................................ 62
6.0 BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................................................................................. 67
3

° propiedad intelectual 200271


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INTRODUCCIÓN GENERAL

Las páginas de la Biblia muestran que el Dios bíblico es el Dios que escucha el
clamor y los sufrimientos de su pueblo y del justo perseguido y que en definitiva es
el Dios que escucha el clamor de su Hijo en la cruz; podemos decir algo similar
respecto de la teología. Ésta es discurso acerca de Dios sólo a condición de escuchar
a éste en su revelación a la historia. La teología se constituye por una escucha a
Dios que se manifiesta en la historia. La escucha del teólogo a la historia por tanto,
no es una concesión que hace ni es un detalle de generosidad sino que es en sentido
estricto aquello que lo constituye en teólogo. La teología cristiana contemporánea
se caracteriza por esta atención creciente a la historia, al mundo y la sociedad
moderna. Esta aceptación del carácter histórico de la revelación es una constante en
los documentos magisteriales posteriores al Vaticano II, asi p.e.en la Exhortación
Verbum Domini 44 rechaza el fundamentalismo porque éste no acepta el carácter
histórico de la revelación, diciendo: ―El cristianismo, por el contrario, percibe en las
palabras, la Palabra, el Logos mismo, que extiende su misterio a través de dicha
multiplicidad y de la realidad de una historia humana‖.Esto se aprecia en diversidad
de enfoques con que pensadores han intentado poner la fe cristiana en diálogo con
el mundo moderno. En este sentido, es importante señalar que ‗el diálogo‘ aquí
formulado, posee un significado teológico. Como ser creado por la palabra divina,
el hombre se trasciende a si mismo mediante el diálogo que realiza, este éxodo es
inherente a él y en la medida que dialoga encuentra su propia identidad. La historia
de este dialogo teológico es la historia del Concilio vaticano II, así p.e. en los
primeros decenios del siglo XX, K. Rahner, R. Bultmann; la Nouvelle theologique
E. de Lubac; Chenu E. Schillebeeckx con la sociedad moderna, usando categorías
kantianas y heideggerianas con el fin de actualizar el mensaje salvifico; J.
Moltmann, W. Pannenberg han entrado en diálogo el pensamiento de E. Bloch
acerca del futuro. El área de los estudios bíblicos ha sido la que primero ha
desarrollado el dialogo con la modernidad, mediante la afirmación del carácter
histórico de la revelación, los diversos autores que son mencionados en este estudio
explorar esta nueva comprensión de la Palabra Divina1.

1
J. BLEICHER, L’ Hermeneutica Contemporanea, Il Mulino, Bologna, 1986, 265-315; J. TREBOLLE B. y M. MACEIRAS F., La hermenéutica contemporánea,
Ediciones pedagógicas, Madrid, 1995, 164-181; Cl. GEFFRE, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica, Cristiandad,
Madrid 1984; R. BARTHES Y OTROS, Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1971; R. MEINET, L’ analyse rhétorique, Les Éditions du Cerf, Paris, 1989; J.
SEVERINO CROATTO, hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido, Ediciones Aurora, Buenos Aires, 1984; HAROLDO
REIMER; VALMOR DA SILVA (org.), Hermenêuticas Bíblicas, Oikos Ltda, Saô Leopoldo, 2006; P. GRECH, Ermeneutica e teologia Biblica, Borla, Roma, 1986; R.
KRÜGER, Métodos exegéticos, Isedet, Buenos Aires 2001; W. RICHTER, Exegese als Literaturwissenschaft. Enwurft einer alttestamentlichen Literaturtheorie und
methodologie, Göttingen, 1971; H. SIMIAN-YOFRE, Metodología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 2001; O.H. STECK, Old Testament Exegesis. A
Guide to the Methodology. Scholard Press, Atlanta Georgia, 21998. Translated by J. D. Nogalski.; W. STENGER, Los métodos exegéticos, Herder, Barcelona, 1990; J.
ZABATIERO, Manual de Exegese, Hagnos, Sao Paulo, 2007; B. MALINA, O evangelho social de Jesus. O reino de Deus em perspectiva mediterranea.Paulus, Sao
Paulo, 2004; B. MALINA, El mundo social de Jesús y los evangelios. La antropología cultura mediterránea y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander, 2002; B.
5

HERMENÉUTICA Y CIENCIAS HUMANAS


INTRODUCCIÓN

F. SAUSSURE, Curso de Lingüística General, Editorial Losada, S.A., Buenos Aires, 1945; E. COSERIEU, Sincronía, Diacronía e Historia. El Problema del Cambio
Lingüístico. Gredos, Madrid, 1988; E. COSERIEU, Principios de semántica estructural, Editorial Gredos, Madrid, 21991; E. COSERIEU, Sincronía, Diacronía e
Historia, Editorial gredos, Madrid, 31978; E. COSERIEU, Textlinguistik, Francke, Verlag Tübingen, 1994; R.-ALAIN DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER,
Introducción a la Lingüística del Texto, Ariel Lingüística, Barcelona, 1997; J. E. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, La Intertextualidad Literaria, Cátedra, Madrid, 2001; T.
A. VAN DIJK, La ciencia del texto, Paidos Comunicación, Barcelona, 1983, 93; T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, Paidos Comunicación, Barcelona, 1983; T. A
VAN DIJK, Text and Context. Explorations in the Semantic and Pragmatics of Discourse, Longman Group, London, 1977; T. A VAN DIJK, Text and Context.
Explorations in the Semantic and Pragmatics of Discourse, Longman Group, London, 1977; T. A. VAN DIJK A. (ed.), Discurso y Literatura. Nuevos planteamientos
sobre el Análisis de los Géneros Literarios, Visor, Madrid, 1999; H. VATER, Einführung in die Textlinguistik, Wilhelm Fink Verlag, München32001; SALVADOR
GUTTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, Arco Libros, S.L., Madrid, 2002.

La revolución lingüística está vinculada a la figura del lingüística suizo F. de


Saussure para quien la dicotomía lengua/habla es central y constituyó una gran
novedad en relación a los antiguos lingüistas, los cuales creían encontrar las causas
de los cambios históricos en la evolución de la pronunciación, asociaciones
espontaneas y el funcionamiento de la analogía. Diversos investigadores han
caracterizado esta etapa de la lingüística clásica como ―atomizadora‖ o
―individualista‖, como lo afirma Barthes ―una lingüística de actos individuales‖. En
esta nueva lingüística el lenguaje se presenta como una institución social, un
sistema de valores, ―es esencialmente un contrato colectivo el cual uno debe aceptar
por completo si uno desea comunicarse‖. El lenguaje ―es un sistema autónomo
como un juego con sus propias reglas‖. Por otro lado, el habla en contraste al
lenguaje es tanto institucional y sistémica. El habla es esencialmente un acto
individual de selección y actualización. Esto es hecho en primer lugar por
combinaciones gracias a lo cual el hablante puede usar el código del lenguaje en
vista de expresar su pensamiento; en segundo lugar por mecanismo sico-fisicos
mecanismos lo cuales permite exteriorizar estas combinaciones. A juicio de Barthes
esta dicotomía abraza ―todos los sistemas de signos‖ lo cual expresa la extra o
meta-lingüística riqueza de esta noción. Contrariamente a lo que el mismo
estructuralismo manifiesta en torno a ser una disciplina que estudia el lenguaje
como institución social, la teología lo ha entendido exclusivamente como una
disciplina referida a textos, esto es un error que tendremos en cuenta en nuestra
presentación.

MALINA; R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella, 1996;
B. MALINA AND R. L. ROHRBAUGH, Social-Sciencie Commentary on the Gospel of John, Fortress Minneapolis, 1998.
6

1.0. LA REFLEXIÓN LINGÜÍSTICA DE R. BARTHES

R. BARTHES, Mitologías, Siglo XXI Editores, Madrid, 21999; R. BARTHES, Semiotic Challenge, University of California Press, Berkeley, 1988 R. BARTHES, El
susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura. Editorial Paidos, México, 21994; R. BARTHES, Elements of Semiology, Hill and Wang, 1968; R.
BARTHES, Estructuralismo y sociología, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1973; R. BARTHES, Literatura y sociedad, Ed. Martinez Roca, S.A. Barcelona, 1969; E.
CASSIRER, Esencia y efecto del concepto de símbolo, FCE, México, 1989; M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid, 1955; G. REYES, Polifonía textual,
Editorial Gredos, Madrid, 984.

1.1. Introducción

R. Barthes (1913-1980) es parte de la escuela estructuralista, influenciado por el


lingüista Ferdinand de Saussure2, por Émile Benveniste, Jakobson y Claude Lévi-
Strauss. Crítico de los conceptos positivistas en literatura que circulaban por los
centros educativos franceses en los años 50. Una parte de la obra inicial de Barthes,
si bien heterogénea y a menudo abstracta, puede ser accesible con una lectura
metódica y concentrada; los conceptos propuestos para el análisis semiológico, en
un primer momento provenientes de lingüistas como los ya citados y Hjelmslev y
otros van derivando a una especificidad mayor que permite avanzar por el entonces
poco transitado camino de la Semiótica. Su itinerario científico lo llevó desde el
estructuralismo a trabajos de lingüística aplicada a la cultura popular, los que
representaron uno de los primeros esfuerzos en esta dirección, que posteriormente
veremos en diversos autores como P. Bourdieu y H. Lefebvre. Las investigaciones y
ensayos de R. Barthes abarcan más de medio siglo, y ciertamente, el influjo del
estructuralismo y de sus búsquedas más allá de sus orígenes no se puede disminuir.

1.2. Perspectivas semiológicas

A partir de las categorías de Lenguaje/Habla entregadas por Saussure, Barthes


estudia determinadas realidades sociales susceptibles de ser estudiadas como un
sistema de signos: ―creemos que cierta clase de hechos pertenecen a la categoría de
lenguaje y otros al de habla‖, dentro de lo cual estima que es posible que el
planteamiento teórico de Saussure pueda variar. El libro Mitologías es una obra
plural, realizada entre los años 1954-1956 pertenecientes a la etapa en que Barthes
escribía para un periódico. Barthes no sólo presenta cincuenta y cuatro artículos
sobre la mitología hoy en día sino un importante ensayo titulado ―el mito hoy en
día‖. En este escrito Barthes describe el catch como un sistema semiológico,
susceptible de ser comprendido de acuerdo a las categorías de lenguaje y habla. En
2
Cf. F. SAUSSURE, Curso de Lingüística General, Editorial Losada, S.A., Buenos Aires, 1945.
7

1964, Barthes publica Elements of Semiology, en donde presenta el sistema de la


moda, de los alimentos y automóviles como un hipotético sistema de signos. El
sistema de la moda considera que se puede subdividir en tres diferentes sistemas: la
vestimenta como escrito, es decir descrito en una revista de moda por medio de un
lenguaje articulado, aquí no hay habla, el vestido el cual es descrito nunca
corresponde a una ropa particular : ―se trata de un sistematizado conjunto de signos
y reglas, esto es un lenguaje en su estado puro‖, esto se debe, según Barthes a que el
sistema de la moda emerge desde un grupo el cual decide y delibera, elaborando
códigos, etc. En el sistema de la vestimenta como fotografiado, ya el lenguaje no es
dado en forma abstracta. Lo que has dado por fotógrafo de la moda es un semi-
formalizado estado del sistema de la moda, por otro lado, el lenguaje de la moda
debe aquí ser inferido de un seudo-real vestido, es para asi decirlo una normativa
individual, elegido por su ‗canonica generalidad‘. Finalmente la ropa usada o ropa
real. Como Trubestzky sugiere, plantea claramente la distinción entre lenguaje y
habla. El lenguaje es el sistema de la ropa, -es hecho:

a) Por la oposición de piezas, partes de la ropa y detalles, las variaciones en las


cuales entra un cambio de significado.
b) Por las reglas en las cuales gobierna la asociación de piezas entre ellas
mismas. El habla, en el sistema de la ropa comprende todos los fenómenos de
fabricación anómica (talla del vestido, grado de limpieza, caprichos
personales, etc.)

En el sistema de alimentos, en el lenguaje de la alimentación encontramos que está


conformado por:

a) Reglas de exclusión (tabús alimentarios)


b) Significativas oposiciones de unidades (sabor/dulzura)
c) Reglas de asociación
d) Rituales de uso la cual funciona como un tipo de retorica alimentaria.

Para un habla alimentaria, comprende todas las personas o familiares variaciones


de preparación y asociaciones. El menú ilustra muy bien esta relación entre lenguaje
y habla, cualquier menú es conectado con referencias a la estructura (nacional,
regional y social) pero esta estructura es llenada finalmente por los particulares
hábitos o caprichos del cocinero del restaurant o dueña de casa.
8

1.3. Interpretación e intertextualidad

En relación a la interpretación Barthes, niega toda interpretación basada en una


investigación arqueológica del pasado: ―una vez alejado el autor, se vuelve inútil la
pretensión de ‗descifrar‘ un texto. Darle a un texto un autor es imponerle un seguro,
proveerlo de un significado último, cerrar la escritura. Esta concepción le viene
muy bien a la crítica, que entonces pretende dedicarse a la importante tarea de
descubrir al autor (o a sus hipóstasis: la sociedad, la historia, la sique, la libertad)
bajo la obra: una vez hallado el autor, el texto se ‗explica‘, el crítico ha alcanzado
su victoria, asi pues, no hay nada asombroso en el hecho de que históricamente, el
imperio del autor haya sido también el del crítico, ni tampoco el hecho de que la
crítica (por nueva que sea) caiga desmantelada a la vez que el autor‖ 3. Por eso
mismo al rehusar la literatura la asignación al texto de un secreto, es decir de un
sentido último, se entrega a una actividad que se podría llamar contrateológica,
revolucionaria en sentido propio, pues ―rehúsa la detención del sentido, es en
definitiva rechazar a Dios y a sus hipostasis, la razón la ciencia, la ley‖.4 En cambio
como señalaremos a continuación, explica la interpretación como diseminación y
explosión.

El concepto de intertextualidad está relacionado con el de lector y el de sentido de


éste, y veremos cómo se relaciona con lo que conocemos del texto religioso:―el
texto está formado por escrituras múltiples, procedentes de varias culturas y que ,
unas con otras, establecen un diálogo, una parodia, una constelación, pero existe un
lugar en que se recoge toda esa multiplicidad, y ese lugar no es el autor, como hasta
hoy se ha dicho, sino el lector: el lector es el espacio mismo en que se inscriben, sin
que se pierdan ni una, todas las citas que constituyen una escritura; la unidad del
texto no está en su origen, sino en su destino‖.5

Para este autor un texto está formado por un ‗intertexto‘, es decir, múltiples
escrituras que establecen un dialogo o constelación en el texto que se precipitan o
tiene su lugar de convergencia en el lector. Éste es ‗espacio en donde se inscriben
las citas y alusiones que constituyen un relato y por consiguiente, la unidad no está
en el origen o en el autor sino en el lector.

3
R. BARTHES, El susurro, 70.
4
Ibídem.
5
R. BARTHES, El susurro, 71.
9

1.4. Obra y texto

Barthes utiliza un concepto de texto contrapuesto al de obra. Para este autor texto y
obra no son lo mismo, Semiotic Challenge escribe el texto es …fundamentalmente
distinto del la obra literaria6, ―no es producto estético sino una práctica
significativa; no es una estructura sino una estructuración; no es un objeto, sino un
trabajo y un juego; no es un grupo de signos cerrados, investidos con un significado
para ser redescubiertos sino es un volumen de indicios en desplazamiento; el
ejemplo de un texto no es la significación sino el significante (Signifier), en el
semiótico y sicoanalítico acepción del término, el texto excede la antigua obra
literaria…‖7; en el artículo De la obra al texto señala: ―…la obra se sostiene en la
mano, el texto se sostiene en el lenguaje: sólo existe extraído de un discurso (o
mejor dicho, es un texto precisamente porque sabe que lo es); el texto no es la
descomposición de la obra, es la obra la que es la cola imaginaria del texto. Es más:
el texto no se experimenta más que en un trabajo, en una producción. De lo que se
sigue que el texto no puede inmovilizarse (por ejemplo en un estante de una
biblioteca); su movimiento constitutivo es la travesía (puede en particular atravesar
la obra, atravesar varias obras)‖8. El texto está ligado a un pasar, una travesía que el
lector realiza en el proceso de producción, de trabajo. Por consiguiente un primer
aspecto importante que desataca Barthes es que un texto no se constituye como un
objeto-ahí, sino por una determinada relación que se establece entre el lector y la
obra. Esta relación se expresa como trabajo, producción, juego. El concepto de que
el texto se trata de una producción nos coloca en la línea de que el texto es una
actividad del lector que lo lleva a los márgenes, a los límites de las reglas o de la
realidad. A esto se debe que Barthes señale que la experiencia textual es siempre
paradójica, es decir insólita, En otra parte señala ―el texto es lo que llega hasta los
límites de las reglas de la enunciación (la racionalidad, la legibilidad, etc)…el texto
es siempre paradójico‖9.

