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Politologische Aufklärung –

konstruktivistische Perspektiven

Oliver Marchart
Renate Martinsen Hrsg.

Foucault und
das Politische
Transdisziplinäre Impulse für die
politische Theorie der Gegenwart
Politologische Aufklärung –
­konstruktivistische Perspektiven

Reihe herausgegeben von


R. Martinsen, Konstanz, Deutschland
Die Entdeckung des Beobachters bezeichnet in der Gegenwart die zentrale intel-
lektuelle Herausforderung in den modernen Wissenschaften. Der dadurch in
zahlreichen Disziplinen eingeleitete „constructivistic turn“ stellt in Rechnung,
dass es keinen Zugang zu einer beobachterunabhängigen Realität gibt. Erkennt-
nisprozesse bilden demnach die Realität nicht einfach ab, sondern sind vielmehr
aktiv an ihrer Erzeugung beteiligt. In den letzten Jahrzehnten hat in den Geistes-
und Sozialwissenschaften bereits in weiten Bereichen eine Ausdifferenzierung
des konstruktivistischen Diskurses stattgefunden – in der Politikwissenschaft
setzte diese Entwicklung jedoch erst mit Verzögerung ein. Die Publikationsreihe
„Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven“ verfolgt ein For-
schungsprogramm, das sich eine konstruktivistische Reformulierung von politik-
wissenschaftlichen Fragestellungen und Begrifflichkeiten zum Ziel gesetzt hat.
Dabei geht es in verschiedenen konstruktivistischen Varianten – wenn auch mit
jeweils unterschiedlichen Akzentuierungen – stets um die Frage nach der Produk-
tion von politischer Wirklichkeit und die Frage nach dem Status unseres Wissens.

Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/11333


Oliver Marchart · Renate Martinsen
(Hrsg.)

Foucault und das


Politische
Transdisziplinäre Impulse für die
­politische Theorie der Gegenwart
Hrsg.
Oliver Marchart Renate Martinsen
Institut für Politikwissenschaft Institut für Politikwissenschaft
­Universität Wien ­Universität Duisburg-Essen
Wien, Österreich Duisburg, Deutschland

ISSN 2566-8390 ISSN 2566-8846  (electronic)


Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven
ISBN 978-3-658-22788-3 ISBN 978-3-658-22789-0  (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Foucault und die politische Theorie
Oliver Marchart und Renate Martinsen

Teil I  Theorie

Foucaults Wende. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Philipp Sarasin

„Eine andere Vorgehensweise“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23


Erfahrung und Kritik bei Foucault
Thomas Lemke

Freiheit als Kritik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49


Zur Debatte um Freiheit bei Foucault
Karsten Schubert

Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65


Wahrsprechen und politische Praxis beim späten Foucault
Anna Wieder

Veridiktion und Denunziation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87


Foucaults Genealogie der Kritik und die Politik der Wahrheit
Andreas Folkers

V
VI   Inhaltsverzeichnis

Teil II  Vergleich

Individuationskräfte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Metaphysik der Macht in Foucaults politischer Theorie
Kerstin Andermann

Determination und Kontingenz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137


Althusser, Foucault und die Erneuerung der Gesellschaftstheorie
Alexander Struwe

Wahrsprechen und Bezeugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161


Politik der Wahrheit nach Michel Foucault und Donna Haraway
Katharina Hoppe

Sprachen des Widerstands. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185


Zur Normativität politischer Artikulation bei Foucault und Rancière
Gerald Posselt und Sergej Seitz

Der Staat und die gelehrigen Körper. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211


Zur politischen Transformation von Subjektivierungsweisen bei Michel
Foucault, Norbert Elias und Pierre Bourdieu
Daniel Witte

Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n). . . . . . . . . . . . 235


Hagen Schölzel

Teil III  Problematisierung

Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation. . . . . . . . . . . . . . 257


Zur Genealogie des „Kommunistischen Manifests“
Matthias Bohlender

„My body ≠ drug!“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281


Artikulationen post-pharmazeutischer Gesundheit in der Biopolitik der
Innovation im Feld der regenerativen Medizin
Christian Haddad
Inhaltsverzeichnis VII

„Pest“ und „Lepra“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309


Mechanismen der Un/Sichtbarkeit in der europäischen Asylpolitik
Mareike Gebhardt

Die „Dramatik des wahren Diskurses“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329


Zum analytischen und politiktheoretischen Gehalt
von Foucaults Parrhesia-Vorlesungen
Jan Christoph Suntrup

Foucault, die Linke und seine Kritik des Neoliberalismus. . . . . . . . . . . . . . 353


Clemens Reichhold

Autorenverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Einleitung
Foucault und die politische Theorie

Oliver Marchart und Renate Martinsen

1 Das Politische als Grenzüberschreitung

Kaum ein anderer Denker des 20. Jahrhunderts hat eine so große Wirkung entfaltet
wie der französische Philosoph Michel Foucault. Der einstige Inhaber des Lehr-
stuhls für die Geschichte der Denksysteme am berühmten Collège de France kann
als einer der profiliertesten Vertreter konstruktivistischer Ansätze in den Sozial-
und Geisteswissenschaften gelten, der neue Wege aufzeigt bei der Frage nach der
Produktion von Wirklichkeit und der Frage nach dem Status unseres Wissens. Da-
bei bringt er die tradierten ideengeschichtlichen Grenzziehungen des etablierten
Wissenschaftsverständnisses nachhaltig ins Wanken. Aber auch in disziplinärer
Hinsicht bewegte sich Foucault jenseits der gängigen Kategorisie­r ungen: Er könn-
te ebenso als Philosoph, Historiker, Soziologe, Kulturwissenschaftler wie auch
als Politologe in die Annalen eingehen. So ist Foucault heute aus der politischen
Theorie nicht mehr wegzudenken, auch wenn der Weg dorthin weit war. Dies lag
vor allem daran, dass Foucaults Werk als ein Frontalangriff auf die Methoden
und Grundüberzeugungen von klassischer (normativer) politischer Theorie und
Philosophie verstanden werden kann. Doch gerade diese zunächst antagonistische
Stellung macht Foucault zu einem der produktivsten Impulsgeber für die Entwick-
lung der politischen Theorie: Er regt sie dazu an, sich selbst zu hinterfragen und
zu transformieren. Damit hat Foucault das Feld der politiktheoretischen Analysen
erheblich erweitert und dazu beigetragen, einige ihrer Grundbegriffe neu zu ver-
stehen. Dies bildet nicht zuletzt die Grundlage für die Entwicklung neuer metho-

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 1
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_1
2 Oliver Marchart und Renate Martinsen

discher Ansätze, wie z.B. der politikwissenschaftlichen Diskursanalyse, sowie für


Theorieentwicklungen wie den Postmarxismus, den Postfundamentalismus und
neuerdings auch den Neuen Realismus.
Grundlegend für diese neueren Zugänge ist ein im Verhältnis zur landläufigen
Vorstellung von Politik signifikant erweiterter Begriff des Politischen. Assoziiert
man üblicherweise mit Politik die Institutionen, Codes oder akteurialen Praktiken
des politischen Systems im engeren Sinne, so ist ein in seinem Einzugsbereich er-
weiterter Begriff des Politischen geeignet, auch die Politizität von Entscheidungs-
und Machtverhältnissen oder von Subjektivierungsweisen hervorzuheben, die sich
einem verengten politikwissenschaftlichen Blick entziehen würden. Aus diesem
Grund konnte sich die kategoriale Unterscheidung zwischen Politik und dem Politi-
schen in den letzten Jahren im Feld der politischen Theorie etablieren. Die wesent-
lichen Inspirationsgeber waren hierbei weniger Carl Schmitt oder Hannah Arendt
als vielmehr eine Reihe französischer Theoretiker, die sich dieser Unterscheidung
in der einen oder anderen Weise bedienen, darunter Paul Ricoeur, Claude Lefort,
Jean-Luc Nancy, Alain Badiou, Jacques Rancière und Pierre Rosanvallon. Hinzu
kommen jene politischen Theoretiker, die, wenngleich nicht von französischer Na-
tionalität, im Feld der „French Theorie“ beheimatet sind, wie etwa Giorgio Agam-
ben oder Ernesto Laclau und Chantal Mouffe.1 Nun lässt sich Foucault durchaus in
diese Reihe einordnen. Auch wenn er selbst der terminologischen Unterscheidung
zwischen Politik und dem Politischen gegenüber skeptisch blieb, ist er uns doch
nicht etwa als Theoretiker der „Politik“ im engen Sinn des politischen Systems
in Erinnerung. Sein Begriff der Gouvernementalität, entwickelt am historischen
Konzept der „polizey“, reicht weit über einen solch engen Begriff staatlicher Poli-
tik hinaus, sofern er etwa auch (Selbst-)Subjektivierungsprozesse miteinschließt.
Auch kann die (immer wieder kritisch kommentierte) Breite des foucaultschen
Machtbegriffs2 durchaus als Index einer umfassenden Politizität sozialer Verhält-
nisse verstanden werden. Und schließlich ist die auch in diesem Band mehrfach
diskutierte Praxis des „Wahrsprechens“, die der späte Foucault analysiert hatte,
keineswegs auf die im engeren Sinne politische Öffentlichkeit etwa des Parlaments
begrenzt. Wenn also Foucault auch kein Theoretiker der Politik im klassischen

1 Zum Politischen in Abgrenzung von Politik siehe Bedorf/Röttgers (2010) und Mar-
chart (2010).
2 Zur Spezifik des weit gefassten Machtbegriffs bei Michel Foucault in Gegenüberstel-
lung zum engen Machtterminus bei Niklas Luhmann vergleiche Martinsen (2013).
Signifikanterweise stehen die jeweiligen Machtkonzeptualisierungen in konstitutiver
Beziehung zum erweiterten bzw. restriktiven Politikverständnis der beiden Autoren.
Einleitung 3

politologischen Verständnis sein mag, so ist es durchaus angezeigt, in ihm einen


Theoretiker des Politischen zu sehen.

2 Zur Konzeption des Bandes

Anlässlich des neunzigsten Geburtstags von Foucault soll der vorliegende Band3
eine Bestandsaufnahme zum Spektrum der aktuellen Arbeiten mit und zu Fou-
cault in der Politischen Theorie liefern. Die versammelten Beiträge widmen sich
dabei den theoretischen Grundlagen, stellen Vergleichszusammenhänge her und
problematisieren den foucaultschen Ansatz. Angetrieben wurde die wissenschaft-
liche Rezeption Foucaults in den letzten Jahren durch die Veröffentlichung der
Vorlesungen, so dass die Rezeption nicht länger hauptsächlich von seinen gro-
ßen Monographien bestimmt ist.4 Viele der Beiträge reagieren auf die nunmehr
abgeschlossene Veröffentlichung aller Vorlesungen und loten das Problematisie-
rungspotential der neu veröffentlichten Vorlesungen aus: Über den Willen zum
Wissen 70/71, Die Strafgesellschaft 72/73, Die Macht der Psychiatrie 73/74, Die
Anormalen 74/75, In Verteidigung der Gesellschaft 75/76, Geschichte der Gou-
vermentalität I+II 77–79, Die Regierung der Lebenden 79/80, Subjektivität und
Wahrheit 80/81, Hermeneutik des Subjekts 81/82, Die Regierung des Selbst und
der anderen I+II 82–84. Die Beiträge behandeln die inzwischen so gut wie voll-
ständig vorliegenden foucaultschen Schriften und Vorlesungen im Hinblick auf
politiktheoretische Fragestellungen, verorten sie im Kontext aktueller Debatten
und schließen problematisierend an sie an.
Demgemäß ist der Band in drei Teilabschnitte gegliedert: Theorie, Vergleich
und Problematisierung.

3 Der Band geht zurück auf die Tagung „Foucault Revisited“, die vom 4.–5. November
2016 in Wien stattfand, und enthält ausgewählte Beiträge, die dort in einer ersten
Version präsentiert wurden. Organisiert wurde die Veranstaltung in Kooperation
der Lehrstühle für Politische Theorie der Universität Wien und der Universität Duis-
burg-Essen sowie im Rahmen der Themengruppe „Konstruktivistische Theorien der
Politik“ der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft“ (DVPW). Wir danken
den ReferentInnen für anregende Beiträge und den TagungsteilnehmerInnen für die
sich daran anschließenden Diskussionen sowie denjenigen, die Tagung oder Publika-
tion organisatorisch unterstützt haben.
4 Die Veröffentlichung der großen Primärtexte wurde im Frühjahr 2018 mit dem Er-
scheinen des vierten Bands der „Geschichte der Sexualität“, Les aveux de la chair,
abgeschlossen (Foucault 2018).
4 Oliver Marchart und Renate Martinsen

Im ersten Teil werden Grundprobleme der politischen Theorie mit Foucault


befragt. Dessen Methode der Genealogie und seine Kritik an den Begriffen der
traditionellen politischen Theorie stellen deren Selbstverständnis in Frage. Sie bie-
ten einen Ausgangspunkt für eine Grundlagenreflexion des Fachs und für eine
Revision seiner Grundbegriffe. So hat Foucault beispielsweise normativistisch
orientierte politische Theorie für ihr Ausblenden der eigenen Machteffekte, den
politischen Liberalismus für seinen Subjektbegriff und den Marxismus für seine
Vorstellung von Wahrheit und Befreiung kritisiert. Die Beiträge präsentieren neue
systematische Ansätze zur politischen Theorie „nach Foucault“. Insbesondere der
Begriff der Kritik in seinem Verhältnis zu Freiheit, Erfahrung und Widerstand
steht hier im Zentrum der Untersuchungen.
Foucault hat nicht am Reißbrett eine Theorie entworfen, sondern mit seiner
„Analytik der Macht“ konkrete Praktiken in unterschiedlichen institutionellen
und kulturellen Problemfeldern untersucht und daraus sein theoretisches Instru-
mentarium entwickelt. Doch die Theorieelemente sind nicht nur vom Material
abgeleitet, sondern jeweils auch als konkrete Interventionen gegen bestimmte
hegemoniale Diskurse – etwa die „Theorien der Souveränität“, die auf den Staat
und das Recht fokussieren – und daher als alternative theoretische Zugänge zu
begreifen. Das macht Foucault – trotz seines Statements, er würde keine Theo-
rie betreiben – zu einer produktiven Kontrastfolie für komparatistische Studien.
Die im zweiten Teil versammelten Beiträge stellen Vergleiche zwischen Foucault
und anderen konstruktivistischen bzw. postfundamentalistischen AutorInnen wie
beispielsweise Louis Althusser, Donna Haraway, Jacques Rancière, Norbert Elias,
Pierre Bourdieu und Bruno Latour her.
Foucault hat mithilfe seiner „Analytik der Macht“ immer zu konkreten Themen
gearbeitet; seine historischen Untersuchungen liefern vielfältige Anschlussmög-
lichkeiten für weitere Forschungsfragen, sowohl direkt an die von ihm bearbeite-
ten Themenbereiche – wie z.B. den Wahnsinn oder das Strafen – als auch an da-
rüber hinausgehende Fragestellungen – wie dem europäischen Grenzsystem. Die
Beiträge im dritten Teil bezeugen die große Bandbreite der politiktheoretischen
Problematisierungen mit und nach Foucault. Die behandelten Themen reichen von
der historischen Wahrheitspolitik über Probleme der Biopolitik und der Asylpoli-
tik bis hin zu möglichen Erscheinungsformen linker Politik unter Bedingungen
des Neoliberalismus. Dabei geht es stets um die Frage, unter welchen Bedingungen
das Erleben und Handeln der Menschen nicht mehr selbstverständlich erscheint
und im Gefolge problematisiert wird.
Indem Foucault scheinbar Offensichtliches immer wieder mit konkurrierenden
Lesarten konfrontiert und damit politisiert, erweist sich sein Denkstil als genuin
politisch. Es geht ihm um eine aufklärende Gegenwartsdiagnostik durch die an-
Einleitung 5

dauernde Reaktivierung einer kritischen Haltung. Dies lässt ihn auch in einer sich
immer schneller wandelnden Welt anschlussfähig erscheinen. Durch das Aufzei-
gen des kontingenten Charakters aller politischen und gesellschaftlichen Ordnun-
gen regt Foucault die politische Theorie zur Selbstreflexion an: Politische Theorien
sind solchermaßen selbst ein Mittel, um Sinn und Bedeutung in der politischen
Welt zu produzieren – und zwar zu gewissen Zeiten und in gewissen Praxisfeldern
immer wieder anders. Eine Reaktualisierung des foucaultschen Forschungsansat-
zes trägt in diesem Sinne dazu bei, die politische Theorie zu sensibilisieren für die
umkämpften sinnstiftenden Annahmen, die in ihre eigenen Begrifflichkeiten und
Definitionen politischen Handelns eingelagert sind. Diese Frage nach dem Politi-
schen der politischen Theorie selbst zu stellen, könnte so einen Beitrag leisten zur
Aufklärung politologischen Denkens über den eigenen Anteil an der Konstruktion
des politischen Universums.

Literatur
Bedorf, Thomas/Röttgerts, Kurt (Hrsg.), 2010: Das Politische und die Politik, Berlin: Suhr-
kamp.
Foucault, Michel, 2018: Les aveux de la chair, Paris: Gallimard.
Marchart, Oliver, 2010: Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy,
Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Berlin: Suhrkamp.
Martinsen, Renate, 2013: Negative Theoriesymbiose? Die Machtmodelle von Niklas Luh-
mann und Michel Foucault im Vergleich, in: André Brodocz/Stefanie Hammer (Hrsg.),
Variationen der Macht, Baden-Baden: Nomos, 57–74.
Teil I
Theorie
Foucaults Wende1

Philipp Sarasin

Zusammenfassung

Foucaults Denken ist ab den späten 1970er Jahren von einer tiefgreifenden
Wende gekennzeichnet – eine Wende, die mehr darstellt als das, was er 1984
eine „Verschiebung“ seines Denkens nannte. Anhand seines Vortrags „Was ist
Kritik“ von 1978 sowie eines bisher noch kaum bekannten Interviews zu sei-
nem iranischen Abenteuer lassen sich die Konturen dieser Wende rekonstruie-
ren. Ich will damit beginnen, den Zeitpunkt von Foucaults Wende einzukrei-
sen. Begonnen hat sie, wahrscheinlich, im Jahr 1977. Foucault war damals, im
siebten Jahr seiner Installation am Collège de France, für ein ganzes Jahr von
seiner Lehrtätigkeit entbunden. Ein sabbatical also; Foucault nutzte es, um ein
neues Denken auszuprobieren.

1 Dieser Text ist die überarbeitete und erweiterte Fassung des auf der Wiener Konfe-
renz gehaltenen Eröffnungsvortrags; er erschien zuerst auf dem „foucaultblog“ (http://
www.fsw.uzh.ch/foucaultblog/featured/162/foucaults-wende; DOI: 10.13095/uzh.fsw.
fb.162) und ist September 2017 auch im neuen online-journal „Le Foucaldien“ pub-
liziert worden. Für diese – neueste – Fassung des Textes wurde er nochmals leicht
überarbeitet und ergänzt.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 9
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
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10 Philipp Sarasin

1 „Gouvernementalität“ als Neuanfang

Als Michel Foucault im Januar 1978 an sein Vorlesungspult zurückkehrte, über-


raschte er, bekanntlich, seine Zuhörerinnen und Zuhörer mit dem neuen Konzept
der Gouvernementalität, das er nun in den beiden akademischen Jahren 1978 und
1979 vortrug. Dazu seien hier einige Dinge hervorgehoben, die besonders auf-
fallend sind.
Erstens: Foucault rückte von seiner in Überwachen und Strafen entwickelten
Vorstellung ab, dass sich die Form, wie Individuen regiert werden, nach dem Mus-
ter des idealen Gefängnisses – also nach dem Muster des Panoptikums – verstehen
lasse. Im Schlusskapitel von Überwachen und Strafen erschien ihm die Gesell-
schaft der Moderne als ein großes Gefängnissystem und jeder und jede Einzelne
als ein „Rädchen“ (Foucault 1976: 279) in dieser Maschine. In Sicherheit, Ter-
ritorium, Bevölkerung nun stellt er genau das in Frage, nämlich, ob es möglich
sei, die Zwangs- und Unterdrückungsformen von Institutionen bis auf die Ebene
von ganzen Gesellschaften hochzuskalieren, Letztere also mit den analytischen
Konzepten von Ersteren zu verstehen. Foucault sagte dazu schlicht: „Nun gut, ich
glaube, ich hatte unrecht“ (Foucault 2004a: 78), und er stellte die neue Frage, wie
es eigentlich historisch möglich geworden ist, dass die europäischen Gesellschaf-
ten der Moderne den absolutistischen Polizeistaat überwinden konnten. Das heißt:
nicht, wie man den Staat der Moderne als aufgefeilten, raffinierten Polizeistaat
verstehen könne, sondern im Gegenteil, warum dieser Staat, im Wesentlichen und
selbstverständlich mit den Ausnahmen des Faschismus und des Stalinismus, eben
keiner mehr war.
Daher ist zweitens auffallend, wie Foucault sich in der zweiten Vorlesungsreihe
Geburt der Biopolitik an die Linke wandte und sehr dezidiert und explizit den
Wohlfahrtsstaat gegen den Verdacht verteidigte, „faschistisch“ zu sein (Foucault
2004b: 267). Wir befinden uns im Jahr 1979, anderthalb Jahre nur nach der Affäre
Klaus Croissant, vor allem aber nach dem sogenannten Deutschen Herbst, nach
Stammheim und noch mitten in den Debatten über die, wie es seither heißt, „In-
nere Sicherheit“. Gemessen an dem, was Foucault in Überwachen und Strafen an
Analysen moderner Überwachungstechnologien und ihren totalisierenden Effek-
ten vorgelegt hat, war das gelinde gesagt überraschend. Statt dass ihn die Debatten
um die Innere Sicherheit, den „Atomstaat“– ein Begriff, den Robert Jungk (1977)
prägte – und die computergestützte Rasterfahndung in seiner Analyse staatlicher
Überwachung von 1975 bestätigt hätten, kehrte er den Spieß um, verteidigte diesen
Staat und analysierte die Regierungsform des Liberalismus in einer Weise, die
nun wirklich nicht weit von einer positiven Einschätzung entfernt war. Doch wie
auch anders? Der Liberalismus erschien ihm grundsätzlich und in längerfristiger
Foucaults Wende 11

historischer Perspektive als jene politische Konzeption, die den Polizeistaat zu-
rückgewiesen hat und die Vorstellung staatlicher Macht erträglich machte. Er warf
daher der Linken vor, in einer idée fixe der „allgemeinen Disqualifikation durch
das Schlimmste“ (Foucault 2004b: 263) gefangen zu sein, d.h. jedes staatliche
Handeln per se mit „Faschismus“ zu konnotieren und nicht zu anerkennen, dass,
wie er in einem Gespräch mit David Cooper und anderen 1977 sagte, Regierungen
notwendig sind und anerkannt werden müssen (Foucault 2003: 476).
Drittens nun ist seine Diskussion dessen, was er 1976 „Biopolitik“ nannte, drei
Jahre später kaum noch wiederzuerkennen. Angesichts seiner neuen Konzeption,
der zufolge die liberale Gouvernementalität auf die Anerkennung der Freiheit der
Individuen angewiesen ist, zerrann ihm, wie im Text der Vorlesung deutlich nach-
zuvollziehen ist, das an sich ja überaus starke, weitausgreifende Biopolitik-Kon-
zept förmlich zwischen den Fingern. Ein so sehr totalisierendes, Bevölkerungen
und Individuen gleichermaßen umfassendes analytisches Werkzeug wie „Biopoli-
tik“ ließ sich mit seinen Liberalismus-Analysen schlicht nicht mehr in Überein-
stimmung bringen.
Viertens wird das berühmte Verhältnis von Freiheit und Sicherheit, bzw. die
Frage der Sicherheitstechnologien berührt. Ich habe es schon angedeutet: Foucault
widersprach damals schlicht und einfach der Linken, für die die liberalen Frei-
heiten nur eine Maske einer umso raffinierteren staatlichen Macht darstellten, ja er
wandte sich ganz ausdrücklich und unmissverständlich gegen die Lesart, individu-
elle Freiheit sei im Regierungssystem des Liberalismus bzw. des Neoliberalismus
nur ein Strategem der Macht.
Der Punkt ist wichtig. Foucault hatte schon in Überwachen und Strafen in aller
Ausführlichkeit gezeigt, dass die Disziplinarpraktiken auf nichts anderes zielten,
als vom Subjekt internalisiert zu werden: Subjekte der Moderne sollten sich so
verhalten lernen, als ob der Aufseher in ihrem eigenen Kopf säße. Alle Theoretiker
der Entstehung des Gewissens, von Darwin über Nietzsche und Freud bis hin zu
Foucault (und viele andere mehr), haben diesen Prozess als Internalisierung einer
äußeren Autorität und als Installierung des Über-Ich – das war Freuds semanti-
scher Beitrag – beschrieben. Wenn Foucault nun nur hätte sagen wollen, dass der
Liberalismus einfach eine besonders raffinierte Form der Dressur sei, ein ausge-
feiltes Dispositiv der Macht im Innern der bloß angeblich freien Subjekte, dann
hätte er sich die spätere Mühe einer „Verschiebung“ hin zu den Selbsttechniken
allerdings nicht machen müssen, sondern darauf verweisen können, dass er das
alles doch schon 1975 in seinem Gefängnisbuch gezeigt habe. Doch so war es eben
nicht – für Foucault musste neben dem Wissen und der Macht eine dritte Achse in
den analytischen Werkzeugkasten eingeführt werden, um verständlich zu machen,
wie Menschen handeln. Einfach nur als eine abgeleitete Funktion von Macht ließ
12 Philipp Sarasin

sich dieses Handeln für Foucault nicht mehr länger beschreiben – er brauchte da-
für, wie ich im Folgenden argumentieren werde, ein im Rahmen seines Denkens
neuartiges Konzept: Freiheit.
Doch zurück, vorerst, zu den Vorlesungen über die Gouvernementalität: Weil
Foucault als guter Konstruktivist natürlich wusste und davon ausging, dass auch
die Freiheit nicht vom Himmel fällt, sondern hergestellt und gesichert werden
muss, sprach er von den diese Freiheit begleitenden „Sicherheitstechnologien“ wie
namentlich die Polizei oder das Recht. Daran ist nur überraschend, wie konventio-
nell das Argument ist: Ja, so Foucault, weil Bevölkerungen regiert werden müssen
und dieses Regieren im Liberalismus nicht ohne die Anerkennung der Freiheit
der Individuen auskommt, muss sie vor wechselseitigen Beeinträchtigungen und
Übergriffen geschützt werden, durch das Recht und die Polizei. Mit einem Wort:
Wenn man die – insgesamt knappen – Passagen zu den Sicherheitstechnologien
liest, wird deutlich, dass wir uns hier schon in einer ganz anderen Welt befinden
als noch in Überwachen und Strafen.

2 „Was ist Kritik?“

Man könnte das alles nun natürlich noch ausführlich belegen und diskutieren.
Ich möchte aber einen Schritt weitergehen und fragen, ob man hinter diesen, wie
ich meine, deutlich gewandelten foucaultschen Analysen des Politischen noch in
einem weitergehenden, gleichsam tieferliegenden Sinne eine wirkliche Wende in
Foucaults Denken beobachten kann. Ich möchte dazu die Aufmerksamkeit zu-
erst auf das Jahr 1978 richten, als Foucault nicht nur seine Lehrtätigkeit wieder
aufnahm, sondern einerseits den wichtigen Vortrag „Was ist Kritik?“ hielt – und
andrerseits in den Iran reiste.
Der Vortrag mit dem natürlich an Kant angelehnten Titel „Was ist Kritik?“ be-
ginnt mit der Erinnerung daran, dass in der Frühen Neuzeit die Pastoralmacht es
sich zur Aufgabe machte, die Individuen bis in die kleinsten Verästelungen ihrer
Leben hinein zu regieren; darüber sprach er dann ja auch ausführlich in der ers-
ten der beiden Gouvernementalitäts-Vorlesungszyklen. Entscheidend ist nun, dass
Foucault sagt, man könne diese „Regierungsintensivierung“ (Foucault 1992: 11)
historisch angemessen nur verstehen, wenn man ihr das gegenüberstellt, was sich
eben auch seit der Frühen Neuzeit entwickelt habe und was er die „kritische Hal-
tung“ nennt:

„Als Gegenstück zu den Regierungskünsten, gleichzeitig ihre Partnerin und ihre


Widersacherin, als Weise ihnen zu misstrauen, sie abzulehnen, sie zu begrenzen und
Foucaults Wende 13

sie auf ihr Maß zurückzuführen […] ist damals in Europa eine Kulturform entstan-
den, eine moralische und politische Haltung, eine Denkungsart, welche ich nenne:
die Kunst nicht regiert zu werden bzw. die Kunst nicht auf diese Weise und um
diesen Preis regiert zu werden. Als erste Definition der Kritik schlage ich also die
allgemeine Charakterisierung vor: die Kunst nicht (dermaßen) regiert zu werden“
(Foucault 1992: 12).

Das ist eine Weichenstellung in Foucaults Argumentation: Einerseits zeigt sich da-
rin, dass die intensive Feinsteuerung der Individuen durch die Pastoralmacht eben
nicht einfach nahtlos in spätere Regierungsformen überging – sodass man Fou-
caults Analysen zur Pastoralmacht zitieren und damit den Liberalismus meinen
könnte, wie das in der Rezeption zum Teil passiert ist –, sondern vielmehr: Dieser
Regierungsintensivierung hat sich – historisch äußerst folgenreich – eine kritische
Haltung gegenübergesetzt, die zwei Dinge tut:
Erstens, sie anerkennt, wie gesagt, dass regiert werden muss. Foucault sagt
dazu: „Ich will nicht sagen, dass sich der Regierungsintensivierung direkt die kon-
träre Behauptung entgegengesetzt hätte: ‚Wir wollen nicht regiert werden und wir
wollen rein gar nicht regiert werden!‘“ (Foucault 1992:11). Das ist schon sehr wich-
tig: Foucault sieht keine, weder historisch ableitbare noch theoretisch begründbare
Perspektive in einer Haltung, die sagen würde, „wir wollen rein gar nicht regiert
werden“. Der zweite Punkt liegt darin, dass die kritische Haltung aus der Fähigkeit
besteht, Regierungsprinzipien zu unterscheiden, die Regierungsintensivierungen
teilweise bzw. ein Stück weit zurückzuweisen, nach besseren, angemesseneren,
nicht so drückenden Prinzipien des Regierens zu suchen, und so weiter. Foucault
formuliert es so: „Ich will sagen, dass sich in jener großen Unruhe um die Regie-
rung und die Regierungsweisen auch die ständige Frage feststellen lässt: ‚Wie ist
es möglich, dass man nicht derartig, im Namen dieser Prinzipien da, zu solchen
Zwecken und mit solchen Verfahren regiert wird – dass man nicht so und nicht
dafür und nicht von denen da regiert wird?‘“ (Foucault 1992: 11f).
Das heißt also: Kritik ist eine Form, die die Macht der Regierung beschränkt,
sie in Schranken weist, ohne ihre Legitimität grundsätzlich in Zweifel zu ziehen.
Es ist damit eine „Haltung“, wie Foucault sagt, die nach Formen des Regierens
fragt, die kritisierbar bleiben (müssen), eine Haltung auch, die „nicht von denen
da“, den jetzt Regierenden, sondern eben von anderen, z.B. neu gewählten Re-
gierenden das Regiert-werden einfordern kann. Ich muss nicht weiter erläutern,
dass das im Kern genau das ist, was Foucault dann in den Vorlesungen der beiden
nächsten Jahre die liberale Gouvernementalität nennen wird. Der Liberalismus
ist die Regierungsform des „Nicht-dermaßen-regiert-werdens“, und es ist die Re-
gierungsform, die es ermöglichen soll, „nicht von denen da“ regiert zu werden,
sondern die Regierung zu wechseln. Keine kleine Errungenschaft.
14 Philipp Sarasin

Die Frage stellte sich allerdings, woher die „kritische Haltung“ kommt, von der
Foucault spricht – woher sie historisch kommt und woher sie in Foucaults Werk
kommt. Und es stellt sich die Frage, was sie – über die grundsätzlich positive Be-
urteilung des Liberalismus hinaus – für Konsequenzen in seinem Werk hat. Im
Vortrag „Was ist Kritik?“ gibt Foucault auf die Frage nach der Herkunft dieser
Haltung eine klare, eine dreifache Antwort. Er nennt die Bibel, das Recht und die
Wissenschaft. Erstens die Bibel, weil sich gegen die geistlichen Menschenfüh-
rungsansprüche des Pastorats die – namentlich protestantischen – Ansprüche ge-
meldet haben, das Wort Gottes selbst zu lesen und die Schrift gegebenenfalls an-
ders auszulegen als der Klerus dies tat. Zweitens das Recht, das heißt die Haltung
und der Anspruch, „der Regierung und dem von ihr verlangten Gehorsam univer-
sale und unverjährbare Rechte entgegensetzen, denen sich jedwede Regierung […]
unterwerfen muss“ (Foucault 1992: 13f). Die kritische Haltung hat hier die Form
der naturrechtlichen Frage, nämlich, so Foucault: „Welches sind die Grenzen des
Rechts zu regieren?“ (Foucault 1992: 14). Und schließlich drittens die Wissen-
schaft und damit das Selberdenken: „Es heißt: etwas nur annehmen, wenn man die
Gründe es anzunehmen selber für gut befindet. Dieses Mal geht die Kritik vom
Problem der Gewissheit gegenüber der Autorität aus.“ (Foucault 1992: 14).
Mit anderen Worten: Von drei Achsen her sieht Foucault seit der Frühen Neu-
zeit in Europa – er sagt: im Abendland – eine Haltung sich entwickeln, die dem
Individuum den Spielraum bzw. den Freiheitsgrad des Selberdenkens und der Dis-
tanznahme zur Regierung und zur Macht verleiht. Foucault nennt dies „die Kunst
der freiwilligen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit“; die Kritik habe
daher „die Funktion der Entunterwerfung“ (Foucault 1992: 15). Die Haltung, die
Foucault damit einkreist, nennt er explizit eine „Tugend“ (Foucault 1992: 9) sowie,
mit Bezug auf Kant, „einen Appell an den Mut“ (Foucault 1992: 16) – an den Mut,
der Macht entgegenzutreten. Was Kant als Aufklärung bezeichne, sei daher das,
was er, Foucault, „Kritik“ nenne.
Es wird hier deutlich, dass sich in diesem Vortrag von 1978 die Weichen zum so-
genannten Spätwerk stellen. Zum einen: Ich sehe nicht, wo sich im Werk Foucaults
vorher schon die Möglichkeit abgezeichnet hätte, so etwas wie „Entunterwerfung“
explizit zu denken. Oder genauer: Denkbar war ihm dies zuvor im Wesentlichen
nur mit Blick auf die großen Wahnsinnigen gewesen, mit Blick auf die Irren, die
Delinquenten und die Denker der Transgression, also de Sade, Nietzsche, Blan-
chot, Raymond Roussell und andere. Zweifellos hat Foucault seit Folie et déraison
(1961) die Frage umkreist, wie Subjekte hergestellt, wie Individuen in Ordnungen
gezwungen werden – motiviert natürlich von der Frage, welche Auswege aus die-
sen Zwangsverhältnissen möglich wären (Foucault 1973). Klar ist auch, dass sein
Denken historischer Kontingenz immer die Denkmöglichkeit einschloss, dass die
Foucaults Wende 15

gesellschaftlichen Einrichtungen auch ganz anders sein könnten, und überdies,


dass er seit 1968 eine gewisse Rhetorik der Revolution pflegte und ab 1970 an
militanten Aktionen beteiligt war. Aber das waren keine theoretischen Konzep-
te, keine klare Vorstellung davon, warum denn Subjekte zu solchen Akten fähig
wären – außer aus zwei Gründen oder von zwei Punkten her: Erstens wie gesagt
der Wahnsinn, ersatzweise vielleicht auch in Form der literarischen Transgression
als mögliche Gegenentwürfe zur Unterwerfung, die von einem Subjekt verlangt
wird – und zweitens der Körper. In Der Wille zum Wissen ist am Schluss in einer
eher dubiosen Weise von den „Körpern und den Lüsten“ die Rede, ohne dass damit
aber eine Perspektive der „Entunterwerfung“ wirklich entwickelt worden wäre.
Mit anderen Worten: Die Rede von der Möglichkeit der „Entunterwerfung“ durch
Individuen, die sich auf die Bibel, das Recht oder die Wissenschaft berufen, ist
neu, sie ist überraschend, und sie ist folgenreich.
Zum anderen, zur anderen Linie, die von hier aus, dem Vortrag von 1978, zum
Spätwerk führt: Foucault nennt die kritische Haltung eine „Tugend“. Wer in die-
sem Sinne Kritik übt, nimmt zuerst einmal zu sich selbst ein bestimmtes Verhält-
nis ein, das Foucault wenig später ein „ethisches“ Verhältnis nennen wird, das er
hier aber noch, an Kant angelehnt, mit den Worten charakterisiert: Er bringt den
Mut auf, selber zu denken und damit eine Differenz zur Macht kund zu tun. Was
ich hier herausheben möchte: Das gesamte Spätwerk und insbesondere Foucaults
Arbeiten zur Parrehsia wären überhaupt nicht denkbar gewesen, wenn er hier nicht
begonnen hätte, ein Subjekt zu konzipieren, das aus freien Stücken und in Distanz
zur Macht den Mut aufbringen würde, Kritik zu üben. Ohne den Freiheitsgrad
der Individuen, den er auf der Ebene der Regierungstechniken mit dem Liberalis-
mus assoziiert, wären die Untersuchungen all jener Techniken und Tugenden der
Selbstregierung, die er dann am Beispiel der Antike durchführt, nicht vorstellbar
geworden. Und es ist, wenn ich mich nicht sehr täusche, nicht erkennbar, dass diese
Voraussetzungen in Foucaults Denken schon vor 1977 aufgetaucht wären.
In Überwachen und Strafen jedenfalls erscheint, um kurz daran zu erinnern,
die „Seele“ gleichsam in Anführungszeichen, als, wie gesagt, Produkt der Ge-
wissensproduktion der disziplinären Zwangsverhältnisse – und damit bekanntlich
schlicht als „Gefängnis“ des Körpers (Foucault 1976: 42). Undenkbar, dass ein
solches Subjekt einen Freiheitsgrad dadurch gewänne, dass es ein Verhältnis „von
sich zu sich selbst“ errichtete. Doch genau das nimmt Foucault nun ab 1978 expli-
zit an. Denn nur dieser Spalt, dieses Verhältnis zwischen sich und sich, diese Dis-
tanzierung des Selbst gegenüber den eigenen Lüsten, dieses Beherrschen-wollen
der Lüste – nun, erst diese „ethische“ Distanznahme sich selbst gegenüber schafft
das, was Foucault „Freiheit“ nennt.
16 Philipp Sarasin

3 Die Reise in den Iran als Reise zum Subjekt

Soviel zum Vortrag von 1978. Ich will Foucault nicht „deuten“ und Vermutungen
darüber anstellen, warum er hier die bisher rekonstruierte Wende vollzog. Man
könnte wohl einige Hinweise in jenen kleinen Texten von 1977 finden, die er, nicht
zuletzt angeregt von Deleuze, über neue Formen von Widerstand und neue soziale
Bewegungen geschrieben hat. Ich will aber auf einen anderen Punkt eingehen: auf
seine beiden Reisen in den Iran im Herbst 1978 und im Februar 1979. Der Sachver-
halt ist bekannt, ebenso, dass Foucault für seine Analyse und insbesondere seine
Ausführungen zur „politischen Spiritualität“ der schiitischen Massen nicht nur in
der französischen Presse scharf kritisiert wurde. Ich muss das hier nicht ausfüh-
ren. Bekannt ist auch, dass Foucault ziemlich entgeistert war über diese negativen
Reaktionen und sich dann im Mai 1979 zum letzten Mal zu seinem iranischen
Abenteuer geäußert hat.
Das jedenfalls dachte man bis jetzt, doch das stimmt nicht. Foucault gewährte
im August 1979 der in Paris erscheinenden arabischsprachigen Literaturzeitschrift
An Nahar al’arabî wa addûwalî ein langes Interview, das allerdings nur in ge-
kürzter Form und auf Arabisch zugänglich war und daher der Foucault-Forschung
entging2. Das Gespräch hatte der palästinensische Literaturwissenschaftler Farès
Sassine geführt, der es 2014 im französischen Original transkribiert in der Lyoner
Literaturzeitschrift Rodéo sowie auf seinem blog „Assassines“ publizierte (Sassi-
ne 2014a); dort hat er die Umstände des Interviews auch ausführlich geschildert
und dokumentiert (Sassine 2014b).
Ich glaube, dass dieses sehr lange Gespräch wichtig ist, weil Foucault sich hier
in einer Weise äußert, die neu und überraschend ist. Ich kann nur auf einige zen-
trale Punkte eingehen; zuerst einmal auf die Frage – Sassines erste Frage –, was
Foucault überhaupt dazu gebracht hat, in den Iran zu reisen. Foucault antwortet,
in zitiere in meiner Übersetzung: „Ganz einfach die Lektüre eines schon älte-
ren Buches, das ich noch nicht gelesen habe und das sorgfältig zu lesen ich dank
einem Unfall und der Rekonvaleszenz ich im letzten Sommer“ – also im Sommer
1978 – „Zeit fand. Es ist das Buch Das Prinzip Hoffnung von Ernst Bloch.“ Dieses
Buch werfe, so Foucault weiter, ein „absolut kapitales Problem auf“, nämlich, „die
Wahrnehmung, dass die Wirklichkeit der Dinge nicht definitiv eingerichtet und ge-
setzt ist, sondern dass es hier, auch im Innern unserer Zeit und unserer Geschich-
te, eine Öffnung gibt, einen Punkt des Lichtes und der Anziehung, der uns, von
unserer Welt hier, Zugang gibt zu einer besseren Welt“. Daher hätte er das Gefühl

2 Für den wertvollen Hinweis auf dieses Interview bin ich Sarah Weibel, Zürich, sehr zu
Dank verpflichtet.
Foucaults Wende 17

gehabt, bei Bloch das zu lesen, was er gleichzeitig in den Zeitungen über den Iran
las: „Ich sah das wirklich als ein Beispiel, einen Beweis für das, was ich gerade
im Buch von Ernst Bloch las. Ich war also, wenn Sie so wollen, dort unten mit
einem Auge, das, wenn Sie so wollen, durch das Problem der Beziehung zwischen
politischer Revolution und religiöser Hoffnung oder Heilserwartung konditioniert
war. Voilà.“3
Ernst Bloch war 1977 gestorben; man kann annehmen, dass Foucault spätestens
dann auf seinen Namen und sein Werk gestoßen ist. Der erste Band von Das Prin-
zip Hoffnung erschien zwar schon 1976 in französischer Übersetzung, der zweite
aber erst 1982; wahrscheinlich ist daher, dass Foucault das Buch auf Deutsch ge-
lesen hat (Bloch 1985). Doch das nur am Rande. Wichtig ist, dass, wie sich hier
zeigt, der berühmte Begriff der „politischen Spiritualität“ von der Lektüre Blochs
motiviert oder, wie Foucault sagt, „konditioniert“ war.
Doch was heißt das? Foucault betont zwar, dass eine „politische Spiritualität“
weder für den Iran noch für europäische Gesellschaften eine Option darstelle, da-
von seien wir, so Foucault, „sehr weit entfernt“, und sie sei selbstverständlich auch
nicht erstrebenswert. Aber die entscheidende Frage war für Foucault, warum sich
Menschen überhaupt erheben, warum sie ihr Leben einsetzen für die Revolution,
für den Widerstand gegen eine als unerträglich empfundene Herrschaft. Allein
der Hunger oder ähnliche, sozialhistorisch beschreibbare Verhältnisse würden als
Erklärung dafür nicht ausreichen; Erklärungen solcher Art würden den Rahmen
der Geschichte – „Historie“ mit einem großen H – nicht verlassen. Aber das sei es
genau, was Menschen täten, wenn sie sich erheben: Sie treten aus der Geschichte
aus. Das sagte Foucault zwar schon im letzten publizierten Text über den Iran. Und
zudem betonte er nun auch im Interview, was er in einer kurzen Bemerkung auch
im letzten Artikel sagte: Menschen, die sich erheben, rekurrieren auf universelle
Rechte.
Also ein doppeltes Absolutes: die Bereitschaft, den Tod zu wagen und damit
sich außerhalb der Geschichte zu bewegen – und der Rekurs auf universelle Rech-
te. An diesem Punkt nun fragt Sassine nach: Warum wagen Menschen diesen
Schritt? Und woher kommen diese universellen Rechte, zumal im Denken von Mi-
chel Foucault …? Woher diese Rede vom Gesetz? Foucaults Antworten sind nun
ein wenig verwickelt, um nicht zu sagen tastend. Zuerst sagt er, ich fasse paraphra-
sierend zusammen: Zweifellos haben die Menschenrechte eine Geschichte, aber
die Tatsache, dass es das Recht gibt, ist universell, und das sei auch notwendig,
weil man sonst der Macht nichts entgegensetzen könne. Das Recht an sich bilde

3 Dieses und alle folgenden Zitate sind meine Übersetzungen aus: Farès Sassine, „Ent-
retiens inédit avec Michel Foucault“ (Sassine 2014a).
18 Philipp Sarasin

eine „Grenze“, damit die Macht nicht „universell“ werde. Sassine insistiert nun,
er fragt: Ist das Recht, auf das Foucault sich bezieht, ein Produkt der Vernunft?
Foucault antwortet: „Hm, ich würde sage nein, es ist ein Produkt des Willens (un
produit de la volonté).“
Jetzt wird es richtig interessant. Sassine erinnert Foucault daran, dass man doch
üblicherweise, zumal in Frankreich, entweder von der Vernunft oder vom Begeh-
ren spreche, wenn es um Letztbegründungen gehe, und Foucault sagt, nun ja, der
Rekurs auf den Willen sei ein wenig ein vernachlässigtes Konzept, aber ihm schei-
ne „seit einigen Monaten und Jahren“ – man kann wohl sagen: seit 1977 –, dass
man zur Analyse der Machtbeziehungen das Konzept des Willens brauche, und
zwar jenen „Willen des Subjekts“, das sagen kann: „Ich bevorzuge es zu sterben“.
Sassine fragt: „Das ist also eine völlig irrationale Entscheidung?“, worauf Foucault
antwortet: „Nein, nein, keineswegs […]. Der Wille ist das, was für ein Subjekt
seine Position fixiert. […] Ich würde sagen, dass der Wille der reinste Akt des Sub-
jekts ist (l’act pur du sujet). Und dass das Subjekt dasjenige ist, was durch einen
Willensakt fixiert und determiniert ist.“ Und um nun ganz deutlich zu werden, er-
klärt er auch gleich, woher dieses Konzept eines Subjektes, das durch seinen freien
Willensakt „determiniert“ ist, das überhaupt nur definierbar sei als das, was einen
Willensakt vollziehe – woher also dieses Konzept herkomme: „Um die Wahrheit
zu sagen, ich glaube, ich nähere mich mit Lichtgeschwindigkeit (à vitesse grand V)
Sartre an – und zwar nicht wegen seinem Humanismus, sondern ganz genau wegen
seines Konzeptes der Freiheit.“
Hier hat man die Wende Foucaults klar vor Augen: Das Subjekt, das 1961 nur
im Wahnsinn als frei gedacht werden konnte und das 1975 ein Körper im Gefäng-
nis der Seele war, einer Seele, die von Disziplinarmechanismen hervorgebracht
wurde, erscheint jetzt, 1979, als dasjenige, was sich in einem vollständig freien,
von nichts determinierten – Foucault sagt es ausdrücklich – Willensakt als Sub-
jekt setzt. Dieses Subjekt kann genau deshalb, wegen dieser radikalen Freiheit,
auch den Tod wollen – und es kann deshalb auch die Revolution, oder besser die
Erhebung (le soulèvement) wagen. Es ist das Subjekt Sartres, das Subjekt einer
radikalen Freiheit.
Man sieht deutlich, welchen Schritt Foucault damit vom Frühjahr 1978 in den
Sommer 1979 hin vollzogen hat: Im Vortrag „Was ist Kritik?“ brachte das Subjekt
immerhin den Mut auf, der Regierung gegenüber Kritik zu äußern, sich auf die
Bibel, das Naturrecht oder die Vernunft beziehend ein besseres Regieren einzufor-
dern. Das ist das Subjekt der liberalen Gouvernementalität, und die Betonung der
unumgänglichen Freiheit der Individuen, auf die die liberale Gouvernementalität
basieren muss, war eindeutig ernst und positiv gemeint. Die iranische Erfahrung
hat Foucaults Konzept des Subjekts aber nochmals in einer Weise verändert, die
Foucaults Wende 19

über den Liberalismus hinausführt: Das Subjekt hat jetzt die Freiheit, nicht in einer
irrationalen, gar wahnsinnigen Weise, sondern ganz bewusst als Willensakt den
eigenen Tod zu wagen, um der Unterdrückung zu entgehen. Nur so scheint ihm so
etwas wie Revolution überhaupt denkbar – als ein Akt, der, wie er bei Ernst Bloch
gelernt hat, jenseits aller geschichtlichen Determinanten als durch das Licht der
Hoffnung auf eine bessere Welt angeleitet gedacht werden muss. Das Subjekt ist in
dieser Perspektive ein Subjekt, dass einzig und allein durch seinen Willen definiert
ist und sich als freies setzt. Es ist ein Subjekt, das sich auf diese Weise als freies ein
Verhältnis zu sich selbst gibt und eine kritische Haltung einnehmen kann.

4 Modernität als Haltung

Ich will diese Konsequenz von Foucaults Wende hin zu Sartre nun nicht anhand
der Untersuchungen zur Antike diskutieren, wo an sich ja leicht nachvollziehbar
ist, wie Foucault nicht die Idee der Revolution, wohl aber die Idee der radikalen
Freiheit, für die Wahrheit sein Leben einzusetzen, an den Exempla von Platon und
vor allem Sokrates durchbuchstabiert hat. Ich will nur kurz daran erinnern, dass
Foucault dabei nicht vergessen hat, dass es ihm immer auch um die Frage ging,
wie Widerstand gegen die Macht denkbar, von welchem Prinzip her dieser gedacht
werden kann. In der Vorlesung Hermeneutik des Subjekts von 1982 heißt es dazu,
es wäre „eine dringende, grundlegende und politisch unabdingbare Aufgabe, eine
Ethik des Selbst zu begründen, wenn es denn wahr ist, dass es keinen anderen,
ersten und letzten Punkt des Widerstandes gegen die politische Macht gibt als die
Beziehung seiner zu sich selbst“ (Foucault 2004c: 313). Nur ein Subjekt, das die
Freiheit hat, sich willentlich und bewusst auf sich selbst zu beziehen, d.h. willent-
lich ein bestimmtes Verhältnis zu sich selbst einzunehmen, sei, so Foucault, auch
ein Subjekt, dass der Macht gegenüber Kritik oder Widerstand leisten kann.
Ich will jetzt aber auf Foucaults Bezug zu Kant und auf das Problem der Kritik,
der kritischen Haltung, zurückkommen. Im berühmten Text von 1984 mit dem
kantischen Titel „Was ist Aufklärung?“ hat Foucault bekanntlich darüber gespro-
chen, was es heißen könnte, sich heute noch eine solche Frage zu stellen, und er hat
dabei betont, dass es zwar kaum mehr möglich sei, sich auf die historische Epoche
der Aufklärung in einem positiven Sinne zu beziehen, dass aber die kantische Fra-
ge für ihn das ausmacht, was man die Moderne nennt. Um gleich anzufügen: nicht
die Moderne als eine Epoche, sondern die Moderne als eine „Haltung“ ( Foucault
2005: 695), ein philosophisches Ethos, eine Haltung, die man auch heute immer
noch einzunehmen habe. Foucault distanzierte sich damit deutlich von jenen, die
damals begonnen haben, von der Postmoderne zu sprechen, und bekannte sich phi-
20 Philipp Sarasin

losophisch in einer Weise zur Moderne, die seine Wende hin zu einer Sartreschen
Konzept des Subjekts nochmals deutlich werden lässt.
Foucault spricht mit Bezug auf Kant von der „Haltung der Modernität“ als
einem „Beziehungsmodus im Hinblick auf die Aktualität; eine freiwillige Wahl,
die von einigen getroffen wird, und schließlich eine Art und Weise zu denken
und zu fühlen, und auch eine Art und Weise zu handeln und sich zu verhalten,
die zugleich eine Zugehörigkeit bezeichnet und sich als eine Aufgabe darstellt“
(Foucault 2005: 695). Es ist eine Haltung, die Foucault für sich selbst auch als
maßgeblich erachtet; er charakterisiert sie mit Bezug auf Baudelaire, indem der
die „Modernität“ bei Baudelaire einen „Willen“ nennt, die Gegenwart in einer be-
stimmten Weise zu sehen. Und zwar folgendermaßen: „Die Baudelaire’sche Mo-
dernität ist eine Übung, in der die äußerste Aufmerksamkeit für das Wirkliche mit
der Praxis einer Freiheit konfrontiert wird, die dieses Wirkliche zugleich achtet
und ihm Gewalt antut.“ Die Freiheit tut dem Wirklichen Gewalt an, insofern das
Subjekt sich und die Welt verändern bzw. umgestalten kann; die Modernität nötige
den Menschen, so Foucault, „zu der Aufgabe, sich selbst auszuarbeiten“; dies sei
„eine Arbeit von uns selbst an uns selbst, insofern wir freie Wesen sind“ (Foucault
2005: 704).
Dieser Bezug auf uns selbst „insofern wir freie Wesen sind“, hat für Foucault
nun dezidiert nichts mit „Humanismus“ zu tun, von dem er sich bekanntlich im-
mer, und auch bei seiner Bezugnahme auf Sartre im Interview von 1979, unmiss-
verständlich distanziert hat. An Stelle des dubiosen Humanismus mit seinem
historisch so fürchterlichen track record setzt Foucault vielmehr auf die „Kritik“
sowie, daran gleich anschließend, auf die „permanente Erschaffung unserer selbst
in unserer Autonomie“ (Foucault 2005: 701); er spricht daher auch von der „Kons-
titution unserer selbst als autonome Subjekte“ (Foucault 2005: 700).
Ich muss das archäologische und genealogische Arbeitsprogramm, das Fou-
cault gleichsam zur praktischen Umsetzung der kritischen Haltung entwirft, hier
nicht mehr ausführen. Es ist jedenfalls ein Programm, das er an den „Grenzen“
(Foucault 2005: 702) ansiedelt, das heißt an den Grenzen dessen, was als bloß
historisch gewordene, kontingente Beschränkungen unserer Freiheit erscheint.
Die Kritik dieser Grenzen ist laut Foucault eine historische und philosophische
Arbeit, die die Denkmöglichkeit der Überschreitung dieser Grenzen aufweist. Mit
anderen Worten: Sie sucht „die endlose Arbeit der Freiheit […] wieder in Gang zu
bringen“, eine „geduldige Arbeit“, so Foucault ganz zum Schluss dieses Textes von
1984, „die der Ungeduld der Freiheit Gestalt gibt“ (Foucault 2005: 707).
Foucaults Wende 21

5 Fazit: Die Freiheit als Zielpunkt all unserer Projekte

Es ist damit deutlich geworden, dass das zentrale philosophische Thema Foucaults
nichts weniger als die Freiheit des Subjekts war. In seinem Denken, das immer
auch ein politisches Denken war, hat sich in den Jahren zwischen 1977 und 1979
eine Wende vollzogen, die es ihm ermöglichte, in einer in seinem Werk neuartigen
und auch die Moderne affirmierenden Weise von der „Autonomie“ des Subjektes
zu sprechen, eine Weise auch, die es ihm erlaubte, seine historisch-kritische Arbeit
eine „Arbeit der Freiheit“ zu nennen. Dieses freie, „autonome“ Subjekt findet, so
Foucault abschließend, nirgendwo sonst als in der Beziehung zu sich selbst den
Rückhalt für Kritik, ja den einzigen, ersten und letzten Ankerpunkt für den Wider-
stand gegen die Macht.
Es bleibt die Frage, was wir heute von einem solchen Programm halten: ob
es Teil unseres Werkzeugkastens sein kann. Ich vermag auf diese Frage nur eine
widersprüchliche und unvollständige Antwort zu geben. Auf der einen Seite ha-
ben wir allen Grund, mit Foucault die Möglichkeit der Freiheit und die geduldige
Arbeit an den Grenzen, den Begrenzungen der Freiheit der Subjekte zu verteidi-
gen. Die politische Großwetterlage weist, bei allem neoliberalen Geschwätz, zur-
zeit so sehr in Richtung autoritäre Herrschaft, dass wir Foucaults Wertschätzung
der liberalen „Kunst nicht dermaßen regiert zu werden“ ernst nehmen und vertei-
digen sollten. Nicht zuletzt hilft dieser Satz ja zugleich auch gegen alle Verächter
des Staates, die heutzutage rechts stehen, denn mit ihm sagen wir immer auch:
„Wir wollen regiert werden.“
Zum anderen aber ist Foucaults Konzeption der Modernität als der bewusst
eingenommenen Haltung eines autonomen Subjektes de facto nicht mehr modern,
sondern postmodern, auch wenn er das anders gesehen haben mag. Denn während,
wie Foucault sehr wohl auch anmerkte, in der Moderne Kants und Baudelaires
noch Transzendentalien oder „das Ewige“ (so bei Baudelaire) die Autonomie der
Subjekte gleichsam auf ein Drittes, ein Symbolisches hin bezogen haben, auf et-
was also, was 1979 bei Lyotard als „große Erzählung“ und damit als konstitutiv
für die Moderne erscheint (Lyotard 1986), findet das postmoderne autonome Sub-
jekt Foucaults Halt nur noch in der eigenen Haltung, erschafft sich fortwährend
neu allein noch im steten Bezug auf sich selbst. In diesem Sinne radikalisiert sich
die moderne Autonomie des Subjekts bei Foucault zu einer postmodernen Selbst-
bezüglichkeit, die man, bei allem Zugewinn an individueller Freiheit, wohl doch
auch mit sozialpsychologischen Stichworten wie Narzissmus oder Überforderung
charakterisieren muss. Das ist nicht moralisierend gemeint, sondern als Hinweis
auf den Preis, den wir gegenwärtig für den unumkehrbaren Übergang von der Mo-
derne zur Postmoderne bezahlen, weil wir nicht zuletzt mit Foucault an der Frei-
22 Philipp Sarasin

heit des Subjekts als Zielpunkt all unserer Projekte festhalten wollen. Wir tun das,
obwohl wir wissen, dass diese Freiheit, wie Foucault deutlich sagt, eine ganz und
gar abendländische Konzeption ist und daher dekonstruiert werden kann. – Aber
das wäre eine andere Geschichte.

Literatur
Bloch, Ernst, 1985: Das Prinzip Hoffnung, Werkausgabe Bd. 5, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Foucault, Michel, 1976: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frank-
furt a.M.: Suhrkamp.
Foucault, Michel: 1973 [1961]: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im
Zeitalter der Vernunft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Foucault, Michel, 2003: Einsperrung, Psychiatrie, Gefängnis (Gespräch mit D. Cooper, J. P.
Faye, M.-O.Faye, M. Zecca) [1977]], in: Dits et Ecrits, Schriften in vier Bänden, Bd. III
(1976–1979), Frankfurt a. M.: Surhkamp, 434–467.
Foucault, Michel, 1992 [1978]: Was ist Kritik? (Vortrag 1978), Berlin: Merve.
Foucault, Michel, 2004a: Geschichte der Gouvernementalität I: Sicherheit, Territorium,
Bevölkerung. Vorlesung am Collège de France 1977–1978, hrsg. von Michel Sennelart,
Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Foucault, Michel, 2004b: Geschichte der Gouvernementalität II: Die Geburt der Biopoli-
tik. Vorlesung am Collège de France 1978–1979, hrsg. von Michel Sennelart, Frank-
furt a. M.: Suhrkamp.
Foucault, Michel, 2004c [2001]: Hermeneutik des Subjekts. Vorlesung am Collège de
France (1981/82), Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Foucault, Michel, 2005 [1984]: „Was ist Aufklärung“, in: ders., Schriften in vier Bänden.
Dits et Ecrits, Band IV: 1980–88, hrsg. von Daniel Defert und François Ewald unter Mit-
arbeit von Jacques Lagrange, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 687–707.
Jungk, Robert, 1977: Der Atom-Staat. Vom Fortschritt in die Unmenschlichkeit, München:
Kindler.
Lyotard, Jean-François, 1986 [1979â]: Das postmoderne Wissen. ein Bericht, Graz/Wien:
Böhlau.
Sassine, Farès, 2014a: „Entretiens inédit avec Michel Foucault“, http://fares-sassine. blog-
spot.ch/2014/08/entretien-inedit-avec-michel-foucault.html [30.8.2017].
Sassine, Farès, 2014b: „Foucault en entretiens“, http://fares-sassine. blogspot.ch/2014/08/
foucault-en-lentretien.html [30.8.2017].
„Eine andere Vorgehensweise“
Erfahrung und Kritik bei Foucault

Thomas Lemke

Zusammenfassung

Der erste Teil dieses Beitrags rekonstruiert die Entwicklung des Begriffs der
Erfahrung in Foucaults Werk von den 1960ern bis in die 1980er Jahre und
dessen Bedeutung für das Foucaultsche Verständnis einer „experimentellen
Kritik“. Der Hauptteil dieses Artikels erkundet die drei Dimensionen von
Kritik in Foucaults späten Arbeiten und untersucht diese in den folgenden
Abschnitten: die Aktivität der Problematisierung, die Kunst der freiwilli-
gen Unknechtschaft und den Mut, den eigenen Subjektstatus zu exponieren.
Foucault zufolge ist die Aktivität der Kritik durch einen juridischen Diskurs
geprägt, der sich darauf konzentriert, zu urteilen und zu verdammen, zu ver-
neinen und zurückzuweisen. Demgegenüber geht es ihm darum, ein Voka-
bular der Kritik zu entwickeln, das sich von juridischen Urteilen distanziert.
Das Fazit erläutert wichtige Implikationen dieser „experimentellen Kritik“,
die den Rückgriff auf normative Kriterien und Rechte nicht disqualifiziert,
sondern diese einem Test unterzieht. Ziel dieses Vorgehens ist es, die Ent-
wicklung einer neuen normativen Grammatik zu unterstützen, die alternative
Formen von Rechten und andere Modi der Subjektivierung jenseits des juri-
dischen Horizonts ermöglicht.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 23
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_3
24 Thomas Lemke

In seinen Vorlesungen am Collège de France im Jahr 1976 erklärt Michel Fou-


cault, dass die zeitgenössische Kritik durch ein beunruhigendes Paradox ge-
kennzeichnet sei.1 Einerseits hätten neue soziale Bewegungen und politische
Gruppen seit den 1960er Jahren es geschafft, eine Reihe von Themen auf die
Agenda zu setzen, die zuvor als unpolitisch galten: etwa Geschlechterverhält-
nisse, die Funktionsweise von medizinischen, psychiatrischen, pädagogischen
und strafenden Institutionen, Umweltprobleme, Fragen der Gesundheit und des
Körpers und viele mehr. In Bezug auf diese Herausforderungen betont Fou-
cault, dass die „Dinge, Institutionen, Praktiken, Diskurse in einem ungeheu-
ren und ausufernden Maße kritisierbar geworden“ (Foucault 2001b: 13) sind.
Andererseits hebt er hervor, dass die Grundlagen, Instrumente und Ziele von
Kritik zunehmend geschwächt worden seien. Der klassische Marxismus und
die Psychoanalyse, die einmal als zentrale Referenzen und theoretische Res-
sourcen für Gesellschaftskritik gedient hatten, waren inzwischen ihrerseits in
die Kritik geraten aufgrund ihrer autoritären und normalisierenden Effekte und
ihrer Unfähigkeit, die Vielfalt und Heterogenität von Machtbeziehungen zu be-
rücksichtigen (vgl. Deleuze und Guattari 1988, Smart 1983).2
Im Lichte dieser Gegenwartsdiagnose kommt Foucault zu dem Schluss: „Wir
müssen wieder ganz von vorn anfangen und uns fragen, worauf wir die Kritik
unserer Gesellschaft […] stützen können“ (Foucault 2003c: 514). In diesem Ar-
tikel werde ich zeigen, dass Foucault in seinen späteren Arbeiten Kritik auf eine
bestimmte Vorstellung von Erfahrung gründet. Er antwortet auf die doppeldeu-
tige historische Erfahrung von Kritik mit einer theoretischen Neueinschätzung
von „Erfahrung“, die zwei scheinbar widersprüchliche Dimensionen umfasst.
Erfahrung wird gleichzeitig vorgestellt als dominante Struktur und als trans-
formierende Kraft, als bestehender Hintergrund von Praktiken und als trans-
zendierendes Ereignis, als Gegenstand der theoretischen Untersuchung und als
Ziel, historische Schranken zu überwinden.3

1 Ich danke Martin Saar und Torsten Heinemann für hilfreiche Kommentare und inst-
ruktive Kritik einer früheren Fassung dieses Textes und Matthias Rudolph für seine
Hilfe bei der Übertragung vom Englischen ins Deutsche. Der Text basiert auf einem
Artikel, der 2011 unter dem Titel „Critique and Experience in Foucault“ in der Zeit-
schrift Theory, Culture & Society (Vol. 28, Nr. 4, S. 26–48) veröffentlicht wurde.
2 Foucaults Kritik richtet sich hauptsächlich gegen die offiziellen und dogmatischen
Traditionen des Marxismus. Sein Werk kann als eine permanente Diskussion und pro-
duktive Reformulierung marxistischer Konzepte gelesen werden (vgl. Balibar 1991,
Lemke 2002).
3 Expérience bedeutet im Französischen sowohl „Experiment“ als auch „Erfahrung“.
Timothy O’Leary betont die „ambiguity within Foucault’s use of the term“: „On the
„Eine andere Vorgehensweise“ 25

Es ist bekannt, dass Foucault sich ab Ende der 1970er Jahre auf den Begriff der
„Erfahrung“ bezog, um seinen intellektuellen Werdegang zu explizieren und
die Neuausrichtung des Buchprojekts der „Geschichte der Sexualität“ anzu-
zeigen (Foucault 1991: 9–10; Foucault 2005h: 51–59). Begleitet wurde dieser
Rekurs auf den Begriff der Erfahrung von einer Untersuchung der „Haltung
der Kritik“ (Foucault 1992: 8), die Foucault ungefähr zur gleichen Zeit genauer
analysierte. Wie ich zeigen werde, besteht eine enge Verknüpfung zwischen
der Analyse der historischen Grundlagen und der aktuellen Möglichkeiten von
Kritik und dem Interesse an „Erfahrung“ in Foucaults späten Arbeiten. Meine
These ist, dass Foucaults Konzept von Kritik durch eine besondere Lesart und
ein spezifisches Verständnis von Erfahrung geleitet ist. Er konzipiert Erfahrung
als dynamisches Zusammenspiel von Wahrheitsspielen, Formen der Macht und
Selbstverhältnissen. In Bezug auf diese drei „Achsen“ oder „Bereiche der Er-
fahrung“ (Foucault 2005p: 712, Foucault 2005d: 860) definiert Foucault Kritik
als „die Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die
Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahr-
heitsdiskurse hin“ (Foucault 1992: 15).
Im Folgenden rekonstruiere ich knapp die Entwicklung des Begriffs der Erfah-
rung in Foucaults Werk von den 1960ern bis in die 1980er Jahre. Der Hauptteil
dieses Artikels analysiert die drei Dimensionen von Kritik in Foucaults späten
Arbeiten: die Aktivität der Problematisierung, die Kunst der freiwilligen Un-
knechtschaft und den Mut, den eigenen Status als Subjekt zu exponieren.

1 Von der Überschreitung zum Ethos: Was ist Kritik?

Verglichen mit anderen wichtigen Begriffen in Foucaults Werk (z. B. Macht, Wis-
sen, Diskurs) hat der Begriff der „Erfahrung“ in der Sekundärliteratur bisher nur
wenig Beachtung gefunden.4 Das ist überraschend, spielt der Begriff doch zu ver-
schiedenen Zeitpunkten in Foucaults Arbeiten eine zentrale Rolle. Er verwendet
ihn in seinen Büchern der 1960er Jahre, um das besondere theoretische Profil und

one hand […] experience is the general, dominant form in which being is given to an
historical period as something that can be thought. On the other hand, experience is
something that is capable of tearing us away from ourselves and changing the way that
we think and act“ (O’Leary 2008: 14). Vergleiche auch Han (2002: 152–158) für die
Diagnose einer weiteren „Ambiguität“ in Foucaults Verwendung des Konzepts der
Erfahrung.
4 Für bemerkenswerte Ausnahmen siehe Gutting (2002), Han (2002, 152–158), Rayner
(2003), Jay (2005: 390–400), O’Leary (2008).
26 Thomas Lemke

den Gegenstand seiner Arbeit zu spezifizieren. Sein erstes großes Buch, Wahnsinn
und Gesellschaft, das 1961 erscheint, soll die „abendländische[] Erfahrung des
Wahnsinns“ (1995: 36) aufdecken, während Die Geburt der Klinik, zwei Jahre
später veröffentlicht, „die Bedingungen der Möglichkeiten der medizinischen Er-
fahrung, wie wir sie seit dem vorigen Jahrhundert kennen, zu bestimmen“ (1993:
17) versucht. In Die Ordnung der Dinge schreibt Foucault, dass „es in jeder Kultur
[…] die nackte Erfahrung der Ordnung und ihrer Seinsweisen [gibt]. In der hier
vorliegenden Untersuchung wollen wir diese Erfahrung analysieren“ (1990b: 24).
Trotz der erheblichen Unterschiede zwischen diesen Büchern mit Blick auf
ihre Themen und die herangezogenen Konzepte lässt sich doch ein gemeinsamer
roter Faden erkennen. In seinen archäologischen Schriften der 1960er Jahre ver-
suchte Foucault, den begrifflichen Hintergrund und die Grenzen historischer Er-
fahrungen offenzulegen. In seinen literarischen Essays, die ungefähr zur selben
Zeit erscheinen, nimmt er das Konzept der Grenzerfahrung und die Idee eines
Außen auf, die er in der französischen Literatur des 20. Jahrhunderts findet. In
seinen Arbeiten über Bataille, Blanchot und andere Autoren, versuchte Foucault,
die Möglichkeit zu bestimmen, bestehende begriffliche Strukturen und historische
Grenzen zu überschreiten (vgl. z. B. Foucault 2001a, Foucault 2001c). Foucaults
Schriften der 1960er Jahre sind also gekennzeichnet von einer bemerkenswerten
„Arbeitsteilung“. Während er sich in den Büchern auf die „patient dissection of
normal experience“ (Gutting 2002: 77) konzentriert, will er in seinen literarischen
Essays über diese traditionellen Wissensregime und historischen Praktiken hin-
ausgehen, um Grenzerfahrungen und Formen der „Transgression“ zu erkunden
(Gutting 2002, Rayner 2003).
Am Ende der 1960er Jahre hatte Foucault den Bezug auf „Erfahrung“ weitge-
hend aufgegeben. In den folgenden zehn Jahren fehlt in seinen Arbeiten von dem
Begriff fast jede Spur. Für dieses Schweigen gibt es zwei Gründe. Erstens schien
Foucault unzufrieden geworden zu sein mit diesem „sehr fließend[en]“ Konzept
(Foucault 2005p: 711) und versuchte seine theoretische Perspektive deutlicher
von phänomenologischen Versuchen, „die Bedeutung der alltäglichen Erfahrung
zu erfassen“ (Foucault 2005h: 54), abzugrenzen.5 Zweitens erschwerte Foucaults
theoretische Wendung zur Genealogie und sein neuer Fokus auf die Materialität
von Körpern und Technologien der Macht einen (unmittelbaren) Bezug auf „Er-
fahrung“. Foucault schien die Frage der Erfahrung einfach hinter sich gelassen
zu haben oder sie zumindest auf die Suche nach ihren Existenzbedingungen und
dem Macht-Wissen-Nexus, der sie unterstützt, beschränkt zu haben (Jay 2005: 395,
O’Leary 2008: 10).

