TRADICIONES ACERCA DE LOS PADRES

Y MADRES DE ISRAEL
Léase el texto bíblico Génesis 12--50

LAS TRADICIONES EN GENESIS 12--50

1. Distribución de las unidades de tradición en J, E, y P

Las tradiciones acerca de los antepasados del Israel unido aparecen en Génesis 11:27--50, y
son narradas en tres extensas fuentes que cubren casi el mismo terreno cronológico y
temático. El Yavista (J) el Elohista (E) dependían de un antiguo fondo oral -- y quizá
parcialmente escrito -- de tradiciones, y el escritor Sacerdotal (P) utilizó JE además de
algunas otras tradiciones orales o escritas de procedencia independiente. El vocabulario,
estilo, tono y perspectiva religiosa que caracterizaban cada uno de estos tradicionistas
pueden apreciarse leyendo sus versiones de las tradiciones patriarcales tal como éstas se
encuentran en el texto de la Biblia. Al leerlas separadamente, queda claro que J
proporciona el relato continuo más cohesivo, ya que. E aparece redactado principalmente
como suplemento para J, en tanto que P, al proporcionar la armazón final para Génesis,
supone el documento incorporado JE para suministrar el argumento básico de la narrativa.

Hay, generalmente, poca discusión con respecto a la identidad de las tradiciones de P. Con
respecto a la separación de J y E hay más controversia, especialmente en pasajes donde
ellas han sido entretejidas y donde los criterios más característicos de cada una no se hallan
representados En la siguiente representación de las fuentes de Génesis 11:27--50, 730
versículos aproximadamente son atribuidos a J, 336 versículos a E, y 153 versículos a P.
Esta enumeración de versículos incluye la atribución de Génesis 14 y 49:2-28 a J, bajo la
suposición que estos pasajes, sea cual fuera la peculiaridad de su origen, probableI1Jente
quedaron incorporados en la versión del Yavista.

1.1. Análisis de las unidades de tradición por géneros literarios

La crítica de formas indica que el bloque de construcción más frecuente en estas tradiciones
es el tipo literario conocido corno saga. De las setenta y nueve unidades de tradición que

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aparecen en la Biblia, sesenta y tres pertenecen a este género -- cuarenta y tres sagas
individuales y otras veinte que forman subunidades de la novela de José, la cual fue
construida por expansión interna de la saga dentro de la trama bien desarrollado con
discursos prolijos. Cada saga es un relato completo, más bien corto (Génesis 24 es el más
extenso) con pocos caracteres, diálogo sucinto, repetición frecuente, hábil empleo del
suspenso y gran reserva en descripciones de escena y en análisis de las motivaciones y los
sentimientos de los actores. Además de saga y novela, hay otros tipos literarios que
aparecen, a veces desarrollados de modo independiente al lado de las sagas, a veces como
fragmentos o elementos dentro de una saga u otra unidad de tradición. Dos de estos tipos
literarios sirven de vehículos para introducir el papel de la divinidad en el desenvolvimiento
de la narrativa de los antepasados. La forma del tratado, pacto o alianza está representada
independientemente en dos versiones de una alianza entre Dios y Abraham, y elementos de
la misma forma aparecen en sagas que describen tratados entre los antepasados y sus
vecinos o parientes.

Bendiciones o promesas de bendiciones, otorgadas por Dios a los antepasados, recurren en

unidades independientes y en las sagas. Listas de personas o de grupos funcionan para
revelar la estructura genealógica de las tradiciones, a veces en unidades aisladas concisas y
a veces de una manera más difusa como una propiedad de las saga. El informe de una
visión puede estar atestiguado en una narrativa de la alianza y en una saga . La intercesión
de Abraham a favor de Sodoma sugiere el tipo de un discurso de controversia

1.2.Unidad compuesta de las tradiciones

La característica literaria más fascinante y desafiante de las tradiciones en torno a los

antepasados, como en otras partes de los primitivos registros escritos de Israel, es el modo
en que las unidades individuales han sido agrupadas y. Editadas a fin de producir efectos
literarios complejos y sutiles. Algunas de las técnicas utilizadas para agrupar, vincular y
matizar las tradiciones han sido descubiertas por la crítica de fuentes, la critica de formas, e
investigación de la historia de las tradiciones. Otras técnicas apenas recientemente salieron
a la luz a través de los nuevos métodos de la crítica literaria. Cómo estas diversas técnicas

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han de ser relacionadas, una con la otra, en las etapas de las formaciones de las tradiciones,
y lo que implican para la interpretación comprensiva de las tradiciones, son interrogantes
aún en un estado fluido de exploración.

1.2.1. Ciclos de sagas y cadenas de sagas

Uno de los agrupamientos más obvios es la unión de tradiciones en torno a antepasados

prominentes. Tanto Abraham como Jacob sirvieron de imanes para el crecimiento de ciclos
de tradiciones. En comparación, Isaac es una figura – pasiva que tiende a quedar sumergida
en las tradiciones de Abraham. José, aunque tratado en forma detallada en la novela, queda
en realidad subordinado temáticamente al ciclo de tradiciones de Jacob. Dentro de los
ciclos de Abraham y Jacob, hay subgrupos. Además de la novela de José, hay cadenas de
sagas caracterizadas por la relación entre un antepasado y uno de sus parientes: una cadena
de Abrahám-Lot, una cadena de Jacob-Esaú, y una cadena de Jacob-Labán. El ciclo de
Jacob está construido con mayor complejidad en comparación con el ciclo de Abraham,
como lo atestigua, por ejemplo, la manera en que la cadena de Jacob-Labán está insertada
dentro de la cadena de Jacob-Esaú. Esta inclusión de un complejo literario dentro de otro
facilita la trama, explicando la visita de Jacob a Labán como una fuga de la presencia de
Esaú y su regreso a Canaán como una reunión con Esaú. La novela de José, en sí misma
una maravillosa historia de rivalidad entre hermanos, sirve admirablemente en la estructura
general de las tradiciones para explicar el descenso de Jacob y su familia a Egipto y, por
tanto, la posterior servidumbre de Israel en esa tierra.