1.5. Texto, símbolo y explosión

Para Barthes el concepto de hermenéutica no tiene que ver con un fenómeno


cognoscitivo, sino es un proceso energético que libera pulsiones simbólicas. A esto
se debe que para este autor ―la lógica que regula el texto no es comprehensiva
6
Cf. R. BARTHES, Semiotic Challenge, University of California Press, Berkeley, 1988, 7.
7
R. BARTHES, Semiotic Challenge, 7.
8
R. BARTHES, De la obra al texto, 75 en R. BARTHES, El susurro del lenguaje, 75; G. REYES, Polifonía textual, Editorial Gredos, Madrid, 984.
9
R. BARTHES, De la obra al texto, 76.
10

(definir lo que la obra quiere decir) sino metonímica; el trabajo de asociaciones, de


contigüidades, de traslados, coincide con una liberación de la energía
simbólica….la obra es simbólica de manera mediocre (su simbólica es de corto
alcance, es decir se detiene); el texto es simbólico de una manera radical: una obra
en la que se concibe, percibe y recibe la naturaleza íntegramente simbólica es un
texto.”10

El carácter fundamentalmente simbólico del texto, radica para Barthes en el hecho


que éste es una entidad no sólo que contiene una pluralidad de significados sino que
ella misma es multiforme. Barthes señala que ―el texto es plural, lo cual no se limita
a querer decir que tiene varios sentidos, sino que realiza la misma pluralidad del
sentido: una pluralidad irreductible….no es coexistencia de sentidos, sino que éste
es siempre paso, travesía; no puede por tanto depender de una interpretación, ni
siquiera de una interpretación liberal, sino de una explosión, una diseminación‖.11
El concepto de diseminación quiere expresar que el rescate del sentido no se logra a
través de una hermenéutica razonable sino que el juego semiológico está arrojado
en un torbellino de relaciones, una verdadera explosión. La obra está cerrada y
muda en cambio el texto está siempre descentrado y radicalmente sin cierre: ―La
pluralidad del texto se basa no en la ambigüedad de los contenidos sino en lo que
podría llamarse la pluralidad estereográfica de los significantes que lo tejen. A
diferencia de la obra: el texto está estructurado, pero descentrado, sin cierre‖. 12

En función del trabajo teológico y bíblico es importante subrayar este concepto de


texto, un texto dogmático debe ser pensado una y otra vez, pues el carácter
simbólico le es inherente y lo estructura desde su origen histórico. De la misma
manera, la interpretación de un texto dogmático es algo muy distinto de una
‗repetición manualística‘, ella se constituye en un verdadero juego semiológico, el
cual necesariamente encuentra su lugar en un haz de relaciones. Por otra parte, las
reflexiones que realiza Barthes en relación a la cuestión del autor del texto. El autor
compara el texto con un paisaje: ―…todos esos incidentes sólo son a medias
identificables: provienen de códigos conocidos, pero su combinatoria es única,
fundamenta el paseo en una diferencia que nunca volverá a repetirse más que como
diferencia. Eso mismo es lo que pasa con el Texto: no puede ser el mismo más que
en su diferencia‖13, es decir, el texto se constituye en una diferencia, esto significa
salir de la idea del texto-monológico, del texto-sustancia o del texto-identidad.
10
Ibidem
11
Ibidem
12
Ibidem
13
R. BARTHES, De la obra al texto, 77.. La cursiva es mia.
11

Es claro que la exegesis romántica que desarrollaban los métodos histórico-


críticos. ha estado basada sobre el presupuesto del texto monológico, según el cuañ
para entender el sentido es necesario remontarse al tiempo del autor. Barthes nos
propone entender el texto de otro modo: ―la intertextualidad en la que está inserto
todo texto, ya que él mismo es el entretexto de otro texto, no debe confundirse con
ningún origen del texto: buscar las ‗fuentes‘, las ‗influencias‘ de una obra es
satisfacer el mito de la filiación‖. La intertextualidad significa entender el texto
como un texto que viene desde y va hacia otro lugar, el texto son ‗citas sin
entrecomillas‘, por consiguiente es una diferencia entre dos referentes. Y por otro
significa comprender que el texto es una diferencia constituida como un entre-texto.
Barthes continúa, recordando a J. Kristeva: ―…las citas que forman un texto son
anónimas, ilocalizables y no obstante, ya leídas antes: son citas sin entrecomillas.
La obra no trastorna ninguna filosofía monista…la textura plural o demoniaca que
opone el texto a la obra puede llevar consigo retoques profundos de la lectura,
precisamente en los casos en que el monologismo parece ser la Ley‖.14
1.6. La autonomía del texto

La moderna lingüística ha recuperado a pesar de ella, no cabe duda un hecho muy


significativo para la teología cristiana, la explicación de la autonomía del texto,
iluminando así el tema de la canonicidad: ―la obra está inserta en un proceso de
filiación‖ se considera al autor como padre y propietario de su obra; la ciencia
literaria aprende a respetar el manuscrito y las intenciones declaradas por el autor‖.
El texto es huérfano, no tiene padre, ―se lee sin la inscripción del padre. La
metáfora del texto se aparta en esto también de la metáfora de la obra; ésta remite a
la imagen del organismo que crece por expansión vital, por ‗desarrollo‘…la
metáfora del texto es la de la red; si el texto se extiende es a causa de una
combinatoria, de una sistemática….al texto no se le debe ningún ‗respecto‘ vital: se
le puede romper…el texto se puede leerse sin la garantía del padre; la restitución
del entretexto anula la herencia, paradójicamente‖.15

En el artículo la muerte del autor señala: ―…la escritura es destrucción de toda voz,
de todo origen. La escritura es ese lugar neutro, compuesto oblicuo, al que van a
parar nuestro sujeto, el blanco-negro en donde acaba por perderse toda identidad,

14
R. BARTHES, De la obra al texto, 78.
15
R. BARTHES, De la obra al texto, 79.
12

comenzando por la propia identidad del cuerpo que escribe‖ 16. Barthes reacciona
contra la comprensión positivista de la literatura que imperaba en los ambientes
académicos franceses. Para este escritor, la voz pierde su origen, el autor entra en
su propia muerte cuando comienza la escritura, a esto se debe que para Barthes: ―el
autor es un personaje moderno‖17. Mallarmé el primero en ver y prever en toda su
amplitud la necesidad de sustituir por el propio lenguaje al que hasta entonces se
suponía que era su propietario. Para él, era el lenguaje y no el autor, el que habla.
Hoy día sabemos que un texto no está constituido por una fila de palabras, de las
que se desprende un único sentido teológico, en cierto modo (pues sería el mensaje
del Autor—Dios), sino por un espacio de múltiples dimensiones en el que se
concuerdan y se contrastan diversas escrituras, ninguna de las cuales es la original:
―el texto es un tejido de citas provenientes de los mil focos de la cultura‖18.Incluso
en el caso de la biografía o de los textos en primera persona se debe afirmar que no
coincide el yo literario con el yo sicológico del autor: ―el yo que escribe el texto
nunca es, tampoco más que un yo de papel‖ 19 . Por otra parte, Barthes afirma que si
la obra es un objeto de consumo, el texto ―decanta la obra‖. Con esto quiere decir
que el caso del texto se trata de una actividad de apropiación de lo leído para que
acontezca el texto en cuanto tal.

1.7. El texto y el juego

Tanto la hermenéutica filosófica de Gadamer como Wittgenstein habían utilizado la


metáfora del juego para hablar del lenguaje. Barthes se coloca en esta línea y
rescata el sentido del juego como paradigma para recuperar el texto como
producción de sentido, al respecto dice el autor: ―de hecho leer en el sentido de
consumir no es jugar con el texto. Hay que tomar la palabra ‗jugar‘ en toda su
polisemia , en este caso: el texto en sí mismo juega (como una puerta, como
cualquier aparato en el que haya un juego); y el lector juega, por su parte dos veces:
juega al Texto (lúdico), busca una práctica que le re-produzca; pero para que esta
práctica no se reduzca a una mimesis pasiva, interior (el texto es precisamente lo
que se resiste a una reducción), ejecuta el texto‖.20En esta cita, el autor contrapone
el ‗consumo‘ al jugar con el texto. Para Barthes, tanto el texto como el lector
juegan, el texto coloca en juego al lector, presenta un ‗mundo‘, un ‗escenario‘,

16
R. BARTHES, El susurro, 65.
17
Ibídem
18
R. BARTHES, El susurro, 69.
19
R. BARTHES, De la obra al texto, 79.
20
Ibídem.
13

‗roles‘, ‗reglas‘, en cierto sentido, el texto lanza al lector dentro de un espacio


lúdico; el lector, comprende lo que lee en la medida que juega el juego que le
presenta, de tal modo que se coloca en posición de jugador, y asume una actitud
protagónica en la lectura mediante la participación imaginativa.

El lenguaje es sistema de valores una ―institución social, un contrato colectivo‖ por


sobre todo el lenguaje es ―como un juego con sus propias reglas‖. La relación de
texto con juego apunta a poner de relieve que la experiencia del texto se inscribe
dentro del ámbito de la pragmática. El texto participa de alguna manera con lo
extratextual de manera que lo imaginado y leído es una especie de anticipo de lo
experimentado: ―el texto está asociado con el disfrute, es decir al placer sin
separación. Al pertenecer al orden del significante, el texto participa a su manera de
la utopía social‖ 21 Antes que la historia, el texto consigue si no la trasparencia de
las relaciones sociales al menos las relaciones del lenguaje 22

1.8. El mito como palabra dicha

Barthes asigna a las reflexiones acerca del mito en la sociedad contemporánea y en


la teoría literaria un papel fundamental, ya que ésta se ve envuelta recurrentemente
en el juego del mito. El lingüista define el mito como ―un habla‖ y señala que lo
fundamental es que el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje.
Barthes contrapone el mito a un objeto, el mito es un discurso no un objeto, un
concepto o una idea: ―se trata de un modo de significación, de una forma‖ 23. El mito
no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se profiere: sus
límites son formales, no sustanciales. Barthes se pregunta si todo es susceptible de
devenir mito, y sostiene que efectivamente toda la realidad puede tornarse mítico
porque ―el universo es infinitamente sugestivo‖. Puesto que la historia humana es la
que hace pasar lo real al estado de habla, sólo ella regula la vida y la muerte del
lenguaje mítico. El discurso escrito, asi como la fotografía, el cine, el reportaje, el
deporte, los espectáculos, la publicidad, todo puede servir de soporte para el habla
mítica. El mito no puede ser definido ni por su objeto ni por su materia: ―la palabra
mítica está constituida por una materia ya trabajada pensando en una comunicación

21
Ibídem.
22
Ibídem.
23
R. BARTHES, Mitologías, Siglo XXI Editores, Madrid, 21999; para el tema del mito cf. E. CASSIRER, Esencia y efecto del concepto de símbolo, FCE, México,
1989; M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid, 1955. Para Mircea Eliade ―el mito implica una ruptura del tiempo y del mundo en torno‖ (p. 64). Por el
simple hecho de escuchar el mito, el hombre se olvida de su condición profana, de su ‗situación hitórica‘ como hoy se dice‖. Y sigue:―…Para cada uno de los
individuos (chino, indio, australiano) el mito es verdadero porque son sagrados, porque hablan de seres y acontecimientos sacros. Por consiguiente, al recitar o al
escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y con la realidad, y al hacerlo se supera la situación profana, la ‗situación histórica‘.‖ (p.65)
14

apropiada‖. A esto se debe que defina la mitología como el estudio de un tipo de


habla, o en otras palabras: ―forma parte de la semiología, como ciencia formal y de
la ideología como ciencia histórica; estudia las ideas como forma‖ 24. En el mito
encontramos el esquema tridimensional: el significante, el significado y el signo.
Barthes sostiene que ―el mito es un sistema semiológico segundo‖, ¿en qué sentido
dice esto?

Cualquier sistema semiológico postula una relación entre dos términos: un


significante y un significado. Esto implica tres elementos, el significante, el
significado y el signo. Si tomamos un ramo de rosas. Yo uso esto para expresar mi
pasión. En el plano del análisis tenemos aquí tres elementos. Para Saussure el
significante es el concepto; el significado es la imagen acústica (la cual es mental) y
la relación entre concepto e imagen es el signo, lo cual puede ser la palabra, la cual
es una entidad concreta. Y dice: ―…paradójicamente el mito no oculta nada, su
función es distorsionar, no hacer desaparecer. No hay latencia del concepto en
relación con la forma‖.

El mito tiene un fundamento histórico, es un tipo de discurso surgido desde la


historia. El discurso mítico es hecho de un material el cual ya ha sido trabajado para
hacerlo conveniente para la comunicación. Las características del mito está basada
en su intención: ―ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención que
por su letra y que sin embargo aquella está allí de algún modo congelada,
purificada, eternizada, ausentada por la letra‖.25 El mito es una ―palabra
congelada‖26, ―…una palabra robada y devuelta‖. 27 Robada porque se origina en un
momento de la historia pero que luego de naturalizado deviene un signo en medio
de la realidad. El mito es un sistema doble, aquí existe un tipo de ubiquidad. Para
Barthes la función esencial del mito está en naturalizar el concepto. El mito es
vivido como palabra inocente, no porque sus intenciones sea ocultas sino porque
están naturalizadas: ―el mito no oculta nada, y no pregona nada: deforma‖. Y en
otra parte, señala que el mito no es un una mentira ni una confesión es una inflexión
28
Esta inflexión o deformación consiste en naturalizar el concepto. Es decir, él
transforma la historia en naturaleza. Entonces se comprende por qué, a los ojos del
consumidor de mitos, la intención, la argumentación ad hominem del concepto,

24
R. BARTHES, Mitologías, 203.
25
R. BARTHES, Mitologías, 216.
Ibídem.
27
Ibídem.
28
Ibídem.
15

puede permanecer manifiesta si que parezca, sin embargo interesada: la causa que
hace proferir el habla mítica.

1.9. Mito e ideología

En los escritos de R. Barthes encontraremos la relación entre ideología y ficción:


―los sistemas ideológicos son ficciones‖. Este aspecto ‗ficticio‘ de la ideología
muestra el carácter social del lenguaje: cada ficción está sostenida por un habla
social, un sociolecto con el que se identifica: la ficción es ese grado de consistencia
en donde se alcanza un lenguaje cuando se ha cristalizado excepcionalmente y
encuentra una clase sacerdotal (oficiantes, intelectuales, artistas) para hablarlo
comúnmente y difundirlo. …estamos todos capturados en la verdad de los
lenguajes. Pues cada habla (cada ficción) combate por su hegemonía y cuando
obtiene poder se extiende en lo corriente y cotidiano volviéndose doxa, naturaleza.

El texto tiene necesidad de su sombra: esta sombra es un poco de ideología, un poco


de representación, un poco de sujeto: espectros, trazos, rastros, nubes necesarias: la
subversión debe producir su propio claroscuro. La expresión ideología dominante es
incongruente ¿pues qué es ideología? Es precisamente la idea cuando domina: la
ideología no puede ser sino dominante. Lo específico del mito es transformar un
sentido en forma. Dicho de otro modo, el mito es siempre un robo del lenguaje.

Ahora bien, Barthes coloca la poesía contrapuesta al mito, esto es muy curioso
pues ambos pertenecen al ámbito del símbolo, pero mientras que el primero es
abierto, plural, para Barthes el mito está vinculado a una cristalización del símbolo,
es una esclerosis de la lengua: ―la poesía ocupa el lugar opuesto del mito: el mito es
un sistema semiológico que pretende desbordarse en sistema factual; la poesía es un
sistema semiológico que pretende retractarse en sistema esencial‖. La semiología
nos ha enseñado que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que
es intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es,
justamente la forma de acción específica de la ideología burguesa…el mito es
formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológica‖ 29. De
acuerdo a la opinión de Barthes la función esencial del mito coincide con la que
tiene la ideología, esto es deshistorizar la acción humana. El mundo provee al mito
de un real histórico, definido –aunque haya que remontarse muy lejos-, por la

29
R. BARTHES, Mitologías, 238.
16

manera en que los hombres lo han producido o utilizado.; el mito restituye una
imagen natural de ese real. De la misma manera que la ideología burguesa se define
por la defección del nombre burgués, el mito está constituido por la pérdida
histórica de las cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción. El
mundo entra en al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de actos
humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias.‖30

En este mismo sentido, para Barthes el mito ―es un habla despolitizada‖...el mito
no niega la cosas, su función por el contrario es hablar de ellas; simplemente las
purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza eternidad, les confiere una
claridad que no es la de la explicación, sino de la comprobación: si compruebo la
imperialismo francés sin explicarlo, estoy a un paso de encontrarla natural que cae
por su peso; me quedo tranquilo. Por eso, el mito es siempre un metalenguaje; o
como dicen otros pensadores, el mito es un meta-relato que legitima determinados
grupos, y doctrinas en vista del dominio de unos sobre otros. La despolitización que
opera el mito, interviene a menudo sobre un fondo ya naturalizado, despolitizado
por un meta relato general, adiestrado para cantar las cosas y no para actuarlas. Es
claro que, contrariamente a la opinión que sostiene un supuesto apoliticismo del
estructuralismo, Barthes subraya el compromiso político del estructuralismo al
señalar ―lo que semiología debe atacar no es solo, como en los días de Mythologie
la conciencia pequeña burguesa, sino el sistema simbólico-semántico de nuestra
entera civilización; no es suficiente buscar cambiar contenidos, nosotros debemos
sobre todo apuntar a romper sistema de significados mismo: nosotros debemos
emerger de la clausura de occidente, como yo he postulado en mi texto sobre
Japón‖31

Las sociedades primitivas son sociedades sin escritura, de acuerdo a esto, la


sociología es el análisis de las sociedades con escritura. La sociedad de masas
estructura la realidad a través del lenguaje: ―es necesario descubrir el sistema de
clasificación. Cada sociedad clasifica sus objetos en su propio forma: análisis
sociológico debe ser estructural, no porque los objetos estén estructurados ―en sí‖
sino porque las sociedades no cesan de estructurarlos‖32. Por consiguiente,
―taxonomía debería ser, en resumen, el modelo heurístico de una sociología de
superestructuras‖ 33. Entre las ciencias taxonómicas Barthes enumera la botánica,

30
Ibídem.
31
R. BARTHES, Semiotic Challenge, 8.
32
R. BARTHES, Semiotic Challenge, 166.
33
Ibídem.
17

zoología, mineralogía, etc. En relación con la sociedad de masas todavía no ha sido


hecho.

1.10. El estructuralismo de A. Froisson.

Este autor desarrolla los temas que hemos visto en R. Barthes pero desde una
perspectiva filosófica, sus preocupaciones son la concepción clásica del texto y el
nuevo paradigma del texto, no ya desde la perspectiva de la historia de la literatura
sino de la metafísica. Froisson da las siguientes características de una concepción
clásica del texto:

a) La primera característica del concepto clásico de texto se origina en la


metafísica griega: ―La distinción sustancia/forma ha constituido y todavía
constituye en larga medida el dato implícito e incontestado de la teoría clásica del
texto y de la lectura. En realidad, toda la educación escolástica ha funcionado sobre
la dicotomía de sustancia y de la forma. En los antiguos manuales escolásticos se
decía: ―no consideréis la forma, sino estad atentos a la sustancia‖. La distinción
sustancia/forma surge con Aristóteles. Para él un objeto dado se compone de una
materia y de una forma particular. Después de Aristóteles la ―materia‖ ha sido
indicada con el término ―sustancia‖ o ―contenido‖ en oposición a ―forma‖ o
―expresión‖. En resumen, la forma es el texto mismo en cuanto expresión sensible
de un contenido y en sentido estricto, es la manera, el procedimiento, el estilo.