5 Vgl. Foucaults frühe Selbstkritik in Die Archäologie des Wissens (Foucault 1990a: 29 f.).
„Eine andere Vorgehensweise“ 27

Der Begriff „Erfahrung“ taucht gegen Ende der 1970er Jahre wieder in Fou-
caults Arbeit auf, nun allerdings mit einer ganz neuen Bedeutung. Erfahrung wird
jetzt nicht länger in Begriffen epistemischer Regelmäßigkeiten oder als Effekt
von Macht-Regimen verstanden. Stattdessen bezeichnet sie ein vielschichtiges
Konzept, das Wissensformen, Machtmechanismen und Selbstverhältnisse zu-
sammenführt. Es ist diese dreiteilige „Matrix der Erfahrung“ (Foucault 2005p:
713; korrigierte Übers.), die Foucaults Arbeit in den 1980er Jahren neu ausrich-
tet. Foucault gibt den Plan auf, die Geschichte der Sexualität „vom Gesichtspunkt
einer Geschichte der Diskurse“ (Foucault 1983: 72) zu untersuchen, um stattdessen
„eine[] Geschichte der Sexualität als Erfahrung [zu schreiben] – wenn man unter
Erfahrung die Korrelation versteht, die in einer Kultur zwischen Wissensberei-
chen, Normativitätstypen und Subjektivitätsformen besteht“ (Foucault 1991: 10;
vgl. auch Foucault 2005p: 707–708, Foucault 2005d: 860–861).
In einem berühmten Interview beschreibt Foucault 1980 seine gesamte theo-
retische Entwicklung und das allgemeine Ziel seiner Arbeit in Begriffen der Er-
fahrung. Er bezeichnet sich selbst als „Experimentator“ (Foucault 2005h: 52) und
betrachtet die Auseinandersetzung mit „Erfahrung“ als die treibende Kraft seines
Schreibens:

„Diese Erfahrung, die es uns gestattet, bestimmte Mechanismen zu verstehen (zum


Beispiel die Gefängnishaft, die Strafe usw.), und die Weise, in der wir fähig werden,
uns von ihnen zu lösen, indem wir sie mit anderen Augen wahrnehmen, sind nur
die beiden Seiten derselben Medaille. Das ist in der Tat das Herz meines Unterneh-
mens.“ (Foucault 2005h: 57)

Meine These ist, dass das Wiederauftauchen des Begriffs der Erfahrung in Fou-
caults späten Arbeiten eng verbunden ist mit einer signifikanten Verschiebung im
Modus der Untersuchung und dem Konzept der Kritik.6 Foucault begreift Kritik
anders und versucht nicht länger, das Substrat der Kritik (z. B. das Außen, die
Überschreitung oder den Körper) zu identifizieren, sondern widmet sich explizit
dem Prozess der Kritik. In einer Vorlesung mit dem Titel „Was ist Kritik?“ (1992)
untersucht Foucault die besondere Aktivität der Kritik: Wie funktioniert Kritik?
Wie wird sie vollzogen? Wie istz die Praxis der Kritik definiert?
Foucault zufolge ist die Aktivität der Kritik hauptsächlich durch einen „juri-
disch-diskursive[n]“ (Foucault 1983: 84) Denkstil geprägt, der sich darauf konzen-

6 Vgl. Rabinow (2009) für eine aufschlussreiche Analyse dessen, wie die Arbeiten des
sogenannten „späten Foucault“ mit dem breiteren politischen Klima der Zeit und Fou-
caults Suche nach einer neuen Art der Spiritualität zusammenhängen.
28 Thomas Lemke

triert, zu urteilen und zu verdammen, zu verneinen und zurückzuweisen. Demnach


bleibt Kritik angewiesen auf die Bestimmung eines rationalen Bewertungsmaß-
stabs und die Anwendung dieses Maßstabs auf die soziale Realität. In dieser Pers-
pektive legt eine sich als kritisch verstehende Theorie die normativen Richtlinien
fest, auf deren Grundlage Gesellschaften kritisiert werden, um diese Prinzipien
dann mit den existierenden sozialen und institutionellen Praktiken zu konfrontie-
ren (Sinnerbrink et al. 2005).7 Allerdings scheint diese Form der Kritik ein haupt-
sächlich negatives Unterfangen zu sein, das durch drei Merkmale gekennzeichnet
ist: Defizit, Abhängigkeit und Distanz.

1. Defizit. Historisch gesehen, konzentriert sich Kritik auf erkenntnistheoretische


Probleme, die verstanden werden als kognitive Fehler, falsches Bewusstsein,
Mangel an oder Verzerrung von Wissen. In diesem Lichte zielt Kritik darauf,
Fehler zu berichtigen. In Foucaults Worten: „welche falsche Idee hat sich die
Erkenntnis von sich selbst gemacht, welchem exzessiven Gebrauch sah sie sich
ausgesetzt und an welche Herrschaft fand sie sich folglich gebunden?“ (Fou-
cault 1992: 30). Ein „zu Wenig“ an Erkenntnis korrespondiert also ein „zu Viel“
an Herrschaft.
2. Abhängigkeit. Ontologisch gesehen, scheint es Kritik an jeglicher Substanz
zu mangeln. Sie wird verstanden als „pure[] Heteronomie“ (Foucault 1992: 8).
Kritik „existiert […] nur im Verhältnis zu etwas anderem als sie selbst“ (Fou-
cault 1992: 8). Sie wird geleitet von einer normativen Infrastruktur, die ihre
rechtmäßige Grundlage und ihre legitimen Gegenstände bestimmt. Aber Kritik
beruht nicht nur auf etwas anderem, von dem sie abhängt; sie ist außerdem ein
Werkzeug oder ein Mittel, etwas zu erreichen, das noch nicht besteht: das Ver-
sprechen einer besseren Zukunft (vgl. Foucault 1992: 8).
3. Distanz. Praktisch gesehen, beruht Kritik auf dem asymmetrischen Gegensatz
zwischen jenen, die wissen, und jenen, die nicht wissen, zwischen der Welt
der Wissenschaft und dem Alltagsleben, zwischen den Regierenden und den
Regierten. Sie ist eine Reaktion oder eine Antwort auf Regierungsregime und
es ist erst diese fundamentale Distanz zwischen den Praktiken der Kritik und
ihren Gegenständen, die eine kritische Haltung ermöglicht.

Diese drei Momente der juridisch-diskursiven Vorstellung von Kritik markie-


ren Foucaults Einsatzpunkt. In seiner Vorlesung „Was ist Kritik?“ und in seinen
späten Arbeiten insgesamt schlägt Foucault „eine andere Vorgehensweise“ (Fou-
cault 1992: 30, 41) vor und versucht, Kritik „einen positiveren Inhalt [zu] geben“

7 Hilfreiche Reflexionen der Aktivität der Kritik bietet Ulrich Bröckling (2008).
„Eine andere Vorgehensweise“ 29

(Foucault 2005q: 702), der auf die erwähnten negativen Eigenschaften antwortet.
Obwohl Foucault anerkennt, dass es viele verschiedene Konzepte der Kritik gibt,
betont er, dass sich die Aktivität der Kritik durch ein wiederkehrendes Motiv aus-
zeichnet. Das Unternehmen der Kritik sei durch einen „allgemeineren Imperativ“
(Foucault 1992: 9) gekennzeichnet. In Foucaults Worten: „Es gibt etwas in der
Kritik, das sich mit der Tugend verschwägert“ (Foucault 1992: 9). Für Foucault
ist Kritik durch eine ethisch-politische Geste oder ein „ethos“ (Foucault 2005q:
702) charakterisiert. Wie wir sehen werden ist dieses Verständnis von Kritik eng
verknüpft mit einer besonderen Lesart der transformativen Kraft der Erfahrung.8

2 Seltenheit: Problematisierung als


eine Geschichte der Wahrheit

Die erste Umkehrung ersetzt die Orientierung an „Defiziten“ durch ein Interesse
an „Seltenheit“. Foucault zufolge verweist Kritik nicht auf einen Mangel an Wis-
sen, sondern auf die Grenzen, die Wahrheitsregime dem Denken und Handeln
auferlegen. Sie beruht nicht auf der Unterscheidung von Wahrheit und Ideologie,
sondern folgt dem Prinzip der Seltenheit. Die gegenwärtige ontologische Ordnung
vorausgesetzt, wie muss ich sein, um zu sein? Welche Bedingungen muss ich er-
füllen, um anerkannt zu werden? Oder, kurz gesagt: „was bin denn nun eigentlich
ich“ (Foucault 1992: 27)?9
Dieses Konzept der Kritik ist von einer spezifischen methodologisch-theore-
tischen Entscheidung geleitet. Foucault versucht, die Konturen dieses kritischen
Zugangs zu verdeutlichen, indem er ihn von einer allzu vertrauten Form der Ana-

8 Timothy O’Leary betont, dass die Neueinschätzung von Erfahrung ab Ende der 1970er
Jahre begleitet wird von einer Verschiebung im Begriff des „Außen“: „In the 1960s,
that conception is bound up with his engagement with literature and, in particular, with
the ideas of transgression and the outside which he gets from Bataille and Blanchot.
[…] In the 1970s, with the turn to politics and the question of power, we could say that
the outside of thought, the engine or motor of change, is conceptualised as resistance
that, perhaps, has its source in the forces of the body. While in the 1980s, with the final
turn, the outside becomes, in a strange way, the inside of subjectivity itself; in other
words, the potential for change emerges out of a folding back of the self upon itself“
(O’Leary 2008: 15–16).
9 Vgl. Paul Veynes Kommentar zu „Seltenheit“: „The term for Foucault’s initial intui-
tion is not structure, or break, or discourse: it is exceptionality, rarity, in the Latin
sense of the word. Human phenomena are exceptional: they are not ensconced in the
plenitude of reason; there is empty space around them for other phenomena that we in
our wisdom do not grasp; what is could be otherwise“ (1997: 147, Hervorheb. im Orig.).
30 Thomas Lemke

lyse abgrenzt und eine Unterscheidung zwischen zwei Traditionen der Aufklä-
rung vorschlägt.10 Die dominante Tradition nennt er eine „Analytik der Wahrheit“
(Foucault 2005r: 848), die die formalen Bedingungen der Wahrheit erkundet.
Diese Idee der Aufklärung fokussiert auf die Alternative von Rationalität und Ir-
rationalität und versucht, universelle Normen festzulegen, um das eine vom ande-
ren zu unterscheiden. Im Gegensatz zur universalistischen und rationalistischen
Tradition versucht eine „Geschichte der Wahrheit“ die historischen Bedingungen
und Grenzen von singulären Rationalitäten zu analysieren. Sie zielt auf die Frage
„Welche Art von Rationalität verwenden wir?“ – eine Frage, die bereits eine Plura-
lität von Rationalitäten voraussetzt. Die „Geschichte der Wahrheit“ ist ein genea-
logisches Unterfangen, das unter verschiedenen Namen auftaucht. Foucault nennt
sie manchmal „Archäologie der Problematisierungen“ (Foucault 1991: 21) oder
bezeichnet sie als „eine nominalistische Methode in der Geschichtswissenschaft“
(Foucault 2009a: 435).11
Es gibt zwei sich ergänzende Schritte in dieser „nominalistischen Kritik“ (Fou-
cault 2005e: 43). Die erste „theoretisch-politische Aufgabe“ (Foucault 2005e: 30)
besteht im Hinterfragen von Universalitäten. Diese Operation ist deutlich sichtbar
in Foucaults Büchern. Wahnsinn und Gesellschaft (1995) zeigt, dass die Klassi-
fikation der Verrückten als „geisteskrank“ das historische und kontingente Resul-
tat von spezifischen sozialen Praktiken ist; Überwachen und Strafen (1977) zeigt,

10 Zu Foucaults Lesart von Kant und seiner produktiven Spannung mit dem Kantischen
Konzept der Kritik vgl. Gordon (1986).
11 Zum Konzept der Problematisierung vgl. Foucault (1996: 179): „Denn wenn ich sage,
dass ich die ‚Problematisierung‘ von Wahnsinn, Verbrechen oder Sexualität studiere,
so ist das keine Art und Weise, die Realität solcher Erscheinungen zu leugnen. Im
Gegenteil, ich habe versucht zu zeigen, daß gerade etwas wirklich in der Welt Vorhan-
denes in einem gegebenen Augenblick das Ziel sozialer Regulierung war. Ich stelle fol-
gende Frage: Wie und warum wurden unterschiedliche Dinge in der Welt zum Beispiel
unter dem Begriff ‚Geisteskrankheit‘ zusammengefaßt, gekennzeichnet, analysiert
und behandelt? Welches sind die für eine gegebene ‚Problematisierung‘ relevanten
Elemente? Und selbst wenn ich nicht sagen würde, daß das, was als ‚Schizophrenie‘
bezeichnet wird, etwas Realem in der Welt entspricht, hat dies nichts mit Idealismus
zu tun. Denn ich denke, daß es eine Beziehung zwischen der problematisierten Sache
und dem Prozeß der Problematisierung gibt. Die Problematisierung ist eine ‚Antwort‘
auf eine konkrete Situation, die durchaus real ist.“
Foucaults historischer Nominalismus bricht mit dem klassischen Nominalismus durch
die Aufnahme und Radikalisierung von Einsichten der französischen Erkenntnistheo-
rie und der Arbeiten von Paul Veyne (vgl. z. B. Veyne 1997). Für den Unterschied
zwischen den zwei Formen von Nominalismus vergleiche Pfaller (1997: 178–183). Ian
Hacking schlägt eine ähnliche Unterscheidung zwischen „statischem“ und „dynami-
schem“ Nominalismus vor (2000, 2006).
„Eine andere Vorgehensweise“ 31

dass Einsperrung nicht die einzig mögliche Form der Bestrafung ist; Der Wille
zum Wissen (1983) präsentiert Sexualität als eine bestimmte Form der Organisa-
tion der Lüste. In all seinen Büchern verschiebt Foucault den Fokus von Objekten
zu Praktiken, um die „Objektivierung der Objektivitäten“ (Foucault 2005e: 43) zu
untersuchen.
Der zweite Schritt der „Problematisierung“ (Foucault 2005l: 727) ergänzt den
ersten. Wenn epistemologisch-politische Positivitäten wie „Wahnsinn“ oder „Se-
xualität“ nicht länger selbstverständliche Fakten sind, wird es möglich, aber auch
notwendig, das „System der Akzeptabilität“ (Foucault 1992: 34) zu untersuchen.
Konkreter gesagt, es ist unerlässlich „die Zusammenhänge, die Zusammentreffen,
Unterstützungen, Blockaden, Kraftspiele, Strategien usw. wiederzufinden, die zu
einem bestimmten Zeitpunkt dasjenige formierten, das anschließend als Evidenz,
Universalität oder Notwendigkeit fungieren sollte“ (Foucault 2005e: 30). In dieser
Perspektive sind Universalien nicht länger der Ausgangspunkt der Untersuchung
sondern der Effekt historischer Praktiken. Sie sind keine monolithischen Einhei-
ten, die im Laufe der Geschichte moduliert oder variiert werden, sondern ein Ge-
füge heterogener Elemente, das nicht auf eine grundlegende Essenz oder die Indi-
vidualisierung einer Spezies reduziert werden kann. Als Konsequenz muss diese
Art der Kritik „sich im Immanenzfeld der reinen Singularitäten halten“ (Foucault
1992: 36).
Foucaults historische Untersuchungen decken die Singularität und Kontingenz
dessen auf, was für universell und natürlich gehalten wurde. Da seine Arbeit auf
eine „rationale Kritik der Rationalität“ (Foucault 2005n: 533) zielt, ist es keine
Überraschung, dass Foucaults Bücher tatsächlich von einer zentralen Ambiva-
lenz gekennzeichnet sind. Einerseits entsprechen seine Studien den traditionellen
Kriterien und disziplinären Konventionen historischer Arbeiten. Deshalb ist es
möglich, seine Arbeiten mit abweichenden Interpretationen zu vergleichen, um
seine historischen Analysen zu verifizieren oder zu falsifizieren. Foucaults Re-
konstruktion könnte zurückgewiesen werden und es ist selbstverständlich möglich,
die Verwendung von Argumenten oder die Wahl des Materials zu kritisieren. In
dieser Hinsicht hat die „Geschichte der Wahrheit“ zweifelsohne den Anspruch,
eine „wahre Geschichte“ zu sein.
Andererseits unterscheiden sich seine Bücher von den klassischen topoi histo-
rischer Arbeiten: Wahnsinn und Gesellschaft ist keine Geschichte der psychiat-
rischen Institutionen, Überwachen und Strafen ist keine Geschichte des Gefäng-
nisses und Der Wille zum Wissen ist keine Geschichte sexueller Praktiken. Der
entscheidende Punkt in diesen Büchern besteht nicht in der historischen Rekonst-
ruktion selbst; die historische Wahrheit ist selbst vielmehr ein unverzichtbares Mit-
tel, ein noch ambitionierteres Ziel zu erreichen: die Produktion von Erfahrungen.
32 Thomas Lemke

Foucault versteht seine Bücher weniger als „Wahrheits-Bücher“ (livre-vérité) denn


als „Erfahrungs-Bücher“ (livre-expérience) (2005h: 59), die über die Narration his-
torischer Prozesse auf zeitgenössische Praktiken verweisen und unseren Blick auf
sie transformieren. „Erfahrungs-Bücher“ beschränken sich also nicht darauf, eine
historische Wahrheit zu rekonstruieren, sondern nehmen Wahrheit als Ausgangs-
punkt für eine Analyse, die ein bestimmtes Ziel verfolgt: die Problematisierung der
Art, wie wir über bestimmte Gegenstände nachdenken und sie hervorbringen, um
uns von ihrer scheinbaren Natürlichkeit und Selbstverständlichkeit zu lösen – und
auf neue Erfahrungen hinzuarbeiten. Foucault betont, dass seine Bücher

„als eine Erfahrung dien[en], viel eher denn als Feststellung einer historischen
Wahrheit. […] [D]as Wesentliche liegt nicht in der Serie solcher wahren oder his-
torisch verifizierbaren Feststellungen, sondern eher in der Erfahrung, die das Buch
zu machen gestattet. Nun ist diese Erfahrung jedoch weder wahr noch falsch. Eine
Erfahrung ist immer eine Fiktion, etwas Selbstfabriziertes, das es vorher nicht gab
und das es dann plötzlich gibt.“ (Foucault 2005h: 56–57)12

Der Begriff „Erfahrung“ ist entscheidend in diesem Kontext. Er deutet erstens die
relationale und kollektive Dimension von Kritik an. In Foucaults Begriffen ist Er-
fahrung nicht etwas Privates, sondern verweist auf eine „kollektive[] Praxis“ (Fou-
cault 2005h: 58). Der ethos der Kritik, den Foucault vorstellt, ist also keine ein-
same Haltung, sondern eng verbunden mit bestehenden Formen der Regierung.13
Zweitens verweist der Begriff auf den lokalen und „experimentelle[n]“ (Foucault
2005q: 703) Charakter der Kritik. Er bezieht sich auf eine „kritische[] Ontologie
unserer selbst“ (Foucault 2005q: 703), die versucht, neue historische Erfahrungen
zu ermöglichen, indem sie über die Grenzen des Gegenwärtigen hinausgeht. Diese
Präferenz für eine experimentelle Kritik ist weniger eine theoretische Entschei-
dung als das Ergebnis von historischen Erfahrungen mit Formen der Kritik, die
den Anspruch hatten, „radikal“ oder „global“ zu sein:

12 Timothy Rayner bemerkt, dass „Fiktion“ hier nicht auf ein „Defizit“ an Wahrheit oder
ein Außen der Wahrheit verweist: „Foucault’s works are not fictions because they
presently lack in truth – a status that they may or may not acquire through some future
rearrangement in social power relations. On the contrary, Foucault’s works, as fictions,
already have a stake in truth, thanks to a contemporary political situation that renders
them true“ (Rayner 2003: 29, Hervorheb. im Orig.).
13 „Wenn ich mich an eine theoretische Arbeit gemacht habe, geschah das stets auf der
Basis meiner eigenen Erfahrung und im Zusammenhang mit Prozessen, die vor mei-
nen Augen abliefen“ (Foucault 2005i: 223). Für diese „autobiografische Dimension“
von Foucaults theoretischer Arbeit vgl. Eribon (1994).
„Eine andere Vorgehensweise“ 33

„In der Tat weiß man aus der Erfahrung, dass die Anmaßung, dem System der Ak-
tualität dadurch entgehen zu wollen, dass man umfassende Programme zu einer
anderen Gesellschaft, einer anderen Denkungsart, einer anderen Kultur oder einer
anderen Weltanschauung ausgibt, in Wirklichkeit nur zur Fortführung der schäd-
lichsten Traditionen geführt hat.“ (Foucault 2005q: 703)

Und schließlich ergibt sich aus der Ambiguität von Erfahrung als sowohl histori-
scher Hintergrund als auch transformative Kraft auch eine bestimmte Spannung
in der Verwendung des Begriffs „Problematisierung“. Einerseits macht Foucault
deutlich, dass Problematisierung (von Sexualität, Wahnsinn usw.) eine gegebene
Struktur und Gegenstand der Analyse ist. Sie ist etwas, das analysiert werden soll,
um ihr Erscheinen und ihre Existenzbedingungen zu bestimmen. Andererseits gibt
es einen anderen Sinn von Problematisierung, der auf die Aktivität der Beobach-
ter_in verweist, die den Prozess der Problematisierung unternimmt. Er oder sie
problematisiert bestimmte Erfahrungen und versucht, indem er_sie das tut, über
die Grenzen, die sie auferlegen, hinauszugehen. Hier ist Problematisierung nicht
länger der Gegenstand, sondern das Ziel der kritischen Arbeit.

3 Relationalität: Die Kunst der freiwilligen


Unknechtschaft

Die zweite Umkehrung ersetzt Abhängigkeit durch Relationalität. Kritik, so wie


Foucault sie versteht, ist immer schon in das verwickelt, was sie adressiert. Sie
beruht auf dem bestehenden normativen und institutionellen System, während sie
gleichzeitig versucht, dessen Grenzen aufzuzeigen, um so Wege der Veränderung
zu erkunden. In diesem Sinne ist Kritik „die Kunst der freiwilligen Unknecht-
schaft“ (Foucault 1992: 15). Sie materialisiert sich in der „Kunst nicht auf diese
Weise und um diesen Preis regiert zu werden“ (1992: 12). Foucault macht deutlich,
dass es sich hier nicht um einen anthropologischen Fakt oder einen natürlichen Im-
puls handelt, sondern um einen relationalen Willen, der sich formt im Verhältnis
zu und in Auseinandersetzung mit bestehenden Formen der Regierung:

„ich denke nicht, daß der Wille überhaupt nicht regiert zu werden etwas ist, was
man als eine ursprüngliche Aspiration betrachten kann. Vielmehr ist der Wille nicht
regiert zu werden immer der Wille nicht dermaßen, nicht von denen da, nicht um
diesen Preis regiert zu werden“ (Foucault 1992: 52).
34 Thomas Lemke

Dennoch scheint es so, als produziere Foucaults relationales Konzept der Kritik
ernsthafte normative Schwierigkeiten, oder wie Foucault selbst bemerkt: diese Art
der Kritik zieht „kostspielige Konsequenzen“ (Foucault 1992: 34) nach sich. Viele
Kommentare sahen Foucaults Arbeiten gekennzeichnet von Paradoxien, Aporien
und Widersprüchen. Jürgen Habermas (1988; 1994), Nancy Fraser (1981), Charles
Taylor (1984) und andere haben behauptet, dass genealogische Kritik sich unrett-
bar in unlösbare Schwierigkeiten verstrickt, wenn sie auf individuelle Autonomie
oder soziale Gerechtigkeit rekurriere, während sie diese Werte gleichzeitig in Fra-
ge stelle oder verwerfe. Allerdings handelt es sich hier nicht um ein theoretisches
Defizit auf Seiten Foucaults, sondern um ein allgemeines politisches Problem. Jede
kritische Perspektive muss sich mit dem hegemonialen Apparat auseinanderset-
zen, der die historische Gegenwart ausmacht – und jede Form der Anfechtung
muss sich mit den vorhandenen Normen auseinandersetzen – auch und gerade,
wenn sie diese zurückweist.
Foucaults Analyse des Rechtsdiskurses ist in dieser Hinsicht sehr aufschluss-
reich. Foucaults nominalistische Kritik, die auf der Singularität epistemolo-
gisch-politischer Systeme besteht, scheint in Konflikt zu stehen zum Prinzip der
Universalität, das in der Berufung auf Rechte regelmäßig vorausgesetzt wird.
Wiederum muss eine Ambivalenz in Foucaults Auseinandersetzung mit Rechten
beachtet werden. Einerseits ist Foucault sehr kritisch gegenüber einem Diskurs
der Rechte, der an ein souveränes Konzept von Politik gebunden scheint, das die
Technologien und Rationalitäten der Regierung unsichtbar macht. Andererseits
betont Foucault häufig die Bedeutung von Rechten und engagierte sich in vielfäl-
tiger Weise für die Anerkennung bestehender Rechte: das Recht auf Abtreibung,
das Recht auf Asyl, das Recht auf anwaltliche Vertretung. In manchen Fällen setz-
te sich Foucault sogar für die Etablierung neuer Rechte ein. In mehreren Inter-
views über sexuelle Selbstbestimmung forderte er die rechtliche Anerkennung von
gleichgeschlechtlichen Beziehungen. Er befürwortete auch die Idee eines Rechts
auf Suizid (vgl. 2005f: 460) und forderte ein Recht von Bürger_innen, sich in An-
gelegenheiten internationaler Politik einzumischen (vgl. 2005a).
Foucaults Ruf nach neuen Rechten sollte nicht als eine einfache Ausdehnung
bestehender Rechte verstanden werden, die dem rechtlichen Katalog ein paar bis-
her unbekannte Rechte hinzufügt. Stattdessen skizziert Foucault „ein neues Recht,
das […] vom Prinzip der Souveränität befreit wäre“ (2001b: 50). Er konzipiert ein
„neues relationales Recht“ (2005b: 370, korrigierte Übers.), das über die juridische
Konzeption des Rechts hinausgeht. Obwohl seine Idee mehr eine fragmentarische
Skizze als ein ausgearbeitetes Programm darstellt, lassen sich doch einige wichti-
ge Merkmale dieser Konzeption ausmachen.
„Eine andere Vorgehensweise“ 35

Erstens liegt der Fokus dieser neuen Form von Recht auf Differenz statt auf
Identität. Es beruht nicht auf einer festen Vorstellung der (menschlichen) Natur
oder auf einem mehr oder weniger deutlichen Konzept von Normalität. Eher soll
es Abweichungen, Dissenz und Vielfalt ermöglichen. Zweitens wird die Idee eines
negativen Rechts, das die Privatsphäre verteidigt oder beschützt, durch das Kon-
zept eines positiven Rechts ersetzt, das Reziprozität und Austausch fördert. Drit-
tens zielt diese neue Form von Recht weder in erster Linie auf den Staat, um die
Grenzen staatlicher Eingriffe zu bestimmen, noch ist sie auf eine atomistische
Konzeption individueller Rechte beschränkt (Pickett 2000: 407–411). Um dieses
„neue relationale Recht“ zu beschreiben, bezieht sich Foucault auf gemeinsame
Erfahrungen und zeigt die Grenzen individualistischer und privatistischer Rechts-
konzepte auf. In dem Maße in dem es darum gehe, „eine neue Lebensweise“
(2005b: 370) oder „Lebensformen“ (2005b: 369) zu erschaffen, seien diese „nicht
so wesentlich“ (2005b: 370). Ein formales und negatives Verständnis von Rechten
ist in dieser Hinsicht unzureichend, „weil ein Recht in seinen realen Auswirkungen
weit stärker von Einstellungen und Verhaltensweisen abhängt als von Gesetzes-
formulierungen“ (2005b: 369).
Schließlich verwirft Foucault auch die Idee einer Gegenüberstellung und Sym-
metrie zwischen Rechten und gesetzlichen Pflichten, bei der Rechte auf der einen
Seite Verpflichtungen auf der anderen entsprechen. In gewisser Hinsicht verweist
die Idee eines „relationalen Rechts“ gerade nicht auf eine rechtliche Bindung, son-
dern auf eine ethische Verpflichtung, die die Form der Selbstermächtigung an-
nimmt: „Kritik [ist] die Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht heraus-
nimmt, die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre
Wahrheitsdiskurse hin“ (1992: 15). In diesem Sinne werden Rechte als Praktiken
definiert: als die faktische Fähigkeit, Rechte in Anspruch zu nehmen. Foucault, der
darin Nietzsche folgt, behandelt Rechte nicht als angeborene Eigenschaften von
Individuen, die dann anderen Individuen oder Kollektiven Grenzen setzen; statt-
dessen versteht er Rechte als eine Sache der Beziehungen zwischen verschiedenen
Akteuren. Das neue „relationale Recht“ ist nicht in Begriffen von legalen oder for-
malen Rechten definiert, sondern vielmehr als effektives Recht in dem Sinne, dass
es nur existiert, wenn das Recht in Machtbeziehungen anerkannt und performativ
in Kraft gesetzt wird (vgl. Patton 2005).14

14 So verstanden können Rechte an sich nie individuelle Autonomie oder soziale Gerech-
tigkeit sicherstellen, da sie immer von Machtbeziehungen abhängen, die über sie hin-
ausgehen. In Foucaults Worten: „Die Freiheit der Menschen wird nie von Institutionen
oder Gesetzen garantiert, deren Aufgabe es ist, Freiheit zu garantieren. […] ich glaube
nicht, dass die Struktur von Dingen Freiheit zu garantieren vermag. Nur Freiheit ga-
rantiert Freiheit“ (Foucault 2005m: 330).
36 Thomas Lemke

Trotzdem müssen wir noch die Frage beantworten, ob Foucaults positiver Re-
kurs auf den Begriff des Rechts und seine Skizzierung einer neuen Form relatio-
naler Rechte in dem Sinne widersprüchlich ist, dass seine Präferenz einer nomi-
nalistischen Kritik den Rückgriff auf universalistische Rechte ausschließt. Paul
Patton (2005) hat in überzeugender Weise gezeigt, dass diese Spannung zwischen
Foucaults Form der Kritik und dem Universalitätsanspruch verschwindet, sobald
wir Rechte als integrale Bestandteile und kontingente Eigenschaften von Machtbe-
ziehungen verstehen, die von sozialen Institutionen und kollektiven Lebensformen
begründet und begrenzt werden. Patton zufolge enthält Foucaults (und Nietzsches)
Darstellung von Rechten ein starkes historisches Verständnis, das nicht nur die
Entstehung von Rechten berührt, sondern auch die Modi ihrer Transformation und
ihr mögliches Verschwinden, falls Machtbeziehungen sich verändern.
Patton zitiert historische Beispiele für dieses historische und relationale Kon-
zept, wie das Verschwinden der antiken Rechte von Sklavenbesitzern oder die Ab-
schaffung des Systems der rechtlichen Apartheid in kolonialen Gesellschaften. In
letzter Zeit entstandene Rechte umfassen das individuelle Recht auf Suizid, das
Recht, Staatsbeamte für Kriegsverbrechen strafrechtlich zu verfolgen, und das
Recht, sich in die internationalen Angelegenheiten souveräner Staaten einzuschal-
ten, wenn grundlegende Menschenrechte bedroht werden. Darüber hinaus erinnert
Patton an „the possibility that rights that emerged in one historical context may
take on a very different political significance in another context“ (2005: 272).
Diese abstrakten Überlegungen möchte ich nun anhand eines konkreten Bei-
spiels illustrieren. Foucault war als „Homosexueller“ jenen Machtprozessen unter-
worfen, die von einer „wahren“ (Hetero-)Sexualität als einer natürlichen Tatsa-
che ausgehen, um davon abweichende Formen der Lust als „pathologisch“ oder
„pervers“ zu disqualifizieren. Die von ihm praktizierte Widerstandsstrategie in
der „Geschichte der Sexualität“ bestand darin, den historischen Prozess zu be-
schreiben, durch den sexuelle Praktiken als zentral für die persönliche Identität
angesehen werden. Daher vertrat er die Ansicht, dass jene Befreiungskämpfe, die
für ein Recht auf die eigene Sexualität eintreten, insofern beschränkt sind als sie
die Fixierung auf eine „wahre“ Sexualität akzeptieren, die von Institutionen etab-
liert wurde, die an der Regulierung und Kontrolle der Sexualität interessiert sind.
Foucault wollte sich von dieser Konzeption einer „wahren“ Sexualität entfernen,
um neue und andere Formen von sexuellen Erfahrungen zu ermöglichen.
Daraus folgt jedoch nicht, dass er deshalb den Begriff der Identität oder den Be-
zug auf Rechte ablehnt. Im Gegenteil besteht er darauf, dass Schwule bürgerliche
Rechte haben sollten, die ihre Selbstbestimmung garantieren und sie schützen. In
diesem Sinn gibt es für ihn kein Entweder-oder und keinen Widerspruch zwischen
beiden Aspekten. Die Entwicklung einer schwulen „Lebensweise“ (vgl. 2005g)
„Eine andere Vorgehensweise“ 37

tritt nicht an die Stelle des Kampfes für Rechte und sexuelle Selbstbestimmung.
Um erfolgreich zu sein, muss der Kampf jedoch weitergehen als nur Rechte und
sexuelle Toleranz zu fordern, weil es für eine echte Anerkennung notwendig ist,
neue Erfahrungen und „Lebensformen“15 zu entwickeln:

„Es ist zunächst einmal für ein Individuum wichtig, die Möglichkeit – und das
Recht – zu haben, seine Sexualität zu wählen. Die die Sexualität betreffenden Rechte
des Individuums sind wichtig, und es gibt schließlich noch so manchen Ort, an dem
sie nicht respektiert werden. […] Wir müssen, denke ich, noch einen Schritt nach
vorne machen. Und ich glaube, dass einer der Faktoren dieser Stabilisierung die
Schaffung neuer Lebensformen, Beziehungen und Freundschaften in Gesellschaft,
Kunst und Kultur sein wird, neuer Formen, die durch unsere sexuellen, ethischen
und politischen Wahlen gestiftet werden. Wir müssen uns nicht nur verteidigen, son-
dern uns auch bejahen, und uns nicht nur als Identität, sondern auch als schöpferi-
sche Kraft bejahen.“ (2005k: 911)16

15 Judith Revel (2009: 48) betont, dass Foucaults Konzept der „Lebensform“ seine Ab-
lehnung, Subjektivität auf Identität zu reduzieren, spiegelt und ihn so dazu führt, eine
andere Art der Beziehung zu sich selbst und zu anderen zu suchen: „Dieser Begriff der
Lebensform scheint mir wichtig zu sein. […] Eine Lebensform kann von Menschen
unterschiedlichen Alters, unterschiedlicher gesellschaftlicher Stellung und ganz ver-
schiedener sozialer Tätigkeitsbereiche geteilt werden. Sie kann Raum für intensive
Beziehungen schaffen, die keiner institutionalisierten Beziehungsform gleichen, und
mir scheint, eine Lebensform kann auch eine Kultur und eine Ethik hervorbringen“
(Foucault 2005g: 203).
16 Foucaults Idee eines „relationalen Rechts“ wurde weiterentwickelt von Mark
Blasius in seinem Buch Gay and Lesbian Politics: Sexuality and the Emergen-
ce of a New Ethics (1994). Foucault folgend zeigt Blasius die Grenzen des tradi-
tionellen Rechtsdiskurses im Bereich der sexuellen Praktiken auf, der sich auf
den Schutz der Privatsphäre konzentriert. Er hält diese Strategie für (zu) defen-
siv und argumentiert für einen affirmativen Ansatz, der gleichzeitig den Re-
kurs auf die Idee der Souveränität und den normalisierenden Diskurs vermeidet:
„While the assertion of such a [relational] right may make use of legal strategies of ‘pri-
vacy’ for consensual sexual expression, of equal protection for nondiscrimination, and
of distributive justice for recognition to receive the benefits of citizenship, it goes be-
yond a juridico-discursive model of rights as granted to or withheld from individuals by
the state to a conceptualization of a right within a normalizing-disciplinary ordering of
power. […] The relational right is pressed, via ‚coming out‘ as lesbian or gay, to change
the normalizing-disciplinary practices of compulsory heterosexuality in everyday life,
but both in order to do so and as a consequence, its assertion has recourse to the legal
system“ (Blasius 1994: 133–134, Hervorheb. im Orig.; vgl. auch Pickett 2000: 408–409).
Für die Foucault’sche Idee einer neuen Form des Rechts vergleiche auch Mourad (2003).
38 Thomas Lemke

Problematisierung als Form der Kritik besteht genau in diesem „Schritt nach
vorne“, der den Willen zur Wahrheit gegen sich selbst wendet. Da es für dieses
Unternehmen weder möglich ist, sich auf den Boden der Wahrheit zu stellen noch
sie einfach abzulehnen, bleibt als einziger „Ausweg“ aus dieser „Sackgasse“, die
Wahrheit mit den Mitteln der Wahrheit zu bekämpfen, um schließlich das Wahr-
heitsregime zu verändern. Foucaults Idee der Kritik ist daher nicht darauf begrenzt,
auf einem bereits bestehenden „Schachbrett“ (2003b: 306) eine Position einzu-
nehmen, so dass bestimmte Bewegungen erlaubt und andere verboten sind. Kritik
heißt vielmehr, die „Spielregeln“ zu verändern, während man das Spiel spielt:

„Der Herrschaft einer Wahrheit entkommt man also nicht, indem man ein Spiel
spielt, das dem Spiel der Wahrheit vollständig fremd ist, sondern indem man das
Wahrheitsspiel anders spielt, indem man ein anderes Spiel, eine andere Partie oder
mit anderen Trümpfen spielt. Ich glaube, das ist in der Politik genauso, wo man
zwar eine Politik etwa ausgehend von den Auswirkungen des Herrschaftszustands
einer unangebrachten unrechten Politik her kritisieren kann, dies aber nicht anders
tun kann als dadurch, dass man ein bestimmtes Wahrheitsspiel spielt und die Kon-
sequenzen dieser Politik aufzeigt, indem man aufzeigt, dass es andere vernünftige
Möglichkeiten gibt oder den Menschen klar macht, was sie über ihre eigene Situa-
tion nicht wissen, über ihre Arbeitsbedingungen, ihre Ausbeutung“ (Foucault 2005c:
895).17

4 Risiko: Der Mut, sich selbst als Subjekt zu exponieren

Die dritte Umkehrung, die Foucault vorschlägt, ersetzt die Sicherheit der „Dis-
tanz“ durch die Betonung des „Risikos“. Zu kritisieren bedeutet, den eigenen onto-
logischen Status offen zu legen. Es bringt die Gefahr mit sich, aus den etablierten
Normen der Anerkennung herauszufallen.18 In diesem Lichte gesehen beruht Kri-

17 Dieses Bestehen auf dem „Immanenzfeld“ (Foucault 1992: 36) bringt ein bestimmtes
Dilemma hervor, das Tom Keenan folgendermaßen beschreibt: „We must negotiate
with the terms we have, even ‚after‘ their problematization. […] We recall the futures
of a right beyond right, a right without right, but only by making reference or gesturing
to the ‚rights‘ we have. There is ‚no way out‘, because there is no ‚out‘ – not because
the present is somehow self-enclosed or self-identical, but on the contrary precisely
because it differs itself and thus makes politics necessary. The only way out is out of
politics“ (Keenan 1987: 29, vgl. auch Macherey 1992).
18 Foucault verweist auf das Motto der Aufklärung nach Kant: Sapere aude, was „Wage
es zu wissen“ oder „Habe den Mut zu wissen“ (vgl. 2005q: 690) bedeutet. Vergleiche
auch Foucaults Vorlesungen über „Diskurs und Wahrheit“, in denen er darauf besteht,
„Eine andere Vorgehensweise“ 39

tik nicht auf einer Distanz zwischen „uns“ und „ihnen“ sondern manifestiert sich
als eine „kritische Ontologie unserer selbst“ (2005q: 706).19
Foucaults Konzept der Erfahrung „dient […] dazu, das Subjekt von sich selbst
loszureißen“ (2005h, 55). Dementsprechend versucht Kritik die Grenzen „dessen,
was wir sind“ (2005q: 707) sichtbar zu machen, um sie zu überschreiten. Aus die-
sem Fokus auf „Entunterwerfung“ (1992: 15) folgt, dass Foucault kein Interesse
daran hat, zu untersuchen, wie individuelle und kollektive Subjekte in Überein-
stimmung mit etablierten Normen handeln und wie man sie dazu bringen könn-
te, auf Basis geteilter Ideen und Überzeugungen Widerstand zu leisten. Ganz im
Gegenteil will er zur Konstitution neuer Subjektivitäten und alternativer Normen
beitragen, die mehr Raum lassen für Autonomie und ethische Selbst-Formierung
(vgl. 2005o):

„[D]as Problem besteht gerade darin herauszufinden, ob es wirklich angebracht ist,


sich innerhalb eines ‚Wir‘ zu platzieren, um die Prinzipien, die man anerkennt, und
die Werte, die man akzeptiert, geltend zu machen; oder ob man nicht mit der Aus-
arbeitung der Frage die zukünftige Ausbildung eines ‚Wir‘ möglich machen muss.
Das ‚Wir‘ scheint mir somit nicht der Frage vorausgehen zu dürfen; es kann bloß das
Ergebnis – und das zwangsläufig vorläufige Ergebnis – der Frage sein, so wie sie sich
in den neuen Ausdrücken stellt, in denen man sie formuliert.“ (Foucault 2005l: 728)

Das Hinterfragen etablierter Normen und der Ruf nach neuen Subjektivitäten im-
pliziert den Mut, sich selbst als Subjekt zu exponieren. Es macht es notwendig, den
eigenen ontologischen Status auszusetzen und zu untergraben, um in einen Prozess
der Selbst-Distanzierung und Selbst-Hinterfragung einzutreten. Wie Judith Butler
in ihrem Kommentar zu Foucaults Vorlesung „Was ist Kritik?“ hervorgehoben hat,
beinhaltet die Aktivität der Kritik ein Risiko. Das Subjekt ist „gezwungen, sich zu
formen, dies jedoch innerhalb von Formen, die schon mehr oder weniger vorgege-

dass die Aktivität des „Wahrsprechers“ (des Parrhesiasten) in der griechischen Antike
mit einem Risiko verknüpft ist: „Parrhesia ist daher mit Mut angesichts einer Gefahr
verbunden: Sie erfordert den Mut, trotz einer gewissen Gefahr die Wahrheit zu spre-
chen“ (1996: 15). Dies ist Foucault zufolge eng verknüpft mit den „Wurzeln dessen,
was wir die ‚kritische‘ Tradition im Westen nennen können“ (1996: 178).
19 Foucault versteht Erfahrungen wie Sexualität oder Wahnsinn als „Transaktionsreali-
täten“ (2009a: 407), die die „jeweilige Charakterisierung und Stellung der Regierten
und Regierenden zueinander“ festlegen (2009a: 28) definieren. Louisa Cadman be-
merkt dazu: „during contestations or counter-conducts, neither governors nor gover-
ned act directly on each other; instead, they act on the transactional field or domain
through which they are engaged. By acting on this field, they also act on their respec-
tive positioning as governors or governed“ (2010: 549).
40 Thomas Lemke

ben sind oder sich abzeichnen. […] Vollzieht sich diese Selbst-Bildung jedoch im
Ungehorsam gegenüber den Prinzipien, von denen man geformt ist, wird Tugend
jene Praxis, durch welche das Selbst sich in der Entunterwerfung bildet, was be-
deutet, dass es seine Deformation als Subjekt riskiert“ (Butler 2009: 246; vgl. auch
Saar 2007, Saar 2008).20
In diesem Sinne verstanden, ist „Entunterwerfung“ kein negatives Verfahren
oder ein einfaches Mittel für einen entfernten Zweck. Es repräsentiert vielmehr
einen integralen Teil und ein sichtbares Zeichen der ethischen Selbst-Formierung,
die von einer eigenartigen Symmetrie von Mitteln und Zwecken gekennzeichnet
ist. In Bezug auf die Solidarność-Bewegung in Polen beobachtete Foucault: „Be-
merkenswert […] ist jedoch die Tatsache, dass man nicht nur für Freiheit, Demo-
kratie und Grundrechte gekämpft hat, sondern auch mit den Mitteln des Rechts,
der Freiheit und der Demokratie“ (2005j: 412).
Um Foucaults Behauptung zu konkretisieren, dass Kritik gekennzeichnet sei
von einer ethisch-politischen Geste oder einem „ethos“ (2005q: 702), ist es hilf-
reich, auf Der Gebrauch der Lüste (Foucault 1991) zurückzugreifen, den zwei-
ten Band der „Geschichte der Sexualität“, in dem seine Vorstellung von Ethik am
deutlichsten expliziert ist. In diesem Buch verfolgt Foucault das Ziel, Sexualität als
eine Erfahrung zu analysieren. Er kritisiert die juridische Rahmung moralischer
Probleme und versucht, eine nicht-präskriptive Form moralischer Beunruhigung
aufzuzeigen. Er arbeitet heraus, dass moralische Erfahrungen in der griechischen
und römischen Antike nicht streng definiert waren durch rechtliche oder morali-
sche Regeln, sondern als Teil der ethischen Selbst-Formierung galten. Foucault
betont, dass das Selbst sich nicht einem Befehl unterwarf, sondern sich selbst in
Relation zu einem gegebenen Katalog von Regeln konstituierte. Dem juridischen
Modell zufolge stellen sexuelle Praktiken ein moralisches Problem dar, weil
Subjekte mit mehr oder weniger kodifizierten Regeln konfrontiert sind, die man-
che Praktiken erlauben, während sie andere verbieten. Foucault begegnet dieser
Perspektive, indem er aufzeigt, dass eine bestimmte moralische Vorschrift ver-
schiedene Formen der Subjektivierung erlauben kann. Er unterscheidet so also
Moralkodices von Praktiken moralischer Subjektivierung. Es sind diese Formen

20 Martin Jay verweist auf die etymologischen Wurzeln von Erfahrung: „The English
word is understood to be derived most directly from the Latin experientia, which de-
noted ‚trial, proof, or experiment‘. […] Insofar as ‚to try‘ (expereri) contains the same
root as periculum, or ‚danger‘, there is also a covert association between experience
and peril, which suggests that it comes from having survived risks and learned somet-
hing from the encounter (ex meaning a coming forth from)“ (2005: 10, Hervorheb. im
Orig.). Jay erwähnt auch, dass „Erfahrung“ im Deutschen begriffsgeschichtlich mit
„Gefahr“ verbunden ist (2005: 11).
„Eine andere Vorgehensweise“ 41

der Subjektivierung, die Foucault als Ethik begreift, „verstanden als Ausarbeitung
einer Form des Verhältnisses zu sich, die es dem Individuum gestattet, sich als
Subjekt einer moralischen Lebensführung zu konstituieren“ (1991: 315).
Diese analytische Unterscheidung macht es möglich, zwischen zwei möglichen
Achsen moralischer Erfahrung zu differenzieren: code- und ethik-orientierter Mo-
ral. Auf der einen Seite haben wir moralische Erfahrungen, bei denen das Subjekt
moralischen Vorschriften gehorchen soll, während Subjektivierung sich „haupt-
sächlich in einer quasi juridischen Form“ (1991: 41) vollzieht. Allerdings sind auch
Formen von Moralität vorstellbar, in denen die Subjektivierungsmodi dominie-
ren, wobei das Verhältnis zu sich selbst, seine Ausarbeitung und Erprobung sowie
die Praktiken zur Transformation seiner selbst im Mittelpunkt des moralischen
Interesses stehen; demgegenüber kann das System der Codes und Verhaltens-
reglementierungen in diesem Fall relativ unbedeutend sein. Die Unterscheidung
zwischen Moral und Ethik ermöglicht es, den Primat des moralischen Gesetzes
durch den der Praktiken des Selbst zu ersetzen. Die Praktiken des Selbst sind nicht
das Ergebnis der Kodifizierung des Verhaltens und des Gehorsams gegenüber mo-
ralischen Imperativen; ganz im Gegenteil kann die Bedeutung des moralischen
Gesetzes nur im Kontext der Ethik verstanden werden. Statt bei den moralischen
Pflichten zu beginnen, zeigt Foucault, wie die Ethik schließlich die Form von Ver-
boten angenommen hat.
Im Lichte der vorangegangen Diskussion ist es möglich, zwischen Konzepten
der Kritik als Code und Kritik als Ethos zu unterscheiden – wobei Erstere eine
Form der Letzteren ist. Kritische Aktivität wird also als eine Art der Selbst-For-
mierung verstanden – eine Selbst-Formierung, die weder eine individuelle Option
noch eine voluntaristische Entscheidung ist, sondern innerhalb eines gegebenen
normativen Horizonts operiert, und ihn so erweitert und transformiert. Als Ergeb-
nis verändert sich die Bedeutung von „Tugend“, wie Butler betont hat: „[…] Tugend
ist nicht nur eine Art und Weise, vorgegebenen Normen zu entsprechen oder sich
ihnen anzupassen. Sie ist, radikaler, eine kritische Beziehung zu diesen Normen“
(2009: 227). In diesem Sinne setzt eine „transformative“ oder „experimentelle“
Kritik voraus, dass die normativen Maßstäbe, die Teil der sozialen und histori-
schen Wirklichkeit sind, auf die sie sich kritisch beziehen, sorgfältig untersucht
werden:

„Wenn ich von Kritik spreche, meine ich nicht eine Arbeit der Zerstörung, der Ab-
lehnung und Verweigerung, sondern eine Untersuchungsarbeit, die darin besteht, so
weit wie möglich das Wertsystem außer Kraft zu setzen, auf das man sich bezieht,
um es zu testen und einzuschätzen.“ (Foucault 1984: 68, eigene Übersetzung).
42 Thomas Lemke

Mit Theodor W. Adorno teilt Foucault den theoretischen Wunsch, ein Vokabu-
lar der Kritik zu entwickeln, das sich von Urteilen distanziert. Diese tendieren
dazu, „ein Besonderes unter eine bereits konstituierte Kategorie zu subsumieren,
während Kritik nach der verschließenden Konstitution des Feldes der Katego-
rien selbst fragt“ (Butler 2009: 223). Eine weitere Parallele lässt sich zwischen
Foucaults Vorstellung von Ethos und Adornos Idee der Kritik von Lebensformen
(Adorno 2003) feststellen. Sowohl Adorno als auch Foucault sind überzeugt, dass
die ethische Frage, wie man leben soll, implizit oder explizit von den gesellschaft-
lichen Verhältnissen beantwortet wird. Kapitalismus, so wie Adorno ihn begreift,
strukturiert und formt Erfahrungen des Selbst und die Weltanschauungen, auf
denen Vorstellungen des guten Lebens beruhen. Auch wenn Foucault sicherlich
nicht Adornos Neigung folgt, gesellschaftliche Entwicklungsprozesse zu totalisie-
ren und zu homogenisieren, sehen beide Autoren eine enge Verknüpfung von Kri-
tik und Ethik. Sie formulieren ethische Fragen nicht als persönliche Präferenzen
sondern im Kontext gemeinsamer Lebensformen, während sie die Unmöglichkeit
anerkennen, direkt auf eine substanzielle Idee des „guten Lebens“ (Jaeggi 2005)
Bezug zu nehmen.21

5 Fazit

Die Aktivität der Problematisierung, die Kunst der freiwilligen Unknechtschaft


und der Mut, sich selbst als Subjekt zu exponieren – dies sind die drei Elemente,
die Foucault zufolge kritische Aktivität ausmachen. Sie hängen eng zusammen mit
der komplexen Vorstellung von Erfahrung, die „drei große Problemtypen [aus-
drückt]: das Problem der Wahrheit, das Problem der Macht und das Problem der
individuellen Verhaltensführung“ (2005d: 860). Zum Schluss möchte ich einige
Implikationen dieser experimentellen Kritik herausstellen.
(1) Foucaults Konzept der Kritik impliziert sowohl den Grundsatz der Selbst-
begrenzung als auch einen Vorschlag für eine prinzipiell unabschließbare Kritik.
Da Problematisierungen sich auf singuläre Erfahrungen und bestimmte Regime

21 Foucault selbst betonte gelegentlich, dass sich die die ihn interessierenden Probleme
„in einer bemerkenswerten Nachbarschaft“ (Foucault 1992: 22) zu Ideen befinden,
die im Kontext der Frankfurter Schule entwickelt wurden, insbesondere zur Frage
der Aufklärung und der Beziehung von Wissen und Macht (vgl. auch Sinnerbrink et
al. 2005). Trotz dieser ähnlichen Interessen gibt es auch bedeutende Differenzen. In
einem Essay erläuterte David Owen (1995) die logische Struktur von Genealogie als
kritischer Reflexion und kontrastierte sie mit der Form der Kritik, die von der Tradi-
tion der Frankfurter Schule entwickelt wurde.
„Eine andere Vorgehensweise“ 43

der Regierung konzentrieren, müssen sie jeden Anspruch auf Universalität und
Notwendigkeit aufgeben. Problematisierung ist nicht die einzig mögliche oder die
„wahre“ Form der Kritik; stattdessen stellt sie eine „Einladung“ dar (vgl. 2005h:
58). Sie versucht, „die anderen aufzufordern, […] an dieser Erfahrung teilzuneh-
men, nämlich an der Erfahrung unserer Modernität, derart, dass wir verwandelt
daraus hervorgehen“ (Foucault 2005h: 55). Problematisierung ersetzt den Kanti-
schen kategorischen Imperativ durch einen „bedingte[n] Imperativ“: „Wenn ihr
kämpfen wollt, hier sind einige Schlüsselstellen, hier einige Kraftlinien, hier eini-
ge Riegel und einige Sperren“ (2009b: 16).
Zugleich unterstützt Problematisierung auch eine Ausdehnung und Erweiterung
der kritischen Aktivität, in dem Sinne, dass sie nie einen Punkt der Sättigung er-
reicht und nicht zu einem Ende geführt werden kann. Sie ist keine vorübergehende
Angelegenheit. Wie Foucault in „Was ist Aufklärung?“ betont, besteht sie in einer
nie endenden Aufgabe: eine „permanente Kritik unserer selbst“ (2005q: 700).
(2) Die Funktion der Kritik verändert sich, sobald sie vom juridischen Konzept
befreit ist. Sie versucht nicht länger, undurchdringliche Grenzen oder geschlosse-
ne Systeme aufzuzeigen; und sie hat auch nicht die Aufgabe, sichtbar zu machen,
was verdeckt oder verborgen ist, um schließlich die Verheißung der vollständi-
gen Transparenz einzulösen. Experimentelle Kritik versucht im Gegensatz dazu,
transformierbare Singularitäten sichtbar zu machen, indem sie ein scheinbar para-
doxes Ziel verfolgt:

„genau das sichtbar zu machen, was sichtbar ist, d.h. das erscheinen zu lassen, was
so nahe, so unmittelbar, so eng mit uns selbst verbunden ist, dass wir es aufgrund
dessen nicht wahrnehmen können“ (Foucault 2003a: 682).22

(3) Foucaults Konzept von Kritik als „ethos“ geht nicht nur über die juridische
Vorstellung von Kritik hinaus, es distanziert sich auch von spielerischen Formen
der Kritik, die Kontingenzen feiern und herausstellen, dass soziale Strukturen
„konstruiert“ sind – und leicht wieder „dekonstruiert“ und transformiert werden
können. Diese Art des Denkens findet sich in zeitgenössischen Management-Dis-
kursen und neoliberalen Rationalitäten, die Innovation, Flexibilität, Mobilität und
die Fähigkeit fordern, sich an rasch wandelnde Situationen anzupassen. Während

22 Paul Rabinow und Nikolas Rose betonten, dass dieses Konzept der Kritik nicht länger
darauf abzielt, eine versteckte und unterdrückte Realität zu enthüllen, in der Hoffnung,
sie für politische Aktionen zu öffnen. Stattdessen funktioniere Problematisierung auf
der „Oberfläche“ und ziele auf Praktiken, die bereits problematisch geworden sind
(2003: xx).
44 Thomas Lemke

es sicherlich sinnvoll ist, essentialistische Vorstellungen zu irritieren, geht Kritik


als „ethos“ noch einen Schritt weiter. Sie zielt darauf, die Stellen zu „erfassen, an
denen Veränderung möglich und wünschenswert ist, […] um die genaue Form zu
bestimmen, die dieser Veränderung gegeben werden muss“ (2005q: 703).
Das bedeutet auch, dass Leidenschaft und Begehren in diesem Konzept der
Kritik eine zentrale Rolle spielen. Foucault betont die „Bedeutung des politischen
Affekts“ (2005j: 418) für die Praxis der Kritik. Es kann keine Kritik geben ohne
Vorstellung dessen, was als intolerierbar und inakzeptabel gilt. Deshalb kann
Kritik nicht auf theoretische Bedenken oder ein epistemologisches Unterfangen
zur Korrektur fehlerhaften Wissens reduziert werden. Vielmehr muss man „sie
als eine Haltung, als ein ethos, als ein philosophisches Leben begreifen, bei dem
die Kritik dessen, was wir sind, zugleich historische Analyse der uns gesetzten
Grenzen und Probe auf ihre mögliche Überschreitung ist [de leur franchissement
possible]“ (2005q: 707). Foucault hätte sich sicherlich Marx’ Aussage aus seiner
berühmten Einleitung „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ angeschlos-
sen: „Kritik [ist] keine Leidenschaft des Kopfs, sie ist der Kopf der Leidenschaft“
(Marx und Engels 2006: 380).
Ironischerweise erweist sich der normative Mangel, der Foucaults Haltung der
Kritik so oft attestiert wird, vor dem Hintergrund dieser Ausführungen als norma-
tiver Reichtum oder als ein komplexeres Konzept von Normativität. Mit der Aus-
setzung von Urteilen – oder, in seinen eigenen Worten, dem „systematischen Wert-
entzug“ (1992: 32) – und der Zurückweisung normativer Kriterien als Grundlage
von Kritik versucht Foucault, den Zwang ans Licht zu bringen, der jede kritische
Intervention an einen Beweis der eigenen Rechtfertigung oder an eine Norm der
Identität bindet. Sein Vorschlag einer experimentellen Kritik disqualifiziert und
verbannt nicht den Rückgriff auf normative Kriterien und Rechte; er versucht viel-
mehr, normative Kategorien offenzulegen, um sie einem Test zu unterziehen. Ziel
dieses Tests ist es, die Entwicklung einer neuen normativen Grammatik zu unter-
stützen, die alternative Formen von Rechten und andere Modi der Subjektivierung
jenseits des juridischen Horizonts ermöglicht (vgl. Butler 2009: 224).

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„Eine andere Vorgehensweise“ 45

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Freiheit als Kritik
Zur Debatte um Freiheit bei Foucault

Karsten Schubert

Zusammenfassung

In der Debatte um Freiheit bei Foucault wird das „Freiheitsproblem“ verhan-


delt: Wie können Freiheit und Widerstand innerhalb von Foucaults Theorie der
Macht und Subjektivierung konzipiert werden? Der Aufsatz leistet eine Rekons-
truktion und interne Kritik der besten Interpretationsstrategien von Foucaults
Werk, die die Lösung dieses Problems zum Ziel haben, und entwickelt dabei
eine neue These: Freiheit als Fähigkeit zur reflexiven Kritik der eigenen Sub-
jektivierung ist abhängig von freiheitlicher Subjektivierung durch politische
Institutionen. Die Interpretationsstrategien werden systematisch unterschieden
und anhand der Arbeiten exemplarischer Vertreter_innen diskutiert: 1. Fou-
cault ist kohärent (Paul Patton), 2. Foucault korrigiert sich (Thomas Lemke),
3. Foucault kritisiert kohärent (Martin Saar), 4. Foucault ist nicht genug (Amy
Allen). Gegen Lemke wird argumentiert, dass Freiheit nicht durch eine an-
archistische, sondern nur durch eine institutionalistische Foucault-Lesart be-
stimmt werden kann. Mit Saar wird gezeigt, dass das Ziel einer eindeutigen
Definition von Freiheit im Gegensatz zur Methode der genealogischen Kritik
steht und nur im Rahmen der normativen politischen Theorie verfolgt werden
kann. In Auseinandersetzung mit Allen wird argumentiert, dass Freiheit nicht
in linken Bewegungen verortet werden kann, sondern nur in demokratischen
Institutionen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 49
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_4
50 Karsten Schubert

Eines der grundlegendsten Probleme der politiktheoretischen und sozialphiloso-


phischen Foucault-Diskussion ist das Problem der Freiheit: Wie lassen sich Frei-
heit und Widerstand in einer Theorie der Macht und Subjektivierung denken?
Diese Frage soll im Folgenden nicht durch die Konstruktion einer neuen Fou-
cault-Interpretation beantwortet werden. Vielmehr lautet die hier verfolgt me-
thodische These, dass die Frage nur beantwortet werden kann, wenn man die
sozialphilosophische Debatte analysiert, die Foucault durch seine Arbeiten los-
getreten hat. Foucault selbst ist nämlich gar nicht derjenige Theoretiker, mit
dem das Problem der Freiheit am besten bearbeitet werden kann. Denn es ist
gar nicht Foucaults Problem, sondern das Resultat bestimmter Interpretationen.
Diese Interpretationen konstruieren das Problem und diskutieren es systema-
tisch. Sie sind eigenständige sozialphilosophische Beiträge – und als solche
sind sie das Objekt der folgenden Analyse und systematischen Kritik.1
Die sozialphilosophische Debatte um Freiheit bei Foucault wurde eröffnet, als
Sozialphilosoph_innen wie Jürgen Habermas (1988: 279–343), Axel Honneth
(2000), Nancy Fraser (1994) und Charles Taylor (1984) Foucault als einen der
ihren, als Sozialphilosophen bzw. politischen Theoretiker2, verstanden und ihn
dafür kritisierten, wegen seiner nietzscheanischen Machtkonzeption einen un-
plausiblen Freiheitsbegriff zu vertreten. Diese erste Phase der Debatte („Kri-
tik“) fand in erster Linie in den 80er Jahren statt. Andere Interpretator_innen,
die sowohl an den aufgeworfenen sozialphilosophischen Problemen interessiert
waren, als auch grundsätzlich mit Foucault sympathisierten, verteidigten Fou-
cault. Dabei zielten sie darauf, einen kohärenten Freiheitsbegriff im Rahmen
von Foucaults Theorie der Subjektivierung und Macht zu entwickeln. Die-
se zweite Phase der Debatte („Verteidigung“) hatte in den späten 90ern und
2000er-Jahren den Höhepunkt und kann als unabgeschlossen gelten, insofern

1 Die folgenden Ausführungen fassen einige zentrale Argumentationsschritte der


Monographie „Freiheit als Kritik. Sozialphilosophie nach Foucault“ zusammen, die
2018 bei transcript erschienen ist.
2 Hier wird der Begriff „politische Theorie“ in Anlehnung Foucault verwendet, der da-
mit die von ihm kritisierte normative politische Theorie bzw. Philosophie in Abgren-
zung zu seinem genealogischen Ansatz bezeichnet. Mit politischer Theorie soll also
jene Art von Theorie gemeint sein, die politische Institutionen normativ differenziert.
Diese Verwendung des Begriffs „politischer Theorie“ als normative politische Theo-
rie ist deshalb enger als die häufige Begriffsverwendung, die weiter ist und Foucault
und andere poststrukturalistische Theoretiker_innen mit einbezieht und die sich auch
im Titel dieses Bandes findet. Mit „Sozialphilosophie“ oder „kritischer Sozialphilo-
sophie“ soll die Gesamtheit aller Ansätze von kritischer Theorie, unabhängig von der
Schulenprovinienz, bezeichnet werden. Vgl. zu Foucaults Kritik an der politischen
Theorie Simons (2001: 51–67).
Freiheit als Kritik 51

Verteidigungs- und Kohärentmachungsversuche immer noch geschrieben wer-


den.
Im Folgenden rekonstruiere ich Idealtypen der vier Hauptansätze, um Foucault
zu einem kohärenten Sozialphilosophen zu machen und kritisiere sie dafür, das
selbst gestellte Freiheitsproblem nicht lösen zu können. Aus dieser internen
Kritik entwickle ich dann einen neuen Lösungsvorschlag: Freiheit als Fähigkeit
zur Kritik der eigenen Subjektivierung ist abhängig von freiheitlichen Subjek-
tivierungsregimen, die nur in einer postfundamentalistisch-liberalen Demokra-
tietheorie konzipiert werden können.
Der Beitrag verfolgt drei aufeinander aufbauende Ziele, denen entsprechend er
gegliedert ist: Erstens die systematische Rekonstruktion des aktuellen Stands
der sozialphilosophischen Debatte um Freiheit bei Foucault; zweitens ein aus
der Kritik dieser Debatte entwickelter neuer Lösungsvorschlag für das Frei-
heitsproblem; drittens erste Vorschläge dazu, wie dieses neue Verständnis von
Freiheit bei Foucault demokratietheoretisch genutzt werden kann.

1 Rekonstruktion der Verteidigungsansätze der sozial-


philosophischen Debatte um Freiheit bei Foucault

Die vier Interpretationsstrategien sind: erstens Foucault ist kohärent (Paul Patton),
zweitens Foucault korrigiert sich (Thomas Lemke), drittens Foucault kritisiert
kohärent (Martin Saar) und viertens Foucault ist nicht genug (Amy Allen).

1. Foucault ist kohärent (exemplarisch dafür steht Paul Pattons Aufsatz Taylor
and Foucault on Freedom, 1989). Foucault habe durchgehend eine kohärente
Konzeption von Macht und Freiheit vertreten. Die von Taylor (1984) und an-
deren an Foucault kritisierten Probleme, nämlich dass er mit einer negativen
Freiheitskonzeption arbeite und Subjekte machtdeterminiert konzipiere, beruh-
ten auf einer falschen Lesart. Tatsächlich hätte Foucault – ähnlich wie Taylor –
einen positiven Machtbegriff, den er in den verschiedenen Werkphasen auch
beibehält. Im Gegensatz zu Taylors universalistischer Moralphilosophie könne
Foucault die historischen und sozialen Möglichkeitsbedingungen von positiver
Freiheit problematisieren.
2. Foucault korrigiert sich (exemplarisch dafür steht Thomas Lemkes Monogra-
phie Eine Kritik der Politischen Vernunft, 1997). In den machtanalytischen
Schriften der 70er Jahre habe Foucault eine defiziente Subjekt- und Freiheits-
konzeption gehabt, aber er korrigiere seine Fehler und entwickle ein kohärentes
Freiheitsdenken im Spätwerk, vor allem in den Vorlesungen zur Gouvernemen-
52 Karsten Schubert

talität (2004, 2006), den Bänden zwei und drei der Geschichte der Sexualität
(1989a, 1989b), und dem zentralen Aufsatz Subjekt und Macht (2005b). Im Mit-
telpunkt dieses Fortschritts stünden Foucaults Entwicklung des Konzepts der
Macht als Regierung und die Verfeinerung des Konzepts der Subjektivierung,
durch die Subjekte als eigenständig und nicht als machtdeterminiert verstanden
werden könnten. Diese Interpretation ist heutzutage die am meisten verbrei-
tete, sie wird in vielen Arbeiten implizit oder explizit vertreten, im deutschen
Sprachraum mit häufigem Verweis auf Lemke. Man könnte sie als die Lehr-
meinung bezeichnen.
3. Foucault kritisiert kohärent (exemplarisch dafür steht Martin Saars Mono-
graphie Genealogie als Kritik, 2007). Foucaults Methode der genealogischen
Kritik arbeite mit dramatisierender Rhetorik. Seine Aussagen, die so verstan-
den wurden, als würde er behaupten, Subjekte seien machtdeterminiert, seien
solche Dramatisierungen und keine Sozialtheorie. Deshalb seien sie auch kein
sozialtheoretisches Problem, sondern ein notwendiges Element innerhalb einer
kohärenten Kritikmethode. In dieser Lesart treten die von Kritiker_innen dia-
gnostizierten sozialtheoretischen Probleme hinter die Explikation der Funk-
tionsweise der Genealogie zurück und werden gleichsam dadurch erklärt.
4. Foucault ist nicht genug (exemplarisch dafür steht Amy Allens Monographie
The Politics of Ourselves, 2009). Um Freiheit subjektivierungstheoretisch zu
verstehen, sei es nötig, zwischen emanzipativer und repressiver Subjektivierung
zu unterscheiden. Dieses Projekt sei zwar nicht inkompatibel mit Foucault, aber
es könne nicht allein aus der Rekonstruktion seiner Schriften erreicht werden,
sondern nur durch eine Kombination von Foucaults Machtanalyse mit Haber-
mas‘ Konzept von Autonomie.

2 Interne Kritik der Verteidigungsansätze

2.1 Foucault korrigiert sich (Tomas Lemke)3

Meine Kritik an Thomas Lemkes Position stellt auf eine Vermischung von zwei
verschiedenen Freiheitsproblemen und zwei verschiedenen Freiheitsbegriffen ab.