La disposición de los ciclos y las cadenas de sagas, de manera que Abraham, Isaac, Jacob y
los doce hijos de Jacob representen generaciones sucesivas de una sola familia,
proporciona el eje para el complejo total de las narrativas. Se sostiene un enfoque
invariable sobre esta única línea de descendencia biológica que lleva la bendición divina.
La potencialidad del "árbol genealógico" de la tradición se mantiene restringida con breves
referencias a aquellos que "se bifurcan" del tronco principal y se pierden inmediatamente
para la narrativa progresiva: los amonitas y moabitas a través del sobrino de Abraham, Lot;
los arameos a través del hermano de Abraham, Nacor; los árabes a través de Ismael y la

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esposa de Abraham, Cetura; y los edomitas a través de Esaú. El hilo conductor sigue
infaliblemente hacia adelante apuntando únicamente a los hijos de Jacob como los padres
de las doce tribus de Israel.

1.3.Itinerario y cronología

Otro de los medios para articular las tradiciones independientes es el mecanismo del itinerario. En las
tradiciones, se menciona un número considerable de poblaciones y regiones en Canaán y sus alrededores. Se
afirma que, en muchos casos, las unidades independientes de tradición se originaron en los lugares nombrados
de manera conspicua dentro de ellas. Al juntar las tradiciones en torno a los antepasados, surgió una tendencia
paralela o complementaria de relacionar estos numerosos lugares dispersos como puntos en el itinerario de un
antepasado en peregrinación. Abraham viaja desde Ur y Harán hasta Canaán, de allí hasta Egipto, vuelve a
Canaán, se instala en Mambré cerca de Hebrón, conduce una campaña militar hasta las proximidades de
Damasco, reside por algún tiempo en Gerar, se prepara para sacrificar a su hijo sobre el monte Moría, y
obtiene para su hijo una esposa entre sus parientes que habitan cerca de Harán. Jacob huye por el camino de
Betel a la misma parentela, regresa por el camino de Galaad en Transjordania hasta Siquem y Betel, y
finalmente sigue a su hijo José hasta Egipto. Las sagas individuales, o no suponen tal movimiento o no lo
comprenden como parte de un proyecto más amplio. Al suministrar itinerarios ligados íntimamente con las
directrices y promesas divinas, los coleccionadores de tradiciones las impregnaron con un sentido de
inquietud y urgencia interna, la cual apunta hacia los temas posteriores de esclavitud y liberación de Egipto,
de peregrinación en el desierto, y de conquista de Canaán. A la vez, muchos de los lugares en los itinerarios
son sitios de una revelación de Dios a los antepasados u ocasión para sacrificio a Dios por parte de éstos. De
esta manera, los lugares sagrados en Siquem, Betel, Mamre, Hebrón, Beerseba, el monte Moriah, y Salem
(¿Jerusalén?), Beerlahairoi, Penuel, y Mahanaim se explican como habiendo sido establecidos en un principio
por uno de los antepasados. Los críticos de forma se refieren a las sagas de esta especie como etiologías (o
sea, relatos de orígenes) de lugares sagrados o como leyendas fundacionales, porque explican la fundación de
santuarios importantes.

Otra característica de vinculación dentro de las tradiciones es la cronología suministrada

por el escritor Sacerdotal. Las antiguas sagas carecen casi totalmente de indicadores
temporales, más allá de referencias ocasionales al día o la noche.
Dos sagas comienzan con la frase "después de estas cosas" (15:1; 22:11, y la novela de José
tiene varias referencias al tiempo, por ejemplo, "dos años después" (41:1), y siete años de
abundancia y siete años de hambre (41:53-54). La referencia a los "días de" nueve
mencionados reyes (14:1) permanece sin sentido, porque ninguno de los reyes puede ser

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reconocido con certeza de otras fuentes. Las antiguar sagas efectivamente anotan la edad
avanzada de los antepasados (18:11; 24:1; 27:1). Sin embargo, fue P quien suministró las
edades totales de los ante como parte de una cronología comprensiva con la que él
estructuró su obra desde Génesis hasta Números. Abraham vivió 175 años, Sara 127 años,
Isaac 180 años, Jacob 147 años, y José l10 años. Aunque estas son vidas excepcionalmente
largas, están bastante reducidas en comparación con las edades atribuidas por P a los
personajes pre-Abrahámicos (por ejemplo, el padre de Abraham, Taré, vivió 205 años, Noé
950 años, y Matusalén 987 años). Asimismo, acontecimientos importantes son fechados
por la edad de un antepasado. Abraham tenía 86 años cuando nació Ismael, 99 años cuando
Dios hizo la alianza con él, y 100 años cuando nació Isaac. Esaú tenía 40 años cuando se
casó con Judith y Basemat. José contaba con 30 años cuando entró en el servicio del
Faraón. Jacob vivió los últimos 17 años de su vida en Egipto.

Aunque los mencionados indicadores geográficos y temporales sirven eficazmente para

proporcionar unidad a la masa de tradiciones de los antepasados su valor para situar las
tradiciones históricamente es un asunto mucho más problemático.

1.4. Temática de promesas divinas a los antepasados.

Motivos de promesa divina y bendición presente son utilizados con mucha sutileza en
punto claves en las tradiciones a fin de comunicar un sentido de continuidad que vincula
saga con saga y generación con generaci6n. Las tradiciones han sido estudiadas
intensivamente por los críticos de forma con el propósito de desenredar los numerosos
tipos de bendición divina anticipados por promesas o conferidos de hecho. Las promesas
que se repiten con mayor frecuencia son las de hijos y de tierra. Algunas veces la promesa
tiene que ver con un hijo único, tal como Isaac prometido a Abraham, mientras que en otros
contextos la promesa visualiza numerosos descendientes. De vez en cuando, la promesa de
tierra tienen que ver con la necesidad inmediata de tierra para cultivo y pasto, mientras que
en otras partes se prefigura el vasto territorio del reino israelita posterior. En estas varias
promesas podemos ver que no sólo la situación inmediata de l os antepasados y sus
familias, sino también la situación posterior de Israel, en cuanto confederación de tribus o

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monarquía, quedan entrelazadas en el gran cuerpo de las tradiciones. En este respecto, el
tipo de saga como medio de relatar la historia nacional en la forma de narrativa acerca de
un individuo prototipo y su familia sobresale agudamente y se vuelve un factor critico para
evaluar la precisión histórica de tales tradiciones.

Escenas típicas y otras características literarias.