Desde la perspectiva, ya señalada, Froisson relaciona el concepto de sustancia con


el de autor, de sus sentimientos, ‗lo que ha querido decir‘, el ‗querer decir‘ del autor
es anterior a la escritura. La dicotomía sustancia-forma divide el texto en dos
dimensiones. En un caso se indica con el término sustancia que reclama, aquel de
profundidad; la sustancia es esto que está detrás de la forma. La forma aparece
como un escenario posterior donde ha sido representado en modo visible y sensible.

b) El texto clásico tiene un sentido único y esto, paradójicamente en un doble


sentido. De un lado, se presume que el texto contiene un sentido y es uno solo, de
otro lado que el sentido procede unilateralmente del autor y va hacia el lector: según
la concepción clásica contiene una sola verdad. El texto ha tenido un significado y
uno solo, un sentido verdadero y definitivo. El sentido corresponde al ―querer
decir‖ del autor. Se valoriza la claridad y univocidad evitando la pluralidad de
significado o de la falta de certeza de los signos. En este contexto es significativo
18

recordar que R. Barthes critica a la psicología y a la exégesis bíblica como modos


de lectura clásica en su versión moderna: ―se puede atribuir a un texto una
significación única y en cierto modo canónica; es esto lo que se esfuerza por hacer
la psicología, también es en grandes líneas la crítica exegética. Esta última busca
demostrar como el texto poseía un significado global y secreto…, etc. Se trata al
texto como si fuese depositario de una significación objetiva que aparece
embalsamado en la obra producida‖.

En relación al concepto de hermenéutica, el sentido es depositado en el texto por el


autor, la lectura no es sino una operación de restitución (recolección). En
consecuencia, el buen lector tiende a eliminar cada elemento parasitario que no
impide percibir el sentido auténtico. En esta perspectiva el ideal de la lectura es la
reproducción. Se trata de descubrir el sentido inserto en el texto. La lectura como
reproducción va de la simple paráfrasis al comentario erudito que explica y
explicita el contenido. R. Barthes comenta al respecto: ―…el signo clásico es una
entidad cerrada que clausura, fija el sentido, que impide vacilar, dividirse,
divagar….‖. Si el texto, depositario de la misma materialidad del significante, se
pierde o altera por cualquier razón histórica, requiere ser reencontrado, restituido.
Por consiguiente el modelo de restitución implica una metodología de una ciencia,
la filología, y de una técnica, la crítica textual. Pero no es todo, la exactitud literal
de lo escrito, definida de conformidad con las sucesivas versiones con la versión
original, se confunde metonímicamente con la exactitud semántica. En el universo
clásico se deduce de la ley del significante una ley del significado (y
recíprocamente); las dos legalidades coinciden...la literalidad del texto es
depositaria de su origen, de la intención y de un sentido canónico que se trata de
mantener o re-encontrar; el texto deviene entonces el objeto mismo de toda la
hermenéutica: de la restitución del significante se pasa naturalmente a la
interpretación canónica del significado. El texto es entendido como obra en cuanto
habitada por un autor y sentido y uno solo, un sentido verdadero y definitivo.

Esta comprensión estática del texto, como lo explica Barthes es la que ha dominado
los métodos histórico-críticos en el siglo pasado, y puede apreciarse en las teorías
de los estratos (W. Wilckens; J.L. Martyn; R. Brown). Los estudios bíblicos
actuales pretenden reaccionar contra esta visión objetivista de los textos religiosos.
Los relatos religiosos, no sólo cristianos se adaptan mal al ejercicio de una
disección a que lo expone el método histórico-crítico.
19

1.11. La crisis del planteamiento clásico

André Froisson sostiene que la sociedad actual experimenta una situación diversa
que fundamenta una distinta aproximación a los textos. La visión de una idea de
texto fundado metafísicamente se resquebraja debido a la fractura que vive el
hombre de hoy. Se trata de una fractura cultural, científica y literaria. En nuestro
mundo cultural, el modo de afrontar el texto es diverso: ya no se desarrolla todo
sobre la base metafísica, sino sobre la categoría de relación, el sentido es ―lateral‖.
Cada término es definido de acuerdo a las múltiples relaciones con otros términos.
Todo se desarrolla ―entre‖, en la trama de relaciones no ―detrás del texto‖. Ahora
son importantes las conexiones, las vinculaciones, los mecanismos de
funcionamiento, no los términos aislados de los cuales se busca la sustancia
intrínseca.

Esta insistencia sobre las relaciones expresa que el sentido es múltiple, pues no se
termina nunca, porque las relaciones se ramifican al infinito sin que un punto fijo
las detenga…. todavía es más imposible con la lógica del excedente. En la edad de
las relaciones todo invita al hombre a salir de un diálogo único con un centro para
abrirse a la diferencia y a la pluralidad. Se podría decir que el concepto de polaridad
y relación ha sustituido al concepto de estaticidad y centralidad.

Las nociones de diferencia y estructura han sido estudiadas y delimitadas por los
estructuralistas en diversas ocasiones y además aplicadas al análisis de textos. Para
la lingüística estructural, la lengua es un sistema de diferencia, ningún elemento
tiene valor en sí mismo, sino que depende de las relaciones con los otros elementos
de la lengua considerada como conjunto estructurado. En otros términos, las
relaciones son constitutivas del sentido que poseen sus elementos….el
funcionamiento de un texto reside en el juego de las diferencias de todos sus
elementos. Las relaciones tienen distintas características y grados. La lingüística
sostiene como principios estructurantes de un texto: la identidad y oposición. En
cada texto se discriminan varios grados de identidad y de oposición.34

34
Cf. ANDRE FROISSON, Leggere Le Scritture. Teoria e pratica Della lettura strutturale, Editrice elle di ci, Torino, 1982.; R. MEINET, L’ analyse rhétorique, 178-
189. El análisis se centra en dos principios: el primero de identidad y el segundo de oposición. Los cuales son analizados en el plano del léxico, morfológico, sintáctico
y del ritmo.
20

En la actual crisis han aparecido otro tipo de texto p.e. los ―rayados‖ de nuestras
ciudades35, en los textos de Mallarmé o de Lautreamont 36. En los ‗graffitti‘
―rayados‖, los autores parece renunciar a decir ―alguna cosa‖, pierden el dominio
del sentido para abandonarse a un juego de los significantes en los que los efectos
de sentido no pueden en ningún caso ser reconducidos a una significación única, ni
ser limitados a la intención de significar esto o aquello. Son un anti-discurso,
―irreductibles por su pobreza, resisten a toda interpretación‖ (Baudrillard). El autor
construye una trama de palabras, las concatena al límite como en un juego de dados
sin establecer a priori las significaciones. El sentido no es más dominable, supera el
―querer decir alguna cosa‖. El trabajo de la significación de un texto emplaza
constantemente al significado en una posición problemática; el significado no es
fijado más, ni definido, ni afirmado. Es plural e incluso por sobre todo críptico,
contradictorio. En cada caso escapa a la lógica de un significado único. La
pluralidad de la lectura o ―lectura incompleta‖ como la llama el autor, no significa
completamente que se puede leer cualquier cosa en el texto. Al contrario, los
procedimientos estructurales impiden la lectura arbitraria…..la diversidad del
sentido no depende de una perspectiva relativista,…no indica la inclinación de la
sociedad al error, sino una disposición de la obra a la apertura‖. Querer terminar la
lectura es sinónimo de pereza, posesión y avaricia. Pensar en una ―lectura
incompleta‖ significa entrar en la lógica del excedente, permitir el trabajo de la
significación, perder el dominio del sentido retenido…el texto no es entonces un
vaso cerrado conteniendo un producto finito y como dice G. Genette ―una reserva
de formas que esperan el sentido‖. Lo inacabado de la lectura constriñe al lector a
reemprender el trabajo sin interrupción. De este modo, el texto accede, de un inicio
a otro, a nuevos espacios de significación.

Lectura y Escritura

Como señala R. Barthes, el texto es un acontecimiento que requiere de una lectura


determinada. El texto no es el libro en la mano, sino que aquél es un evento
comunicativo, en donde la lectura es un elemento vital. Señalemos algunos
aspectos. Un primer nivel, el escribir es un modo de leer el alfabeto; la letra
constituye la unidad mínima que los escritores eligen y concatenan para constituir la
unidad superior, morfológica y sintácticamente. Un segundo nivel, escribir y leer el
diccionario es usarlo como el alfabeto. Las palabras son seleccionadas y enlazadas

35
Cf. J. BAUDRILLARD, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, Caracas, 1972,90-99.
36
En el ambiente cultural chileno, quizás pueda ejemplificarse esta tendencia en la poesía de Vicente Huidobro, como ejemplo el poema VIII, id, Altazor, Editorial
Universitaria, 1991, 109-111.
21

para formar frases, párrafos, textos. En un tercer nivel, el escribir es una lectura de
los textos precedentes. La cita escrita, toma en primer término, un fragmento de un
texto, lo utiliza, lo recompone, lo intercala con otros fragmentos análogamente
transformados. De este trabajo intertextual emerge un texto nuevo, inédito, original.
Escribir es un proceso de intertextualidad. No hay por tanto la letra y la palabra que
nos permita escribir, sino que es el conjunto de la secuencia textual que hemos
―leído‖ y que sin saberlo, podemos segmentar, y al reconstruir, transformar y de
redistribuir de los textos precedentes, recupera, remodela en modo original. ―cada
texto es un intertexto‖; están presentes otros textos a distintos niveles bajo formas
más o menos reconocibles, los textos de las culturas anteriores y actuales‖
(Barthes)

Como hemos observado, el trabajo de la lectura impone que el lector ponga de sí. El
lector realiza una elección, hace intervenir, conscientemente o no al mismo tiempo
textos precedentes. La lectura es un acto de recambio y un incremento del texto. En
consecuencia no hay más, una réplica exacta, un espejo o duplicado del texto leído.
Si así fuese, la lectura se reabsorbería en la simple reiteración del texto. En realidad,
la operación de la lectura añade algo al resultado del intercambio entre el texto y el
lector, es decir que el resultado es otro texto. Leer un texto es producir otro.37 Esta
tesis de la lectura-escritura, valorizada en la reciente investigación semiótica es
simple pero desconcertante; se podría también enunciar como sigue: un texto no
tiene un sentido cuando deja ―la boca cerrada‖, al contrario el sentido de un texto
aparece cuando el lector, trabajando, hace emerger significados o en otros términos,
hace nacer un nuevo texto.

En cada acto de lectura, diversos textos trabajan unos sobre otros. El acto de lectura
utiliza al menos tres textos: el texto leído, el texto metodológico y otro que resulta
del cruce de los primeros dos: el texto de la lectura. Al menos dos textos concurren
a producir un tercero. Se añade también a este texto un proceso de interferencia de
los textos leídos precedentemente. La operación de lectura es entonces
extremadamente compleja, numerosos textos se encuentran para dar cuerpo cada
vez a textos inéditos. El texto adquiere una posterioridad en sus múltiples lecturas-
escrituras.

El texto se presenta como una génesis de numerosas lecturas-escrituras que nos


garantizan de trabajar de modo siempre nuevo. No se da un texto para inducir

37
La cursiva es mía.
22

prácticas miméticas, comentarios rígidos siempre idénticos; al contrario se deja en


herencia a fin de que sea estudiado y produzca los resultados en la escritura del que
lee. El texto es dado como un testamento. La lectura es la búsqueda del sentido
comenzado con la donación del texto y la cancelación del testador. Pero la
operación de lectura resulta incompleta; escapa siempre la última palabra. El tesoro
nacido del sentido no se puede retener como un objeto; está siempre incompleto. El
trabajo de la lectura no es nunca más finito sino constantemente retomado,
enriquece el texto con nuevas significaciones y contemporáneamente produce
nuevos textos, inéditos, que emergen de la lectura como un resultado ―inesperado‖,
dado por concesiones o aún más como un ―exceso‖, un suplemento. El texto en esta
génesis de nuevas producciones, adquiere una posterioridad continuamente
renovada.

2.0. LOS INICIOS DE LA PRAGMÁTICA (J. L. AUSTIN)

2.1 Introducción

Nuestro curso apunta sólo al estudio del lenguaje escrito, sin embargo, las
investigaciones de J. Austin nos pueden introducir en la importancia de algunos
fenómenos presente en el lenguaje bíblico, como son las acciones ―simbólicas‖ y en
términos austinianos de las expresiones ―ilocutivas‖ de gran importancia para la
exégesis bíblica. Las investigaciones sobre el lenguaje llevado a cabo por J. L.
Austin dieron un notable impulso al estudio de la pragmática 38. Estas reflexiones
solo tienen la pretensión de ser una ―introducción‖ a esta problemática, más aún sí
la pensamos aplicada a textos bíblicos.

El punto de partida de Austin es analizar el lenguaje en aquellos casos en que ―decir


algo es hacer algo‖39, o en los que porque decimos algo o al decir algo hacemos
algo. Esta tesis va contra una arraigada opinión filosófica de que decir algo es sólo
y siempre ―enunciar algo y nada más que eso‖40, a tal tradición corresponde el
calificar de verdadera o falsa una afirmación. Contra tal tradición filosófica, tanto

38 Para toda esta parte cf. C. MORA PAZ, Introducción, 1-29, en C. MORA PAZ-M. GRILLI-R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la Biblia. Teoría y
aplicación, Verbo Divino, Navarra, 1999.
39
J. L. AUSTIN, ¿Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona Paidos, 1982, 53; S. GUTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, Arco/Libros, S.L., Madrid,
2002; T. A VAN DIJK, Text and Context. Explorations in the Semantic and Pragmatics of Discourse, Longman Group, London, 1977, 167-247; O. DUCROT, Decir
y no decir. Principios de semántica lingüística, Editorial Anagrama, Barcelona, 1982, 64-92.
40
Ibídem.
23

idealista como materialista, Austin postula un tipo de positivismo lingüístico en


donde una afirmación puede ser calificada como ―fracaso‖ o ―exitosa‖.

Austin propone que las dos ―funciones básicas del lenguaje‖ (describir y realizar)
constituyen aspectos solidarios de la actividad del habla: el aspecto locucionario
(decir algo) y el ilocucionario (hacer algo diciendo algo). Por ejemplo, la expresión
―el gato está sobre la alfombra‖ es una aserción, en cambio en cambio con la
expresión: ―Sí, juro‖ (desempeñar fiel y responsablemente el cargo...) formulada
durante la ceremonia de asunción de un cargo. En este caso diríamos que al
pronunciar estas palabras estamos haciendo algo, a saber asumiendo un cargo y no
dando cuenta de algo. En estos casos, es erróneo decir que tal afirmación es falsa o
verdadera, más bien corresponde calificarla de fracaso o éxito de la operación.
Austin expresa esta doble función del lenguaje como enunciados ―constatativos‖ y
―realizativos‖.

Nosotros nos centramos en estos últimos a partir de este momento. Este autor
afirma que para que se realice un funcionamiento afortunado de un ―realizativo‖, es
necesario que se den las siguientes condiciones:

a.1.Tiene que haber un procedimiento convencional aceptado, que posea cierto


efecto convencional, dicho procedimiento debe incluir la emisión de ciertas
palabras por parte de determinadas personas en circunstancias concretas.
a.2. En un caso dado, las personas y circunstancias particulares deben ser
apropiadas para recurrir al procedimiento particular que se emplea.
b.1 El procedimiento debe llevarse a cabo por todos los participantes en forma
correcta, y
b.2. En todos sus pasos.
c.1. En aquellos casos en que, como sucede a menudo, el procedimiento requiere
que quienes lo usan tengan ciertos pensamientos o sentimientos, o están dirigido a
que sobrevenga cierta conducta correspondiente de algún participante, entonces
quien participa en él y recurre así al procedimiento debe tener en los hechos tales
pensamientos o sentimientos, o los participantes deben estar animados por el
propósito de conducirse de la manera adecuada, y, además,
c.2. Los participantes tienen que comportarse efectivamente así en su oportunidad.
24

Al violar uno de estas condiciones el realizativo no se llevará a cabo. Al romper con


algunas de las condiciones a, b Austin las llama ―desaciertos‖ y al rompimiento de
c, los denomina ―abuso‖.

Austin clasifica los tipos de enunciados que se realizan y señala los siguientes:
―distinguimos así el acto locucionario (y dentro de él los actos fonéticos, ―fácticos –
gramaticales- y ―réticos -semántico‖) que posee significado, el acto ilocucionario,
que posee una cierta fuerza al decir algo; y el acto perlocucionario, que consiste en
lograr ciertos efectos por (el hecho de) decir algo‖.41
2.2. Actos locutivos

T. van Dijk lo describe del siguiente modo y que es sumamente claro: ―bajo acto
locutivo nosotros debemos entender un acto complejo, consistente de diversos
niveles de acción, es decir, nivel fonético, fonológico, morfológico y sintáctico‖. 42
Otro autor como S. Gutiérrez los define como ―constituyen los propios actos del
hablar. Son independientes de la situación y están regulados únicamente por las
convenciones sociales que rigen el lenguaje. Responden a subtipos: actos fonéticos,
actos fáticos o gramaticales y actos réticos o semánticos.‖43 Expliquemos esto con
otras palabras; el ―acto locutorio‖ se estructura por la producciones de determinados
sonidos (acto fonético), organizados en palabras dotados de una forma/estructura
sintáctica (acto fático), en condiciones de expresar un sentido y una referencia (acto
rético).44

Abundando, con palabras de Austin decir algo (lo llama ―un acto locucionario‖)
expresa45:

1. Es siempre realizar el acto de emitir ciertos ruidos (un acto fonético) y la


expresión es un phone

2. Es siempre realizar el acto de emitir ciertos vocablos o palabras, esto es, ruidos
de ciertos tipos pertenecientes a cierto vocabulario y en cuanto pertenecen a él,
emitidos en una construcción determinada –es decir, que se adecúan a ella-, que

41
J. L. AUSTIN, ¿Cómo hacer cosas con palabras?, 166.
42
T. A VAN DIJK, Context and Speech Acts, 196, en id, Text and Context. Explorations in the Semantic and Pragmatics of Discourse, Longman Group, London, 1977.
43
Ibídem.
44
M. BERTOCCELLI, Qué es la pragmática, Paidos, Barcelona, 1993, 39.
45
S. GUTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, 99.
25

se emiten con cierta entonación, etc. Podemos llamar a este acto un acto ―fático‖
(phatic) y a la expresión que en ese acto se emite un ―pheme‖.

3. Generalmente es realizar el acto de usar tal pheme o sus partes, constituyentes


con un sentido más o menos definido y una ―referencia‖ que tomados
conjuntamente equivalen a ―significado‖.Podemos designar a este acto un acto
―rético‖ (retic), y a la expresión que en este acto se emite un ―rheme‖.
2.3. Actos ilocutivos

Los actos ilocutivos ―son actos que se realizan al decir algo. Un mismo enunciado
locutivo puede adquirir distintos valores ilocutivos según el contexto y la
intencionalidad del emisor‖46, por ejemplo ¿tiene Ud hijos? (pregunta), ―¿tiene Ud
ganas de una taza de café? (invitación).