3 Ich verzichte hier auf die Darstellung der Kritik an Patton, weil sie systematisch auf
das gleiche Problem abstellt, das auch bei Lemke auftritt: die fehlende Differenzierung
von zwei Freiheitsbegriffen. Siehe für eine ausführliche Darstellung dieses Problems
bei Patton Schubert (2018: 56–61), wo ich Pattons optimistische Universalisierung des
spinozistischen Begriffs potentia als ontologischen Kurzschluss kritisiere. Patton lei-
tet aus einer Ontologie, die von potentia als grundsätzlicher positiver Freiheit ausgeht,
Freiheit als Kritik 53

Das Problem der Freiheit, das in Überwachen und Strafen (Foucault 1994) von
Lemke und den Kritiker_innen der ersten Phase der Debatte diagnostiziert wird,
ist, dass Subjekte dort als machtdeterminiert konzipiert würden. Das Subjekt sei
nur ein Effekt von Macht, durch sie produziert, es hätte gar keine eigene Hand-
lungsfähigkeit, also keine Freiheit, kurz: es sei machtdeterminiert (Lemke 1997:
110–125). Dieses Freiheitsproblem der Machtdetermination kann gelöst werden,
indem man Foucaults Spätwerk heranzieht, wie Lemke erfolgreich zeigt (Lemke
1997: insb. 126–143, 257–273, 295–315): Foucaults verfeinerte Machtkonzeption
im Regierungsbegriff setzt Handlungsfähigkeit der Regierten voraus und seine so-
zialtheoretischen Bemerkungen in Subjekt und Macht (2005b) machen klar, dass
Subjekte nicht durch Macht determiniert sind und dass Foucault sie auch nicht so
konzipiert.
Aber es gibt ein anderes Problem: Die Analysen der Gouvernementalität zei-
gen, dass die Freiheit, die durch Regierung vorausgesetzt und produziert wird, kei-
ne wünschenswerte Freiheit ist, sondern vielmehr ein Mittel zur subtileren Beherr-
schung (Lemke 1997: 239–256). Sogar Widerstand wird in Regierungsstrategien
integriert, insbesondere in der neoliberalen Anrufung, freie und flexible Unter-
nehmer_in und feedbackende Kritiker_in zu sein. Es kann keine Grenze zwischen
der Freiheit zum Widerstand gegen Regierung und derjenigen, die die Regierung
braucht und selbst produziert, gezogen werden.4
Des Weiteren sind die Selbsttechnologien, die Foucault in der Geschichte der
Sexualität analysiert, nicht einfach das Moment der Freiheit, das in früheren Ana-
lysen fehlte, wie Lemke und andere Kommentatoren annehmen (Lemke 1997:
257–273). Vielmehr insistiert Foucault auf der Historizität der Selbsttechnologien.
Welche Selbsttechnologien ein Subjekt entwickeln und nutzen kann, hängt von der
Art und Weise ab, in der es zu einem Subjekt gemacht wurde. Kurz: Die Art der
Freiheit, die wir haben, hängt von Macht- und Subjektivierungsprozessen ab. Das
ist ein ganz anderes Problem als das der Machtdetermination. Ich nenne es das
Freiheitsproblem der Subjektivierung.

ab, dass immer die gesuchte und sehr spezifische Freiheit als Kritik realisiert wäre.
Auch wenn die Ontologie der potentia richtig sein sollte, verstellt der ontologische
Kurzschluss die politiktheoretische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von
Freiheit als Kritik.
4 Vgl. dazu exemplarisch Bröckling (2013); für einen Überblick zur deutschen Gouver-
nementalitätsdebatte, für die Lemkes Monographie ein Gründungsdokument darstellt,
siehe die grundlegenden Beiträge in Bröckling et al. (2004, 2011).
54 Karsten Schubert

Glücklicherweise zeigt Foucault schon einen Weg, mit dem Problem der Sub-
jektivierung umzugehen: Genealogische Kritik ist ein Umgang mit dem Umstand,
dass unser eigenes Denken, unsere Werte, Begehren und Körper so tief von Macht
strukturiert sind, dass die Möglichkeit besteht, dass wir es nicht einmal erkennen
(Foucault 1992, 2005c, 2005d). Genealogische Kritik zielt darauf, selbstverständ-
lich Geglaubtes zu entselbstverständlichen. Das kann auch im Sprachspiel der
Freiheit ausgedrückt werden: Das Freiheitskonzept, das auf das Freiheitsproblem
der Subjektivierung antworten kann, ist Kritik. In der Langversion: Freiheit kann
definiert werden als die Fähigkeit zur reflexiven Kritik der eigenen Subjektivie-
rung, die dabei hilft, sich von dieser Subjektivierung zu emanzipieren (und das
heißt immer auch: sich von sich selbst zu emanzipieren), um sich in Richtungen zu
transformieren, die vorher nicht einmal denkbar waren.
Nun ist aber dieses Freiheitskonzept – Freiheit als Kritik – ein sehr voraus-
setzungsreiches. Diese Reflexionsfähigkeit kann nicht im Subjekt vorausgesetzt
werden, weil das Konzept der Subjektivierung zeigt, dass es nichts der Subjekti-
vierung Vorgängiges im Subjekt gibt.5
Und hier wird deutlich, wieso die Korrekturthese nicht funktioniert: Der Frei-
heitsbegriff, der durch das handlungstheoretische Modell in Subjekt und Macht
(2005b) erklärt werden kann, ist nur ein formaler und schwacher Freiheitsbegriff:
Freiheit als die Möglichkeit, immer auch anders zu handeln; kurz: Freiheit als
Anders-handeln-Können. Bei der Lösung des Freiheitsproblems der Machtde-
termination hilft dieser Freiheitsbegriff, aber nicht bei der Lösung des Freiheits-
problems der Subjektivierung. Nur die sozialtheoretische Erklärung von Freiheit
als Kritik hilft bei der Lösung des Freiheitsproblems der Subjektivierung. Doch
Freiheit als Kritik ist nicht automatisch schon erklärt, nur weil Freiheit als An-
ders-handeln-Können erklärt ist. Es fehlt etwas, es gibt hier eine Erklärungslücke.
Was fehlt, ist eine Differenzierung verschiedener Subjektivierungsregime. Weil
Freiheit als Kritik nur das Resultat von einer bestimmten Art der Subjektivie-
rung sein kann, muss diese Subjektivierung analysiert werden. Ich schlage vor,

5 Widerstand und Freiheit letztlich durch einen subjektiven Kern, bzw. einen körper-
lichen Rest zu erklären, ist auch der Grund, wieso Judith Butler (2005) das Freiheits-
problem in ihrer Auseinandersetzung nicht lösen kann. Dabei ist das zentrale Problem
nicht der leichte Essentialismus, sondern dass der Übergang von einer körperlichem
Wahrnehmung einer Nichtentsprechung mit sozialen Normen zu artikulierter politi-
scher Kritik unklar bleibt; er findet offenbar nicht automatisch statt, sondern unterliegt
weiteren Bedingungen, die aber bei Butler nicht thematisch werden. Die hier vertre-
tene – in Differenz zu Butler vielleicht als ‚rationalistisch‘ zu bezeichnende – These
lautet, dass diese Bedingungen weniger im Körperlichen als in einer Fähigkeit zur
kritischen Reflexion von Macht liegen.
Freiheit als Kritik 55

sie freiheitliche Subjektivierung im Unterschied zu repressiver Subjektivierung zu


nennen. Sie erlaubt es Subjekten, die Kritik der eigenen Subjektivierung zu prak-
tizieren.
Diese Erklärungslücke findet sich in vielen Foucault-Interpretationen. Sie ist
dadurch bedingt, dass Interpret_innen nicht zwischen dem Problem der Macht-
determination und dem Problem der Subjektivierung differenzieren und deshalb
Freiheit als Anders-handeln-Können mit Freiheit als Kritik verwechseln. Nach-
dem dies festgestellt ist, stellt sich aber die Frage, wieso Lemke und andere diese
Differenzierungen nicht vornehmen?
Meine These ist, dass dies an einer anarchistischen Foucault-Lesart liegt. Fou-
cault unterscheidet im Spätwerk zwischen Macht und Herrschaft, wobei Macht
ein freies relationales Spiel ist, während Herrschaft fixierte Situationen sind (Fou-
cault 2005a: 878–900, 2005b: 288–292). Kurz: Herrschaft ist ein erhöhtes Level
an Ordnung, während Macht fluider ist. Die Normativität dieser Unterscheidung
zielt in Richtung weniger Ordnung. Doch um Freiheit als Kritik erklären zu kön-
nen, muss zwischen unterschiedlichen Arten der Ordnung unterschieden werden.
Es müsste eine Art von Regierung (bzw. Herrschaft) konzipiert werden, die Frei-
heit instanziiert. Doch diese Art der Kritik – die normative Differenzierung ver-
schiedener Arten von Regierung – ist durch Foucaults Unterscheidung von Macht
und Herrschaft blockiert, weil sie Regierung und Herrschaft generell als schlecht
beschreibt. Es finden sich allerdings in Was ist Kritik? auch Argumente für eine
institutionalistischere Foucault-Lesart. Foucault sagt hier gegen anarchistische
Interpretationen gewandt, dass es bei Kritik darum geht, anders regiert zu werden,
und nicht darum, nicht regiert zu werden (Foucault 1992: 12, 52). Diese Zurück-
weisung des Anarchismus ist eine der wenigen Stellen im Spätwerk, die Lemke
scharf kritisiert (1997: 310).
Meine These ist, dass man entweder der anarchistischen Lesart folgen kann,
dann kann man aber nur das Problem der Machtdetermination lösen, indem man
Freiheit als Anders-handeln-Können erklärt. Das ist, im Übrigen, ein klassisch ne-
gatives Freiheitskonzept, weil Freiheit als die Abwesenheit von etwas definiert ist,
nämlich von Regierung und Herrschaft.6 Oder man folgt der institutionalistischen
Lesart und macht, was klassische politische Theorie7 tut: verschiedene Arten der
Regierung normativ zu differenzieren. Dann kann man mit dem Problem der Sub-

6 Vgl. zur Debatte um negative Freiheit klassisch Berlin (2002); vgl. gegen Berlin aus
einer Perspektive eines (verbesserten) Konzepts der negativen Freiheit Pettit (2011);
vgl. weiterhin Taylor (1992), der negative Freiheit grundsätzlich zugunsten eines posi-
tiven Freiheitskonzepts kritisiert.
7 Siehe die Bemerkung zum Begriff der politischen Theorie in Fn. 2.
56 Karsten Schubert

jektivierung umgehen, weil man Freiheit als Kritik als einen möglichen Effekt von
freiheitlicher Subjektivierung durch Regierung erklären kann.
Man kann Belege für beide Lesarten in Foucault finden, doch sicher ist die
antinormative und anarchistische Lesart dem Geist seiner Arbeiten und seiner
Methode treuer. Die folgende Analyse der zweiten Verteidigungsstrategie macht
klar, dass diese Treue zur Genealogie eine weitere Erklärung für die Unfähigkeit
der anarchistischen Lesart ist, das Freiheitsproblem der Subjektivierung zu lösen.

2.2 Foucault kritisiert kohärent (Martin Saar)

Nach Martin Saar (2007) funktioniert Genealogie wir folgt: Der genealogische
Text präsentiert der Leser_in ihre eigene Geschichte in einer Machterzählung, die
die Gewalt und Kontingenz der gegenwärtigen Situation darstellt und die Leser_in
dadurch existenziell anspricht. Genealogien treiben ihre Leser_innen wegen dieser
existenziellen Dimension (die eigene Identität steht in Frage) dazu, fundamental
und radikal zu reflektieren. Die existenzielle Ansprache funktioniert auch darüber,
zentrale Konzepte, wie Freiheit, zu verunklaren. Genealogien sagen nicht: „In Si-
tuation A bist du unfrei.“ Sondern sie hinterfragen die ganze Unterscheidung zwi-
schen Freiheit und Unfreiheit. Dies ist der Grund dafür, warum sie so schockieren,
also, warum sie gut funktionieren.
Das bessere Verständnis davon, wie genealogische Kritik funktioniert, führt
zu zwei Argumenten dafür, sie hinter sich zu lassen, wenn man das Freiheitsprob-
lem der Subjektivierung lösen möchte. Erstens stehen das Problem und der daran
anschließende Versuch, eine klare Definition von Freiheit zu erlangen, schon im
Gegensatz zur genealogischen Methode, Begriffe zu verunklaren. Man kann nicht
erwarten, klare Definitionen von einer Methode zu bekommen, die auf begriff-
liche Entgrenzung zielt. Die Lösung des Freiheitsproblems der Subjektivierung
steht sogar im Widerspruch zur Genealogie, denn die Genealogie basiert auf der
Exposition und Darstellung dieses Problems. Sozialphilosophische Beruhigung
durch klare Definitionen zu erzeugen, zerstört die genealogische Funktion der
existentiellen Ansprache.8

8 Dieses Argument ergibt sich daraus, dass, wie Saar zeigt, die zur Genealogie passende
Sozialtheorie darauf beruht, die Grauzone zwischen Macht und Freiheit zu beschrei-
ben, nicht aber zwischen Macht und Freiheit systematisch zu unterscheiden. Nur auf-
grund dieser Sozialtheorie des Sowohl-als-auch hat die Genealogie ihren hyperboli-
schen Charakter, durch den sie existentiell ansprechen kann, vgl. Saar (2009: 247–292,
310–318).
Freiheit als Kritik 57

Mit Saar kann eine grundsätzliche Entscheidungssituation im Umgang mit dem


Freiheitsproblem bei Foucault expliziert werden: Entweder man bleibt Foucaults
genealogischer Methode treu, kann dann aber das sozialtheoretische Freiheitspro-
blem nicht bearbeiten, weil diese Methode auf einer Entdifferenzierung von Frei-
heit und Macht beruht. Oder man bleibt dem sozialtheoretischen Problem treu und
arbeitet an der begrifflichen Differenzierung von Macht und Freiheit im Rahmen
der Subjektivierungstheorie, muss dann aber die Genealogie zugunsten der poli-
tischen Theorie verlassen, die erst diese normative Differenzierung ermöglicht.
Diese Entscheidungssituation, die kein Drittes zulässt, erklärt auch rückblickend
das grundsätzliche Problem an Lemkes Ansatz: Lemke versucht den unmöglichen
dritten Weg, das sozialtheoretische Problem zu lösen und der Methode der Genea-
logie die Treue zu halten.
Das zweite Argument ist, dass der Wechsel in die politische Theorie nicht in
einem so starken Gegensatz zu Foucaults Position steht, wie es Lemkes anarchisti-
sche Lesart nahelegt. Die Prämisse der anarchistischen Lesart ist ein totalisieren-
der Begriff von moderner politischer Macht und humanwissenschaftlichem Wis-
sen. Dieses Macht/Wissen wird als vollständig repressiv und uns beherrschend
aufgefasst. Dies gelte für jede Form der Regierung und jede Form des humanwis-
senschaftlichen Wissens, insbesondere auch für die normative politische Theorie.
Zwar können diese adornitischen Totalisierungen in Foucaults Genealogien der
modernen Regierung und der normalisierenden Humanwissenschaften gefunden
werden. Doch sie sollten nicht als sozialtheoretische Aussagen verstanden werden,
sondern als rhetorische Dramatisierungen im Rahmen der Methode der genea-
logischen Kritik (Saar 2009: 204–223). Daraus folgt, dass es falsch wäre, eine
kritische politische Theorie auf dieser totalisierenden Auffassung des modernen
Macht/Wissens aufzubauen – dies wäre eine Verwechslung des Status dieser Aus-
sagen.
Nachdem nun gezeigt ist, dass die radikale Kritik an der normativen politischen
Theorie nicht der sozialtheoretische Kern von Foucaults Denken ist, sondern eine
rhetorische Dramatisierung, ist es möglich, einen komplexeren Blick zu wagen
und sich der vormals verstellten Frage zu nähern, die gestellt werden muss, um das
Freiheitsproblem der Subjektivierung zu lösen: Wie können Subjektivierungsre-
gime dahingehend differenziert werden, ob sie die Fähigkeit zur reflexiven Kritik
der eigenen Subjektivierung in Subjekten instantiieren oder nicht?
58 Karsten Schubert

2.3 Foucault ist nicht genug (Amy Allen)

Bis jetzt habe ich argumentiert, dass Freiheit als Kritik nur im Sprachspiel der
normativen politischen Theorie erläutert werde kann, die Foucault abgelehnt hat.
Genau dies ist auch die Prämisse von Amy Allen (2008), die behauptet, dass eine
Theoriesynthese aus Foucault und Habermas das Problem löse. Allens Studie ist
eine komplexe Auseinandersetzung mit der Möglichkeit einer normativen Be-
gründung von Freiheit, die von Foucaults Einsicht in die Machtdurchzogenheit der
theoretischen Vernunft ausgeht. Dabei begründet sie ein Modell der immanenten
Kritik, das auch dem hier entwickelten Ansatz der Freiheit als Kritik zugrunde
liegt. Denn die bisherige Bemühung um sozialtheoretische Klarheit bezüglich des
Freiheitsbegriffs macht nur Sinn, wenn der normative Willen zur Freiheit voraus-
gesetzt ist. Der wiederum kann nicht aus der Theorie begründet werden, sondern
muss schon vorhanden sein, damit die Problematisierung von Freiheit überhaupt
auf Interesse stoßen kann. Allen rekonstruiert nun Freiheit als einen normativen
Leitbegriff der Moderne, und sowohl Foucault als auch Habermas als immanen-
te Kritiker_innen dieses Leitbegriffs, die ihn weiterentwickeln. Die vorliegende
Konstruktion von Freiheit als Kritik ist als eine weitere Weiterentwicklung ent-
sprechend auch immanente Kritik.
Allen hilft dabei, die normative Begründung von Freiheit als Kritik zu be-
schreiben. Das Problem an ihrem Ansatz ist allerdings, dass sie den politischen
Charakter des Freiheitsbegriffs nicht angemessen berücksichtigt, weil sie Freiheit
als Kritik nicht an die Frage der Universalisierung von Freiheit in politischen Insti-
tutionen bindet. Dieses Problem zeigt sich an einer Spannung innerhalb von Allens
Interpretation: Einerseits ist der von ihr begründete Freiheitsbegriff zu schwach
und allgemein, andererseits ist er zu stark und konkret.
Zu allgemein ist der von Allen immanent begründete Freiheitsbegriff, weil sie
ihn nicht weiter spezifiziert und nicht von anderen Freiheitsbegriffen abgrenzt.
Obwohl es Allen um Freiheit als Kritik geht, zeigt sie nur, dass Freiheit – ganz
allgemein verstanden – ein Wert der Spätmoderne ist (Allen 2008: 141–148). Ihr
kontextualistischer Universalismus beantwortet damit die eigentlich entscheiden-
de Frage, die im Zentrum des Begründungsproblems in einer pluralistischen Ge-
sellschaft steht und für deren Beantwortung ein immanentes Kritikmodell ausge-
legt ist, nicht: Welche Freiheit? Nur wenn eine bestimmte Auffassung von Freiheit,
die nicht von allen geteilt wird, universalisiert wird und damit eine bestimmte
Politik umgesetzt wird, gibt es überhaupt ein Begründungsproblem.9 Wenn sich

9 Mit Rawls könnte man diesen Unterschied als denjenigen zwischen concept (dem abs-
trakten Begriff, beispielsweise Gerechtigkeit) und conceptions (den unterschiedlichen
Freiheit als Kritik 59

alle10 einig sind, muss auch nichts begründet werden. Die zentrale Frage im Streit
zwischen Universalismus und Antiuniversalismus ist, ob – und wenn ja, welche –
Bereiche in einer pluralistischen Gesellschaft universell geregelt werden können.
Diese Unterscheidung wird in der kantischen Tradition der Sozialphilosophie als
diejenige zwischen Moral (universalisierbar) und Ethik (partikular) bezeichnet –
und jede Theorie der Freiheit innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft muss
auf eine systematische äquivalente Unterscheidung zurückgreifen.11 Um Freiheit
als Kritik gehaltvoll zu bestimmen, muss also konzipiert werden, wie sie im Ras-
ter der Moral durch demokratische Institutionen universalisiert werden kann, um
mit dem Faktum des Pluralismus umzugehen. Dafür ist Freiheit als Kritik gerade
wegen ihres antiuniversalistischen Gehalts prädestiniert.12
Allen nimmt den politischen Streit um Freiheit also einerseits nicht in die Frei-
heitsdefinition auf, weil sie Freiheit als zu allgemein begründet. Andererseits ent-
steht das gleiche Problem durch ihre zu konkrete Verortung der Freiheit: Allen
folgt einer typischen theoriepolitischen Strategie und lokalisiert Freiheit als Kritik

spezifischen Interpretationen des Begriffs, beispielsweise Gerechtigkeit basierend auf


utilitaristischer oder kantianischer Moral) verstehen. Allen sagt nur, dass das concept
der Freiheit immanent begründet werden kann, sie müsste aber eine bestimmte con-
ception begründen. Vgl. Rawls (1999: 5).
10 Mit „alle“ sind hier „alle Mitglieder der westlichen Spätmoderne“ gemeint. Das Prob-
lem an Allens kontextualistischem Universalismus ist, dass er bei der – heutzutage tri-
vialen – Feststellung stehenbleibt, dass Geltungsansprüche auf den Kontext der Spät-
moderne begrenzt werden müssen. Doch so bleiben die normativen Binnendifferenzen
der Spätmoderne unberücksichtigt; mit anderen Worten: der Kontext der Spätmoderne
ist immer noch viel zu groß und allgemein, so dass nur triviale und unstrittige Normen
dafür pauschal begründet werden können.
11 Vgl. zur Unterscheidung von Ethik und Moral Forst (2001) und das folgende Zitat zur
systematischen Persistenz der Unterscheidung im Pluralismus: „Nicht nur eine kan-
tische Konzeption der Moral, sondern eine jede, die sich dem stellt, was John Rawls
das ‚Faktum des Pluralismus‘ nennt, muss in der einen oder anderen Form – beispiels-
weise durch anthropologisch fundierte ‚formale‘ Theorien des Guten oder eine ‚Mini-
malmoral‘ – eine solche Unterscheidung zwischen höherstufigen Prinzipien und den
vielfältigen ‚Vorstellungen des Guten‘ vornehmen, die mit diesen Prinzipien kompati-
bel und daher nicht unmoralisch sind“ Forst (2001: 345–346). Für eine historisch-sys-
tematische Rekonstruktion der Ausdifferenzierung von Ethik und Moral seit dem 18.
Jh. vgl. Habermas (1992: 124–129).
12 Dass Allen die Frage nach der Institutionalisierung von Freiheit nicht stellt, liegt da-
ran, dass sie trotz ihres Versuchs der Synthese mit Habermas an der genealogischen
Sozialtheorie festhält, die die Grauzone von Macht und Freiheit ausleuchtet, aber nicht
zwischen freiheitlicher und repressiver Subjektivierung durch Institutionen unter-
scheidet.
60 Karsten Schubert

in linken Widerstandsbewegungen; dabei fokussiert sie den Feminismus und quee-


re Kritik (Allen 2008: 93).
Zwar spricht vieles dafür, dass es wahrscheinlicher ist, kritische Reflexion in
linken Bewegungen zu finden, die poststrukturalistische Machtkritik verarbeitet
haben, als in konservativen. Doch Freiheit so in einem partikularen politischen
Projekt zu verorten, ist ein Rückfall hinter das postfundamentalistische Refle-
xionslevel, auf dem der Foucault’sche Freiheitsbegriff liegt. Kein partikulares
ethisch-politisches Projekt hat privilegierten Zugang zur Wahrheit und jedes ist
potentiell repressiv. Die Hermeneutik des Verdachts, die das Movens des Freiheits-
begriffs der Kritik ist, kann nicht für einen vordefinierten sozialen Raum oder eine
Gruppe außer Kraft gesetzt werden, sondern müsste überall und anhaltend institu-
tionalisiert werden. Das Foucault’sche Freiheitsdenken ist so radikal, weil es dar-
auf hinweist, dass die politische Vernunft fehlbar ist, und wir uns bezüglich unse-
rer politischen Überzeugungen auch immer irren können. Der einzige zu diesem
Problem passende Freiheitbegriff – darin stimmen Patton, Lemke, Saar und Allen
überein – ist ständige kritische Reflexion. Dieses Metaprinzip der Kritik, das nicht
schon ethisch-politisch vorbestimmt ist, hat durch seine inhaltliche Leere und den
Fokus auf den unabschließbaren Prozess der Freiheit eine äquivalente Stellung
zu den Verfahrensprinzipien, die in der liberalen politischen Philosophie als das
Moralische verhandelt werden. Wenn man die Universalisierung von Freiheit als
Kritik zum (immanent begründeten) Ziel macht, ist der einzige Weg, Foucaults
Hermeneutik des Verdachts gerecht zu werden, anzuerkennen, dass Freiheit immer
umstritten ist, und davon ausgehend den politischen Streit um Freiheit in einer
postfundamentalistischen und pluralistischen Demokratietheorie zu reflektieren.
Um dem politischen Konflikt um Freiheit gerecht zu werden, müsste Freiheit
als Kritik also in politischen Institutionen, nicht in Widerstandsbewegungen loka-
lisiert und weiter bestimmt werden. Jede Konflikttheorie muss konzipieren, was in
einer Situation der generellen Uneinigkeit universalisierbar ist: Moral im Gegen-
satz zur Ethik. Freiheit als Kritik sollte nicht als dasjenige verstanden werden,
das Linke und Progressive sowieso tun, sondern der normative Ausgangspunkt
einer Demokratietheorie sein. Freiheit als Kritik kann so als dasjenige normative
Prinzip gelten, das im Rahmen einer postfundamentalistischen politischen Theo-
rie noch universalisierbar ist.13

13 Vgl. zum Postfundamentalismus Marchart (2011, 2010).


Freiheit als Kritik 61

3 Schluss: Die Institutionalisierung von Freiheit

Wie genau die Institutionalisierung von Freiheit als Kritik aussehen kann, kann
nicht aus der hier geleisteten internen Kritik der sozialphilosophischen Debatte um
Freiheit bei Foucault abgeleitet werden. Diese Kritik legt vielmehr erst die Grund-
lagen für eine weitere Konkretisierung, indem sie zeigt, dass Freiheit im Rahmen
der Foucault’schen Subjektivierungstheorie nur durch eine postfundamentalisti-
sche und liberale Theorie demokratischer Institutionen bestimmt werden kann –
und nicht durch anarchistische Foucault-Lesarten.
Einige Felder, auf denen Freiheit als Kritik konkretisiert werden könnte, lassen
sich dennoch angeben. Auf der Ebene der Moral, im allgemeinen politischen Insti-
tutionendesign verankert, hat Freiheit als Kritik die Funktion, in zwei Richtungen
zu wirken: einerseits fordert sie selbstreflexive, selbstkritische und änderungsof-
fene politische Institutionen, denn die Hermeneutik des Verdachts ist besonders
wachsam gegenüber den Ansprüchen auf politische Universalisierung und den
damit einhergehenden politischen Normierungen. Hier gibt es Anschlüsse an die
Debatte um radikale Demokratie, insbesondere bezüglich der Frage wie die insti-
tutionenkritische Kritik institutionalisiert werden kann – beispielsweise im Um-
gang mit zivilem Ungehorsam und Protest.14 Die Institutionalisierung von Kritik
kann auch rechts- und verfassungstheoretisch konkretisiert werden im Rahmen
der Suche nach traditions- und machtkritischen Verfahrensgrundsätzen, durch die
ein kritisches Moment ins Prozessieren des Rechts eingebaut werden könnte.15
Zwar können demokratische Institutionen durch diese Einrichtung von Freiheit als
Kritik auf der Ebene der Moral für Kritik offen gehalten werden. Doch damit ist
noch nichts über die Fähigkeit der Subjekte ausgesagt, Kritik überhaupt zu äußern.
Das Freiheitsproblem besteht ja gerade darin, dass diese Fähigkeit nicht voraus-
gesetzt werden kann, sondern von Subjektivierungsregimen abhängt. Deshalb for-
dert Freiheit als Kritik die Einrichtung solcher Subjektivierungsregime, die zum
Ziel haben, die Fähigkeit zur Kritik in allen Subjekten zu instantiieren. Ein prä-
destinierter Ort der institutionellen Umsetzung ist entsprechend Bildungspolitik.16

14 Vgl. Celikates (2010); vgl. weiterhin Balibars Konzept einer Demokratisierung der
Demokratie, Balibar (2015: 119–131).
15 Ein verfassungs- bzw. staatstheoretisches Modell, das dekonstruktive Kritik aufnimmt
und das den abstrakten Forderungen von Freiheit als Kritik stellenweise sehr nahe
kommt und sie in konkreten Rechtsproblemen und Institutionalisierungsvorschlägen
durchspielt ist der comprehensive pluralism von Michel Rosenfeld. Vgl. zusammen-
fassend Rosenfeld (2011: 11–15).
16 Das mittlerweile sehr weite Feld der Literatur zu Foucault und Bildung lässt sich grob
in zwei Bereiche aufteilen: einerseits konstruktiv-normative Ansätze, die neue Maß-
62 Karsten Schubert

Bildung, in der genealogische und andere Machtgeschichten erzählt werden, kann


auf alle ethisch-politischen Projekte wirken und ihren Mitgliedern die Fähigkeit
geben, sich auch kritisch zu diesen ethisch-politischen Subjektivierungsregimen
zu verhalten.
Der immer auch arbiträren ethisch-politischen Festsetzung von Freiheit kann
nur durch eine weitere kritische Prozessierung begegnet werden. Der Anlass und
die Energie zu dieser weiteren Prozessierung kommt dabei von den einzelnen In-
dividuen, die sich transformieren und dabei auch die sie subjektivierenden Insti-
tutionen kritisieren und ändern. Dass sie dies tun, ist wahrscheinlicher, wenn sie
freiheitlich subjektiviert wurden; die Dynamik der Institutionen kann aus der Per-
spektive der Freiheit als Kritik also durch die Institutionen selbst erzeugt werden.
Fragen der politischen Theorie erfordern Antworten im Sprachspiel der poli-
tischen Theorie. Die Treue zu diesen Fragen führt weg von der Orthodoxie der
Foucault’schen Methode. Was man dadurch gewinnt, ist nicht nur ein besseres
Verständnis von Foucaults Freiheitsbegriff, sondern auch einen neuen Ausgangs-
punkt für eine Diskussion über den Zusammenhang von Freiheit und Institutionen
in der politischen Theorie und die grundsätzliche Debatte um Freiheit in der So-
zialphilosophie.17

stäbe und Methoden zur Bildung bei Foucault suchen und dabei oft von Freiheit als
Kritik ausgehen und deren praktische Umsetzung erläutern, andererseits negativ-kri-
tische Ansätze, die mit einem gouvernementalitätsanalytischen Blick die Regierung
durch Bildung analysieren. Ein Bsp. für den ersten Weg ist Moghtader (2015), und für
den zweiten Masschelein (2004). Der Sammelband Ricken (2004) bietet einen guten
Debattenüberblick.
17 Für die Sozialphilosophie ist Freiheit als Kritik eine Erweiterung der aktuellen De-
batte um verschiedenen Freiheitsbegriffe, insbesondere negative, reflexive und soziale
Freiheit, vgl. Honneth (2011: 33–118). Mit der sozialen Freiheit teilt Freiheit als Kritik
die Auffassung, dass Subjekte sozial konstituiert sind, also dass ihre Fähigkeiten von
ihrer Sozialisation durch Anerkennungsprozesse abhängen und es keinen vorsozialen
Kern des Subjekts gibt, wie ihn die negative Freiheit annimmt und keine universelle
Vernunft, wie ihn die reflexive Freiheit annimmt. Mit der reflexiven Freiheit teilt sie
den Glauben daran, dass letztlich nur die ständige kritische Reflexion beim Prozess
der Arbeit an der Freiheit hilft und dass deshalb die Institutionalisierung von Refle-
xionsprozessen zentral ist. Mit der negativen Freiheit teilt Freiheit als Kritik die Sorge
gegenüber einem Paternalismus durch eine Normierung im Namen eines theoretisch
oder politisch festgelegten Guten, die aus einer universalistischen Vernunftkonzeption
der reflexiven Freiheit und dem Fokus auf soziale Integration der sozialen Freiheit
entstehen kann.
Freiheit als Kritik 63

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Kritik, Widerstand und die Erben
des Kynismus
Wahrsprechen und politische Praxis
beim späten Foucault

Anna Wieder

Zusammenfassung

Der Beitrag rekonstruiert das Denken der Politik und des Politischen im Spät-
werk Michel Foucaults, das wesentlich im Zeichen von Kritik und Widerstand
steht. Dabei wird herausgearbeitet, dass Foucaults Überlegungen zum Wahr-
sprechen im Kontext politischer Auseinandersetzungen darauf abzielen, die
Grenzen des politischen Feldes im konventionellen Sinne aufzuspüren und
demgegenüber Formen politischer Praxis genealogisch zu analysieren, in denen
es darauf ankommt, neue Handlungsformen und Lebensweisen zu erproben.
Als paradigmatisches und zugleich transhistorisches Vorbild für dieses Denken
widerständisch-kritischer Praktiken wird die Figur des antiken Kynikers the-
matisiert, der durch das provokante Ins-Werk-Setzen eines „anderen Lebens“
politische Möglichkeitsräume eröffnet. Ausgehend von Foucaults Ausführun-
gen zum Kynismus werden die zentralen Aspekte und Einsatzpunkte kynischer
widerständiger Praktiken analysiert und als kritische Kontrastfolie auf gegen-
wärtige politische Theoriebildungen zu aktuellen Protest- und Widerstandsfor-
men bezogen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 65
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_5
66 Anna Wieder

1 Einleitung

Versucht man, aus der Perspektive der politischen Philosophie das Denken Fou-
caults heute erneut in den Blick zu nehmen und auf seine Anschlussfähigkeit
sowie sein analytisches und kritisches Potential für gegenwärtige Debatten und
Problemlagen hin zu befragen, dann muss dabei zunächst berücksichtigt werden,
dass Foucault keine Staatstheorie oder politische Theorie im klassischen Sinne
ausgearbeitet hat. Vielmehr nähert er sich der Politik im Modus einer „Proble-
matisierung“, einer „Ausarbeitung eines Bereichs von Tatsachen, Praktiken und
Denkweisen, die der Politik Probleme zu stellen scheinen“ (Foucault 1984c: 261).
Darüber hinaus lassen sich in Foucaults Werk zahlreiche Verschiebungen hinsicht-
lich seines Denkens des Politischen ausmachen. So sei eingangs daran erinnert,
dass Foucault in seinem Studium der „Mikromächte“ politische Beziehungen zu-
nächst als agonale Machtverhältnisse begreift und am Modell des Krieges ana-
lysiert.1 Ab Ende der 1970er-Jahre orientiert sich Foucault dagegen zunehmend
an den Begriffen der Regierung und der Gouvernementalität als Analyseraster für
jene Verfahren politischer Machtausübung, mit denen Menschen regiert werden
und sich selbst regieren.
In seinem Spätwerk, das im Zeichen der Suche nach einem anderen Denken des
Subjekts sowie der Freilegung eines positiven Begriffs von Subjektivität jenseits
und entgegen klassischer Konzeptionen steht – ohne dabei allerdings erneut einen
Begriff „starker“ Subjektivität zu etablieren –, kündigt sich abermals eine Neu-
bestimmung des Bereichs des Politischen an, die ich in der Folge rekonstruieren
möchte. Das Politische wird dort in erster Linie von einem Moment der Kritik und
des Widerstands her gedacht. Ich möchte zeigen, dass Foucaults Spätwerk darauf
abstellt, gerade die Grenzbereiche dessen auszuloten, was konventioneller Weise
als das politische Feld begriffen wird, insofern er Widerstand gerade nicht als
eine identitätspolitische, strategische Besetzung von Machtpositionen denkt, son-
dern Ansätze einer politischen Praxis herausarbeitet und historisch-genealogisch
nachzeichnet, in denen es darum geht, alternative Handlungsformen und Lebens-
weisen zu erproben und performativ zu vollziehen.2 Insbesondere in Foucaults
Diskussion des antiken Kynismus, dem er weite Teile seines letzten Vorlesungs-
zyklus von 1983/84 widmet, zeichnet sich ein Denken politischer Praktiken ab,
deren kritisch-widerständiger Einsatzpunkt darin liegt, ein „anderes Leben“ ins

1 Vgl. hierzu insbes. Foucault (1976a: 26ff.), Bröckling (2010: 409f.).


2 Dabei beziehe ich mich insbesondere auf Foucaults späte Vorlesungen am Collège de
France, von Hermeneutik des Subjekts (1981/82) über Die Regierung des Selbst und
der anderen (1982/83) bis hin zu Der Mut zur Wahrheit (1983/84).
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 67

Werk zu setzen, das die Möglichkeit einer „anderen Welt“ bezeugt. Dabei lassen
sich Foucaults späte Ausführungen zum Kynismus in einer produktiven Weise auf
gegenwärtige politische Protest- und Widerstandsformen beziehen. In diesem Zu-
sammenhang sind, wie ich darlegen werde, Foucaults Ausführungen zum Kynis-
mus auch in systematischer Perspektive interessant, insofern sie es ermöglichen,
heutige politische Kämpfe und Widerstandspraktiken genealogisch zu analysieren.
Damit stellt Foucaults Reflexion auf den Kynismus ebenfalls eine kritische Kon-
trastfolie für gegenwärtige theoretische Ansätze zur Frage des Widerstands dar,
wie ich zum Abschluss meiner Ausführungen aufzeigen möchte.
Dazu soll im Folgenden zunächst ein knapper systematischer Überblick über
die zentralen Entwicklungen gegeben werden, die Foucaults politisches Denken
seit den späten 1970er-Jahren durchgemacht hat (2). Daran anschließend möchte
ich mich dem in Foucaults letzten Vorlesungszyklen zentralen Begriffs der parr-
hesia zuzuwenden (3), um anhand dessen das Verhältnis von Wahrsprechen und
Politik in Foucaults Spätwerk zu rekonstruieren (4). Davon ausgehend und unter
Bezugnahme auf zeitnah erschienene politische Stellungnahmen Foucaults soll
das Verhältnis von Kritik und Widerstand im Kontext seiner späten Überlegungen
herausgestellt (5) und konkret an der Figur des Kynikers nachvollzogen werden
(6). In einer kritischen Auseinandersetzung mit den kynischen Praktiken sollen
schließlich zentrale Einsatzpunkte aber auch Fallstricke dieser Konzeption von
Widerstand aufgezeigt werden (7).

2 Widerstand gegen die Gouvernementalität


und die Sorge um sich

Im Rahmen seiner Analyse der Gouvernementalität thematisiert Foucault eine


Reihe verschiedener Widerstandsformen bzw. Formen des Gegen-Verhaltens –
seien es im Verhältnis zum christlichen Pastoral Formen der Askese und der Mys-
tik oder Gegenbewegungen zur modernen Staatsräson seitens der bürgerlichen
Gesellschaft, der Bevölkerung oder der Nation –, die jeweils auf eine „Krise der
Gouvernementalität“ (Foucault 1979: 104, 113) verweisen. Diesen Formen des
Gegen-Verhaltens kommt in Foucaults späteren Schriften eine Schlüsselrolle für
sein Verständnis von Politik zu, und dies nicht nur, weil sie als Indikatoren dafür
zu begreifen sind, wo neue politische Kampfplätze aufbrechen oder Widerstands-
weisen ansetzen bzw. wie sie beschaffen sind. Auf einer strukturellen Ebene wird
darüber hinaus deutlich, dass Foucault Politik stets vom Gesichtspunkt der Wider-
standsformen gegen die hegemoniale Macht aus in den Blick nimmt (vgl. auch
Foucault 1982/83: 245). So wendet sich Foucault dezidiert gegen Auffassungen, die
68 Anna Wieder

das Feld des Politischen als die „gesamte Interventionssphäre des Staates“ oder als
die „Allgegenwart eines Kampfes zwischen zwei Feinden“ beschreiben und ver-
ortet den Anfang aller Politik gerade in der Kritik des Regierens. So hält Foucault
in einem unveröffentlichten Manuskript fest: „Nichts ist politisch, alles ist politi-
sierbar, alles kann politisch werden. Die Politik ist nicht mehr und nicht weniger
als das, was mit dem Widerstand gegen die Gouvernementalität entsteht, die erste
Erhebung, die erste Konfrontation.“ (Foucault, zit. nach Sennelart 2004: 486)3
In seinen Vorlesungszyklen der 1980er-Jahre verlagert Foucault den histori-
schen Rahmen seiner Gouvernementalitätsstudien auf die antike griechische und
römische Kultur sowie das Frühchristentum, die er mit Blick auf die Frage der
Sorge um sich und der Techniken des Selbst untersucht. Mit der Analyse der di-
versen Formen des Sich-zu-sich-selbst-in-Beziehung-Setzens rückt vor allem die
ethische Dimension der antiken Regierungstechniken ins Zentrum der Überle-
gungen. Foucault untersucht fortan die politische Machtausübung im Sinne eines
Reflexivwerdens, in dem sich die Regierung der anderen mit der Regierung seiner
selbst verschränkt. Die Macht über sich selbst wird damit im Laufe der antiken
Geschichte zum Regulativ für die politische Machtausübung und umgekehrt. Die
Rationalität der Regierung über andere und über sich selbst kreuzen sich dabei in
einem Verständnis von „Herrschaft als aktive[r] Freiheit“ (Foucault 1984b: 109),
insofern zu herrschen bedeute, nicht fremden, sondern eigenen Befehlen zu gehor-
chen. Um Autonomie zu erlangen, bedarf es dieser Konzeption zufolge, wie Fou-
cault rekonstruiert, einer spezifischen Beziehung zu sich selbst, die jedoch nicht
einfach durch vernünftige Introspektion erlangt wird, sondern zu der das Subjekt
durch einen Vermittler oder ein Vorbild angeleitet wird, das die eigene Selbstge-
wissheit verunsichert und infrage stellt – und dem Subjekt so zu einer kritischen
Distanz gegenüber sich selbst verhilft. Kurz gesagt: Das Subjekt muss durch einen
anderen zur richtigen Sorge um sich gebracht werden; der andere fungiert dabei als
notwendiges Korrektiv der eigenen Selbstbezüglichkeit (vgl. Foucault 1982a: 175).

3 Parrhesia: Von der Politik zur Ethik

Den Kern der antiken Selbstsorge bilden jene Praktiken, in denen jemand die
Wahrheit über sich selbst ausspricht. Foucaults Überlegungen kreisen dabei um
den Begriff der parrhesia, der Praxis der freimütigen, wahrhaften Rede, in der

3 Diese Formulierungen und Gedankenfiguren Foucaults scheinen in gewissem Maße


die Logik des Verhältnisses von Politik und Polizei bei Jacques Rancière vorwegzu-
nehmen. Vgl. hierzu Rancière (1995).
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 69

das sprechende Subjekt eine persönliche Beziehung zur Wahrheit etabliert, sich
an diese bindet und sich mutig den Gefahren aussetzt, die mit dem Aussprechen
dieser Wahrheit verbunden sind. Parrhesia bedeutet ursprünglich „alles sagen“,
ohne Umschweife und gerade heraus die Wahrheit zu sagen und sich auf sie zu ver-
pflichten. Gleichwohl haftet der parrhesia auch immer eine pejorative Schlagseite
an: Denn alles zu sagen kann auch bedeuten, alles Mögliche, d.h. Beliebiges zu
sagen, ohne Orientierung am Prinzip der Vernunft und der Wahrheit (vgl. Foucault
1984a: 24f.).
Wie Foucault anhand seiner umfassenden Analysen der verschiedenen Betäti-
gungsfelder und Formen des parrhesiastischen Sprechens in der Antike nachzeich-
net, hat die parrhesia ihren genuinen Ort im Bereich der Politik: „Der Begriff
parrhesia […] ist zuerst und im Grunde ein politischer Begriff“ (Foucault 1984a:
22). So zeigt Foucault in Auseinandersetzung mit den Texten von Polybios und den
Tragödien Euripides’, denen er sich über weite Teile seiner Vorlesung von 1982/83
widmet, auf, dass die parrhesia zunächst als „Ursprungs- oder Ankerpunkt“ der
Demokratie auf den Plan tritt (Foucault 1983: 202). Im Rahmen der Demokratie
wendet sich der Parrhesiast – derjenige, der parrhesia gebraucht – zum Zwecke
der besseren Regierung der polis an die Gemeinschaft, gibt Ratschläge, versucht
das Volk zu überzeugen und veranlasst es zur Reflexion. Damit stellt die parrhesia
neben der isegoria, dem durch die Verfassung garantierten gleichen Recht aller
Bürger zu sprechen, ein zentrales Charakteristikum der Demokratie dar. Während
die isegoria, wie Foucault betont, „nur den verfassungsmäßigen und institutionel-
len Rahmen“ (Foucault 1983: 205) dafür festlegt, das Wort zu ergreifen, verweist
die parrhesia auf eine „nicht-formale[] Bedingung der athenischen Demokratie“
(Gros 2012b: 443), nämlich den Mut, öffentlich das Wort zu ergreifen und so in
die Angelegenheiten des Staates zu intervenieren. Dabei stellt die parrhesia zu-
nächst ein Privileg des ehrenhaften Bürgers dar, der die Freiheit genießt, an der
politischen Auseinandersetzung teilzunehmen, um seinen Einfluss mit dem Ziel
auszuüben, die Stadt zu leiten und sich um sie zu kümmern. Im Gegensatz zur ise-
goria ist die parrhesia nicht institutionell verankert, sondern tritt im Verbindung
mit einem Kampf oder Konflikt auf: „Die parrhesia hat also eine dynamische und
eine agonistische Struktur“ (Foucault 1983: 204).4
Wenn Foucault sich also der parrhesia im Kontext der attischen Demokratie zu-
wendet, hat er weniger die Probleme der politeia im Auge, die die Verfassung, den
rechtlichen Status der Bürger oder die Art und Weise ihrer Entscheidungsfindung
betreffen, sondern vielmehr das, was er die Probleme der dynasteia nennt: „die
Gesamtheit der Probleme der Verfahrensweisen und Techniken, durch die diese

4 Vgl. zum Verhältnis von parrhesia und isegoria auch Seitz (2016: 7f.).
70 Anna Wieder

Macht [in der Demokratie, A.W.] ausgeübt wird“, wie auch die „Frage, was der
Politiker in seinem Wesen, in seiner eigentlichen Person, in seinen Eigenschaften,
in seiner Beziehung zu sich selbst und zu den anderen, in seiner Moral, in seinem
ethos ist“ (Foucault 1983: 206). Mit dem Begriff der parrhesia tritt also die Frage
nach der Regierung auf den Plan, die sowohl die Frage der Machtausübung (durch
das Wahrsprechen) also auch die Frage nach dem ethos desjenigen Subjekts stellt,
das diese Macht ausübt.
Wenn Foucault nun die dynasteia darüber hinaus als das zentrale „Problem
der Politik […] als Erfahrung“ bestimmt – „d.h. der Politik, verstanden als eine
bestimmte Praxis, die bestimmte Regeln befolgen muß, welche auf gewisse Weise
die Wahrheit anzeigen, und die seitens desjenigen, der dieses Spiel spielt, eine be-
stimmte Form der Beziehung zu sich selbst und zu den anderen erfordert“ (Foucault
1983: 206f.) –, so zeichnet er sogleich das Programm seiner weiteren Untersuchun-
gen vor: Der Begriff der parrhesia fungiert als jener Punkt, an dem die Frage nach
dem Modus und der Pflicht zum Wahrsprechen mit der Frage nach den Techniken
der Gouvernementalität und der Frage nach der Formung eines Selbstverhältnis-
ses zusammentreffen (vgl. Foucault 1984a: 23, 68, vgl. auch Posselt 2013: 75–77).
Die intrinsische Verschränkung dieser drei „Brennpunkte der Erfahrung“ (Fou-
cault 1983: 15) – Wahrheit, Macht und Subjektivität – in der konkreten Praxis der
parrhesia macht diese für Foucault zu einem ausgezeichneten und privilegierten
Untersuchungsgegenstand. Es geht Foucault in seiner Auseinandersetzung mit der
politischen parrhesia also um ihre Problematisierung als historisch-spezifischer
Praktik; und das bedeutet, wie Frieder Vogelmann konzise festhält, die Probleme
der Politik gerade nicht auf einen „transhistorischen Kern – die Unterscheidung
von Freund und Feind, die Umwälzung der Aufteilung des Sinnlichen, die Form-
gebung der Gesellschaft etc.“ zu reduzieren (Vogelmann 2012: 208).
Wie Foucault im Zuge seines Projekts einer „Genealogie der Politik als Spiel
und als Erfahrung“ aufzeigt (Foucault 1983: 208), wird an der parrhesia zuneh-
mend eine der Demokratie inhärente Spannung ersichtlich, insofern sie zwar auf
„dem Boden der verfassungsmäßigen Gleichheit“ operiert, der aber seinerseits
wiederum zu einer „wiederkehrende[n] Bedrohung für dieses Wahrsprechen“
werden kann (Gros 2012a: 489). Denn der demokratischen parrhesia fehlt die
Möglichkeit einer, wie Foucault es nennt, „ethische[n] Differenzierung“ (Foucault
1984a: 57), die es erlauben würde, zwischen der wahrhaft mutigen parrhesiasti-
schen Rede und ihrem geschwätzigen, schmeichelnden, unwahrhaftigen Gegenteil
zu unterscheiden. Das Band zwischen der Praxis der parrhesia und der Verfassung
des Staates wird zunehmend als ein prekäres erkannt. Die Demokratie erscheint
so letztlich „als der Ort, wo die parrhesia […] immer unmöglicher oder zumindest
gefährlicher wird“ (Foucault 1984a: 57).
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 71

Infolge der Problematisierung der Demokratie als privilegierter Ort der parr-
hesia erscheint zwischen dem 5. und dem 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung
„ein anderer Typ von politischer Struktur oder vielmehr ein anderer Typ von Be-
ziehung zwischen dem wahren Diskurs und der Regierung“ (Foucault 1984a: 83).
Es ist die Beziehung zwischen dem Fürsten und seinen Beratern, die die Volksver-
sammlung als Einsatzort des parrhesiastischen Sprechens ablöst. Wie Foucault am
Denken Platons veranschaulicht, geht damit eine Reihe von Verschiebungen des
parrhesiastischen Betätigungsfeldes hin zu einer philosophisch-ethischen parr-
hesia einher, die nicht nur den Ort, sondern auch das Korrelat und das Ziel des
Wahrsprechens betreffen. Das parrhesiastische Wahrsprechen fokussiert damit zu-
nehmend auf jenen Aspekt der dynasteia, der mit der Frage nach dem ethos des
Politikers und seiner Beziehung zu sich selbst und zu den anderen zu tun hat. Ad-
ressat des parrhesiastischen Wahrsprechens ist nicht mehr der Volkswille, sondern
die individuelle Seele des Herrschenden.
In ihrer philosophisch-ethischen Form soll die parrhesia auf die Bildung und
Schulung des Selbstverhältnisses der Mächtigen und Herrschenden wirken – und
so, vermittelt durch das individuelle ethos des Herrschenden, letztlich auch ihre
politische Wirkung entfalten, insofern das ethos des Herrschenden einerseits
Gegenstand der (beratenden) Veridiktion ist und sich durch diese ausbilden soll,
und insofern dieses ethos andererseits – man könnte auch sagen infolgedessen –
„das Prinzip und die Matrix seiner Regierungsweise“ zu bilden vermag (Foucault
1984a: 92). „Ziel des Wahrsprechens ist“ fortan, wie Foucault festhält, „weniger
das Heil des Staats als vielmehr das ethos des Individuums“ (Foucault 1984a: 94).
Die Aufgabe der parrhesia besteht somit in erster Linie darin, „die Selbstregie-
rung an[zu]leiten und nur indirekt noch“ darin, „die Regierung der anderen [zu]
lenken“ (Vogelmann 2012: 210). Kurz: Wer Zugang zur Seele des Herrschenden
hat, hat auch Zugang zur Stadt, die er regiert (vgl. Foucault 1984a: 89).
Foucault verweist darüber hinaus auf eine dritte wichtige Verschiebung, die
als Folge der beiden genannten – der Verschiebung des Adressaten der parrhesi-
astischen Veridiktion hin zur psyche und der Ausrichtung der parrhesiastischen
Praxis hin auf das ethos – auftritt: nämlich, dass sich die parrhesia in einer „Ge-
samtheit von Operationen verwirklicht, die der Veridiktion gestatten, in der Seele
Wirkungen des Wandels hervorzubringen“ (Foucault 1984a: 94). Als Pflicht, über
sich selbst die Wahrheit zu sagen, ist die parrhesia eine Praxis, in der das sowohl
für die Philosophie und die Moral als auch für die Politik zentrale Problem des
„Erscheinens der Seele“ (Foucault 1984a: 94), der Formung der eignen psyche
thematisch wird. Vogelmann bemerkt bezüglich dieser neuen Funktion der parr-
hesia, die als Wahrsprechen transformative Wirkungen auf die psyche zeigt: „Die
Veränderung besteht in einem anderen Bezug der parrhesia auf die Wahrheit, die
72 Anna Wieder

nicht mehr einfach nur überzeugen soll, sondern so moduliert wird, dass das Aus-
sprechen der Wahrheit transformative Effekte in der psyche nicht nur des Gegen-
übers erzeugt sondern auch in der des Sprechers.“ (Vogelmann 2012: 211) Wenn
die parrhesia also im politischen Bereich verändernde Wirkungen hervorbringen
soll, so muss es sich dabei folglich um eine Transformation sowohl des Subjekts
als auch des Adressaten der Veränderung handeln.

4 Wahrsprechen und Politik

4.1 Parrhesia zwischen Philosophie und Politik

Die parrhesiastischen Praktiken ethischer Subjektivierung stehen also in direk-


tem Bezug zum Bereich des Politischen. Foucault will das Verhältnis von philo-
sophisch-ethischer parrhesia und Politik jedoch nicht im Sinne einer normativ
aufgeladenen Konzeption der besten Regierungsform oder der vernünftigen Be-
gründung der idealen Staatsform verstehen. Es geht, wie Foucault festhält, in der
philosophisch-ethischen Veridiktion nicht darum, „die Wahrheit über die Politik,
die Gesetze, die Verfassung zu sagen und brauchbare und wirksame Ratschlä-
ge bezüglich der zu treffenden Entscheidungen zu geben“ (Foucault 1983: 290).
Foucault denkt das Verhältnis von Philosophie und Politik am Modell der antiken
parrhesia folglich nicht als ein präskriptiv-hierarchisches, in dem die Philosophie
normative Kriterien an die Politik heranträgt und ihr vorschreibt, was sie zu tun
hat. Im Gegenteil stellt Foucault mit seiner Problematisierung historisch kontin-
genter ethisch-politischer Praktiken darauf ab, jene Momente auszuloten, in denen
die Philosophie ihrer „Wirklichkeit“ begegnet und sich in der Auseinandersetzung
mit dem Erfahrungsfeld der Politik ihrer eigenen Wahrheit versichert: „Die Wirk-
lichkeit, der Beweis, durch den die philosophische Veridiktion sich als wirkliche
erweisen wird, ist“, wie Foucault pointiert formuliert, „die Tatsache, daß sie sich
an den wendet, wenden kann oder den Mut hat, sich an den zu wenden, der die
Macht ausübt“ (Foucault 1983: 290). Dabei steht zweierlei auf dem Spiel: Wenn
die „Wirklichkeit“ der Philosophie in ihrem Verhältnis zur Politik besteht, muss
sie zum einen gegenüber dem politischen Diskurs ihre Besonderheit zur Geltung
bringen – sie darf also nicht Politik betreiben –, zum anderen muss sie aber, wie
Gros geltend macht, in der Lage sein, „den ‚politischen Willen‘ […] zu belehren,
d.h. strukturierende Elemente einer Selbstbeziehung vorzuschlagen, die geeignet
ist, das politische Engagement, die politische Anhängerschaft oder das politische
Handeln hervorzurufen“ (Gros 2012a: 486). Die Beziehung zwischen philosophi-
schem Wahrsprechen und politischer Praxis ist also eine der Koexistenz und der
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 73

Korrelation, niemals aber eine der Kongruenz. Die parrhesia steht in diesem Sin-
ne in einer Beziehung „widerstrebenden und nachdrücklichen Außenstehens“ zur
Politik (Foucault 1983: 441); sie befindet sich im Verhältnis zu ihr in „einer ständi-
gen und widerstrebenden Exteriorität“ (Foucault 1983: 444).
Die parrhesia lässt sich insofern als eine Praxis der Kritik verstehen. Dabei
mag sich die parrhesiastische Kritik zunächst in ihrer politischen Stoßrichtung un-
entschlossen ausnehmen. Dies wäre jedoch eine verkürzte Lesart, bestimmt Fou-
cault die parrhesia doch gerade als eine aufklärerisch-kritische Praxis, die gerade
in „der Kritik der Täuschung, der Verlockung, der Vorspiegelung, der Schmeiche-
lei ihre Funktion der Wahrheit findet“ (Foucault 1983: 444). Dabei ist sie aber
mehr als nur ein „Protest, Anfechtung, Aufschrei und Wut gegen die Macht und
die Tyrannei“ (Foucault 1983: 299). Vielmehr zielt die Praxis der parrhesia auf die
„Transformation des Subjekts durch sich selbst und durch den anderen“ (Foucault
1983: 444), indem sie sich zur Aufgabe macht, „Formen [zu] bestimmen, in denen
sich das Verhältnis zu sich eventuell transformieren kann“ (Foucault 1983: 445).

4.2 Parrhesia als kritische Haltung

Diese Konzeption einer kritischen Haltung deutet Foucault mit Blick auf einen
anderen historischen Kontext zu Beginn seiner Analyse der Regierung des Selbst
und der anderen durch eine Auseinandersetzung mit Kants Text Was ist Aufklä-
rung? an, der bereits in seinem berühmten Vortrag „Was ist Kritik?“ (1978) im
Zentrum der Überlegungen stand. In „Was ist Kritik?“ begreift Foucault Kants
Text als Indiz für eine für die Moderne typische „moralische und politische Hal-
tung“ bzw. „Denkungsart“, die er bekanntlich als die Kunst fasst, „nicht auf diese
Weise und um diesen Preis regiert zu werden“ (Foucault 1978: 12). Als Aufgabe
der Kritik, die er im Rahmen einer „Politik der Wahrheit“ situiert (Foucault 1978:
15), bestimmt Foucault die Entunterwerfung, d.h. den kritischen Einspruch gegen
die Zwänge des Regiertwerdens. Kritik beschreibt laut Foucault folglich eine „Be-
wegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf
ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin“,
durch die sich das kritische Subjekt in einer Kunst der „reflektierten Unfügsam-
keit“ übt (Foucault 1978: 15).
Als eine solche „reflektierte Unfügsamkeit“ antwortet die Kritik auf die Gou-
vernementalität und ihre Krise: „Was Kant als Aufklärung beschrieben hat, ist
eben das, was ich als Kritik charakterisiere: als die kritische Haltung, die man
im Abendland als besondere Haltung neben dem großen historischen Prozeß der
Regierbarmachung der Gesellschaft auftauchen sieht“ (Foucault 1978: 16f.). Die
74 Anna Wieder

kritische Haltung tritt somit als „Gegenstück zu den Regierungskünsten“ auf den
Plan; sie ist zugleich „ihre Partnerin und ihre Widersacherin“ (Foucault 1978: 12).
Fünf Jahre nach dem Vortrag „Was ist Kritik?“, in seiner Vorlesung vom 5.
Januar 1983 thematisiert Foucault erneut die Forderungen der Aufklärung, rückt
diesmal jedoch einen anderen Aspekt der kantischen „kritischen Haltung“ in den
Vordergrund: den Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Foucaults Ana-
lysen der antiken Veridiktionspraktiken stehen somit von Beginn an im Zeichen
eines kantischen kritischen Erbes und verschreiben sich dem Impuls, nach dem
Verhältnis von Machteffekten und Wahrheitsdiskursen sowie den Grenzen unse-
rer gegenwärtigen Erfahrung zu fragen, um „die Gegenwart auf der Grundlage
einer Diagnose dessen, ‚was wir sind‘, zu provozieren“ (Gros 2012a: 474). Fou-
cault schreibt der Untersuchung der Machtverhältnisse damit ein ethisch-politi-
sches Moment ein, das zur Frage nach den Subjektvierungsweisen führt, die sich
an die jeweiligen Regierungsformen anschließen, um diese entweder zu erfüllen
oder ihnen Widerstand zu leisten. Kritik fragt somit nicht nur nach den Bedingun-
gen von Wahrheit und Politik, sondern versucht durch eine kritische Prüfung die
Grenzen und Bruchstellen bekannter Rationalitätsdispositive, Subjektpositionen
und Lebensformen auszuloten und die Möglichkeiten ihrer Transformation und
ihrer experimentellen Überschreitung aufzuzeigen.
Damit zeigt sich, dass Widerstand als kritische Praxis bei Foucault gerade nicht
als eine identitätspolitische, strategische Besetzung von Machtpositionen gedacht
werden kann. Es geht, anders gesagt, nicht um die Etablierung bzw. Besetzung
eines genuin eigenen Ortes oder darum, defensive Identitäten im Kampf um An-
erkennung in Stellung bringen. Für Foucault steht Widerstand vielmehr stets mit
der Erprobung anderer Lebensformen sowie mit anderen Form von Subjektivität
in Verbindung. Damit wendet sich Foucault dezidiert gegen Identität als Ausgangs-
und Zielpunkt politischen Handelns:

„[W]enn die Leute denken, dass sie ihre ‚eigene Identität‘ ‚enthüllen‘ müssen, und
dass diese Identität zum Gesetz, Prinzip oder Kodex ihrer Existenz werden muss
[…], dann kehren sie, denke ich, zu einer Art Ethik zurück […]. Wenn wir zur Frage
der Identität Stellung beziehen müssen, so muss dies sein, insofern wir einmalige
Wesen sind. Doch die Beziehungen, die wir zu uns selbst unterhalten müssen, sind
keine Identitätsbeziehungen; sie müssen eher Beziehungen der Differenzierung, der
Schöpfung und der Innovation sein“ (Foucault 1984d: 391).

Für Foucault dreht sich widerständige politische Praxis demnach gerade nicht da-
rum, die eigene Identität zu stärken und zu profilieren, sondern vielmehr darum,
die wesentliche Differenz zu sich selbst, die Differenz innerhalb jeder Identität
zum Ausgangspunkt politischer Artikulationen zu machen. Politischer Widerstand
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 75

muss im Anschluss an Foucault somit eine kritische Arbeit an gegebenen Normen-


rastern und Regierungsdispositiven lancieren, die uns immer schon im Rücken
stehen, um deren Grenzen zu erproben und sie durch die Erfindung neuer Hand-
lungsformen und Lebensweisen experimentell zu überschreiten (vgl. Foucault
1982b: 378, 381). Eine defensive Identitätspolitik würde hingegen jene widerstän-
dige Produktivität von Differenzierungs-, Schöpfungs- und Innovationsprozessen
hemmen, die aus dem kritischen Impetus erwachsen, nicht dermaßen regiert zu
werden. Widerständige politische Praktiken, die sich gegen normative Zwänge
richten, müssen für Foucault gerade vermeiden, erneut ein „universales ethisches
Richtmaß“ einzuführen. Vielmehr kommt es für ihn darauf an, „die Macht der
Wahrheit von den Formen einer (sozialen, ökonomischen, kulturellen) Hegemo-
nie zu befreien, innerhalb derer sie derzeit funktioniert“ (Foucault 1976b: 152).
Dies geschieht für Foucault in lokalen, spezifischen Kämpfen, die den Bereich
des Politischen selbst zur Disposition stellen, d.h. die Rahmen selbst noch einmal
thematisieren, innerhalb derer hegemoniale Kämpfe ausgetragen werden können.

5 Kynische parrhesia und politischer Widerstand

Ein Vorbild für dieses kritische Programm findet Foucault in der „Lebensweise“
des Kynismus. Im Gegensatz zur parrhesia als mutiger Wortergreifung im demo-
kratischen Kontext oder als pädagogischer Seelsorge für den Fürsten markiert die
kynische parrhesia ein Wahrsprechen, das darauf abzielt, gerade durch eine spezi-
fische sprachliche und körperliche Praxis sowie die Zurschaustellung einer ande-
ren Lebensform gegebene Normen infrage zu stellen. Das parrhesiastische Spiel
des Kynikers ist also nicht bloß auf den Bereich der Politik oder auf die philoso-
phische Ausbildung der Seelen gerichtet, sondern manifestiert sich in Form eines
Wahrsprechens, das zugleich ein Wahr-Sein (vgl. Foucault 1983: 362) oder, wie
man auch formulieren könnte, ein Wahr-Leben ist. Damit zeichnet sich bereits das
für Foucaults Interpretation zentrale Merkmal des Kynismus ab: Den Kynikern
geht es um ein „In-Beziehung-Setzen[] von Lebensformen und der Manifestation
der Wahrheit“ (Foucault 1984a: 237). Die kynische Lebensform erscheint, anders
gesagt, selbst als der Ort, an dem die Wahrheit zur Erscheinung kommt. Oder, wie
Foucault an anderer Stelle festhält: „[D]er Kynismus macht aus dem Leben, aus
der Existenz, aus dem bios das, was man eine Alethurgie, eine Manifestation der
Wahrheit nennen könnte“ (Foucault 1984a: 227). Seine kritische parrhesia mani-
festiert sich in der Existenzweise des Kynikers selbst, einer Existenz des alethes
bios, d.h. eines Lebens, das unverborgen, unverschleiert und völlig sichtbar ist (vgl.
Foucault 1984a: 286–288).
76 Anna Wieder

So basiert die kynische Lebensweise zum einen direkt auf dem Prinzip eines
mutigen Wahrsprechens, das gleichsam „ohne Scham und Furcht“ erfolgt und da-
bei die Prinzipien des Mutes und der Kühnheit so weit überspannt, dass sie gerade-
zu in eine „unerträgliche Unverfrorenheit“ (Foucault 1984a: 218) umschlagen. Im
kynischen Wahrsprechen kommt der Begriff der parrhesia somit auf ausgezeich-
nete Weise in seiner Doppeldeutigkeit – als Freimut, aber auch als Unverfroren-
heit – zur Geltung.
Das kritische Leben des Kynikers manifestiert sich zum anderen in einer spezi-
fischen Art und Weise der Exposition und des In-Stellung-Bringens des eigenen
materiellen körperlichen Lebens. Der Kyniker vollzieht, so Foucault, eine „Re-
duktion des Lebens auf sich selbst, eine Reduktion des Lebens auf das, was es in
Wahrheit ist und was man im Gestus des kynischen Lebens selbst zur Erscheinung
bringt“ (Foucault 1984a: 226). Die kynische parrhesia tritt als „Lebensform“ auf
den Plan, die darauf abzielt, die Wahrheit in einer umfassenden Weise und an sich
selbst sichtbar zu machen – nicht nur im Wahrsprechen und im Handeln, sondern
am eigenen Körper, an der Art der Kleidung und des eigenen Verhaltens:

„Der Körper der Wahrheit selbst wird durch einen bestimmten Lebensstil sichtbar,
aber auch lächerlich gemacht. Das Leben als unmittelbare, glänzende und wilde
Gegenwart der Wahrheit, das kommt im Kynismus zur Manifestation. Aber auch: die
Wahrheit als Disziplin, als Askese und Nüchternheit des Lebens. Das wahre Leben
als Leben der Wahrheit.“ (Foucault 1984a: 229)

Im Hinblick auf das Ziel der Veränderung der Welt steht das Wahrsprechen des
Kynikers auch in einer unmittelbaren Beziehung zur politischen Praxis. Im Gegen-
satz zum beratenden Wahrsprechen, in dem die Beziehung des Wahrsprechens zur
Politik eher in Form einer pädagogischen Zuwendung vonseiten des Parrhesiasten
besteht, nimmt die kynische Praxis die Form einer kritischen Prüfung an, die sich
im „Modus der Konfrontation, des Spotts, der Verhöhnung“ ereignet (Foucault
1983: 360).
Das kynische Prinzip einer „notwendige[n] Unvereinbarkeit“ von Wahrspre-
chen und politischer Ordnung (Foucault 1983: 360) – d.h. der Umstand, dass das
Wahrsprechen des Kynikers nicht in die Ordnung integriert und inkorporiert
werden kann – unterstreicht abermals, was wir bereits oben zum inkongruenten
und nicht-präskriptiven Verhältnis der beiden Bereiche festgehalten haben: Das
Wahrsprechen gibt kein festgelegtes politisches Programm vor und fungiert auch
nicht als „intrinsische politische Rationalität in der Politik“ (Foucault 1983: 362).
Vielmehr muss das Wahrsprechen seine Wirklichkeit in Bezug auf eine politische
Praxis und die politisch Handelnden beweisen. Die entscheidende Frage ist daher,
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 77

in welcher Form und an welchem Ort sich dieses Zusammentreffen von Wahrspre-
chen und Politik ereignet. Denn im Gegensatz zum demokratischen Redner oder
zum fürstlichen Berater situiert sich der Kyniker mit seiner provokanten Lebens-
weise gerade als Außenseiter am Rande der polis, der nicht nur mit den gängi-
gen Vorstellungen des Wahren und Richtigen sowie den Sitten und Werten bricht,
sondern auf grundlegende Weise die Vorstellung des „wahren Lebens“ selbst auf
die Probe stellt, indem er eine Gegenwahrheit performiert, das heißt am eigenen
Leib und durch die eigene Existenz sichtbar macht und ausstellt. Indem der Kyni-
ker in seiner Kritik an überkommenen Werten und Normen die „Korrespondenz
zwischen Lebensstil und Offenbarung der Wahrheit“ (Foucault 1984a: 246) zum
Prinzip macht, legt er gleichsam Zeugnis für jene Wahrheit ab, die er selbst zur
Erscheinung bringt. Der Kyniker vollzieht durch seine Lebensweise und seine äu-
ßerliche Erscheinung einen Bruch mit der gegebenen Existenzweise, „wodurch die
Wahrheit ans Licht kommt, sich offenbart und Gestalt annimmt“ (Foucault 1984a:
247).
Der Skandal der kynischen Manifestation der Wahrheit liegt nun gerade darin,
dass der Kyniker sein Leben nicht einfach durch das Aussprechen einer Wahrheit
riskiert, sondern sein Leben gänzlich exponiert: „Man riskiert es, indem man es
zeigt und weil man es zeigt, riskiert man es. Man exponiert sein Leben nicht durch
seine Reden, sondern durch dieses Leben selbst“ (Foucault 1984a: 305). Der Kyni-
ker tritt gleichsam als „nacktes Leben“ (Foucault 1984a: 350) in Erscheinung, das
die Grenze der sozialen Ordnung und der gegebenen moralischen und politischen
Normen aufzeigt.5 Der Kyniker ist somit ein Grenzgänger. Stets zugleich innerhalb
und außerhalb der politischen Ordnung stellt er – gerade indem er auf die irredu-
zible Körperlichkeit des Lebens verweist – auf skandalöse Weise die Frage, wie
das Leben selbst verfasst sein soll. Darin liegt für Foucault das „Paradox des ky-
nischen Lebens“: „[E]s ist die Vollendung des wahren Lebens, aber als Forderung
nach einem radikal anderen Leben.“ (Foucault 1984a: 350)

6 Der Kyniker als Aktivist

6.1 Der Aktivismus des antiken Kynikers

Die kynische parrhesia demonstriert und verkörpert also das Prinzip, dass das
„wahre Leben“ ein ganz „anderes Leben“ sein muss, das die Forderung nach einer
anderen Wirklichkeit, nach anderen (gesellschaftlichen) Normen zum Ausdruck

5 Vgl. zum Begriff des nackten Lebens insbes. Agamben (1995).


78 Anna Wieder

bringt. Der Kyniker führt somit ein Leben im Zeichen einer Andersheit; seine
Aufgabe besteht darin, gleichsam performativ das Wahre ins Werk zu setzen und
dadurch die Verwerfungen der Gegenwart bloßzulegen. Durch die skandalöse, pro-
vokante Zurschaustellung des „wahren Lebens“ zeigt der Kyniker den Menschen,
dass sie, wie Foucault schreibt, „ein anderes Leben als das führen, das sie eigent-
lich sollten.“ Und, so Foucault weiter, „dadurch taucht zwangsläufig eine andere
Welt auf, die jedenfalls im Horizont der kynischen Praxis sein und deren Ziel
ausmachen muß“ (Foucault 1984a: 406). Dabei geht es nicht so sehr um einen
„kynischen Lebensstil“, für den man sich bewusst entscheidet, sondern, wie Fou-
cault präzisiert, um einen „Auftrag, den man von Gott und nur von Gott empfängt“
(Foucault 1984a: 381).
Die kritisch-widerständige Lebensweise des Kynikers ist für Foucault letztlich
als ein politischer „Kampfauftrag“ (Foucault 1984a: 387) zu verstehen. Dieser ky-
nische Kampf zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass er provoziert und Grenzen
überschreitet. Der Kyniker führt diesen Kampf nicht aus bloßer Lust an der Pro-
vokation oder aus individuellem Interesse. Er führt seinen Kampf vielmehr für die
anderen (vgl. Foucault 1984a: 387). Das aktivistische Leben des Kynikers stellt also
eine sowohl ethische als auch politische Herausforderung dar; der Kyniker riskiert
seine Existenz in einem Kampf, den er sowohl für die anderen führt als auch gegen
sie; und dabei kämpft er zugleich für sich wie auch gegen sich selbst. Denn der
Kyniker weiß sich selbst auch immer als Teil jener Welt, gegen die er sich wendet.
Darin liegt für Foucault auch eine wesentliche Besonderheit der kynischen Kritik:
Während sie sich in Form eines „offenen, universellen, aggressiven Aktivismus,
eine[s] innerweltlichen Aktivismus […] gegen die Welt richtet“ (Foucault 1984a:
371), kann sie gleichwohl immer nur von einer Position aus vorgebracht werden,
die gerade nicht eine souveräne im klassischen Sinn ist; denn diese Vorstellung
der Souveränität als ungebrochene Selbstpräsenz bringt der Kyniker radikal ins
Wanken – nicht zuletzt durch die rückhaltlose Exposition seiner Körperlichkeit.