Los nuevos métodos literarios de la critica bíblica han comenzado a trabajar con las
tradiciones de los antepasados desde perspectivas que no se limitan al énfasis de la critica
más antigua sobre la etapa oral de las sagas o sobre el trabajo de los grandes tradicionistas
JEP.
Trabajando por analogía a partir del estudio de Homero, un crítico literario caracterizó el
tratamiento estilizado de situaciones vivenciales en las sagas como “escenas típicas”, es
decir, episodios típicos en la vida de un antepasado héroe.

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Estas escenas típicas se componen de elementos tradicionales que cualquier narrador
particular de historias puede elaborar y variar, dentro de límites determinados por su propia
habilidad y su relación con los oyentes. En el repertorio de escenas típicas comunes están la
siguientes:
1. Nacimiento del héroe antepasado a su madre estéril 6, 7, 8, 11 (Isaac para Sara), 23, 49, 56 (los hijos
de Jacob para Raquel)
2. Encuentro con la futura novia junto a un pozo: 14 (el siervo de Abraham encuentra
a Rebeca); 22 (Jacob encuentra a Raquel)
3. EI héroe antepasado finge que su mujer es su hermana: 3 (Abraham y Sara en
Egipto); 44 (Abraham y Sara en Gerar); 18 (Isaac y Rebeca en Gerar)
4. Rivalidad entre esposa estéril, preferida, y co-esposa o concubina fértil: 7, 45 (Sara
y Agar); 23, 49 (Raquel y Lía).
5. Peligro en el desierto y descubrimiento de un pozo: 7, 45 (Agar e Ismael)
6. Pacto entre el héroe antepasado y un rey local: . 5 (Abraham y Melquisedec); 46
(Abraham y Abimelec); 19 (Isaac y Abbimelec)
7. Testamento del héroe antepasado moribundo: 20 (Isaac); 41, 64, 78 (Jacob).

Se debe resaltar el hecho que muchas de estas escenas típicas, y otras más se repiten
después en los temas parecidos a historia en Exodo, Números, Josué y Jueces. Por
ejemplo, la escena-tipo del nacimiento de un héroe antepasado para su madre estéril ocurre
con Sansón en Jueces 13, y 14 escena-tipo del encuentro con la futura novia junto a un pozo
es aplicada a Moisés en Exodo 2, 15b-22.

El análisis de escenas típicas tiene que ver directamente con una característica que desde
hace mucho tiempo ha sido reconocida por los críticos bíblicos: con frecuencia en la Biblia
se narra más o menos la misma historia acerca de diferentes antepasados o acerca del
mismo antepasado en contextos diferentes. El ejemplo más notable es el relato triple de "la
esposa del antepasado en peligro. En efecto, tales duplos o ternos de una narrativa básica
constituyen uno de los criterios para discriminar entre las fuentes.

La tendencia de biblistas que trabajan con la critica de fuentes y la critica de formas es

tratar de reconstruir la forma original de la narrativa a nivel de tradición oral. Sin embargo,

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puede ser que nunca hubo una narrativa completa "original", sino tan solo un episodio
tradicional de elementos convencionales, y que era un desafío para cada narrador de
historias o escritor rellenar el episodio y sus convenciones con contenido reciente, variado
de manera apropiada.

La critica de fuentes en el pasado tendía a hacer análisis de vocabulario y estilo con poca
orientación de parte de la crítica literaria profesional. Como consecuencia, importantes
rasgos retóricos eran pasados por alto o descritos con generalidades (v.g., "estilo terso,
incisivo" vs "estilo trabajoso, pesado", etc.) de modo qué se volvía difícil desarrollar
criterios precisos que pudiesen romper la tela dé raciocinio circular en la discriminación de
fuentes. Actualmente, se está haciendo algún progreso en perfeccionar descripciones de
estilo y representación que pueden comenzar a suministrar medios más controlados de
probar las hipótesis de fuentes. Por ejemplo, las peculiaridades reconocidas en el estilo
Sacerdotal (P)
de composición pueden ser analizadas de acuerdo con características tales como el empleo
de un "'eco" de unidad en unidad (repetición de palabras, frases, o cláusulas claves),
correspondencia inversa en la estructuración de elementos de unidades literarias (v,g.,
abc/c'b'a'; también denominado composición anillar, quiasmo, inclusión concéntrica o
palístrofe) y una predilección por escribir en panel en el sentido de construir incidentes que
se asemejan en forma y en contenido. La alianza de Dios con Abraham en Génesis 17
evidencia estas tres técnica estilísticas de P. La "pedantería" o "monotonía" que los
estudiosos a menudo notan en P encuentra un interesante paralelo estructural en la literatura
infantil, lo cual puede indicar que el estilo de P tuvo fines de instrucción o catequesis.

De modo similar un detenido análisis estilístico de las narrativas de Agar en J y E

proporciona notables diferencias en las representaciones globales dentro de los "duplos". La
narrativa de J es contada en forma directa y vigorosa con diálogo real en coplas tersas;
presenta a los actores relacionándose directamente, el uno con el otro, pero no con Dios;
deja toda la acción en loa manos de Sara; y agrega una perspectiva teológica dada por Dios
al final. La narrativa de E es contada en forma sutil e indirecta, con pormenores exteriores y
discursos no relacionados; presenta a los actores relacionándose, directamente con Dios y

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no el uno con el otro; deja la acción decisiva para Abraham; y presenta a Dios actuando
recíprocamente a nivel humano, con milagros, en cada etapa sin elevarse a un clímax.

El arte de representar el carácter humano en las narrativas bíblicas muestra una escala de
medios, en orden ascendente de claridad y certeza:

1. Relato de acciones;
2. Apariencia, gestos, postura y vestuario;
3. Comentario de un personaje sobre otro;
4. Discurso directo por el personaje;
5. Discurso interno, resumido o citado como diálogo interior;
6. Declaraciones por el narrador acerca de actitudes e intenciones de los personajes,
como afirmaciones categóricas o explicaciones de motivos.

Los primeros dos niveles en la escala nos presentan con inferencias acerca del carácter. Los
niveles 3 y 4 1,epresentan diferentes interpretaciones, a veces en conflicto, que deben ser
sopesadas. El nivel 5 nos lleva a una seguridad relativa con respecto al carácter, y el 6 nos
proporciona la certeza del juicio del narrador.