En primer lugar ―decir algo‖ equivale, así a cumplir un acto locutorio analizable en
los tres actos interdependientes (fonético, fático, rético). Esto corresponde
indudablemente a ―usar el lenguaje‖. Pero sería un error considerar tal característica
del uso eficiente para dar cuenta de lo que acontece cuando nos comunicamos. Es
evidente que las palabras utilizadas se deben explicar, de alguna forma por medio
del contexto, y esta explicación depende del modo en que son usadas al decir algo.
Hablar no concluye en el acto de decir algo pero la duración del habla se realiza en
segundos, y su ejecución comporta la especificación de la ―fuerza‖ con la que el que
habla intenta que su interlocutor reciba aquello que dice. Este acto se denomina
―ilocutorio‖ y su ―fuerza‖ se manifiesta por medio de un verbo, llamado
―performativo‖, expresado en primera persona singular del presente indicativo (ej.
yo prometo, yo ordeno, yo afirmo). En este sentido, comprenda que en el trabajo
exegético de relatos bíblicos, abundan expresiones de este tipo, las cuales son
propias del míto y en los que es preciso distinguir el carácter locutivo del relato del
sentido elocutivo que este posee. En estas expresiones no sólo caben expresiones
verbales conocidas de sobra como el verbo ‗bara‘ sino también, ,‘boh‘, ‗wayehi‘
para el AT y el uso de los verbos avnable,pw, ‗anablepo‘, avpto,mai ‗aptomai‘ en el
NT.

46
Ibídem.
26

2.4. Actos perlocutivos

El acto ilocutorio es a su vez parcial, distinto de un tercer tipo de acto en el que se


manifiesta la actividad del habla, y que Austin llama ―perlocutorio‖ 47. Su objetivo
es indicar los efectos causados sobre los sentimientos, pensamientos y acciones de
quien escucha, los cuales se logran por medio del acto de decir algo. Es decir,
―Ordenar, prometer, advertir, amenazar‖ son ejemplos de actos ilocutorios, mientras
que ―persuadir, disuadir, obstaculizar‖ son perlocuciones.

A modo de ejemplo, mediante el enunciado: ―Ven aquí inmediatamente‖ el hablante


cumple un acto lingüístico que consiste en una locución, una ilocución y una
perlocución. La locución es el acto de emitir los sonidos que componen las tres
palabras ―ven‖, ―aquí‖ e ―inmediatamente‖ en modo imperativo y referido a un
determinado tiempo y lugar. Es decir, es el acto fático, el hecho fonético de emitir
estos sonidos. La ilocución es el acto explicitable mediante la fórmula performativa:
―con estas palabras yo te ordeno...‖ y refleja la intención con la que el hablante
emite la locución. El uso de estas palabras no sólo me informa acerca de una acción
sino que determina la conducta del oyente. La perlocución es el acto que expresa el
efecto que el hablante consigue por medio del propio enunciado, y que puede ser ―el
hablante induce al interlocutor a ir al puesto indicado‖ o bien ―el hablante atemoriza
al interlocutor‖.

El esquema siguiente resume la concepción austiniana del comportamiento


lingüístico:

ACTO LOCUTORIO
(acto fonético, fático, rético)
DECIR ALGO ACTO ILOCUTORIO
(―con esto yo‖ + performativo)
ACTO PERLOCUTORIO

Los actos ilocucionarios son convencionales; los actos perlocucionarios no lo son48.


Para realizar un acto ilocutivo se requiere de ―pactos lingüísticos‖ consensuados.
Ambos tipos de actos pueden ser realizados o logrados, de manera no verbal,
47
Cf. S. GUTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, 29.
48
S. GUTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, 40. Bertoccelli subraya en la nota 6 a pie de página que la distinción entre ilocución y perlocución resulta
problemática.
27

ejemplo actos que equivale al acto ilocucionario de advertir o al acto


perlocucionario de convencer, pero aún así, para que un acto merezca el nombre de
un acto ilocucionario, por ejemplo una advertencia, tiene que tratarse de un acto no
verbal convencional.

Ilocucionario: “Al decir que le pegaría un tiro lo estaba amenazando”


Perlocucionario: ―Por (que) dije que le iba a pegar un tiro lo alarmé‖

2.5. Verbos performativos

La expresión ¡Sí, quiero! dicho en las circunstancias adecuadas por la persona


adecuada ante las personas adecuadas, no es una afirmación general del tipo ―Estoy
escribiendo un capítulo”, sino una expresión ritual que cierra el contrato de
matrimonio. La formula ―Yo te bautizo” hace una acción, bautizar; la expresión ―sí,
juro”, cumple la acción de se jura. Las distintas lenguas poseen múltiples verbos o
expresiones que cumplen la función performativa, es decir, nombran la acción que
se hace precisamente cuando se la nombra mediante la palabra: juro, prometo,
declaro, niego, pido, ordeno, bautizo, etc. De acuerdo a K. Berger este tipo de
expresión responden a un lenguaje mitico el cual en el lenguaje bíblico lo
encontramos frecuentemente49, p.e. en Gn 1, 3 ―hágase‖, sons oraciones que llevan
expresiones performativas, más que ofrecerse información sobre algo, se hace
exactamente lo que se dice. En estas oraciones hablar es literalmente hacer.

Como venimos desarrollando esta categoría lingüística es fundamental porque el


lenguaje es un comportamiento social. El reconocimiento teórico de algo tan obvio,
sin embargo puede tener una gran influencia acerca de nuestro estudio y
comprensión del lenguaje bíblico y teológico. Austin señaló que los performativos
no pueden ser ciertos ni falsos, pero si pueden ser afortunados o desafortunados. Si
salen bien el acto será ―feliz‖ si salen mal ―infeliz‖. Austin procede a catalogar estas
posibilidades de felicidad lingüística como teoría de los infortunios, donde a unos se
les denomina desaciertos y abusos. Por ello en la perspectiva de Austin el
enunciado performativo carece de valor lógico.

Tras haber revisado su dicotomía de partida, Austin no arriesga una tipología de


enunciados performativos, sino de los verbos con función performativas como a
continuación se muestra:

49
K. BERGER, Darf man an Wunder Glauben, Quell Verlag, Stuttgart, 1996, 79.
28

a) Judicativos o veredictivos. Consisten en la emisión de algún juicio tras cierto


proceso de apreciación o de razonamiento. Su modelo es el acto de emitir un
veredicto: absolver, condenar, aprobar, diagnosticar, etc.

b) Ejercitativos o decretos. Son actos de decisión que manifiestan el ejercicio de un


poder. Su modelo es un acto de designación: ordenar, designar, legar, proclamar,
consagrar, etc.

c) Compromisorios. Comprometen al hablante en cierta línea de conducta ulterior.


su modelo es la expresión de una promesa: proponerse, prometer, pactar, jurar,
apostar, etc.

d) Comportativos. Expresan actitudes frente a comportamientos de los demás. Su


modelo es la fórmula cortés de agradecimiento: felicitar, agradecer, perdonar,
deplorar, invitar, etc.

e) Expositivos. Clarifican o describen nuestras razones y argumentos. Ponen de


manifiesto la forma de inserción de nuestras palabras en el discurso. Su modelo
es una formula oratoria del tipo/afirmo/ o repito que: enunciar, negar, preguntar,
observar, mencionar, etc.

3.0. LINGÜÍSTICA DEL TEXTO (W. DRESSLER, T. VAN DIJK)

3.1 ¿Qué es un texto?

Vamos a introducir la siguiente definición de texto dada por K. Berger, este autor
señala: ―(texto) es una red de relaciones, una coherente sucesión de frases‖. 50 Entre
una frase y otra existe una coherencia interna entre la información ya dada y la
siguiente. Un texto no es una entidad autárquica, no existe para sí, sino que siempre
es parte de un proceso de comunicación entre los hombres. Es un ―evento
comunicativo‖ (Mitteilungsgeschehen) abierto por principio a la dimensión
pragmática e histórica. Del mismo modo que lo afirma Ricoeur, el texto es un
acontecimiento, es decir en el origen de todo relato hay un decir que es ya una

50
K. BERGER, Exegese des Neuen Testaments, Quelle & Meyer, Heidelberg, 1991, 13; también Cf. R. GRÜBEL Y OTROS, Literatur-Wissenschaft. Was sie kann,
was sie will, Rowohlts Taschenbuch Verlag, 2001, 24.
29

acción. Pero además una vez que lo dicho ha sido fijado, el acto de interpretar es
una nueva puesta en acción con nuevas coordenadas culturales, que pone de relieve
que entre texto y acontecimiento hay una dialéctica que los constituye. Esta relación
dialéctica entre acción/contexto pragmático y relato es la que aparece mediada por
el concepto de textualidad.51

3.2. Texto y Textualidad

Esta dialéctica es descrita por Dressler: ―desde un punto de vista de la lingüística


del texto, es un lugar común afirmar que, lo que hace que un texto sea un texto no
es su gramaticalidad, sino su textualidad‖.52 Según este autor, textualidad es lo que
constituye y hace que un texto sea un evento comunicativo.53 Es decir, se habla de
textualidad referido a las condiciones que lo hacen posible, nosotros podríamos
señalar que un relato es producto de lo dice el silencio. Estas condiciones son:
cohesión y coherencia, intencionalidad y aceptabilidad, situacionalidad e
intertextualidad, e informatividad. En el trabajo exegético estas condiciones que
expresan el ‗silencio‘ o textualidad de un relato se juegan en todo momento, desde
el inicio al delimitar la extensión del texto, o las diversas partes que lo componen.
En esta misma línea dice Schmidt, que la textualidad es: ―el modo de manifestación
universal y social que se usa en todas las lenguas para la realización de la
comunicación‖.54 En nuestro contexto regional a propósito del manejo
comunicacional que ha realizado el gobierno de la catástrofe del terremoto, dice
Patricia Boyco Chioino: ―¿Por qué no se hace visible, se habla o se discute sobre la
complejidad de la catástrofe en sus distintas dimensiones sociales? Pensamos que lo
ese silencio esconde es la inconveniencia –para quienes están en situaciones de
poder- de poner en cuestión al Estado y discutir el tipo de sociedad realmente
existente‖.55 Por ello, cada relato, como puede ser el manejo comunicacional, es la
realización concreta de aquel silencio que representa o esconde un evento
comunicativo.56 Para nuestro interés, es suficiente con rescatar que, la textualidad es
‗silencio‘, ‗pacto lingüístico‘ o ‗la acción comunicativa‘ que se realiza en un
contexto determinado con el fin de la producción de un texto. Podemos hacer
algunas comparaciones para una mayor comprensión. Un texto es un ‗iceberg‘ o un
51
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, Paidos Comunicación, Barcelona, 1983, 93; T. A VAN DIJK, Text and Context. Explorations in the Semantic and Pragmatics
of Discourse, Longman Group, London, 1977, 167-247; H. VATER, Einführung in die Textlinguistik, Wilhelm Fink Verlag, München3, 2001.
52
Cf. R.-ALAIN DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER, Introducción a la Lingüística del Texto, Ariel Lingüística, Barcelona, 1997, 11.
53
R.-ALAIN DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER, Introducción a la Lingüística del Texto, 35; J. E. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, La Intertextualidad Literaria,
Cátedra, Madrid, 2001, 22.
54
S. J. SCHMIDT, Teoría del texto, Cátedra, Madrid, 1973, 148.
55
Cf. P. BOYCO CH.;F. LETELIER T., La ciudad intermedia neoliberal y sus desafíos políticos pos-terremoto, TEMAS SOCILAES 68(2010), 7
56
Cf. J. E. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, La Intertextualidad Literaria, 22.
30

árbol, los cual están constituidos en un 90% de una estructura sumergida bajo el
mar o bajo la tierra, y del cual sólo vemos una superficie de un 10 %. Pero muchas
de las cosas que constituyen su parte más ostensible dependen y se explican por la
estructura subyacente.

Texto (morfo-sintaxis, semántica)

Textualidad
Silencio/‘Pacto lingüístico’ (pragmática)

La cohesión. Cuando se usa el término ―cohesión‖ se quiere destacar, a fin de


cuentas, ―la función que desempeña la sintaxis en la comunicación‖. 57 Para que un
texto sea comprensible se requiere que posea una cierta lógica interna que permita
el acceso a otros eventuales lectores. Los componentes gramaticales del texto
dependen unos de otros a través de formas y convenciones gramaticales, o sea la
cohesión afecta a la dependencia gramatical del texto.

Coherencia. Un texto tiene sentido porque el conocimiento activado por las


expresiones que lo componen va construyendo una continuidad de sentido. Término
se desarrolla en base a la coherencia entendida como ―la regulación de la
posibilidad de los conceptos y las relaciones que subyacen bajo la superficie textual
sean accesibles entre sí e interactúen de un modo relevante‖.58 Este principio es
muy relevante para el estudio de textos neotestamentarios, pues ayuda a discriminar
acerca de las unidades literarias, el comienzo y final de párrafos o ideas
pertenecientes a una u otra fuente.

57
Ibídem.
58
Cf. R.-ALAIN DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER, Introducción a la Lingüística del Texto, 135; H. VATER, Einführung in die Textlinguistik, 36. El autor
expresa que ―Die Textwelt ihreseits ist durch eine ‗Sinnkontinuität bestimmt‖ que significa algo así como ―por su parte el mundo del texto es determinada por medio de
la continuidad de sentido‖.
31

Intencionalidad y aceptabilidad. Para que una determinada organización de


elementos lingüísticos constituya un texto, término tiene que ser ―el resultado de
una elección intencionada por parte del productor textual y para que esa misma
organización pueda utilizarse en la interacción comunicativa, término ha de ser
aceptada por el receptor textual‖.59 Para H. Vater Intencionalidad y aceptabilidad
son más bien presupuestos de todo acto comunicativo.60

Informatividad. Este concepto se relaciona con el ―grado de novedad o de


imprevisibilidad que un texto tiene para sus receptores‖. Los textos otorgan
información, pero requieren que el lector esté en conocimiento de determinado
número de elementos necesarios para su apropiada comprensión. A mayor
informatividad hay una mejor recepción del mensaje. El prólogo de Marcos
comienza con una cita de Mal 3, 1 e Is 40, 3, el relato de Marcos para ser
comprendido cabalmente exige saber, que estos textos poseen unas particulares
características que lo hacen relevantes en este lugar al comienzo de un libro.

Situacionalidad. ―La situacionalidad se refiere a los factores que hacen que un


texto sea relevante respecto a la situación comunicativa en que aparece‖. 61La
situación en que se encuentra el receptor no sólo es un supuesto desde un punto de
vista fáctico, la situación desde la que se lee un texto otorga una mayor o menor
sintonía con el mundo del texto.

Intertextualidad. J. Kristeva señala que la intertextualidad es la característica de


toda obra literaria: ―todo texto se construye como un mosaico de citas, cada texto es
absorción y transformación de otros textos‖.62 La intertextualidad indaga en el
hecho de que, la interpretación de una obra depende del conocimiento que se tenga
de textos anteriores.63 Según Beaugrande-Dressler ―cada tipo de texto en particular
posee un grado diferente de dependencia de la Intertextualidad‖.64 Toda obra escrita
al ser aplicada a otra situación, se descontextualiza necesariamente. Para acceder a
una interpretación del nuevo texto, será imprescindible el conocimiento de la cita
inicial. Esta ―cita‖ incrementa el interés y la informatividad del artículo; desarrolla
un efecto sorpresa y relevancia.

59
Ibídem.
60
Cf. H. VATER, Einführung in die Textlinguistik, 42.
61
Cf. R.-ALAIN DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER, Introducción a la Lingüística del Texto, 224.
62
Citado por R. GRÜBEL Y OTROS, Literatur-Wissenschaft, 164.
63
Cf. R. DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER. Introducción a la Lingüística del Texto, 13.
64
R. DE BEAUGRANDE Y W. U. DRESSLER. Introducción a la Lingüística del Texto, 45.
32

Según Beaugrande-Dressler la intertextualidad es una mediación. Un texto sirve


para reconducir otros textos, o de una manera parcial, para modificar creencias
implicadas en esos textos. Este autor señala que en la mayoría de los textos se
encuentra una mezcla de funciones descriptivas, narrativas y argumentativas. La
asignación de un tipo textual no depende simplemente de su formato superficial,
sino también de su función en la situación comunicativa en la que se sitúa
originariamente.

3.3. Teoría de los campos semánticos

En la actual investigación exegética la lingüística y ciencia del texto ha aportando


un arsenal de nuevos conocimientos para el estudio de los textos que es necesario
conocer en vista de un estudio adecuado de los textos. La teoría de los campos
semánticos responde al desarrollo que la lingüística ha hecho en el campo de la
semántica textual y progresivamente se ha impuesto en las últimas décadas en el
trabajo exegético. 65

La teoría de los campos léxicos o semánticos se remonta a Trier 66, pero a juicio de
diversos autores este concepto se encuentra ya antes del autor alemán: ―no sabemos
con exactitud qué autor utilizó por primera vez en lingüística el termino campo.‖ 67
Al margen de su origen lo fundamental es que Trier, a juicio de Claude Germain:
―…supo cristalizar, reunir en un todo coherente las ideas que estaban en el aire en
su época hasta constituir una escuela‖68.

La hipótesis de Trier es que el léxico de una lengua está constituido por un conjunto
jerarquizado de grupos de palabras (o campos léxicos); cada grupo de palabras
recubre exactamente un dominio bien delimitado en el nivel de nociones (o campos
conceptuales) cada uno de estos campos, tanto léxico como conceptual, está
formado por unidades yuxtapuestas como las piedras irregulares de un mosaico.
Esto presupone algunos postulados:

 Existe anteriormente a la estructura lingüística formal, una cierta organización


no lingüística de la experiencia humana.

65
Cf. K. BERGER, Exegese des Neuen Testaments, 137-159.
66
C. GERMANI, La semántica funcional, Gredos, Madrid, 1986, 37.
67
Ibídem.
68
C. GERMAIN, La semántica funcional, 39.
33

 La totalidad del léxico de una lengua se presenta como una jerarquización de


campos léxicos yuxtapuestos, sin lagunas ni imbricaciones.
 Una palabra sólo adquiere su significación por oposición a las demás unidades
del mismo campo.
Cada lengua –escribe Trier- es un sistema que opera una selección a través y a
expensar de la realidad objetiva. De hecho, cada lengua crea una imagen de la
realidad completa y que se basta a sí misma. Cada lengua estructura la realidad a su
manera y por ello mismo, establece los elementos de la realidad particulares de ésta
lengua dada. A esto se debe que Trier siguiendo a Saussure en la relación de
realidad-imagen-pensamiento, llama:

―campos conceptuales a las organizaciones en el nivel del pensamiento y


campos léxicos a las organizaciones en el nivel de la lengua‖.69

El campo léxico representa ―un todo articulado, una estructura‖. El significado de


cada palabra depende del significado de sus vecinas concetuales. Todas se unen en
la tarea de introducir limites dieferenciadores en el bloque del contenido
inarticulado de la conciencia, de organizarlo y hacerlo inteligible conceptualmente:
―y el hecho de que sepamos con exactitud lo que se piensa con ella (con la palabra
pronunciada) depende precisamente de esta diferenciación de las palabras vecinas y
de esta integración en el conjunto de la envoltura léxica, de la capa de signos sin
lagunas, que se superponen a la esfera conceptual. Las palabras están en el campo
en mutua dependencia. Cada palabra adquiere su determinación conceptual a partir
de la estructura del todo‖.