6.2 Kynismus als transhistorische Kategorie

In diesem nicht-souveränen, aktivistischen Leben des Kynikers erblickt Foucault


einen Kern, der in der abendländischen Geschichte immer wieder anzutreffen sein
wird: Das kynische Problem des skandalösen „In-Beziehung-Setzens von Lebens-
formen und der Manifestation der Wahrheit“ (Foucault 1984a: 237) tritt geradezu
als „transhistorische Kategorie“ (Foucault 1984a: 236) in Erscheinung, die sich
von den Gegenbewegungen zur Pastoralmacht, wie asketischen Bettelorden, Mys-
tiker/innen und schließlich der Reformation, über den revolutionären Aktivismus
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 79

des 19. Jahrhunderts bis hin zur modernen Kunst nachvollziehen lässt: „In die-
sen Bewegungen tritt ständig das Prinzip des Aktivismus hervor, eines offenen
Aktivismus, der in einer Kritik des wirklichen Lebens und des Verhaltens der
Menschen besteht und der im Verzicht, in der persönlichen Entsagung den Kampf
führt, der zur Veränderung der ganzen Welt führen soll“ (Foucault 1984a: 373).
Der Kynismus als „Lebensform im Skandal der Wahrheit“ (Foucault 1984a:
241) kann, wie Foucault ausführt, somit als Vorläufer jener revolutionären Prak-
tiken angesehen werden, die nicht nur ein politisches Projekt verfolgten, sondern
sich darüber hinaus als eine Lebensform manifestieren und als solche eine „plötz-
lich hervorbrechende, gewaltsame, skandalöse Manifestation der Wahrheit“ evo-
zieren (Foucault 1984a: 242). Diese Verbindung von revolutionärer Tätigkeit und
Lebensweise nimmt im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts drei Formen an: die
Geheimgesellschaft, die institutionalisierte Organisation (etwa als Gewerkschaft
oder als politische Partei) und schließlich der „vom Leben bezeugte Aktivismus in
Gestalt eines Lebensstils“ (Foucault 1984a: 242). Letzteren verfolgt Foucault vom
russischen Nihilismus über den europäischen und amerikanischen Anarchismus
bis hin zum Terrorismus als einer „Lebenspraxis, die den Tod für die Wahrheit
einschließt (die Bombe, die auch denjenigen tötet, der sie legt)“ (Foucault 1984a:
243). Der Terrorismus stellt letztlich die „dramatische oder irrsinnige Grenzüber-
schreitung“ (Foucault 1984a: 243) des Mutes zur Wahrheit und der Verkörperung
des „wahren Lebens“ dar:

„Die Wahrheit aufsuchen, die Wahrheit offenbar machen, die Wahrheit explodieren
lassen, bis daß man dabei sein Leben verliert oder das Blut der anderen vergießt,
das ist etwas, dessen tiefreichende Wurzeln man in der Geschichte des europäischen
Denkens findet.“ (Foucault 1984a: 243f.)

Der Kynismus hat, wie Foucault resümierend festhält, „das Thema des wahren
Lebens nicht nur so weit getrieben […] bis es sich zum Thema des skandalösen
anderen Lebens [umkehrte], er hat diese Andersheit des anderen Lebens nicht bloß
als Wahl eines anderen, glücklichen und souveränen Lebens behauptet, sondern
als Praxis eines Kampfgeistes, in deren Horizont es eine andere Welt gibt“ (Fou-
cault 1984a: 373). Die kynische parrhesia stützt sich dabei auf die paradoxe Zur-
schaustellung des „wahren Lebens“ als eines radikal anderen Lebens. Die Kritik
des Kynikers besteht, darin, den Menschen zu zeigen, „daß sie ein anderes Leben
als das führen, das sei eigentlich sollten“ (Foucault 1984a: 406, Hervorh. d. A.W.).
Doch droht der Kyniker, indem er für sich in Anspruch nimmt, mit seinem „ande-
res Leben“ das „wahre Leben“ anzuzeigen, damit nicht gerade zum Vertreter eines
Eigentlichkeitsdiskurses zu werden? Und ist diese Eigentlichkeit nicht darüber hi-
80 Anna Wieder

naus eine, die sich gerade in einer transzendenten Quelle gründet – im göttlichen
Auftrag, den der Kyniker empfängt?

6.3 Der Kynismus und die politische Theorie der Gegenwart

Was bleibt von der Figur des Kynikers als politischem Grenzgänger? Ist die ky-
nische Haltung, wenn sie bis zum Äußersten getrieben wird, dazu verdammt, in
Terror umzuschlagen? Will man die Genealogie des kynischen Aktivismus über
Foucaults Analysen hinaus in die Gegenwart verfolgen, scheint diese Befürchtung
in der Tat nahezuliegen. So geben heute insbesondere populistische und rechts-
extreme Akteure vor, im Namen einer „anderen Wahrheit“ zu sprechen, und zum
Zweck der Einrichtung einer anderen Welt und eines anderen Lebens werden bei-
nahe täglich terroristische Anschläge verübt.6
Gerade vor diesem Hintergrund gegenwärtiger politischer Entwicklungen ist
es jedoch zentral zu betonen, dass es möglich ist, das „kynische Erbe“ auch an-
ders zu lesen und zu deuten. Denn Foucaults Beschreibungen und Analysen der
antiken kynischen Praktiken und Selbsttechniken lassen sich zum Teil wie Vor-
läufer dessen lesen, was seit einigen Jahrzehnten in der politischen Theorie unter
dem Titel einer „präfigurativen Politik“ diskutiert wird – ein Begriff, der gerade
im Angesicht jüngerer Entwicklungen wie den Occupy-Protesten, dem Arabischen
Frühling, den Maidan-Kundgebungen und der Indignados-Bewegung erneut weite
Verbreitung findet.7 „Präfiguration“ meint vor diesem Hintergrund, Protest und
Widerstand so zu gestalten und zu artikulieren, dass sie bereits im Hier und Jetzt,
in den eigenen politischen Handlungen die antizipierte und geforderte Zukunft –
d.h. etwa jene Formen sozialer Ordnung, jene Strukturen von Entscheidungsfin-
dung, jene Arten und Weisen des menschlichen Zusammenlebens – vorzeichnen
und dabei experimentell ins Werk setzen (vgl. Boggs 1977: 100). Van de Sande
liefert folgende Definition:

„‚Prefiguration‘ or ‚prefigurative politics‘ refers to a political action, practice, move-


ment, moment or development in which certain political ideals are experimentally
actualised in the ‚here and now‘, rather than hoped to be realised in a distant future.

6 Vgl. hierzu auch den Beitrag von Gerald Posselt und Sergej Seitz in diesem Band.
7 Vgl. zum Begriff der Präfiguration und der präfigurativen Politik, die im Zuge der
Bürgerbewegungen der 1960er-Jahre vonseiten der Neuen Linken und der anarchisti-
schen Szene entwickelt wurde u.a. Boggs (1977); Breines (1982) sowie aktuell van de
Sande (2013).
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 81

Thus, in prefigurative practices, the means applied are deemed to embody or ‚mir-
ror‘ the ends one strives to realise.“ (van de Sande 2013: 230)

Im theoretischen Diskurs um diese Praxis der Präfiguration bzw. der präfigurati-


ven Verkörperung einer anderen Welt (oder Wahrheit) finden sich aber durchaus
unterschiedliche Schwerpunktsetzungen: Während nämlich das Moment der Prä-
figuration und des Experimentierens im anarchistischen Kontext in erster Linie
als ein normatives Kriterium für aktivistische Praktiken fugiert, insofern in ihm
das Prinzip zum Ausdruck kommt, dass die Ziele einer politischen Bewegung
den Mitteln, die dabei zum Einsatz kommen, korrespondieren müssen, betonen
marxistisch geschulte Ansätze – von Axel Honneths Idee des Sozialismus (2015)
bis zum antiautoritären Marxismus John Holloways (2002, 2010) – ein für jede
soziale Veränderung entscheidendes Moment der Offenheit und des Experimen-
tellen. Während Honneths Projekt darauf abzielt, das „ursprüngliche[] Anliegen
des Sozialismus noch einmal so zu reformulieren […], daß es erneut zur Quelle
politisch-ethischer Orientierung“ zu werden vermag (Honneth 2015: 21), liegt für
Holloway der Einsatzpunkt für die revolutionäre Schöpfung neuer Gesellschafts-
formen darin, Brüche im bestehenden (kapitalistischen) System aufzuzeigen und
damit eine andere Welt sichtbar zu machen. Wie Holloway am Beispiel der mexi-
kanischen Zapatistas und ihrem Leitspruch „preguntando caminamos“ (dt.: „Fra-
gend schreiten wir voran“) geltend macht, kann die Praxis präfigurativer Politik
gerade nicht als ein fixes Programm in Stellung gebracht werden, sondern muss
sich von den jeweiligen singulären Kämpfen leiten lassen, wobei es gerade nicht
möglich ist, zwischen den Mitteln und den Zielen der Politik zu entscheiden (vgl.
Holloway 2010: 44f.; van de Sande 2013: 231).
Die Aspekte des Experimentierens, des Bruchs, der Offenheit und der Perfor-
manz einer anderen Ordnung stehen auch im Zentrum von Judith Butlers rezenten
Überlegungen zu einer street politics, die sie in ihren Analysen der Proteste im
Gezi-Park, am Tahrir-Platz oder auch der „Regenschirm-Bewegung“ in Hong-
kong nachzeichnet (vgl. Butler 2015). Butlers Anmerkungen zu einer performa-
tiven Theorie der Versammlung zeichnen sich dabei gerade durch die Emphase
auf ein Moment der Körperlichkeit aus, das in der Konstitution eines politischen
„Wir“ am Werk ist und dieses sichtbar macht (vgl. Butler 2015: 204). Praktiken
des öffentlichen Widerstands wie Protestmärsche oder die Besetzung öffentlicher
Plätze deutet Butler daher auch als Praktiken der körperlichen Inszenierung (bo-
dily enactment) eines politischen Willens. In solchen „plurale[n] Formen der Per-
formativität“ (Butler 2015: 16) liegt für Butler das Potential, über den rechtlichen
Rahmen der Rede- und Versammlungsfreiheit hinaus politische Anliegen zu arti-
kulieren: nämlich indem diese Anliegen gleichsam präfigurativ und performativ –
82 Anna Wieder

und mitunter auf skandalöse Weise – ins Werk gesetzt werden (vgl. insbes. Butler
2015: 91–132; vgl. auch Butler/Spivak 2007: 57–60). Dabei ist es für Butler – wie
sie in kritischer Auseinandersetzung mit den Überlegungen Hannah Arendts be-
tont – zentral, dass sich der politische Protest gar nicht von den körperlichen Be-
dingungen trennen lässt, unter denen er erfolgt. Vielmehr wird der Körper selbst
zum Einsatzpunkt und Schauplatz politischer Praktiken und Forderungen:

„In den Fällen, in denen die Demonstrierenden schließlich auf dem öffentlichen
Platz aßen und schliefen, Toiletten bauten und verschiedene Systeme zur gemein-
samen Nutzung des Raumes einrichteten, […] behaupteten [sie] sich auch als persis-
tierende Körper mit Bedürfnissen, Wünschen und Forderungen.“ (Butler 2015: 131)

Die körperlichen Bedürfnisse werden somit, wie Butler deutlich macht, selbst auf
die politische Bühne gebracht und in den Brennpunkt politischer Aktion und Ar-
tikulation gestellt.
Mit Blick auf Foucaults Ausführungen zum Kynismus als einer transhistori-
schen Kategorie lassen sich diese diversen Aspekte aktivistischer Widerstands-
praktiken, wie sie in unterschiedlichen Kontexten experimenteller, performativer
und präfigurativer Politik theoretisiert werden, in einer spezifischen Weise als
Erben des Kynismus verstehen, die sich stark von den prekären Entwicklungen
unterscheiden, die Foucault selbst anführt, wenn er die Figur des Kynikers an den
modernen Terroristen annähert. Von Butlers Emphase auf die Körperlichkeit poli-
tischen Protests und Widerstands über Honneths Betonung des experimentellen,
schöpferischen und wesentlich offenen Charakters sozialer Veränderung bis hin
zu der Auslotung der Möglichkeiten, eine andere Welt und ein anderes Leben im
Hier und Jetzt ins Werk zu setzen bei den Theoretiker/innen des Präfigurativen
kehren in all diesen Ansätzen zentrale Aspekte kynischer Widerstandspraktiken
und Selbsttechniken in transformierter Form wieder.

7 Ausblick: Für eine kritische Analyse


„kynischer“ Praktiken

Resümierend lässt sich, festhalten, dass widerständige Kritik, wie sich an Fou-
caults genealogischer Analyse und Rekonstruktion des Kynismus zeigt, sich nicht
damit begnügen darf, Missstände innerhalb gegebener Regierungsdispositive auf-
zuzeigen. Die Negation, so hält Foucault an anderer Stelle fest, ist lediglich die
Minimalform des Widerstands (vgl. Foucault 1984d: 393). Über die bloße Nega-
tion hinaus hat Widerstand im Sinne von Foucaults Lektüre des Kynismus ein ir-
Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 83

reduzibles Verhältnis zu einer anderen Welt und einem anderen Leben. Dies zeigt
sich in den abschließenden Zeilen des Manuskripts zu Foucaults letzter Vorlesung
besonders deutlich: „Es gibt keine Einsetzung der Wahrheit ohne eine wesentliche
Setzung der Andersheit; die Wahrheit ist nie dasselbe; Wahrheit kann es nur in
Form der anderen Welt und des anderen Lebens geben“ (Foucault 1984a: 438).
Kritik als Praxis des Widerstands zu verstehen, meint in weiterer Folge also, „he-
rauszufinden, auf welchen Erkenntnissen, Gewohnheiten und erworbenen, aber
nicht reflektierten Denkweisen die akzeptierte Praxis beruht. […] Kritik ist der
Versuch, dieses Denken aufzustöbern und zu verändern“ (Foucault 1981: 221f.).
Das widerständige Moment der Kritik liegt darüber hinaus – und das ist für Fou-
cault zentral – darin, Schöpfungsprozesse zu lancieren, die es erlauben, Transfor-
mationsprozesse anzustoßen. Gleichwohl bleibt fraglich, wie die Quintessenz der
kynischen Idee, wonach das Bezeugen des anderen Lebens zur Veränderung der
Welt führen soll, genau zu deuten ist.
Diese Forderung nach einer anderen Welt durch die Inszenierung eines anderen
Lebens wurde vonseiten einiger Rezipienten als Verweis auf eine Philosophie der
Alterität gedeutet. In diesem Sinne argumentiert Gros, dass Foucaults Bezugnah-
me auf das Verhältnis von „anderem Leben“ und „anderer Welt“ sich immer schon
im Zeichen eines Denkens der „Alterität als Zeichen des Wahren“ situieren: „Das
‚wahre Leben‘, das Leben, das sich der Prüfung der Wahrheit unterzieht, kann in
den Augen des gewöhnlichen Menschen nur als ein anderes Leben erscheinen: als
ein Leben, das einen Bruch vollzieht und Grenzen überschreitet“ (Gros 2012b:
459). Wenn es in der Tat „keine Einsetzung der Wahrheit ohne eine wesentliche
Setzung der Andersheit“ gibt (Foucault 1984a: 438), wird die Alterität zur not-
wendigen Bedingung des Wahren und des wahren Lebens. Die Alterität ist somit,
wie Gros ausführt, das, „was sich von der Welt und den Meinungen der Men-
schen unterscheidet, was dazu verpflichtet, seine Lebensweise zu ändern, dessen
Unterschied die Perspektive auf eine zu schaffende, zu träumende Welt eröffnet“
(Gros 2012b: 460). Auch Waldenfels hält mit Bezug auf die letzten Abschnitte von
Mut zur Wahrheit fest, dass Foucaults Überlegungen im Zeichen des „Problem[s]
der Andersheit des Anderen“ stehen (Waldenfels 2012: 75), das einen epistemolo-
gischen wie auch einen politischen Bruch anzeigt. Doch im Gegensatz zu Gros,
der Foucaults abschließende Überlegungen dahingehend deutet, dass der Kyniker
„durch den Mut seines Wahrsprechens in seinem Leben und seinem Wort den
Blitzstrahl einer Alterität in Schwingung“ versetzt (Gros 2012b: 460), gibt Wal-
denfels zu bedenken, dass eine gesetzte Andersheit nicht notwendigerweise eine
radikale Andersheit ist: „[E]s gibt keine radikale Andersheit ohne die Andersheit
des Anderen, die wir gerade nicht setzen, sondern der wir ausgesetzt sind. Keine
Position holt diese Exposition ein.“ (Waldenfels 2012: 81)
84 Anna Wieder

Damit ist auch noch einmal das zentrale Problem der kynischen Kritik ange-
sprochen: Der Kyniker läuft immer Gefahr, sich als Vertreter eines göttlichen Auf-
trags zu wähnen, der ihm die Deutungshoheit über das „wahre Leben“ zuteilwer-
den lässt. Damit die kynische Praxis hingegen eine emanzipatorische Praxis sein
kann, muss sie eine doppelte Strategie des Widerstands verfolgen: einerseits die
Kritik an den gegebenen Ordnungen und andererseits eine Kritik an der Verfasst-
heit der Regierungsdispositive selbst, um so die Möglichkeit von Transformation
und Schöpfung einer „anderen Welt“ und eines „anderen Lebens“ offenzuhalten –
ohne diese andere Welt und dieses andere Leben in irgendeiner Art und Weise
festzuschreiben, ein für alle Mal vorwegzunehmen und damit zu reifizieren. Fou-
cault liefert uns damit eine formale Bestimmung von Widerstand – eben als kriti-
sche Praxis, die sich an gegebenen, beschränkenden Normenrastern abarbeitet und
dabei alternative Möglichkeiten des Ordnens und Denkens ermöglicht (vgl. hierzu
auch Butler 2002: 225). Dabei kann die Kritik aber gerade keiner Idee Eigent-
lichen folgen, sondern muss dem Charakteristikum jedes Experiments Rechnung
tragen: der Möglichkeit zur Wiederholung, zur Revision und letztlich auch dazu,
zu scheitern.

Literatur
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furt a. M.: Suhrkamp.
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Kritik, Widerstand und die Erben des Kynismus 85

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Foucault, Michel, 1982a: Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France
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Foucault, Michel, 1984c: Polemik, Politik und Problematisierungen, in: ders. 2010, 258–267.
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ter: Westfälisches Dampfboot.
Holloway, John, 2010: Crack Capitalism, London: Pluto Press.
Honneth, Axel, 2015: Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung, Berlin:
Suhrkamp.
Posselt, Gerald, 2013: Wahrsprechen, Wortergreifung und „Collateral Murder“. Zur Ak-
tualität von Michel Foucaults Begriff der parrhesia, in: Rhetorik. Ein internationales
Jahrbuch 32, 71–92.
Van de Sande, Mathijs, 2013: The Prefigurative Politics of Tahrir Square – An Alternative
Perspective on the 2011 Revolutions, in: Res Publica, Jg. 19, 223–239.
Seitz, Sergej, 2016: Truth Beyond Consensus. Parrhesia, Dissent, and Subjectivation, in:
Epekeina. Journal of Ontology, History, and Critics, Jg. 7, H. 1–2, 1–13.
Sennelart, Michel, 2004: Situierung der Vorlesung, in: Foucault 1979, 445–489.
Vogelmann, Frieder, 2012: Foucaults parrhesia – Philosophie als Politik der Wahrheit, in:
Petra Gehring/Andreas Gelhard (Hrsg.), Parrhesia. Foucault und der Mut zur Wahrheit,
Zürich: Diaphanes, 203–229.
Waldenfels, Bernhard, 2012: Wahrsprechen und Antworten, in: Petra Gehring/Andreas Gel-
hard (Hrsg.), Parrhesia. Foucault und der Mut zur Wahrheit, Zürich: Diaphanes, 63–81.
Veridiktion und Denunziation
Foucaults Genealogie der Kritik
und die Politik der Wahrheit

Andreas Folkers

Zusammenfassung

Der Aufsatz behandelt Foucaults Genealogie der Kritik, die sich aus verspreng-
ten Bemerkungen in seinen späten Vorlesungen und Vorträgen rekonstruieren
lässt. Ich werde zeigen, dass Foucaults Auseinandersetzung mit der Genea-
logie der Kritik zu einer Modifikation seiner theoretischen Grundannahmen
geführt hat. Seine Kritik hat nun eine deutlich affirmativere Tendenz und be-
steht nicht mehr nur darin, Vorstellungen und Praktiken der Gegenwart mit
ihren unrühmlichen Ursprüngen zu konfrontieren. Vielmehr beleuchtet er die
komplexe Politik der Wahrheit als agnostisches Wechselspiel zwischen politi-
schem Machtwissen einerseits und einer Kritik des politischen Gebrauchs der
Wahrheit andererseits und distanziert sich damit von einem denunziatorischen
Modus der Kritik. Dieser Zugang zur Frage der Kritik und zur „Politik der
Wahrheit“ kann Debatten um „das Politische“ bereichern und lässt sich zudem
in jüngere Debatten zur Problematisierung bzw. Kritik der Kritik einschreiben,
die von so unterschiedlichen Denker_innen wie etwa Rancière, Boltanski und
Latour geführt wird.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 87
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_6
88 Andreas Folkers

1 Einleitung: Foucault und die politische Theorie

Foucaults Analytik von Macht, Wissen und Subjekt lässt sich nicht ohne Weiteres
in die Debatten über „das Politische“ einfügen. Während in der politischen Theorie
der vergangenen Jahrzehnte immer wieder versucht wurde einen Begriff des Poli-
tischen zu entwickeln, der sich vom Alltagsgeschäft der Realpolitik unterscheidet
(Rancière 2002; Marchart 2013; Laclau/Mouffe 2000; Žižek 2002), findet sich bei
Foucault ein solch emphatischer Bezug auf die Politik kaum (Muhle 2008). Nichts-
destotrotz gibt es in der Debatte um das Politische immer wieder Bezüge auf Fou-
caults Arbeiten. Allerdings gerade nicht, um einen anspruchsvollen Politikbegriff
zu entwickeln. Vielmehr wird durch Rekurs auf Foucaults Arbeiten zur modernen
Gouvernementalität, zur Biopolitik und zur Disziplin eine Abgrenzungsfolie zu
dem etabliert, was in der politischen Theorie als „das Politische“ angesprochen
wird. Versteht man Foucaults Analytik politischer Technologien als gewisserma-
ßen komplementär zu den Debatten um das Politische, dann können seine Arbeiten
zeigen, was die Mechanismen sind, die „das Politische“ unterdrücken und verber-
gen, wie die Erzeugung festgefügter Ordnungssysteme die Kontingenzerfahrun-
gen ausschließt, die nur noch in den raren Momenten subversiver politischer Praxis
aufblitzen. So finden sich beispielsweise bei Jacques Rancière (2002) Verweise auf
Foucaults Beschreibung der Disziplinarmacht, um zu veranschaulichen, wie die
„Polizei“ die „Aufteilung des Sinnlichen“ organisiert. Giorgio Agamben (2009:
22) diagnostiziert eine „eclipse of politics“ durch den Triumph der „oikonomia,
that is to say, of a pure activity of government that aims at nothing other than its
own replication.“1
So verstanden ist Foucaults Beschreibung der Gouvernementalität weniger eine
Analyse „des Politischen“ im emphatischen Sinn, sondern vielmehr eine Analy-
se der „Post-Politik“, die antagonistische Auseinandersetzungen durch techno-
kratisches Management ersetzt. „The ultimate sign of post-politics in all Western
countries is the growth of a managerial approach to government: government is
reconceived as a managerial function, deprived of its proper political dimension“
(Žižek 2002: 303). Besonders die Machtfunktion der Wahrheit und des Experten-
wissens, die bekanntlich im Mittelpunkt von Foucaults Analytik der Regierung
steht, führt dabei zur Depolitisierung und zur post-politischen Kondition der
Gegenwart. „In post-politics, the conflict of global ideological visions embodied
in different parties which compete for power is replaced by the collaboration of
enlightened technocrats“ (Žižek 1998: 198). Gerade das neoliberale Regieren, so

1 Agambens (2011) Ausarbeitung des Konzepts der oikonomia ist deutlich von Fou-
caults Arbeiten zur Geschichte der Gouvernementalität geprägt.
Veridiktion und Denunziation 89

wird immer wieder argumentiert, zeichne sich dadurch aus, dass scheinbar „not-
wendige Reformen“ durch Bezug auf die Objektivität (wissenschaftlicher) Exper-
tise gerechtfertigt werden und antagonistische politische Konstellationen – wie
zwischen Arbeit und Kapital – darüber in den Hintergrund treten. „Matters of
struggle“ (Stengers 2011: 378) werden so als „matters of fact“ dargestellt und da-
mit depolitisiert. Eine foucaultsche Analytik der Gouvernementalität kann inso-
fern einen Beitrag zu Debatten über das Politische leisten, als der genealogisch
geführte Nachweis der Kontingenz von vermeintlich unhintergehbaren politischen
Wahrheiten dazu beitragen kann, das objektivistische Gehäuse aufzusprengen,
welches das Politische von der Politik abtrennt.
In diesem Text möchte ich an der Frage des Verhältnisses von Politik und Wahr-
heit ansetzen, aber mit Bezug auf Foucault argumentieren, dass politisches Wahr-
sprechen keineswegs nur depolitisierende Effekte zeitigen kann. Foucaults histo-
rische Analysen der „Politik der Wahrheit“2 (Foucault 1992: 15) legen Momente
des Kampfes um die Ordnung des Wissens offen, in denen Wahrheit selbst ein
Gegenstand von und ein Einsatz in politischen Auseinandersetzungen ist. Diese
Auseinandersetzung sind insofern auch in einem emphatischen Sinne politisch,
weil es dabei nicht nur um die Kontroversen über die Bestimmung von wahr und
falsch innerhalb bestehender „Spiele der Wahrheit“ (Foucault 2005a) geht, son-
dern um deren Spielregeln, also das, was Foucault als „Formen der Veridiktion“
(Foucault 2009: 17) bezeichnet hat. Ein wesentliches Moment einer solchen Politik
der Wahrheit sind dabei – so möchte ich im Folgenden zeigen – Praktiken der Kri-
tik, die auf je spezifische Weise den Zusammenhang von Wissen und Macht, von
Regierung und Veridiktion aufdecken und in Frage stellen. Mit dem historischen
Eintritt der Kritik in das Spiel der Wahrheit ist das Wahrsprechen zu einem um-
kämpften politischen Terrain geworden. Deswegen erschließt sich das foucault-
sche Verständnis von Politik der Wahrheit am besten durch die Beschäftigung
mit seiner Genealogie der Kritik, die sich aus versprengten Ausführungen in Vor-
trägen und Vorlesungen ab Ende der 1970er Jahre rekonstruieren lässt (Foucault
1992, 2005c, 2006, 2009, 2010).
Im Folgenden werde ich zunächst diese Genealogie der Kritik als Politik der
Wahrheit rekonstruieren. Dabei werde ich deutlich machen, dass die Umstellung
von einem Verständnis der „Genealogie als Kritik“ zur „Genealogie der Kritik“
einen Perspektivenwechsel impliziert, der durchaus analog zur Bewegung von der

2 Auch in den Debatten um das Politische findet sich eine Beschäftigung mit dem Topos
der „Politik der Wahrheit“ (Budgen et al. 2007; Badiou/Rancière 2014). Ich werde im
Folgenden jedoch nicht weiter auf diese Debatte eingehen und mich auf Foucaults
Konzeption der Wahrheitspolitik beschränken.
90 Andreas Folkers

„kritischen Soziologie“ zur „Soziologie der Kritik“ (Boltanski 2010) verstanden


werden kann (2). Anschließend werde ich drei historische Stationen der Genea-
logie der Kritik – die Geburt der Kritik aus der griechischen Praxis der parrhesia
(3), die aufklärerische Kritik an der Staatsräson (4) und die neoliberale Kritik des
expertokratischen Planungs- und Wohlfahrtsstaats (5) – in den Blick nehmen. Im
Fazit werde ich schließlich herausarbeiten, wie diese Genealogie der Kritik das
Verständnis einer Politik der Wahrheit bereichern kann und andeuten, was dieses
Verständnis zu den aktuellen Debatten um „post-truth“ beitragen kann (6).

2 Von der „Genealogie als Kritik“


zur „Genealogie der Kritik“

Foucault gilt mittlerweile als fester Bestandteil des Kanons kritischer Theorien,
auch und gerade weil seine genealogische Kritik sich von klassischen, normativen
Ansätzen der Kritik, wie denen der Frankfurter Schule, unterscheidet. Er unter-
sucht nicht das was ist, um es im Lichte dessen was sein soll zu kritisieren, sondern
zeigt, wie das was ist historisch geworden ist deshalb auch anders werden könnte.
Seine Kritik ist also nicht normativ, sondern possibilisierend, indem sie häufig sys-
tematisch verdeckte Möglichkeitshorizonte aufdeckt. Genealogie ist insofern nicht
nur Foucaults „Methode“, sondern fungiert zudem als Kritik (Saar 2007; Geuss
2002; Visker 1995; Koopman 2013).
Allerdings lassen sich bei Foucault auch die Umrisse einer Genealogie der Kri-
tik finden.3 In seinen Vorlesungen ab Ende der 1970er Jahre hat Foucault (2006,
1996, 1992, 2010, 2009) die Ursprünge und Trajektorien kritischer Praktiken von
der Antike bis in die Moderne verfolgt. Foucault ist hier nicht nur selber Kriti-
ker, sondern macht Kritik zugleich zum Gegenstand der Untersuchung, analysiert
also „Kritik als soziale Praxis“ (Celikates 2009). Hierin ist Foucaults Genealo-
gie der Kritik anschlussfähig an zahllosen Debatten in der Soziologie und der
politischen Theorie, die den sozialen und politischen Gebrauch und Missbrauch
der Kritik problematisieren (Latour 2004; Boltanski/Thévenot 2007; Boltanski/
Chiapello 2006; Rancière 2004, 2014: 25–49).4 Allerdings kann Foucault diese

3 Im Gegensatz zur breiten Diskussion über „Genealogie als Kritik“ ist die Frage der
„Genealogie der Kritik“ bislang kaum systematisch diskutiert worden (eine Ausnahme
bildet: Boland 2014). Dieser Text baut auf Überlegungen zur foucaultschen Genealogie
der Kritik auf, die ich an anderer Stelle veröffentlicht habe (Folkers 2016).
4 In einem Interview hat Luc Boltanski (2012) die historische Herausbildung der Sozio-
logie der Kritik im Frankreich der frühen 1980er Jahre skizziert. Dabei betont er die
Bedeutung der Arbeiten von Rancière und Latour, erwähnt aber nicht die Arbeiten
Veridiktion und Denunziation 91

Debatten auch bereichern, indem er eine längere historische Perspektive auf das
Phänomen der Kritik eröffnet, die abgesehen von einigen Arbeiten in der Ideen-
geschichte (Koselleck 1973; Röttgers 1982) noch kaum ausgeprägt ist. Zudem be-
leuchtet Foucault die politischen Effekte von epistemischer und technischer Kritik
und erweitert damit das Repertoire der pragmatischen Soziologie der Kritik, die
sich vor allem auf das Verhältnis von Künstlerkritik und Sozialkritik konzentriert
hat (Boltanski/Chiapello 2006).
In Foucaults Beschäftigung mit der Genealogie der Kritik lässt sich aber auch
eine Modifikation von Foucaults theoretischen Grundannahmen sehen. Seine Ge-
nealogie bekommt eine deutlich affirmativere Tendenz und besteht nicht mehr nur
darin, Vorstellungen und Praktiken der Gegenwart mit ihren unrühmlichen Ur-
sprüngen zu konfrontieren. Vielmehr sucht er nun auch nach Momenten und histo-
rischen Traditionen, die Formen der Macht und deren Verschränkung mit Wissen
und Wahrheit in Frage stellen. Ja, in gewisser Weise steht Foucaults eigenes kri-
tisch-genealogisches Projekt in eben der Traditionslinie, die er in seiner Genea-
logie der Kritik freilegt. Das heißt keineswegs, dass er deshalb mit allen Formen
und Spielarten der Kritik, die er analysiert, auch übereinstimmt. Vielmehr kann
die Genealogie der Kritik als reflexives und transformatives Projekt verstanden
werden, dass „inflationäre“ Tendenzen der Kritik der Gegenwart aufdeckt und al-
ternative Formen der Kritik fingiert (zur Kritik inflationärer Kritik siehe: Foucault
2006: 263).

3 Parrhesia als historische Matrix der Kritik

In seinen Berkeley-Vorlesungen von 1983 rahmt Foucault seine Ausführungen


zum antiken Wahrsprechen explizit als „Genealogie der kritischen Haltung“ (Fou-
cault 1996: 178). Damit wählt Foucault einen keineswegs einfachen historischen
Anfangspunkt seiner Genealogie der Kritik. Schließlich ist die Praxis der parr-
hesia, wie Foucault (2010, 2009) in seinen Vorlesungsreihen Die Regierung des
Selbst und der Anderen sowie Mut zur Wahrheit gezeigt hat, so vielfältig, dass es
alles andere als leicht fällt zu erkennen, worin genau die Verbindungslinien von
antikem Wahrsprechen und moderner kritischer Haltung liegen. Deswegen werde
ich mich hier zunächst auf eine gewiss schematische Darstellung einer „exempla-
rische[n] Szene“ (Foucault 2009: 74) des Wahrsprechens beschränken. „Ein Mann
erhebt sich vor einem Tyrannen und sagt ihm die Wahrheit.“ (Foucault 2009: 75) In

Foucaults zur Kritik, die interessanterweise etwa zur gleichen Zeit – seit Ende der
1970er Jahre – entstanden sind.
92 Andreas Folkers

dieser „Urszene der parrhesia“ (Foucault 2009: 75), kommen drei generelle Züge
des Wahrsprechens zur Geltung, die dieses auch mit der kritischen Haltung der
Moderne in Verbindung bringen.
Erstens erfolgt das Wahrsprechen hier nicht auf einer gesicherten moralischen,
rechtlichen oder institutionellen Grundlage. Eigentlich hat der Wahrsprecher we-
der den Status noch das Recht, den Herrschenden zu kritisieren. Und genau das
verbindet das antike Wahrsprechen mit der modernen Kritik. Denn auch in der
modernen Kritik kann es dazu kommen, dass sich „das Subjekt das Recht heraus-
nimmt“ (Foucault 1992: 15), das es nicht hat. Deshalb ist das Wahrsprechen kein
performativer Sprechakt, bei dem die „Wirkung im voraus bekannt“ (Foucault
2009: 88) ist, insofern der Sprechakt in ein institutionelles Setting eingebettet und
mit kodifizierten Effekten ausstattet worden ist. Die parrhesia sprengt ein sol-
ches institutionelles Setting und gibt der Situation ihre Offenheit zurück. Diese
Offenheit macht das Wahrsprechen riskant. „Die parrhesia bringt keine kodierte
Wirkung hervor, sondern eröffnet ein unbestimmtes Risiko.“ (Foucault 2009: 88f.)
In dieser Gefahr liegt das zweite allgemeine Merkmal des Wahrsprechens. In
der unmittelbaren Konfrontation mit einem Tyrannen mag dieses Risiko tatsäch-
lich darin bestehen, für die geäußerte Wahrheit bestraft zu werden und schlimms-
tenfalls mit seinem Leben zu bezahlen. Aber das Risiko des Wahrsprechers bzw.
der Wahrsprecherin liegt auch jenseits von unmittelbaren Sanktionsdrohungen da-
rin, dass er oder sie die sicheren Pfade des Diskurses verlässt und dafür letztlich
mit der eigenen Person für das geradestehen muss, was er oder sie gesagt hat (Fou-
cault 2009: 92). Die Wahrheit der Rede – das dritte Merkmal – wird deshalb durch
den Mut des Wahrsprechers bzw. der Wahrsprecherin verbürgt. „Und in diesem
Sinne findet man im Zentrum der parrhesia nicht den sozialen oder institutionellen
Status des Subjekts, sondern seinen Mut.“ (Foucault 2009: 93) Mut ist deshalb die
entscheidende Tugend des Wahrsprechers und der Wahrsprecherin. Die Wahrheit
ist also nicht so sehr durch Vernunftgründe gedeckt, sondern wird durch den Mut
der Wahrsprechenden verbürgt und in Kraft gesetzt. Die entscheidende Frage, die
das Wahrsprechen zusammenfasst, ist nicht das schulmeisterliche „Was sind deine
Gründe?“ Sondern eben das tyrannische: „Wie kannst du es wagen?“
Mit dieser Beschreibung der parrhesia als „Mut zur Wahrheit“ stellt Foucault
offensichtlich einen Bezug zur modernen Tradition der Aufklärung und der Kri-
tik her, die sich Kant (1968) zufolge bekanntlich durch den Wahlspruch „Sapere
Aude“ auszeichnet. Gleichzeitig verschiebt er das moderne, aufklärerische Ver-
ständnis der Kritik aber auch. Schließlich zielt das hegemoniale liberal-aufkläre-
rische Kritikverständnis ja gerade auf die Etablierung moralischer und rechtlicher
Rahmen und Spielregeln des freien Sprechens und Räsonierens, auf die Etablie-
rung eines Reichs der Kritik in dem der Kritiker oder die Kritikerin vor Zugriffen
Veridiktion und Denunziation 93

der Macht geschützt ist. Natürlich geht es Foucault nicht darum, wie die sterile
Foucault-Habermas Debatte der 1980er Jahre uns glauben machten wollte, insti-
tutionelle Rahmungen zur Sicherung der freien Meinungsäußerung anzugreifen.
Vielmehr scheint Foucault die „Dramatik des wahren Diskurses“ (Foucault 2009:
97) deshalb zu interessieren, weil Kritisieren hier stets von der Möglichkeit her
betrachtet wird, gegebene normative, epistemische und politisch-institutionelle
Rahmungen zu überschreiten. Kritik ruht auf keinem gegebenen Fundament auf
und ist gerade deshalb in der Lage, die Spielregeln etablierter Wahrheitsregime in
Frage zu stellen.
Jenseits dieser systematischen und idealtypisierenden Überlegungen zur Homo-
logie von antikem Wahrsprechen und moderner Kritik stellt Foucault (2009: 97–
103, 424–446, 2010: 207–230) aber auch einige gewagte Vermutungen zu den viel-
fältigen historischen Metamorphosen der Funktionsweisen der parrhesia an. Aus
genealogischer Perspektive sind gerade diese Überlegungen interessant, weil sie
nicht nur einige allgemeine Strukturähnlichkeiten von Kritik und Wahrsprechen
sichtbar machen, sondern zudem die unterschiedlichen gesellschaftlichen Einsatz-
punkte aufzeigen, die der Kritik ihre historisch spezifische Gestalt geben.
In der Antike hatte die parrhesia zunächst eine politische Funktion, die sowohl
die öffentliche Rede in Versammlungen, als auch die mal beratende mal kritisie-
rende Unterredung mit den Herrschenden beinhaltete (Foucault 2009: 426). Der
„platonische Moment“ (Foucault 2009: 425) markiert demgegenüber den Punkt,
an dem sich neben der politischen auch eine ethische Praxis des Wahrsprechens
entwickelt. In der dominanten sokratischen Tradition der ethischen parrhesia hat
die „ethische Pflicht der Selbstbetrachtung […] Anlaß zu einem Modus des Wahr-
sprechens [gegeben] […], diese Seele zu ihrer eigentlichen Seinsweise […] hinzu-
führen.“ (Foucault 2010: 210). Einen Gegenpol zur sokratischen Tradition der ethi-
schen parrhesia stellen die Kyniker dar. Der parrhesiatischen Praxis der Kyniker
ging es weniger um Selbsterkenntnis als um Selbstverwirklichung und eine wahre
Lebensweise. Im Kynismus sind also „die Lebensweise und das Wahrsprechen
direkt und unmittelbar miteinander verbunden“ (Foucault 2010: 218).
In der Moderne haben sich sowohl auf dem ethischen wie auch auf dem poli-
tischen Pol des Wahrsprechens grundlegende Verschiebungen ergeben. Foucault
(2009: 437) argumentiert, dass auf dem ethischen Pol ein nicht mehr philosophi-
sches, sondern theologisches und pastorales Wahrheitsregime entstanden ist, dass
also die „parrhesiatische Funktion […] auf […] die christliche Seelsorge“ über-
tragen wurde. Die christliche Beichtpraxis, bei der der Gläubige die Wahrheit über
sich selbst, seine Sünden, Verfehlungen, Gedanken etc. gegenüber dem Pastor bzw.
Seelsorger bekennt, ist dadurch zum zentralen Wahrheitsspiel geworden. Auf dem
politischen Pol ist das Wahrsprechen in der Öffentlichkeit bzw. gegenüber einem
94 Andreas Folkers

Herrschenden zu einer bestimmten Form der Politikberatung geworden. Mit dem


Minister ist eine neue Figur auf der politischen Bühne aufgetaucht, die nun im
Dienste der Herrschenden gleichsam einen Kanal zwischen Macht und einem Wis-
sen, „das sich Staatsräson nennt“ (Foucault 2009: 99) anlegt (Tabelle 1 zeigt die
Verschiebungen auf dem politischen und ethischen Pol des Wahrsprechens).

Tabelle 1  Politischer und ethischer Pol des Wahrsprechens (© Folkers)


Politischer Pol Ethischer Pol
Griechische Antike Akt: Wahrheit gegenüber Akt: Wahrheit über sich selbst
Herrschenden und in der sprechen; ein wahres Leben
Öffentlichkeit aussprechen führen
Figur: politischer Mensch Figur: Philosoph
Beginnende Neuzeit Akt: Wahrheit im Dienste des Akt: Beichte
Herrschenden sprechen, den Figuren: Pastor, Seelsorger –
raison d’etat zur Geltung Gläubiger
bringen (Politikberatung)
Figur: Minister

Durch diese Mutationen wechselt das Wahrsprechen gleichsam die Seiten. Die
Veridiktion ist nun selbst eine Funktion der Macht bzw. der modernen Regierungs-
kunst, deren zwei Pole – Pastorat und Staat – nun darauf abzielen, das Individuum
einerseits und das Ganze des politischen Körpers andererseits zu regieren (Fou-
cault 2005b: 167).5

4 „Nicht dermaßen regiert werden“: Kritik des Wissens


als Kritik der Macht

Wenn die Wahrheit aufhört etwas zu sein, das vornehmlich gegen die Macht ins
Spiel gebracht wird, sondern stattdessen im Dienste der Macht funktioniert, dann
muss sich auch die Kritik der Macht verändern. Die moderne Kritik, die, wie Fou-
cault (1992: 12) argumentiert, von dem Willen getragen ist „nicht (dermaßen) re-
giert zu werden“, kann nicht mehr bloß die Wahrheit gegen die Macht ins Spiel
bringen, sondern muss die Operation der Wahrheit und des Wissens im Dienste

5 Man mag darin eine Historisierung und Qualifizierung der Annahme sehen, dass der
Wille zum Wissen stets an einen Willen zur Macht gebunden ist. Zumindest macht
Foucault deutlich, dass erst im Rahmen der modernen Regierungskunst ein systema-
tischer Austausch von Wissen und Macht entsteht, sodass sich die Machtausübung auf
Wissen stützt und ihrerseits die Voraussetzung für die Generierung neuen Wissens ist.
Veridiktion und Denunziation 95

der Macht in Frage stellen. Machtkritik wird deshalb Kritik des Wissens und der
Wahrheit. „Wenn es sich bei der Regierungsintensivierung darum handelt, in einer
sozialen Praxis die Individuen zu unterwerfen – und zwar durch Machtmecha-
nismen, die sich auf Wahrheit berufen, dann würde ich sagen, ist die Kritik die
Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf
ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin.“
(Foucault 1992: 15) Neben dem Seelsorger und dem Minister taucht deshalb der
Kritiker als „dritte Figur der Dramatik des wahren Diskurses“ (Foucault 2009: 99)
am Beginn der Neuzeit auf. In diesem Sinne kann Foucault Kants philosophische
Kritik als Wiederaneignung parrhesiatischer Motive deuten. „[M]ir scheint, daß
dieser von Kant über die Aufklärung geschriebene Text eine gewisse Weise der
Philosophie darstellt, sich durch die Kritik der Aufklärung der Probleme bewußt
zu werden, die in der Antike traditionellerweise die Probleme der parrhesia waren“
(Foucault 2009: 439).
Allerdings steht die Neuentdeckung der Probleme der parrhesia nun in einem
ganz neuen Kontext, weil sie sich gegen die Amalgamierung von Macht und Wis-
sen richten muss. Genau deshalb – so ließe sich also argumentieren – nimmt die
Kritik bei Kant ihre charakteristische Erkenntnis- und vernunftkritische Gestalt
an. Wenn die Wahrheit nunmehr in Gestalt des Seelsorgers und des Ministers
immer stärker in den Dienst der Macht genommen wird, dann muss die philo-
sophische Kritik immer auch ein selbstreflexives Unterfangen sein, dass nach
den legitimen Gebrauchsweisen der Vernunft fragt. Lange bevor in der zweiten
Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts die Dialektik und Pathologie der Rationali-
tät zum breitdiskutierten Thema der Sozialwissenschaften wurde (Horkheimer/
Adorno 2010; Beck 1986), hat die kritische Philosophie begonnen, die Vernunft
als eigenständigen, ambivalenten Problembereich zu adressieren. Die Vernunft ist
zum Thema und Problem für sich selbst geworden. „Seit Kant bestand die Rolle
der Philosophie darin, die Vernunft daran zu hindern, die Grenzen dessen, was in
der Erfahrung gegeben ist, zu überschreiten; aber seit jener Epoche – d.h. mit der
Entwicklung der modernen Staaten und der politischen Organisation der Gesell-
schaft – bestand die Rolle der Philosophie auch darin, die Missbräuche der Macht
der politischen Rationalität zu überwachen – was ihr eine ziemlich vielverspre-
chende Lebenserwartung verleiht.“ (Foucault 2005b: 165f.)
Man mag in derartigen Formulierungen vor allem ein weihevolles Bekenntnis
Foucaults zu Kant und zur Aufklärung sehen, der endlich selbst die Ambivalenz
des Projekts der Moderne erkannt hat, anstatt wie zuvor das Kind mit dem Bade
auszuschütten, indem er die machtintensivierende Rationalisierung nicht von der
kritischen Funktion der Vernunft unterschieden hat. Foucault entgeht, so ließe sich
argumentieren, den Aporien der totalisierenden Machtkritik (Habermas 1988), in-
96 Andreas Folkers

dem er in der Geschichte der Aufklärung die Entstehung eines kritischen Projekts
gegen die machtvolle Rationalisierung ausmacht, die letztlich auch seinen eigenen
Diskurs ermöglicht. Eine solche Interpretation ist nicht falsch, übersieht aber die
spezifische Pointe der Genealogie der Kritik. Diese interessiert sich nämlich nicht
nur für die Ambivalenz der Rationalität – machtförmig und kritisch –, sondern vor
allem für die Ambivalenz der Kritik selbst. Foucault wäre nicht Foucault, wenn
er seine Selbstverortung vornehmlich als Selbstvergewisserung, und nicht viel-
mehr als Ausgangspunkt einer Problematisierung eben der kritischen Traditions-
linie nutzen würde, die die Wahrheit und Rationalität auf ihre Machteffekte hin
befragt, und der er deshalb selbst angehört. Foucaults Genealogie der Kritik geht
es weniger darum, ein solides historisches Fundament seines eigenen Projekts frei-
zulegen, sondern am sprichwörtlichen Ast zu sägen, auf dem er selbst sitzt. Darin
vollzieht die Genealogie der Kritik die Bewegung, die Foucault schon am antiken
Wahrsprechen interessiert hat und die er gegen die normativ-epistemischen Be-
gründungsabsichten der kantischen Kritik in Stellung gebracht hat: Kritik setzt
sich selbst aufs Spiel und ist darin riskant.
Kant ist folglich keineswegs der einzige Vertreter der modernen Kritik, den
Foucault untersucht. Vielmehr interessieren ihn gerade die Gemeinsamkeiten zwi-
schen der „erhabenen Unternehmung Kants und den kleinen polemisch-profes-
sionellen Aktivitäten, die den Namen Kritik tragen“ (Foucault 1992: 8). Kritik ist
nämlich nicht nur eine Reaktion auf die moderne Regierungskunst, sondern kann
auch als entscheidender Operator gesehen werden, der jeweils zu Verlagerungen
und Neuausrichtungen der Gouvernementalität beigetragen hat. Wer Kritik weni-
ger von ihren Gründen, sondern vielmehr von ihren Effekten aus analysiert, muss
erkennen, dass auch die Kritik potentiell Machteffekte zeitigen kann.6
Die Kritik mächtiger Wahrheitsregime erfolgt nämlich zumeist vor dem Hin-
tergrund einer alternativen Vorstellung davon, wie die „Formen der Veridiktion“
(Foucault 2009: 17) organisiert sein sollten und wird damit nicht selten zur Weg-
bereiterin neuer Spielarten der Wahrheit und neuer Modi des Regierens. Das zeigt
sich bereits am Beispiel der kritischen Infragestellung der Pastoralmacht und des
theologischen Wahrheitsregimes, in dem die Wahrheit an die Institution der Kirche
und an bestimmte kanonisch gewordene Arten der Bibelauslegung gebunden war.
Während die von Foucault (2004: 278–330) diskutierten „Verhaltensaufstände“ die
Macht des Pastorats noch vor dem Hintergrund des religiösen Wahrheitsregimes
kritisierten, indem sie eine radikalere Verwirklichung der Schriften im Leben der

6 Hier trifft sich die foucaultsche Genealogie der Kritik mit der pragmatistischen Sozio-
logie der Kritik, die ebenfalls auf die Effekte kritischer Praktiken fokussiert (Boltans-
ki/Chiapello 2006).
Veridiktion und Denunziation 97

Gläubigen einforderten und praktizierten, bricht eine andere Kritik grundlegender


mit dem pastoralen Veridiktionsregime: die politische Kritik. Die „Häresie der
Politiker“ bestand darin, die „Kosmotheologie“ der pastoralen Regierungsweise
mit einer genuin weltlichen Rationalität des Regierens, der Staatsräson zu konfron-
tieren (Foucault 2004: 499). Letztere kritisiert nicht nur die Korruption der Pas-
toralmacht vor dem Hintergrund eines theologischen Wahrheitsregimes, sondern
setzt dieser eine neue Rationalität des Regierens entgegen. Die Politiker fordern
ein, dass die Regierung sich an einem politischen Wissen, einer genuin politischen
Wahrheit und Rationalität orientiert, die vor allem im Kontext der Polizeywissen-
schaft ausgearbeitet wurde (Foucault 2004: 369–448). Erst im Zuge der Kritik der
Politiker an der Pastoralmacht und dem theologischen Wissensregime ist es also
zur Ausbildung der Politik als autonomer Sphäre und zu einer genuin politischen
Codierung der Regierungstätigkeit gekommen.

5 (Neo)liberalismus als Kritik der politischen Vernunft

Schnell hat sich allerdings auch gegen diese Programmierung der Regierung Kri-
tik entwickelt. Während – wie auch Reinhart Koselleck (1973: 88) betonte – bis
ins achtzehnte Jahrhundert Kritik und Politik noch auf der gleichen Seite stan-
den, hat sich mit der Aufklärung die Kritik nun auch gegen die neue politische
Regierungsweise und die autonome politische Sphäre des Staates gerichtet. Die
„rationale Kritik erfasste auch den Staat“ (Koselleck 1973: 88), nahm die „Vielre-
giererei“ des frühneuzeitlichen Polizeistaats auf Korn und versuchte die „Gränzen
der Wirksamkeit des Staates“ (Humboldt 1851) zu bestimmen. Kritik nimmt die
Form einer Kritik der politischen Vernunft an. Koselleck (1973: 96–103) hat vor
allem darauf aufmerksam gemacht, wie das Moralische von den aufklärerischen
Kritikern gegen die Politik gerichtet wurde. In seinen Vorlesungen zur Geschichte
der Gouvernementalität hat sich Foucault (2004, 2006) demgegenüber vor allem
mit der ökonomisch motivierten Kritik der Politik im entstehenden Liberalismus
beschäftigt. Hier stehen weniger der deutsche Aufklärer Kant, sondern vor allem
die schottischen Aufklärer David Hume und Adam Smith im Mittelpunkt. Aber
analog zur kantischen Kritik geht es auch der liberalen Kritik der Regierung vor
allem um Fragen der Grenzen des Wissens, um Fragen des legitimen Gebrauchs
der (Regierungs)vernunft und die angemessenen Formen der Veridiktion.
Dabei lassen sich zwei Hauptformen der liberalen Kritik der politischen Ra-
tionalität unterscheiden, die gleichwohl aufeinander verweisen: epistemische und
technische Kritik. Die epistemischen Kritik weist auf die Grenzen des Wissens
der Regierenden über Marktvorgänge hin, die technische Kritik auf die perversen
98 Andreas Folkers

Effekte von Regierungsinterventionen. In Bezug auf die epistemische Kritik des


Liberalismus weist Foucault explizit auf die Parallelen zwischen Smith und dem
kantischen Projekt der Kritik hin.7

„Die [liberale] politische Ökonomie kann sich als Kritik der gouvernementalen Ver-
nunft darstellen. ‚Kritik‘ gebrauche ich jetzt im eigentlichen und philosophischen
Sinn des Begriffs. Schließlich sollte Kant den Menschen ein wenig später sagen,
daß er nicht die Gesamtheit der Welt erkennen könne. Nun, die politische Ökonomie
hatte dem Souverän einige Jahrzehnte zuvor gesagt: ‚Auch du kannst nicht erkennen,
du kannst nämlich die Gesamtheit der Wirtschaftsprozesse nicht erkennen.‘ […] Es
gibt keinen ökonomischen Souverän.“ (Foucault 2006: 389)

Die Grenzen des politischen Regierungswissens sind zugleich Grenzen der legiti-
men und effektiven Machtausübung. Denn – so das Argument der Liberalen – wenn
die Regierung diese Grenzen missachtet, wird sie nur perverse Effekte bewirken,
also genau das Gegenteil von dem erreichen, was sie ursprünglich intendierte. So
argumentierten die proto-liberalen Physiokraten, dass die Versuche der Regierung
den Kornmangel durch protektionistische Maßnahmen einzuschränken, das Prob-
lem auf das sie reagierten, nur verschärften (Foucault 2004: 494; siehe auch: Roth-
schild 2001: 72–86).8 Diese zweite Form der Kritik lässt sich in Anlehnung an
Max Weber (1988: 150) als „technische Kritik“ bezeichnen, also eine Kritik, die
versucht, die perversen Effekte von Regierungstechnologien offenzulegen (Tabelle
2 zeigt die Schwerpunkte von epistemischer und technischer Kritik).

7 Auch Kurt Röttgers (1982: 662) betont diese Parallelen, hebt aber auf einen anderen
Aspekt ab: „Die Homologie zwischen der vom Bürgertum geforderten Wirtschafts-
freiheit und der Freiheit der Kritik (Surrogat des politischen bellum omnium contra
omnes) ist unschwer erkennbar. Dadurch werden Adam Smith und Immanuel Kant zu
vergleichbaren Theoretikern, daß beide eine Theorie der „invisible hand“ zur Absiche-
rung einer ökonomischen und geistigen Freiheit erarbeiteten.“
8 Für weitere Beispiele liberaler Kritiken an den vermeintlich perversen Effekten des
Regierungshandelns siehe Hirschman (1991).
Veridiktion und Denunziation 99

Tabelle 2  Epistemische und technische Kritik der politischen Vernunft (© Folkers)

Epistemische Kritik Technische Kritik


Art der Kritik Die Regierung muss die Grenzen Interventionen der Regierung
des Wissens (insb. über (insb. in ökonomische Vorgänge)
ökonomische Vorgänge) haben perverse Effekte, sie
akzeptieren, muss ihr eigenes verschlimmern das Phänomen
Nicht-Wissen reflektieren. auf das sie reagieren.
Form des know-that, theoretisches Wissen, know-how, praktisches Wissen,
Wissens Regierungsrationalität Regierungstechnologie

Aber das ist gewissermaßen nur die negative Seite der liberalen Kritik der politi-
schen Rationalität. Die positive Seite besteht darin, dass „der Markt als Prinzip der
Veridiktion“ (Foucault 2006: 57) gegen die Staatsräson ins Spiel gebracht wird.
Die „Wahrheit des Marktes“ (Tellmann 2003) als maßgebliche gouvernementale
Rationalität zur Geltung zu bringen heißt nicht nur, dass staatliche Regierungs-
kunst und polizeiliches Regierungswissen am Markt ihre quasi-natürliche Grenze
finden. Vielmehr heißt es auch umgekehrt, dass der Markt nun auch Aussagen über
die Güte der politischen Regierung treffen kann, sodass eine schlechte wirtschaft-
liche Entwicklung auf ein Übermaß des Regierens verweist. „Der Markt soll die
Wahrheit sagen, er soll die Wahrheit im Hinblick auf die Regierungspraxis sagen.“
(Foucault 2008: 56) Interessanterweise impliziert das, dass das Subjekt der Ver-
idiktion der Markt selbst wird, der nunmehr über Preise kommuniziert. Liberale
Kritik hat damit also auch zu einer Reprogrammierung und Umverteilung des Re-
gierens beigetragen und den Markt als Instanz des Regierens hervorgebracht.
Dieses Schema wiederholt sich mit dem Neoliberalismus. Gerade die Vertreter
der österreichischen Schule des Neoliberalismus Mieses (1920) und Hayek haben
immer wieder die „Anmaßungen des Wissens“ (Hayek 1989) und den Missbrauch
der Vernunft kritisiert. Dabei ging es ihnen am Beginn des zwanzigsten Jahrhun-
derts natürlich nicht mehr um die Staatsräson des absolutistischen Polizeistaates,
sondern vielmehr um das in der Bürokratie wohlfahrtstaatlicher Massendemokra-
tien versammelte Wissen technisch-administrativer Expert_innen; ein Wissens-
typus, dessen Entstehungsherd Hayek (2010) im Saint-Simonismus erkannt hat.
Gegen die Gefahren der technokratischen Regierung haben sie aber nicht einfach
die Anerkennung ökonomischer Tatsachen durch die Regierung eingefordert, son-
dern auf die Grenzen auch des ökonomischen Wissens hingewiesen. Dafür haben
Hayek und Mieses auch bestimmte Ansätze und Rationalitätsannahmen der Neo-
klassik kritisiert (Gane 2014a), die das noch heute übliche Verständnis der Öko-
nomik als exakte Wissenschaft geprägt hat. Für Hayek ist der Markt eben kein
berechenbarer Gegenstand, den man nur in seinen Mechanismen kennen muss,
100 Andreas Folkers

um ihn richtig zu regieren. Vielmehr ist das Marktgeschehen ein „marvel“, das als
Ganzes notwendig opak bleibt (Gane 2014b). Der Markt ist selber ein Mechanis-
mus zur Generierung von Wahrheit bzw. ein Netzwerk zur dezentralen Prozession
von Informationen, der sein Geheimnis nur sporadisch über Preise anzeigt, aber
nie in seiner Ganzheit erkannt und gesteuert werden kann (Hayek 1945).
Die technische Kritik des Neoliberalismus wird vielleicht in Gestalten wie dem
Chicagoer Ökonomen Goerge Stigler (1970) und James Buchanan (1975), einem
Vertreter der Virginia School des Neoliberalismus am deutlichsten (zu den Kri-
tiken von Stigler und Buchanan siehe: Collier 2011; Hirschman 1991). Beide ha-
ben eine Kritik an staatlichem Handeln v.a. im Hinblick auf den Wohlfahrtsstaat
geübt und etwa argumentiert, dass wohlfahrtstaatliche Leistungen häufig gerade
nicht die anvisierten Adressat_innen erreichen, sondern versteckte Subventionen
der Mittelklasse darstellen. Transferleistungen für Arbeitslose würden Armut nur
kultivieren, anstatt die Armen zu aktivieren. Ebenso skeptisch wird staatliche
Interventionen ins wirtschaftliche Geschehen gesehen. Statt den Markt zu regie-
ren, müsse vielmehr durch das „Milieu des Marktes“ (Foucault 2006: 358) regiert
werden. Nicht die Regierung soll den Markt kontrollieren, sondern umgekehrt der
Markt die Regierung durch ein „ständige[s] ökonomische[s] Tribunal“ (Foucault
2006: 342) überwachen. In Situationen, in denen staatliches Regieren versagt, soll
durch die Konstruktion von Märkten und Marktsettings regiert werden.
So verstanden stellt der Neoliberalismus, anders als zumeist in den govern-
mentality studies und den kritischen Sozialwissenschaften präsentiert, nicht nur
eine bestimmte Rationalität des Regierens dar, die unter Berufung auf objektives
ökonomisches Wissen alternativlose Reformen vorschlägt. Vielmehr lässt sich der
Neoliberalismus wie schon der klassische Liberalismus auch als eine Form der
Regierungs- und Rationalitätskritik betrachten.

„Er [der (Neo)Liberalismus] konstituiert […] ein Instrument der Realitätskritik: der
Kritik einer früheren Gouvernementalität, von der man sich freizumachen sucht;
einer aktuellen Gouvernementalität […] der man sich entgegenstellt und deren Miss-
brauch man begrenzen möchte. So daß man dem Liberalismus in verschiedenen,
aber simultanen Formen als Regulationsschema der Regierungspraxis und als The-
ma einer manchmal radikalen Opposition begegnen kann. […] Die Gouvernemen-
talität darf nicht ausgeübt werden ohne eine ‚Kritik‘, die viel radikaler ist als eine
Prüfung der Optimierung.“ (Foucault 2006: 438)

Diese Diagnose ist beunruhigend, weil sie auch andere Formen der Kritik, die
sich selbst als links und emanzipatorisch verstehen, scheinbar in die Nähe des
Neoliberalismus bringt. Ein erster Impuls, dieser Beunruhigung zu begegnen, be-
steht bisweilen darin, die linke Sozialkritik von der epistemischen Kritik, die auch
Veridiktion und Denunziation 101

vom Neoliberalismus praktiziert wird, abzugrenzen. So argumentiert Talal Asad


(2009: 51f.), dass die Renaissance der epistemologischen Kritik am Beginn des
zwanzigsten Jahrhunderts eine Reaktion auf die Hegemonie der linken Sozial-
kritik im Gefolge von Marx war. Eine solche Einschätzung ist, was Strömungen
wie den Neukantianismus, die Soziologie Webers oder die Wissenschaftstheorie
Poppers angeht, sicher nicht falsch.9 Zudem sind dies genau die Denkrichtungen,
von denen – wie Foucault (2006: 442) argumentiert – auch die Neoliberalen zen-
tral beeinflusst wurden. Allerdings würde eine allzu scharfe Trennung von (neo)
liberaler epistemischer Kritik und sozialkritischer linker Kritik die vielen dezi-
diert linken Kritiken des Wissens und der Rationalität übersehen. Die Frankfurter
Schule hat – und das konstituiert in den Augen Foucaults ihre Nähe zur Freiburger
Schule des Neoliberalismus – an Webers Theorie der Rationalisierung angeschlos-
sen und die Pathologien der Vernunft kritisiert. Die feministische Kritik hat die
Beschränkungen der androzentrischen Vernunft kritisiert und die postkoloniale
Kritik die Macht der westlichen Rationalität. Und auch die ökologische Kritik der
Technokratie ist eine epistemische und technische Kritik des Verhältnisses von
Wissen und Macht (siehe dazu: Folkers 2017). Nicht zuletzt sind auch für Foucault
selbst die Kritik des Wissens und deren Machtwirkungen zentral. Foucault steht
damit in gewisser Weise in eben der Traditionslinie, die er in seiner Genealogie der
Kritik untersucht hat. Und tatsächlich lassen sich in Foucaults Kritik sogar einige
Ähnlichkeiten zur neoliberalen Staatskritik finden. Denn auch Foucault hat die
Machtwirkungen des zentralisierten, staatlichen Wissens kritisiert. Er hat gegen
den panoptischen Blick aus zentraler Position die lokalen, zerstreuten Wissens-
formen stark gemacht und damit – wie Joseph Rouse (1996) zurecht bemerkt hat –
eine Kritik der „epistemischen Souveränität“ geleistet. Das heißt aber nicht, dass
Foucault selbst neoliberal ist. Vielmehr hat er – so möchte ich hier argumentie-
ren – mit seiner Genealogie der Kritik eine Form der Reflexion auf die Praxis und
die Effekte des Kritisierens vorgeschlagen, die es gerade ermöglicht, wie Foucault
es formuliert hat, „inflationäre Tendenzen“ der eigenen Kritik zu identifizieren und
dadurch die eigene Kritik immer wieder zu erneuern. Durch die Genealogie der
Kritik lassen sich also auch bestimmte Glaubenssätze der kritischen Doxa in Frage
zu stellen. So hat Foucault Ende der 1970er Jahre mit seinem Konzept der Gou-
vernementalität versucht, die von Linksradikalen wie Neoliberalen ausgetretenen

9 Die Opposition von Marxismus und epistemologischer Kritik zeigt sich vielleicht am
deutlichsten in Lenins (1971) Polemik gegen Ernst Mach in seinem „Materialismus
und Empirokritizismus“. Es ist diese Schrift, die von Žižek (2002) für seine hemds-
ärmelige leninistische Wahrheitspolitik mobilisiert wurde, um gegen die liberale und
dekonstruktivistische Absage der Wahrheit in der Politik ein „Recht auf Wahrheit“
einzufordern.
102 Andreas Folkers

Pfade der alten Staatskritik und Staatsphobie zu verlassen. Stattdessen hat er mit
seinem Konzept der Gouvernementalität ein Programm für eine umfassende Kri-
tik des Regierens formuliert, die auch Formen politischer Macht und machtvoller
Wahrheitsproduktion jenseits des Staates in den Blick nimmt.