Es una característica de las narrativas bíblicas revelar con mayores particulares el carácter
de algunos actores que el de otros. Un análisis de las tradiciones de antepasados en cuanto a
su aplicación de la escala arriba, de medios de caracterización, no solamente ayudaría en
nuestra comprensión del arte de la narrativa, sino que también podría proporcionar un
criterio adicional para evaluar propuestas para la separación de fuentes.

Las entrelazadas convenciones de estilo y representación, del tipo que se acaba de describir,
no han sido estudiadas con mucha frecuencia para estos fines, pero prometen adelantar la
crítica de fuentes más allá de las circunscritas fronteras que era posible alcanzar
principalmente con la ayuda de listas de palabras, frases y construcciones estilísticas
aisladas y desconectadas, consideradas como más o menos características de una fuente o
de otra.

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Otro aporte de la crítica literaria más reciente, especialmente en sus formas estructuralistas,
consiste en enfocar los efectos que las técnicas literarias ejercen sobre la composición total,
independiente de cómo haya llegado a su estado final.

En la crítica más antigua, los duplos y ternos literarios eran estudiados como medios para
diferenciar entre las fuentes o como indicios de una forma oral subyacente. Se suponía, por
lo general, que la redacción final incluía narrativas duplicadas porque éstos se habían vuelto
tan altamente apreciados que ninguno podía ser sacrificado en favor del otro en
consideración de la coherencia total.

La crítica retórica y el estructuralismo más bien preguntan cómo los duplos o ternos
funcionan en la composición total, por ejemplo, la triple transformación de la escena-tipo
"la esposa del antepasado en peligro" en el conjunto de Génesis 12--50. Un análisis de esta
clase delinea dos series de transformaciones en 12:10-20, 20:1-18 y 26:1-11. En una de
ellas, queda claro que un antepasado obtiene riqueza y descendencia solamente en la
medida que él no expone a su mujer a una situación adúltera (fingiendo o sugiriendo que
ella no es su mujer). La otra serie de transformaciones muestra medios distintos por los que
un rey extranjero descubre que la mujer que él tomó en su palacio, o estaba a punto de
tomar, es en efecto la esposa del antepasado: en un caso por un acto de Dios (plagas); en el
segundo, por la palabra de Dios (en un sueño); y en el tercero, por observación personal (ve
a Isaac acariciando a Rebeca). Vistas de esta manera, las repeticiones y novedades en las
tres representaciones de una sola escena-tipo proporcionan una amplificación progresiva de
las condiciones concretas en virtud de las cuales las promesas a los antepasados referentes a
hijos y tierra han de ser en verdad realizadas.

Es evidente que las formas más recientes de la crítica literaria, no están directamente
relacionadas con el crecimiento de las tradiciones en la mayoría de los casos. Sin embargo,
están sacando a la luz interpretaciones nuevas e importantes que tienen implicaciones de
largo alcance para los interrogantes permanentes sobre el modo en que las tradiciones
crecieron hasta su actual estructura compuesta y gigantesca. Estas nuevas perspectivas

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 10

literarias son aplicables potencialmente a cualquiera de las etapas o coyunturas formuladas
por hipótesis en el crecimiento de las tradiciones:

1. La formación oral de las unidades independientes de tradición;

2. La formación oral de grupos de unidades de tradición en torno a temas parecidos a
historia en las recitaciones del culto:
3. La composición de la fuente Yavista (J); .
4. La composición de la fuente Elohista (E);
5. La redacción de (JE);
6. La composición de la fuente Sacerdotal (P);
7. La redacción de JEP, ya fuera por P o por un editor independiente.

Solamente a medida que estas emergentes percepciones literarias sean aplicadas a través de
toda la gama de las antiguas tradiciones de Israel será posible aprovechar loa beneficios
completos de estos estudios más recientes con miras a responder a las constantes preguntas
sobre crecimiento de las tradiciones.

¿Tradiciones de familias particulares o tradiciones de grupos tribales?

Un aspecto de las tradiciones de los antepasados que causa perplejidad es el modo en que
parecen vacilar entre descripciones de las acciones de los antepasados como jefes
individuales de familia, por una parte, y por otra, las acciones de los antepasados como
jefes simbólicos de tribus completas. Una persona cuyo nombre, y con frecuencia cuyas
acciones, representan un grupo de personas mucho mayor se conoce cómo un epónimo
("nombrarse por") y las sagas relacionadas con individuos que representan este papel
colectivo se llaman sagas epónimas. En Génesis 12-5O la función epónima de las sagas
emerge lentamente, pero adquiere sustancia y matices a medida que se desarrollen las
secuencias de tradiciones. Casi todas las sagas de Abraham pueden leerse como sucesos de
la vida de un jefe de familia individual, excepto que la saga de la destrucción de Sodoma y
Gomorra termina con el anuncio que los dos hijos incestuosos de Lot se llaman Moab y
Amonita (ben-Ammi), padres respectivamente de los moabitas y amonitas "hasta hoy"

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 11

(19:37- 38). Observamos también que entre la descendencia de Nacor, de Ismael y de
Abraham con Cetura se encuentran los nombres de varios pueblos arameos y árabes.

Sin embargo, cuando llegamos al ciclo de tradiciones de Jacob, la dimensión epónima de

las tradiciones se torna más explícita e insistente. Esaú, hermano de Jacob, es también
identificado abiertamente como Edom, por medio de un juego, de palabras sobre el color
"rojo", vinculando el cabello rojo de Esaú y el guisado rojo que éste comió con la roca roja
que distingue la tierra de Edom (25:24-31). En una saga cargada de alusiones simbólicas
(32:22-32), Jacob lucha con "un hombre" que resulta ser "Dios [Elohim]" y que da a Jacob
el nuevo nombre de Israel (relacionado con la saga por medio del entendimiento que el
nombre Israel significa “el que luchó [con] Dios [y los hombres] (v. 28). El clímax de la
interpretación ocurre con el nacimiento de los hijos de Jacob (29, 31-30,24; 35,16-20),
cuyos nombres son idénticos a los nombres de las tribus posteriores de Israel (y en un
caso, los nietos de Jacob, Efraín y Manasés y Manasés, nacidos a José; 41:50- 52,48). El
testimonio de Jacob a sus "hijos" en su lecho de muerte es en realidad una cadena de
bendiciones poéticas (y, en algunos casos, maldiciones o juicios implícitos) sobre las
tribus, imaginadas poéticamente bajo diversas imágenes de plantas y animales. A Dan se le
llama "una de loa tribus de Israel (49,16).