Claude Germain señala que: ―cada lengua constituye una segmentación particular
de la realidad‖70. A juicio de Germain, quien reúne la opinión de diversos autores
que entienden la relación entre lenguaje y cultura una cierta circularidad 71, esta
vinculación entre lenguaje y cultura explica que cada lexema debe ser
necesariamente situado en su particular contexto social, ya que p. e. ante la pregunta
¿qué es un perro?, la descripción semántica del ―perro‖, no puede ser la misma para
un esquimal, un hindú, y nuestras sociedades occidentales, para uno será un animal
sagrado, para otro un instrumento de trabajo y para otro una compañía o un objeto
de lujo: ―porque se trata en cada caso de una realidad percibida diferentemente‖. 72

69
C. GERMAIN, La semántica funcional, 43.
70
C. GERMAIN, La semántica funcional, 51.
71
C. GERMAIN, La semántica funcional, 22.
72
C. GERMAIN, La semántica funcional, 56.
34

La teoría de los campos semánticos ha sido desarrollada por el lingüista español E.


Coserieu, en un texto programático, señala:

―la teoría de los campos necesita profundizarse y desarrollarse y que una de


las direcciones en que podrías hacerlo sería precisamente la dirección
estructural. Por lo tanto creemos que la teoría de los campos conceptuales
debe combinarse con la doctrina funcional de las oposiciones lingüísticas
(que, por lo demás, va implícita en ella) y que la prueba de la conmutación
debe aplicarse igualmente a las relaciones léxicas no para identificar las
unidades que allí se den sino para establecer los rasgos distintivos que las
caracterizan y, por consiguiente las oposiciones de contenidos en las que las
propias unidades funcionan. No es más que por la existencia de las
oposiciones distintivas como la ‗configuración semántica‘ de un campo se
convierte en una verdadera ‗estructura‘‖.73

De acuerdo a esto, el lingüista español sostiene la necesidad de profundizar la


teoría de los campos de acuerdo a los principios del análisis estructural.
Concomitante con esta perspectiva, sostiene la necesidad de combinarla con la
teoría de las ‗oposiciones lingüísticas‘, lo cual como él mismo señala ‗va implícita
en ella‘. La prueba de conmutación apunta a distinguir del mismo modo que en
fonética para establecer los ‗rasgos distintivos‘ que la caracterizan. Si en fonética se
establecían rasgos distintivos en vista de fijar oposiciones entre los distintos
lexemas, en el análisis del campo semántico se trata de distinguir los rasgos
distintivos que ayudar a establecer ‗oposiciones de contenido‘, de tal manera que
estas oposiciones representan una verdadera estructura semántica. En otra parte
señala:

―un campo léxico es desde un punto de vista estructural, un paradigma léxico


que se origina por la distribución de un conjunto de contenido léxico en
diferentes unidades, dadas en la lengua como palabras, que están
recíprocamente en oposiciones inmediatas mediante rasgos distintivos de
contenido simples‖74

Como define Coserieu su programa, el campos semántico debe desarrollarse en la


perspectiva estructural, entonces define la estructura del siguiente modo: ―Si por
73
Tomado de H. GECKELER, Semántica estructural y teoría del campo léxico, Gredos, Madrid,21976, 213.
74
E. COSERIEU, Principios de semántica estructural. Gredos, Madrid, 21981, 146; también H. GECKELER, Semántica estructural, 232.
35

estructura se entiende la existencia de oposiciones distintivas, es decir el hecho de


las unidades funcionales se presentan formando grupos, en los que estas unidades
son parte idénticas y en parte diferentes y funcionan en virtud de sus rasgos
diferenciales‖75. Esta definición la aplica a los campos léxicos. Para el lingüista
español ya no se trata de aplicar esta definición a la estructura morfológica del
lexema o de la oración, sino que ahora se trata de aplicar los principios de la
lingüística estructural al estudio del significado.

Cada campo conceptual tiene un contenido o valor unitario que se subdivide en


oposiciones entre los términos que le pertenecen, y a la vez, un campo se divide a
otros campos: ―del mismo modo que en la fonología las vocales se oponen a otros a
las consonantes y en la gramática los tiempos del verbo, se oponen a los modos y
los pronombres personales, etc. En la práctica un campo se establece sobre la base
de oposiciones simples entre las palabras y termina allí donde una nueva oposición
exigiría que un valor unitario del campo se convierta en un rasgo distintivo, es
decir, cuando ya no son palabras como tales las que se oponen a otras palabras sino
el campo entero se convierte en término de oposición de orden superior‖. 76 Una
vocal no se opone individualmente a cada consonante sino a todas las consonantes
juntas en cuanto miembro de otro sistema.

Delimitar un campo semántico quiere decir en principio, dos cosas:

a) determinar el campo que va a ser estudiado, es decir, precisar el dominio sobre


el que va a versar la investigación
b) determinar las unidades que pertenecen al dominio elegido.

La delimitación del campo implica una cierta arbitrariedad. La primera etapa de la


investigación consiste en la elección de un concepto que viene ya dado por otra
ciencia, ya establecido de modo empírico: ―de todos modos, se trata con toda
seguridad de una elección confiada al juicio subjetivo y arbitrario del investigador‖.
En Trier la elección de unidades léxicas se basa en la observación de afinidades de
significados que de ninguna manera es reflejada por marcas formales en el plano de
los significantes. Se trata a juicio de Germain de un ―elección intuitiva‖ de carácter
no lingüístico‖.

75
H. GECKELER, Semántica, 211-245.
76
E. COSERIEU, Sincronía, Diacronía e Historia. 40.
36

4.0 SEMÁNTICA Y PRAGMÁTICA (T. VAN DIJK)

J. L. AUSTIN, ¿Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona Paidos, 1982; S. GUTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, Arco/Libros, S.L., Madrid, 2002;
T. A VAN DIJK, Text and Context. Explorations in the Semantic and Pragmatics of Discourse, Longman Group, London, 1977; O. DUCROT, Decir y no decir.
Principios de semántica lingüística, Editorial Anagrama, Barcelona, 1982; J. HIERRO; S. PESCADOR, Principios de filosofía del lenguaje. Alianza editorial, Madrid,
41997, 340-359; BERTOCCELLI, M., Qué es la pragmática, Paidós, Barcelona, 1993; MORA PAZ-M. GRILLI-R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la
Biblia. Teoría y aplicación, Verbo Divino, Navarra, 1999.

4.1. Introducción

La teoría de una lingüística pragmática se ha visto enriquecida por los trabajos de T.


van Dijk acerca de una semántica contextual. Esta teoría busca establecer vínculos
narrativos entre contexto y texto. Dicha relación es tan esencial que no se explica
una sin la otra: ―están ligadas sistemáticamente‖.77 Como está dicho, T. van Dijk
desarrolla esta relación entre texto y contexto por medio del concepto de semántica
contextual. La pragmática investiga las expresiones referenciales del discurso. Es
decir, se entiende por expresiones referenciales a aquellas expresiones que remiten
a un contexto social y comunicativo. Para lo cual es importante detenerse en las
referencias indiciales o deícticos y determinadas estructuras sintácticas que
expresan esta relación.

4.2. La pragmática y el concepto de acción

Con el fin de estudiar los textos desde una perspectiva pragmática T. van Dijk ha
estudiado la estructura de la acción y de la pragmática como ciencia. Manifiesta van
Dijk que la pragmática ―se ocupa de las condiciones y reglas para la idoneidad de
enunciados (o actos del habla) para un contexto determinado‖.78En otra oportunidad
señala ―a la pragmática debe ser asignado un dominio empírico consistente de
reglas convencionales del lenguaje y las manifestaciones de estas en la producción
e interpretación de enunciados‖.79

Uno de los avances más notables de la ciencia del lenguaje es notar que: ―…la
utilización de la lengua no se reduce a producir un enunciado, sino que es a la vez la
ejecución de determinada acción social‖.80 Esto es sumamente relevante pues el
estudio de los textos ya no se ve tan sólo desde el punto de vista de la morfología o

77
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 95; T. A. VAN DIJK A. (ed.), Discurso y Literatura. Nuevos planteamientos sobre el Análisis de los Géneros Literarios,
Visor, Madrid, 1999. .
78
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 81.
79
T. A. VAN DIJK, Text and Context, 189.
80
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 82.
37

de la semántica sino que además ahora se cae en la cuenta que mediante el habla se
hacen cosas, se realizan acciones. T. van Dijk parte del siguiente postulado: ―las
acciones representan un determinado tipo de sucesos‖.81 Suceso significa aquí
modificación de un estado en otro. Cuando nos referimos a una serie continuada de
modificaciones hablamos de proceso, en cambio el suceso es una modificación
puntual ―comenzar a llover‖ es un suceso, ―llover‖ es un proceso.

Para este autor la acción es caracterizada del siguiente modo: ―cuando llevamos a
cabo una acción tenemos el propósito o la intención de ejecutar un hacer‖ 82 de esta
manera en la acción se produce la combinación de intención y un hacer. Otra
característica de la acción es que hacemos algo ―para conseguir con ello alguna otra
cosa‖83. Perseguimos una finalidad, un objetivo. A partir de estos conceptos van
Dijk introduce el concepto de ―éxito‖ que es central para la pragmática. Dice el
autor, ―una acción ha salido bien cuando el estado final del hacer coincide con el
estado final intencionado y ha fracasado o no se ha conseguido cuando este no es el
caso‖.84Lo anteriormente expuesto lleva a concluir que los actos del habla son
realmente acciones: hacemos algo, a saber producimos una serie de sonidos o
signos ortográficos y además ejecutamos un hacer con una intención
correspondiente.

4.3. Las ―expresiones indiciales o deíticas‖

La función deíctica consiste en indicar la situación de lo referido en el espacio o en


el tiempo, es decir muestra el contexto en que se realiza el enunciado. Son
expresiones del tipo: ―yo‖, ―tú‖, ―aquí‖, ―allí‖; ―hasta aquí‖, ―desde allí‖, etc.
También ―ahora‖, ―hoy‖, ―ayer‖, ―mañana‖; los artículos y pronombres
demostrativos ―él‖, ―la‖, ―lo‖, ―término‖, ―ésto‖, ―aquél‖, ―aquélla‖, ―aquéllo‖, etc.
La expresión ―Ayer te ví en Hamburgo‖, el adverbio de tiempo sitúa la oración ―te
vi en Hamburgo‖ en un espacio temporal determinado.

Al respecto es notable constatar que en el trabajo exegético que muchas de las re-
interpretaciones que se realizan en textos bíblicos se efectúan mediante el cambio
de pronombres personales, posesivos, adverbios de lugar o de tiempo. Por tanto
estas referencias contextuales nos sitúan en un nuevo contexto, no en el del texto
81
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 83.
82
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 85.
83
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 81.
84
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 85.
38

primitivo sino del contexto en el que el relato está interesado (ver Mc 11, 15).
Marcos acusa a los dirigentes del pueblo de haber convertido el templo en cueva de
ladrones de acuerdo al texto de Jer 7, 11; pero es interesante que el ―vosotros‖ que
utiliza Marcos no está referido a los fariseos de tiempos de Jesús sino a los jefes
judíos contemporáneos de Marcos.

4.4. Las relaciones pragmáticas

Los ―verbos performativos‖, son aquellos verbos que en la primera persona del
singular y del plural del presente pueden formar oraciones performativas, por
ejemplo, ―prometer‖, ―ordenar‖, ―aconsejar‖, etc. Es decir, oraciones que se
interpretan como las acciones que se llevan a cabo debido a la enunciación de las
oraciones. En el texto bíblico es interesante estudiar la fuerza que tienen algunas
expresiones semitas y descubrir que su efecto no acaba en la significación sino que
su efecto se extiende en el relato. Por ejemplo, cuando se habla en algunos textos
del AT que ―vino la palabra de Yahvé sobre el profeta Elías‖, se trata de algo más
que una experiencia externa. El ―venir‖85 de Dios y de su palabra conlleva un
acontecimiento que marca la vida de los hombres. Normalmente el verbo ―venir‖
posee connotaciones pragmáticas que cambia el curso de los eventos. Lo mismo
sucede con algunas expresiones como ―camino‖, ―ver‖ y ―oír‖.
4.5. Las ―partículas pragmáticas‖

Hay otras expresiones que señalan relaciones entre enunciado y contexto


pragmático, citaremos las denominadas ―partículas pragmáticas‖. No tienen un
significado fijo sino que más bien se acostumbra a hablar de una determinada
función pragmática (ocurre de manera similar a los garabatos, o expresiones propias
de la idiosincrasia de un pueblo). En España puede servir el ―venga!‖, ―la leche‖,
―bitte‖ (alemán), etc. Aquí podemos señala la expresión Lc 4, 21 ―Hoy se ha
cumplido esta Escritura delante de vosotros‖ la cual es una mala traducción que
transmite un semitismo muy particular ―evn toi/j wvsi.n u`mw/n‖, que quiere decir ―hoy
se ha cumplido esta Escritura en vuestras orejas‖ es decir no es que hayan
escuchado algo frecuente, cotidiano sino una revelación de Dios. Según la
Escritura, es Dios quien abre los ojos y los oídos para que el pueblo escuche la

85
H. PREUSS, ―boh‖, 20-49, en G. JOHANNES BOTTERWECK; H. RINGGREN (eds), Theological Dictionary of Old Testament II, William Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 1974.
39

palabra de Dios, Jesús revela a sus oyentes el sentido del pasaje, no solo lee, y sus
oyentes no solo ―oyen‖, ellos escuchan la revelación divina que se cumple ―hoy‖.

4.6. Determinadas ―estructuras sintácticas‖

En cada idioma hay modelos típicos para determinados tipos de expresiones: el


orden de las palabras, la estructura de la oración afirmativa, de la interrogación, del
modo de señalar las prohibiciones o incluso de expresar las quejas, como es el caso
del uso del verbo ―comenzar en Marcos: Kai. pa,lin h;rxato dida,skein (ver Mc 1,
45;2, 23; 4, 1; 5, 20;6, 2.7. 34;8, 31.32; 10, 28.32.47;11, 15; 12, 1;13, 5-6; 14, 33.
69. 71; 15, 18). El estudio de estas expresiones lleva a comprender que cada idioma
tiene sus particulares estructuras sintácticas mediante las cuales pone de relevancia
determinados ámbitos vitales. De acuerdo a esto, el estudio de la sintaxis de un
texto es un elemento que entrega un profundo conocimiento no sólo del texto en sí,
sino además de las diferentes etapas o aspectos del material que el redactor ha
tenido a su alcance.

4.7. Estructuras textuales

Debemos añadir a estas ―estructuras‖, el estudio de las conexiones y los conectivos


que caracterizan las secuencias de oraciones o proposiciones. Las primeras indican
que dos proposiciones están conexas ―cuando las circunstancias que representan
están ligadas entre sí‖86 y los conectivos hacen referencia a ―la diferencia entre
oraciones compuestas y secuencias de oraciones‖.87 En ese sentido el modo cómo se
entrelazan las oraciones, la utilización del asíndeton, la elipsis y otros mecanismos
sintácticos revela también una estrategia del relato para construir el sentido que
pretende. Todavía más relevante se muestra esta cuestión, si consideramos la
diferente traducción que puede aceptar algunas de estas partículas.

86
T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, 97.
87
Ibídem.
40

4.8. Texto e historia

Esta reflexiones acerca de la semántica contextual, nos ayuda a comprender que el


contexto es lugar hermenéutico, ya que la nueva circunstancia histórica desvela un
plus de sentido de los textos. Por ello debemos atender y diferenciar el papel
hermenéutico que realiza la historia sobre el texto, que es distinto y anterior, al
efecto del texto sobre la historia. El primero hace referencia a que las nuevas
circunstancias históricas crean las distintas condiciones para una nueva lectura de
los textos ya conocidos, pero bajo una nueva luz. Este proceso comunicativo es lo
que expresa el concepto de tradición, en el sentido de que el texto conocido y
conservado es leído en una nueva circunstancia histórica; la tradición lee dicho
texto a la luz de las nuevas circunstancias históricas que aportan claves
hermenéuticas para comprender dicho texto.

La relación entre contexto y texto, establece que cada contexto histórico, crea su
propio vacío de sentido, nuevos desafíos con respecto a los textos antiguos. Esto
genera la actividad interpretativa del lector, que desarrolla una lectura inteligente de
los textos.

4.9. Pragmática y silencio

S. Gutiérrez O. da la siguiente definición: ―…a la pragmática le corresponde dar


cuenta de los valores referenciales e intencionales de los mensajes‖.88 Para este
autor, por consiguiente la pragmática es el ámbito del silencio, de lo no dicho. Y
señala los siguientes criterios pragmáticos:

a) Principio de cooperación
b) Principio de economía
c) Principio de cortesía
d) Ley del Litotes
e) Ley de la exhaustividad

Siguiendo a O. Ducrot ―existen temas que, en su totalidad están prohibidos y


protegidos por una especie de ley del silencio‖89 y distingue entre presupuestos y
88
S. GUTIERREZ ORDOÑEZ, De pragmática y semántica, 133.
89
O. DUCROT, Decir y no decir, 11.
41

sobreentendidos. Los primeros son fundamentalmente ―las condiciones necesarias


para su uso normal (a condición, por otro lado, de definir esta normalidad)‖ 90, o
también los presupuestos de un enunciado son, ―fundamentalmente, elementos de
su contenido, componentes de su significación‖ 91En cambio el sobreentendido se
caracteriza, primero por su dependencia del contexto, su inestabilidad, segundo
porque ―para cada enunciado siempre existe un sentido literal del que quedan
excluidos sus posibles sobreentendidos, que aparecen como sobreañadidos‖. En el
documento Verbum Domini, 66 se insiste en la necesidad de educar en el ‗valor del
silencio‘ en relación con la Palabra Divina, pero para realizar este cometido se
requiere de una reflexión del silencio y la escucha según el pensamiento bíblico.
Para éste el silencio es el lugar de la praxis divina y de la irrupción de la novedad
divina. Las Escrituras no muestran una mística del silencio sino de la escucha
histórica, una valoración del silencio implica desarrollar una atención al ‗clamor‘
del pobre, el ‗susurro‘ o ‗malestar‘ del campesino, a la espiga que crece, esto es, a
la emergencia del reino en la historia de todos los días92. La investigadora C.
Concha señala la existencia de un ‗malestar de las identidades en el Maule‘, que se
pueden distribuir como el malestar de los sujetos, el malestar de los lugares y el
malestar de no saber tejer adecuadamente lo que hemos sido y lo que queremos ser,
en síntesis sostiene C. Concha que: ―…Construir un nuevo relato integrador para el
Maule parece ser indispensable. Para ello se requiere incorporar las voces que
tradicionalmente han estado más excluidas de la conversación regional, lo que
implica a su vez, dar legitimidad a los relatos que expresan sentimientos de pérdida,
de retroceso, de impotencia, de injusticia‖.93

El significado antropológico del silencio radica en la unidad y concentración; y


desde un punto de vista de la intelección representa una revelación de las
diferencias. En nuestros países es famoso el dicho: ‗el inteligente entiende en el
silencio‘. La espiritualidad cristiana ha perdido su horizonte al entender el silencio
como un espacio vacío o de pasividad, ´sosiego‘; el silencio representa, según la
Escritura, el viento divino, el susurro de la tarde que inauguran el eschaton, es decir,
son momentos de la actividad creadora humana y divina, por consiguiente
representa el momento de la praxis divina en la historia humana, esto significa
resituar su posición espiritual y hermenéutica.