6 Politik der (Post)Wahrheit

Was folgt also aus der Genealogie für das Verständnis einer „Politik der Wahr-
heit“? Zunächst einmal folgt daraus, dass der Einfluss der Wahrheit auf die Politik
nicht nur als depolitisierender Faktor verstanden werden darf. Wahrheit ist nicht
per se ein politikfremder Gesichtspunkt, insofern in politischen Debatten nur die
Meinung zählen darf oder der Bezug auf objektive Expertenwahrheiten antago-
nistische Auseinandersetzungen stillstellt. Vielmehr heißt Politik der Wahrheit,
dass die Frage nach dem was wahr und falsch ist bzw. sein könnte selbst politisch
ist. Die Wahrheit ist also eine politische Angelegenheit, weil sie umstritten und
umkämpft ist, aber auch, weil bestimmte Modi der Politik bzw. des Regierens in
Verbindung mit bestimmten Regimen der Wahrheit bzw. Formen der Veridiktion
stehen.
Ich bin im Text auf einige exemplarische Artikulationen von Formen der Ver-
idiktion mit bestimmten Modi des Regierens eingegangen. Die Pastoralmacht be-
zieht sich auf ein dogmatisches theologisches Wissen und macht die Beichte im
Rahmen der Praxis der Seelsorge zu einem zentralen Wahrheitsritual. Die poli-
tische Regierungsweise, die sich mit Aufkommen der souveränen Nationalstaa-
ten in der frühen Neuzeit etabliert, ersetzt dieses Wahrheitsspiel mit einer genuin
politischen Rationalität, der Staatsräson. Im zwanzigsten Jahrhundert wird mit der
Etablierung des Wohlfahrtsstaats ein technokratisches Steuerungswissen adminis-
trativer Expert_innen zur dominanten Regierungsrationalität. Gegen diese poli-
tisch-staatliche Vernunft richtet sich die liberale und neoliberale Kritik des Regie-
rens. Die (neo)liberale Gouvernementalität setzt auf die ökonomische Rationalität
des Marktes verstanden als das kumulierte Wissen dezentraler Marktakteure. Der
Markt wird dadurch zum Ort der Veridiktion, an dem Preise die Wahrheit sagen.
Die staatliche Regierung soll nicht mehr der Wächter des Marktes sein. Umge-
kehrt soll der Markt die Regierung überwachen und als „ständiges ökonomisches
Tribunal“ die Güte der Regierung evaluieren (Tabelle 3 zeigt die drei besproche-
nen Formen der gouvernementalen Veridiktion).10

10 Das ist natürliche nur eine sehr schematische Darstellung von Modi des Regierens und
der ihnen korrespondierenden Formen der Veridiktion. Zudem beinhaltet diese Liste
Veridiktion und Denunziation 103

Tabelle 3  Gouvernementale Formen der Veridiktion (© Folkers)

Modus des Regierens Form der Veridiktion


Pastoral Dogmatisches theologisches Wissen
Seelsorge und Beichte als zentrales Veridiktionsritual
Politisch Staatsräson (absolutistischer Polizeistaat)
Technokratisches Steuerungswissen technisch-administrativer
Expert_innen (industrialisierte Wohlfahrtsstaaten)
(Neo)liberal Ökonomische Rationalität des Marktes
Der Markt als „Ort der Veridiktion“ und als „ständiges
ökonomisches Tribunal der Regierung“

Die Politik der Wahrheit ist aber nicht einfach nur die Abfolge oder die historische
Aufschichtung immer neuer machtgeladener Wahrheitsregime, sondern vor allem
der Streit um die richtige und angemessene Wahrheit des Regierens. Die Formen
der Veridiktion, die Foucault in seinem Spätwerk untersucht hat, sind keine holis-
tischen Wissensordnungen bzw. Episteme, die unangefochten ein ganzes Zeitalter
dominieren, sondern relativ prekäre Formationen, die durchaus nebeneinander
existieren können und vor allem ständig hinterfragt werden. Und genau darin be-
steht die Rolle der Kritik in der Politik der Wahrheit. „In dem Spiel, das man die
Politik der Wahrheit nennen könnte, hätte die Kritik die Funktion der Entunter-
werfung.“ (Foucault 1992: 15) Kritik sorgt damit für die historische Dynamik der
Wahrheitspolitik. Kritik stellt bestehende Wahrheitsregime in Frage und ist nicht
selten, aber auch nicht notwendig, an der Entstehung alternativer Wahrheitsspie-
le beteiligt. Es geht der Kritik also nicht nur um die Frage, was wahr und was
falsch ist, sondern darum, welche Mechanismen es erlauben, zwischen wahr und
falsch zu unterscheiden, was die Gegenstände sind, die in ein Wahrheitsspiel ein-
treten, was überhaupt wahrheitsfähige Aussagen sind etc. Kurz gesagt: es geht
nicht nur darum, sich in einem gegebenen Wahrheitsspiel renitent zu zeigen, son-
dern die Spielregeln zu hinterfragen. Auf dem Spiel stehen zudem die potentiellen
Machteffekte der Wahrheit und die Frage, welche Konsequenzen ein bestimmter
Gebrauch des Wahren für Praktiken des Regierens hat. Nicht so regiert werden
wollen, heißt immer auch: Nicht im Namen dieser Wahrheit, nicht durch Einsatz
dieses Wissens, nicht wenn die Rationalität ihre Grenzen missachtet.
Das gilt auch für die gegenwärtig vieldiskutierte Kritik des Regierens, die, wie
häufig argumentiert wird, sich gänzlich von der Wahrheit verabschiedet habe und
eine trotzig uneinsichtige postfaktische bzw. post-truth-Haltung kultiviere. Tat-

keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Es handelt sich hierbei nur um die von Foucault
vornehmlich besprochenen Spielarten des Verdiktions-Regierungs Nexus.
104 Andreas Folkers

sächlich wird auch hier eine bestimmte Form des Wahrheitsspiels in Frage gestellt,
in dem scheinbare Eliten (die „Mainstream-Medien“, Akademiker_innen, profes-
sionelle Politiker_innen) das Privileg des Wahrsprechens monopolisiert haben,
über die Produktion legitimer Wahrheiten entscheiden und die Kanäle zwischen
Macht und Wissen kontrollieren. Und auch hier wird immer wieder behauptet,
dass es Mut erfordere, die für die Regierenden „unbequemen Wahrheiten“ aus-
zusprechen. Diese Denunziation politischer Wahrheiten als Kritik des Regierens
und als Teil einer Politik der Wahrheit zu verstehen, heißt nicht, ihr zuzustim-
men. Vielmehr erlaubt es eine solche Interpretation, die Herausforderungen durch
diese Kritik des Regierens, die mittlerweile vielerorts selbst in Amt und Würden
ist, als Auseinandersetzung auf dem zerklüfteten Terrain der Politik der Wahr-
heit anzuerkennen, statt sie nur als Abweichung von einem universalen Standard
der Wahrheit abzuqualifizieren. Schließlich hat gerade der arrogante Gebrauch der
Wahrheit zur Rechtfertigung scheinbar alternativloser Regierungsprogramme den
Aufstieg dieser Kritik mitbewirkt. Eine offene Auseinandersetzung um die Politik
der Wahrheit muss – auch aus einer foucaultschen Perspektive – dabei keineswegs
auf einen emphatischen Bezug auf die Wahrheit verzichten. Schließlich stehen ge-
rade Foucaults Genealogie der Kritik und seine Arbeiten zur antiken parrhesia für
eine Verschiebung, die einen affirmativen Bezug auf Wahrheit erlaubt. Die Genea-
logie der Kritik und des Wahrsprechens ist keineswegs nur eine Geschichte über
die unrühmliche Herkunft bestehender Praktiken und Überzeugungen, derer man
sich entledigen möchte. Vielmehr ist es ebenso eine Geschichte über das, worauf
man nicht verzichten kann.

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Teil II
Vergleich
Individuationskräfte
Metaphysik der Macht in Foucaults politischer Theorie

Kerstin Andermann

Zusammenfassung

Foucault wollte seine Analyse der Macht nicht in substanzialisierenden Begrif-


fen einer Theorie verengen, sondern vielmehr ihre Spuren in praktischen Wir-
kungszusammenhängen nachvollziehen. Trotz seiner Ablehnung einer Theo-
rie und damit auch einer Philosophie der Macht findet sich bei ihm aber eine
durchaus schwerwiegende Bezugnahme auf das Machtdenken einer Tradition,
die sich begriffsgeschichtlich vom aristotelischen Begriff der dynamis über den
Begriff der potentia bis zu Nietzsches Wendung vom Willen zur Macht als
einer metaphysischen Kraft rekonstruieren lässt. Von dieser Linie ausgehend
wird Macht als eine dynamische Potenzialität verstehbar, die subjektivierend
und objektivierend durch die Individuen hindurch geht und wie ein allgemeines
Individuationsprinzip wirkt. Besonders in der Interpretation durch Gilles De-
leuze ist deutlich geworden, dass Foucaults Begriff der Macht auch ein meta-
physischer Begriff ist, durch den subjektivistische Verengungen aufgehoben
und der immersive Charakter von Macht hervorgehoben werden kann. Von hier
aus lässt sich zeigen, dass Foucaults Machtdenken zwischen spekulativer Weite,
analytischer Genauigkeit und kritischem Anspruch changiert, und sich nach
wie vor als höchst fruchtbar erweist, weil es die ganze Ambivalenz der Indivi-
duationsleistung von Macht aufzeigt und so eine spezifische Charakterisierung
des Politischen ermöglicht.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 111
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_7
112 Kerstin Andermann

1 Elemente einer Theorie der Macht

Foucault wollte keine Theorie der Macht vorlegen, denn Macht konnte für ihn
nicht Gegenstand abstrahierender und objektivierender Theoriebildung sein. Sie
sollte vielmehr als ein Gefüge von Wissen und Praktiken verstanden werden, das
in seiner Verbindung zu handelnden Individuen zu untersuchen ist. Nicht nur die
zuletzt veröffentlichten Vorlesungen zur Geschichte der Gouvernementalität
eröffnet Foucault 1978 mit einem deutlichen Hinweis darauf, dass die Analyse
der Machtmechanismen keinesfalls eine „allgemeine Theorie dessen [sein kann],
was Macht ist“ (Foucault 2004: 13). Seine Untersuchungen drehen sich vielmehr
darum, „zu wissen, welchen Weg etwas nimmt, wie es sich ereignet, zwischen
wem, an welchen Stellen, gemäß welcher Verfahren und mit welchen Wirkun-
gen“ (Foucault 2004: 14). Die Analyse von Macht könne wohl am Anfang einer
Theorie stehen, aber nicht als eine theoretische Bestimmung dessen, was Macht
ist, denn, wenn es zu einer Theorie der Macht kommen sollte, dann nur unter
der vorausgesetzten Annahme, dass Macht „nicht eine Substanz, ein Fluidum ist,
[…] sondern […] daß die Macht ein Ensemble von Mechanismen und Prozedu-
ren ist“ (Foucault 2004: 14). Sofern es also überhaupt eine Theorie der Macht
geben kann, darf diese ihren Gegenstand nicht wie eine objektiv bestimmbare
Einheit der Wirklichkeit voraussetzen, sondern muss ihn in der Analyse seiner
dynamischen und pluralen Wirkungen und in der Genealogie seiner historischen
Möglichkeitsbedingungen beobachten. Dementsprechend stellt Foucault vorerst
nur die Frage nach dem Wie der Macht: „Wenn ich der Frage nach dem ‚Wie‘ vor-
läufig den Vorzug gebe, so heißt das nicht, dass ich die Frage nach dem Was und
Warum gar nicht stellen wollte. Ich will sie nur anderes stellen“ (Foucault 2005a:
281). Die empirische Frage nach dem Wie der Macht zielt auf die vielschichtige
Dynamik von Macht und soll eine kritische Erforschung des Themas vorbereiten.
Wenn Foucault also betont, gerade keine Theorie der Macht und noch viel weni-
ger eine Metaphysik der Macht entwickeln zu wollen, dürfte es ihm vor allem um
die Vermeidung substanzialistischer Verengungen des Machtdenkens und die Be-
tonung der elementaren Wirkungen gehen, die sich als Machtwirkungen zwischen
Individuen ereignen.
Mit seiner Zurückweisung der Möglichkeit einer theoretischen Bestimmung
von Macht zugunsten einer Untersuchung ihrer praktischen Wirkungszusammen-
hänge übersieht Foucault aber auch die Möglichkeit einer Theorie, die den rela-
tionalen und potenziellen Charakter von Macht einzuholen und ihre verzweigten
Wirkungen modellhaft abzubilden vermag. Und er übersieht die Möglichkeit, die
gängigen Alternativen theoretischer und praktischer Philosophie zu umgehen und
sich, in Absetzung von vorausgesetzten Fragen induktiver oder deduktiver, apri-
Individuationskräfte 113

orischer oder aposteriorischer Erkenntnis, in einer theoretischen Begriffsbildung


kritisch der Wirklichkeit und den realen Verhältnissen anzunähern.1
Trotz seiner Ablehnung einer Theorie der Macht kommt, so soll im Folgen-
den gezeigt werden, in Foucaults Analytik eine theoriegeschichtliche Linie zum
Tragen, aus der sich spekulative Voraussetzungen ergeben, die er implizit aufge-
nommen hat. Diese Linie steht im Zeichen der Immanenz, also unter der Voraus-
setzung einer immanenten Einheit des gesamten Seins, in der sich mannigfaltige
Binnendifferenzierungen des einzelnen Seienden ergeben. Sie speist sich aus einer
Verbindung, die von Spinoza über Nietzsche zu Foucault reicht und in der Aus-
arbeitung der Logik von Foucaults Denken durch Deleuze in besonderer Weise
zum Ausdruck kommt.2 Deleuze legt nicht nur die „spinozistische Inspiration“
Nietzsches frei, sondern unterzieht auch Foucault einer spinozistischen Ausle-
gung.3 Er verdeutlicht damit, dass, auch wenn Foucault sich selbst nicht in erster
Linie als Philosoph verstehen wollte, seine Untersuchungen doch nicht vom Ein-
fluss einer philosophischen Tradition zu trennen sind, aus der er wichtige theoreti-
sche Voraussetzungen seines Denkens ableiten konnte.4
Und es gibt noch einen anderen Hinweis darauf, dass Foucault sich durchaus
mithilfe philosophischer Theoriebildung ein Bild der Macht und ihrer Wirkun-
gen zu machen suchte. In seiner Auseinandersetzung mit Kants Beantwortung der
Frage Was ist Aufklärung? (Kant 1977) von 1984 finden wir eine Bemerkung zur

1 Foucault betont zwar, dass es keine Theorie der Macht geben kann, aber er sieht durch-
aus die Möglichkeit einer kritischen Begriffsbildung, die sich permanent verifiziert
und sich, im Bewusstsein ihrer historischen Situation, an Problemen orientiert, um die
erforderlichen Begriffe auszuloten, ohne einfach Objekte zu unterstellen. Vgl. zu die-
sen methodologischen Überlegungen Foucault (2005b: 269ff.) sowie die Überlegun-
gen zur Begriffsbildung als großer Aufgabe der Philosophie, wie wir sie bei Deleuze
(1996: 5–41) finden.
2 Vgl. zu diesem Zusammenhang im Denken von Deleuze vor allem ders. (1987, 1988,
1991, 1993: 121–171). Für eine Rekonstruktion der Beziehung von Deleuze und Fou-
cault, die sich vor allem auf deren gemeinsame Verbundenheit mit dem Denken Nietz-
sches stützt, vgl. Schrift (2009: 47–68).
3 Zur spinozistischen Inspiration Nietzsches vgl. Deleuze (1991: 69).
4 Foucault zufolge hat die Untersuchung der Machtwirkungen zwar auf die eine oder an-
dere Weise mit „Philosophie“ zu tun, doch ist „Philosophie“ nichts anderes als Wahr-
heitspolitik und die Machtanalyse hat daher die Wirkungen zu untersuchen, die aus
dieser Politik der Wahrheit hervorgehen. Zur Philosophie als einer „Politik der Wahr-
heit“ vgl. Foucault (2004: 15). Eine Untersuchung der epistemischen Dimension der
Machtwirkungen hat Roberto Nigro vorgelegt und dabei im Hintergrund auch darauf
hingewiesen, dass bereits Marx und die marxistische Theoriebildung die ambivalente
Produktivität der Macht in ihrer subjektkonstituierenden Wirkungsweise aufgezeigt
haben (Nigro 2015).
114 Kerstin Andermann

Unterscheidung von zwei Formen kritischer Philosophie: Die eine gebe sich als eine
„analytische Philosophie der Wahrheit im Allgemeinen“ und die andere stehe für
ein kritisches Denken, das „die Form einer „Ontologie unserer selbst“ bzw. einer
„Ontologie der Aktualität“ annehme (Foucault 2005b: 848). Zwar ordnet Foucault
sein Denken der zweiten Form kritischer Philosophie zu, doch nimmt er die me-
thodische Option, sich mithilfe der theoretischen Modellhaftigkeit der Ontologie
ein Bild von der Wirklichkeit der Gegenwart zu machen, nicht wahr. Nimmt man
die Möglichkeit eines kritischen Denkens, das auf die ontologische Abbildung der
Gegenwart zielt aber ernst, dann müssen die metaphysischen Grundbegriffe von
Substanz und Relation an der Frage der Macht ausgerichtet werden, und dabei hät-
te sich auch für Foucault ergeben, dass eine Ontologie der Macht nicht notwendig
von ihrer substanzialistischen Bestimmung ausgehen muss.
Eine mögliche Theorie der Macht, die sich die Form einer kritischen Ontologie
gibt, hat vor allem Konsequenzen für die Frage nach dem Subjekt und dem Vor-
gang der Subjektivierung. Sie versteht Subjektivierung nicht vorschnell als eine
Herausbildung spezifischer Merkmale eines menschlichen Individuums durch
seine Anpassung an subjektivierende Instanzen, sondern untersucht plurale und
dynamische Prozesse der Konstitution von Individuen in relationalen Verhältnis-
sen von Ursache und Wirkung. Auch führt sie das Subjekt auf den nominalen,
ontologischen Status eines allgemeinen Individuums zurück und versteht Indivi-
duation als einen immanenten Konstitutionsprozess, der sich zwischen verschie-
denen Entitäten und in ihrer relationalen Verknüpfung ereignet. Auf dieser Ebene
stellt sich Subjektivierung als ein vorintentionaler Individuationsprozess und als
ein Möglichkeitsprinzip dar, dessen Wirkungen die Kräfte und die Intensitäten
sind, die das Feld des Politischen ausmachen. 5 Subjektivierung als einen Prozess
der Individuation zu verstehen bedeutet also, die Wirklichkeit und die Möglichkeit
der Existenz eines Individuums auf die immanenten Verhältnisse und Beziehun-
gen zurückzuführen, in denen es konstituiert wird.6 Und es bedeutet vor allem,

5 Diese Herleitung mag an Carl Schmitts Bestimmung des Politischen als „Intensi-
tätsgrad einer Assoziation oder Dissoziation von Menschen“ erinnern. Sie hat aber
einen ganz anderen Hintergrund, denn während Schmitt das Politische im Verhältnis
zum Staat und zum Staatlichen diskutiert (Schmitt 1963: 36), geht es im vorliegenden
Kontext darum, einen Machtbegriff auszuloten, dessen Intensitätsgrade potenzielle
Wirkungen im Bereich des Politischen sind, durch die Individuen konstituiert werden.
Zur Diskussion Schmitts entlang der Unterscheidung von Politik und Politischem vgl.
Röttgers (2010).
6 Für die politische Theorie ist eine solche Perspektive interessant, da das Festhalten an
Begriffen menschlichen Handelns, wie es klassischen politischen Theorien vielfach
zugrunde liegt, die Wirkungsweise moderner Macht gerade nicht zu fassen bekommt.
Individuationskräfte 115

diese Beziehungen zuerst als Kräfte zu verstehen, die jeweils von außen kommend
aufeinander wirken und sich durch das Individuum hindurch übertragen und be-
einflussen.7
Der Begriff der Individuation bietet sich damit auch an, um Verengungen auf-
zuheben, die mit dem Prozess der Subjektivierung verbunden sind. Dabei dreht es
sich zuvorderst um die Aufhebung eines Subjekt-Objekt-Schemas, nach dem das
Subjekt stets Objekt der Macht und dieser unterworfen ist. Mit einer ontologischen
Erweiterung des Machtbegriffs zu einem Grundprinzip des Seienden und mit
Blick auf den immanenten und differenziellen Konstitutionscharakter von Macht
als einem relationalen Wirkungsgeschehen kann zuallererst die Annahme einer
Asymmetrie von Subjekt und Objekt infrage gestellt werden. In der ontologischen
Bestimmung wird dann eine konstitutive Dichte des Gesamtzusammenhangs der
Macht als eines immanenten Kräfteverhältnisses deutlich, in dem sich die Macht-
wirkungen durch die Individuen hindurch übertragen. Dabei ist das Individuum
jeweils das Subjekt, das Machtwirkungen lenken kann, wie auch das Objekt, das
durch Machtwirkungen gelenkt wird. Erst vor diesem Hintergrund kann die Ambi-
valenz der Macht deutlich werden, die in Foucaults Analysen immer wieder durch-
scheint und die auch den Charakter des Politischen ausmacht.

2 Begriffsgeschichte der Macht:


Spinoza – Nietzsche – Deleuze

Foucault dürfte sich der metaphysischen Herkunft seines Machtbegriffs sehr be-
wusst gewesen sein, gehört doch der Begriff der Macht spätestens seit Aristoteles’
Konzeption der dynamis zu den Grundbegriffen der Metaphysik. Für Aristoteles
(1989. 215ff.) gibt es eine kinetisch-modale Dimension der dynamis als Prinzip des
Übergangs zwischen Entitäten und des Umschlagens der Zuständlichkeit zwischen
Aktivität und Passivität in einer Einheit. Und es gibt eine ontologische Dimension
der dynamis, durch die das Seiende in seiner Möglichkeit, sich als eine bestimmte

In einem Vergleich der Machttheorien Luhmanns und Foucaults nimmt Renate Mar-
tinsen diese antiintentionalistische Perspektive zum Ausgangspunkt und diskutiert die
Dynamisierung von Machtverhältnissen bei Foucault im Verhältnis zur eher statischen
Machttheorie Luhmanns, um die blinden Flecken beider ins Verhältnis zu setzen. Vgl.
Martinsen (2013)
7 Eine ebenso aufschlussreiche, modellhafte Beschreibung von Foucaults Denken auf
der Ebene von Kräfteverhältnissen hat Deleuze in seinem Foucault-Buch vorgelegt;
vgl. Deleuze (1987: 99–130).
116 Kerstin Andermann

Wirklichkeit zu realisieren, erfasst wird.8 Damit ist Macht einmal als Möglichkeit
und einmal als Wirklichkeit bestimmt, und ihr ist eine Differenz eingeschrieben,
durch die sie zwischen Aktivität und Passivität changiert und sich im doppelten
Charakter von Ohnmacht und Ermächtigung zeigt.9 Macht als dynamis ist also
zunächst nicht als eine Relation verschiedener Einheiten zu verstehen, sondern
als ein Wechsel zweier Zuständlichkeiten in einer Einheit. Sie ist ein Prinzip der
Bewegung und der Veränderung und wird, wie Aristoteles betont, in vielfacher
Bedeutung ausgesagt (vgl. insbesondere Aristoteles 1989: 213ff.). Dieser metaphy-
sische Vermögensbegriff von Macht verbindet sich im Mittelalter mit Fragen der
Allmacht Gottes und mit solchen der Politik und geht über in die Unterscheidung
von potentia activa und potentia passiva als einer politischen Unterscheidung, aus
der wiederum unsere heutige Auffassung von Macht im Gegensatz zu Ohnmacht
und ihre Bestimmung als eine Kausalbegrifflichkeit der Wirkungen hervorgegan-
gen ist. Philosophiegeschichtlich ist Macht also als ein Vermögen und als eine
Möglichkeit zu verstehen, und in ihrer Auslegung als potentia wird ein allgemei-
ner, die Individuen übergreifender Seinszusammenhang von Macht deutlich, der
sich wie eine relationale Verkettung von Machtwirkungen beschreiben lässt. Die
weite Bestimmung von Macht im Ausgang von dynamis und potentia weist diese
als ein Prinzip der Bewegung und als ein Vermögen aus, und damit wird Macht zu
einer immanenten Integrationskraft der Individuen und der transindividuellen Zu-
sammenhänge, in denen sie sich befinden. In ihrer immersiven Durchdringung des
Seinszusammenhangs zeigen sich ereignishafte Konstellationen der Anziehung
und der Abstoßung, die die grundlegende Einheit eines jeden Machtgeschehens
bilden.

8 Wieder aufgenommen wird das Machtmotiv in Aristoteles (1991, Buch VII-IX, 101ff.).
9 Eine kenntnisreiche Darstellung der philosophiegeschichtlichen und systematischen
Dimensionen des Machtbegriffs bietet Röttgers (1990). Siehe hier die Darstellung
der aristotelischen Konzeption von Macht als dynamis, und auch die Zuordnung Fou-
caults zu einer Gruppe von Machttheorien, die Macht im Ausgang von Aristoteles
dynamisch und als eine allseits modalisierbare und steigerbare Möglichkeit begrei-
fen. Diese Theorien der Macht stehen, wie Röttgers bemerkt, vor dem Problem einer
Operationalisierbarkeit von Macht, und zwar insofern, als Macht hier nicht wie eine
Wirklichkeit festgestellt und damit auch nicht in substanzialistisch geprägten Sub-
jektkonzeptionen aufgehoben werden soll. Genau diese Merkmale erweisen sich nach
meiner Einschätzung als Vorteil im Rahmen einer Theorie der Macht als eines Indivi-
duationsprinzips, denn mit ihnen wird gerade der Potenzialitätscharakter von Macht
betont (vgl. Röttgers 1990: 50–85). An den Klassikern der Machttheorie orientierte
Untersuchungen des Begriffs der Macht und seiner Wirkung in der politischen Philo-
sophie finden sich in Krause/Rölli (2008).
Individuationskräfte 117

Mit der Rekonstruktion des begriffsgeschichtlichen Hintergrunds werden


die Herkunft des Machtbegriffs aus der Metaphysik und damit die Bestimmung
von Macht als ein fundamentales Seinsprinzip deutlich. Setzen wir Foucaults
Machtdenken in Beziehung zu diesen historischen Konzeptionen von Macht, so
wird schnell deutlich, was er mit der Analyse von Macht als einer Analyse ihrer
Bahnen und ihrer Bewegungen gemeint hat. Foucault hat sich von substanzialis-
tischen Machtkonzeptionen verabschiedet, um den grundlegenden dynamischen
Charakter von Macht zu bestimmen. Seine Ablehnung der Theorieförmigkeit
und seine Betonung der Praxisanalyse von Macht verdecken die implizite Orien-
tierung an ontologischen Konzeptionen von Macht als einem grundlegenden Wir-
kungsverhältnis. Vor diesem Hintergrund stellt sich die von Foucault erwähnte
Möglichkeit einer „Ontologie unserer selbst“ als ein theoretisches Projekt der
Aufklärung von Individuationsprozessen dar, die sich im Raum des Politischen
vollziehen und aus denen sich die jeweilige Wirklichkeit des Subjekts ergibt.
Neben der impliziten Wirkung der Bestimmungen von dynamis und potentia
geht es mir im Folgenden um eine theoriegeschichtliche Linie, die im Ausgang
von Spinoza über Nietzsche und Deleuze zu Foucault führt und sein Machtden-
ken geprägt hat.10
Für Spinoza ist Macht im Sinne der potentia zu verstehen und damit als eine
grundsätzliche Wirkungsmacht der Natur, die in der immanenten Einheit des Gan-
zen vorliegt.11 Da Natur und Gott aber eins sind, ist die potentia letztlich die Es-
senz Gottes selbst und ein ontologischer Grundbegriff, der nicht einfach auf die
menschlichen Individuen und ihre politischen Verhältnisse zu übertragen ist. Im
Rahmen der theoretischen Philosophie, die die beiden ersten Teile der Ethik Spi-
nozas ausmacht, ist potentia zuerst ein Prinzip, das in den einzelnen Elementen
der Substanz, die Spinoza im Rahmen seines ontologischen Modells als Modi be-
zeichnet, zur Wirkung kommt. Was sich in einem Modus ausdrückt, ist die imma-
nente Macht der Natur und die „Macht der natürlichen Dinge [rerum naturalium
potentia], durch die sie existieren und tätig sind“ (Spinoza 1994: 15). Die einzelnen
Dinge in der Natur folgen aus Gottes unendlicher und unbedingter Macht und sind
durch diese Macht in den Verhältnissen von Ursache und Wirkung bestimmt. Die
Natur ist für Spinoza also eine den einzelnen Dingen innewohnende Kraft und

10 Die Bedeutung der immanenten Machtkonzeption Spinozas für die politische Theorie
der Gegenwart ist Gegenstand der Arbeit von Saar (2013: 133–214).
11 Die Bestimmung der Essenz Gottes als Macht (Dei potentia est ipsa ipsius essentia)
findet sich in E1p34, also im Lehrsatz 34 des ersten Teils der Ethica. Ich verwende
hier und im Folgenden die in der Spinozaforschung gängigen Abkürzungen der Studia
Spinozana und beziehe mich auf folgende Ausgabe: (Spinoza 2007).
118 Kerstin Andermann

Seinsmacht und dieser Naturalismus läuft auf eine Identität von Gott und Natur
als eines immanenten Seinsprinzips hinaus, das in jedem Ding und jeder Idee als
deren Ursache und als eine produktive Macht, eben als potentia, erscheint. Mit
der Gleichsetzung von Gott und Natur macht Spinoza deutlich, dass Gott nicht der
Welt gegenüber, nicht ein unbegreifbarer Sachverhalt außerhalb der Welt ist, son-
dern, dass er als ein unbedingtes, unendliches Seiendes in jedem Ding und jeder
Idee als deren Ursache und als eine produktive Macht, eben als potentia, erscheint.
In Spinozas Begriff der Natur als einer Macht zeigt sich die Fassung der Macht als
potentia. In diesem Sinne muss Macht als ein metaphysisches Prinzip verstanden
werden, das jedem Ding innewohnt, sofern es der ganzen Natur innewohnt. So
individuiert sich jedes einzelne Ding in den relationalen Verhältnissen, durch die
es umgeben ist, und in diesen Verhältnissen wirkt Macht als eine grundlegende
Kraft, eben als potentia.
Natura wird hier im allgemeinen Sinne einer Aktivität gebraucht, die gleich-
zeitig hervorbringende Kraft und Effekt einer hervorbringenden Kraft ist. Der Zu-
sammenhang von Aktivität und Passivität geht aus der Unterscheidung von natura
naturans und natura naturata hervor, und in dieser Unterscheidung wird vielleicht
am ehesten Spinozas Vorstellung einer dynamischen Welt deutlich, deren plurale
Ausdrucksformen eine Potenzialität der Macht der Natur sind. Die Macht der ein-
zelnen Dinge hängt also mit der Macht der ganzen Natur zusammen, wobei die
Macht des Individuums darin besteht, sich durch die Erkenntnis aus dieser Natur
herzuleiten, das heißt nicht gegen sie und in Absetzung von ihr, sondern mit der
Natur und in ihr. Macht liegt in diesem Sinne als eine immanente Potenz vor und
kann durch das Individuum ergriffen werden. Spinoza hebt dabei die Unterschei-
dung zwischen der Substanz eines Dings und seiner potenziellen Macht nahezu
auf, das heißt, die einzelnen Dinge sind jeweils Ausdruck ihrer Macht, und es gibt
kein von dieser Macht unterscheidbares Fundament, aus dem sie erst hervorgehen
würden. Macht haben heißt demnach, imstande sein zu existieren, und je mehr
Realität einem Ding zukommt, desto mehr Macht hat es zu existieren (Spinoza
2007: 25 [E1p11s]). Macht als potentia ist hier also eine grundsätzliche Eigen-
schaft des Seienden und damit eine ontologische Grundbestimmung. „Aus der
gegebenen Essenz eines jeden Dinges erfolgt notwendigerweise einiges […], die
Macht jedes Dinges, anders formuliert das Streben, mit dem es, entweder allein
oder zusammen mit anderen, handelt oder zu handeln strebt, d.h. […] die Macht
oder das Streben, mit dem es in seinem Sein zu verharren strebt, ist daher nichts
anderes als die gegebene oder wirkliche Essenz ebendieses Dinges“ (Spinoza
2007: 239 [E3p7dem]).
Nach Spinoza ist Nietzsche einer der Autoren, die für Foucaults Verständnis von
Macht wichtig sind und seinen Begriff der Macht als ein immanentes Individua-
Individuationskräfte 119

tionsprinzip ausweisbar machen, das wie eine immanente Kraft zu verstehen ist.12
Nietzsches naturphilosophisch-physikalisch geprägte Rede von Kräften und Wil-
lenskräften findet ihren Höhepunkt in seiner Konzeption des Willens zur Macht.13
Die Figur des Willens zur Macht ist durchaus von ontologischem Charakter, auch
wenn sie sich als radikale Abwendung von jeder substanzontologischen Fundie-
rung zeigt. Nietzsche radikalisiert Spinozas Ontologie, indem er den in Spinozas
Gleichsetzung mit Gott noch metaphysisch geprägten Status der Substanz auflöst
und zu einer immanenten Konzeption von Kräften als einem differenziellen Spiel
affirmativer Bezugnahmen kommt. Er nutzt das Modell einer umfassenden Ein-
heit, wie wir es von Spinoza kennen, und setzt die Unterscheidungen von Ausdeh-
nung und Denken, Subjekt und Objekt, Macht und Ohnmacht oder Aktivität und
Passivität in ein differenzielles Verhältnis. Mit dem Willen zur Macht legt Nietz-
sche eine Theorie der Bejahung des Werdens vor, die auf die fortlaufende Über-
windung des Lebens durch sich selbst zielt.14 Für Nietzsche ist das lebendigste
Prinzip des Lebens, der Wille zur Macht, ein fortlaufendes Werden, das sich in der
ewigen Wiederkehr des Gleichen verstetigt und den Charakter des Seins annimmt.
„Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur
Macht“, so liest man es im Nachlass von 1886/1887 (Nietzsche 1999c: 312).15 Als
Grundprinzip des Lebendigen ist der Wille zur Macht für Nietzsche ein Prinzip
der Bejahung und eine elementare Antriebskraft relationaler Bezugnahmen zwi-

12 Für eine Verhältnisbestimmung von Nietzsche und Foucault in Hinblick auf die Ge-
nealogie des modernen Subjekts und das Verhältnis von Macht und Subjektivierung
vgl. Saar (2007: 187–246).
13 Deleuze bestimmt diese folgendermaßen: „Der Begriff der Kraft ist folglich bei Nietz-
sche der einer Kraft, die sich auf eine andere Kraft bezieht: Unter diesem Aspekt heißt
die Kraft ‚Wille‘. Der Wille […] bildet das differentielle Element der Kraft“ (Deleuze
1991: 11).
14 An dieser Stelle muss noch mal betont werden, dass Macht zwar, wie Deleuze fest-
stellt, eine der wesentlichen Achsen ist, um die sich Nietzsches Denken organisiert,
aber zugleich auch eines seiner problematischsten Elemente. Problematisch, weil
Macht immer wieder politisch gedeutet wird, obwohl die Frage der Macht für Nietz-
sche „eine Ethik und eine Ontologie“ gebildet habe. „Die Macht ist also nicht das, was
der Wille will, sondern im Gegenteil das, was im Willen will“ (Deleuze 2005: 195).
Wenn die Betonung des philosophischen Hintergrunds von Foucaults Machtkonzep-
tion sich als angemessen erweisen sollte, lässt sich sicher sagen, dass Foucault den
Begriff der Macht nach seiner metaphysischen Öffnung auch wieder in das Feld des
Politischen zurückführt.
15 Und eine weitere Bestimmung lautet: „Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts
außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht – und nichts außerdem!“
(Nietzsche 1999b: 611). Siehe auch: Nietzsche (1999a: 313).
120 Kerstin Andermann

schen Individuen. Nietzsche sieht in diesem universellen Willensprinzip schöpfe-


rische Kräfte, die sich wechselseitig affizieren, und der wesentlich differenzielle
Zug dieser Kräftekonstellationen besteht darin, dass sie nicht von einem einzelnen
Individuum her, sondern nur pluralistisch zu verstehen sind. Das heißt, eine jede
Kraft steht in einem konstitutiven Verhältnis zu anderen Kräften und existiert nur
in ihrem Zusammenspiel mit anderen Kräften. Für den späten Nietzsche ist die
Welt ein dynamischer Zusammenhang solcher Kräfteverhältnisse: „Kraft überall,
als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‚Vieles‘ […], ewig sich
wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr“ (Nietz-
sche 1999b: 611).
Die immanente Selbstursächlichkeit und die differenzielle Verkettung der Ele-
mente dieser Machtdynamik gehen zurück auf Spinozas Begründung der Substanz
als Ursache ihrer selbst (causa sui), wie Nietzsche sie in den ersten Lehrsätzen
der Ethica gefunden hat. Wenn der Wille zur Macht als ein intelligibles Prinzip
vorgestellt wird, das der Welt immanent ist, dürfte das auf Spinozas Vorstellung
einer durchgängigen Intelligibilität der Natur zurückgehen.16 Spinoza hebt die Un-
erklärbarkeit der Welt mit dem Ausschluss jeder Transzendenz auf und weist die
Welt als einen immanenten Zusammenhang von Wirkungen aus, der für den Men-
schen in unterschiedlichen Stufen der Erkenntnis verstehbar ist. Immanenz ist also
nicht nur ontologisch, sondern auch erkenntnistheoretisch relevant, denn durch die
Voraussetzung einer immanenten Einheit des Ganzen wird die Möglichkeit gesi-
chert, das Sein denkend durchdringen und verstehen zu können und sich darin zu
begreifen. So ist das Subjekt vor die Aufgabe gestellt, sich selbst einer möglichst
adäquaten Erkenntnis der immanenten Machtwirkungen näherzubringen, um die
positiven Kräfte zu nutzen und die negativen zu meiden. Die Intelligibilität der Na-
tur zu erkennen bedeutet für Nietzsche, den Willen zur Macht als ein immanentes
Prinzip und die Machtwirkungen als Kräfte zu erkennen, durch die das Indivi-
duum konstituiert wird. Für Nietzsche ist der Wille zur Macht also ein Grund-
motiv des menschlichen Lebens, und die Beweggründe des Handelns sind allein
auf das Streben nach Macht zurückzuführen.17 Nietzsche dementiert schließlich
die Existenz eines konkreten Willens in seinem Modell eines Willens zur Macht

16 In Jenseits von Gut und Böse von 1886 entwirft Nietzsche den Willen zur Macht auch
als ein Entwicklungsprinzip des Lebens und sucht die organischen Formen und Funk-
tionen auf ein Prinzip zurückzuführen, um von da aus „alle wirkende Kraft“ als Wille
zur Macht zu bestimmen. In den Fragmenten 1886/87 geht es darum, zu einer „Fixi-
rung des Begriffs ‚Leben‘, als Wille zur Macht“ zu gelangen. Vgl. Nietzsche (1999a:
55, 1999c: 313).
17 Zum Prinzip des Strebens (perseverare) als eines Prinzips der Selbsterhaltung im be-
griffsgeschichtlichen Kontext des 17. Jahrhunderts vgl. Blumenberg (1976: 144–207).
Individuationskräfte 121

und geht auf den freieren Rahmen eines Machtbegriffs im Ausgang des Prinzips
der potentia zurück.18 Und er wird die metaphysische Herkunft des Machtbegriffs
betonen, indem er die aristotelische Konzeption der Macht als dynamis aufruft
und damit wiederum auch einen naturphilosophisch-physikalischen Horizont der
Machtfrage eröffnet.
Die dargestellten Grundlagen verdeutlichen den weiten Horizont, den Macht
als ontologischer Grundbegriff bekommt. Dabei ist es gerade der ubiquitäre und
immersive Charakter der Macht, wie er in der begriffsgeschichtlichen Rekonst-
ruktion von dynamis und potentia deutlich wird, der Foucaults Konzeption von
Macht als ein allgemeines Individuationsprinzip ausweisbar macht. Das Politische
scheint in dieser Bestimmung als etwas auf, das sich vielfach ereignet und zugleich
entzieht, das sich durch Macht aktualisiert und sich im Moment seiner Konkreti-
sierung wieder verflüchtigt. Es geht aus den dynamischen Wirkungen von Macht
hervor und entzieht sich im Moment ihres Umschlagens in Politik.19 Es ist gerade
diese flüchtige Uneindeutigkeit des Politischen, die durch die begriffsgeschichtli-
che Herleitung von Foucaults Machtkonzeption deutlich wird und in ihrer Bedeu-
tung für den Zusammenhang von Macht und Subjektivierung zu untersuchen ist.

3 Macht als Individuationsprinzip

Rückblickend beschreibt Foucault seine Arbeit bis 1982 selbst als eine Darstellung
der „Geschichte der verschiedenen Formen der Subjektivierung des Menschen in
unserer Kultur“, zu deren Zweck er die „Objektivierungsformen untersucht, die
den Menschen zum Subjekt machen“ (Foucault 2005a: 269). Es dreht sich hierbei
um die Objektivierungen in den auf Ordnung und Teilung, Unterscheidung und
Identifizierung ausgerichteten Praktiken, durch die das Subjekt in einer objekti-
vierenden Ordnung aufgehoben wird. Und so geht es für Foucault nicht so sehr
um Macht und Phänomene der Macht, sondern um die Formen und Verfahren
der Objektivierung der Subjekte in den komplexen Verhältnissen von Macht und
Wissen. Das eigentlich umfassende Thema ist also „nicht die Macht, sondern das
Subjekt“ (Foucault 2005a: 270), dessen Einbindung in Produktionsverhältnisse
und Sinnbeziehungen zugleich eine Einbindung in Machtbeziehungen ist. Und für

18 Zur Negation des Willens vgl. Nietzsche (1999d: 36–37).


19 Vgl. dazu auch die Bestimmung der Doppelbewegung der politischen Differenz, wie
sie Oliver Marchart mit Blick auf die Grundlosigkeit von Gesellschaft und im Aus-
gang von Nancy, Lefort und Laclau anführt: Marchart (2010b: 143–158) und allgemein
Marchart (2010a).
122 Kerstin Andermann

die Analyse dieser Machtbeziehungen, so räumt Foucault ein, fehlen „die entspre-
chenden Werkzeuge, [denn] Macht dachte man entweder im Rahmen rechtlicher
[…] oder im Rahmen institutioneller Modelle“ (Foucault 2005a: 270). Für Foucault
war also klar, dass die Dimensionen der Bestimmung von Macht erweitert werden
mussten, um Macht nicht allein in verengenden Zugriffen zu verhandeln und ihre
Wirkungen nicht lediglich in institutionellen Kontexten und intentionalen Hand-
lungsformen zu sehen.20
Diese erweiterte Bestimmung von Macht wird über die Rekonstruktion der ge-
nannten theoriegeschichtlichen Linie deutlich, und aus ihr ergibt sich eine Revi-
sion des Machtbegriffs als Souveränitätsbegriff und eine Kritik der Verengung des
Machtgeschehens in einzelnen Individuen und ihren aktiven Handlungen. Versteht
man Macht im Sinne der potentia als eine Kraft oder ein Vermögen, so ergibt sich
ein erweiterter Blick auf den Prozess der Subjektivierung. Macht erscheint wie
eine individuierende Wirkung in politischen Verhältnissen, die die Einzelsubjekte
überschreiten und etwas ganz Anderes sind als nur eine Summe von Subjekten.21
Anhand der Bestimmung von Macht als potentia stellt sich Subjektivierung also
als eine Form der Individuation dar und zeigt sich als ein Individuationsprinzip,
das sich nicht in der Bestimmung seines regulierenden und disziplinierenden Cha-
rakters erschöpft, sondern eben auch als Macht der Selbstbestimmung und der
Handlungsfähigkeit (potentia agendi) erkannt werden kann.
Eine philosophische Rekonstruktion der Metaphysik von Macht weist diese als
ein allgemeines Seinsprinzip und eine Potenzialität aus, die auf ganz unterschied-

20 In einem Gespräch von 1978 zeigt Foucault den ubiquitären, differenziellen und im-
mer auch ohnmächtigen Charakter von Macht deutlich auf, indem er das Bild des
Panoptikums, wie er es in Surveiller et punir eingeführt hat, als eine Utopie und eine
metaphorische Reduktion charakterisiert. Macht sei keinesfalls auf die Einseitigkeit
des panoptischen Blicks zu reduzieren, sondern vielmehr als ein „Geflecht komplexer,
schwieriger, niemals funktionalisierter Beziehungen“ zu verstehen (Foucault 2003:
788). An dieser Stelle setzt Foucault sich auch dezidiert mit dem Vorwurf auseinander,
er reduziere die Analyse von Machttechnologien auf eine Metaphysik der Macht, die
lediglich nach dualistischem Modell zwischen Macht und Ohnmacht zu unterscheiden
wüsste. In der vorliegenden Rekonstruktion des spinozistischen Hintergrunds seines
Machtbegriffs wird deutlich, dass erst die metaphysische Perspektivierung den eigen-
willigen Charakter von Macht überhaupt verdeutlichen und ihre umfassende, viel-
schichtige Wirkung aufzeigen kann. Der Begriff einer Metaphysik der Macht wird
wesentlich zu eng und zu einseitig ausgelegt, wenn hier stets nur substanzialistische
und dualistische Vorurteile unterstellt werden. Vgl. Foucault (2003: 784–795, hier:
788ff.) und zur aktuellen Diskussion um Surveiller et punir auch Rölli/Nigro (2017).
21 Für eine Konzeption von Transindividualität im Ausgang der Macht- und Affekttheo-
rie Spinozas vgl. Andermann (2016a, 2016b).
Individuationskräfte 123

liche Weise ergriffen werden kann. Foucault hat diesen ambivalenten Charakter
von Macht gesehen, und ihm war klar, dass es keinen politischen Raum ohne
Machtbeziehungen geben kann – auch wenn er die Möglichkeit der Nicht-Not-
wendigkeit von Macht stets mitzudenken suchte. Dementsprechend bestimmt er
im ersten Teil der Historie de la sexualité von 1976 Macht als die „Vielfältigkeit
von Kraftverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren; das Spiel, das
in unaufhörlichen Kämpfen und Auseinandersetzungen diese Kraftverhältnisse
verwandelt, verstärkt, verkehrt; die Stützen, die diese Kraftverhältnisse aneinan-
der finden, indem sie sich zu Systemen verketten – oder die Verschiebungen und
Widersprüche, die sie gegeneinander isolieren; und schließlich die Strategien, in
denen sie zur Wirkung gelangen und deren große Linien und institutionelle Kris-
tallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesell-
schaftlichen Hegemonien verkörpern“ (Foucault 1977: 93). Hier wird ein Raster
der Möglichkeits- und der Wirklichkeitsbedingungen von Macht entworfen, durch
das ihre horizontalen Linien erkennbar werden, denn das Feld ihrer Wirkungen ist
nicht über ein Zentrum zu verstehen, aus dem heraus Macht in Erscheinung tritt,
sondern als ein Feld von relationalen Kausalitäten, in dem sich Machtverhältnisse
immer wieder neu erzeugen. „Allgegenwart der Macht: nicht weil sie das Privileg
hat, unter ihrer unerschütterlichen Einheit alles zu versammeln, sondern weil sie
sich in jedem Augenblick und an jedem Punkt – oder vielmehr in jeder Beziehung
zwischen Punkt und Punkt – erzeugt. Nicht weil sie alles umfaßt, sondern weil sie
von überall kommt, ist die Macht überall. Und ,die‘ Macht mit ihrer Beständigkeit,
Wiederholung, Trägheit und Selbsterzeugung ist nur der Gesamteffekt all dieser
Beweglichkeiten, die Verkettung, die sich auf die Beweglichkeiten stützt und sie
wiederum festzumachen sucht“ (Foucault 1977: 94).
Dass Macht für Foucault nicht nur die absolute Macht einer Souveränität ist, er-
gibt sich also wie von selbst aus der Analyse der Spur, die sie in die Wirklichkeiten
einschreibt, in denen sie wirkt.22 Eine ontologische Bestimmung dieser Macht-

22 Der individuierende und subjektkonstituierende Charakter der Macht wird von Fou-
cault deutlich hervorgehoben und als das glatte Gegenteil der Bildung eines einzigen
Körpers verstanden, dessen Seele, wie Hobbes (1996 [1651]) es sich vorgestellt hat, die
Souveränität des übergeordneten Leviathan ist, an den die Individuen ihre Macht ab-
geben. „Mit anderen Worten, anstatt sich zu fragen, wie der Souverän oben erscheint,
sollte man eher versuchen herauszubekommen, wie sich ausgehend von der Vielfalt der
Körper, der Kräfte, der Energien, der Substanzen, der Begierden und der Gedanken
fortschreitend, real und materiell die Subjekte konstituiert haben; es gilt, die materielle
Instanz der Unterwerfung als Konstitution der Subjekte zu erfassen“ (Foucault 2005a:
113f.). Wiederholt betont Foucault, dass es, „um Macht außerhalb eines begrenzten
Feldes von Herrschaft auszumachen, gilt, sich vom Modell des Leviathan und auch
124 Kerstin Andermann

wirkungen hat daher vor allem die Aufgabe zu verdeutlichen, dass wir es nicht
mit einem substanzialistischen Begriff von Macht zu tun haben, über die einzelne
Individuen verfügen oder die sie erleiden, sondern vielmehr mit einem relationa-
len Begriff von Macht, durch den Individuen als Effekte von Machtwirkungen
erkennbar werden.23 Denn „Macht ist nicht etwas, was man erwirbt, wegnimmt,
teilt, was man bewahrt oder verliert; die Macht ist etwas, was sich von unzähli-
gen Punkten aus und im Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen vollzieht“
(Foucault 1977: 94). Eine mögliche Ontologie der Gegenwart hat also, will sie die
Bedeutung von Macht verstehen und das Individuum nicht einfach als ursprüng-
liche Einheit des Machtgeschehens voraussetzen, zuallererst ihre Grundbegriffe
von Substanz auf Relation umzustellen. Sie muss die Kräfte und die Wirkungen
freilegen, die sich in den Einheiten des politischen Raums bilden und die Bewe-
gungen, Linien und Spuren verfolgen, aus denen „Neuverteilungen, Angleichun-
gen, Homogenisierungen, Serialisierungen und Konvergenzen“ deutlich werden,
die sich als Verdichtungen und auch als „Hegemonie-Effekte“ zeigen (Foucault
1977: 95). Da Macht wie ein universelles Seinsprinzip vorliegt, kann sie in aktiver
und in passiver Form auftreten und zwischen Aktivität und Passivität changieren.
Und sie erzeugt Widerstand, denn Machtverhältnisse bestehen gewissermaßen nur
durch vielfältige Widerstandspunkte, an denen Macht jeweils wächst oder sich ab-
schwächt. „Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand. Und doch oder vielmehr gerade
deswegen liegt der Widerstand niemals außerhalb der Macht“ (Foucault 1977: 96).
In der nominalistischen Konzeption des Machtbegriffs wird der implizite Be-
zug Foucaults auf die philosophischen Quellen deutlich.24 Es ist vor allem Deleuze,
der Foucaults Begriff der Macht als ein Feld von Kräften und Wirkungen und

von den rechtlich-politischen Theorien der Souveränität freizumachen, die sich […]
um das Problem der Monarchie herum aufgebaut haben“ (Foucault 2005a: 119).
23 Diesen „strikt relationalen Charakter der Machtverhältnisse“ und ihre Gebundenheit
an Widerstandspunkte, in denen sich relationale Beziehungen strukturieren, betont
Foucault selbst und nimmt damit die ontologische Grundsatzfrage nach Substanz und
Relation bzw. nach Substanzialität und Relationalität der Macht bereits vorweg (vgl.
Foucault 1977: 96). Zur ontologischen Figur der Relationalität bei Spinoza vgl. An-
dermann (2016a, 2016b) sowie zur Relationalität bei Nietzsche und Deleuze: Prucha
(2009, besonders 129ff.).
24 Hinter den Analysen, die Foucault beispielsweise im Bereich der Sexualität vorgenom-
men hat, liegt durchaus eine theoretische Konzeption von Macht in ihren Wirkungswei-
sen, die immer wieder wie eine nominalistische Theorie – denn „zweifellos muß man
Nominalist sein“ – in der praktischen Analytik der Macht aufgezeigt wird vgl. (Fou-
cault 1977: 94). Diesen Nominalismus betont auch David Couzens Hoy und diskutiert
zudem die Frage der metaphysischen Herkunft des Foucault’schen Machtbegriffs im
breiten Kontext nietzscheanischer und marxistisch-kritischer Theorie vgl. (Hoy 1986).
Individuationskräfte 125

damit implizit im Sinne der potentia und aus einer Linie kommend dargestellt
hat, die ihren philosophiegeschichtlichen Einsatzpunkt bei Spinoza und Nietzsche
findet. „Was ist die Macht?“, so fragt Deleuze (1987) in seinem Foucault-Buch
von 1986.25 „Die Definition Foucaults scheint sehr einfach zu sein: Macht ist ein
Kräfteverhältnis, oder vielmehr jedes Kräfteverhältnis ist ein ‚Machtverhältnis‘.
[…] Weiterhin tritt die Kraft niemals im Singular auf; zu ihrem Wesen gehört es,
daß sie mit anderen Kräften in Beziehung steht, so daß jede Kraft bereits in einer
Beziehung steht, das heißt Macht ist: die Kraft besitzt kein anderes Objekt, kein
anderes Subjekt als die Kraft“ (Deleuze 1987: 99).26 Foucault selbst spricht eben-
falls immer wieder in dieser Weise von der Entfaltung, der Vielheit und der All-
gegenwart von Kräfteverhältnissen und ihrer Immanenz in einem politischen Feld.
Auch im Moment ihrer Verselbständigung kann Macht sich von den Kräftever-
hältnissen, die ihr zugrunde liegen, nicht lösen und bleibt an die Materialität der
Körper und der Dinge gebunden, durch die sie übertragen wird. Foucault macht
deutlich, dass Macht als etwas analysiert werden muss, das zirkuliert und wie eine
Verkettung von Wirkungen und Mechanismen funktioniert. Sie ereignet sich nicht
erst zwischen denen, die sie haben, und denen, die sie nicht haben, sondern als et-
was, das durch die Individuen hindurchgeht. Es geht für ihn nicht darum, „die ge-
regelten und legitimen Formen der Macht in ihrem Zentrum zu analysieren, [son-
dern] im Gegenteil darum, die Macht an ihren äußersten Punkten, in ihren letzten
Andeutungen, dort, wo sie kapillarisch wird, zu erfassen“ (Foucault 2005c: 112).
Macht muss also „als etwas analysiert werden, das zirkuliert, […] das nur in einer

25 Diese Frage wollte Foucault sich verkneifen: „Was ist die Macht? Oder vielmehr –
da die Frage: „Was ist die Macht?“eben eine theoretische Frage wäre, die das Ganze
krönen würde, was ich nicht möchte – geht es darum zu bestimmen, wie die verschie-
denen Machtdispositive in ihren Mechanismen, Wirkungen und Beziehungen auf so
unterschiedlichen gesellschaftlichen Ebenen und in Bereichen mit so unterschiedli-
chem Umfang aussehen.“ (Foucault 1999: 23)
26 Deleuze stellt uns einen spinozistischen Foucault vor, der den Zusammenhang von
Macht und Affizierung durchdenkt und auf die Bedingungen des Erscheinens und
des Verschwindens des Menschen anwendet. „Vor drei Jahrhunderten wunderten sich
Dummköpfe, daß Spinoza die Befreiung des Menschen erstrebte, obgleich er nicht
an dessen Freiheit noch an dessen besondere Existenz glaubte. Heute wundern sich
neue Dummköpfe […] darüber, dass Foucault an politischen Kämpfen teilnahm, er,
der doch den Tod des Menschen verkündet hatte“ (Deleuze 1987: 125f.). „Und im Men-
schen gilt es, Foucault und Nietzsche zufolge, die Gesamtheit der Kräfte zu suchen,
die Widerstand leisten … gegen den Tod des Menschen. Spinoza sagte: Wir wissen
nicht, was ein menschlicher Körper vermag, sobald er sich von den Disziplinen des
Menschen befreit. Und Foucault: wir wissen nicht, was der Mensch ‚als lebendiges
Wesen‘, als Gesamtheit von ‚Widerstandskräften‘ vermag“ (Deleuze 1987: 129f.).
126 Kerstin Andermann

Kette funktioniert; sie […] übt sich als Netz aus, und über dieses Netz zirkulieren
die Individuen nicht nur, sondern sind […] in der Lage, diese Macht zu erleiden
und auch sie auszuüben, […] sie sind stets deren Überträger. Mit anderen Worten,
die Macht geht durch die Individuen hindurch, sie wird nicht auf sie angewandt“
(Foucault 2005c: 114). Wenn Macht also, wie hier von Foucault beschrieben, frei
zirkuliert und von den Individuen aktiv ergriffen oder passiv erlitten werden kann,
wenn sie durch die Individuen hindurchgeht und sich erst durch die Individuen
überträgt, dann muss sie als ein nominaler metaphysischer Begriff aufgefasst und
wie ein allgemeines Möglichkeitsprinzip verstanden werden, das sich in kontin-
genten Spannungen, Übertragungen und Konfrontationen zwischen verschiedens-
ten Individuen ereignet.
Foucaults Machtdenken hat also eine metaphysische oder, vielleicht könnte
man sogar sagen, eine naturphilosophische Seite, die auf den Begriff der poten-
tia zurückzuführen ist und von dort entfaltet werden kann. Sein nominalistischer
Charakter ermöglicht es, anders über Macht zu sprechen als in den überkomme-
nen Modellen souveränitätstheoretischer, individualistischer oder intentionalisti-
scher Prägung. Mit dem Begriff der Macht als potentia lässt sich Individuation an-
hand eines Grundgedankens verstehen, der es erlaubt, die gesamte Natur als einen
dynamischen Wirkungszusammenhang von Entitäten in den Blick zu nehmen, die
sich aus der Macht ihrer Natur heraus zueinander verhalten. Macht ist dabei nicht
nur die Macht des Staates und der politischen Institutionen, sondern eben eine
immanente „Macht der natürlichen Dinge“. Und aus dieser Macht der Natur folgt
auch ein Recht der Natur, das heißt, dass „ein jedes natürliche Ding von Natur aus
so viel Recht hat, wie es Macht hat zu existieren und tätig zu sein“ (Spinoza 1994:
15). Dieses immanente Prinzip der Macht bildet sich im Unterschied zur potes-
tas eben nicht als transzendente Souveränitätsposition aus, sondern verfährt im
Rahmen von immanenten Konstitutionsprozessen. Die ontologische Wendung von
Foucaults Machtbegriff gibt also den Blick frei auf Machtverhältnisse als relatio-
nale Konstitutionsverhältnisse im immanenten Gesamtzusammenhang des Seins.
Mit dem Begriff der potentia lässt sich eine ontologische Konzeption von Indivi-
duationskräften begründen, durch die Macht als ein Prinzip der Existenz und der
Selbsterhaltung deutlich wird. Potentia ist also keine Macht in asymmetrischen
Verhältnissen von Herrschaft und Unterwerfung, sondern ein einheitliches Grund-
prinzip und ein Vermögen, aus dem sich die Wirklichkeit der Individuen ergibt.
Erst in ihrer ontologischen Wendung zeigt sich Macht als die konstituierende
und übergreifende Kraft, als die Foucault sie immer wieder darstellt, und um ihre
relationale und dynamische Verfasstheit abzubilden, erweist sich der Rückgang auf
den metaphysischen Hintergrund des Machtbegriffs eben als unerlässlich. Versteht
man Macht also im Sinne einer Macht der gesamten Natur und damit eines jeden
Individuationskräfte 127

Individuums, also als eine Macht, sich selbst zum Ausdruck zu bringen, so zeigt
sich Foucaults Machttheorie als eine Individuationstheorie. Dabei ist diese Indi-
viduationsmacht keine Macht, die dem Individuum innewohnt, sondern sie liegt
vielmehr im Außen des Individuums vor, sie ergreift das Individuum, ohne es da-
bei notwendigerweise zu unterwerfen. Sie verläuft nicht notwendig asymmetrisch,
sondern als eine politisch neutrale Kraft geht sie in ihrer Wirkung durch das Indi-
viduum hindurch. Sie konstituiert diese oder jene Individualität, deren Gesten und
Begierden, deren Äußerungen und deren Innerlichkeit je als eine bestimmte Indi-
vidualität und als ein bestimmter Ausdruck von Macht erkennbar werden. Macht
ist also ontologisch notwendig vorhanden, aber in ihrer jeweiligen Wirkungsweise
und in dem, was sich durch sie ausdrückt, ist sie kontingent. Das bedeutet, „dass
das Individuum nicht das der Macht gegenüberstehende ist, es ist […] eine ihrer
ersten Wirkungen. Das Individuum ist eine Wirkung der Macht, und es ist zugleich
eben in dem Maße, wie es eine Wirkung ist, ein Überträger: Die Macht geht durch
das Individuum hindurch, das sie konstituiert hat“ (Foucault 2005c: 114f.). Macht
ist in diesem immanenten Sinne eine affirmative Bewegung, die die Grenzen des
Individuums permanent überschreitend durchläuft und die individuelle Erfahrung
damit ständig erweitert, verändert, verschiebt und neu konstituiert. Dabei bleibt in
einer konsequenten Auffassung von Immanenz kein ursprünglicher Kern des Indi-
viduums, der von der Dynamik der Macht irgendwie unberührt wäre, denn Macht
richtet sich nicht gegen die Natur des Individuums, sondern sie ist seine Natur.
Auch leitet das Individuum sich nicht, wie sublimierungstheoretisch beschrieben,
aus einer Negativität seiner Natur, das heißt aus Mangel, Begehren, Trieb usw. her,
sondern es ist immanenter Teil eines Wirkungsgeschehens von Macht, das durch
es hindurchgeht und durch das es sich erhält. Um sich von dieser Macht her, die
also immer auch die des Individuums selbst ist, zu erkennen und sich in seiner
Potenzialität zu realisieren, muss das Individuum die immanente Kausalität der
Natur, in die es eingelassen ist, verstehen.
Individualität wird hier also nicht aus einer ursprünglichen Wesenhaftigkeit
des Individuums hergeleitet und diesem in Ableitung zugeschrieben, sondern sie
erfährt eine immer wieder neue Konstitution durch äußere Machtwirkungen. Das
Machtgeschehen bildet ein immanentes Konstitutionsprinzip, das allen Interak-
tionen zugrunde liegt und ein Feld von Potenzialitäten erzeugt, in dem sich ver-
schiedene Elemente auf unvorhersehbare und unterschiedlichste Weise zu Ereig-
nissen und Handlungen verknüpfen können. Im Gesamtzusammenhang des Seins
haben wir es mit einer unendlichen Affektion von Einzeldingen zu tun, die sich
gegenseitig hervorbringen, und so ist der gesamte Wirkungszusammenhang sich
affizierender Entitäten als ein verbundener Machtzusammenhang zu verstehen, in
dem sich das Leben des Einzelnen ereignet.
128 Kerstin Andermann

Sieht man Foucaults Bemerkung zu einer „Ontologie unserer selbst“ ausgehend


von dieser Charakterisierung des Machtbegriffs, so kann sie wie ein methodi-
scher Vorschlag zur Analyse von Individuationsprozessen verstanden werden, die
den Raum des Politischen bestimmen. Wenn Macht jedem Individuum als einem
Seienden eigen ist, dann zeigt sich die Potenzialität von Macht als ein individuelles
Vermögen. Macht ist dabei also nicht das, was die einen haben und die anderen
nicht haben, sondern sie liegt vor, geht durch die Individuen hindurch und verhält
sich wie eine immanente Kraft, durch die sich Individuen konstituieren und er-
halten. In diesem Sinne lässt sich festhalten, dass auch für Foucault der grundsätz-
liche Antrieb des individuellen Wollens ein Streben nach Macht ist, durch das sich
das Individuum erhält und an dem entlang es sich ausarbeitet.
Die philosophiegeschichtliche Linie des metaphysischen Denkens der Macht
und den impliziten Spinozismus Foucaults zu verfolgen, bedeutet, sein Machtden-
ken einer ethischen Wendung zu unterziehen und Macht ausgehend von der Frei-
heit des Subjekts, sich zu erhalten und sich in Machtverhältnissen zu entfalten, zu
verstehen. Von hier aus wird auch deutlich, inwiefern Foucaults Denken zuletzt
eine ethische Wendung nimmt: Es ist der grundlegende Charakter der potentia als
eines allgemeinen Seinsprinzips, das zur Selbsterhaltung ergriffen werden muss
und durch das Individuation zu einer Frage der Freiheit des Individuums in den
Machtverhältnissen wird, von denen es umgeben ist.27 Freiheit heißt dann nicht,
sich von den Machtverhältnissen zu lösen und sich gegen sie zu stellen, sondern
Freiheit heißt, sich in den (politischen) Kräfteverhältnissen zu erkennen und sich
anhand der Selbstbezüglichkeit des Machtstrebens auszuarbeiten. Freiheit heißt
also, Subjekt und Objekt der Macht zugleich zu sein.

27 Die Ambivalenz einer solchen Konzeption von Macht bei Foucault betont Martin
Saar und verweist darauf, dass gerade dieses Verständnis von Macht der menschli-
chen Handlungsfähigkeit und den einzelnen politischen Akteuren keine Bedeutung
beimisst und die Möglichkeiten des Einzelnen, seine Kräfte zu entfalten und vielleicht
Widerstandspositionen einzunehmen, außen vor lässt. Vgl. auch zur weiteren Debat-
te Saar (2013: 165f). Eine Wiederaneignung der Macht in der Form einer Ethik der
Selbstsorge lässt sich erst im Spätwerk Foucaults ausmachen und wird wohl am deut-
lichsten in seiner bekannten Antwort auf die Frage Was ist Kritik? von 1978, nämlich
„[…] die Kunst nicht (dermaßen) regiert zu werden […]“ (Foucault 1992: 12). Man
könnte durchaus sagen, dass Foucault die Unausweichlichkeit des Regiertwerdens ge-
sehen und den ubiquitär-immersiven Charakter der Macht damit in gewisser Weise
anerkannt hat, wenn es ihm nur darum geht, „nicht dermaßen regiert zu werden“ und
sich mithilfe einer ethischen Kunst des Lebens die Wirkungen der Macht zu eigen zu
machen (vgl. Foucault 1992). Diese Wendung zu einer ethischen Selbstsorge würde
dann wieder in Richtung einer Ethik weisen, wie Spinoza sie sich vorgestellt hat, näm-
lich als Umwandlung der potentia in die je eigene potentia agendi.
Individuationskräfte 129

4 Macht und Neoliberalismus

Insbesondere mit Foucaults zuletzt veröffentlichten Vorlesungen zur Geschichte


der Gouvernementalität ist die Frage aufgekommen, wie sich sein Denken zu den
Wirkungen der Macht verhält, die wir heute als neoliberal zu bezeichnen wissen
(vgl. dazu Sarasin 2007: 473–493; Seebach/Feustel 2008: 152–154; Zamora/Beh-
rent 2016). Der Liberalismus erscheint in den Vorlesungen als die höchstmögliche
Begrenzung von Staatlichkeit und staatlicher Regierung, deren Notwendigkeit
sich am Markt je als richtig oder falsch erweist und durch deren vermeintliche
Freisetzung der Individuen sich die neoliberalen Spielarten der Macht etablieren
können. Es stellt sich nun die Frage, inwiefern diese Abkehr von den zentral-sou-
veränen Formen der Regierung, und der damit einhergehende Einzug anderer
Formen der (Selbst-)Regierung, erst anhand eines Begriffs von Macht deutlich
werden konnte, wie wir ihn im Ausgang der dargestellten Theorielinie finden.
Foucault arbeitet jedenfalls mit der vollen Ambivalenz dieses Machtbegriffs,
seinen positiven wie negativen Implikationen, und setzt ihn in der Analyse der
Gouvernementalität voraus. Vielmehr noch ist festzuhalten, dass seine Analyse
der gouvernementalen Strukturen mit der dargestellten Bestimmung von Macht
überhaupt erst möglich geworden ist. Erst die Ambivalenz des Machtbegriffs
kann zeigen, dass auch die vermeintliche Freiheit der Regierung durch sich selbst
und das erfolgreiche Selbstunternehmertum im Wirkungszusammenhang einer
dynamischen Potenzialität der Macht stehen. Foucault denkt Macht ontologisch
als ein neutrales Prinzip und macht die Funktionsweise seines Machtbegriffs
keineswegs immer deutlich. Daher scheint es mitunter so, als hätte er die Struk-
turen, die er beschreibt, nicht nur theoretisch abgebildet, sondern sogar theore-
tisch begleitet, statt sich kritisch von ihnen zu distanzieren. Im Hintergrund des
Verdachts, dass Foucault selbst einem neoliberalistischen Denken zugeneigt war,
steht der ambivalente Machtbegriff, durch den die Funktionsweise der Gouverne-
mentalität überhaupt erst aufgezeigt werden konnte.28 Foucaults mutmaßliche Af-
finität zu neoliberalistischen Ideen kann durch die Verortung des Machtdenkens
in den philosophiegeschichtlichen Bezügen eines erweiterten Machtbegriffs auf-
geklärt werden. So wird deutlich, dass die Beschreibung der Gouvernementali-
tät eine hellsichtige und philosophisch informierte Analyse der Funktionsweise

28 Einen ähnlichen Hinweis darauf, dass der Neoliberalismusverdacht durch eine Sicht-
barmachung seiner individualistischen Verengung und durch die Herleitung des
Machtbegriffs aufzulösen ist, gibt bereits Jan Rehmann (vgl. ders. 2016: insb. 136).
Siehe auch den erhellenden Beitrag von Rehmann zur Machtproblematik bei Spinoza
und Nietzsche (Rehmann 2014).
130 Kerstin Andermann

von Macht ist und keine theoretische Begründung des Neoliberalismus. Sie läuft
allerdings Gefahr, gerade wegen ihrer Möglichkeit, die gouvernementalistischen
Strukturen begrifflich zu durchleuchten, mit den falschen Freunden in Verbin-
dung gebracht zu werden.
Diese gefährliche Verbindung rührt daher, dass der Machtbegriff es, wenn er
in der vorgestellten Weise auf seine metaphysischen Anleihen bezogen wird, auch
mit den typischen Wertproblemen des metaphysischen Denkens zu tun bekommt.
Macht erscheint in dieser Weise nicht mehr distanzierbar und in einer instrumen-
talisierenden Indienstnahme nur schwer erkennbar, wenn sie zugleich ontologisch
als eine dynamische Potenzialität ausgewiesen wird. Die Vorlesungen zur Gou-
vernementalität untersuchen die Funktionsweisen der Macht in den immersiven
Strukturen, die wir heute als neoliberal bezeichnen. Das Individuum wird hier
zum Unternehmer seiner selbst und formt sich in den gegebenen Machtstrukturen
aus. Es grenzt sich von dieser Macht nicht ab wie von einer staatlichen Doktrin,
gegen die es sich zur Wehr setzt und an deren Opponierbarkeit es sich reiben und
konstituieren könnte. Die Spannung zwischen Disziplinierung, Repression und
Negation auf der einen und minimaler Regierung und unternehmerischer Selbst-
steuerung auf der anderen Seite ist auf einen Begriff von Macht zurückzuführen,
der die ganze Ambivalenz subjektivierender und objektivierender Wirkungen in
sich trägt. In beiden Fällen haben wir es mit Individuation durch Macht zu tun,
und daher stellt sich die Frage, wie es zu vermeiden ist, dass unwahre oder falsche
Mächte auf uns wirken und wir die f<alsche Macht für uns zu nutzen suchen, in
dem Glauben, sie würde unsere Handlungsfähigkeit steigern und uns der Freiheit
näher bringen. Gerade in seinen Untersuchungen zur Geschichte der Gouverne-
mentalität setzt Foucault die positiv und die negativ konstituierende Wirkung von
Macht voraus, was aber nicht heißt, dass er mit ihr rechnet oder sie gar selbst neo-
liberalistisch kalkuliert. Seine metaphysische Idee von Macht lässt ihn vielmehr
genau wissen, dass Macht zwar ontologisch notwendig, aber nicht unausweichlich
ist.
Es bleibt also die Frage, ob die Bestimmung des Politischen in dieser Konzep-
tion von Macht einen Ankerpunkt der Wahrheit braucht, um Widerstand zu er-
möglichen und sich gegen die universellen Kräfteverhältnisse der Macht zu stellen.
Eine metaphysische Konzeption von Macht eröffnet eben keinen Raum für Wert-
fragen dieser Art, denn sie verhandelt Macht nicht als eine Wesensfrage und nicht
als Frage von richtig oder falsch, von der aus man sich für oder gegen etwas ent-
scheiden könnte. Sie verhandelt Macht auf der ontologischen Ebene der Kräfte und
ihrer Wirkungen, und untersucht die Relationen, die Dynamik und die Potenziali-
tät dieser Kräfte. Das Wahre ist hier, wie Deleuze (1991: 114) bei Nietzsche gezeigt
Individuationskräfte 131

hat, kein „Element des Denkens mehr“.29 Vielmehr gibt es ganz unterschiedliche
Wahrheiten, die sich aus unterschiedlichen Machtverhältnissen ergeben, und diese
sind nicht nach falsch oder richtig zu bemessen, sondern nach einem Mehr oder
Weniger der Intensität des Denkens. So kann auch das „wahre“ Denken von den
Mächten des Falschen beeinflusst werden, und auch das wahre Denken kennt vie-
lerlei Verwirrungen und Eintrübungen. „Die Dummheit stellt weder einen Irrtum
noch ein Gewebe aus Irrtümern dar. Man kennt einfältige Gedanken, einfältige
Reden, die gänzlich aus Wahrheiten bestehen; aber diese sind niedrig, Erzeugnisse
einer niedrigen, platten Seele, schwer wie Blei“ (Deleuze 1991: 115). Die Dumm-
heit oder, um es politisch zu formulieren, die Entfremdung oder die Verblendung,
von der Deleuze hier mit Nietzsche spricht, sind keine Orientierung am Falschen,
sondern eine graduell und der Intensität nach niedrigere Art und Weise des Den-
kens. Und ein solches Mehr oder Weniger des Denkens ist ein Mehr oder Weniger
an Macht, das sowohl in der Wahrheit als auch im Irrtum vorkommt.
Aus alldem ergibt sich, dass auch Wahrheit als eine dynamische Typologie des
Denkens zu verstehen ist, die von äußeren Kräften abhängt und sich in Macht-
verhältnissen als ein Mehr oder Weniger des Denkens entwickeln kann (in solch
graduellen Abstufungen erklärt im Übrigen auch Spinoza die Erkenntnis). Und als
solche ist auch Wahrheit in den Bahnen, den Linien und im Verlauf der Kräfte zu
untersuchen, die wir als Macht ontologisch ausgewiesen haben. Für Deleuze ist
daher klar, dass die pluralistische „Typologie“ der Wahrheit mit einer „Topolo-
gie“ der Macht beginnen muss, die, unter den hier dargestellten Voraussetzungen,
durchaus, auch wenn Foucault das nicht wollte, als eine Theorie der Macht be-
zeichnet werden kann (vgl. Deleuze 1991: 116).
Die schwierige Ambivalenz von Foucaults Machtkonzeption rührt somit daher,
dass der Begriff der Macht in seiner metaphysischen Wendung zwar keinen Raum
für Wert- und Wahrheitsfragen lässt, aber gleichwohl in politischen Kontexten zur
Anwendung kommt, in denen kritische Standpunkte vonnöten sind. Wir haben es
bei Foucault also mit einer paradoxen Struktur von Affirmation und Kritik zu tun,
die sich aus einem philosophisch-spekulativen Begriff der Macht und einem prak-
tischen Begriff der Kritik ergibt. Die Spannung zwischen diesen Dimensionen
ist darauf zurückzuführen, dass der Begriff der Macht unentschieden zwischen
seiner metaphysischen und seiner politischen Variation mäandert. Diese Unent-
schiedenheit ist produktiv, wenn die Verbindung philosophischer und politischer

29 Deleuze hat deutlich gemacht, dass es bei Nietzsche nicht um das Wahre und das
Falsche, sondern um „das Vornehme und das Gemeine“, „das Hohe und das Niedrige“
geht, und, dass diese Qualitäten des Denkens sich aus den Kräften ergeben, „die sich
des Denkens bemächtigen“ (Deleuze 1991: 114).
132 Kerstin Andermann

Dimensionen genau ausgelotet wird, und sie führt zu Missverständnissen, wenn


die historisch-systematische Einordnung ausbleibt und die Erkenntnis der Kons-
titutionskraft von Macht mit einer Bestätigung gegebener Machtverhältnisse ver-
wechselt wird.