El escritor J destaca explícitamente la interpretación epónima acompañando bendición

poéticas con el resumen: "todos estos forman loa doce tribus de Israel” (49, 8). Antes, en
46;8-27, P propina para este entendimiento mencionado a sesenta y seis "personas" que
acompañaron a Jacob hasta Egipto, entre las cuales se nombran no nuevamente sus hijos
inmediatos (= tribus) sino también nietos'' (clanes o sub-grupos dentro de las tribus), un
aspecto que queda claro en las listas más completas del mismo tipo en Números 1 y 26.
Igualmente, el fingido pacto con Siquem en el capitulo 34 refleja fuertemente una situación
en la que entidades israelitas bastante grandes - con seguridad más que un puñado de los
hijos de
Jacob - tratan de hacer una alianza con la ciudad de Siquem la cual a la postre fracasa.
Además, el relato en el capitulo 38, sobre Judá y de su nuera cananea Tamar, parece aludir a
la incorporación de ciudades cananeas de la Sefelá judía la tribu de Judá (los hijos de Judá,

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 12

Sela, Fares y Cera son llamados “clanes” en Números 26:19-22, y los hijos de Sela en
otra parte son llamados los “padres” de las ciudades del sur de Judá: Leca [Laquis] Maresá,
Bet-asbea y Cozeba (1 Crón. 4:31-22).

Con base en estos aspectos marcadamente epónimos de las tradiciones de los antepasados,
varios biblistas del pasado trataron de comprender la totalidad de las tradiciones como
historias más o menos veladas de las tribus. Los nacimientos eran interpretados como los
orígenes tribales y los matrimonios como la unión de dos tribus. Fuera de la dificultad que
algunos de los nombres de individuos no poseen ninguna identidad conocida como grupos
tribales (v.g., Abraham, Lot, Isaac, Laban o el mismo Jacob) se requiere una interpretación
alegórica muy forzada para efectuar tal colectivización sistemática de las tradiciones.

Es mucho más probable que a las sagas en torno a individuos y sus familias, identificados
como antepasados significativos de Israel se les haya dado significado epónimo directo o
indirecto, y que estos a su vez hayan dado origen a otras unidades de tradición y no que
sean epónimas en su esencia. Por lo menos, tal parece ser la forma del relato del nacimiento
de los hijos de Jacob, tanto en J como en E, el cual nuestras señales de ser una de las
tradiciones más recientes a llegar a pleno desarrollo en la base común de materiales orales.
No obstante, hasta la unidad ha sido plasmada en argumento al concepto del antepasado
Jacob y sus hijos individuales.

LECTURA DEL ALGUNOS PERICOPAS (22,1-19; 12,10-20;16)

Constatamos antes que debemos priorizar la perícopa. No obstante, aquí no será posible
profundizar todas las perícopas de Gen 12-25. Optamos por tres, que nos servirán de
modelos: Gen 12,10-20; 16; 22,1-19. Comienzo por las que parecen menos complejas y
pormenorizo aquella que, a mi entender, requiere las mayores diferenciaciones.

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 13

Gen. 22,1-19

Esta perícopa contiene una narrativa dramática. En materia de estilo se constituye en una
obra prima. De eso no hay duda. Como lector, la gente acompaña la narración con
participación y emoción. Quien lee, es llevado a la manifestación.
La exégesis podría extasiarse en analizar e indagar la perícopa en el nivel estético. Se
podría tratar de sentir lo que Abrahám habría sentido durante estas escenas. A partir de allí
las puertas se abrirían para muchas psicologizaciones. La cuestión es que tal interpretación
permanecería en el nivel de la superficie. Abordaría lo que está a la superficie. Podría
perder de vista que esta estética aprimorada y esta dramaticidad contagiante existen en la
perícopa visando cierto blanco. ¿Cuál es? ¿Qué cuestión concreta está en juego?
¡El niño! ¡El primogénito! La perícopa tematiza el sacrificio del primogénito. Hacia allá
están volcadas sus atenciones. La función de interpretación es tratar de entender esta
cuestión concreta y central. Para poder realizar esta tarea, es necesario devolver la perícopa
a la historia. ¿Cómo la cuestión concreta del texto se presenta a la luz de la trayectoria del
pueblo de Israel?

Si iniciamos por los datos más generales, entonces podemos constatar que en las
microestructuras sociales, no se acostumbraba practicar el sacrificio de niños. Este uso, por
regla, estaba reservado para las macroestructuras sociales, para templos y Estados. En el
caso de Israel, no tenemos noticias de que el sacrificio de niños haya tenido uso difundido
en los clanes antiguos. Con todo, ya en el período del tribalismo se conocía tal práctica.
Podemos observarlo en pasajes antiguos como Ex. 22,28 (cf. Jc 11,29s). No obstante,
parece que en aquel periodo no fue seriamente cuestionado, quizás porque era poco
difundida o porque, ya en estos tiempos, se practicaba el rescate (cf. Ex 13,1-2.1ls). La gran
discusión en tomo al sacrificio de niños fue enfrentada durante el reinado, porque en honra
a divinidades de fertilidad (Lev 18,21; 20,2-5; Dt 12,31; 18, lo) los propios reyes (1 Re
16,34; 2 Re 3,27; 16,3. cf. Ez 16,20) llegaron a inmolar niños. En la época de los reinados,
la cuestión se volvió aguda y el sacrificio de los niños pasó a ser categóricamente rescatado
por ciertos sectores de la sociedad.