90
O. DUCROT, Decir y no decir, 27.
91
Ibídem
92
Cf. L. MORENO; M. ROSENBLÜTH (Eds), Umbrales sociales para Chile. Hacia una futura política social, Chile, 2010, 66s; C. CONCHA, Identidad e
identidades maulinas. Claves para imaginar el desarrollo regional. Universidad Católica del Maule-Centro SurMaule, Imprenta Santal Talca, 2010, 99s.
93
C. CONCHA, Identidad e identidades maulinas, 100.
42

5.0. EXÉGESIS Y LINGÚISTICA (W. EGGER)

W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Navarra 1990; K. BERGER, Exegese des Neuen Testaments, Quelle & Meyer, Heidelberg, 1991; R.
FORTNA, The Gospel of Signs, Clarendon Press, Clarendon, 1970; W. FENSKE, Arbeitsbuch zur Exegese des Neuen Testaments. Ein Proseminar, Chr. Kaiser
Gütersloher Verlaghaus, Güterloh, 1999; G. FÖHRER, Exegese des Alten Testaments, Quelle & Meller, Heidelberg, 1973; G. FÖHRER, ―Géneros, ‗tipos‘, modos‖,
183-233, en M. Garrido Gallardo (ed.), Teoría de los géneros literarios, Arco libros, S.A., Madrid, 1988; P. GRECH, Ermeneutica e teologia Biblica, Borla, Roma,
1986; R. KRÜGER, Métodos exegéticos, Isedet, Buenos Aires 2001; W. RICHTER, Exegese als Literaturwissenschaft. Enwurft einer alttestamentlichen
Literaturtheorie und methodologie, Göttingen, 1971; J. SEVERINO CROATTO, hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido,
Ediciones Aurora, Buenos Aires, 1984; H. SIMIAN-YOFRE, Metodología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 2001; O.H. STECK, Old Testament
Exegesis. A Guide to the Methodology. Scholard Press, Atlanta Georgia, 21998. Translated by J. D. Nogalski.; W. STENGER, Los métodos exegéticos, Herder,
Barcelona, 1990; J. ZABATIERO, Manual de Exegese, Hagnos, Sao Paulo, 2007; MORA PAZ-M. GRILLI-R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la Biblia.
Teoría y aplicación, Verbo Divino, Navarra, 1999.

5.1. El concepto de texto, género y forma

En los textos clásicos que utilizó la historia de las formas está contenido en la
metodología exegética de Zimmerman, en él no se distingue con claridad la
diferencia entre forma y género. La reflexión exegética actual ha criticado este
vacío logrado a partir de los nuevos aportes de la lingüística moderna. Así algunos
exegetas han desarrollado un concepto de texto, género y forma diferenciado al
utilizado por los fundadores de la historia de las formas; en este sentido asistimos a
una reformulación del estudio histórico crítico. Ya hemos mencionado la nueva
visión acerca del texto94; ahora, relativo al género y la forma, W. Egger entiende
estas categorías, respectivamente como ―la configuración individual de un texto
particular, y por clase de texto/género, lo que varios textos poseen en común‖. 95 Por
su parte, K. Berger afirma ―bajo forma nosotros comprendemos no alguna marca,
sino aquella estructura lingüística que un autor ha elegido, para que dentro de un
evento comunicativo se pueda realizar el efecto deseado―96 y también ―es la suma
de características estilísticas, sintácticas y estructurales de un texto, esto es su
estructura lingüística―97, y en su texto Formgeschichte expresa, que un género: ―es
un grupo de textos que sobre la base de características comunes se pueden
diferenciar‖.98 Según esto la repetición de situaciones en la Iglesia primitiva llevó a
la formación de patrones lingüísticos fijos, en la confrontación con el judaísmo, la
misión, la alabanza cultual, etc.

94
(cf. Apartado 3.1)
95
W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Navarra 1990, 304.
96
K. BERGER, Exegese des Neuen Testaments, Quelle/Meyer, Heidelberg 1991, 33. El autor dice: „Unter „Form― verstehen wir im folgenden nicht irgendwelche„
Merkmale―, sondern diejenige sprachliche Gestalt, die ein Autor gewählt hat, um innerhalb eines Mitteilungsgeschehens seine Wirkabsicht zu realisieren. Form ist
daher alles das, was der literarischen un mitteilenden Intention dient―.
97
K. BERGER, Formgeschichte des Neuen Testaments, Quelle & Meyer, Heidelberg 1984, 9.
98
K. BERGER, Formgeschichte, 9.
43

Egger señala los siguientes requisitos para que un texto pertenezca al mismo
género99:

a) Revelan una estructura lingüístico-sintáctica parecida.


b) Tienen una estructura semántica y narrativa parecida; por ejemplo, los relatos
de curaciones.
c) Tienen una intención parecida en cuanto a producir un efecto.
d) Muestran una situación vital parecida; su entorno social y comunicativo es
semejante, ejemplo; misión, confrontación con el Judaísmo, situación de
minoría, puntos discutidos entre judíos y gentiles, necesidad de organización y
conservación de la unidad del grupo, cristianos en competencia, el escándalo
de la ignominiosa muerte de Jesús en la Cruz, la aceptación de la estructura de
la diáspora judía, los problemas con los carismáticos itinerantes, la relación
con la opinión pública del paganismo, la Santa Cena, el Bautismo, la
iniciación de neófitos.

Este concepto de forma está entendido como fenómeno lingüístico y posee una
determinada función comunicativa. Como ha sido desarrollado anteriormente la
forma es un acto de comunicación.
5.2. El análisis sincrónico

El análisis sincrónico está contextualizado en la nueva manera de comprender el


lenguaje humano. Entrar en este análisis implica salir de la ingenuidad de creer que
el lenguaje representa una mera herramienta con la cual se ‗reviste‘ de ropaje los
pensamientos, o creer que el significado de las palabras se encuentra ‗detrás de las
palabras‘, etc.100 El lenguaje humano es estudiado en diversas Universidades del
mundo, de acuerdo a la ciencia del lenguaje que considera a éste como ‗una acción
comunicativa‘. Esto significa estudiar los textos considerando su estructura socio-
cultural en la cual se producen ‗pactos comunicativos‘, dentro de los cuales se
realizan los textos. Ahora bien como ha sido ejercitado reiteradas veces, para
explicar la estructura de un texto es importante atender a los distintos niveles que lo
constituyen:

99
K. BERGER, Formgeschichte, 16-24.
100
(cf. apartado 1.9)
44

a) nivel léxico-morfológico
b) nivel sintáctico
c) nivel semántico
d) nivel hermenéutico

En cada uno de estos niveles podemos atender fundamentalmente a dos aspectos


que podríamos llamar el criterio de identidad y el criterio de oposición.
5.2.1 En el análisis lingüístico-sintáctico

Comienza cuando ―se investiga la forma lingüística concreta de un texto: las


relaciones entre los recursos lingüísticos empleados en el texto y las reglas según
las cuales se formula lingüísticamente lo que pertenece al contenido de un texto‖101:

1. Estudio del léxico. Determinar si hay expresiones que se repiten o


predilección
2. Estudio de las partes y formas del discurso. Los tipos de palabras y partes del
discurso más importantes
3. Enlace de palabras y frases. Subrayar los pronombres y conjunciones. Reunir
los verbos que aparecen y su eventual repetición. El orden de sucesión entre
sujeto y predicado. Describir el uso de los tiempos.
4. Notas características de estilo (expresiones lingüísticas preferidas peculiares;
divergencias del uso normal del idioma, las figuras de estilo)
5. Constitución y estructura del texto (repetición de palabras y orden de sucesión
de las palabras ‗estribillos‘, inclusiones, quiasmos, etc)
6. Ayuda confeccionar listas de palabras, en sencillos métodos estadísticos y
comparación con otros textos. Anotar las palabras preferidas del autor.
5.2.2. El análisis semántico

En continuidad con lo que nosotros ya hemos hablado acerca de los campos


semánticos, dice W. Egger : ―el análisis semántico de un texto busca una respuesta
a la pregunta sobre qué es lo que un texto quiere decir y qué es lo que quiere dar a
entender con determinadas expresiones y frases utilizadas en el mismo‖. 102 Se
puede estudiar por separado la semántica de las palabras y la semántica del texto,

101
W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, 96.
102
W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, 115.
45

propiamente como tal. El análisis semántico se fundamenta en dos principios: a) el


principio de identidad y b) principio de oposición.

La primera etapa consiste en la realización de un inventario semántico (se reúnen


los lexemas/palabras afines por su significado). Esos grupos de elementos se llaman
―líneas de sentido‖ o ―campos semánticos‖. El inventario completo de un texto trata
de determinar todas las líneas de sentido que hay un relato (al menos las
principales). Hay palabras más importantes que otras como los sustantivos en vez
de las preposiciones, también son importantes las expresiones recurrentes.

Una segunda etapa consiste en averiguar cuáles son las oposiciones semánticas, es
decir las relaciones opuestas que hay entre los contenidos del relato. Las diversas
oposiciones que establecen los cambios de tema del relato y las tensiones que se
producen en él.

La tercera etapa consiste en ordenar los campos semánticos y las oposiciones para
constituir familias que integran a estos. Para ello es necesario recordar que el
principio de identidad integra tanto los lexemas idénticos como sinónimos.

También se pueden agrupar ‗mitemas‘, se entiende por éste término a


‗constelaciones estructurales‘, ‗enjambres de imágenes‘, ―…el eco o el palacio de
los espejos en la que cada palabra remite en todo sentido a significaciones
acumulativas‖. 103 Para realizar esta resonancia es necesario establecer una relación
entre la imagen bíblica y relatos míticos extrabíblicos que representan un isotopía
con el texto bíblico, ejemplo de esto, el relato de Abraham e Isaac tiene su relación
con el mito de Cronos y Zeus en la mitología griega, y con creencia común a los
pueblos acerca de la rivalidad entre padres e hijos o entre reyes y sus sucesores.

5.2.3. El análisis pragmático

El análisis pragmático pretende estudiar ‗lo que se hace cuando se dice lo que se
dice‘ en palabras más simples, comprende lo que está en silencio, callado en el
texto. Y para esto, coherentemente se requiere de una mayor valoración del silencio
personal, de la oración para aprender a pensar las relaciones de lo que nos rodea o
de lo que está implícito en cada relato. No es raro encontrarse con personas que

103
G. DURAND, Estructuras antropológicas de lo imaginario, FCE, México, 112004, 365-366
46

piensan que el análisis de textos bíblicos aleja de la oración, todo lo contrario. El


texto bíblico lleva a comprender la vida espiritual no como una ‗pose‘ sino como
una actividad intensa y que crece en el dialogo con el Dios vivo.

Para desarrollar este análisis, es recomendable hacer buenas preguntas al relato.


Aplicando la pedagogía de P. Freire es importante problematizar el texto, es decir,
hacer que el texto no sea algo dado, inerte, sino que cada concepto o expresión sea
criticado desde la propia situación. Si el texto menciona la muerte y resurrección, es
importante detectar si nuestra visión de la muerte es la misma que la que menciona
el texto; o si estamos analizando el texto de las Bienaventuranzas, es importante
preguntarse si la felicidad de la que habla el relato es la misma que la que intenta
vivir un pueblo pobre de Chile o de Latinoamérica, en el fondo hacerse la pregunta
¿Qué relación tiene la expresión ―felices‖ o ―pobres‖ con nuestra realidad?

Hacer buenas preguntas al texto lleva a poner de relieve los supuestos sobre los que
está basado el relato. Pongamos un ejemplo, cuando en un hospital se ve un cartel
colocado en una puerta que dice con letras grandes: ―NO PASAR‖, uno debe
problematizar este aviso y preguntarse ¿Porqué colocaron este texto aquí? ¿Qué
cosas están sobrentendidas por el hecho de colocar este aviso? Se puede deducir que
el supuesto del letrero es precisamente lo contrario de lo dicho, es decir, que
frecuentemente se transita por esa puerta, lo que ha llevado a colocar ese letrero que
recuerde la prohibición de transitar por ese trayecto. Lo que no está dicho, se pone
de relieve a través del cuestionamiento que hacemos de lo que está patente.

En el mismo relato de las bienaventuranzas podemos cuestionar acerca del término


―felices‖. ¿En qué sentido son felices los pobres?, nuestra realidad nos ayuda a
responder a esta cuestión, desmintiendo la afirmación del evangelio, o buscando un
sentido no explícito del relato. Otra pregunta ¿No será posible traducir la palabra
―makarioi‖ por ―salvados‖ como lo hace R. Bultmann por ejemplo? ¿Todas las
bienaventuranzas son iguales?, etc.

Existen diversidad de textos que son semánticamente incoherentes, es decir, si


partimos de la base que una de las propiedades de un texto es la coherencia
semántica, entonces si agrupamos todas las acciones, del siguiente modo: acción1 +
acción2 + acción3 + acción4 +….esta secuencia es una secuencia lógica, o sea en
un relato no pueden existir cortes/vacíos semánticos. Cuando se detectan dichos
vacíos semánticos es importante preguntarse ¿Qué es lo que está supuesto en el
47

relato? ¿Qué está sobre entendido? Muchas veces ocurre que el silencio expresa
más que muchas palabras y en los textos también ocurre lo mismo.

Pensemos en otro texto, por ejemplo Mc 9, 1-13, preguntemos: ¿Qué significa ‗se
transformó‘ o ‗transfiguró‘?, ¿porqué se aparecen Elías y Moisés?, ¿porqué no
Jeremías, Isaías u otro profeta? Este texto está lleno de imágenes simbólicas, que
aluden a otros textos ¿Qué muestra la relación entre visión y audición? ¿Qué es eso
de la voz que habla de la nube?, ¿Ud ha escuchado a Dios alguna vez? Para la gente
todas estas imágenes causan extrañeza porque en su contexto cotidiano no ocurren
hechos semejantes. Poner de relieve esas diferencias es importante porque el
principio de una búsqueda de sentido es la pregunta, el hombre que pregunta es
alguien que se pone en camino, quien no se interroga nunca comenzará a
interpretar. En esta diferencia la persona se pregunta ¿Cuándo he sido feliz?,
¿cuándo he encontrado la paz?, ¿cuándo he escuchado a Dios?, ¿cuándo se ha
transformado mi vida?, etc.
5.3. Criterios pragmáticos

El análisis semántico está realizado en el nivel de los significados dados


conscientemente por el texto mismo; el análisis pragmático apunto a detectar los
pactos implícitos en el texto, es entrar en el mundo silencioso del texto; pretende
estudiar las afirmaciones que han sido expresadas a través de lo que ―no está
dicho‖, ―aludido‖ o ―supuesto‖. Por esto, para este espacio, déjese tiempo para
pensar y meditar en el texto. Muchas veces el estudio de lo ―no dicho‖ consiste en
el estudio de los contextos sociológicos, lingüísticos, ideológicos u otros. L. Boff
señala en su libro ―Jesucristo liberador‖, ―el punto de vista es la vista del punto‖
esto quiere decir que nuestra lectura está condicionada por nuestra cultura, por
consiguiente cada persona comprende el concepto de ―resurrección‖ o de ―muerte‖
a partir de la cultura que ha adquirido a través de su formación. Cada persona está
inserta en una red cultural que comprende los textos desde esta red de significantes
que es la vida cultural. Por consiguiente, en el análisis pragmático es fundamental
―desandar‖ el camino de la cultura del lector y poner al descubierto las propias
ideas de lo que entendemos por ―muerte‖, ―vida‖, ―amor‖, ―resurrección‖, etc.

Una de las mayores dificultades en la interpretación de textos radica en que leemos


sin ser conscientes de que este acto se realiza desde los propios pactos implícitos en
la cultura de cada uno. El análisis busca poner el descubierto los ―pactos‖ que
48

establece el texto. En vista del trabajo de este análisis necesitamos realizar una lista
de criterios:

a) Haga silencio en su vida, piense e intente distinguir diferencias que antes no


veía, le indicamos algunos elementos que pueden ayudar:
b) Realice un estudio del léxico y frases que tienen un carácter deíctico como
adverbios, pronombres, y otras expresiones.
c) Estudie el léxico que presenta una dificultad de comprensión (estudio de
aporías).
d) Estudie el léxico que Ud ―cree‖ entender como ―vida‖, ―muerte‖, ―casa‖, etc.,
recuerde que cada lexema adquiere su significado no por lo que Ud ha
aprendido en el diccionario sino que como hemos dicho: ―el sentido de un
lexema está en las relaciones que éste establece con otros lexemas en el texto‖
e) Haga un listado de expresiones con carácter performativo.
f) Haga un listado de imágenes, alusiones, citas o recursos que remiten o que
tienen resonancia con otros textos. (intertextualidad)
g) Analice el ―punto de vista‖ del texto, determine la mayor cantidad de
características de este aspecto.
h) Realice una búsqueda del léxico que entrega información acerca de los
contextos sociales, lingüísticos o ideológicos.

Dentro del contexto de los estudios joánicos, R. Fortna señala tres tipos de criterios
para discriminar el uso de fuentes en el evangelio de Juan, enumera criterios
ideológicos, estilísticos y contextuales. Los dos primeros son considerados por el
autor como difícil de discernir y fundamentalmente criterios complementarios 104.
En relación al tercero de estos criterios señala Fortna que uno de los criterios para
concluir la existencia de fuentes en el cuarto evangelio es la presencia de muchas
aporías.