5 Schluss: Ontologie und Gegenwart

Foucaults Machtdenken weist also eine außerordentliche Nähe zu einer meta-


physischen Tradition auf, in der Macht als ein ontologischer Grundbegriff und
wie ein grundlegendes Seinsprinzip verstanden wird. Von der Begriffsgeschichte
der Macht ausgehend wurde deutlich, dass Foucault das menschliche Individuum
in den Einheiten des politischen Raums von dynamischen, relationalen Kräften
durchwirkt sieht, die Wissens- und Wahrheitsdiskurse erzeugen und den Körper
des Individuums sowie den der Gesellschaft vielfältig durchqueren. Unterhalb sei-
ner Untersuchung der „Ökonomie der Wahrheitsdiskurse“ und ihrer Umsetzung
in die Wirkungen des Wissens, des Rechts, des Lebens usw. liegt also die philo-
sophische Frage nach der konstituierenden Wirkungsweise von Macht selbst.30 Um
diese Wirkungsweise zu verstehen, muss es eine ontologische Bestimmung der
Macht geben, die ihren Gegenstand nicht etwa einer Wesensbestimmung unter-
zieht und ihn substanziell feststellbar macht, sondern die die Wirkungsweise von
Macht analysiert; zumal Macht überhaupt erst in ihrer Realisierung einer Wirkung
feststellbar ist.31 Die Einordnung von Foucaults Machtanalytik in eine metaphysi-
sche Linie des Machtdenkens weist diese also als eine modellhafte Theorie im-
manenter Wirkungsverhältnisse aus. Die „Ontologie unserer selbst“ könnte damit
als ein Modell der grundlegenden Wirkungen von Macht zu verstehen sein, und
genau in diesem Sinne wird sie auch im Kontext der Frage „Was ist Aufklärung?“
eingeführt (vgl. Foucault 2005b): Nicht als „Analytik der Wahrheit“ im Sinne der

30 Die Wendung von der „Ökonomie der Wahrheitsdiskurse“ nutzt Foucault, um die
Funktionsweise und die Umsetzung von Macht in Wahrheitsdiskursen festzuhalten:
„In einer Gesellschaft wie der unseren – doch letztlich in jeder beliebigen Gesell-
schaft – durchqueren, charakterisieren und konstituieren vielfältige Machtbeziehun-
gen den Gesellschaftskörper; und sie können sich weder aufspalten noch einrichten,
noch funktionieren ohne eine Produktion, eine Akkumulation und eine Zirkulation
des wahren Diskurses. Es gibt keine Ausübung der Macht ohne eine gewisse Öko-
nomie der Wahrheitsdiskurse, die in, ausgehend von und mittels dieser Macht funktio-
nieren“ (Foucault 2005c: 109).
31 In diesem Sinne hat Deleuze das Denken Spinozas als eine „Wissenschaft der Wirkun-
gen“ charakterisiert (vgl. Deleuze 1988: 19).
Individuationskräfte 133

kantischen Frage nach den Bedingungen des wahren Erkennens, sondern als Frage
nach unserer Aktualität, nach dem aktuellen Feld möglicher Erfahrung und nach
den Möglichkeiten, diese zu verändern und zu überschreiten. Führt man Foucaults
Machtanalytik also an ihre Quellen zurück und nimmt das Projekt der „Ontologie
unserer selbst“ als ein theoretisches Projekt der Aufklärung von Individuations-
prozessen ernst, dann zeigt sich die Bedeutung der Machtanalytik als eine Ana-
lytik der Konstitutionsbedingungen unserer eigenen Gegenwart.

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Determination und Kontingenz
Althusser, Foucault und die Erneuerung
der Gesellschaftstheorie

Alexander Struwe

Zusammenfassung

Michel Foucaults theoretische Leistung markiert eine Horizontverschiebung


der Gesellschaftstheorie. Nur vor diesem Hintergrund ist die Spezifik seiner
Theorie verständlich, als eine Antwort auf das gesellschaftstheoretische Grund-
problem, dass die theoretische Erkenntnis der Gesellschaft ihrem historischen
Prozess immer unangemessen bleibt. Foucaults Lösung für jenes Dilemma be-
steht in der radikalen Historisierung, die das Problem überwinden soll, indem
sie die Theorie auf dem Primat der Kontingenz gründet. Diese Lösung ist auch
die Konsequenz aus dem historischen Scheitern der marxistischen Theorie und
richtet sich direkt gegen deren Festhalten am Primat der Determination, um
das sich Louis Althusser mit einer dialektischen Theorie bemühte. Erst diese
Gegenüberstellung und der Rückbezug beider Theorien auf den gesellschafts-
theoretischen Horizont ermöglichen es, zum einen, die Theorieentwürfe als
Problemlösungen zu bewerten und, zum anderen, die darin enthaltene Heraus-
forderung der Gesellschaftstheorie zu aktualisieren.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 137
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_8
138 Alexander Struwe

1 Foucaults theoretische Leistung

Michel Foucault ist unbestritten einer der bedeutendsten Philosophen und Sozial-
theoretiker des 20. Jahrhunderts. Wie Paul Rabinow und Niklas Rose (2003: viii)
betonen, habe er gewissermaßen einer ganzen Generation die Augen geöffnet, um
bestimmte Zusammenhänge in einer grundsätzlich neuen Art zu betrachten. Es ist
tatsächlich nicht weniger als eine Horizontverschiebung der Gesellschaftstheorie,
die sich mit seinem Werk verbindet. Allzu wenig wird davon jedoch reflektiert,
weder in den zahlreichen Würdigungen noch in den expliziten Anschlüssen an
sein Denken. Der Beitrag vertritt daher die These, dass das eigentliche Wirken,
die Spezifik des Foucaultschen Werkes, erst erkennbar wird, wenn man es auf jene
historisch-theoretische Konstellation bezieht, auf die es antwortet.
Diese Konstellation ist eine der theoretischen Krise, in der das Unterfangen
einer kritischen Gesellschaftstheorie, wie der Marxismus, insgesamt zur Dis-
position steht. Die marxistische Theorie hatte sich in die „Klarheit, die Wieder-
holung von Formeln, die pädagogische Vereinfachung“ zurückgezogen, während
sich die bürgerliche Philosophie immer weiter ausdifferenzierte, in der „Meh-
rung von feinsinnigen Werken, von ‚Systemen‘“, durch die „das Denken […]
immer ‚tiefer‘ und dunkler“ (Lefèbvre 1965: 26) wurde. Auf diese Situation
antwortet Foucaults theoretische Innovation, und zwar auf der grundlegendsten
Ebene des Denkens, nämlich an dessen Ausgangspunkt. Damit erhält Foucault
ein konkretes Gegenüber, an dem er sich abarbeitet und auf das sein Denken
bezogen werden muss. Es ist die Auseinandersetzung um eine theoretische Er-
kenntnis der Gesellschaft, welche in praktischem Widerspruch zu ihrer histo-
rischen Veränderbarkeit steht. Genaugenommen ist es das Grundproblem der
Gesellschaftstheorie.
Historisch bearbeitet dieses Problem die Theorieform des Marxismus, in des-
sen Folge Louis Althusser in den 1960er Jahren um den Erkenntnisanspruch der
Gesellschaftstheorie ringt. Im Anschluss an Marx, der die historische Verände-
rung der Gesellschaft als Ganzer zum Anlass nimmt, diese in ihrem Gesamtzu-
sammenhang zu begreifen, ist es jener Anspruch der marxistischen Theorie, die
Gesellschaft als historisch notwendigen Zusammenhang zu erkennen. Das Primat
der Determination markiert den Ausgangspunkt eines Denkens, das umso mehr
ins Hintertreffen gerät, je mehr die „gegenwärtige Gesellschaft in sich eine so
komplexe und schwierig konstruierte Sache“ zu sein scheint, „daß sie der Theorie
sich widersetzt“ (Adorno 1998: 45). Die Antwort Althussers bestand entsprechend
darin, die Theorie trotz und wegen dieser Schwierigkeit zu verteidigen. Denn, wie
Adorno weiter ausführt, „wenn infolge der Enttäuschung an diesem Versagen der
Theorie gegenüber der sozialen Realität eine solche Skepsis gegen Theorie selber
Determination und Kontingenz 139

sich anmeldet, so hat das auch sein historisches Recht; und das Moment, das darin
sich anmeldet, muß selbst in eine Theorie aufgenommen werden“ (Adorno 1998:
45).
Das praktische Scheitern dieses Erkenntnisanspruchs bezeugen die historischen
Ereignisse um den Mai 1968, in denen sich gewissermaßen die Skepsis gegen die
Theorie verselbständigt. Der emanzipatorische Impuls richtet sich gegen die Herr-
schaftsförmigkeit des Wissens, mithin gegen die Erkenntnis als autoritäres Mo-
ment. Die Abkehr von Althusser und die Neuorientierung einer vom Marxismus
enttäuschten Linken erzeugen ein theoretisches Vakuum, auf das gewissermaßen
Michel Foucault antwortet. Denn Foucaults theoretische Umdeutungen ermög-
lichen sowohl eine Kritik der alten Autoritäten als auch eine Mikropolitik des
subjektiven Widerstands, und zwar vor dem Hintergrund einer radikalen Histori-
sierung, die auf ein Primat der Kontingenz verweist.
Die Rekonstruktion der beiden Theoriemodelle Althussers und Foucaults an-
hand des gemeinsamen Bezugsproblems der Gesellschaftstheorie soll es ermög-
lichen, diese als zwei grundlegend verschiedene Antworten auf dieselbe Frage zu
begreifen. Nicht zuletzt an diesem Problem lässt sich deren Spezifik erst bewerten,
um sie so fruchtbar für eine aktuelle Herausforderung der Gesellschaftstheorie zu
machen.

2 Althusser und das Primat der Determination

Am Grab Louis Althussers sprach Jacques Derrida (1993: 243) eine Art rätsel-
hafte Prophezeiung über dessen Bedeutung aus: „Our belonging to this time was
ineradicably marked by him, by what he searched for, experimented with, risked
at the highest price“. Er leitet daraus die Aufforderung ab, jener Zeit zuzuhören
und darin geduldig die Bedeutung Althussers zu entschlüsseln (vgl. Derrida 1993:
245). Folgt man einem solchen Unterfangen, wird deutlich, dass jener Einfluss
Althussers darin bestand, sich der zentralen theoretischen Herausforderung seiner
Zeit angenommen zu haben, sie gewissermaßen zu repräsentieren: Die Frage zu
sein, auf die eine kritische Theorie der Gesellschaft eine Antwort schuldig bleibt.
Denn in den historischen Ereignissen um den Mai 1968 spitzt sich eine politische
und theoretische Auseinandersetzung zu, die das Schicksal der Gesellschaftstheo-
rie als Ganze betrifft. Diese Konstellation soll im Folgenden verständlich gemacht
werden, um daran anschließend die Spezifik der Althusserschen Intervention zu
verdeutlichen, die sich durch sein gesamtes Theoriewerk zieht.
140 Alexander Struwe

2.1 Eine französische Misere

Louis Althusser (2011a: 20f.) spricht in Bezug auf das intellektuelle Nachkriegs-
frankreich von einer „‚französischen Misere‘“, als „die hartnäckige, tiefe Ab-
wesenheit einer wirklichen theoretischen Kultur in der Geschichte der franzö-
sischen Arbeiterbewegung“. Benannt ist damit der Widerspruch einer Generation
aus „zumeist in der Résistance politisierten und mit dem Marxismus praktisch
in Berührung gekommenen Intellektuellen“ (Schoch 1980: 45), die dafür jedoch
keinen theoretischen Ausdruck zur Verfügung hatte. Dem praktischen Marxismus
der Intellektuellen entsprach nur jener Parteimarxismus, der, als einzige Tradition
marxistischer Theorie, im Schatten einer allgemeinen Krise der Philosophie (vgl.
Lefèbvre 1965: 25) auch „zum Stillstand gekommen“ (Sartre 1964: 21) war.
Die Erstarrung der marxistischen Theorie – welche gemeinhin die Tradition
emanzipatorischer Gesellschaftstheorie bildete – zum dogmatischen Objektivis-
mus bedingte daher eine Suchbewegung nach theoretischer Innovation.1 Diese Su-
che führte über die Emphase des marxschen Praxisbegriffs, wie er sich im Zuge
von Marx’ Kritik an Hegel entwickelte. Der Umweg über Hegel versprach da-
bei, das Spezifische an Marx’ Philosophie erkennen zu lassen, in der Annahme,
Marx füge Hegel nur ein neues Element hinzu: jene Praxis (als Geschichtsbegriff),
mit der man den Objektivismus nun zu überwinden suchte.2 Die lange währende
Hochkonjunktur der intellektuellen Aneignung Hegels durchdringt die damaligen
philosophischen Positionen, reicht vom Existenzialismus bis in den Marxismus

1 Eine Bewegung, die gewissermaßen ganz Europa betraf und die sich am theoretischen
Phänomen des Westlichen Marxismus ablesen lässt. Damit bezeichnete Perry Ander-
son (vgl. 1978: 24ff.) eine Verfallserscheinung der marxistischen Theorie, die sich in
der Abkehr vom dogmatischen Marxismus-Leninismus (vor allem des Staatssozialis-
mus) gegen ihre eigenen Grundannahmen richtete. Zu einer umfangreichen und kriti-
schen Aufarbeitung siehe auch Behrens/Hafner (2016).
2 Marx und Hegel stellten zu jener Zeit in Frankreich allerdings noch kaum erkundetes
Terrain dar. Wie beispielsweise Vincent Descombes (1981: 19f.) resümiert: „Im Jahre
1930 war Hegel ein romantischer Philosoph, den der wissenschaftliche Fortschritt seit
langem widerlegt hatte […]. 1945 gilt Hegel als Gipfel der klassischen Philosophie und
Ursprung von allem, was sich seither getan hat“. Jean Hyppolite (zitiert nach Eribon
1999: 47), einer der Ersten, der Vorlesungen über Hegel in diesem Lichte hält, erklärt
diesen Zusammenhang: „Wir griffen erst spät auf einen Hegelianismus zurück, der
bereits ganz Europa – mit Ausnahme Frankreichs – erfaßt hatte, aber wir fanden dazu
auf dem Wege über die Phänomenologie des Geistes […] und über die mögliche Be-
ziehung von Marx zu Hegel. Es hatte zwar Sozialisten und Philosophen in Frankreich
gegeben, aber Hegel und Marx hatten in die französische Philosophie noch nicht Ein-
zug gehalten“.
Determination und Kontingenz 141

hinein und bleibt bis zu Beginn der 1960er Jahre quasi hegemonial (vgl. Hackbarth
2015: 89ff.).
So ergibt sich eine Konstellation, in der die Kritik am dogmatischen Weltan-
schauungsmarxismus zur Kritik des Objektivismus verallgemeinert wird und sich
eine theoretische Abgrenzung entsprechend in den Subjektivismus flüchtet. Gegen
die Erstarrung wendet sich die Betonung der Freiheit, die ihre Möglichkeitsbe-
dingungen in den Begriffen der Geschichte und der Praxis findet. Jene Positionen
zeichnen sich dadurch aus, dass sie a) zutiefst von der praktischen Emanzipations-
erfahrung in der Résistance geprägt waren, b) selbst die Verwurzelung in einer
starken Tradition des bürgerlichen Republikanismus teilten, der seit der Franzö­
sischen Revolution auf diese Intelligenz einwirkte und c) große Distanz und Skep-
sis gegenüber der Kommunistischen Partei hegten, die sich konkret in der Diskre-
panz zwischen dem theoretischen Marxismus der Partei und dem im Gegensatz
dazu entworfenen praktischen Marxismus der durch die Résistance politisierten
Intellektuellen ausdrückte (vgl. Schoch 1980: 28f.).
Exemplarisch dafür stehen die Positionen des Existenzialismus. Die Subjek-
tivität wird darin zum Schlüssel der Freiheit, verwirklicht durch die Praxis des
Subjekts selbst.3 Diese Überbetonung des subjektiven Potentials ist nur vor dem
Hintergrund der Abgrenzung zum vermeintlich objektivistischen Marxismus zu
verstehen. Die entsprechende Einseitigkeit einer solchen Position lässt sich auch
aus der daran anschließenden Gegenbewegung im Strukturalismus französischer
Prägung erkennen, welcher das Erkenntnisinteresse auf die hinter dem Subjekt
liegenden Strukturen richtet.4 Die quasi überhistorische Struktur, die den verschie-
denen Formen des Denkens zugrunde liegen soll, ist damit erklärter Einsatz gegen
das subjektivistische Potenzial und zugleich jener Reibungspunkt, der den Vor-
wurf der Geschichtsvergessenheit (und damit der Negation des Subjekts) erneut
auf den Plan ruft (vgl. etwa Hund 1973: 49; Jaeggi 1968: 30).

3 Etwa der „authentische Marxismus“ eines Maurice Merleau-Ponty (vgl. 2000: 94ff.),
der quasi die humanistischen Werte eines Republikanismus um die ökonomische Ba-
sis zu erweitern versucht und die Emanzipation des Subjekts als Antriebskraft der
Geschichte begreift. Oder der Existenzialismus Jean-Paul Sartres und dessen beina-
he metaphysische Freiheitskonzeption, dass „der Mensch […] nichts anderes [ist] als
wozu er sich macht“ (Sartre 1989: 11).
4 So etwa Claude Lévi-Strauss, der in verschiedenen Erkenntnissystemen parallele
Strukturen entdeckt, als eine „Forderung nach Ordnung“, die „die Grundlage des
Denkens [ist]“ (Lévi-Strauss 1973: 21). Die Konsequenz, die er zieht ist, dass „es not-
wendig und ausreichend [ist], die unbewusste Struktur, die jeder Institution oder jedem
Brauch zugrunde liegt, zu finden“ (Lévi-Strauss 1976: 35).
142 Alexander Struwe

In diesen Bewegungen zeigt sich deutlich das theoretische Dilemma zwischen


Subjektivismus und Objektivismus, das scheinbar nur in eine der beiden Rich-
tungen aufzulösen sei. Dieses Dilemma ist hingegen konstitutives Element jener
gesellschaftstheoretischen Herausforderung, die Gesellschaft theoretisch auf den
Begriff zu bringen, ohne sie der praktischen Veränderbarkeit zu entziehen. An
genau diesem Zusammenhang setzt die Intervention Althussers an.

2.2 Die Marxsche Philosophie als Dialektik

Althussers Wirken zielt auf einen Ausweg aus der „theoretische[n] Sackgasse […],
in die uns die Geschichte verbannt hatte“ (Althusser 2011a: 17f.), indem er das
Dilemma zwischen dem unzureichenden Diskurs des Parteimarxismus und den
existenzialistischen Kritiken aufzuheben versucht. Für Althusser ist klar, dass
dieser Diskrepanz selbst nur mittels einer fundierten Theorie zu begegnen ist. Je-
doch nicht durch ein theoretisches Konstrukt, welches der Praxis als Legitima-
tionsgrund anbei gestellt wird – was ja genau die Verkümmerung der Theorie im
Parteimarxismus darstellte –, sondern indem sich die Theorie auf ihr praktisches
Problem bezieht, um die „im praktischen Zustand bestehende ‚Lösung‘ theore-
tisch auszusprechen, die die marxistische Praxis einer tatsächlichen Schwierigkeit
gegeben hat“ (Althusser 2011c: 203).
Die Möglichkeit dazu, den Dualismus von Theorie und Praxis zu überwin-
den, sieht Althusser in der marxistischen Theorie bereits angelegt, als das, was
er THEORIE nennt, „die allgemeine Theorie, das heißt die Theorie der Praxis im
Allgemeinen […]. Diese THEORIE ist die materialistische Dialektik“ (Althusser
2011c: 203). Die Spezifik der marxistischen Theorie als Dialektik besteht entspre-
chend darin, mittels der Reflexion auf das Zustandekommen der Erkenntnis deren
Prozess bzw. deren Praxis zu bestimmen. Die sich daraus ergebende Reflexions-
tätigkeit der Wissenschaft auf sich selbst, quasi in der Philosophie, die ständige
Befragung und mithin spezifische Bewegung des Denkens erzeugt aus sich heraus
„die Notwendigkeit einer Theorie […], die nämlich dazu in der Lage ist, die Natur
der theoretischen Formationen und ihrer Geschichte theoretisch zu erklären, die
also dazu in der Lage ist, über sich selbst Rechenschaft abzulegen, indem sie sich
selbst zum Gegenstand macht“ (Althusser 2011a: 43).
Das gesellschaftstheoretische Grundproblem, dass der Begriff der Gesellschaft
deren historischem Prozess immer unangemessen ist, muss also als reflexives Mo-
ment im Denken selbst aufgehoben sein. Diesem Anspruch soll entsprechend die
Dialektik genügen, die einen Erkenntnisprozess entlang des realen Prozesses der
gesellschaftlichen Wirklichkeit ermöglichen soll (vgl. Adorno 2015: 15ff., 39). Alt-
Determination und Kontingenz 143

hussers Intuition zielt daher darauf ab, das philosophische Dilemma selbst als das
Ergebnis der widersprüchlichen Einrichtung der Gesellschaft begreifen zu wollen
und diesen Zusammenhang als die eigentliche Dimension des Marxschen Denkens
herauszuarbeiten. Denn der Marxsche Ausgangspunkt sei, die gesellschaftlichen
Verhältnisse als die menschliche Praxis zu begreifen, die den Menschen als objek-
tivierter Zustand gegenübertritt. Das Begreifen als eine Praxis ermögliche also,
die Diskrepanz zwischen Subjekt und Objekt in der wechselseitigen Vermitteltheit
zu erkennen. Diese Funktion erfüllt die Dialektik im Werk von Marx und damit
auch für Althusser: die Möglichkeit einer nicht-reduktionistischen Theorie der
Gesellschaft, die deren Gesamtzusammenhang als „bloß historische Notwendig-
keit“ (Marx 1983: 716) erkennen soll. Dies ist Einsatz und Bedingung der Althus-
serschen Theorie zugleich und steht im Mittelpunkt seiner eigenen theoretischen
Arbeit.
Die starke Betonung der Theorie steht im Kontrast zum Denken jener Zeit, das
größtenteils zu einer Berufung auf die Praxis oder das historisierende Moment der
Geschichte tendierte und damit in eine perspektivisch theoriefeindliche Position
gelangte, um „etwa auf die Spontaneität der existierenden theoretischen Prakti-
ken zu vertrauen“ (Althusser 2011c: 210). Althussers Überzeugung hingegen ist,
dass sich jene Praxisemphase, in dessen Namen der Marxismus als Objektivis-
mus verworfen wird, nur innerhalb des Problems bewegt, das zu lösen vorgegeben
wird. Diesem Teufelskreis zu entkommen ist hingegen die Leistung der materia-
listischen Dialektik, die „totale theoretische Revolution“ (Althusser 2011d: 291)
von Marx. Das Problem, das sich der Betrachtung stellt, und aus dem heraus es
zu all den Verfehlungen der Theorie kommen konnte, ist, dass diese spezifische
Selbstreflexionstätigkeit in der Marxschen Theorie zwar enthalten ist, „aber doch
erst im praktischen Zustand, […] noch nicht im theoretischen Zustand“ (Althusser
2011c: 217).
Um diese implizite Theorie herauszuarbeiten, wendet sich Althusser dem wis-
senschaftlichen Werk von Marx zu, dem Kapital. Marx verlasse darin den vor-
gegebenen Möglichkeitshorizont der Erkenntnis, gerade weil er einsehe, dass man
„den Mythos von der Erkenntnis als einer Widerspiegelung und einer unmittel-
baren Vision und Lektüre aufgeben, und die Erkenntnis als eine Produktion be-
greifen [muss]“ (Althusser 1972: 26). Hier wird die wissenschaftliche Erkenntnis
als jene Praxis der Produktion begriffen, womit die Möglichkeit gegeben ist, auf
deren bestimmte Produktionsbedingungen zu reflektieren.5 Marx entwirft damit

5 Was Marx nun an der Politischen Ökonomie kritisiert ist, dass sie nicht sieht, was sie
tut, also die Bedingungen, unter denen sie produziert, gerade nicht reflektiert (vgl.
Althusser 1972: 26). Diese „‚symptomatische‘ Lektüre“ (Althusser 1972: 39) der klas-
144 Alexander Struwe

nicht nur eine neue Perspektive, sondern er begreift die Bedingungen dieses Ter-
rainwechsels: die historische Veränderung der determinierenden Struktur. Was er
damit implizit benennt, aber Althusser zufolge selbst noch nicht artikulieren kann,
ist „der Begriff der Einwirkung einer Struktur auf ihre Elemente“ (Althusser 1972:
34).
Das Denken ist dabei die Produktion der Erkenntnis als „das historisch kons-
tituierte System eines Denkapparats, gegründet und zum Ausdruck gebracht in
der natürlichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit“ (Althusser 1972: 53). Diese
Wirklichkeit bildet die objektive Bedingung für die praktischen Produktionspro-
zesse, die „zusammen die zu einer bestimmten Produktionsweise gehörende Ge-
samtstruktur einer Gesellschaft bilden“ (Althusser 1972: 54). Das Denken muss
auf diese Gesamtstruktur und deren Einwirkung reflektieren, um darin seine eige-
ne Bestimmtheit zu erkennen. Genau diese Reflexion auf die gesellschaftlichen
Produktionsverhältnisse, als jene die Praxis determinierende Struktur, ist für Alt-
husser das Gütekriterium jener wissenschaftlichen Erkenntnis, die er dem philo-
sophischen Dilemma gegenüberstellt: die gesellschaftliche Determination. Dieser
Ausgangspunkt ist das Moment, auf das hin sich das Althussersche Theoriegebäu-
de in seinem Primat der Determination systematisieren lässt: Wie kann objektive
Erkenntnis möglich sein, ohne reduktionistisch zu werden?

2.3 Die Wissenschaft von der Ideologie

Ausgehend von dieser Frage trennt Althusser zwischen Wissenschaft und Ideolo-
gie. Zugleich ist dies Einfallstor für grundlegende Missverständnisse, da nunmehr
„faktisch dieser zweideutige Begriff von Ideologie in die rationalistische Szenerie
des Gegensatzes von Wahrheit und Irrtum eingeführt [wurde]“ (Althusser 1975:
54).6 Die Unterscheidung verläuft für Althusser aber entlang der Funktion der je-
weiligen Diskurse: Während Wissenschaft die zugrunde liegende Determinations-
beziehung in ihren Objekten und dem Denken erkennt, ist die Ideologie deren Re-
produktion. Sie erfüllt damit „die Funktion des Wiedererkennens und Verkennens

sischen Ökonomie liest entsprechend jene Leerstellen als die fehlende Reflexion auf
ihre eigene Praxis.
6 Dieser Gegensatz aber sei selbst eine ideologische Kategorisierung, weil auf dem
Terrain der Philosophie angesiedelt, und damit abstrakt, weil nicht auf die materielle
Existenz der Gesellschaft bezogen. Die Philosophie ist damit insofern Ideologie, als
sie das Wissen von ihrem Gegenstand getrennt behandelt, als eine Schwierigkeit des
Denkens. Aus genau diesem Grund hat „die Philosophie im strengen Sinne keinen
Gegenstand“ (Althusser 1974: 34).
Determination und Kontingenz 145

in einer Widerspiegelungsrelation“ (Althusser 1972: 68), die innerhalb des struktu-


rellen Möglichkeitshorizonts einerseits auf diesen zurückgeworfen ist (Verkennen)
und diesen zugleich affirmiert und reproduziert (Wiedererkennen). Demgegenüber
bestand der wissenschaftliche Impuls von Marx darin, aus diesem Zirkelschluss
herauszutreten, und zwar in der Erkenntnis der bestimmenden Struktur (die sich
nur aus sich heraus nicht erkennen lässt).
Um dieses Bestimmungsverhältnis zu begreifen und dabei nicht in den theo-
retischen Reduktionismus zu verfallen, überwindet Althusser den einfachen Wi-
derspruch das Marxschen Basis-Überbau-Schemas mit dem psychoanalytisch
inspirierten Begriff der Überdetermination: Statt einem linearen Determinations-
verhältnis der Elemente durch ihr Ganzes, geht Althusser von der „Determination
der Elemente einer untergeordneten Struktur durch die herrschende, d.h. bestim-
mende Struktur“ (Althusser 1967: 122) aus. Die gesellschaftliche Totalität wird so
zu „einer strukturierten, komplexen Einheit“ (Althusser 2011c: 251), in der es nicht
mehr möglich ist, die Transparenz einer monolithischen Totalität zu behaupten, in
der alle Erscheinungen auf eine einzige Ursache zurückfallen. Die Ursache ist in
den überdeterminierten Erscheinungen abwesend, bleibt aber in der Wirkungswei-
se der strukturalen Kausalität deren Determination in letzter Instanz: „Die Öko-
nomie bestimmt, aber in letzter Instanz […], den Lauf der GESCHICHTE. Doch
dieser Lauf ‚bahnt sich seinen Weg‘ durch die Welt der vielfältigen Formen des
Überbaus“ (Althusser 2011b: 138).
Der Überbau gewinnt gegenüber der Basis eine relative Autonomie (vgl. Alt-
husser 2011b: 137). Die Annahme einer Determination in letzter Instanz, also das
Primat der Determination, ermöglicht es aber, hinter dieser Komplexität und Hete-
rogenität den funktionalen Zusammenhang zu erkennen. Für diese Erkenntnis be-
darf es einer „Theorie des eigentümlichen Wesens der spezifischen Elemente des
Überbaus“ (Althusser 2011b: 140), die Althusser mit seiner Ideologietheorie vor-
legt. Darin beschreibt er Ideologie zunächst als „ein (seine eigene Logik und seine
eigene Strenge besitzendes) System von Vorstellungen (Bildern, Mythen, Ideen
oder Begriffen, je nachdem) […], das im Schoß einer gegebenen Gesellschaft mit
einer geschichtlichen Existenz und einer geschichtlichen Rolle begabt ist“ (Alt-
husser 2011d: 295). Das Bedeutende hier ist, dass der systematische Zusammen-
hang der Vorstellungen dabei in ihrer geschichtlichen Rolle besteht, das heißt in
ihrer spezifischen Funktion und nicht in einer inhaltlich positiven Kohärenz. Diese
„praktisch-gesellschaftliche“ (Althusser 2011d: 295) Funktion ist die Reproduk-
tion der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse (vgl. Althusser 2010b: 72ff.).
Es ist entsprechend die Ideologie, die in Bezug auf eine bestimmte Einrichtung
der Welt (die Produktionsverhältnisse) ein praktisch-gesellschaftliches Verhältnis
der Menschen darstellt, welches den Fortbestand dieser spezifischen Konstellation
146 Alexander Struwe

absichert (Reproduktion der Produktionsverhältnisse).7 An diesem Punkt schließt


sich ein Kreis in Althussers Werk: Denn indem die Ideologie „das imaginäre Ver-
hältnis der Individuen zu ihren realen Existenzbedingungen [repräsentiert]“ (Alt-
husser 2010b: 75), ist sie, unabhängig von ihrer historisch spezifischen Erschei-
nungsweise, zugleich die Struktur, die die Einrichtung der Gesellschaft mit ihren
überbaulichen Phänomenen verbindet. Dieser Totalitätsbegriff der Gesellschaft
soll ihren Zusammenhang als einen bestimmten und bestimmenden verdeutlichen,
also ihre Determinationsbeziehung. Alle konkreten Momente der Althusserschen
Theorie lassen sich auf diesen Zusammenhang hin vereinigen: Das Festhalten
am Primat der Determination, als der Möglichkeitsbedingung einer objektiven,
nicht-reduktionistischen Erkenntnis.

3 Foucault und das Primat der Kontingenz

Es ist genau dieser Erkenntnisanspruch, der in den historischen Ereignissen des


Mai 1968 zugunsten eines autoritätskritischen Impulses schließlich verworfen
wird. Auf dieses erkenntnistheoretische Vakuum antwortet Michel Foucault,
dessen systematische Kritik der Wissensverhältnisse diese als kontingente For-
mationen auf dem Boden der Geschichte ausweist. Diese Kontingenz wird zur
absoluten Grundlage jener Diskurs- und Machtanalytik, die in direktem Erbe zur
Althusserschen Ideologietheorie steht und jeden Rekurs auf einen Ursprung ver-
meidet.

3.1 Das Grab des Mai 1968

Es ist unbestritten, dass Althussers Denken zu Beginn der 1960er Jahre enorme
Strahlkraft besitzt. Als einer der wichtigsten Gründe dafür gilt sicherlich, dass
er die marxistische Auseinandersetzung dem Diskurs der Partei entzog und sie
der individuellen Aneignung zuführte. Man muss nicht gleich die Einschätzung
teilen, Althusser sei damit der „Luther des französischen Marxismus“ (Linden-

7 Als gelebtes Weltverhältnis der Menschen geht der Ideologiebegriff deutlich über ein
System von Ideen und Vorstellungen hinaus, indem er konsequenterweise den Begriff
der Praxis miteinbezieht. Demnach drücken die Menschen in der Ideologie „die Art,
wie sie ihr Verhältnis zu ihren Existenzbedingungen leben“ (Althusser 2011d: 298)
aus. Und zwar „damit die Reproduktion der Produktionsverhältnisse bis in den Pro-
duktions- und Zirkulationsprozess hinein Tag für Tag im ‚Bewusstsein‘, d.h. im Ver-
halten der Individuen-Subjekte gewährleistet wird“ (Althusser 2010b: 98f.).
Determination und Kontingenz 147

berg zitiert nach Schoch 1980: 206), aber der autoritätskritische Impuls entsprach
historisch dem „Bruch einer ganzen Generation junger kritischer Intellektueller
mit der KPF“ (Schoch 1980: 183). Paradoxerweise ist es dieser kritische Impetus,
der sich vonseiten seiner Schüler schließlich auch gegen Althusser wendet. Wäh-
rend sich die Theorie der Partei in die Bedeutungslosigkeit auflöste, die Universi-
tätsphilosophie damit beschäftigt war, sich über ihre neu entdeckte Interpretation
der Welt mit Bezug auf den Hegelianismus zu streiten, erschien Althusser als ein
Lehrer, der eine Philosophie vertrat, die die Welt verändern konnte, statt sie nur zu
interpretieren (Montag 2013: 3).
Entsprechend groß fiel die Enttäuschung über Althussers Festhalten an der
Strenge der Theorie und seiner Verurteilung der subjektivistischen Verfehlungen
aus. Als Althusser 1963 beginnt, die studentischen Proteste zu kommentieren,
hält er den Studierenden jene spontaneistische Ideologie vor, die er auf der Ebene
der Theorie zu bekämpfen angetreten war (vgl. Althusser 1964: 86). Seine Rolle
sah er schließlich darin, den Studierenden in ihrer anarchistisch-libertären Ideo-
logie zu revolutionärer Reife zu verhelfen, indem er „ihre Irrtümer nur zu dem
Zweck kritisier[t], um ihnen positiv dabei zu helfen, […] die Klassenstandpunkte
der Arbeiterklasse einzunehmen“ (Althusser 2010a: 34). Althusser rückt damit in
den Verdacht, an der Verteidigung einer bestimmten Machtordnung mitzuwirken,
gegen die sich die junge Intelligenz richtet. Ranciére (2014a: 71) kritisiert ihn dafür
scharf als „Theorie-Polizei“, die vermeintlich keine andere Aufgabe erfüllt, als
„die Philosophie zu retten […] als Angelegenheit von Spezialisten an der Univer-
sität“ (Ranciére 2014a: 36).
Althussers Betonung der Wissenschaftlichkeit gegenüber der Ideologie wird
damit immer mehr selbst als autoritäre Geste wahrgenommen und erzeugt zuneh-
mendes Unbehagen, wie beispielsweise Jacques Derrida verdeutlicht: „Ich dachte,
was er sagte, war nicht falsch – nicht notwendigerweise und nicht immer –, die
Axiomatik des Diskurses hätte jedoch stärker hinterfragt werden müssen. […]
Der Diskurs von Althusser und den Althusserianern schien mir daher irgendwie
erdrückend, ich hatte sogar das Gefühl, es mit einem neuen Szientismus, ja sogar
(das Wort hätte sie aufschreien lassen) einem verfeinerten oder getarnten ‚Posi-
tivismus‘, zu tun zu haben“ (2014: 41). Mit Althussers Wirken selbst hatte sich
eine theoretische Veränderung angestoßen, die seiner eigenen Kritik die Autorität
entzog. Zwar wollte er „durch die Wissenschaft die Beherrschten aus ihrer Lage
befreien. Aber er kann sie nur als Unwissende denken“ (Rancière 2012: 148).
Das Wissen selbst erschien damit als zu kritisierender Machtfaktor, denn „es war
etwas Neues ins Spiel gekommen, das […] sich auf das Wissen selbst bezog: die
Formen seiner Vermittlung, die Machtbeziehungen, die es beinhaltete“ (Rancière
2014a: 68).
148 Alexander Struwe

Kein anderes Konzept steht deutlicher für diese Transformation als Michel
Foucaults Diskursbegriff, mit dem sich nicht nur ein Akzentwechsel, sondern
eine grundlegende Abkehr vom objektiven Erkenntnisanspruch eines Primats der
Determination verbindet, für das Althusser stand. Die Herrschaftsförmigkeit des
Wissens, der Vorzug der Theorie vor der Praxis und die Negation des subjektiven
Potenzials, all diese Konnotationen waren in der Projektionsfläche des Althusse-
rianismus vereint. Die erneute politische Erfahrung des subjektiven Emanzipa-
tionspotenzials in den Studierendenaufständen im Mai 1968 waren schließlich der
Katalysator dieser Abkehr. Entsprechend „[war] der Althusserianismus […] auf
den Barrikaden des Mai gestorben“ und, wie Rancière (2014a: 18) betont, hatte
man „Wichtigeres zu tun, als in seiner Asche zu wühlen“. Was es Wichtigeres zu
tun gab, war tatsächlich, wie es Philipp Felsch (2015: 13) lakonisch formulierte,
etwas Wichtigeres „als wahr zu sein“.

3.2 Der Wahnsinn des Wissens

Auf dieses Bedürfnis antwortet gewissermaßen ungewollt Michel Foucault, der


„ein wichtiges Vorbild“ wurde, weil sich mit ihm die konsequente „Entstratifi-
zierung der Diskurse“ (Rancière 2014b: 62) und gleichzeitige Betonung des sub-
jektiven widerständigen Potenzials verband.8 Möglich wird dies in seiner Geste
einer radikalen Historisierung, die entsprechend den Fokus von der historischen
Wahrheit einer gesellschaftlichen Situation auf die Historizität der Wahrheit im
Allgemeinen verschiebt. Die historische Untersuchung, wie etwa die des Wahn-
sinns, ist entsprechend ein „zweifellos heikles Gebiet, bei dessen Durchforschen
man auf den Vorteil endgültiger Wahrheiten verzichten muß“ (Foucault 1969: 7).

8 Foucault scheint darüber selbst überrascht, denn was er „zu tun versucht habe, wurde
von den Linksintellektuellen in Frankreich mit großem Schweigen aufgenommen“ und
„erst etwa 1968 haben all diese Fragen […] ihre politische Bedeutung erlangt, und das
mit einer Schärfe, die ich nicht vermutet hatte“ (Foucault 1978a: 24). Tatsächlich ist
Foucaults Projekt zu Beginn der 1960er Jahre ein beinahe ausschließlich akademi-
sches, jedoch persönlich motiviertes Forschungsprogramm. Es beinhaltet das starke
Moment persönlicher Betroffenheit, das sicherlich aus einer psychischen Not, eines
Exkludiertseins und damit Leiden an den versteckt operierenden Repressionen der
Normalität entspringt (vgl. Eribon 1999: 56). Zumindest findet sich darin ein Anhalts-
punkt, warum sich der philosophisch interessierte Student Foucault der Psychiatrie
und einer Geschichte des Wahnsinns zuwendet.
Determination und Kontingenz 149

Foucault geht dabei von etwas aus, das Derrida die „Geschichtlichkeit der Ge-
schichte“ (Derrida 2014: 21) nennt: Die Geschichte selbst steht auf einem histo-
rischen Fundament und das, was sich als positive Existenz ausprägt, beruht auf
einem grundlegenden Ausschluss, aber dieses Ausgeschlossene insistiert inner-
halb der positiven Geschichte und erzeugt darin reale Wirkungen. Der einzige Ur-
sprung, den sich Foucault (vgl. 1969: 11) daher auszumachen erlaubt, ist jener Akt
der ursprünglichen Trennung zwischen dem Bereich eines Positiven und dem, was
davon ausgeschlossen und als geschichtliche Abwesenheit verdrängt wird. Und
diese Trennung bildet letztlich die Wahrheit dieser Positivitäten. Dies ist nichts
weniger als die grundlegende Annahme Foucaults, dass diese Wahrheit die Kon-
tingenz der geschichtlichen Trennung ist (vgl. Foucault 1969: 12f.). Das Wissen
selbst ist daher ein Ausdruck der Verdrängung der ursprünglichen Trennung, auf
der es aufbaut, als jene Möglichkeit zur vollständigen Bestimmung des Positiven
über seine Grenzen, in einem fortschreitenden Prozess der Integration (vgl. Fou-
cault 1969: 166ff.).
Dies zu problematisieren wird für Foucault erst möglich, indem das Wissen
von seinem Objektivitätsanspruch losgelöst und einem Rekurs auf etwas wie einen
eindeutigen Ursprung radikal enthoben wird. Er nimmt dies zum Anstoß, die Her-
stellung von systematischem Wissen im Allgemeinen, das sich durch die Iden-
tifikation einer Welt über ihre Ordnung und Zugehörigkeit herstellt, kritisch zu
betrachten (vgl. Foucault 1971: 27). Foucault findet in den Bereichen der Sprach-
wissenschaft, der Ökonomie und der Wissenschaften vom Leben bestimmte wie-
derkehrende Figurationen, die auf ein gemeinsames, wie er sagt, „epistemolo­
gisches Feld“ (Foucault 1971: 24) des Sagbaren verweisen: die Episteme, die den
spezifischen Möglichkeitshorizont beschreiben, der die Erkenntnisse strukturiert
(vgl. Foucault 1971: 24f.). Sie sind eine Art Strukturbegriff, das historische Apriori
des Wissens, dessen gemeinsamer Ursprung, der selbst aber nur eine historische,
sprich kontingente Setzung ist.
Diese Grundlage der Kontingenz zeigen auch die Brüche und Transformationen
der Episteme an, die keiner anderen Notwendigkeit folgen, als der „Wirkung einer
Veränderung in den fundamentalen Dispositionen des Wissens“ (Foucault 1971:
462) selbst. Die Veränderung der Strukturen entsteht aus sich selbst heraus, aus
jener Diskontinuität der Geschichte, die die kontingente Grundlage aller positiven
Diskursformationen bildet. Diese Diskontinuität ist daher auch Ausgangspunkt der
Foucaultschen Methode historischer Analyse, die sich den Gründungsfiguren und
der Kontinuität des modernen Denkens entziehen soll (vgl. Foucault 1973: 28).
Denn dem Denken der Kontinuität liege ein diskursives Feld zugrunde, das zwar
bestimmte Formationen, Verteilungssysteme, in denen die Aussagen anhand spe-
zifischer Regeln angeordnet sind, aufweist, das aber grundlegend offen ist. Erst in-
150 Alexander Struwe

dem das Denken sich nicht schon vorab jenen Regeln unterwirft, die das diskursive
Feld in seiner Strukturiertheit vorgibt (bestimmte Einteilungen, Gruppierungen
etc.), ermöglicht es, diese Formen der Anordnungen und Trennungen zu erkennen,
denn „das Vorhaben einer reinen Beschreibung der diskursiven Ereignisse [er-
scheint] als Horizont für die Untersuchung der sich darin bildenden Einheiten“
(Foucault 1973: 41).
Diese Einheiten, als „Systeme der Streuung“ (Foucault 1973: 58), bilden eine
Verteilung, die nach gewissen Gruppierungen funktioniert, aber weder substan-
ziellen Ursprungs, noch eine bloße Form ist. Sie ist vielmehr „eine Gesamtheit von
Regeln, die einer Praxis immanent sind und sie in ihrer Spezifität definieren“ (Fou-
cault 1973: 71). Foucault findet damit im Diskursbegriff sein zentrales Konzept,
indem er proklamiert, „Diskurse [nicht mehr] als Gesamtheiten von Zeichen […],
sondern als Praktiken zu behandeln, die systematisch die Gegenstände bilden, von
denen sie sprechen“ (Foucault 1973: 74). Es ist also diese diskursive Praxis, die
entsprechende Diskursformationen, sprich Wissen, hervorbringt.
An dieser Stelle findet sich die eindeutige Parallele zu den Vorstellungen Alt-
hussers, dessen theoretische Praxis ebenfalls auf die gemeinsame Strukturierung
und Herstellung des Denkens und der Wirklichkeit hinausläuft. Althusser versuch-
te daher mittels einer Reflexion auf diese Herstellungsmechanismen, eine Erkennt-
nis zu gewinnen, die nicht innerhalb dieser Zusammenhänge liegt. Auch Foucaults
Analyse verfolgt ein ähnliches Ziel und sein Diskursbegriff ist dem der Ideolo-
gie entsprechend analog. Der Diskursbegriff beschreibt jene Konfigurationen,
die durch einen strategischen Effekt vereinheitlicht sind, den Foucault Dispositiv
nennt, also das Netz, das einem heterogenen Ensemble aus Diskursen, Praktiken,
Institutionen und Regeln als strukturierendes Moment zugrunde liegt und diese in
einer ordnenden und strategischen Funktion vereint (vgl. Foucault 1978b: 119f.).
Obwohl es diese strukturierende Einheit einer diskursiven Formation gibt, lässt
sich diese Struktur, und darin findet sich der entscheidende Moment des Foucault-
schen Denkens wieder, aber nicht auf eine determinierende Instanz zurückführen,
denn „diese Systeme […] ruhen im Diskurs selbst“ (Foucault 1973: 108). Für die
Figurationen des Wissens lässt sich kein Ursprung außerhalb des Diskurses aus-
machen.
War es noch Althussers Vorstellung, in der Reflexion auf die Produktionsbe-
dingungen des Wissens, den Regeln des ideologischen Diskurses zu entkommen,
schließt Foucault diese Möglichkeit insofern aus, als er die Ideologie als lediglich
eine Diskursspezifik in diesen mit hineinholt.9 Jene Regeln der diskursiven Praxis,

9 Damit steht für Foucault (1973: 264f.) fest: „Die Ideologie liegt nicht außerhalb der
Wissenschaftlichkeit“ und entsprechend sind beide Formen jeweils nur „als diskursive
Determination und Kontingenz 151

die es folglich zu analysieren gilt, können konsequenterweise nur im Diskurs selbst


aufgespürt werden, da diesem weder eine tiefere Ebene zugrunde liegt, noch dieser
nach ihm äußerlichen Maßstäben organisiert ist. Dies ist die konsequente Umset-
zung jener radikalen Entgründung aller Ursprünge, die Foucaults kritischer Geste
als Möglichkeitsbedingung vorausgeht: das Primat der Kontingenz. Damit ist auch
das Ziel seiner Diskursanalyse benannt, die sich direkt gegen das Primat der De-
termination richtet: „Es handelt sich darum, eine Dezentralisierung vorzunehmen,
die keinem Zentrum ein Privileg zugesteht“ (Foucault 1973: 293).

3.3 Die Dispersion der Macht

Aus dieser Prämisse ergibt sich für Foucault aber eine analytische Schwierigkeit.
Denn zur Begründung der Veränderungen innerhalb der Diskursformationen kann
Foucault jeweils nur auf diese selbst verweisen. Genau dieses Problem bringt ihn
zu der Frage nach der Macht, für die er einen anderen Bezugspunkt ausfindig
macht, als die Dinge von ihrem Ursprung aus zu denken. Er denkt sie fortan von
ihrer Wirksamkeit aus, von den Effekten. Überwachen und Strafen markiert daher
den Übergang von einer Analyse der bloßen Diskurspraktiken zu den sozialen
Praktiken, die dem zugrunde liegen. Obwohl „damit […] die Politik in der Arbeit
und im Leben Foucaults auf[taucht]“, wie Maurice Blanchot (1987: 32) feststellt,
„[bleibt] sein Hauptinteresse […] in gewisser Weise das gleiche“: die individuelle
Disposition als Effekt einer diskursiven Formation zu denken, aus der das Subjekt
selbst als Diskursobjekt hervorgeht. Das Scharnier dieser Verbindung ist genau der
Foucaultsche Machtbegriff.
In seiner Untersuchung zur Entwicklung der Technologien der Kontrolle voll-
zieht Foucault eine folgenreiche Umdeutung des Machtbegriffs, den er fortan be-
greift als „etwas, was sich entfaltet“ und als „Gesamtwirkung ihrer strategischen
Positionen“ (Foucault 1976: 27f.). Die Macht ist also kein spezifisches Vermögen,
kein Potenzial, das einer Institution oder einem Subjekt zu eigen wäre, sie hat sich
von diesen Zentralisierungen gelöst und in gewisser Weise in die Omnipräsenz
verflüchtigt. Denn sie liegt Foucault zufolge in dem Hervorbringen der Objekte
und nicht so sehr in dem Umgang mit diesen. Die Macht reicht in die kleinsten
Teile der Gesellschaft hinein, indem sie sich im Wissen festschreibt, als die Art,
wie sich Objekte innerhalb diskursiver Praktiken als Gegenstände des Wissens
konstituieren. Zwischen der Macht und dem Wissen bestehen daher wechselsei-
tige „Macht/Wissen-Beziehungen“, woraus sich schließlich ergibt, „daß das er-

Formationen in Frage zu stellen“.


152 Alexander Struwe

kennende Subjekt, das zu erkennende Objekt und die Erkenntnisweisen jeweils


Effekte jener fundamentalen Macht/Wissen-Komplexe und ihrer historischen
Transformation bilden“ (Foucault 1976: 39).
In dieser Verflüchtigung der Macht in das Wissen und den Diskurs spricht Fou-
cault von einer „‚Physik‘ oder eine[r] ‚Anatomie‘ der Macht“ (1976: 277), die den
Diskurs konstitutiv durchzieht. Diese für Foucault unlösbare Beziehung zwischen
der Macht und dem Diskurs bedingt ihre Produktivität, die in der bloßen For-
mation eines strategischen Wissens verortet wird. Um aber solch eine produktive
Dimension überhaupt zugesprochen zu bekommen, liegt „die Möglichkeitsbedin-
gung der Macht […] nicht in der ursprünglichen Existenz eines Mittelpunktes […];
sondern in dem bebenden Sockel der Kräfteverhältnisse […], die immer lokal und
instabil sind“ (Foucault 1977: 93). Die Konsequenz aus dieser Setzung der Kon-
tingenz ist die „Allgegenwart der Macht: […] weil sie von überall kommt, ist die
Macht überall“ (Foucault 1977: 94). Nur diese fundamentale Dezentrierung erlau-
be es, die tatsächlichen Wirkweisen der Macht adäquat zu begreifen, als die einer
„komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft“ (Foucault 1977: 94). Da
die einzige Grundlage dieser strategischen Situation aber die pure Relationalität
der Verhältnisse ist, kann sie nicht auf einen Ursprung reduziert werden, dessen
Verwirklichung sie vermeintlich umsetzt.
Diese Vorstellung einer omnipräsenten und produktiven Macht ändert auch
Foucaults Vorstellung von Kritik. Es ist nicht mehr jene Opposition gegen die Re-
pression und Herrschaft; vielmehr äußert Foucault (1977: 18) den Verdacht, ob
„der gegen die Unterdrückung gerichtete kritische Diskurs […] nicht vielmehr zu
demselben historischen Netz wie das, was er anklagt“ gehört. Deutlich wird dieses
Motiv in Foucaults Vortrag Was ist Kritik?, in dem er ausfindig macht, „daß so
etwas wie die kritische Haltung für die moderne Zivilisation typisch sein soll“
(Foucault 1992: 8) und das sich darin in letzter Konsequenz eine Selbstbeziehung
ausdrückt, als jene „Kunst nicht dermaßen regiert zu werden“ (Foucault 1992:
12). Denn die Verquickung von Diskurs und produktiver Macht bringt bestimm-
te Effekte hervor, das Wissen, die Institutionen, die Wahrheiten und schließlich
auch das Subjekt. In der Beziehung zu diesen Formationen kann das Subjekt zwar
eine Haltung einnehmen, diese ist aber Bestandteil derselben Ordnung, aus der es
hervorgegangen ist. Damit kann das Subjekt aber selbst zur Subversion werden,
„sich seine eigene Geschichte […] machen: gleichsam fiktional die Geschichte […]
fabrizieren“ (Foucault 1992: 26), um „neue Formen der Subjektivität zustande[zu]
bringen, indem wir die Art von Individualität, die man uns jahrelang auferlegt hat,
zurückweisen“ (Foucault 1987: 256).
Die Möglichkeit dazu besteht in der Anerkennung der produktiven, anonymen
und gewissermaßen neutralen Macht und ihrer Verflochtenheit mit den Positivitä-
Determination und Kontingenz 153

ten in den Macht-Wissen-Komplexen, deren Effekt das Subjekt ist. Diese Anerken-
nung ist das Bekenntnis zum Primat der Kontingenz. An diesem Punkt schließt
sich der Kreis zwischen der Diskursanalytik, die Foucault auf dem Fundament der
Kontingenz errichtet, und seinem originären persönlichen Forschungsinteresse,
jene „Objektivierungsformen [zu] untersuch[en], die den Menschen zum Subjekt
machen“ (Foucault 1987: 243). Denn das Wissen ist insofern machtvoll, als es zur
Wahrheit der Subjekte wird und sie somit dem Diskurs unterwirft. Diese Bezie-
hung ist jedoch eine doppelte, da sie die „Unterwerfung der sprechenden Subjekte
unter die Diskurse und die Unterwerfung der Diskurse unter die Gruppe der spre-
chenden Individuen“ (Foucault 2010: 29) umfasst. Als Ergebnis der Macht, welche
als produktives Element des Diskurses diese Formationen hervorbringt, kann das
Subjekt sich dieser Macht bedienen, denn „wo es Macht gibt, gibt es Widerstand“
(Foucault 1977: 96).
Dieser Aspekt trifft genau die freiheitliche Verheißung des Foucaultschen Dis-
kursbegriffs: die Möglichkeit des Widerstands im konkreten Umfeld des Subjekts
und mittels der eigenen Subjektivität in einer Art Mikropolitik. Dort, wo es be-
herrscht wird, kann das Subjekt Widerstand leisten. Diese Möglichkeit der wider-
ständigen Subjektivität gibt es nur in Rekurs auf Foucaults fundamentale Grund-
annahme des Primats der Kontingenz, das jede Determinationsinstanz unterhalb
des Diskurses ausschließt. Es ist der Garant der Historizität der diskursiven For-
mationen, mithin die absolute Bedingung ihrer Offenheit, ihrer lokalen Instabili-
tät und ihrer Veränderbarkeit. Die Kontingenz ist die „Realität des Diskurses“
(Foucault 2010: 31).

4 Die Herausforderung der Gesellschaftstheorie

Foucault markiert tatsächlich einen Bruch im Denken, der auf einer fundamen-
talen Ebene, am Ausgangspunkt des Erkenntnisanspruchs selbst, vollzogen wird.
Damit lässt sich der Bezug zwischen Althusser und Foucault, wie auch deren
grundlegende Verschiedenheit, nur aus der theorieimmanenten Problemstellung
der Gesellschaftstheorie heraus verstehen. Erst in dieser Rekonstruktion kann
deutlich werden, dass Foucault nicht einfach mit der marxistischen Tradition kri-
tischer Gesellschaftstheorie bricht, sondern diese Abkehr auch eine Fortführung
des emanzipatorischen Anspruchs mit anderen Mitteln bedeutet. Wir haben es
mit dezidierten Gesellschaftstheorien zu tun, deren Erkenntnisniveau auf gleicher
Ebene liegt, deren Ausführungen vergleichbare Momente finden lassen, Begriff-
lichkeiten, die sich in Funktion und Operation ähneln, die auf zu benennende Zu-
sammenhänge hindeuten, die mithin auf dasselbe Problem antworten.
154 Alexander Struwe

Althusser: Die Vorstellung eines strukturierten Ganzen entwirft die Instanz


des Überbaus, in dem eigentümliche, autonome und heterogene Konstellationen
auftreten. So sehr diese von Eigendynamiken und untereinander bedingten Wech-
selwirkungen gezeichnet sind, sie treten in einer bestimmten Strukturierung auf.
Althussers mit der Ideologietheorie vorbereitete Staatstheorie führt diesen Zu-
sammenhang deutlich aus. Der Staat ist die konkret eingesetzte Gesellschafts-
formation, der die Reproduktion der Produktivkräfte und der Produktionsverhält-
nisse regelt. Der Überbau strukturiert sich nach diesen Funktionen, in zentraler
Organisation der repressiven Staatsapparate (RSA) und dezentraler Organisation
der ideologischen Staatsapparate (ISA) (vgl. Althusser 2010b: 51f.). Als Apparate
bilden diese Momente die strukturierenden Einheiten der Instanzen des Überbaus,
die repressiven Staatsapparate strukturieren die juristisch-politische Instanz und
die ideologischen die der Ideologie (vgl. Althusser 2010b: 45).
Foucault: Die Vorstellung einer Gesellschaftsformation beruht auf der kon-
kreten Anordnung diskursiver Formationen, die sich durch bestimmte Regeln,
Praktiken und Wissen in reale Institutionen übersetzt. Die Instanz des Überbaus
geht hier im Begriff des Diskurses auf, der ebenfalls eine heterogene Bandbreite
an Konstellationen hervorbringt, die sich aber auf bestimmte Ähnlichkeiten hin
zusammenbringen lassen, auf ein geteiltes Wissen, Prinzipien, darin angeleitete
Praktiken etc. Damit sind diese diskursiven Formationen ebenfalls strukturiert
durch das, was Foucault Dispositive nennt. Das Dispositiv ist damit Knotenpunkt
der Macht und wird nicht umsonst im Englischen als apparatus übersetzt, sodass
es die Verwandtschaft zum Althusserschen Begriff des Apparats im Namen trägt.
Bei Foucault bündelt sich darin die produktive, omnipräsente Macht zu einer
bestimmten ausführenden Funktion, die sie positiv hervorbringt. Das eindring-
lichste Beispiel: das Subjekt. Als ein Effekt der Macht bilden sich die Subjekte
entsprechend des Wahrheitsregimes einer diskursiven Formation aus, als deren
funktionale Kopplungseinheit das Dispositiv steht, die spezifisch vereinheitli-
chende Instanz innerhalb dieser Formation. Und in ihrer Gesamtheit zielen diese
Dispositive „mittels einer Reihe von Praktiken und Diskursen, Kenntnissen und
Übungen auf die Schaffung gelehriger, doch freier Körper […], die ihre Identität
und ihre ‚Freiheit‘ in eben dem Prozeß ihrer Unterwerfung erlangen“ (Agamben
2008: 35).
Die Parallelität der Foucaultschen Subjektivierung zur ideologischen Anru-
fung Althussers ist frappierend. Die ideologischen Staatsapparate regeln in funk-
tionalen Ritualen die Praxen der Individuen, aus denen sich über eben jenen Pro-
zess deren Bewusstsein als Weltverhältnis prägt. Dies entspricht dem Prozess der
Subjektivierung, in der das Subjekt – also das zu Identität und Handlung befähigte
Individuum – von der ideologischen Struktur durch ihre Apparate in der Praxis
Determination und Kontingenz 155

angerufen wird. Diese Verknüpfung ist konstitutiv, denn „es gibt Praxis nur durch
und unter einer Ideologie“ und „Ideologie nur durch das Subjekt und nur für Sub-
jekte“ (Althusser 2010b: 84). Die Existenz von Ideologie und die Anrufung des
Subjekts sind quasi identisch, ebenso wie das Subjekt für Foucault ein diskursiver
Effekt ist. Insofern gehen beide von einer Art doppelten Unterwerfung aus, denn
im erfolgreichen Verlauf der Subjektivierung erhält das Subjekt qua seiner ideo-
logischen Konstituierung die absolute Garantie für die Richtigkeit und Ordnung
des Bestehenden, in Form seines mythischen Selbstbewusstseins (vgl. Althusser
2010b: 98).
Die Ideologie erfüllt damit ihre Funktion der Reproduktion der Produktions-
verhältnisse, indem sie als Affirmation des Bestehenden bis in die Subjektivität
selbst vordringt. Ist das nicht eine ähnliche Vorstellung, wie sie Foucault in seiner
letzten Schaffensperiode als Gouvernementalität ausarbeitet? In dieser Konzep-
tion verquickt sich die repressive Macht des Regierens mit der Kunst der Führung
in einer Verwobenheit der Selbsttechnologien der Subjekte (vgl. Foucault 2000:
42ff.). Im Staat drückt sich diese Verbindung entsprechend als eine politische
und pastorale Macht aus, die auf der „Entwicklung von Analysemethoden, Re-
flexions- und Führungstechniken, welche die Kenntnis der ‚inneren Wahrheit‘ der
Individuen und ihre Formierung zu (Begehrens-)Subjekten sicherstellen sollen“
(Lemke et al. 2000: 11), beruht. Auch Foucault kann damit den Staat als eine Art
Totalitätsbegriff einer Gesellschaftsformation in Anschlag bringen. Umgekehrt
findet sich auch bei Althusser eine Annäherung zumindest an Foucaults Termino-
logie, etwa als er Mitte der 1960er Jahre eine Arbeitsgruppe zur Erarbeitung einer
allgemeinen Diskurstheorie ins Leben rufen wollte (vgl. Althusser 2003).
Die Parallelen bei Althusser und Foucault deuten in letzter Konsequenz jene
Kontinuität in der Auseinandersetzung der kritischen Gesellschaftstheorie an,
nämlich ihr gemeinsames Problem. Wenn Foucault und Althusser diese Nähe auf-
weisen, dann nur, weil sie unterschiedliche Antworten innerhalb desselben Span-
nungsverhältnisses anbieten. Denn schlüsselt man Althussers Theoriegebäude in
seinem zentralen Zusammenhang auf, so dient jede theoretische Fassung des he-
terogenen Überbaus, seiner Mechanismen und Wirkungen der Behauptung einer
Determinationsinstanz, die wiederum Möglichkeitsbedingung eines spezifischen
Erkenntnisanspruchs ist. Gleiches gilt für Foucault, nur umgedreht, da jedes theo-
retische Moment auf der Negation einer solchen Vorstellung von Determination
beruht. Wie Abbildung 1 zeigen soll, sind es daher funktionsanaloge Theoriege-
bäude, die von grundverschiedenen Annahmen ausgehen:
156 Alexander Struwe

Abb. 1  Die Theoriegebäude Althussers und Foucaults im Vergleich10 © Alexander Struwe

Diese Vergleichsebene macht es möglich, final zu bestimmen, wie Foucaults Ant-


wort auf welches Problem ausfällt: Es ist das Problem der Determination, das
jeder Gesellschaftstheorie konstitutiv innewohnt, also dem Fakt, dass es einen be-
stimmten und bestimmenden gesellschaftlichen Zusammenhang gibt. Jeder Ver-
such, die Gesellschaft zu erkennen, muss einen Umgang für dieses Problem an-
bieten. Foucaults Lösung dafür ist die aktive Negation der Determination, also der
Ausschluss eines notwendigen Zusammenhangs. An die Stelle dessen tritt eine
ontologische Kontingenzkonzeption, die jede positive Erscheinung ultimativ an
ihre Grundlosigkeit verweist. Der Vorteil dieser Geste der radikalen Historisie-
rung entspricht einer Absicherung gegen die Erstarrung und Abdichtung des Den-
kens im Objektivismus.
Es liegt dem aber auch das Missverständnis zugrunde, jedes Denken der Deter-
mination bereits als Determinismus und damit als eine Spielart des Objektivismus
zu verurteilen. Es verkennt dabei, dass auch Althusser eine Lösung für jenes Prob-
lem angibt, das Foucault vermeintlich als Innovation formuliert: Der Widerspruch
zwischen der gesellschaftlichen Realität und ihrem historischen Prozess, der eine
Herausforderung des Denkens darstellt. Althussers Versuch, über die strukturelle
Determination der vielfältigen Phänomene des Überbaus einen theoretischen Er-
kenntniseffekt zu ermöglichen, entsteht erst als Kritik am Determinismus. Foucault
verwirft dieses Unterfangen jedoch als jenes Ursprungsdenken, das nach der Einheit
und Starre des Systems strebt, und ignoriert dabei Althussers materialistisch-dialek-

10 Die Abkürzung ISA bezieht sich auf Althussers Terminologie und bezeichnet die Ideo-
logischen Staatsapparate.
Determination und Kontingenz 157

tischen Anspruch, dass „Totalität […] keine affirmative, vielmehr eine kritische Ka-
tegorie“ (Adorno 1997: 292) ist. Es bedeutet, die Notwendigkeit dort nachzuvollzie-
hen, wo sie historisch real besteht. Ein Zusammenhang allerdings, der sich mit dem
„Vorhaben einer reinen Beschreibung“ (Foucault 1973: 41) niemals erkennen lässt,
denn, wie Althusser herausstellt, basiert eine solche Erkenntnis auf der „Entwick-
lung der Theorie […], die über die Form der ‚Beschreibung‘ hinausgeht“ (Althusser
2010b: 49). Und zwar indem Sie die existierenden Phänomene auf ihren Grund –
nicht im Sinne eines essenzialistischen Ursprungs, sondern als Determination – zu-
rückführt, jene Instanz, auf deren Negation Foucaults gesamte Theorie basiert.
Foucault negiert damit auch die Möglichkeit, dass er jede vermeintliche Not-
wendigkeit in der Einrichtung der Gesellschaft erkennen kann. So stellt Foucault
(1987: 43) zwar fest, dass beispielsweise innerhalb der historischen Entwicklung
„ein ökonomisches System, das die Akkumulation des Kapitals förderte und ein
Machtsystem, das die Akkumulation der Menschen befahl […] untrennbar mitein-
ander verbundene Phänomene“ waren, diese Verbindung ist aber keineswegs not-
wendig und lässt sich daher nur mit sich selbst erklären. Es ist deswegen auch der
Begriff der Disziplinargesellschaft, den er ansetzt, nicht etwa die kapitalistische
Gesellschaft. Denn dieser verweist nicht auf das zugrunde liegende strukturieren-
de Prinzip, sondern auf den Effekt von Prinzipien.
In gewisser Weise wird Foucault von dem gesellschaftstheoretischen Problem
eingeholt, das seine Theorie zu lösen versprach. Er kann keinen Begriff für die Zu-
sammenhänge der verschiedensten dispositiven Transformationen anbringen, der
über die Selbstreferenz hinausreichen würde. So wird ökonomische Ausbeutung
nur eine Spielart repressiver Macht, die Selbstkontrolle in den neoliberalen Tech-
niken des Selbst nur eine Form veränderter Macht-Wissen-Komplexe. Die grund-
legende Kontingenz, die Foucault in letzter Konsequenz als Freiheitsgarantie des
Subjekts in seiner permanenten Widerständigkeit anbringt, ermöglicht daher zwar
alle möglichen Formen der veränderten Identitäten, der lokalen Befreiung und sub-
versiven Praxis, versperrt aber im selben Moment den Blick darauf, ob und wie
sich eine kapitalistische Herrschaftsordnung dieselben Reflexe zur ideologischen
Grundlage macht.
Was die Rekonstruktion und Gegenüberstellung damit im besten Fall ermög-
licht, ist das Problem innerhalb der sich widersprechenden Antworten wieder
sichtbar zu machen. Also genau nicht, die eine Lösung gegenüber der anderen
zu verteidigen, um damit das Dilemma an ihrem Ursprung nur zu reproduzieren,
sondern um die Frage wieder stellen zu können: Wie können und müssen wir die
gegenwärtige Gesellschaft begreifen? Erst vor diesem Hintergrund ist ein verstän-
diges Urteil über die Vor- und Nachteile der Theorien möglich. Ein Projekt, das
noch vor uns liegt.
158 Alexander Struwe