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 14

En esta oposición, el Gen 22 ocupa un papel de destaque. Incluso debe haber surgido en
esta época de los reinados, porque en los días de Abrahám el asunto ni siquiera era actual.
Gen 22 discurre sobre la problemática a partir de una experiencia familiar, sin que una
posición favorable o desfavorable a la práctica visualizada estuviese en discusión en el
ámbito
familiar. Pues, para la familia, el primogénito y la sobrevivencia de los niños era algo
elemental. La práctica del sacrificio de niños, de hecho, sólo estaba en discusión a nivel de
Estado. Gen 22 absorbe esta temática de la macroestructura y demuestra que a nivel de
microestructura su respuesta ya fue encontrada hace muchos y muchos siglos. Nuestra
perícopa es, pues, fruto de la familia. Es memoria y manifestación popular. Como tal, debe
ser interpretada.
Pero, ¿por qué el sacrificio de niños era válido a nivel de Estado? La respuesta se encuentra
en las prácticas religiosas mantenedoras de los intereses de los sectores dominantes. Los
ritos religiosos que están en el interés del Estado, son aquellos que garantizan el ritmo de la
naturaleza.
Los ritos recomponen los ritmos naturales. Son decisivos la fecundidad humana y animal y
la fertilidad de la tierra. La activación de la fertilidad , y fecundidad y su control a través de
la tributación, ritualizados en las fiestas de la cosecha, viabilizan y garantizan la
acumulación de los productos y de las riquezas en las manos de los sectores dominantes. En
consecuencia, toda crisis en el ritmo de la naturaleza y en los ritos sagrados, pone en
peligro la estabilidad del régimen. Ahora, el sacrificio de niños, justamente busca activar
los ritmos naturales en momentos de crisis, sean ellas de orden natural o política. Los
Estados necesitaban de la sangre de los niños para que, aplacando las iras divinas, pudiesen
continuar la explotación del sudor y la sangre de los campesinos. El sacrificio de los niños,
en particular del primogénito, estaba pues a servicio del Estado y de las instituciones de la
dase poseída.
'' Gen 22 celebra un basta a este estado de cosas. Memorizando un Supuesto episodio de la
vida del patriarca, protesta contra una práctica del Estado y de su culto. La perícopa postula
vida para el niño. Muestra que la memoria familiar-popular es capaz de defenderla en su
radicalidad (vea también Ex1; Lc 1-2, etc.). Aclara que el antepasado más remoto del
pueblo ya superó una tentación que los reyes de entonces todavía no habían superado.

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 15

Afirma que en la cuna de Israel está la defensa del primogénito. Israel tiene que defender
los niños, porque es fruto de esta misma defensa.
Nuestra perícopa tiene sus límites. Fue formulada en tiempos antiguos, hasta remotos.
Entiendo que uno de sus límites reside en haber sancionado el sacrificio de animales. Esto
en la época neotestamentaria llegó a ser cuestionado y abolido para la comunidad cristiana.
No obstante, este logro neotestamentario llega más allá de la propuesta de Gen 22, de algún
modo, ya está presente, de manera incipiente, en nuestra historia popular de manifestación.

Gen 12,10-20

El texto discurre sobre conflictos. No es necesario ninguna sabiduría especial para

percibirlo. En un primer momento parece que el conflicto exclusivo sería lo que contrapone
Abrahám y el faraón, pastores seminómadas de las estepas palestinas y el Estado egipcio, la
gran potencia que, durante el 2° milenio, mantiene Canaán bajo su tutela. El texto se
desdobla en la intersección de la miseria de una familia de pastores y de la soberanía de la
omnipotencia faraónica. ¿El contraste podría ser mayor?
Los seminómadas son gente que, en las estepas cananeas, se esquivan del fisco de las
ciudades-estado. Busca sobrevivir al margen, más o menos "fuera de la ley". Ya por eso su
situación es peregrinante. La precariedad de su condición se vuelve todavía más
angustiante, en los períodos de sequía. Se secan las reservas de agua de las estepas.
Aumenta el hambre. Por lo tanto, su espacio de sobrevivencia y resistencia es
constantemente amenazado por las condiciones climáticas. Estas pueden lanzarlos en los
brazos de reyes y faraones.

A este nivel de reflexión, se podría querer localizar nuestra perícopa en tiempos muy
remotos, dentro del 2° milenio. Por contar el conflicto en la óptica de Abrahám, el origen de
la perícopa estaría entre el clan pastoril.
Con todo, cuando se percibe que a ese primero, debe ser aumentado un segundo momento,
se alteran las conclusiones que tendíamos a proponer. Pues, aunque el conflicto entre
pastores y el faraón constituya el plano de fondo del escenario, en el centro de la perícopa
encontramos otra cuestión. En la esencia de la perícopa está la dominación del hombre

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 16

(Abrahám y el faraón) sobre la mujer (Sara). Pues al final, el faraón (un hombre) y
Abrahám (otro hombre) llegan aun acuerdo razonable. El faraón obtiene la bella Sara y
Abraham garantiza su vida y, además, muchos regalos, entre los cuales están las diversas
"siervas". Abraham es claramente asociado por el faraón. Este acuerdo entre hombres va a
costillas de la mujer. A rigor, Abrahám dicta este acuerdo a Sara . Es el propio Abrahán que
entrega su esposa al faraón bajo el pretexto de ser su hermana.

Sara no dice una palabra. Es un " objeto " en la negociación. Todas las palabras que,
eventualmente, podrían ser suyas, son dichas por el hombre. En nuestra perícopa Sara es
muda. La palabra de la mujer es la acción de Yahvé en esta perícopa. Cuando los hombres
habían establecido el acuerdo, cuando habían "resuelto" la cuestión, Yahvé se mete como
factor inesperado. Las plagas intervienen en pro de la mujer muda. En atención al grito
mudo de la mujer masacrada, Yahvé altera la historia. La crisis de la historia es aquí, la
mujer explotada.
Debido a tales contenidos, nuestro pasaje ciertamente tiene su lugar vivencial entre
mujeres. Por presentar la situación de la mujer en la óptica femenina, la perícopa es texto de
mujer. Me parece probable tratarse de la mujer en la familia de pastores o campesinos,
porque justamente de este contexto nos fueron legados diversos textos semejantes (vea Ex
1-2; Jc 5).
La perícopa discurre sobre la situación de la mujer del pueblo en el ámbito de la corte. El
reinado conoció muchas "sanas". Betsabé es una de ellas (2Sm 11s). Otra es Tamar (2Sm
13). Entre ellas también aparece la mujer sabia de Tecua, sin nombre (2Sm 14). Abisag está
en su rol (1Re 1). Atalía no puede ser olvidada (2Re 11). A partir de la óptica de la
Campesina o pastora, nuestra historia denuncia el destino1nlpuesto, en el ámbito de la
corte, a estas y otras mujeres.