Fortna enumera tres tipos de aporías

a) Comentarios (paréntesis) o explicaciones las cuales interrumpen la


narración (ver 1, 41; 2, 9)
b) Hirsch señala que la repetición de un leit motiv o frase es a menudo la clave
para una inserción editorial
c) La crítica textual puede algunas veces apuntar a una aporía.

104
Cf. R. FORTNA, The Gospel of Signs, Clarendon Press, Clarendon, 1970, 15-22.
49

Por ejemplo en el texto de Jn 7, 52 expresa que algunos judíos lo reconocen


abiertamente como el profeta que tenía que venir (ver Jn 7, 40), pero esta
declaración produce la división entre los judíos, al conocer que procede de Galilea.
Se está entendiendo a tenor del v. 41 la duda era si es el Mesías. Ante lo cual se
subraya que en boca de las autoridad judías ningún profeta (cualquiera) sale de
Galilea (ver 7, 52), pero el papiro P66 muestra ―el profeta‖, una versión según la
cual esta polémica fue entendido como referida al profeta escatológico, es decir la
duda no era acerca si Jesús era un profeta más sino el profeta de los últimos
tiempos.

Por tanto, podemos considerar esta diferente versión como una aporía que refleja
una polémica que entrega información acerca del contexto ideológico.

5.4. Ejercicio de análisis pragmático

Vamos a realizar un ejercicio de estudio pragmático de un texto, hemos elegido el


texto de Jn 4, 1-25, en vista de explicar en forma práctica los diversos aspectos de
este análisis. En línea cursiva está señalado el relato del evangelista; el diálogo de
Jesús y la samaritana con letra normal; subrayamos los comentarios o paréntesis del
mismo autor
1
Cuando Jesús se enteró de que los fariseos habían oído que Jesús hacía y bautizaba
más discípulos que Juan
2
(aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos),
3
dejó Judea y se fue otra vez a Galilea.
4
Le era necesario pasar por Samaria;
5
así que llegó a una ciudad de Samaria llamada Sicar, cerca del campo que Jacob
había dado a su hijo José.
6
Estaba allí el pozo de Jacob. Entonces Jesús, cansado del camino, estaba sentado
junto al pozo. Era como la hora sexta.
7
Vino una mujer de Samaria para sacar agua, y Jesús le dijo: --Dame de
beber.
8
Pues los discípulos habían ido a la ciudad a comprar de comer.
50

9
Entonces la mujer samaritana le dijo: --¿Cómo es que tú, siendo judío, me pides
de beber a mí, siendo yo una mujer samaritana? --porque los judíos no se tratan con
los samaritanos--.
10
Respondió Jesús y le dijo: --Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te
dice: "Dame de beber", tú le hubieras pedido a él, y él te habría dado agua viva.
11
La mujer le dijo: --Señor, no tienes con qué sacar, y el pozo es hondo. ¿De
dónde, pues, tienes el agua viva?
12
¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Jacob quien nos dio este pozo y quien
bebió de él, y también sus hijos y su ganado?
13
Respondió Jesús y le dijo: --Todo el que bebe de esta agua volverá a tener sed.
14
Pero cualquiera que beba del agua que yo le daré, nunca más tendrá sed, sino que
el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que salte para vida eterna.
15
La mujer le dijo: --Señor, dame esta agua, para que no tenga sed, ni venga más
acá a sacarla.
16
Jesús le dijo: --Ve, llama a tu marido y ven acá.
17
Respondió la mujer y le dijo: --No tengo marido. Le dijo Jesús: --Bien has dicho:
"No tengo marido";
18
porque cinco maridos has tenido, y el que tienes ahora no es tu marido. Esto has
dicho con verdad.
19
Le dijo la mujer: --Señor, veo que tú eres profeta.
20
Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que en Jerusalén está el
lugar donde se debe adorar.
21
Jesús le dijo: --Créeme, mujer, que la hora viene cuando ni en este monte ni en
Jerusalén adoraréis al Padre.
22
Vosotros adoráis lo que no sabéis; nosotros adoramos lo que sabemos, porque
la salvación procede de los judíos.
23
Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al
Padre en espíritu y en verdad; porque también el Padre busca a tales que le adoren.
24
Dios es espíritu; y es necesario que los que le adoran, le adoren en espíritu y en
verdad.
25
Le dijo la mujer: --Sé que viene el Mesías--que es llamado el Cristo--. Cuando
él venga, nos declarará todo.
51

5.4.1. Nota aclaratoria

El estudio del lenguaje en las Universidades del mundo coloca en claro la


importancia de pasa de un modo de entender el lenguaje ‗clásico‘ a otro, en el cual
éste es considerado una ‗acción comunicativa‘ inserta en determinados ‗pactos
sociales‘. Esto significa salir de una concepción ‗ingenua‘ de considerar el lenguaje
a otra científica. Recuerde Ud que los grandes imperios una de las primeras
medidas que realizan al conquistar países es la introducción de su lenguaje (!), pues
el lenguaje no es ingenuo, puede ser instrumento político de dominación. Cada
palabra u oración posee un pacto social en el cual está inserto. Pues bien, el análisis
pragmático busca detectar ‗lo que se hace cuando se dice lo que se dice‖, si
consideramos que la ‗acción comunicativa‘ y toda actividad humana no sólo
conlleva la acción consciente y pública sino una acción inconsciente y oculta,
entonces el análisis pragmático apunta a toda aquella praxis que involucra cuando
una persona actúa en su medio, decimos praxis como un modo de ser estructural
característico del hombre en un contexto determinado cultural, económico y
político. Por esto, el estudio pragmático busca destacar los contextos presentes en el
texto en vista de captar y comprender la estructura socio-cultural que presupone
toda expresión literaria. Si el análisis semántico pretende encontrar las estructuras
semánticas al interior del texto, el análisis pragmático se busca en las referencias
extra-textuales que están presentes en el texto pero que orientan en dirección a los
distintos contextos previos o que el texto da como presupuesto.
5.4.2 .Criterios operacionales

Para analizar la pragmática de un texto es fundamental tener en cuenta:

a) Haga silencio y distancia en su vida, tome conciencia de sus prejuicios,


estados de ánimo, etc.
b) La intertextualidad de un texto
c) El estudio de los contextos a los cuales remite la lectura
d) El estudio de los ‗comentarios‘, ‗aporías‘, ‗preguntas retóricas‘ o ‗glosas‘ del
texto que entregan información ‗lateral‘ del texto.
e) La actitud crítica frente al texto se concretiza haciendo buenas preguntas al
texto.
52

5.4.3. Aplicación

Aplicando estas indicaciones metodológicas, notemos los siguientes elementos


contextuales.

a) En los vv. 1-8 en cursiva sitúan espacialmente el relato y entrega información


acerca del contexto geográfico. Este contexto nos debiera llevar a comprender
el lugar y aporte teológico de samaria o los samaritanos en el origen del
evangelio, las diferencias si las hay en relación con los ‗judíos‘.
b) Los vv. 9. 21 muestra un contexto polémico en torno al lugar de adoración:
Jerusalén-Samaria, que puede situar el relato en el conflicto entre la sinagoga
y los cristianos. Es importante evaluar la importancia que tiene este conflicto
dentro del evangelio y si dicha importancia determina los contenidos
teológicos del relato joánico.
c) Los vv. 5-6 dan información acerca de los lexemas ―Samaria‖, ―Sicar‖, ―pozo
de Jacob‖, esta información ―obliga‖ a tener presente la intertextualidad que
muestra el texto (cf. Gn 24, 11s; Ex 2, 15s). Este estudio intertextual muestra
que ‗el pozo‘ es un lexema que en ese contexto cultural posee implicancias
pragmáticas distintas a las de nuestra cultura occidental. En términos simples:
‗los matrimonios o alianzas acontecen en los pozos‘. Por tanto, esto nos
coloca en la pista de un contexto ideológico importante, Jesús se encuentra
con una samaritana en un pozo. En este relatos además encontramos otros
lexemas que remiten a una fuerte intertextualidad, tales como ―profeta‖ v. 19,
―Mesías‖ v. 25ª y la expresión ―cuando venga él nos declarará todo‖ v. 25b.
d) Es importante notar como los vv. 2.4.9.22.25 ya que son paréntesis,
comentarios o explicaciones que el evangelista ‗piensa en voz alta‘, y cree
necesario realizar en vista de la comprensión de lectores ‗no judíos‘ de alguna
palabra hebrea como la de ―Mesías‖ v. 25. Note Ud que esto es innecesario en
una comunidad palestinense luego representa una referencia al tipo de
comunidad (greco parlante) a la que está dirigido el texto.
e) El v. 22: “Vosotros adoráis lo que no sabéis; nosotros adoramos lo que
sabemos, porque la salvación procede de los judíos‖. Una buena pregunta es,
si Jesús estaba solo con la mujer ¿porqué Jesús habla de nosotros? ¿A nombre
de quién habla? ¿acaso habla a nombre de un grupo? Y si es así ¿qué grupo es
éste?. Est información al compararla con otros pasajes del evangelio en donde
habla de ‗nosotros, muestra el punto de vista del autor ya que revela lo que se
llama el ―estilo nosotros‖ característico del evangelista, según este mecanismo
53

literario del autor, Jesús habla a nombre de la comunidad joánica, dirigiendo


esta expresión situada en el relato en el año 30-33 a otro contextualizado
alrededor del año 80 d.C.
f) Finalmente la pregunta del v. 12 ―¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre
Jacob quien nos dio este pozo y quien bebió de él, y también sus hijos y su
ganado?‖ tiene toda la probabilidad de ser una pregunta retórica que introduce
los siguientes versículos que precisamente explican en qué consiste la
superioridad de Jesús en relación a los antepasados más venerados por los
samaritanos y judíos.
5.4.4. ‗Jesús se pasa al otro bando‘. Análisis del texto Mc 1, 40-45//Mt 8, 2

40
Y un leproso vino á él, rogándole; é hincada la rodilla, le dice: Si quieres, puedes
limpiarme.
41
Y Jesús, compadecido, extendió su mano, y le tocó, y le dice: Quiero, sé limpio.
42
Y así que hubo él hablado, la lepra se fue luego de aquél, y quedo limpio.
43
Entonces lo despidió prohibiéndole severamente:
44
Y le dice: Mira, no digas á nadie nada; sino ve, muéstrate al sacerdote, y ofrece
por tu limpieza lo que Moisés mandó, para testimonio á ellos.
45
Mas él habiendo salido, comenzó á publicarlo mucho, y á divulgar el hecho, de
manera que ya Jesús no podía entrar manifiestamente en la ciudad, sino que estaba
fuera en los lugares desiertos; y venían á él de todas partes.

5.4.4.1. Análisis morfo-sintáctico

a) Repeticiones o ideas afines

Jesús: vv. 41.45


Moisés: v. 44
Sacerdote: v. 44
Leproso: v. 40
Lepra
Desierto vv. 35.45
Querer vv. 40.41
Prohibición vv. 43-44: ―no digas nada a nadie‖
–―ofrece por tu limpieza lo que Moisés mandó‖ v. 44
Todos lo buscan vv. 37. 45
54

Purificar/purificación vv. 40.41.42.44.


El término más repetido es ―purificar‖.
Término extraño: splagcnisqei.j encolerizado

b) Oposiciones

Muy de mañana-noche
Lugar desierto-lugares vecino/todos te buscan
Personales: Jesús/Simón ―Todos te buscan‖ /demonios
Hay una oposición entre la prohibición de entrar a la ciudad (ley) y la prohibición
de hablar
Un leproso/Jesús
Impuro/ santo de Dios (puro) (v.24)
Si quieres puedes limpiarme/ extendió su mano, y le tocó (quiero, queda limpio)
Mandato de Jesús: No digas nada a nadie/comenzó a publicarlo y a divulgarlo
Jesús no podía presentarse en público en ninguna ciudad (desierto, en lugares
solitarios).
Desierto/pueblo

Resumen: el relato repite cuatro veces el concepto de ‗purificar‘ y si añadimos a


esto la expresión de ‗impuro‘ v.24 pareciera que es una idea importante del relato.
Llama la atención los lugares y personajes mencionados, pues muestra una cierta
topología teológica propia del evangelista.

5.4.4.2. Análisis semántico

acción Lugares Instituciones-


personajes
Purificar Leproso
Tocó (pueblo) Jesús
Gritar Desierto Moisés
prohibir De todas partes sacerdote
Templo
Ley
55

Resumen: en el primer campo semántico se presenta la acción de Jesús y del


leproso, el resto de personajes no están en el relato, la escena se desarrolla sólo
entre Jesús y el leproso, esto es muy llamativo. En relación al segundo campos
semántico, relativo a los lugares, existe en el texto una serie de oposiciones que
están implícitas que es necesario clarificar. Esto queda del lado de los presupuestos,
asi por ejemplo desierto-pueblo. Estas oposiciones muestran un tema fundamental:
Jesús cambia de lugar con el leproso, ¿porqué cambia Jesús de lugar con el
leproso?, este cambio apunta a otras oposiciones también presentes en el texto,
como son: prohibición (Ley)-Prohibición (evangelio); santo-puro, etc. El tercer
campo semántico, muy importante, bien puede reflejar una estructura socio-
religiosa, esto queda reforzado si atendemos a la mención de Moisés, la Ley y el
Templo. Si consideramos de este modo este último campo semántico, entonces el
leproso es un excluido de esta estructura y el contacto de Jesús deja de ser un dato
anecdótico para pasar a constituirse en paradigma, crítica social y política.

a) Presentamos como oposición el texto de Lev 13, 44 que se relaciona con el


relato de Marcos. A la luz de este relato ―previo‖, el texto de Marcos presenta
dos programas de vida; por un lado un programa Jesús, ya entrevisto en el
sumario de vv. 38-39 y el del impuro, claramente descrito en Lev 13, 44-46.
En particular son notorios dos aspectos: el lugar del leproso es en lugares
desierto. El segundo aspecto es que debe avisar su presencia, dando a conocer
con gritos su condición de impuro:―45 Y el leproso en quien hubiere llaga, sus
vestidos serán deshechos y su cabeza descubierta, y embozado pregonará:
¡Inmundo! ¡Inmundo! 46 Todo el tiempo que la llaga estuviere en él, será
inmundo; estará impuro: habitará solo; fuera del real será su morada‖.
b) Jesús y el leproso se asemeja en algunos aspectos: vive en lugares solitarios
vv. 35. 38 ―vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos para que también allí
predique, pues para esto he salido‖, v. 39 ―predicando en las sinagogas y
expulsando demonios‖. Jesús se presenta luego de la sanación como otro
excluido.
c) Respecto del gesto de tocar de Jesús hay que decir lo siguiente. El que
―tocaba‖ era el sacerdote y examinaba si el sujeto era puro o impuro, asi por
ejemplo en Lev 13, 17. El toque de Jesús representa una crítica a un modelo
social en donde el sacerdote legitimaba a la persona como sujeto social. El
gesto de tocar es tremendamente subversivo pues establece un nuevo
paradigma social, religioso y cultural.
56

5.4.4.3. Análisis pragmático

Hay una serie de supuestos, por ejemplo el cambio de lugar. En primer lugar no se
dice, pero el lugar propio del leproso es el desierto y se encuentra a Jesús
probablemente a la salida del pueblo. El lugar del leproso (el desierto) es integrado
de manera que éste anuncia lo que le ha ocurrido. El leproso queda integrado en la
comunidad-Jesús queda excluido de entrar de manera que ―no podía Jesús
presentarse en lugares públicos en ninguna ciudad‖ y también ―sino que se quedaba
en las afueras, en lugares solitarios‖ v. 45 b

Es extraño este intercambio de lugares: el leproso deja los lugares desierto gracias a
que Jesús lo toca; en cambio este contacto, provoca que Jesús habite los lugares
donde el leproso vivía. El texto habla ―de modo que‖ da la impresión de que es
consecuencia de la acción de tocar al leproso, pero en v. 35 ya se indica que Jesús
―se levantó, salió y fue a un lugar solitario y allí se puso a orar‖. Un segundo
supuesto es la desobediencia del leproso. Jesús le ordena que se presente donde el
sacerdote, pero paradójicamente, el leproso no obedece a Jesús:

a) No se presenta al sacerdote.
b) Anuncia lo que le ha ocurrido.

Jesús le ordena seguir lo que decía la Ley en estos casos ―muéstrate al sacerdote haz
por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que sirva de testimonio‖.
Sin embargo no hace esto sino que ―se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar
la noticia‖. Aquí detectamos una oposición entre ―el mandato de Moisés‖- la acción
del leproso sanado. Lo que se desobedece son las instituciones judías, de la Ley, el
Templo y las costumbres judías, como el sábado, lavarse las manos, etc. El grito del
leproso ―inmundo, inmundo‖ es cambiado ahora por el ―pregón‖ de la noticia; he
aquí otra expresión de esta oposición que coloca de relieve la relación Ley-
evangelio. Lo que ―ordenó Moisés‖ es la Ley de la sociedad judía y la noticia
anunciada por el leproso, es el kerigma de la comunidad de Marcos. El leproso está
circunscrito a lo que manda la cultura judía y la Ley de Moisés; su condición está
ejemplificada por el grito que acompañaba al leproso que ahora es transformada por
el grito de la buena noticia.
57

5.5. ¿Una cristología del theios aner o del siervo de Yahvé?