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Schoch, Bruno, 1980: Marxismus in Frankreich seit 1945, Frankfurt a. M./New York, NY:
Campus.
Wahrsprechen und Bezeugen
Politik der Wahrheit nach Michel Foucault
und Donna Haraway

Katharina Hoppe

Zusammenfassung

Der Beitrag konturiert Michel Foucaults Programm einer Politik der Wahr-
heit, indem heuristisch zwischen destruktiven und affirmativen Bezugnah-
men auf „Wahrheit“ unterschieden und deren Beziehung bestimmt wird. Im
Mittelpunkt steht eine Diskussion von Foucaults Analyse antiker Praktiken
des Wahrsprechens, besonders bei den Kynikern. Die Praxis des Wahrspre-
chens wird in einem zweiten Schritt mit Donna Haraways feministisch-wis-
senschaftskritischer Auseinandersetzung mit Praktiken des Bezeugens in ein
Verhältnis gesetzt. Vor diesem Hintergrund bestimmt der Beitrag eine Poli-
tik der Wahrheit nach Foucault und Haraway über ein Zusammenspiel von
(destruktiver) politischer Epistemologie und (affirmativer) epistemologischer
Politik. Hierbei kristallisieren sich Wahrsprechen und Bezeugen als Modi
einer solchen Politik, die der derzeit so prominenten Rede von einem „post-
faktischen Zeitalter“ etwas entgegenzusetzen haben.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 161
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_9
162 Katharina Hoppe

„Mein Problem ist die Politik des Wahren. Ich habe lange gebraucht, um mir darü-
ber klarzuwerden.“ (Michel Foucault 1977a: 346)

Michel Foucaults Beschäftigung mit dem Begriff und dem Funktionieren von
„Wahrheit“ ist eines der wichtigsten Themen seines Gesamtwerks. Dies wird nicht
nur deutlich, wenn man sich vor Augen führt, aus welcher Problemstellung das
Foucault’sche Werk entspringt, der Frage nämlich, wie epistemologische Verschie-
bungen in ihrer Historizität verstanden werden können. Auch sind die für seine
späteren Arbeiten wichtigen „Scharnierbegriffe“ der Regierung (Foucault 2004a,
2004b) ebenso wie des Wahrsprechens als ethischer Praxis (Foucault 2009; 2010)
stets rückbezogen auf die Frage des Wissens und der Wahrheit, neben derjenigen
nach der Macht und der Subjektkonstitution. So konstatiert Foucault etwa in den
Vorlesungen Der Mut zur Wahrheit von 1983/84, es gebe eine philosophische Ein-
stellung, die aletheia, politeia und ethos nicht trenne. Es ist diese, die parrhesiasti-
sche Tradition, die in seiner Genealogie der kritischen Haltung eine herausragende
Rolle spielt, eben weil diese die drei Aspekte als konstitutiv miteinander verknüpft
begreift:

„Das ist die parrhesiastische Einstellung, jene, die eben hartnäckig und immer wie-
der von neuem beginnend versucht, die Frage nach der Wahrheit mit der Frage nach
ihren politischen Bedingungen und nach der ethischen Differenzierung, die den Zu-
gang zu ihr eröffnet, zu verknüpfen; die stets und immer wieder die Frage nach der
Macht mit der Frage nach ihrem Verhältnis zur Wahrheit und zum Wissen einer-
seits und mit der ethischen Differenzierung andererseits verknüpft; die schließlich
unablässig das moralische Subjekt mit der Frage nach dem wahren Diskurs, durch
den sich dieses moralische Subjekt konstituiert, und mit den Machtverhältnissen, in
denen sich dieses Subjekt bildet, verknüpft.“ (Foucault 2010: 98)

Der Bezug auf die parrhesia markiert aber auch eine bedeutsame Verschiebung in
Foucaults Arbeiten: Während frühe Texte wie Die Ordnung der Dinge (1965) und
ihre methodische Reflexion die Archäologie des Wissens (1969), aber prominent
auch seine Antrittsvorlesung am Collegè de France Die Ordnung des Diskurses
(1991) nach den Existenzbedingungen von Aussagen und den Verknappungs- und
Regulierungsmechanismen von Diskursen fragen und die enge Bindung des Wis-
sensbegriffs an die Machtanalytik den produktiven Charakter aller Wahrheit her-
vorheben (Foucault 1982), wendet die Problematisierung des Wahrsprechens die
Frage nach der Wahrheit affirmativ. Wissen wird hier zwar immer noch als durch-
drungen von Macht verstanden, aber ihm kommt eine politische Valenz zu, die
für die Herausbildung einer ethischen Haltung als kritischer Haltung erforderlich
ist. Das spezifische Zusammenspiel einer destruktiven Geste gegenüber „Wahr-
Wahrsprechen und Bezeugen 163

heit“ und einem affirmativen Wahrheitsbezug steht im Zentrum meiner folgenden


Überlegungen. Mein Vorhaben ist es, zu zeigen, wie dieses zunächst paradox an-
mutende Zusammenspiel eine Politik der Wahrheit konstitutiv ausmacht. Hierbei
lese ich, neben den Arbeiten Foucaults, die feministische Wissenschaftskritik und
-geschichtsschreibung1 als ein Projekt, das seit den 1970er Jahren eine Politik der
Wahrheit im Feld der Wissenschaften zu betreiben versucht. Eine der wichtigsten
Vertreter_innen einer feministischen Kritik der Wissenschaften ist Donna Hara-
way, die in ihren Arbeiten ein Programm der Politik der Wahrheit in den Wissen-
schaften entwickelt.
Ich werde im Folgenden zunächst skizzieren, wie das Verhältnis von Politik
und Epistemologie in Foucaults unterschiedlichen Thematisierungen von Wahr-
heit in den Blick kommt. Meine These ist, dass das Programm der frühen Arbeiten,
und auch noch die Bewegung einer sozialontologischen Verknüpfung von Macht
und Wissen, als politische Epistemologie rekonstruiert werden kann, während die
Verschiebung hin zur affirmativen Bezugnahme auf Wahrheit auf Strategien ab-
zielt, die eine epistemologische Politik samt ihrer Subjekte ermöglicht. In diesem
rekonstruktiven Versuch, der den ersten Teil des Aufsatzes ausmacht, geht es mir
nicht um die Erkundung und Kritik der Verschiebungen in der Foucault’schen Me-
thode, vielmehr soll die Konturierung der unterschiedlichen Problematisierungen
des Verhältnisses von Politik und Epistemologie dazu beitragen, einen schärferen
Begriff dessen herauszuarbeiten, was im Anschluss an Foucault eine Politik der
Wahrheit genannt werden könnte (1). Hierbei kann das heuristische Begriffspaar
„politische Epistemologie“ und „epistemologische Politik“ zu Systematisierung
eines solchen Programms beitragen. Es wird zu zeigen sein, dass ein Zusam-
menspiel beider Modi eine Politik der Wahrheit ausmacht. Historisch spezifisch
Subjektpositionen zu stärken, die einer solchen Politik fähig sind, kann vor dem
Hintergrund meiner Überlegungen als eines ihrer Ziele verstanden werden. Die so
konturierte Position Foucaults erlaubt es mir in einem weiteren Schritt die Politik
der Wahrheit mit der Denkbewegung feministischer Wissenschaftskritik in ein
Gespräch zu bringen.
Während die feministische Wissenschaftskritik übergreifend als ein Projekt
politischer Epistemologie verstanden werden kann, das um die Kontingenz von
Wahrheiten weiß und immer wieder versucht hat, eingefahrene Wissensbestände
zu irritieren und zu hinterfragen (also einen destruktiven Wahrheitsbezug voll-

1 Zu diesem Feld vgl. etwa die wichtigen Studien von Harding 1986; Fox Keller 1986,
Longino 1990. Einen guten Überblick über Entwicklungslinien und aktuelle Schwer-
punkte der feministischen Wissenschaftsforschung gibt die Zusammenstellung von
Wyer et al. 2014.
164 Katharina Hoppe

zieht), hat sich Haraway bemüht, Gegenprogramme und -positionen zu entwi-


ckeln, die eine feministische Politik auch jenseits ihrer Destabilisierungs- oder
Irritationsfunktion in die Wissenschaften tragen und diese affirmativ aneignet.
Solche Strategien epistemologischer Politik sind in Haraways Theoriebildung an
die Entwicklung von Figurationen gekoppelt. Diese Figurationen sind als Subjekte
und Objekte der Wissensproduktion radikal in das Feld, in dem sie sich bewe-
gen, involviert, in sich heterogen und gespalten. Neben der berühmt gewordenen
Cyborg-Figur2 (1985), ist an dieser Stelle besonders Haraways aus der Ausein-
andersetzung mit moderner Zeugenschaft als Modus der Produktion objektiven
Wissens hervorgegangene Figur der mutierten bescheidenen Zeug_in (Haraway
1997: 11) relevant. Diese Figur steht als ein mögliches Subjekt einer Politik der
Wahrheit im Mittelpunkt des zweiten Teils des Aufsatzes. In der mutierten be-
scheidenen Zeug_in findet eine Existenzweise Niederschlag, der es möglich ist,
mit der Kontingenz der Wahrheit zu leben und mit ihr Politik zu machen. Damit
legt Haraway eine positive Bestimmung einer Subjektposition vor, die sich an die
Wahrheit bindet und dabei deren Kontingenz mitdenkt. Eine Qualität, die Foucault
mit den kynischen Praktiken des Wahrsprechens verbindet und die bei Haraway
eine Aktualisierung und Explikation für das Feld der Wissenschaften erfährt (2).
Der Beitrag verfolgt demnach ein doppeltes Ziel: Einerseits soll deutlich wer-
den, was Politik der Wahrheit nach Foucault ausmacht. Andererseits möchte ich
den Beitrag einer feministischen Wissenschaftskritik zu einer poststrukturalisti-
schen Sozialwissenschaft und Problematisierung von „Wahrheit“ verdeutlichen.
Zum Schluss skizziere ich, wie sich vor dem Hintergrund meiner Überlegungen
zu Foucaults Programm und Haraways Figuration eine Politik der Wahrheit über
das Zusammenspiel von politischer Epistemologie und epistemologischer Politik
näher bestimmen lässt. Wahrsprechen und Bezeugen kristallisieren sich als Modi
einer solchen Politik, die der derzeit so prominenten Problematisierung des „post-
faktischen Zeitalters“ etwas entgegenzusetzen haben (3).

2 Haraways Begriff der Cyborg, eine Abkürzung der Wendung „kybernetischer Orga-
nismus“, reagiert auf die Beobachtung, dass die Grenzen zwischen Mensch und Ma-
schine ebenso wie Mensch und Tier zunehmend porös werden. In Haraways feministi-
scher Umschrift steht die Cyborg für eine bestimmte Form von Hybridität, in der sich
alle Entitäten in der Welt vorfinden. Demnach weist die Figur auf eine immer schon
verunreinigte Subjektposition hin und stellt die Annahme von Objektivität, gelunge-
ner kollektiver Identifikation und Unschuld in der (wissenschaftlichen) Beschreibung
der Welt in Frage. Vgl. besonders Haraway (1985: 33–40).
Wahrsprechen und Bezeugen 165

1 Das Leben der Wahrheit – Michel Foucault

Das Verhältnis zwischen Epistemologie und Politik lässt sich sehr unterschiedlich
bestimmen. Viele Wissenschaftshistoriker_innen sprechen bereits dann von politi-
scher Epistemologie, wenn „politische Faktoren“ in die Analyse der Bedingungen
der Wissensproduktion einbezogen werden (vgl. exemplarisch Roelcke 2010: 177).
Die im Folgenden leitende Unterscheidung von politischer Epistemologie und epis-
temologischer Politik rekurriert auf einen anderen Politikbegriff. Es geht nicht nur
um Verfahren oder institutionelle Settings, etwa die Vergabe von Forschungsmit-
teln und die Einbettung des Wissens und der Wissenschaft in ein politisches Sys-
tem, sondern vor allen Dingen um die agonale Verfasstheit von Wissensordnungen
selbst. Einen solchen Politikbegriff legen Foucaults Überlegungen zum Verhältnis
von Macht und Wissen nahe (vgl. Foucault 1977b: besonders 210f.).3 Mich interes-
siert daher, wie Foucault das Verhältnis von Epistemologie und Politik bestimmt
und ich zeige, wie die genannte agonale – politische – Dimension je unterschied-
lich zum Tragen kommt. Diese Herangehensweise ermöglicht es, eine Politik der
Wahrheit als übergreifendes Projekt von Foucault verständlich zu machen.
In den Berkeley-Vorlesungen „Diskurs und Wahrheit“, die Foucault 1983 hielt,
weist er im Zuge der Kontextualisierung der Überlegungen zu den antiken Prak-
tiken des Wahrsprechens, der parrhesia, auf zwei Seiten der Thematisierung von
Wahrheit hin:

„Und ich möchte sagen, […] daß die Problematisierung der Wahrheit also zwei Sei-
ten, zwei Hauptaspekte hat. Eine Seite ist damit befaßt sicherzustellen, daß das Ar-
gumentationsverfahren richtig ist, in dem man bestimmt, ob eine Aussage wahr ist
(beziehungsweise sie ist mit unserer Fähigkeit befaßt, Zugang zur Wahrheit zu be-
kommen). Und die andere Seite beschäftigt sich mit der Frage: Worin besteht für das
Individuum und für die Gesellschaft die Bedeutung, wahr zu sprechen, die Wahrheit
zu wissen und Leute zu haben, die die Wahrheit sprechen, und ebenso zu wissen,
wie man diese erkennt? Mit der Seite, die sich damit befaßt, sicherzustellen, daß eine
Aussage wahr ist, haben wir die Wurzeln jener großen Tradition in der westlichen
Philosophie, die ich die ‚Analyse der Wahrheit‘ nennen würde. Und auf der anderen
Seite, die sich mit der Bedeutung des Wahrsprechens beschäftigt, also damit, zu
wissen, wer in der Lage ist, die Wahrheit zu sprechen, und warum wir die Wahrheit
sprechen sollten, haben wir die Wurzeln dessen, was wir die ‚kritische‘ Tradition im
Westen nennen könnten. Und hier werden Sie eines meiner Ziele in diesem Seminar

3 Gegen den Strukturalismus den agonalen Charakter des Wissens hervorhebend heißt
es hier: „Ich glaube, dass das, worauf man sich beziehen muss, nicht das große Modell
der Sprache und der Zeichen, sondern das des Krieges und der Schlacht ist. Die Ge-
schichtlichkeit, die uns mitreißt und uns bestimmt, ist kriegerisch; sie ist nicht sprach-
licher Natur“ (Foucault 1977b: 192).
166 Katharina Hoppe

erkennen, nämlich eine Genealogie der kritischen Haltung in der westlichen Philo-
sophie herauszuarbeiten.“ (Foucault 1996: 177f.)

Foucault positioniert sich hier – darum schenkt er den parrhesiastischen Praktiken


eine solche Aufmerksamkeit – innerhalb der kritischen Tradition, deren Genealo-
gie er in den späten Vorlesungen zu schreiben beabsichtigt (Foucault 2009, 2010).4
Er macht deutlich: nach Kriterien für Wahrheit zu suchen, mag eine herausragende
Aufgabe der westlichen Philosophie sein, es ist aber nicht das Interesse, das Fou-
cault im genannten Seminar verfolgt. Die Bindung von Wahrheit an Macht, an die
herrschenden Verhältnisse, aus denen Wahrheiten nicht herauszulösen sind, macht
die philosophische Suche nach Wahrheitskriterien obsolet (vgl. Lemke 1997:
329f.). Dieser ersten, westlich-philosophischen Seite der Problematisierung von
Wahrheit kommt innerhalb des Foucault’schen Werks aber gleichwohl eine ent-
scheidende Bedeutung zu: Sie liegt in Foucaults Unternehmen einer Politisierung
der Epistemologie.
Foucault fragt in seinen frühen Arbeiten – so konstatiert er es etwa in der
Archäologie des Wissens – nach den „Realitätsbedingungen für Aussagen“ (Fou-
cault 1969: 184). Im Fokus stehen zunächst Mechanismen der Verknappung, der
Verdeckung und, wie er es prominent in seiner Antrittsvorlesung am Collège de
France formuliert hat, die „gewaltige Ausschließungsmaschinerie“ (Foucault 1991:
17) des Willens zur Wahrheit. Der Wille zur Wahrheit steht hierbei für das poli-
tische, machtvolle Moment allen Wissens, das sich besonders in seiner Kohärenz
niederschlägt. Mit der Analyse der Regelsysteme und Ausschließungsmechanis-
men ist nun zwar keineswegs die Suche nach neuen Kriterien für „Wahrheit“ ge-
meint, wohl aber die historische Analyse philosophischer und humanwissenschaft-
licher Regime, solchen Kenntnissen vom Menschen also, die über wahr/falsch
codiert sind (Foucault 1965). Der Ausgangspunkt dieser Analyse ist das Staunen
über die Kohärenz und Geschlossenheit, in der sich dieses Wissen präsentiert. Ziel
einer Archäologie dieser Kontinuität ist es, „die Ruhe zu erschüttern mit der man
sie [die Kontinuitäten, K.H.] akzeptiert; zeigen daß sie nicht von allein da sind, daß
sie stets die Wirkung einer Konstruktion sind, deren Regeln man erkennen und
deren Rechtfertigungen man kontrollieren muß“ (Foucault 1969: 40). Foucaults
Involvierung mit der von ihm erstgenannten, die Wahrheit problematisierenden
philosophischen Tradition ist in diesem Sinne eine destruktive. Die Analyse der
Wahrheit, die er als Gegenstand der westlichen Philosophie bestimmt, wird für ihn
nicht deswegen interessant, weil er überlegene epistemologische Kriterien für die

4 Zur Kontextualisierung der Vorlesungen vgl. auch Vogelmann 2012, Folkers 2016, El-
den 2016: Kapitel 8.
Wahrsprechen und Bezeugen 167

Wissensproduktion zu entwerfen beabsichtigt, sondern weil es ihm darum geht,


auszuweisen, dass diese immer schon eingebettet, nicht selbstverständlich sind
und die Kohärenz, die sie herstellen, Gegenstand und Produkt politischer Kämpfe
ist. Epistemologie – so lässt sich die Pointe dieser Stoßrichtung des Foucault’schen
Denkens zugespitzt zusammenfassen – ist in sich politisch oder „agonal“ verfasst
(vgl. Foucault 1982: 287f.). Diese politische Verfasstheit anzuerkennen, heißt über
den Ausweis der Kontingenz und Gemachtheit von Wahrheiten diese als historisch
und immer schon politisch zu begreifen. Entgegen einer „Hermeneutik des Ver-
dachts“ (Dreyfus/Rabinow 1987: 20) bringt die Analyse hierbei gerade nicht einen
entlarvenden oder enthüllenden Gestus zum Ausdruck, der freilegt, was eigent-
lich richtig ist oder sich hinter den konstruierten Wahrheiten verbirgt. Vielmehr
verstehe ich dieses Projekt als kritischen Stachel, gerade weil es die „Geschichte
der wirklich gesagten Dinge“ (Foucault 1969: 184) schreibt und aus ihnen her-
aus Irritationen zu bewirken versucht. Solche politische Epistemologie ist dadurch
charakterisiert, die Selbstverständlichkeit zu erschüttern, mit der man sich in den
Netzen des Wissens und der Wahrheit bewegt.5
Die politische Verfasstheit des Wissens liest Foucault – trotz des Fokus auf
Beschränkungen und seiner destruktiven Analyserichtung – aber auch als Chan-
ce, wenn er betont, dass Nietzsche, Artaud und Bataille als Advokaten einer De-
stabilisierungsstrategie des Willens zum Wissen anzurufen sind, da sie „immer
wieder versucht haben, diesen Willen zur Wahrheit umzubiegen und ihn gegen die
Wahrheit zu wenden“ (Foucault 1991: 17). Auch ein solches Umbiegen stellt sich
Foucault als eine Anstrengung vor, die Wahrheiten hinterfragt und irritiert, indem
deren historische Gewordenheit ausgewiesen wird und ein „Gegen-Gedächtnis“
(Foucault 1971: 186) entstehen kann. Mit den Strategien des Umbiegens deutet sich
darüber hinaus die stärkere Gewichtung der Produktivität von Macht und Wissen
gegenüber ihrer beschränkenden und ordnenden Funktion an. Das Zusammenspiel
einer Analyse machtvoller epistemologischer Beschränkungen und der Produkti-
vität von Macht-Wissen-Konglomeraten steht für jene vor allen Dingen destabili-
sierenden Praktiken, die ich hier als politische Epistemologie bezeichnen möchte.
Während diese Spielart einer Verbindung von Epistemologie und Politik eine
destruktive Orientierung aufweist, in der die Analyse der Beschränkungs- und
Produktionsmechanismen im Fokus steht, erfolgt ein deutlich affirmativerer Be-

5 Meine heuristische Lesart Foucaults sieht davon ab, eine starke Diskontinuität zwi-
schen archäologischen und genealogischen Arbeiten herauszuarbeiten. Zu den Prob-
lemen der Archäologie als Methode vgl. Dreyfus/Rabinow (1987: 105–127). Dass die
Einsicht in die Produktivität der Macht auch als eine Korrektur des zu starken Fokus
auf die Restriktionsmechanismen von Wahrheitsregimen gelesen werden kann, zeigt
etwa Lemke (1997: 53; und im Folgenden 54–67).
168 Katharina Hoppe

zug auf Wahrheit bei Foucault besonders in seiner Auseinandersetzung mit der
antiken Praxis der parrhesia – der freimütigen Rede oder des Wahrsprechens
(Foucault 1996, 2009, 2010). Zentrales Thema der 1982/83 und 1983/84 gehaltenen
Vorlesungen Die Regierung des Selbst und der anderen und Der Mut zur Wahrheit
ist die Problematisierung von Selbstverhältnissen in ihrer Begegnung und ihrem
Umgang mit der Kontingenz der Wahrheit. Foucaults Wahrheitsbegriff erfährt hier
eine Erweiterung um eine ethische Problematisierung – Wahrheit ist nicht nur an
Aussagen geknüpft, sondern auch an Alltagspraktiken und die Lebensform, wie er
es etwa für die kynische Lebensweise herausgearbeitet hat, auf die ich im Folgen-
den noch näher eingehen werde. Wenn nun aber von epistemologischer Politik die
Rede ist, bezieht sich „epistemologisch“ auf diesen breiten Wahrheitsbegriff. Das
veränderte Zusammenspiel von Politik und Epistemologie in den späten Arbeiten
zeigt gerade auch diese Verschiebung von der Analyse der Aussagesysteme zur
Praxis des Wahrsprechens und des Lebens der Wahrheit an.
Wahrheit versteht Foucault zwar auch in den späten Vorlesungen als macht-
voll und im Dienst der Regierung stehend, sie lässt sich aber auch kritisch gegen
zur Herrschaft geronnene Machtverhältnisse einsetzen: „Es gibt keine Einsetzung
der Wahrheit ohne eine wesentliche Setzung der Andersheit; die Wahrheit ist nie
dasselbe; Wahrheit kann es nur in Form der anderen Welt und des anderen Lebens
geben“ (Foucault 2010: 438). Jede Wahrheit führt ein Anderes mit sich und weist
damit immer schon über sich hinaus, auf andere Lebensweisen, auf andere Wel-
ten. Diese Potentiale des Anders-Werdens gilt es durch parrhesiastische Praxis
als epistemologischer Politik sichtbar zu machen. Eine solche Politik hat etwas
„Spinnenartiges“ (Foucault 2009: 68), etwas Aufspannendes, im Gegensatz zu et-
was Abschließendem. Sie betont ein konstruktives Moment und operiert mit einem
affirmativen Kritikmodell.
Dieser zweiten Seite einer Politik der Wahrheit geht es dann nicht mehr so
sehr darum, Wissensbestände zu irritieren – wie es die politische Epistemologie
nahelegt –, sondern parrhesiastische Praktiken stehen für eine epistemologische
Politik, die affirmativ Bezug nimmt auf den Gegenstand, den zu kritisieren und zu
transformieren sie sich anschickt. Interessant wird die parrhesia für Foucault in
diesem Zusammenhang auch, weil in ihr die Wahrheit als hervorragender Gegen-
stand der Politik eng an das Subjekt gebunden wird. Parrhesia ist gerade auch auf-
grund der konkreten Konsequenzen, für diejenige, die sie vollzieht, eine politische
Praxis. Foucault macht den politischen Kern des Wahrsprechens sehr deutlich,
wenn er sie von der Beweis-, der Überredungs- und der pädagogischen Strategie
unterscheidet (Foucault 2009: 78–82). Es gehe nicht darum, andere zu beeinflus-
sen, zu manipulieren, umzustimmen, zu überzeugen, zu erziehen, vielmehr stehe
diese Praxis dafür, sich und seine Seinsweise im Wahrsprechen aufs Spiel zu set-
Wahrsprechen und Bezeugen 169

zen. Nicht – gleich einer Prophet_in – eine feststehende Wahrheit zu verbreiten


und andere zu bekehren, ist die Tätigkeit der Parrhesiastiker_in; in der freimütigen
Rede sagt sie nach bestem Wissen, was ist – und sagt so auch sich. In der Ausübung
der Freiheit im Aussprechen der Wahrheit, und darauf beharrt Foucault, eröffnet
sich sodann „ein unbestimmtes Risiko“ (Foucault 2009: 89). Dieses Risiko betrifft
die Wahrsprecher_in ebenso wie die Ordnung, in der sie sich bewegt. Das Wahr-
sprechen ist vor allem deshalb politisch, weil es die Subjektposition der Parrhesi-
astiker_in genauso zur Disposition stellt, wie die konstitutiven Machtbeziehungen,
die diese ausmachen. Hierbei öffnet das „unbestimmte Risiko“ neue Möglich-
keitsräume. Foucaults Politik der Wahrheit, die als Programm politischer Epis-
temologie besonders darauf abzielte, Wissensordnungen durch den Ausweis ihrer
Gewordenheit zu irritieren, sie in dieser Weise zu destabilisieren und teilweise
umzuschreiben, wird durch den affirmativen Wahrheitsbezug in seinen Arbeiten
zur parrhesia etwas hinzugefügt: epistemologische Politik – ein positiver, leiden-
schaftlicher Bezug auf die Wahrheit in ihrer Kontingenz – ist als politische Praxis
Selbst- und ordnungsbildend und – möglicherweise – transformierend. Gerade der
transformatorische Aspekt epistemologischer Politik hat mit dem Subjekt zu tun
und bindet diese Form der Politik an eine Ethik des Wahrsprechens, einer Ethik
auch des Anders-Werdens und Experimentierens mit alternativen Seinsmodi. So
fragt Foucault nun: „Wo die Sorge um die Wahrheit diese ständig in Frage stellt,
was ist da die Existenzform, die dieses Infragestellen ermöglicht; welche Art von
Leben wird notwendig, sobald die Wahrheit nicht mehr notwendig ist?“ (Foucault
2010: 251) Wenn mit Strategien politischer Epistemologie Wahrheit in Frage ge-
stellt wird, stellt sich für Foucault im Anschluss daran die Frage, welches Selbst-
sein, welches Leben diese Wahrheit der Kontingenz der Wahrheit ermöglicht, die-
se Wahrheit gleichsam aushalten kann: Welche Weisen zu sein und zu fragen, sind
angemessen, wenn Wahrheit nicht mehr ist?
Eben dieser Frage wendet sich Foucault in seiner ausführlichen Auseinander-
setzungen mit dem Kynismus zu, dem er hierbei einen exemplarischen, „transhis-
torischen“ (Foucault 2010: 230) Charakter zuspricht, da es sich um eine „histori-
sche Kategorie“ handle, „die in verschiedenen Formen mit verschiedenen Zielen
die ganze abendländische Geschichte durchzieht“ (Foucault 2010: 230).6 Im Ky-

6 In Der Mut zur Wahrheit skizziert Foucault drei historische Artikulationen der ky-
nischen parrhesia jenseits der Antike: erstens eine Kontinuität zwischen christlichen
„Praktiken und Institutionen der Askese“ (Foucault 2010: 238) und Kynismus; zwei-
tens eine Kontinuität zwischen revolutionären Bewegungen und Kynismus, weil die-
se in skandalöser Weise mit ihrer Lebensform Wahrheiten manifestierten; drittens
schließlich behauptet Foucault eine Kontinuität von Kunst und Kynismus, denn die
Lebensform der Künstler_in stehe für eine „Beglaubigung des Kunstwerks“ (Foucault
170 Katharina Hoppe

nismus sieht Foucault jene Gestalt der Philosophie, „in der die Lebensweise und
das Wahrsprechen direkt und unmittelbar miteinander verbunden sind“ (Foucault
2010: 218). Seine nähere Bestimmung des Kynismus offenbart einen engen Zu-
sammenhang von Praktiken des Bezeugens, dem Wahrsprechen und der Lebens-
weise (als Ethik des wahren Lebens), die sein Programm der Politik der Wahrheit
weiter erhellen.
Bei Gregor von Nazianz, einem Theologen des 4. Jahrhunderts, macht Foucault
eine paradigmatische Beschreibung des Kynikers aus. Gregor beschreibt die Ky-
niker als Hunde7:

„Ich vergleiche dich mit einem Hund […], nicht weil Du unverschämt bist, sondern
wegen deiner Offenheit (parrhesia). Nicht weil du ein Schlemmer bist, sondern von
der Hand in den Mund lebst, nicht weil du bellst, sondern weil du auf dem Wacht-
posten bist zum Heil der Seelen. Und wenig später fügt er hinzu: Du bist der beste
und der vollkommenste Philosoph, weil du der Märtyrer, der Zeuge der Wahrheit
bist (martyron tes aletheias). Natürlich bezeichnet martyron ([vom Verb] martyrein)
nicht ausschließlich den Märtyrer in dem Sinne, den wir gewöhnlich mit diesem
Begriff verbinden. Hier ist das Zeugnis für die Wahrheit gemeint.“ (Foucault 2010:
228; Hervorh. im Orig.)

2010: 247). Zu den drei Kontinuitäten vgl. Foucault (2010: 238–249). Der Kontinuität
mit dem Christentum räumt Foucault auch am Ende der Vorlesungen von 1984/84
einigen Raum ein. Hier wird ein Wandel der parrhesia skizziert, der maßgeblich
durch eine sich ausbildende Zweischneidigkeit charakterisiert wird. Einerseits erfülle
parrhesia eine positive Funktion in der mystischen Begründung des Christentums,
indem sie „das Verhältnis zur Wahrheit im Gegenüber mit Gott [herstellt] und im
Vertrauen, im menschlichen Vertrauen, das dem Ausfluß der göttlichen Liebe ent-
spricht“ (Foucault 2010: 433). Zugleich erfahre die parrhesia im Christentum eine die
asketische Tradition begründende Interpretation, die an Foucaults Bestimmung der
Pastoralmacht erinnert: „Das ist der Pol, demzufolge das Verhältnis zur Wahrheit nur
im furchtsamen und ehrerbietigen Gehorsam gegenüber Gott und in Form einer arg-
wöhnischen Selbstentzifferung durch Versuchungen und Prüfungen hergestellt wer-
den kann. Dieser anti-parrhesiastische, asketische Pol ohne Vertrauen, dieser Pol des
Mißtrauens gegenüber sich selbst und der Furcht vor Gott ist nicht weniger wichtig als
der parrhesiastische Pol. Ich würde sogar sagen, daß er in historischer und institutio-
neller Hinsicht viel wichtiger war, weil sich schließlich um ihn herum alle pastoralen
Institutionen des Christentums entwickelt haben“ (Foucault 2010: 433f.).
7 Die Bezeichnung „Kyniker“ leitet sich entweder von Kynosarges, einem Gymnasium
Athens ab, an dem Antisthenes vorlas und der Name verweist auf die „kynische Be-
dürfnislosigkeit, die den vorpromethischen Zustand zurückersehnt“ (Müller 1976:
1468). Oder aber von κύων „der Hund“ als dem schamlosen Tier und verweist damit
stärker auf die Reduktion der Lebensweise auf das Animalische. In diesem Sinne ist es
durchaus üblich Kyniker als Hunde zu beschreiben und auch in Selbstbeschreibungen
von Diogenes findet sich diese Bezugnahme, vgl. Müller 1976.
Wahrsprechen und Bezeugen 171

Die Verwendung des Begriffs des Märtyrertums in seiner altgriechischen Bedeu-


tung als Zeugnis ist bemerkenswert und für Foucault jener Knotenpunkt, an dem
sich die Philosophie des Kynismus als Lebenskunst kristallisiert. Bei den Kynikern
gehen Philosophie und Leben, Wahrheit und Lebensform zunehmend ineinander
auf. Die von Foucault betonte Funktion der Zeugenschaft für die Wahrheit hebt
hierbei eine materielle, sich manifestierende Seite dieser Philosophie hervor:

„Märtyrer der Wahrheit, verstanden im Sinne von ‚Zeuge der Wahrheit‘: ein Zeug-
nis, das durch eine Existenz, eine Lebensform im konkretesten und materiellsten
Sinne dieses Ausdrucks gegeben, offenbart und beglaubigt wird, ein Zeugnis der
Wahrheit, das durch den und im Körper, durch die Kleidung, das Benehmen, die
Handlungsweise, die Art zu reagieren und sich zu verhalten, gegeben wird. Der Kör-
per der Wahrheit selbst wird durch einen bestimmten Lebensstil sichtbar, aber auch
lächerlich gemacht. Das Leben als unmittelbare, glänzende und wilde Gegenwart
der Wahrheit, das kommt im Kynismus zur Manifestation. Aber auch: die Wahrheit
als Disziplin, als Askese und Nüchternheit des Lebens. Das wahre Leben als Leben
der Wahrheit.“ (Foucault 2010: 229)8

Entscheidend für die nähere Bestimmung einer Politik der Wahrheit nach Foucault
ist also die affirmative Kopplung von Wahrheit und Leben, in der die parrhesias-
tische Tradition, die Foucault von der westlichen Tradition der Analyse der Wahr-
heit abgrenzt, ihren stärksten Ausdruck findet. Eine Philosophie, die sich nicht mit
Regelsystemen auseinandersetzt, sondern nach den Lebensweisen fragt, denen es
möglich ist, wahr zu sprechen, bezieht sich nicht mehr auf eine abgeschlossene
Lehre, die es weiterzugeben gilt, sondern steht für eine Haltung (vgl. Foucault
2010: 234). Foucaults Analyse der parrhesia ist ein entscheidender Bestandteil der
Genealogie der kritischen Haltung, die er in den späten Vorlesungen zu entwickeln
versucht (vgl. dazu auch Folkers 2016). Die Analyse der kritischen Haltung, die
einen ihrer Ausgangspunkte in der Zeugenschaft für die Wahrheit findet, die sich
in einer Lebensform manifestiert, fügt den oben skizzierten Strategien politischer
Epistemologie etwas hinzu. Die „Form des Lebens als Zeugnis der Wahrheit“
(Foucault 2010: 285) legt den „Skandal der Wahrheit“ (Foucault 2010: 244) frei
und weist so auf das andere Leben und die andere Gesellschaft hin. Die Lebens-
form selbst wird zu einem Programm epistemologischer Politik, das im Wahrspre-
chen eine seiner Praktiken findet und an spezifische ethische Differenzierungen
gebunden ist. Der Kynismus als eine Weise „das Problem der Ethik der Wahrheit
zu stellen“ (Foucault 2010: 250) weist in hervorragender Weise darauf hin, dass die

8 Vgl. zu Foucaults Bestimmung der vier Bedeutungen des wahren Lebens bei Platon,
die er als Hintergrund der Analyse einführt, Foucault (2010: 289–296).
172 Katharina Hoppe

Bindung des Subjekts an die Wahrheit ein genuin politisches Element aufweist.9
Dieses liegt in einem Wahrsprechen, „das den Mut hat, das Risiko der Verletzung
einzugehen“ (Foucault 2010: 249). Indem der Kyniker mit seinem Körper, seinen
Reden und seiner gesamten Existenz das „wahre Leben“ aufführt und den anderen
vor Augen führt, lässt er ein anderes Leben aufblitzen, ein Leben, das sich intrin-
sisch als Experiment versteht (vgl. auch Lemke 2011). Zeuge der Wahrheit sein,
heißt bei den Kynikern gleichsam mit dem ganzen Leben für sie einzustehen und
einen „skandalösen Bruch“ (Foucault 2010: 247) zu evozieren.10
Foucaults Genealogie der kritischen Haltung lässt sich als Suche nach und Be-
schreibung von jenen Subjektpositionen lesen, die historisch Lebensformen aus-
gebildet haben, die mit der Kontingenz der Wahrheit nicht nur leben konnten,
sondern auch – gleichsam mit der Wahrheit – politisch intervenierten. Foucaults
Auseinandersetzung mit dem Kynismus und der darin präsente affirmative Wahr-
heitsbezug kann hierbei als Ergänzung des Programms politischer Epistemologie
verstanden werden: Die epistemologische Politik der Parrhesiast_innen ergänzt
die destabilisierenden, politisch-epistemologischen Strategien um materielle, ex-
perimentelle Praktiken des Wahrsprechens, in denen sich das Subjekt aufs Spiel
setzt und gerade durch dieses Risiko einen potentiell politischen Raum öffnet.
Die Offenheit dieses Raumes kann nur entstehen, weil die Parrhesiast_in sich und
damit die Ordnung, in der sie sich bewegt, zur Disposition stellt. Vor dem Hinter-
grund der vorangegangenen Überlegungen lässt sich Politik der Wahrheit nach
Foucault als Zusammenspiel von destabilisierenden Interventionen und der Ein-
nahme von Subjektpositionen einer epistemologischen Politik verstehen, die sich
in ihrer Bindung an die Wahrheit als politisch-ethische Subjekte konstituieren.
Ihre Praxis ist eine Praxis politischer Ethik, gerade weil ihre Lebensweise sowohl

9 Auch Roberto Nigro (2015) hat in seiner Foucault-Interpretation Wahrheitsregime den


engen Zusammenhang von Selbstkonstitution und „Wahrheitspflichten“ (Nigro 2015:
93) betont. Ihm geht es darum zu zeigen, dass jeder Wahrheit ein Moment des Zwangs
eingeschrieben ist, der konstitutiv für Subjektivität ist (daher der Titel der „Wahrheits-
regime“). Widerstandsmöglichkeiten ergeben sich für ihn aber dann ebenfalls in einer
„Produktion anderer Subjekte und Lebensweisen“ (Nigro 2015: 98), die sich durch die
Analyse eben der konstitutiven Wahrheitsregime eröffnen könnten.
10 In diesem Sinne steht die Praxis des Kynikers auch für die Grenzhaltung, die Foucault
in Was ist Aufklärung? (Foucault 1984: 702) als jene Haltung bezeichnet, die eine
„kritische Ontologie unserer selbst“ (Foucault 1984: 706) ermöglicht. Wie im Kynis-
mus handelt es sich bei einer so verstandenen Philosophie weniger um eine Lehre,
denn um eine Haltung und eine Lebensform, „ein ethos, […] ein philosophisches Le-
ben […], bei dem die Kritik dessen, was wir sind, zugleich historische Analyse der uns
gesetzten Grenzen und Probe auf ihre mögliche Überschreitung ist“ (Foucault 1984:
707; Hervorh. im Orig.).
Wahrsprechen und Bezeugen 173

zur Disposition steht, als auch auf das Andere als Möglichkeitsraum hinweist.
Donna Haraway hat eine solche Existenzform für das Feld der Wissenschaften
beschrieben: Es handelt sich um die mutierte bescheidene Zeug_in, die das expe-
rimentelle und mutige Leben, das Foucault in den antiken Traditionen ausmacht,
in die gegenwärtigen Technowissenschaften trägt.

2 Bezeugen als politische Lebensform: Donna Haraway

Donna Haraway hat das Motiv des Zeugnisses, das bei Foucault prominent in
der Auseinandersetzung mit dem Kynismus auftaucht, vielfältig aufgegriffen.
Auch bei ihr ist die Zeug_innenschaft an die Praktiken der Wissensproduktion
gekoppelt und spielt eine essentielle Rolle in der wissenschaftlichen Praxis als
narrativer Praxis: „Scientific practice is above all a story-telling practice in the
sense of historically specific practices of interpretation and testimony“ (Hara-
way 1989: 4). Die Arbeiten Haraways nun verorten sich in einem anderen Kon-
text und verfolgen ein anderes Ziel als Foucaults Genealogie der kritischen Hal-
tung. Das Projekt, das sie in ihren Arbeiten zur Verflechtung von Wissenschaft,
Technologie und Gesellschaft am Ende des 20. Jahrhundert beschäftigt, zielt
darauf, eine widerständige, feministische Subjektposition in den Wissenschaften
zu etablieren.
Haraways empirischer Fokus liegt hier auf den Technowissenschaften, insbe-
sondere den Biowissenschaften (Haraway 1992, 1997). Der Begriff der Techno-
wissenschaft wurde von Bruno Latour eingeführt, um zu markieren, dass eine
Trennung von Grundlagenforschung und angewandten Wissenschaften problema-
tisch ist und wissenschaftliche Praxis von diversen sozialen Praktiken geprägt ist:
„I will use the word ‚technoscience‘ from now on to describe all the elements tied
to the scientific contents no matter how dirty, unexpected or foreign they seem“
(Latour 1987: 174). Diesem Feld nimmt sich auch Haraway in ihren Arbeiten an,
besonders in denjenigen, die in den 1990er Jahren entstanden sind. In ihrer Mono-
graphie Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan©_Meets_OncoMou-
seTM. Feminism and Technoscience (1997) steht eine Diskussion dessen im Zen-
trum, was sie im Anschluss an die Wissenschaftssoziologen Steven Shapin und
Simon Schaffer (1985: 65) als „bescheidenen Zeugen“ (modest witness)11 bezeich-

11 Während die Übersetzer_in eines Ausschnitts aus Haraways Monographie den Ter-
minus „anspruchslos“ für die Übersetzung von „modest“ gewählt hat (vgl. Haraway
1996), halte ich mich im Folgenden an „bescheiden“, da dieser Ausdruck mir breiter
erscheint. Während „anspruchslos“ vor allen Dingen eine Zurücknahme eben von An-
174 Katharina Hoppe

net. Es ist die Beschäftigung mit und die Gegenerzählung zu dieser Figur, die ich
im Hinblick darauf befragen möchte, inwiefern sie für eine Politik der Wahrheit
im hier profilierten Sinne stehen kann. Wie lässt sich eine Zeug_innenenschaft als
martyrein tes aletheias in ihrer politischen Verfasstheit gegenwärtig verstehen?
Welche ethische Differenzierung wird notwendig für eine Transformation techno-
wissenschaftlicher Praxis, die sich aus einer Politik der Wahrheit speist? Meine
These ist, dass sich Haraways Figur einer „mutated modest witness“ (Haraway
1997: 11) als Akteur_in einer Politik der Wahrheit verstehen lässt, deren Existenz-
weise, gleich einer Kyniker_in, auf die Kontingenz von Wahrheit antwortet und
mit ihrer Lebensform und ihren Praktiken der Zeug_innenschaft gegenwärtige
Verhältnisse in Frage stellt.
Haraway interessiert sich vor allen Dingen für die Frage nach der Fähigkeit des
Bezeugens, das heißt für die Frage danach, welche Subjektpositionen historisch
dazu befähigt sind, als „wahr“ oder „objektiv“ anerkanntes Wissen zu produzieren.
Dies sind seit der Geburt der modernen Wissenschaften die bescheidenen Zeugen:
Es sind diejenigen, die sich im Prozess wissenschaftlicher Forschung scheinbar
zurücknehmen. Shapin und Schaffer zeichneten in ihrer Auseinandersetzung mit
der modernen Experimentalwissenschaft, in der sie den Begriff bescheidener Zeu-
genschaft prägten, die Kontroverse zwischen Robert Boyle und Thomas Hobbes
nach, die sich in den 1660er Jahren zutrug.12 Für Haraway wird ihre Untersuchung

sprüchen meint, die mehr oder weniger intentional formuliert sind, scheint mir „be-
scheiden“ breiter angelegt. Anders als bei „anspruchsvoll“ ist hier nicht die Intentio-
nalität der Zeug_innen gemeint, sondern es kann auch die Zurücknahme der eigenen
Person, der eigenen Bedürfnisse und dann auch der Körperlichkeit gemeint sein. As-
pekte, die für Haraway in der Reformulierung des Begriffs bescheidener Zeug_innen-
schaft eine entscheidende Rolle spielen.
12 Shapin und Schaffers Buch Leviathan and the Air-Pump. Hobbes, Boyle, and the
Experimental Way of Life (1985) gilt als einer der wichtigsten Beiträge zu Arbeiten
im Anschluss an das „strong programme“ der Wissenschaftssoziologie, das paradig-
matisch von David Bloor in den 1970er Jahren formuliert wurde und von der These
ausgeht, dass „valides“ naturwissenschaftliches Wissen ebenfalls gesellschaftlichen
Einflussfaktoren unterliegt und demnach Gegenstand der soziologischen Analyse sein
sollte, vgl. Bloor (1976). Dies zeigen denn auch Shapin und Schaffer, die in ihrer Stu-
die einen engen Zusammenhang von Experimentalwissenschaft und sozialer Ordnung
behaupten und darauf hinweisen, dass epistemologische Orientierungen von den his-
torisch spezifischen Problemen sozialer Ordnungen geprägt sind und vice versa: „We
shall suggest that solutions to the problem of knowledge are embedded within practi-
cal solutions to the problem of social order, and that different practical solutions to the
problem of social order encapsulate contrasting practical solutions to the problem of
knowledge. That is what the Hobbes-Boyle controversies were about“ (Shapin/Schaf-
fer 1985: 15; Hervorh. im Orig.).
Wahrsprechen und Bezeugen 175

vor allen Dingen wegen der Beschreibung der Experimentalwissenschaft Boy-


les interessant, in der Shapin und Schaffer der bezeugenden Praxis einen hohen
Stellenwert einräumen (vgl. Shapin/Schaffer 1985: 55–60). Boyles experimentelle
Praxis beruhte maßgeblich auf der Vorstellung, dass empirische Wissenschaft auf
Validierung durch das Zeugnis einer Wissenschaftsgemeinschaft angewiesen sei:
„Experimental performances and their products had to be attested by the testi-
mony of eye witnesses“ (Shapin/Schaffer 1985: 56). Diese Praxis des Bezeugens,
so die Autoren weiter, war vor allen Dingen ein kollektives Unterfangen und eine
Vielzahl an Zeugen galt als Qualitätskriterium, das Boyle immer wieder hervor-
gehoben hat (Shapin/Schaffer 1985: 56f.). Die Männer [sic], die für diese Zeugen-
schaft als geeignet angesehen wurden und zudem eine Eigenschaft, die sich in den
narrativen Technologien Boyles niederschlägt, sei hierbei die „modesty“ (Shapin/
Schaffer 1985: 65). Dabei handelt es sich um eine bestimmte Form des Sich-Zu-
rücknehmens und der Herstellung von Transparenz, etwa auch darum, Fehler und
Unwegsamkeiten im Verlauf eines Experiments offen zu legen, vor allen Dingen
aber – und hier setzt nun Haraways weiterführende Lesart dieser Figur an – um
eine spezifische Entkörperlichung der Wissensproduktion und eine deutlich männ-
lich konnotierte Vorstellung von Neutralität, die die Zeugen verkörpern mussten,
um als integer zu gelten (vgl. Haraway 1997: 23–28). So heißt es bei Shapin und
Schaffer: „A man whose narratives could be credited as mirrors of reality was a
modest man: his reports ought to make that modesty visible“ (Shapin/Schaffer
1985: 65; Hervorh. im Orig.).
Die Sichtbarmachung von Bescheidenheit, von Zurücknahme und Anspruchs-
losigkeit nimmt Haraway in ihrer Auseinandersetzung auf: Sie geht von dem
Paradox aus, dass die genannte Bescheidenheit als Technik des Sichtbarmachens
ebendieser Eigenschaft, eine Technologie des Unsichtbarmachens ist. Als solche
Technologie ist sie nach Haraway einer der fundierenden Werte der Moderne (vgl.
Haraway 1997: 23f.). Eine Technologie des Unsichtbarmachens ist diese spezi-
fische Bescheidenheit, weil der bescheidene Zeuge seine historische und soziale
Situiertheit aufgeben muss: „He bears witness: he is objective; he guarantees the
clarity and purity of objects. His subjectivity is his objectivity. His narratives have
magical power – they lose all trace of their history as stories; as products of parti-
san projects; as contestable representations, or as constructed documents in their
potent capacity to define the facts“ (Haraway 1997: 24). Um als glaubwürdiger
Zeuge zu gelten, ist es notwendig, unabhängig zu sein und öffentlich bezeugen
und sprechen zu können (vgl. Haraway 1997: 27). Beide Voraussetzungen erfüllten
Frauen im 17. Jahrhundert freilich nicht. Haraway geht es nun aber nicht nur um
die Exklusionsprozesse, die die moderne Abtrennung der Wissenschaft von Politik
hervorgebracht hat, und für die Boyles Experimentalwissenschaft in besonderer
176 Katharina Hoppe

Weise steht (siehe Latour 1995: Kapitel 2).13 Vielmehr vertritt sie die These, dass
in der Formulierung moderner bescheidener Zeugenschaft eine Rekonfiguration
von Geschlecht selbst stattgefunden hat (vgl. Haraway 1997: 27). Ihre These ist,
dass die Objektivierung der „Frau“ hier eine Verschiebung oder Radikalisierung
erfährt. Paradoxerweise geschieht diese Objektivierung über die Zuweisung von
Subjektivität qua Körperlichkeit:

„The kind of visibility – of the body – that women retained glides into being percei-
ved as ‚subjective‘, that is, reporting only on the self, biased, opaque, not objective.
Gentlemen’s epistemological agency involved a special kind of transparency. Colo-
red, sexed, and laboring persons still have to do a lot of work to become similarly
transparent to count as objective, modest witnesses to the world rather than to their
‚bias‘ or ‚special interest‘. To be the object of vision, rather than the ‚modest‘, self-in-
visible source of vision, is to be evacuated of agency” (Haraway 1997: 32)

Haraway macht hier die Folgenschwere der historischen Trennung von Wissen-
schaft und Politik deutlich. Es wird klar, dass diese Ordnung und der damit ver-
bundene moderne Objektivitätsbegriff nur um den Preis einer Verleugnung der
Situiertheit der Wissenschaftler_innen zu haben ist. Dass dieses Erbe der wissen-
schaftlichen Revolution bis heute wirkmächtig ist, steht für Haraway außer Frage,
es gilt aber diese Narrative nicht einfach hinzunehmen und auch nicht nur darum,
sie zu dekonstruieren, sondern sie aktiv zu bewohnen und potentiell zu transfor-
mieren. Die machtvollen Maschen der Technowissenschaften „must be remapped
and reinhabited by new practices of witnessing“ (Haraway 1997: 269). Auch Ha-
raway schwebt in der Etablierung neuer Praktiken eine doppelte Bewegung – eine
Politik der Wahrheit im hier angedeuteten Sinne – vor: Es geht nicht nur um einen
destruktiven Zug, der „Wahrheiten“ und das moderne Objektivitätsverständnis als
kontingent und gemacht ausweist, sondern ebenfalls um die affirmative Bezug-
nahme auf diese Wissensbestände und deren Neugestaltung. Auch Haraway sucht

13 So verfestigt die Abtrennung des Politischen von der Wissenschaft die Vorstellung,
Wissensproduktion müsse eine „reine“ Angelegenheit sein. Die Fähigkeit des Bezeu-
gens ist demnach der „unmarkierten Kategorie“, den „unmarkierten Körpern“ (vgl.
hierzu auch Butler 1997: 237f.) vorbehalten, denen es möglich ist, sich unsichtbar zu
machen. Sie haben dann einen gleichsam entkörperten Blick – und vollziehen einen
„göttlichen Trick“ (Haraway 1988: 84). Diese unmarkierte Kategorie umfasst histo-
risch insbesondere männliche, weiße Subjektpositionen. Markierten Körpern – die-
jenigen von Frauen, people of color und anderen Anderen – ist die Produktion als „ob-
jektiv“ anerkannten Wissens versagt; vgl. auch Haraway (1988: 80–84). Die mutierte
bescheidene Zeug_in sucht in ihrer wissenschaftlichen, bezeugenden Praxis diese
Entkörperung und Neutralisierungsphantasien zu durchbrechen.
Wahrsprechen und Bezeugen 177

nach Lebensformen, die mit der Kontingenz der Wahrheit leben und Politik ma-
chen können:

„Daher glaube ich, daß mein und ‚unser‘ Problem darin besteht, wie wir zugleich die
grundlegende historische Kontingenz aller Wissensansprüche und Wissenssubjekte
in Rechnung stellen, eine kritische Praxis zur Wahrnehmung unserer eigenen bedeu-
tungserzeugenden, ‚semiotischen Technologien‘ entwickeln und einem nicht-sinn-
losen Engagement für Darstellungen verpflichtet sein können, die einer ‚wirklichen‘
Welt die Treue halten, einer Welt, die teilweise miteinander geteilt werden kann und
unterstützend wirkt auf erdumgreifende Projekte mit einem begrenzten Maß an Frei-
heit, angemessenem materiellen Überfluß, einer Verminderung der Bedeutung von
Leiden und einem begrenzten Maß an Glück.“ (Haraway 1988: 78f.)

Dementsprechend verortet sich Haraways Gegenentwurf einer wissenschaftlichen


Praxis, die sich als epistemologische Politik begreift, in der Wissenschaft selbst
und kritisiert sie nicht von außen, sondern bezieht sich affirmativ auf den Gegen-
stand ihrer Kritik. Der Versuch, sich außerhalb zu stellen, würde jene Technologie
des Unsichtbarmachens wiederholen, die der Logik bescheidener Zeugenschaft
in Boyles Sinne eingeschrieben ist. Die mutierte bescheidene Zeug_in kann sich
weder von der Welt noch dem Körper ablösen, die sie gleichermaßen bewohnt.
Besonders entscheidend für Haraways Reformulierung der bescheidenen Zeug_in-
nenschaft ist dann auch die Betonung der Körperlichkeit, die die Boyl‘schen Vor-
aussetzungen für Zeugenschaft – Selbst-Unsichtbarkeit und Transparenz – syste-
matisch unterläuft. Die mutierte bescheidene Zeug_in sucht von ihrer tendenziell
marginalisierten Position mit ihrer ganzen Körperlichkeit und fragmentierten, un-
reinen Subjektivität (Haraway würde vielleicht sagen: mit ihrer Cyborg-Identität14)
in die etablierte Ordnung der Wissensproduktion hineinzudrängen. In ihrer Kör-
perlichkeit und Unreinheit, Fragmentiertheit und Heterogenität ist die bescheide-
ne Zeug_in ein Subjekt epistemologischer Politik – eine mögliche Existenzweise
im Angesicht kontingenter Wahrheiten. Ihre Praxis eröffnet neue Artikulationen
der Welt und macht sich damit auch angreifbar und verletzlich – sie setzt sich in
der Bindung an eine Wahrheit, gleich der Parrhesiastiker_in, einem mithin exis-
tentiellen Risiko aus. In dieser Weise werden Möglichkeiten des Anders-Werdens
sichtbar. Ein in sich geschlossener, mit sich selbst identischer, bescheidener Zeuge,
wie im klassischen Modell wissenschaftlicher Objektivität, schafft keine neuen
Verbindungen und Imaginationen, sondern schließt eher Räume ab, er ermöglicht
weder politische Epistemologie noch epistemologische Politik – er ist keine mög-
liche Existenzweise, „sobald die Wahrheit nicht mehr notwendig ist“ (Foucault

14 Vgl. zur Cyborg-Figur oben FN 2.


178 Katharina Hoppe

2010: 251). Denn er verhält sich immer nur zu einer, ja, seiner Wahrheit, die bereits
feststeht.
Riskant ist die von einer solchen Subjektposition ausgehende Praxis des Bezeu-
gens gerade weil sie sich in dem Feld verortet, das sie problematisiert. Haraways
mutierte bescheidene Zeug_in geht dieses Risiko ein und drängt sich der Wissen-
schaft, deren Teil sie ist, förmlich auf und sogar über sie hinaus. In diesem Sin-
ne eröffnet die risikohafte Praxis des Bezeugens – ganz ähnlich dem Kritik- und
Politikmodell kynischer parrhesiastischer Praxis – neue Möglichkeiten für andere
Welten, die Konstitution heterogener politischer Akteure und alternativer Seins-
weisen. Zeug_innenenschaft, wie Haraway sie versteht, ist eine Praxis des Mit-
mischens in den Strukturen, aus denen man nicht heraustreten kann, im Gegen-
satz zu einer Praxis der Distanznahme und des nüchternen Blicks. Bezeugen heißt
„seeing; attesting; standing publicly accountable for, and physically vulnerable to,
one’s vision and representations“ (Haraway 1997: 167). Diese Zeug_innenschaft
als epistemologische Politik versucht nicht nur zu stören und zu irritieren, sondern
auch zu gestalten und zu experimentieren. Das kann aber nur gelingen, indem
Eigenes auf dem Spiel steht. Die bescheidene Zeug_in kann und will sich hierbei
ihren mannigfaltigen, nicht-unschuldigen Konstitutionsbedingungen nicht entzie-
hen, sondern diese sichtbar machen und mit ihnen Politik machen – das heißt auch
sich selbst transformieren. Als solche ist sie eine Existenzform, die der kontingen-
ten Wahrheit so begegnet, dass sie sich selbst einer permanenten Kritik unterzieht
und offen lässt, welche neuen Beziehungen zur Wahrheit und zum Selbst entste-
hen. Mit der Mutation bescheidener Zeugenschaft tritt ein neuer Aspekt in den
(wissenschaftlichen) Wahrheitsbegriff ein. Im Begriff der Wahrheit selbst liegt es
nun, dass es sich bei keiner Wahrheit um die letzte Wahrheit handelt. Mit diesem
anderen Begriff der Wahrheit verbindet sich ein anderes Verhältnis zur Wahrheit:
dem klassischen bescheidenen Zeugen geht es allein um das Feststellen der Wahr-
heit, der mutierten bescheidenen Zeug_in ist es immer auch um die Möglichkeit
der Transformation von Wahrheit, den Machtverhältnissen, in denen sie sich be-
wegt und ihrer selbst zu tun. Die Praxis des öffentlichen Bezeugens und des Er-
zählens jener Wahrheiten, an die man sich bindet, eröffnet zugleich eine politische
Bühne für neue Verbindungen. Epistemologische Politik lädt auch zur Schaffung
neuer Kollektive ein. Die Figuration der mutierten bescheidenen Zeug_in schreibt
sich damit implizit in die Genealogie der kritischen Haltung ein, die Foucault zum
Gegenstand seiner späten Vorlesungen gemacht hat und kann als Akteur_in einer
Politik der Wahrheit gelten.
Wahrsprechen und Bezeugen 179

3 Ausblick: Politik der Wahrheit


in „postfaktischen“ Zeiten

Foucaults Thematisierung des Verhältnisses von Epistemologie und Politik lässt


sich als Verschiebung von einem Programm politischer Epistemologie hin zur
Problematisierung von Strategien epistemologischer Politik und ihren ethischen
Differenzierungen verstehen. Während die politische Epistemologie für ein eher
destruktives Programm des Ausweises der Kontingenz von Wissen und der Ana-
lyse der Beschränkungsmechanismen von Diskursen steht, liegt die Spezifik der
Strategien epistemologischer Politik, die ich in Foucaults Darstellung der Praxis
des Wahrsprechens ausgemacht habe, in der affirmativen Bezugnahme auf Wissen
und „Wahrheit“. Der Bezug auf Wissen, um dessen Kontingenz man weiß, muss
sich vorsichtiger, in gewisser Weise ethischer gestalten, als wenn man von einer
letzten Wahrheit überzeugt wäre und erfordert so spezifische ethische Differenzie-
rungen. Foucault fragt daher gerade nach Möglichkeiten, wie sich ein Leben rea-
lisieren lässt, in dem „ich der Möglichkeit ‚nichts ist wahr‘ ins Auge sehen muss“
(Foucault 2010: 251). Im Wahrsprechen bindet sich das Subjekt an die Wahrheit,
die es auszusprechen den Mut hat – es baut ein Verhältnis zu einer als kontingent
erachteten Wahrheit auf. Eine gelingende politische Existenzweise ist angehalten,
sich solche Verhältnisse zur „Wahrheit“ aufzubauen und mit ihnen Politik zu ma-
chen. Hierbei steht das Wahrsprechen und die Zeug_innenschaft für den Versuch
neue mögliche Seinsweisen in die Welt zu bringen, indem im Wahrsprechen das
Andere der Wahrheit, das immer mitgesagt wird, aufblitzt und zur Knüpfung neu-
er politischer Allianzen einlädt.
Für das Feld der Wissenschaft hat Haraway eine solche Position beschrieben.
Die mutierte bescheidene Zeug_in steht für das offene Experiment eine alterna-
tive Seinsweise auszubilden und durch diese Wissenschaft und Gesellschaft zu
verändern. Haraways postmoderne Parrhesiastiker_in, die mutierte bescheidene
Zeug_in, kann dabei als Chiffre für jene Experimente feministischer Wissen-
schaft und Wissenschaftskritik gelesen werden, die spätestens seit den 1970er
Jahren die Wissenschaft und insbesondere die Naturwissenschaften herausfordern
und stören. Diese Experimente integrieren politisch-epistemologische Strategien
und epistemologische Politik: Einerseits ist es eine Voraussetzung ihrer Praktiken,
um die Kontingenz von Wissensbeständen zu wissen und auf diese hinzuweisen,
andererseits geht es ihnen darum, andere mögliche Existenzweisen und Welten
vorzustellen: sie brauchen einen „new experimental way of life“ (Haraway 1997:
270). Eine solche Haltung fordert auch Foucault prominent ein: die „historisch-kri-
tische Haltung [muss] auch eine experimentelle Haltung sein“ (Foucault 1984: 703)
heißt es in Was ist Aufklärung?
180 Katharina Hoppe

Die so verstandene Politik der Wahrheit scheint heute mehr denn je geboten.
Die in jüngster Zeit so häufig verwendete Rede von einem „postfaktischen Zeit-
alter“ entbindet gerade nicht von der Konfrontation mit wissenschaftstheoreti-
schen Grundeinsichten in die Kontextgebundenheit von „Wahrheit“. So ist es kei-
ne Frage, dass die Aussage „Well, it’s an alternative fact“, vorgetragen von einer
Sprecherin des Weißen Hauses, uns die Sprache verschlägt. Dies ist für sich aber
noch kein Grund, zu einem positivistisch-realistischen Wissenschaftsverständnis
zurückzukehren. Die intrinsische Beziehung von Wahrheit und Macht, die nicht
zuletzt Foucault ausgewiesen hat, mündet nicht in radikalen Relativismus, in dem
alle möglichen Fakten koexistieren und gleichwertig sind. „Wahrheiten“ müssen
vor dem Hintergrund der historischen Apriori (vgl. Foucault 1969: 183–186) ver-
standen werden, die sich beständig verschieben. Diese variieren und mit ihnen
jene Kriterien für das, was als „wahr“ gilt. Ebenso sind die Subjektpositionen, die
„wahr“ sprechen können, historisch variabel und daher veränderbar: Ohne diese
Einsicht wäre weder Geschichte noch Emanzipation denkbar.
Der Ausweis der Bindung von Macht und Wahrheit ermöglicht es, die moder-
ne Trennung von Politik und Wissenschaft zu hinterfragen, die auch Haraway in
ihrem wissenschaftskritischen Projekt als durchlässig begreift. Bruno Latours ein-
flussreiche Diagnose Wir sind nie modern gewesen (1995) verwies auf jene die Mo-
derne konstituierende Produktion von Hybriden (zwischen Natur und Kultur), die
jedoch durch die moderne Reinigungsarbeit in zwei unterschiedliche ontologische
Sphären eingeteilt würden: Wissenschaft und Politik (vgl. Latour 1995: 19f.). Weil
diese Reinigungsarbeit die Produktion der Hybride selbst jedoch nicht unterläuft,
sei die Moderne nicht in der Lage, jene Mischwesen in ihr Denken einzubeziehen,
die sie permanent hervorbringt: In diesem Sinne waren wir nie modern, weil die
Reinigungsarbeit einem systematischen Scheitern unterworfen ist. In einem ganz
ähnlichen Sinne lässt sich konstatieren: Wir sind nie faktisch gewesen. Denn es
stellt sich nicht nur die Frage, wann dieses postfaktische Zeitalter denn einmal
angefangen haben soll: Ob mit der Praxis mittelalterlicher Dokumentenfälschung
oder eher mit der Dreyfus-Affäre? Auch ist darauf hinzuweisen, dass, gegeben wir
wären faktisch und Wahrheiten wären nicht umstritten, demokratische Politik, das
Streiten über eine Sache, das Streiten über Formen des Gemeinwesens genauso
wie wissenschaftliche Tat-Sachen hinfällig wäre: Wir lebten in einem autoritären
System (vgl. auch Vogelmann 2016).
Das im Vorangegangenen umrissene Programm einer Politik der Wahrheit ver-
weist auf die Notwendigkeit, Wahrheiten in ihrer historischen Situiertheit sichtbar
zu machen. Gerade weil wissenschaftliches Wissen und Wahrheiten nicht in einem
Vakuum entstehen, ist es von politischer Bedeutung, die heterogenen Subjekt-
positionen und Machtverhältnisse hinter diesen Wahrheiten im Sinne einer poli-
Wahrsprechen und Bezeugen 181

tisch-epistemologischen Strategie zum Gegenstand der Analyse zu machen. Und


auch die Stoßrichtung einer epistemologischen Politik ist geboten: Die Bindung
an welche Wahrheit auch immer funktioniert nicht interessenlos, was das jeweils
zur Debatte stehende Wissen hierbei jedoch nicht korrumpiert (wenngleich klar
ist, dass dies nicht nur eine emanzipatorische Praxis ist); die intrinsisch politische
oder agonale Verfasstheit von Wahrheit nicht zu verleugnen, sondern zum Teil
einer (wissenschaftlichen) Lebensweise zu machen, kann „Objektivität“ aber gera-
de stärken (vgl. auch Harding 1991: Kap. 6). Nicht weil alles relativ wird, sondern
weil die Bindung an eine Wahrheit ethische und politische Subjekte konstituiert,
die zurechenbar sind für das Wissen, das sie herstellen und die Wahrheiten, an die
sie glauben. Die politische Epistemologie, das heißt der Ausweis der Kontingenz
von Wissen und Ordnung, erscheint so als Voraussetzung und Produkt einer Poli-
tik der Wahrheit; sie forciert und erfordert auch epistemologische Politiken des
Experimentierens mit alternativen Existenzweisen und Modi der Wissensproduk-
tion, die auch zur Knüpfung neuer politischer Verbindungen einlädt.
Haraways mutierte bescheidene Zeug_in kann als politisch-ethisches Subjekt
gelesen werden, das eine Existenzform umschreibt, die der Kontingenz wissen-
schaftlichen Wissens zu begegnen weiß, indem sie für ihre eigene Situiertheit und
Verwobenheit mit heterogenen Anderen einsteht. Sie setzt sich dabei gerade des-
halb auch einem Risiko aus, weil sie für ihre Wahrheiten verantwortlich zeichnet
und sich konstitutiv an sie bindet. Ihre Zeug_innenschaft, ihre ‚Objektivität‘ von
innen ist eine gegenwärtige parrhesia und eine Politik der Wahrheit im hier um-
rissenen Sinn. Dabei steht Haraways Figuration nicht für ein letztes Wort oder
die einzig richtige Form einer „kritischen Haltung“; sie ist eine mögliche Antwort
auf Foucaults Frage: „Wo die Sorge um die Wahrheit diese ständig in Frage stellt,
was ist da die Existenzform, die dieses Infragestellen ermöglicht; welche Art von
Leben wird notwendig, sobald die Wahrheit nicht mehr notwendig ist“ (Foucault
2010: 251). Dass die Genealogie der kritischen Haltung nicht mit der Figuration
der mutierten bescheidenen Zeug_innen oder irgendeiner anderen Figur oder Le-
bensweise beschlossen werden kann, betont die Offenheit des Programms der
Politik der Wahrheit. Ein solches weiterzutreiben und auszugestalten scheint mir
nicht nur geboten, sondern notwendig, gerade dann, wenn ‚wir‘ dem postfakti-
schen Zeitalter etwas entgegensetzen wollen. Wahrheit kann es nur in Form des
anderen Lebens geben; für dieses Leben gilt es einzustehen, zurechenbar zu sein
und zu streiten.
182 Katharina Hoppe

Literatur
Bloor, David, 1976: Knowledge and Social Imagery, London: Routledge & Kegan Paul.
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Sprachen des Widerstands
Zur Normativität politischer Artikulation bei Foucault
und Rancière

Gerald Posselt und Sergej Seitz

Zusammenfassung

Ausgehend von dem Befund, dass im aktuellen politischen Diskurs klassische


emanzipatorische Formen der Wortergreifung gezielt von rechtspopulistischen
und rechtsextremen Akteuren angeeignet werden, fragt der Beitrag nach den
Möglichkeiten einer normativ bedeutsamen Analyse und Kritik widerständiger
Rede- und Subjektivierungspraktiken. In Auseinandersetzung mit Jacques Ran-
cières Denken des Unvernehmens, das ein irreduzibles Moment der Gleichheit
impliziert, und Michel Foucaults Begriff der parrhesia als einer freimütigen
Rede im Angesicht des Anderen argumentieren wir, dass eine solche Analyse
sowohl der ethischen als auch der politischen Dimension des Sprechens Rech-
nung tragen muss. Durch die Engführung der Momente von Gleichheit, Freiheit
und Andersheit lassen sich – so unsere These – interne Kriterien und Orien-
tierungspunkte herausarbeiten, die für die Beurteilung politischer Sprechakte
relevant sind.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 185
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_10
186 Gerald Posselt und Sergej Seitz