No obstante, en el caso de nuestra perícopa no deberíamos olvidarnos de Un tercer

momento que es aumentado por los recopiladores del Pentateuco, a los dos primeros. No
debe haber sido acaso, que justamente en este inicio de las historias de Abrahám y Sara
haya sido colocada esta escena de la bajada a las tierras egipcias. Igualmente no será acaso
que baya una referencia a las plagas. Por lo visto, nuestra perícopa asume la función de una

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 17

escena programática: Abrahám y Sara hacen la misma trayectoria que, más tarde, será
hecha por el grupo mosaico.
Nuestra Perícopa prefigura la liberación de los hebreos bajo el liderazgo de Moisés. Allá el
destino de la historia fue hecho por el grito de los esclavos, , aquí es hecho por el grito
mudo de una mujer masacrada. Obsérvese, en este contexto, que los recopiladores del
Pentateuco no fabricaron el sentido de nuestra Perícopa (esto es, no se la debemos a la
genialidad de los redactores), sino que solamente tuvieron la sensibilidad de darle especial
realce, disponiéndola en un lugar estratégico. Debemos la palabra de nuestra perícopa a la
resistencia de la mujer, a la popular, no a la inteligencia de los redactores.

Gen 16

La interpretación de esta simple historia es controvertida. A mi entender, no parida ser

diferente, porque en ella se sobreponen y contraponen, al mínimo dos perspectivas
distintas, o incluso, antagónicas. La inadecuación entre estas perspectivas hace mucho he
detectada. Por eso, es justo que se tome como asentado que Gen 16 es composición de una
narración básica y constitutiva, aumentada por injertos. La narrativa básica abarca los v. 1b-
2.4-8. 11-14. -Los- anexos se encuentran en los v. la.3 y, principalmente, v. 9-10.15-16. Es
posible que los criterios crítico-literarios que condujeron a esta diferenciación y a su
atribución a las supuestas fuentes del Pentateuco no sean contundentes, como todavía
señalaremos.

Aún así, tanto es imposible ignorar la percepción correcta de graves tensiones en el texto,
cuanto es desaconcejable restringir la interpretación al texto fina. En consecuencia, la
evaluación de este capítulo deberá ser hecha en dos etapas:
Primero, inicia por la historia que forma el contrapeso del capitulo. Ella constituye la
perícopa, propiamente dicha. Su asunto evidentemente es Agar en su conflicto con Sara. En
el núcleo de esta antigua historia está la contradicción entre una esclava y su patrona. En
torno a esta cuestión central circulan otras mas. Por ejemplo: este conflicto se desenrolla en
el contexto del patriarcalismo y de su poligamia; el escenario inicial es tomado por la

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 18

importancia fundamental que ocupa el hijo en la vida de la mujer en esta sociedad (v. 1) con
todo,
estas y otras temáticas semejantes no forman el eje, pero giran en su alrededor. Este eje es
el conflicto entre esclava y patrona. Hay quien le gustaría ver en la disputa entre mujeres lo
típico de la perícopa. También en eso hay algo de verdadero que, con todo, es
indebidamente generalizado. Al final, Agar no es sólo mujer; es esclava. Sara no es sólo
mujer estéril; es patrona. Si la gente generaliza la disputa (mujer x mujer), pierde lo
especifico del conflicto (esclava x patrona). También aquí la sutileza de la generalización
confunde todo.
Ahora, una vez percibido dónde late el corazón de la perícopa, se puede pasar a sentir la
intensidad de su paso. Él elabora de modo intensivo el conflicto, cargando en la
caracterización de Agar. Ella aparece con diversos matices de dependencia y miseria. La
mujer Agar es esclava de mujer. No es esclava de hombre. En la sociedad patriarcal
(dominio del hombre sobre la mujer) y esclavista (dominio del señor sobre el esclavo), ella
y su hijo ocupan el último peldaño de la escala social (cf. Ex 23,12). La situación de la
esclava del hombre no era tan precaria (cf. Ex 21,7s) como la de la esclava de mujer. Ella
es la etapa final del despojo.

Además de mujer y esclava, ella es egipcia, extranjera. Esclavos y esclavas hebreas todavía
lograban imponer algunos derechos, porque tenían parientes que por ellos se podían
interesar (cf. Ex 21,1- II.20). Una egipcia no tenía ni siquiera tales "regalías".
Además de mujer, esclava y extranjera, ella está embarazada. Necesita del apoyo y de la
ayuda de otras personas. En esta situación, es oprimida (v.6.11), lo que probablemente no
sólo se restringió a una humillación moral, sino a recibir maltratos y agresiones físicas.
Por lo tanto, la perícopa nos presenta a Agar en varias etapas de un proceso de
aniquilamiento: ¡Es mujer!; Es esclava! ¡Es extranjera! ¡Tiene las señales de la columna del
castigo! Es como si estuviésemos descendiendo las escaleras de los pisos de la opresión.
Con sus oyentes y lectores, la perícopa hace una invasión a los pisos de la humanidad.
Con todo, Agar también recorre la trayectoria de salida de estos pisos. La salida se da por la
fuga que es presentada de modo bien positivo. No es fruto de un corto circuito impensado
en medio de la desesperación

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 19

La perícopa la presenta como acto consciente con un objetivo claro: la vuelta a Egipto. En
el camino hacia su tierra, el mensajero de Dios va a su encuentro (v.7). Nada indica que
estuviese desesperada. Al contrario, se encontraba junto a lo que existía de más precioso en
la región: una fuente de agua. Por lo tanto, la fuga de Agar es un acto liberador, práctica
emancipadora.

La teología, formulada a partir y con vistas a esta práctica, no busca dejar de merecerla.
Correlaciona la práctica emancipadora con una teología liberadora, en la cual destaco tres
momentos:
Yahvé va en búsqueda de la esclava, extranjera y maltratada. La ve en su opresión. Aunque
la esclava no se dirija explícitamente a Yahvé, los maltratos de los que es víctima, son
vistos por él. Su dolor y su clamor encuentran eco. La teología de nuestra perícopa es, pues,
un hilo de corriente indestructible que atestigua: Dios manifiesta su práctica en medio al
clamor y a la práctica histórica de los oprimidos.