Análisis del texto Lc 4, 1-13

SRV
Lucas 4:1 Y Jesús, lleno del Espíritu Santo, volvió del Jordán, y fue llevado por
el Espíritu al desierto
2
Por cuarenta días, y era tentado del diablo. Y no comió cosa en aquellos días: los
cuales pasados, tuvo hambre.
3
Entonces el diablo le dijo: Si eres Hijo de Dios, di á esta piedra que se haga pan.
4
Y Jesús respondiéndole, dijo: Escrito está: Que no con pan solo vivirá el hombre,
sino con toda palabra de Dios.
5
Y le llevó el diablo á un alto monte, y le mostró en un momento de tiempo todos
los reinos de la tierra.
6
Y le dijo el diablo: Á ti te daré toda esta potestad, y la gloria de ellos; porque á mí
es entregada, y á quien quiero la doy:
7
Pues si tú adorares delante de mí, serán todos tuyos.
8
Y respondiendo Jesús, le dijo: Vete de mí, Satanás, porque escrito está: Á tu Señor
Dios adorarás, y á él solo servirás.
9
Y le llevó á Jerusalén, y le puso sobre el alero del templo, y le dijo: Si eres Hijo de
Dios, échate de aquí abajo:
10
Porque escrito está: Que á sus ángeles mandará de ti, que te guarden;
Y En las manos te llevarán, Porque no dañes tu pie en piedra.
12
Y respondiendo Jesús, le dijo: Dicho está: No tentarás al Señor tu Dios.
13
Y acabada toda tentación, el diablo se fue de él por un tiempo.
.
5.5.1. Análisis morfo-sintáctico

Se repiten las siguientes palabras

Jesús: vv.1.4.8.12
Hijo de Dios: 2 veces
Pan: 2 veces
Palabra: v. 4
Diablo: 5 veces vv. 2.3.5.6.13 y una vez como Satanás v.8 ¿es un nombre o una
función?
Piedra: 2 veces. En vv.3.11
58

Está escrito: tres+uno (esta dicho)=cuatro


Tentación: 3 veces vv. 2.12.13.
Al fin: vv. 2.13.
Días: 2
Llevar: vv. 5.9
Escribir: vv. 4.8.
Verbos de acción: volvió, llevar, mostrar, tentar, sentir hambre, comer
Verbos hipotéticos: convertir, vivir, daré, entregar, querer, adorar, adorar, dar culto

Oposiciones

Jordán-desierto
Conducido por el espíritu-tentado por el diablo
Piedras/altura/Jerusalén
Pan/poder/ cuidado
Estas oposiciones son notables:

Las propuestas de acción son


P1: Convertir en pan las piedras es un programa
P2: El poder de los reinos
P3: Lograr el apoyo de Dios (Un signo religioso)
b) A nivel de la sintaxis.

En primer el relato se caracteriza por:


vv. 1-2 es una introducción en tercera persona. Coloca una situación de inicio, da la
impresión de ser un marco, un escenario, parecido al relato de Marcos.
v. 3 introduce el estilo directo hasta el v. 12 ―el diablo habla con Jesús‖ y acaba en
el v. 13 en tercera persona
Se trata de un diálogo entre el diablo y Jesús, parecido a los debates entre rabinos
apoyándose en argumentos de la Escritura.

Oposiciones

La estructura de las preguntas del diablo en los tres casos es distinta:

1. El diablo le dijo (sin desplazamiento)+ si eres Hijo de Dios (condicional)+


propuesta
59

2. El diablo le lleva a una altura +propuesta (condicional)


3. El diablo le lleva a Jerusalén (Templo)+ si eres Hijo de Dios (condicional)+
porque está escrito

La estructura de la respuesta de Jesús es regular: respondió Jesús y dijo+ escrito


está + cita de la Escritura.

a) La primera no tiene cita de la Escritura


b) La segunda no tiene cita de Escritura
c) La tercera tentación tiene dos citas a diferencia de las otras, la que tiene una y
la segunda ninguna.
d) Es extraño en este relato el recurso a la escritura (cuatro veces) y la utilización
de alusiones y recursos a la Escritura, se utilizan cinco textos, tres del
Deuteronomio, y dos salmos.
e) Ante estas diferencias cabe preguntarse si la fuente de los dichos reagrupo
material ya existente o alguien ―creó‖ este relato. Pareciera ser que este texto
responde a una voluntad de compilación de ―tentaciones‖ que habría sufrido Jesús,
similar a la voluntad de reunir en bloques materiales similares, así como las
bienaventuranzas.

5.5.2. Análisis semántico

Personajes Peticiones tiempos lugares acciones acciones


reales hipotéticas
Jesús Pan Cuarenta Desierto Volver Adorar
días
Diablo Piedra En un Jerusalén Llevar Dar culto
momento
Hijo Escritura Tiempo Altura Mostrar Convertir
oportuno
Espíritu santo Poder Jordán Tentar Vivir
Ángeles Reinos Templo Sentir Dar
hambre
Satanás No-daño Monte Llevar Querer
(lanzarse)
Comer Entregar
Escribir
60

Verbos de acción: volvió, llevar, Mostrar, tentar, sentir hambre, comer, escribir
Verbos hipotéticos: convertir, vivir, daré, entregar, querer, adorar, adorar, dar culto

Sobre todo son relevantes los siguientes campos semánticos

Poder No poder
Hijo de Dios Hijo de Dios
Pan Tener hambre
Poder (reinos) Piedras
Apoyo de Dios Servir a Dios
(signo)
Monte No tentar
Jerusalén

Estudios de ‗mitemas‘: note Ud que el tema de la ‗tentación‘ o la ‗prueba‘ del héroe


está presente tanto en Jesús como en Ulises y Hércules. En estos tres personajes hay
un factor común que pareciera está relacionado. El héroe debe enfrentar
personalmente su misión con el adversario ¿Qué estructura revela que este motivo
se repita?, ¿Responde a un argumento preestablecido, a una ideología común a
distintas culturas?

Resumen: el campo semántico relativo a los lugares es particularmente extraño,


pues no menciona a Galilea, el lugar donde se supone que Jesús está realizando su
actividad, ¿qué significa esto? El campo semántico de las peticiones que hace el
diablo está dirigida a algo no dicho, como es un tipo de reinado o poderío: la
transformación de las piedras en pan, el efecto milagroso de caer desde el templo o
el dinero apuntan a una propuesta de adquirir un poder espiritual o político. Esto
nos recuerda la figura de Elías. Aún más refleja una ideología presente en el siglo I,
según la cual el profeta escatológico debía realizar señales que legitimaran su poder
¿estamos en presencia de una ideología que pretende legitimarse mediante el poder?
Estos campos semánticos oponen dos modos de entender el mesianismo de Jesús, el
primero, establece una relación entre el título Hijo de Dios y el pan, los reinos,
determinados signos realizados, tal como se conocía en el mundo del siglo I. El
segundo campo, establece una relación contraria, es decir el Hijo de Dios se
caracteriza por el vaciamiento del poder, servir a Dios, impotencia o insignificancia
61

de su acción. Uno podría estar tentado a preguntar ¿qué sentido tiene el título Hijo
de Dios para esta comunidad?

5.5.3 Análisis pragmático

Los textos de AT citados en el dialogo, son curiosamente tres textos del Deut 6, 13;
8, 3. 16; 6, 13 Coincidencia? Evidente que no, los tres textos están en el contexto de
la teología deuteronomista de los mandatos dados por Dios a su pueblo. El
Background del relato de las tentaciones parece ser esta teología deuteronomista,
según la cual Dios enviaría un nuevo Moisés o Elías a salvar a su pueblo Dt 18,
15.18. Al igual que Moisés y Elías se le exhorta que realice signos poderosos,
manda que se cierre el cielo, se le pide a Jesús que transforme las piedras en pan.

 Deut 8,3: ‗para hacerte saber que no sólo de pan vivirá el hombre‘13
 Deut 6, 13: ‗A Yahveh tu Dios temerás, y a él solo servirás, y por su nombre
jurarás‘.
 Deut 6, 16: ‗No tentaréis a Yahveh vuestro Dios, como lo tentasteis en
Masah‘.

El que alimenta con el mana en el Éxodo es Dios no su mesías, aquí la relación


mesías-dar de comer es atribuida al líder. Pareciera ser que hay una relación entre
signo y poder, de la misma manera que se da en Elías en 1 Re 17,1. Las respuestas
de Jesús colocan la iniciativa en Dios no en él como Hijo de Dios. El programa que
formula Jesús es el de la obediencia y no la iniciativa.

Otra oposición es Hijo de Dios indicado por el condicional (Eiv ui`o.j ei= tou/ qeou)
//Lc 11, 14-23; 11,16.29-32 (Hijo del hombre). El uso del título Hijo de Dios es
extraño, pues no se encuentra en Q, la cual menciona a Jesús como Señor, Hijo, e
Hijo del hombre pero no como Hijo de Dios. El evangelista Lucas ha introducido el
título para establecer una cuestión importante en su relato? Y si asi es, ¿cuál es esta
cuestión? Es posible que aquí tengamos una expresión de la cuestión sentida entre
las comunidades cristianas entre una conflicto entre la cristología del theios aner y
otra del siervo de Yavéh. La idea de Hijo de Dios en el texto es equívoca, se
pretende que el hijo de Dios debe hacer tales cosas y no otras, en cambio Jesús
muestra las cosas que hace el Hijo de Dios de acuerdo a su visión de Dios. Si esto
62

es así entonces el contexto pragmático es el de la polémica eclesial interna, de dos


tipos de cristología basadas, una en una cristología triunfalista y otra centrada en el
valor de la muerte de Cristo.

5.6 El pan de vida

El capítulo Jn 6, 31-51 está contextualizado en torno a la multiplicación de los


panes y el pan de vida; luego de desarrollar el relato de la multiplicación de los
panes el texto se centra en el desarrollo del contraste entre la experiencia del mana
en el desierto de los israelitas y la experiencia eucarística de los cristianos.
31
Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: Pan del
cielo les dio a comer.
32
Por tanto Jesús les dijo: --De cierto, de cierto os digo que no os ha dado Moisés
el pan del cielo, sino mi Padre os da el verdadero pan del cielo.
33
Porque el pan de Dios es aquel que desciende del cielo y da vida al mundo.
34
Le dijeron: --Señor, danos siempre este pan.
35
Jesús les dijo: --Yo soy el pan de vida. El que a mí viene nunca tendrá hambre, y
el que en mí cree no tendrá sed jamás.
36
Pero os he dicho que me habéis visto, y no creéis.
37
Todo lo que el Padre me da vendrá a mí; y al que a mí viene, jamás lo echaré
fuera.
38
Porque yo he descendido del cielo, no para hacer la voluntad mía, sino la
voluntad del que me envió.
39
Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de todo lo que me
ha dado, sino que lo resucite en el día final.
40
Ésta es la voluntad de mi Padre: que todo aquel que mira al Hijo y cree en él
tenga vida eterna, y que yo lo resucite en el día final.
41
Entonces los judíos murmuraban de él porque había dicho: "Yo soy el pan que
descendió del cielo."
42
Y decían: --¿No es éste Jesús, el hijo de José? ¿No conocemos a su padre y a
su madre? ¿Cómo es que ahora dice: "He descendido del cielo"?
43
Jesús respondió y les dijo: --No murmuréis más entre vosotros.
44
Nadie puede venir a mí, a menos que el Padre que me envió lo traiga; y yo lo
resucitaré en el día final.
63

45
Está escrito en los Profetas: Y serán todos enseñados por Dios. Así que, todo
aquel que oye y aprende del Padre viene a mí.
46
No es que alguien haya visto al Padre, sino que aquel que proviene de Dios, éste
ha visto al Padre.
47
De cierto, de cierto os digo: El que cree tiene vida eterna.
48
Yo soy el pan de vida.
49
Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron.
50
Éste es el pan que desciende del cielo, para que el que coma de él no muera.
51
Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno come de este pan, vivirá
para siempre. El pan que yo daré por la vida del mundo es mi carne.
52
Entonces los judíos contendían entre sí, diciendo: --¿Cómo puede éste darnos a
comer su carne?
53
Y Jesús les dijo: --De cierto, de cierto os digo que si no coméis la carne del Hijo
del Hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros.
54
El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el
día final.
55
Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida.
56
El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí, y yo en él.
57
Así como me envió el Padre viviente, y yo vivo por el Padre, de la misma
manera el que me come también vivirá por mí.
58
Éste es el pan que descendió del cielo. No como los padres que comieron y
murieron, el que come de este pan vivirá para siempre.
59
Estas cosas dijo en la sinagoga, cuando enseñaba en Capernaúm.

5.5.1. Nivel morfológico

El texto tiene las siguientes palabras que se repiten:

Pan: 13 veces; sustantivo


Pan del cielo: 5 veces (el siguiente sintagma nominal a veces aparece unido al
genitivo)
Pan de Dios: 1 vez
Pan de vida: 2 veces
Pan vivo: 1 vez
Mana: 2 veces
64

Dio/Da: 8 veces (3 prs. singular; verbo dar)


Desciende/descendió: 7 veces (ind./impf.)
Coma/comieron: 12 veces (3 prs. sing. Ind./1 p. impf.)
Yo/yo soy: 12 veces, ―Yo soy‖ aparece cuatro veces (pron. Personal 1 pers. sing)
Mi: 13 veces (pron. Posesivo de 1 pers.)
Vida eterna: 2 veces (sintagma nominal)
Resucitaré: 4 veces (1 pres. indicativo /futuro)

Relativo a la estructura lingüística. Las expresiones que forman una estructura


concéntrica en torno del verbo ser:

A:35Yo soy el pan de vida.


B: 41Yo soy el pan vivo que descendió del cielo;
A: 48 Yo soy el pan de vida.
B: 51 Yo soy el pan vivo que descendió del cielo

El texto presenta una cita que es repetida, lo cual ya señala un dato importante del
relato: Ex 16, 4 y Sal 105, 40 Ne 9, 15 (léalos y compruebe de qué cosa están
hablando estos textos)

 Ex 16, 4 Entonces Yahvéh dijo a Moisés: He aquí, yo haré llover para


vosotros pan del cielo.
 Ex 16, 15 Es el pan que Yahvéh os da para comer.
 Sal 105, 40 los sació con pan del cielo.

Si nos dejamos guiar por la cantidad de veces que se repiten las palabras, podemos
al menos sospechar que el tema del relato tiene que ver con el pan o el mana. Pero
necesitamos saber cómo se relaciona este tema con el resto del texto. Por eso es
importante detectar qué otras ideas o temas contiene el texto.

En este sentido el relato presenta algunas oposiciones interesantes:

Mana-pan del cielo


Antepasados-hijo del hombre
Muerte-vida eterna (yo soy)
Moisés-Padre
65

En el aspecto sintáctico

Recordemos lo que hemos conversado en clases acerca del orden en que se


desarrollan las frases:

1) V-S-P (modelo semita)


2) S-V-P (modelo castellano)
3) P-S-V (modelo griego)

En cuanto al estilo. Habría que decir que predomina el esquema 2; por otra parte
hay un estilo directo ―y dijo…‖; se usa la pasiva en vv. 31.45. (no utilizamos el
texto griego). El texto se caracteriza además por el recurso a la alusión, este recurso
es significativo porque establece podríamos decir el trasfondo del diálogo entre el
maná y el pan de vida. El autor utiliza imágenes metafóricas como ―pan del cielo‖,
―pan de vida‖; el autor utiliza el recurso de la adjetivación ―verdadero‖, el uso de la
antítesis para subrayar el valor de la persona de Jesús.

5.5.2 Nivel semántico

Al buscar algunas de las líneas de sentido o campos semánticos105 podemos agrupar


estos mismos lexemas que se repiten y entonces comprobamos por ejemplo que:

Alimentos Personajes judíos Origen Hijo del hombre


judíos
Pan Moisés Llover Vida
Mana Nuestros padres Dar Vida eterna
Jesús Antepasados Descender Resucitaré
Carne Murieron Cielo No morir
sangre Hambre Yo soy

a) Principio de identidad (ideas equivalentes).

Normalmente los textos presentan ideas recurrentes bajo distintos lexemas, es decir,
que pertenecen a un mismo campo semántico, por ejemplo en relación al ámbito
105
Cf. A. Fossion, Legere Le Scrittura, 69-73.
66

alimenticio: Pan, maná, Jesús, carne y sangre están relacionados y pertenecen a este
campo porque todos están vinculados por la idea de servir de alimento.

Otra idea recurrente del texto es la recompensa escatológica que tiene el creer que
el Hijo del hombre es el verdadero pan del cielo, con distintos conceptos como: vida
eterna, resucitar, no morir, se subraya un contraste como lo veremos a continuación.

En esta sección del trabajo también se pueden buscar ‗mitemas‘, estos son
expresiones que responden a temas míticos como p.e. la expresión ‗pan de vida‘.
Para lo cual es importante buscar si en el texto existen expresiones o temáticas que
aluden a temas mitológicos presentes en relatos extrabiblicos. En nuestro texto la
expresión ‗pan de vida‘ está vinculado a la ‗ambrosia‘, la bebida, siete veces más
dulce que la miel o como ‗el mercurio‘ para la cultura china, la bebida que otorga la
inmortalidad, en la mitología griega o china respectivamente. En diversas culturas
orientales, existen alimentos que otorgan sabiduría o vida eterna…¿cuál es el
sentido de estos mitos?

5.5.3. Análisis pragmático

El texto presenta un contexto polémico por la pregunta vv. 42-43: ―42 Y decían: --
¿No es éste Jesús, el hijo de José? ¿No conocemos a su padre y a su madre? ¿Cómo
es que ahora dice: "He descendido del cielo"? 43 Jesús respondió y les dijo: --No
murmuréis más entre vosotros‖. El texto contrapone entonces la idea del origen
divino del Hijo del hombre a la idea del conocer el origen de su nacimiento

vv. 42 ¿no es este el hijo de José?/descendido del cielo

Descender del cielo tiene que ver con el conocimiento de sus progenitores, es decir
el conocimiento de sus progenitores avala la idea de que Jesús no viene del cielo.
Aquí vemos la creencia en el origen divino de Jesús basado en el desconocimiento
de su origen o en el carácter misterioso de su aparición (ver Heb 7, 3).Las
relaciones de oposición establece un contexto polémico (vv. 49-50).

el maná del desierto al nuevo pan (Hijo del hombre)


murieron No muera
67

En el mundo judío, es frecuente la utilización de la antítesis para resaltar y poner de


relieve la superioridad de la nueva alianza. Según esta idea, el pan de vida (Jesús) es
superior, debido a que con el anterior maná, a pesar de que los israelitas comieron
de él, aún así murieron, en cambio al comer el pan de vida que ofrece el Hijo del
hombre, da la vida eterna. El evangelio de Juan refleja un contexto polémico con la
sinagoga judía, debido a esto, pretende dialogar con el AT como medio de subrayar
y colocar la superioridad de la experiencia cristiana. Jesús es más grande que
Abraham, más grande que Jacob y más grande que las instituciones judías. Esta
superioridad está en relación al verbo ‗ser‘ y a temas como el agua viva y el pan
bajado del cielo. También el texto presenta dos imágenes paralelas, por un lado el
maná que Yahvéh dio en el desierto y el maná ―verdadero‖ (el Hijo del hombre) que
desciende del cielo. Los lexemas ―llover‖ y ―descender‖ pertenecen a un mismo
campo semántico referidos el uno al mana, el otro a Jesús. Aquí se aprecia que el
punto de comparación radica en la palabra ―descender‖ que se repite siete veces,
esto refleja una idea que al autor le interesa subrayar porqué Jesús es el pan de Dios.
El punto está a juicio del texto en que Jesús es el pan del cielo porque él ha bajado/
descendido de Dios. La imagen del mana que cae como un rocío según el libro del
Éxodo se actualiza a partir de la convicción que el origen del mesías es divino.

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