Además, Yahvé prevé un espacio histórico para Agar, su hijo y, conforme el v. 10, para sus
descendientes. Se habla con simpatía de la insumisión de Agar y de la rebeldía de su(s)
hijo(s). La contestación no es reprimida, sino evocada como siendo de la intención divina.
El Yahvé que oye a los oprimidos promueve entre ellos la inquietud contestataria. Su
escucha del clamor conduce a la promoción de la rebelión.
No obstante, el ápice teológico no está en los dos contenidos arriba expresados: Dios oye la
opresión y promueve a los rebeldes. AI contrario, el ápice ni es de contenido. Es de otro
orden. ¡Agar se vuelve sujeto teológico! Del mismo modo como da nombre a su hijo (v.11),
ella da nombre a Dios (v.13). AI definir su experiencia con Dios ("tu eres el Dios que me
ve"), se apropia de una función reservada a hombres y grandes figuras. Aquí una mujer,
esclava, extranjera y maltratada es sujeto teológico. Ella define Beer-Laai-Roí (v.14) como
memorial de los buenos ojos de Yahvé en dirección a la insumisión y resistencia.
No puede haber duda en cuanto a la autoría de esta perícopa. ¡Proviene de las esclavas! Es,
pues, memoria popular de los compartimentos de la esclavitud y de la opresión de la mujer.

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 20

Debe ser antigua, aunque sea difícil precisar la época. El Código de la Alianza (Ex 20-23)
quizás nos dé alguna pista. Las leyes sobre esclavas y esclavos del final del período de los
jueces, en el siglo XI, son, en algunos aspectos, favorables a tales personas (Ex 21,2- Il.20.
26-27). Allí ciertamente no se trata de gentiles amabilidades de los patrones para con sus
dependientes, sino de concesiones impuestas a base de exigencias de los propios esclavos.
La historia de Agar podría ser uno de los vehículos de articulación de esclavas y esclavos.

Segundo, la historia popular de la emancipación de Agar, no obstante, fue abultada de

injertos. Estos casi sofocaron la historia original. Los aumentos introdujeron una revisión
significativa. Por un lado, cambiaron el foco de atenciones. En la perícopa, Agar absorbía
todo el interés. Los anexos están dedicados a Abrahám y Sara.

Por otro lado, los aumentos entienden la fuga como error. Imponen sumisión (v.9). Se
podría explicar la exigencia de retorno a partir de Gen 21, 8s, donde Agar se encuentra
junto a Abrahám: El retorno no pasaría de una necesidad literaria. Pero este no es el caso.
Que los anexos no son casualidad literaria, ya lo muestra el v.9 ("sujétate bajo su mano").
Por fin, el texto concluye (v.15-16) atribuyendo todo al hombre Abraham, que en la historia
antigua no desempeñaba ningún papel de destaque. Ahora, el hombre asume todo: el hijo de
Agar es de Abrahám, en cuanto que en el v.2 sería de Sara; Abrahám también le da nombre,
en cuanto que en el v. 11 eso era un derecho de Agar .
Es evidente que los aumentos provienen de los coleccionadores de las diversas perícopas.
Estos coleccionadores fueron hombres. Consecuentemente, tenemos dos conglomerados en
Gen 16: la perícopa antigua proveniente de esclavas y los aumentos más recientes
adicionados por hombres. Por haber dos propuestas sociales divergentes, podemos contar
con dos conglomerados literarios.
El segundo conglomerado quiere corregir el primero. Se opone a él, aunque no lo haya
conseguido eliminar, porque la rebeldía de las esclavas no puede ser negada. Las aumentos
contestan, no apagan el vigor de la menoría popular. Encubren la semilla revolucionaria,
pero no la resecan. Afirman la sumisión, pero no niegan el vigor de la insubordinación. Por
lo tanto, Gen 16 no es unísono. Presenta dos voces disonantes, de las cuales la segunda, por
voluntad de los coleccionadores, quiere Sobreponerse a la primera. La tarea de la

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 21

hermenéutica bíblica consiste en tener oídos para las dos prepuestas, diferenciándolas
nítidamente. Si no lo hace, esto es, si permanece solamente en el nivel del texto final irá a
reforzar, en el caso de Gen 16, la voz de dominación del hombre. Si hace diferenciación,
podrá rescata la historia emancipadora de la esclava Agar, que, al final, está en el origen de
este capítulo. Por consiguiente, el redescubrimiento de los textos corlo meritoria popular
resulta, en critica bíblica, orientada en el éxodo y en la cruz.

Retrospectiva
Pretendíamos ejercitar en textos la viabilidad de entender las perícopas bíblicas como
memoria popular en torno a las cuestiones, elementales y concretas de la vida. Nos
restringimos a tres perícopas. En consecuencia, los resalados sólo pueden ser parciales y
provisionales:
En el tratado de los tres textos se mostró ser plenamente posible, y hasta necesario, leer las
perícopas como memoria popular. Las perícopas evidenciaron ser voz de los empobrecidos.
Pudimos sentir que, al tomar en cuenta las cuestiones concretas, la interpretación crece en
relevancia y profundiza su dimensión de encarnación. Eventualmente hasta sea permitido
decir que, a partir de la materialidad surge otra teología. Arriba priorizamos cuestiones
concretas y conflictos elementales, con todo, al hacerlo, nos esquivamos de explicitar los
diferentes aspectos de una lectura material (economía, sociedad, política, cultura). Estos
diferentes enfoques están presupuestos.

La evaluación de Gen 16 se mostró particularmente compleja, porque en ella des voces

disputan la hegemonía. Proponemos no nivelar tales disonancias, sino evaluarlas a la luz de
las prioridades de la Escritura: éxodo y cruz.
La relectura, por la cual pasaron las perícopas al ser reunidas en colecciones mayores, no se
nos evidenció como grandeza uniforme. En parte, los coleccionadores hasta refuerzan la
importancia de la perícopa al colocarla en lugar estratégico (cf. Gen 12,10-20). Pero, en
pode, también debilitan y corrigen el contenido de la historia antigua (cf. Gen 16).
Este fenómeno no recomienda las redacciones finales como único punto de partida para la
interpretación.

PADRES Y MADRES DE ISRAEL. PENTATEUCO 22