1 Einleitung: Formen widerständigen Sprechens

In den Bereichen der Sozialphilosophie und der Politischen Philosophie wurden


in den letzten Jahrzehnten verschiedene Modelle und Konzepte entwickelt, die das
Problem der Subjektkonstitution in Hinblick auf Fragen sprachlicher und politi-
scher Handlungsfähigkeit ins Zentrum rücken. Diese Analysen konzentrieren sich
auf jene Akte und Formen widerständigen Sprechens, die nicht nur die bestehende
politische Ordnung herausfordern und in Frage stellen, sondern darüber hinaus
subjektivierende und politisch ermächtigende Effekte zeitigen. Von besonderem
Interesse sind in diesem Kontext die unterschiedlichen diskursiven und perfor-
mativen Praktiken, durch die Individuen oder Gruppen soziale Sichtbarkeit und
politische Repräsentation einfordern, indem sie Anspruch auf jene Begriffe und
Kategorien erheben, von denen sie selbst ausgeschlossen sind. Zu denken ist hier
u.a. an Ernesto Laclaus und Chantal Mouffes Theorie hegemonialer Artikulation,
Judith Butlers Konzept katachrestischer Resignifikation oder Gayatri Chakravorty
Spivaks strategischen Essentialismus.1
Mit einem anderen historischen und theoretischen Fokus bestimmt Michel Fou-
cault in seinen späten Vorlesungen am Collège de France den antiken griechischen
Begriff der parrhesia als eine Form des Sprechens, in der das Individuum, das die
Mächtigen kritisiert, nicht nur sein Leben aufs Spiel setzt, sondern sich zugleich
als sprechendes Subjekt konstituiert, indem es sich an die von ihm geäußerte
Wahrheit bindet (vgl. Foucault 1983a: 93). Jacques Rancière wiederum bezeichnet
mit dem Begriff des Unvernehmens eine Form des Konflikts, in dem es nicht nur
um den Inhalt des Gesagten und die damit einhergehenden Geltungsansprüche
geht, sondern um die Rationalität der Sprechsituation selbst, d.h. darum, was es

1 So argumentieren Laclau und Mouffe im Rahmen ihrer Hegemonietheorie, dass kol-


lektive politische Akteure dadurch konstituiert werden, dass partikulare Forderun-
gen durch die Bildung von Äquivalenzketten und durch die Vereinigung unter einem
„leeren Signifikanten“ universalisiert werden (vgl. Laclau/Mouffe 1985; Laclau 2000).
Butler macht u.a. am Beispiel der Geschichte des Ausdrucks „queer“ deutlich, wie
ursprünglich verletzende und diffamierende Fremdzuschreibungen von den Betroffe-
nen positiv angeeignet, resignifiziert und im Sinne einer affirmativen Selbstbezeich-
nung politisch mobilisiert werden können (vgl. Butler 1993; Butler 1997; Posselt 2005:
209ff.; Babka/Posselt 2016: 87f.). Spivaks „strategischer Essentialismus“ verweist
im Kontext (post-)kolonialer Befreiungsbewegungen auf die Prozesse, durch die be-
stimmte Identitätskategorien, die im Dienste der Unterdrückung der Kolonialisierten
stehen, zu strategischen Zwecken übernommen werden können, um eine – wenn auch
stets prekäre, vorläufige und unabgeschlossene – Subjektposition zu erlangen (vgl.
Spivak 1993; Spivak 1988; Morton 2003: 75).
Sprachen des Widerstands 187

überhaupt heißt zu sprechen, wer als sprechendes Subjekt legitimiert ist und wer
Anspruch darauf erheben kann, gehört zu werden.
Mit dem Fokus auf dem Moment des Dissenses, der Problematisierung legi-
timer Sprecher_innenpositionen und der Frage nach der Konstitution politischer
Identitäten positionieren sich die genannten Ansätze zudem in kritischer Distanz
zu diskursethischen, universalpragmatischen und anerkennungstheoretischen
Überlegungen.2 Mit dieser Abgrenzung sehen sich diese Ansätze – oftmals im
Zuge einer pauschalen Verurteilung des „Postmodernismus“3 – immer wieder
mit dem Vorwurf konfrontiert, dass sie keine Kriterien zu liefern vermögen, um
Formen des widerständigen Sprechens und der Wortergreifung in zureichender
Weise analysieren und im Hinblick auf ihre ethischen und politischen Implika-
tionen kritisch bewerten zu können. Nicht zuletzt vor dem Hintergrund aktueller
politischer Entwicklungen erscheint diese Problematik von besonderer Relevanz
und Dringlichkeit. Denn viele der politischen Strategien, die mit den eben ge-
nannten Ansätzen verbunden sind und die üblicherweise mit linken Positionen
assoziiert werden – wie das Bilden von Äquivalenzketten und leeren Signifikan-
ten als Sammlungspunkte politischer Bewegungen (bei Laclau und Mouffe), die
Resignifikation politischer Begriffe (bei Butler), die strategische Aneignung von
Identitätskategorien (bei Spivak) sowie die Infragestellung hegemonialer Macht-
und Diskursregime durch die Verschiebung der Grenzen des Sagbaren und des
Unsagbaren (bei Foucault und Rancière) –, werden heute von rechtsextremen und
rechtpopulistischen Akteuren (von der FPÖ über die AfD, Pegida und den Front

2 So vertritt Mouffe die These, dass gerade die Weigerung, „die für das ‚Politische‘
konstitutive antagonistische Dimension anzuerkennen“, und der Versuch, „das Ziel
demokratischer Politik in Begriffen von Konsens und Versöhnung“ zu formulieren,
„am Ursprung vieler gegenwärtiger Probleme demokratischer Institutionen“ stehen
(Mouffe 2005: 8). Ebenso setzt Rancière sein Denken des Unvernehmens explizit
in Gegensatz zu Theorien, die Politik als konsensorientierte Deliberation gleichbe-
rechtigter rationaler Diskurspartner_innen beschreiben. Der Fokus auf dem Konsens
verfehlt für ihn gerade das Eigentümliche der Politik: „Der Konsens zeichnet sich
[…] durch die Abschaffung oder Aufhebung der Politik aus, eine Aufhebung, die zu-
gleich als das endlich erreichte Telos der Politik ausgegeben wird.“ (Rancière 2000:
109) Foucault grenzt seinerseits die Untersuchung der parrhesia als einer spezifischen
Form des Wahrsprechens von der diskurspragmatischen Analyse der im Sprechen er-
hobenen Wahrheits- und Geltungsansprüche ab und stellt dieser eine „‚Dramatik‘ des
Diskurses“ gegenüber, in deren Zentrum die Analyse der Transformation des Seins der
Sprecher_innen durch „das Ereignis der Äußerung selbst“ steht (Foucault 1982: 97f.;
vgl. Posselt 2013: 82ff.).
3 Vgl. hierzu exemplarisch die Diskussion in Benhabib et al. (1993) sowie den Versuch
einer produktiven Vermittlung zwischen explizit normativen Theoriekonzeptionen
und „postmodernen“ Ansätzen bei Honneth (1994).
188 Gerald Posselt und Sergej Seitz

National bis hin zur „Identitären Bewegung“) angeeignet und strategisch einge-
setzt. Charakteristisch sind dabei u.a. Praktiken der Umdeutung und Aneignung
grundlegender liberaler demokratischer Werte wie Toleranz, Freiheit und Pluralis-
mus, das gezielte Brechen von Tabus mit Verweis auf eine vermeintlich allgegen-
wärtige political correctness,4 das Verschieben und Erweitern der Grenzen des
Sagbaren, die Infragestellung legitimer Sprecher_innenpositionen im öffentlichen
Raum (Stichwort „Lügenpresse“) oder die wiederholte Behauptung, selbst von
einer ausgeschlossenen Position aus zu sprechen.5
Wenn diese Diagnose zutrifft, dann stellt sich in der Tat die Frage, wie sich
solche Strategien kritisch analysieren und normativ bewerten lassen. Entgegen
dem häufig erhobenen Vorwurf eines generellen Normativitätsdefizits poststruk-
turalistischer Ansätze argumentieren wir im Folgenden, dass sich ausgehend von
den genannten Positionen durchaus Orientierungspunkte gewinnen lassen, die es
erlauben, politische Sprechakte und Artikulationsformen kritisch zu bewerten.
Die Ansätze von Foucault und Rancière erscheinen uns in diesem Zusammen-
hang besonders vielversprechend, denn in beiden Konzeptionen stehen mit dem
Unvernehmen und der parrhesia Redeereignisse im Fokus, die ethische und poli-

4 Zur Geschichte des Begriffs political correctness und seiner Instrumentalisierung


durch konservative und rechte Gruppierungen vgl. Frank (1996).
5 Vgl. zu den rhetorischen Strategien der „Neuen Rechten“ Bruns et al. 2015. Kenn-
zeichnend für diese politischen Strömungen ist, dass sie die Begriffe ihrer politischen
Gegner_innen nicht länger einfach verwerfen oder aus ihrem politischen Vokabular
verbannen, sondern vielmehr aneignen und mit neuen Bedeutungen aufladen. Die
Ausdrücke „Neue Rechte“ und „Altright“ (Kurzform für „Alternative Right“) stellen
selbst bereits solche Umdeutungen dar, mit denen sich diese Akteure von national-
sozialistischen und rassistischen Gruppierungen zu distanzieren versuchen. Zugleich
geht es ihnen darum, im Sinne einer „Querfrontstrategie“, mit dem eigenen politischen
Vokabular „an linke Diskurse und Themen anzuschließen und einen Weg zu finden,
wie sich diese Konzepte […] und dazu gehörende Aktionen verknüpfen lassen“ (Bruns
et al. 2015: 74). Darüber hinaus lässt sich eine gezielte Selbstinszenierung als Aus-
geschlossene, Marginalisierte oder auch als zum Schweigen gebrachte Mehrheit be-
obachten: „Machtgefälle und Unterdrückung werden nicht wahrgenommen, sondern
die Rolle[n] der Unterdrücker_innen und der Unterdrückten werden vertauscht. Diese
Strategie findet oft beim Thema Feminismus Anwendung, indem sich die Vertreter der
Neuen Rechten permanent in der Opferrolle sehen. So ist beispielsweise in ihrer Logik
Feminismus der eigentliche Sexismus und diene dazu, Männer zu diskriminieren.“
(Bruns et al. 2015: 77f.) Darüber hinaus zielt die Neue Rechte darauf ab, kontinuierlich
den „Rahmen des Sagbaren“ zu erweitern: „So ist der von der FPÖ häufig verwende-
te Begriff ‚Überfremdung‘, der direkt an den Nationalsozialismus anschließt, wieder
fest im politischen Diskurs verankert, nachdem er anfangs für Empörung gesorgt hat.
Ähnlich verhält es sich mit Begriffen wie Islamisierung, Ethnomorphose, Ethnomaso-
chismus oder Gleichheitswahn.“ (Bruns et al. 2015: 74f.)
Sprachen des Widerstands 189

tische Akte widerständigen Sprechens markieren und damit zugleich auf das span-
nungsreiche Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen verweisen.
Dabei werden das Ethische und das Politische bei Foucault und Rancière jedoch
auf unterschiedliche Weise bewertet und gewichtet. Während Foucault in seiner
Rekonstruktion der parrhesia den politischen Ursprung des Begriffs anerkennt,
ihn aber im Weiteren vor allem im Kontext der ethischen Selbstsorge situiert, be-
grenzt Rancière seine Analyse des Unvernehmens auf jene wenigen und seltenen
politischen Momente, in denen sich eine radikale Transformation des sozialen
Raumes ereignet (vgl. Rancière 1995: 29), ohne nach dem strukturellen Moment
des Unvernehmens als einer ethischen Form der Adressierung in jeder Rede zu
fragen. Anders gesagt: Während die Überlegungen zur parrhesia im Anschluss
an Foucault dazu tendieren, die parrhesia allein als eine ethische Grundhaltung
des um sich selbst sorgenden Subjekts zu verstehen und dabei ihre ursprüngliche
politische Dimension aus dem Blick zu verlieren, scheint Rancière dazu zu neigen,
das Unvernehmen auf ein seltenes singuläres Ereignis zu reduzieren und damit die
ethische Dimension des Unvernehmens in jedem Sprechen zu überhören.6
Dagegen möchten wir argumentieren, dass jeder Versuch, bestimmte Formen
des widerständigen Sprechens und der Wortergreifung als Akte politischer Ar-
tikulation und der Subjektkonstitution zu denken, sowohl der ethischen als auch
der politischen Dimension der Rede Rechnung tragen muss, wenn wir Kriterien
gewinnen wollen, die uns erlauben, diese Sprechweisen zu analysieren und zu be-
werten. Im Folgenden soll gezeigt werden, dass sich Foucaults und Rancières Kon-
zeptionen politischer Wortergreifung und subjektivierender Rede sowohl in einer
produktiven Weise wechselseitig zu korrigieren als auch zu ergänzen vermögen.
Dazu werden wir zunächst Rancières egalitätstheoretische Überlegungen zum
Unvernehmen nachzeichnen, um sie in einem zweiten Schritt mit den demokra-
tie- und alteritätstheoretischen Implikationen von Foucaults Begriff der parrhesia
engzuführen. Dabei wird sich zeigen, dass Rancières Fokus auf dem Moment der
Gleichheit, das seiner Auffassung nach für alle politischen Akte konstitutiv ist,
ergänzt werden muss durch ein Moment der Freiheit, das – wie anhand von Fou-
caults Analysen zur parrhesia deutlich wird – immer in einem konstitutiven Bezug
zum Anderen steht.

6 So ließe sich fragen, ob nicht bereits in jeder alltäglichen Sprechsituation latent ein
Unvernehmen aufbricht, insofern – wie sich in der Folge auch anhand von Foucaults
Analyse der parrhesia genauer zeigen wird – dem Sprechen stets eine ethische Dimen-
sion der Hinwendung an den Anderen innewohnt.
190 Gerald Posselt und Sergej Seitz

2 Rancière: Das Unvernehmen als das Aufzeigen


der Zeichen der Gleichheit

2.1 Das Unvernehmen im Zentrum der Politik

Das Unvernehmen als ein genuin politisches Sprechereignis und eine Form der
Wortergreifung ist ein Schlüsselbegriff der politischen Philosophie Rancières.
Rancière verortet das Unvernehmen nicht nur im Zentrum jeder echten politischen
Auseinandersetzung, sondern begreift es als das Wesen des Politischen überhaupt.
Beim Unvernehmen handelt es sich weder um eine bloße Meinungsverschieden-
heit noch um ein Missverständnis; vielmehr betrifft das Unvernehmen die Sprech-
situation selbst sowie die Frage, was es überhaupt heißt, zu sprechen und das Wort
zu ergreifen: „Die Fälle des Unvernehmens sind jene, bei denen der Streit darüber,
was Sprechen heißt, die Rationalität der Sprechsituation selbst ausmacht“ (Ranciè-
re 1995: 10). Damit betrifft das Unvernehmen weder einfach den Inhalt noch die
Form einer Äußerung, weder den propositionalen Gehalt noch den Äußerungsakt,
sondern vielmehr die Möglichkeit des Sprechens selbst: die grundsätzliche Mög-
lichkeit, als ein sprechendes Wesen allererst in Erscheinung treten zu können und
als solches Intelligibilität und Anerkennbarkeit zu erlangen: „Die Extremsituation
des Unvernehmens ist jene, bei der X nicht den gemeinsamen Gegenstand sieht,
den ihm Y präsentiert, weil er nicht vernimmt, dass die von Y ausgesendeten Töne
Wörter bilden und Verknüpfungen von Wörtern, die den seinen ähnlich wären“
(Rancière 1995: 11). Anders gesagt: Die spezifische Sprechsituation des Unver-
nehmens bezieht sich nicht auf den durch eine bestehende Ordnung etablierten
Raum der Kommunikation, in dem politische Forderungen und Ansprüche erho-
ben werden können; vielmehr „betrifft diese Extremsituation in erster Linie die
Politik“ (Rancière 1995: 11). Politik besteht somit für Rancière nicht in einer einfa-
chen Revision der Regeln und Konventionen, die deliberativen Prozessen inhärent
sind, sondern, radikaler, in einer Neuaufteilung des sinnlich Wahrnehmbaren, des
Sagbaren und des Unsagbaren, einer Restrukturierung dessen, was als intelligi-
bler Diskurs anerkannt werden kann, sowie einer Transformation der Arten und
Weisen, in denen politische Subjekte allererst in Erscheinung zu treten vermögen.
Diesem emphatischen Begriff der Politik stellt Rancière den Begriff der Polizei
entgegen (vgl. Rancière 1995: 39f.). Dabei bezeichnet Polizei nicht nur das, was
wir gemeinhin unter dem alltäglichen Geschäft der Politik verstehen, das admi-
nistrative Aufgaben, Regeln, Techniken, institutionelle Verfahren sowie polizei-
liche Maßnahmen und Tätigkeiten umfasst. In ihrer fundamentalsten Bedeutung
ist die Polizei „eine Ordnung des Sichtbaren und Sagbaren, die dafür zuständig
ist, dass diese Tätigkeit sichtbar ist und jene andere es nicht ist, dass dieses Wort
Sprachen des Widerstands 191

als Rede verstanden wird, und jenes andere als Lärm“ (Rancière 1995: 40). Oder
anders gesagt: Die Polizei ist eine Ordnung, die reguliert, was sagbar ist und was
nicht, wer sichtbar zu werden vermag und wer nicht. Dabei darf die Polizei nicht
einfach mit Prozeduren der Normalisierung und Disziplinierung in eins gesetzt
werden; sie ist weniger – wie Rancière unter impliziter Bezugnahme auf Foucault
festhält – eine „‚Disziplinierung‘ der Körper, als eine Regel ihres Erscheinens“
(Rancière 1995: 40). Sie ist folglich nicht bloß eine Menge von Regeln, Techniken
oder Maßnahmen, die von außen auf die Ordnung des Sichtbaren und des Sagba-
ren einwirken, als vielmehr eine Art Dispositiv, das diesen Raum und die in ihm
erscheinenden Körper konstituiert.
Während sich konsensorientierte Theorien auf eine Gemeinschaft beziehen, de-
ren Mitglieder von vorgegebenen Subjektpositionen aus in Deliberationsprozesse
eintreten, macht Rancière geltend, dass Politik sich gerade in jenen Akten und
Prozessen zeigt, in denen die Verteilung und Zuordnung von Subjekt- und Spre-
cher_innenpositionen selbst auf dem Spiel steht.7 Politik bezeichnet folglich nicht
einen Konflikt zwischen bereits konstituierten politischen Akteuren auf einer ge-
meinsamen Bühne: „Die Teile sind nicht vor dem Konflikt da, den sie nennen und
in dem sie als Teile gezählt werden“; vielmehr betrifft die Politik in grundlegender
Weise die „Sprechsituation selbst und ihre Handelnde[n]“: „Die Politik ist zuerst
der Konflikt über das Dasein einer gemeinsamen Bühne, über das Dasein und die
Eigenschaft derer, die auf ihr gegenwärtig sind“ (Rancière 1995: 38).
Mit dieser Konzeption von Politik grenzt sich Rancière zugleich von konsens-
theoretischen Ansätzen ab und setzt diesen einen dissensuellen Politikbegriff ent-
gegen (vgl. Rancière 2000: 97).8 Politik gibt es für Rancière nicht deswegen, „weil
die Menschen, durch das Privileg der Sprache, über ihre Interessen übereinkom-
men. Es gibt Politik, weil diejenigen, die kein Recht dazu haben, als sprechen-
de Wesen gezählt zu werden, sich dazuzählen“ (Rancière 1995: 38). Mit anderen
Worten: Politik vollzieht sich in Rancières Verständnis dann, wenn diejenigen,
die innerhalb einer gegebenen polizeilichen Ordnung nicht als gleiche, sprechen-
de Wesen in Betracht kommen, das Wort ergreifen und Gleichheit beanspruchen.
Politik bezeichnet demnach jene Tätigkeit, die „die sinnliche Gestaltung zerbricht,
wo die Teile und die Anteile oder ihre Abwesenheit sich durch eine Annahme

7 Vgl. zur einer an Rancière orientierten Analyse gegenwärtiger Protestformen illegali-


sierter Subjekte Oberprantacher (2016).
8 Rancière geht dabei sogar so weit, einen impliziten Zusammenhang zwischen kon-
sensorientierten Ansätzen der zeitgenössischen politischen Theorie und dem gegen-
wärtigen Wiedererstarken rassistischer und nationalistischer Bewegungen zu postu-
lieren (vgl. Rancière 2000: 110).
192 Gerald Posselt und Sergej Seitz

definieren, die darin per definitionem keinen Platz hat: die eines Anteils der An-
teillosen“ (Rancière 1995: 41). Damit führt die Politik ein radikales Moment der
Störung und der Unterbrechung in die herrschende Ordnung des Sichtbaren und
des Sagbaren ein, die eine Neuordnung und Restrukturierung des sinnlich Wahr-
nehmbaren mit sich bringt: „Die politische Tätigkeit ist jene, die einen Körper von
dem Ort entfernt, der ihm zugeordnet war oder die die Bestimmung eines Ortes
ändert; sie lässt sehen, was keinen Ort hatte gesehen zu werden, lässt eine Rede
hören, die nur als Lärm gehört wurde“ (Rancière 1995: 41).
Politik gibt es nach Rancière somit nur in jenen Fällen, in denen sich eine grund-
legende Infragestellung des gegebenen Regimes politischer Sichtbarkeit, Subjek-
tivität und Anerkennung ereignet. Politik offenbart einen Widerspruch zwischen
der polizeilichen Ordnung und einem Anspruch auf Gleichheit: einer Gleichheit,
die einerseits von dieser Ordnung vorausgesetzt werden muss, aber andererseits
nur durch einen Bruch mit dieser Ordnung artikuliert werden kann. Die Gleichheit
steht somit in Bezug auf die Ordnung in einem ambivalenten Verhältnis; Einerseits
ist die Gleichheit der Ordnung „völlig fremd“, zugleich aber kann die Ordnung
„ohne […] sie jedoch letztlich nicht funktionieren“ (Rancière 1995: 29). Rancière
illustriert dieses ambivalente Verhältnis von Gleichheit und Ordnung am Beispiel
des Befehls: „Es gibt Ordnung, weil die einen befehlen und die anderen gehorchen.
Aber um einem Befehl zu gehorchen, bedarf es mindestens zweier Dinge: man
muss den Befehl verstehen, und man muss verstehen, dass man ihm gehorchen
muss. Und um das zu tun, muss man bereits dem gleich sein, der einen befehligt.
Dies ist die Gleichheit, die jede natürliche Ordnung aushöhlt.“ (Rancière 1995: 29)
Damit diese Gleichheit politisch wirksam werden kann, muss sie inszeniert und
auf die politische Bühne gebracht werden: Erst die performative „Entfaltung einer
spezifischen Bühne der Sichtbarmachung verleiht dieser Gleichheit eine [politi-
sche] Wirksamkeit“ (Rancière 1995: 37).9 Das Aufzeigen der Zeichen der Gleich-

9 Hier ließe sich kritisch an Rancière zurückfragen, ob damit nicht die „Beweislast“
der Gleichheit den „Anteillosen“ selbst aufgebürdet wird, insofern es allein an die-
sen liegt, ihre Sprachfähigkeit zu demonstrieren und unter Beweis zu stellen. Bleibt
die performative Demonstration und Sichtbarmachung der Gleichheit dagegen aus,
dann scheint in Rancières Konzeption weder Politik noch die Wahrnehmung ethi-
scher Verantwortung gegenüber den Anteillosen denkbar zu sein. Hier böte es sich
an, Rancières Überlegungen kritisch mit den jüngeren Arbeiten Judith Butlers eng-
zuführen. So unterstreicht Butler etwa in Gefährdetes Leben und Raster des Krie-
ges, dass ethisch-politische Relevanz und Sichtbarkeit immer schon über spezifische
gesellschaftliche Rahmungsdispositive in differenzieller Weise verteilt sind und dass
eine zentrale Aufgabe der politischen Kritik nicht nur in der Beschreibung der Logik
unvernehmlicher (Sprech)Akte, sondern auch in der Analyse dieser gesellschaftlichen
Rahmungsdispositive besteht, die Sichtbarkeit zuweisen und verweigern. Anders ge-
Sprachen des Widerstands 193

heit wohnt demnach jedem politischen Akt notwendig inne. Während die Polizei
die Ordnung des Sagbaren und Sichtbaren darstellt sowie legitime Subjekt- und
Diskurspositionen zuweist, bezeichnet Politik das Aufeinandertreffen dieser poli-
zeilichen Ordnung mit dem Anspruch auf Gleichheit. Indem die Politik die „Kon-
tingenz jeder gesellschaftlichen Ordnung“ (Rancière 1995: 29) und die „Gleichheit
jedes beliebigen sprechenden Wesens mit jedem anderen beliebigen sprechenden
Wesen kundtut“ (Rancière 1995: 42), verweist sie zugleich auf jene(n) (Anteil der)
Anteillosen, die über keine legitimen Subjektpositionen innerhalb der herrschen-
den Ordnung verfügen. Folglich ist die Frage, ob es einen „Anteil der Anteillosen“
gibt, selbst bereits eine genuin politische Frage. Denn aus der Perspektive der ge-
gebenen Ordnung, so Rancière, „gibt [es] keinen Anteil der Anteillosen. Es gibt
nur Anteile an den Teilen“ (Rancière 1995: 27). Ebenso wenig haben wir es bereits
mit Politik zu tun, wenn z.B. „die Armen den Reichen gegenübertreten und sich
ihnen widersetzen“ (Rancière 1995: 24). Vielmehr bezeichnet Politik jene Unter-
brechung der herrschenden Ordnung, durch die die Anteillosen allererst als An-
teillose konstituiert werden: „Die Politik existiert, wenn die natürliche Ordnung
der Herrschaft unterbrochen ist durch die Einrichtung eines Anteils der Anteil-
losen“ (Rancière 1995: 24).

2.2 Der Widerspruch zwischen Ordnung und Gleichheit

Rancières Konzeption des „Anteils der Anteillosen“ und seine Gleichsetzung von
Politik mit der Artikulation eines Anspruchs auf radikale Gleichheit ist in der Re-
zeption nicht unwidersprochen geblieben. Insbesondere die scheinbare Gleichset-
zung von Politik und Emanzipation wurde dabei kritisch in den Blick genommen.
So merkt etwa Ernesto Laclau an, dass „Rancière Politik zu sehr mit emanzipato-
rischer Politik identifiziert, ohne andere Alternativen in Betracht zu ziehen – etwa
wenn die Ungezählten ihre Unzählbarkeit in einer Weise konstruieren, die mit
dem inkompatibel ist, was Rancière selbst politisch befürworten würde (etwa in
einer faschistischen Richtung)“ (Laclau 2005: 246; unsere Übers.). In einer ähn-
lichen Richtung argumentiert Oliver Marchart, dass „nichts […] darauf hin[weist],
dass Exklusion per se ungerechtfertigt sein muss. Es benötigt wenig Phantasie, um
eine historische Situation vorzustellen, in der etwa eine Bande anteilloser Neona-

sagt: Während Rancière auf die Prozesse der Politik fokussiert bleibt, schlägt Butler
vor, die Aufmerksamkeit auch auf die Ordnungsfunktion der Polizei zu richten und
nach den konkreten Formen der Anerkennbarkeit im Rahmen der polizeilichen Ord-
nung zu fragen (vgl. Butler 2004, Butler 2009, Seitz 2018).
194 Gerald Posselt und Sergej Seitz

zis ihren Anteil an politischer Repräsentation einfordert und dieser Anteil ihr zu
Recht verweigert wird“ (Marchart 2010: 250).
In der Tat scheinen wir gegenwärtig mit einer durchaus vergleichbaren Situ-
ation konfrontiert zu sein. So behaupten rechtsextreme und rechtspopulistische
Gruppierungen und Parteien, wie z.B. die „Identitäre Bewegung“ oder die deut-
sche AfD, in einer vorgeblichen Situation gesellschaftlicher Marginalisierung das
Wort zu ergreifen. Dabei konstruieren sie ihre Position strategisch als eine syste-
matisch ausgeschlossene, die von den öffentlichen Medien und dem angeblichen
linksliberalen Mainstream zensiert und stigmatisiert wird. Damit zielen sie darauf
ab, sich selbst als „Anteillose“ darzustellen, die ihren Anteil an der politischen und
gesellschaftlichen Repräsentation einfordern, während sie umgekehrt jede Kritik
an ihren Forderungen als diskurspolizeiliche Maßnahme der Ausgrenzung und
Ausschließung zurückweisen.10
Mit Blick auf die genannten Einwände besteht das Problem somit darin, dass
Rancières Konzeption des Unvernehmens von sich aus kein Kriterium bereitzu-
stellen scheint, um zwischen unterschiedlichen politischen Ansprüchen zu diffe-
renzieren: zwischen jenen „unvernehmlichen“ Sprechakten, durch die der Wider-
spruch zwischen Ordnung und Gleichheit aufgezeigt wird, und jenen Formen des
Sprechens, mit denen etwa „neurechte“ und rechtsextreme Akteure sich selbst als
marginalisiert und ausgeschlossen inszenieren, um ihren Forderungen politisches
Gewicht und einen emanzipatorischen Anstrich zu verleihen (z.B. indem unter Be-
rufung auf das Recht auf freie Meinungsäußerung die Vorherrschaft eines rigiden
gesellschaftlichen Konsenses „politischer Korrektheit“ verurteilt wird, der es ver-
unmögliche, bestimmte politische Positionen überhaupt nur zu artikulieren).
Vor diesem Hintergrund gilt es zu unterstreichen, dass Rancière Gleichheit als
ein rein formales Moment politischer Artikulation versteht. Politik ereignet sich
demnach dann, wenn diejenigen, die nicht als Gleiche in Betracht kommen, die
„Zeichen der Gleichheit in einer Welt [aufzeigen], in der die Gleichheit nicht sicht-
bar ist, wo, mehr noch, die symbolische Fähigkeit derer, die diese Zeichen zeigen,
nicht anerkannt wird“ (Rancière 2000: 100). Gleichheit meint hier konkret be-
stimmte Gleichheit. Vielmehr macht Rancière geltend, dass die Gleichheit – ob-
wohl sie die den einzigen Grundsatz der Politik darstellt – der Politik selbst „nicht
eigen“ ist und „nichts an sich Politisches“ hat. Die Politik tut vielmehr nichts an-
deres als der Gleichheit „Aktualität in Form eines Falls zu geben, in Form eines
Streits die Bestätigung der Gleichheit ins Herz der polizeilichen Ordnung einzu-
schreiben“. Kurz: „Was den politischen Charakter einer Handlung ausmacht, ist

10 Zu den Problemen einer liberalen Politik der Ausschließung populistischer Gruppie-


rungen vgl. Müller (2016: 21 u. 131).
Sprachen des Widerstands 195

nicht ihr Gegenstand oder der Ort, an dem sie sich ausübt, sondern einzig ihre
Form“ (Rancière 1995: 43). Ebenso wenig ist „ein Ding an sich politisch […] auf-
grund der alleinigen Tatsache, dass an ihm Machtverhältnisse ausgeübt werden.
Damit eine Sache politisch ist, muss sie eine Begegnung zwischen der polizeili-
chen und der gleichheitlichen Logik stattfinden lassen“ (Rancière 1995: 44) – eine
Begegnung, die niemals einfach gegeben ist, sondern immer erst ins Werk gesetzt
werden muss.
Es ist daher nicht überraschend, wenn – um ein konkretes Beispiel anzufüh-
ren – Thilo Sarrazin in Der neue Tugendterror. Über die Grenzen der Meinungs-
freiheit in Deutschland (2014) als das größte gesellschaftliche Übel unserer Zeit
die „Ideologie (oder Religion) der Gleichheit“ anführt, während er scheinbar bereit
ist, bestimmte Formen der Gleichheit – wie Gleichheit vor dem Gesetz oder Chan-
cengleichheit – anzuerkennen (Sarrazin 2014: 39). Anders gesagt: Die immer wie-
der von rechtsextremen und rechtspopulistischen Gruppierungen erhobene For-
derung nach Redefreiheit, Gleichbehandlung sowie danach, dass alle Meinungen
gleichermaßen Gehör finden sollten, nimmt zwar den Gleichheitsbegriff für sich in
Anspruch, sie tut dies jedoch nur, um das formale Prinzip der Gleichheit selbst zu
unterminieren: Ihr Ziel ist gerade nicht das „Aufzeigen der Zeichen der Gleichheit
in einer Welt, in der die Gleichheit nicht sichtbar ist“ (Rancière 2000: 100), son-
dern vielmehr die Legitimierung einer als natürlich gesetzten Ordnung. In diesem
Sinne stehen die Strategien der „Neuen Rechten“ im Dienste einer totalitären poli-
zeilichen Ordnung: im Dienste der Stratifizierung der Gesellschaft, des Begehrens
nach klaren hierarchischen Abgrenzungen, der Etablierung autoritärer Struktu-
ren, der Schließung und Sicherung von Grenzen aller Art sowie der Bewahrung
und Stärkung vermeintlich gegebener Identitäten. Mit einem Wort: Es geht um
ein Streben nach einer totalen „Administrierbarkeit“ oder „Verwaltbarkeit“ des
Sozialen.11 Damit zielen sie letztlich auf das ab, was Adorno die „verwaltete Welt“

11 So distanziert sich z.B. die „neurechte“ Wortprägung „Ethnopluralismus“ offiziell


vom nationalsozialistischen biologischen Rassismus, der die natürliche Überlegenheit
bestimmter Rassen vertritt, und propagiert stattdessen die Pluralität von „Ethnien“
und „Kulturen“, die eigenständig nebeneinander existieren sollen. Damit einher geht
zugleich ein Ideal kultureller Reinheit und Homogenität, das es zu bewahren und gegen
Vermischung mit Fremdem zu verteidigen gilt. Migration und Fluchtbewegungen wer-
den in der Folge als konkrete Gefahren inszeniert, die – in der Diktion der Identitä-
ren – als „großer Austausch“ die scheinbar eigene, als homogen vorgestellte kulturelle
Identität bedrohen. Indem dergestalt auf ein essentialistisches und kulturrassistisches
Verständnis von Identität rekurriert wird, wird eine globale „Aufteilung des Erfah-
rungsfeldes“ in einheitliche, homogene kulturelle und ethnische Blöcke propagiert.
Mit Gilles Deleuze und Félix Guattari könnte man auch von einer „Reterritorialisie-
rung“ sprechen, die strikte Einteilungen und die Schließung verdinglichter kultureller
196 Gerald Posselt und Sergej Seitz

nannte (Adorno 1956: 7), oder, mit Rancière gesprochen, auf eine globale und to-
tale polizeiliche Ordnung, in der jeder_jede die ihm_ihr zugewiesene Subjekt- und
Diskursposition einnimmt und diesen Platz auch nicht verlässt.12
Dagegen unterstreicht Rancière – neben dem gleichermaßen formalen und ra-
dikalen Charakter der Gleichheit –, dass es Politik nicht mit vorgängig gegebenen
Akteuren zu tun hat, sondern immer eine Praxis der Subjektivierung darstellt. Die-
se Praxis bringt „eine Instanz und eine Fähigkeit zur Aussage“ hervor, die nicht
zuvor gegeben waren, und führt damit zu einer „Neuordnung des Erfahrungsfel-
des“ (Rancière 1995: 47). Weit davon entfernt, eine homogene und geschlossene
Identität hervorzubringen, erzeugt die politische Subjektivierung „eine Vielheit,
die nicht in der polizeilichen Verfassung der Gemeinschaft gegeben war, eine
Vielheit, deren Zählung der polizeilichen Logik widerspricht“ (Rancière 1995:
47). Die politische Subjektivierung ist somit gerade keine Identifizierung, sondern
vielmehr eine „Ent-Identifizierung“, die mögliche Subjektpositionen allererst er-
öffnet. „Eine politische Subjektivierung zerschneidet das Erfahrungsfeld neu, das
jedem seine Identität mit seinem Anteil gab. Sie löst und stellt die Verhältnisse
zwischen den Weisen des Tuns, den Weisen des Seins und den Weisen des Sagens
neu zusammen“ (Rancière 1995: 52). Folglich ist auch der politische Akt der Wort-
ergreifung nicht einfach ein Akt, durch den eine politische Entität sich Ausdruck

Formationen fordert. So verweisen Deleuze und Guattari in ihrem Anti-Ödipus dar-


auf, dass „[i]nnerhalb des Kapitalismus […] der faschistische Staat den phantastischs-
ten Versuch ökonomischer und politischer Reterritorialisierung dar[stellt]“ (Deleuze/
Guattari 1972: 332).
12 Dabei ließe sich fragen, in welchem Verhältnis dieses Streben nach einer verwalteten
Welt mit festgeschriebenen Identitäten zu dem expliziten Bewegungscharakter vieler
rechtsextremer Gruppierungen steht. So hat sich bereits der Nationalsozialismus we-
sentlich als Bewegung verstanden und seine Herrschaft in Form eines permanenten
Ausnahmezustands ausgeübt (vgl. Agamben 2003: 8f.). Tatsächlich besteht zwischen
diesen beiden Aspekten keineswegs ein Widerspruch, vielmehr bedingen sie einander.
Denn eine Ideologie, die von dem Glauben an die Reinheit und Eigentlichkeit der
eigenen Identität durchherrscht ist, kann sich nur erhalten, wenn sie sich permanent
gegen eine als äußerlich vorgestellte Bedrohung richtet. Darauf verweist auch Slavoj
Žižek, wenn er deutlich macht, dass die nationalsozialistische „Revolution“ gerade
keinen politischen Akt darstellte, der in einer grundsätzlichen Neuordnung des Er-
fahrungsfeldes bestehen würde: „[M]it ihrer Projektion/Externalisierung der Ursache
des gesellschaftlichen Antagonismus in die Figur des Juden und der daraus folgenden
Erneuerung der korporatistischen Vorstellung von der Gesellschaft als einem orga-
nischen Ganzen“ ist die „‚Nazirevolution‘ […] der exemplarische Fall einer Pseudo-
Veränderung, einer frenetischen Aktivität, im Zuge derer sich viele Dinge verändert
haben – ‚die ganze Zeit über passierte etwas‘ –, sodass […] die Dinge grundsätzlich
‚gleich bleiben‘ würden“ (Žižek 2000: 166).
Sprachen des Widerstands 197

verleiht und ihre eigene Identität affirmiert  – Identifizierung ist nach Rancière
vielmehr stets Sache der polizeilichen Ordnung (vgl. Rancière 1995: 48f.). Daraus
folgt weiters, dass ein „politisches Subjekt […] keine Gruppe [ist], die sich ihrer
selbst ‚bewusst wird‘, sich eine Stimme gibt, ihr Gewicht in der Gesellschaft ein-
setzt“. Vielmehr fungiert ein politisches Subjekt als ein Operator oder ein Knoten,
„der Regionen, Identitäten, Funktionen und Fähigkeiten zusammen- und ausein-
ander bringt“, um auf diese Weise „den Widerspruch zweier Logiken sichtbar zu
machen“: den Widerspruch zwischen der Logik der Ordnung und der Logik der
Gleichheit (Rancière 1995: 52).
Rancière verweist in diesem Zusammenhang u.a. auf den Widerspruch zwi-
schen dem allgemeinen Wahlrecht und der Herrschaftsordnung, die Frauen lan-
ge Zeit von diesem Recht ausschloss. So nennt er beispielhaft die französische
Frauenrechtlerin Jeanne Deroin, die „1849 bei einer Wahl zur gesetzgebenden
Versammlung antritt, bei der sie nicht antreten kann, das heißt, sie zeigt den Wi-
derspruch eines universellen Wahlrechts auf, das ihr Geschlecht von dieser Uni-
versalität ausschließt“ (Rancière 1995: 53). Das Aufzeigen dieses Widerspruchs
ist nach Rancière nicht einfach „das Denunzieren einer Inkonsequenz oder einer
Lüge des Universellen“ – es geht als nicht bloß darum, der Ordnung gleichsam
einen Spiegel vorzuhalten und sie auf ihre Inkonsistenzen hinzuweisen. Was auf
dem Spiel steht, ist vielmehr „die Inszenierung des Widerspruchs selbst zwischen
der polizeilichen Logik und der politischen Logik, die im Zentrum der republika-
nischen Bestimmung der Gemeinschaft ist“ (Rancière 1995: 53). Das heißt nicht,
dass alle polizeilichen Ordnungen gleich wären oder dass es keine Möglichkeit
gäbe, um unterschiedliche Ordnungen kritisch zu analysieren und zu bewerten. In
der Tat gibt es, so Rancière, „eine schlechtere und bessere Polizei“, wobei die bes-
sere Polizei gerade jene ist, die die Möglichkeit des Einbruchs der gleichheitlichen
Logik bereits in sich trägt, zulässt und befördert (Rancière 1995: 42).13
Der Widerspruch, den die Politik aufzeigt, darf dabei nicht einfach als ein per-
formativer Widerspruch im Sinne der Universalpragmatik (zwischen dem Inhalt
des Gesagten und den im Sprechen erhobenen Geltungsansprüchen) aufgefasst
werden. Vielmehr geht es um einen Widerspruch zwischen der polizeilichen Ord-
nung, innerhalb derer ein Anspruch nicht artikuliert werden kann, und der forma-
len Gleichheit, die im Vollzug des Sprechens selbst aufgezeigt wird. Ein solcher

13 Denkt man dies weiter, so ließe sich mit Rancière durchaus ein Kriterium zur Be-
wertung nicht nur politischer (Sprech)Akte, sondern auch „polizeilicher“ Ordnungen
und Institutionen entwickeln: Die „bessere“ Ordnung wäre demnach jene, die selbstre-
flexiv die Möglichkeit der politischen Störung in sich aufnimmt und als konstitutiven
Bestandteil der Ordnung selbst internalisiert. Vgl. zu dieser Lesart von Rancière auch
Menke (2015: 389–394) sowie Flatscher/Seitz 2018.
198 Gerald Posselt und Sergej Seitz

Widerspruch wird politisch wirksam, sobald er nicht nur einen Widerspruch be-
hauptet oder feststellt – etwa zwischen dem allgemeinen und gleichen Wahlrecht
und der gesellschaftlichen Wirklichkeit –, sondern diesen performativ als einen
gesellschaftlichen Antagonismus realisiert und auf die politische Bühne bringt
(vgl. Posselt 2016: 124).
Die formale und allgemeine Gleichheit bildet somit den normativen Bezugs-
punkt einer an Rancière orientierten Konzeption des Politischen. Während der für
jede politische Subjektivierung konstitutive Widerspruch darin besteht, die „Zei-
chen der Gleichheit in einer Welt [aufzuzeigen], in der die Gleichheit nicht sichtbar
ist“ (Rancière 2000: 100), beruft sich die polizeiliche Logik rechtspopulistischer
Akteure nur auf die Gleichheit, um das formale Prinzip der Gleichheit selbst zu
desavouieren. In diesem Sinne ist die „Politik“ der Neuen Rechten geradezu gegen
die Möglichkeit von Politik gerichtet, wenn sie sich unter Berufung auf die (Rede)
Freiheit gegen die Gleichheit selbst wendet. Anders gesagt: Während die Politik
den Widerspruch aufzeigt, der darin besteht, dass jene, die vom Allgemeinen aus-
geschlossen sind, im Namen des Allgemeinen fordern, in dieses aufgenommen zu
werden (vgl. Posselt 2016: 124), zielen Strategien der Neuen Rechten gerade auf die
Eliminierung jenes Widerspruchs, wenn sie im Namen des Allgemeinen fordern,
dass dieses Allgemeine nur für sie gelten solle.

3 Foucault: Parrhesia – Freiheit – Andersheit

3.1 Parrhesia: Wahrsprechen zwischen Ethik und Politik

Ins Zentrum rückt damit die Frage nach dem Verhältnis von Gleichheit und Frei-
heit in den unterschiedlichen Formen politscher Wortergreifung. Ausgehend von
Rancières Reflexionsrahmen lassen sich jene Akte der Wortergreifung kritisie-
ren, die die Möglichkeit von Politik selbst unterminieren, insofern sie sich in
ihrer jeweiligen Performanz gegen die conditio sine qua non des Politischen –
die Gleichheit – selbst richten. Mit der alleinigen Fokussierung auf den Bereich
der Politik und den Begriff der Gleichheit bleibt diese Konzeption jedoch er-
gänzungs- und modifizierungsbedürftig. Tatsächlich muss der in der Sphäre des
Politischen verortete Begriff der Gleichheit bei Rancière die alleinige Begrün-
dungslast der Argumentation tragen, während der Begriff der Freiheit – und da-
mit auch das Ethische im Sinne des Verhältnisses zum Anderen – aus dem Blick
zu geraten droht.
Diese Verengungen lassen sich, wie wir im Folgenden zeigen werden, unter
Rekurs auf Foucaults Analysen zum antiken Begriff der parrhesia produktiv kor-
Sprachen des Widerstands 199

rigieren. Die parrhesia als eine Redepraxis und Form des Wahrsprechens steht bei
Foucault nicht nur an der Schnittstelle von Ethik und Politik; sie verweist zudem
auf die notwendige Verschränkung zwischen dem für jede politische Artikulation
konstitutiven Moment der Gleichheit und dem Moment der Freiheit, das ausgehend
von einer ethischen Beziehung zum Anderen her gedacht werden muss. Damit
wird es sowohl möglich, das diffizile Spannungsfeld von Ethik und Politik genauer
auszuleuchten als auch die Analyse und Kritik von Formen widerständigen Spre-
chens auf eine breitere Basis zu stellen.
Der Begriff der parrhesia im Sinne eines spezifischen Moments der Worter-
greifung und der Formierung ethisch-politischer Subjektivität wird von Foucault
in seinen Vorlesungen am Collège de France in den 1980er Jahren ausgehend
von der antiken und spätantiken Literatur zu Fragen der Lebensführung und
Gewissensleitung entwickelt.14 Dabei gelangt Foucault über seine Analysen der
parrhesia als einer pädagogischen Technik, einer Spielregel oder einem sprach-
lichen Verhaltensgrundsatz, „der dem anderen gegenüber in der Praxis der Ge-
wissensleitung anzuwenden ist“ (Foucault 1982: 211), schließlich zur parrhesia
als einem genuin politischen Begriff, der in der attischen Demokratie verwurzelt
ist.
Etymologisch bedeutet parrhesia – dessen früheste Belege sich in den Dramen
von Euripides finden – zunächst nichts anderes als „alles sagen“, abgeleitet von
pan („alles“) und rhema („das Gesagte“) (vgl. Foucault 1983b: 10): alles zu sagen,
alles ehrlich auszusprechen, was man im Sinn hat, ohne irgendetwas zu verbergen
oder zurückzuhalten. Das ist die erste Bedeutung von parrhesia: frei, aufrichtig
und mutig die ganze Wahrheit zu sagen, ohne Umschweife und rhetorische Ver-
stellungen. Neben dieser positiven Verwendungsweise hat parrhesia darüber hin-
aus eine negative Bedeutung. Denn wenn parrhesia heißt, alles zu sagen – wirk-
lich alles, was einem gerade in den Sinn kommt, ohne jegliche Differenzierung
–, dann wird parrhesia zu bloßem Geschwätz oder leerem Gerede (vgl. Foucault
1983b: 12).
Diese Ambivalenz der parrhesia verweist zugleich auf das Grundparadox der
Demokratie. In der Tat ist die parrhesia, wie Foucault in seiner letzten am Col-
lège de France gehaltenen Vorlesung Der Mut zur Wahrheit betont, „zuerst und im

14 Zu nennen sind hier vor allem die Vorlesungen Die Hermeneutik des Subjekts
(1981/82), Die Regierung des Selbst und der anderen (1982/83) und Der Mut zur
Wahrheit (1983/84). Wichtige Überlegungen zur Entwicklung der parrhesia von
einem genuin politischen Begriff und Vorrecht hin zu einer Technik im Bereich der
Ethik und der persönlichen Beziehungen finden sich zudem in den Vorlesungen, die
Foucault im Herbst 1983 unter dem Titel Diskurs und Wahrheit an der UC Berkeley
gehalten hat (Foucault 1983b).
200 Gerald Posselt und Sergej Seitz

Grunde ein politischer Begriff“, der „ursprünglich in der politischen Praxis und
der Problematisierung der Demokratie verwurzelt ist“ (Foucault 1984: 22f.) und
erst später – mit der Krise der attischen Demokratie und ihrer Ablösung durch die
Monarchie – „auf den Bereich der persönlichen Ethik und der Konstitution des
moralischen Subjekts abgeleitet wurde“ (Foucault 1984: 22f.).15 Konzentriert man
sich auf die ursprüngliche politische Bedeutung der parrhesia und ihre Proble-
matisierung, so offenbart sich die der parrhesia und der Demokratie gemeinsame
Aporie: Einerseits impliziert die Demokratie das allgemeine Recht zu sprechen
und das Wort zu ergreifen. Andererseits kann die Demokratie selbst bedroht sein,
wenn es allen erlaubt ist, schlechthin alles zu sagen, selbst die für den Staat und die
politische Gemeinschaft gefährlichsten Dinge (vgl. Foucault 1983b: 12). In der Tat
scheint eine Verfassung, in der die Macht vom Volk ausgeübt wird und in der alle
vor dem Gesetz gleich sind, „dazu verdammt, allen Formen von parrhesia, selbst
den Schlimmsten, gleichen Raum zu geben“ (Foucault 1983b: 79f.). Während uns
heutzutage dieses Problem durchaus vertraut ist, eröffnet für die Griechen „die
Entdeckung dieses Problems, einer notwendigen Antinomie zwischen parrhesia –
Redefreiheit – und Demokratie“, zwischen Freiheit und Gleichheit, „eine lange,
leidenschaftliche Debatte über die genaue Natur der gefährlichen Beziehungen,
die zwischen Demokratie, logos, Freiheit und Wahrheit zu bestehen scheinen“
(Foucault 1983b: 80).
Die antiken Autoren sahen sich daher vor die Notwendigkeit gestellt, zwischen
zwei Formen von parrhesia zu unterscheiden: zwischen einer schlechten, schäd-
lichen und destruktiven parrhesia einerseits und einer guten, wahren und pro-
duktiven parrhesia andererseits. Nur letztere, d.h. die parrhesia als eine an der
Wahrheit orientierte Redeweise, galt als eine genuine Form der Kritik, in der der
weniger Mächtige seinem Gegenüber die Wahrheit mutig und offen ins Gesicht
sagt (vgl. Foucault 1983b: 14f.). Eine solche Sprechweise geht zugleich mit einer
gewissen Gefahr für den Sprechenden einher. Der parrhesiastes16 – derjenige, der
parrhesia gebraucht – nimmt in der Tat ein nicht geringes Risiko auf sich. Der
Preis, den er für seinen Mut zur Wahrheit zu zahlen hat, ist im Extremfall nicht
weniger als sein eigenes Leben. Die demokratische Urszene dieses Gebrauchs
von parrhesia wird durch die Figur des Sokrates verkörpert, der seine Mitbürger

15 Mit der Betonung der politischen Dimension der parrhesia soll zugleich der in der
Foucault-Rezeption verbreiteten Auffassung widersprochen werden, Foucaults Be-
schäftigung mit der antiken Sorge um sich und den Technologien des Selbst könne
„als das Ergebnis []einer späten ‚ethischen Wende‘“ und einer Rückbesinnung auf das
Subjekt verstanden werden (Balke 2008: 286).
16 Frauen, Sklaven und Fremden (Metöken) war die parrhesia – ebenso wie die isonomia
und die isegoria – im antiken Griechenland versagt (vgl. Foucault 1983b: 10, Anm. 4).
Sprachen des Widerstands 201

öffentlich angreift und kritisiert. Das paradigmatische Beispiel für parrhesia im


Kontext der Monarchie ist Platon am Hofe des Dionysios von Syrakus, der der
Legende nach von diesem für seine offene Kritik in die Sklaverei verkauft wurde
(vgl. Foucault 1983a: 72ff.).
Wenn aber die parrhesia derart an das Risiko und den Mut des Sprechenden
gebunden ist, dann offenbart sie letztlich einen fundamentalen Widerstreit zwi-
schen dem für die Demokratie grundlegenden Prinzip der Gleichheit und dem
Mut zur Wahrheit als einer Form der Freiheit, die nur wenigen zukommt: „Von
dem Augenblick an, da die parrhesia zum Freiheitsspielraum für jedermann wird,
kann es keine parrhesia als Mut, die Wahrheit zu sagen, geben.“ (Foucault 1984:
63) Folglich gibt es „eine Diskrepanz“, so Foucault, „zwischen einem egalitären
System, das es jedem ermöglicht, parrhesia zu gebrauchen, und der Notwendig-
keit, unter den Bürgern diejenigen auszuwählen, die fähig sind (aufgrund ihrer
sozialen oder persönlichen Eigenschaften), parrhesia so zu gebrauchen, daß sie
wirklich der Stadt von Nutzen ist“ (Foucault 1983b: 75f.).17 Gerade aber in dem
Fehlen eines institutionell verankerten Auswahlkriteriums unterscheidet sich die
parrhesia, wie Foucault deutlich macht, von den beiden anderen grundlegenden
Prinzipien der attischen Demokratie: der isonomia und der isegoria: „Denn im
Gegensatz zu isonomia (der Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz) und isegoria
(das jedem gegebene legale Recht, seine Meinung zu sagen), war parrhesia in in-
stitutionellen Begriffen nicht klar definiert.“ (Foucault 1983b: 75f.) Entscheidend
für die parrhesia ist allein der genuine Bezug zur Wahrheit. Während die isego-
ria das gleiche Recht zu reden meint, bestimmt Foucault die parrhesia als eine
Sprechweise, durch die derjenige, der parrhesia gebraucht, nicht nur sein Leben
aufs Spiel setzt, sondern sich selbst zugleich als sprechendes Subjekt konstituiert,
indem er sich in seinem Sprechen an die von ihm gesagte Wahrheit bindet (vgl.
Foucault 1983a: 93; Agamben 2008: 73; vgl. auch Seitz 2016: 7f.). Anders gesagt:
Während es formale Gesetze gibt, die bestimmen, wie wir wahre von falschen
Urteilen unterscheiden können, gibt es „keine sozialen, politischen oder institutio-
nellen Gesetze“, die bestimmen, „wer in der Lage ist, die Wahrheit zu sprechen“
(Foucault 1983b: 76).
Die Krise der parrhesia, wie sie sich im politischen Bereich abzeichnet, wird
damit zu einer genuinen Wahrheitskrise oder einem Wahrheitsproblem: Das Prob-
lem ist dabei nicht, zu erkennen, was wahr und falsch ist, sondern besteht vielmehr

17 Damit scheint die parrhesia eine ähnliche Struktur aufzuweisen wie das Unverneh-
men bei Rancière: Beide Sprechweisen konstituieren und konturieren den genuinen
Bereich der Politik, während sie zugleich als politische Praktiken beschrieben werden,
die nur wenigen vorbehalten sind bzw. sich nur in seltenen Momenten ereignen.
202 Gerald Posselt und Sergej Seitz

darin, „zu erkennen, wer in der Lage ist, in den Grenzen eines institutionellen
Systems die Wahrheit zu sprechen, in dem jeder gleich berechtigt ist, seine eigene
Meinung zu äußern“ (Foucault 1983b: 76). Das grundlegende Problem der Demo-
kratie besteht somit darin, dass sie „nicht von sich aus imstande [ist] zu bestim-
men, wer die spezifischen Eigenschaften hat, die ihn oder sie befähigen, die Wahr-
heit zu sprechen (und wer somit das Recht besitzen sollte, die Wahrheit zu sagen)“
(Foucault 1983b: 77). Anders gesagt: Die Demokratie vermag von sich aus kein
Kriterium bereitzustellen, um die für die politische Gemeinschaft schädlichen und
gefährlichen Formen der parrhesia von jenen kritischen und produktiven Formen
der parrhesia zu unterschieden, die für das Bestehen eines demokratischen Ge-
meinwesens notwendig sind.
In der Folge verliert, wie Foucault historisch nachzeichnet, die parrhesia suk-
zessive ihre politische Bedeutung und wird – einhergehend mit der Ablösung der
Demokratie durch die Monarchie – auf „den Bereich der persönlichen Ethik und
der Konstitution des moralischen Subjekts“ übertragen (Foucault 1984: 22f.). Das
Problem der parrhesia wird im Weiteren vor allem im Bereich der persönlichen
Beziehungen verortet und ist „zunehmend mit der Wahl der Existenz, der Wahl
seiner Lebensweise verbunden“ (Foucault 1983b: 87): „Parrhesia ist nicht länger
ein […] Vorrecht – wie in der demokratischen polis – sondern viel eher eine per-
sönliche Haltung, eine Wahl des bios“ (Foucault 1983b: 88f.). Das hat zugleich
zur Folge, dass die „Beziehung des parrhesiastes zur Wahrheit […] nicht länger
durch bloße Aufrichtigkeit oder reinen Mut hergestellt“ werden kann. Sie bedarf
vielmehr der Erziehung, der persönlichen Führung und der moralischen Bildung,
doch wie diese genau beschaffen sein sollen, stellt letztlich selbst einen ungelös-
ten Streitfall dar, der ebenso wenig entschieden werden kann wie die Frage nach
der für die politische Gemeinschaft förderlichen oder schädlichen parrhesia (vgl.
Foucault 1983b: 76).

3.2 Die Freiheit der Rede im Angesicht des Anderen

Diese Schwierigkeit, zwischen verschiedenen Formen von parrhesia zu diffe-


renzieren, die bereits im Zentrum der Überlegungen der antiken Autoren steht,
erweist sich heute erneut von besonderer Relevanz. So etwa, wenn populistische
Akteure oder Gruppierungen sich als Wahrsprecher_innen gerieren, indem sie
sich auf das demokratisch verbürgte Recht auf Redefreiheit berufen, während sie
zugleich behaupten, von einer marginalisierten Position aus zu sprechen, die aus
der medialen Berichterstattung ausgeschlossen sei. Erforderlich wird damit ein
Kriterium, um Formen widerständigen Sprechens, die die parrhesia, das Recht
Sprachen des Widerstands 203

auf freie Meinungsäußerung und den „Mut zur Wahrheit“18 für sich in Anspruch
nehmen, kritisch zu beurteilen und normativ zu evaluieren. Ein solches Kriterium
kann aber, wie gesehen, weder aus der Demokratie selbst noch aus der moralischen
Integrität des sprechenden Subjekts abgeleitet werden; es lässt sich jedoch aus der
Struktur der parrhesia gewinnen. Dabei gilt es zunächst, in Rechnung zu stellen,
dass die parrhesia stets mit einer Exposition gegenüber einem Anderen einher-
geht. In der Tat unterstreicht Foucault, dass die parrhesia immer eine risikoreiche,
gefährliche „Praxis zu zweit“ ist: eine „Tätigkeit mit einem anderen“, der immer
gegenwärtig ist, von dem ich abhängig bin und der „mich gefesselt und gefangen-
genommen [hat]“ (Foucault 1984: 18). Im Zentrum der parrhesia steht folglich
weniger der propositionale Gehalt der Äußerung als vielmehr gerade der Akt, in
dem das Individuum, das kritisch sein Gegenüber adressiert, sich als ein sprechen-
des Subjekt konstituiert, indem es sich an die von ihm geäußerte Wahrheit bindet.
Gefährlich ist diese Praxis deswegen, weil nie von vornherein ausgemacht ist, wie
der Andere auf die verletzende Wahrheit antwortet und reagiert; schließlich kann
er stets das Register wechseln – vom Register der Sprache zu dem der physischen
Gewalt. Anders gesagt: In dem gleichen Maße, wie der_die Sprechende sich als
Subjekt im Redeereignis der parrhesia konstituiert, exponiert er_sie sich zugleich,
insofern die Reaktion des_der Adressat_in niemals völlig antizipiert und kontrol-
liert werden kann. Folglich geht die parrhesia stets mit einem irreduziblen Risiko
einher, insofern der Akt, durch den das Individuum sich als sprechendes Subjekt
konstituiert, es zugleich an den Anderen ausliefert und es sowohl in seiner sprach-
lichen als auch in seiner körperlichen Existenz bedroht: „Es handelt sich“ bei der
parrhesia „also um die Wahrheit mit dem Risiko der Gewalterfahrung“ (Foucault
1984: 27).
Das gilt aber nicht nur, wie Foucault betont, für den_die Sprecher_in der parr-
hesia, sondern auch für ihre_n Adressat_in, insofern die gesagte Wahrheit brüs-
kieren und zutiefst verletzen kann. Folglich erfordert die parrhesia immer einen
doppelten Mut – sowohl aufseiten der Sprecher_innen als auch aufseiten der Ad-
ressat_innen: nämlich einerseits den Mut, die verletzende Wahrheit auszusprechen
und die eigene Verwundbarkeit im Akt des Sprechens anzuerkennen; andererseits
den Mut der Adressat_innen, die verletzende Wahrheit zu akzeptieren (vgl. Posselt
2013: 90).19 Anders gesagt, was in der parrhesia zu Tage tritt, wäre, mit Judith

18 Die Berufung auf den Mut zur Wahrheit ist dabei ein gängiger Topos. So trägt etwa
eine einschlägige rechtsextreme Website den Titel „Mut zur Wahrheit“. „Mut zur
Wahrheit“ ist auch einer der zentralen Slogans der deutschen AfD.
19 Foucault spricht in diesem Zusammenhang auch von einem parrhesiastischen Vertrag
oder Spiel, in dem der- oder diejenige, die über die Wahrheit aber nicht über die Macht
204 Gerald Posselt und Sergej Seitz

Butler gesprochen, die „sprachliche Haltung“ der Gesprächspartner zueinander


und „ihre sprachliche Verletzbarkeit durch einander“, die „nicht einfach zu ihren
sozialen Beziehungen“ gleichsam nachträglich hinzukommt, sondern vielmehr die
ursprüngliche Form darstellt, „die diese sozialen Beziehungen annehmen“ (Butler
2006: 22; vgl. Posselt 2013: 84f.). In diesem Sinne impliziert die parrhesia stets
ein rückhaltloses Sich-Aussetzen: „Man ‚exponiert‘ sozusagen sein Leben, d.h.
man zeigt es und man riskiert es […], indem man es zeigt“ (Foucault 1984: 305).
Rekonstruiert man parrhesia auf diese Weise, dann erweist sie sich als eine
Sprechtätigkeit, in der die politische Subjektivierung intrinsisch verschränkt ist
mit der radikalen „ethischen“ Exposition an den Anderen.20 Parrhesia als eine
Form des Wahrsprechens und der Wortergreifung benennt folglich einen Modus
der politischen Subjektivierung, in dem die Freiheit des sprechenden Subjekts von
Anfang an mit dem Anderen verstrickt ist.21 Mit der Fokussierung auf die der
parrhesia inhärenten Beziehung zum Anderen ergibt sich zudem die Möglichkeit,
Formen widerständigen Sprechens und der Wortergreifung kritisch zu analysieren.
Akte der Wortergreifung, die ein parrhesiastisches Moment des Wahrsprechens
für sich Anspruch nehmen, wären folglich daran zu messen, ob sie die für die parr-
hesia konstitutive Exponiertheit gegenüber dem Anderen performativ ins Werk
setzen oder ob sie diese zurückweisen und verleugnen. Ein solches Kriterium wäre
zwar kein starkes normatives Kriterium im Sinne eines externen Maßstabs, aber
doch ein internes Kriterium, an dem sich jede parrhesiastische Form der Worter-
greifung messen lassen muss.
Wenn etwa im Kontext der europäischen Flüchtlingskrise rechtspopulistische
Parteien und deren Repräsentant_innen sich als jene inszenieren, die mutig das
Wort ergreifen und die herrschenden „Eliten“ sowie die sogenannte „Lügenpres-
se“ mit der „Wahrheit“ konfrontieren, indem sie für die rigorose Schließung der
Grenzen und die „Festung Europa“22 plädieren, dann wenden sie sich – mit Ran-
cière gesprochen – nicht nur gegen das formale Prinzip der Gleichheit (während sie

verfügt, sich an jene wendet, die über die Macht aber nicht über die Wahrheit verfügen.
20 Hier und im Folgenden verstehen wir unter „ethisch“ – im Anschluss an die phänome-
nologischen Überlegungen von Emmanuel Levinas und Jacques Derrida – die irredu-
zible Bezogenheit des Selbst zum Anderen. Vgl. hierzu auch Flatscher/Seitz (2016).
21 Vgl. zu dieser alteritätstheoretischen Lesart der Foucault’schen parrhesia Waldenfels
(2012: 78ff.) sowie Posselt (2013: 85ff.).
22 Zur nationalsozialistischen Provenienz des Begriffs „Festung Europa“ vgl.
Schmitz-Berning (2007: 232f.) sowie Klemperer (1947: 174f.): „Sooft der Name Euro-
pa während der letzten Jahre in der Presse oder in Reden auftaucht […], immer ist
dies sein alleiniger Inhalt: Deutschland, die ,Ordnungsmacht‘, verteidigt die ‚Festung
Europa‘.“
Sprachen des Widerstands 205

diese Gleichheit im Sinne eines gleichen Rechts auf Redefreiheit für sich selbst in
Anspruch nehmen). Vielmehr zielen sie auch darauf ab, die konstitutive Abhängig-
keit und Verletzbarkeit unter Rückgriff auf das Grundphantasma ungebrochener
Souveränität und Identität zu eliminieren.
Vor diesem Hintergrund lässt sich mit Foucault zeigen, dass widerständige
Rede- und Subjektivierungspraktiken immer schon über das Feld des genuin Poli-
tischen hinausweisen – in die Sphäre des Ethischen als der ursprünglichen Sphäre
der Beziehung zum Anderen. Die parrhesia macht damit etwas explizit, das in je-
der Rede – und damit auch in jedem unvernehmlichen Sprechen im Sinne Ranciè-
res – implizit am Werk ist: nämlich das unabweisbare Ausgesetztsein gegenüber
dem Anderen, das jeden Anspruch auf ungebrochene Souveränität subvertiert.
Ausgehend von diesen Überlegungen lässt sich Rancières Konzeption des Un-
vernehmens entsprechend neu perspektivieren. Denn wenn jeder Akt der Wort-
ergreifung eine Exposition gegenüber dem Anderen impliziert, dann steht in die-
sem Sprechen nie nur die Gleichheit auf dem Spiel, sondern auch die Freiheit des
sprechenden Subjekts, welche nur in seiner irreduziblen Relation zum Anderen
gedacht werden kann. Anders formuliert: Das mit jedem politischen Akt einher-
gehende Zeigen der Zeichen der Gleichheit setzt bereits eine ethische Relation
zum Anderen voraus, ohne die jenes Aufzeigen der Gleichheit nicht möglich wäre.
Indem auf diese Weise das politische Moment der Gleichheit, wie es sich im Un-
vernehmen zeigt, über die parrhesia reformuliert wird, wird es möglich, Akte
politischer Wortergreifung auch im Hinblick auf ihre ethische Dimension kritisch
zu befragen. Rechtspopulistische Formen der Wortergreifung – wie etwa im oben
angeführten Beispiel – verfolgen demgemäß nicht nur eine gegen die Möglich-
keit von Politik gerichtete Agenda, insofern sie das formale Prinzip der Gleichheit
angreifen, sondern sie verleugnen auch die Abhängigkeit und das Ausgesetztsein
gegenüber dem Anderen, die jede Wortergreifung allererst ermöglicht.
Desgleichen hat sich gezeigt, dass die parrhesia ein genuin politischer Begriff
ist, der in der demokratischen Praxis verankert und erst später – mit der „Gleich-
heitskrise“ der Demokratie – auf die Ethik und den Bereich der persönlichen Be-
ziehungen übertragen worden ist. Diese dezidiert politische Dimension der parr-
hesia wird deutlich, sobald man geltend macht, dass die je singuläre Beziehung
zum Anderen nicht ohne ein Moment universaler Gleichheit gedacht werden kann.
Anders gesagt: Ebenso wenig wie das Zeigen der Gleichheit möglich ist ohne eine
ethische Relation zum Anderen, so auch eine Beziehung zum Anderen ohne das
für die Politik grundlegende Moment der Gleichheit. Das hieße folglich, dass das
Unvernehmen ebenso der Alterität Rechnung tragen muss, wie die parrhesia der
Gleichheit.
206 Gerald Posselt und Sergej Seitz

4 Resümee: Widerständiges Sprechen zwischen


Gleichheit, Freiheit und Andersheit

Damit kommen wir abschließend noch einmal auf unsere eingangs formulierte
These zurück, dass jede normativ bedeutsame Analyse und Bewertung wider-
ständiger Rede- und Subjektivierungspraktiken sowohl der ethischen als auch der
politischen Dimension der Rede Rechnung tragen muss. In der Auseinanderset-
zung mit den Ansätzen von Foucault und Rancière ist deutlich geworden, dass
Sprechen als ein Akt der Wortergreifung einerseits einen Anspruch auf Gleichheit
impliziert, der in jedem politischen Akt mitthematisch wird, und andererseits eine
Freiheit bezeugt, die mit der radikalen Exposition gegenüber dem Anderen ein-
hergeht. Dabei zeigt sich, dass jedes unvernehmliche und widerständige politische
Sprechen stets auch ein ethisches Appell- und Antwortgeschehen darstellt. Jede
Demonstration der Gleichheit (Rancière) impliziert in diesem Sinne immer auch
eine Exposition gegenüber dem Anderen (Foucault) – und umgekehrt.
Aus dieser Perspektive wird es möglich, Foucaults Analyse der parrhesia und
Rancières Konzeption des Unvernehmens als Ausgangspunkte zu betrachten, um
Perspektiven für eine kritische Analyse gegenwärtiger politischer Subjektivie-
rungs- und Wortergreifungspraktiken auszuloten. Denn auch wenn Foucault und
Rancière keine starken normativen Kriterien bereithalten, die sich unabhängig von
den je konkreten Artikulationsakten wie ein äußerer Maßstab an diese anlegen
ließen, liefern beide Ansätze in ihrer Verschränkung durchaus interne Orientie-
rungspunkte, die sich innerhalb der Struktur konkreter politischer Sprechakte zei-
gen. Dabei gilt es immer ein Moment der Negativität herauszustellen. Denn wider-
ständiges Sprechen unterminiert die Möglichkeit von Politik oder mutiert zu einer
„Anti-Politik“, wenn die Gleichheit – als Möglichkeitsbedingung des politischen
Aktes – nicht mehr als rein formale und allgemeine Gleichheit, sondern als positiv
gegebene Gleichheit in Anspruch genommen wird. Und widerständiges Sprechen
unterminiert die Möglichkeit von Ethik oder mutiert zur „Anti-Ethik“, sobald die
Freiheit der Rede zu souveräner Selbstbehauptung umgebogen und nicht mehr
als eine Freiheit verstanden wird, die sich nur im Angesicht des Anderen voll-
ziehen kann und insofern wesentlich von der Struktur der Alterität bestimmt ist.23
Folglich müssen Gleichheit und Freiheit nicht nur als gleichursprünglich begrif-
fen werden; vielmehr muss die kritische Analyse mit einer Entpositivierung der
Gleichheit und einer Einschreibung der Andersheit in die Freiheit einhergehen,

23 Einen etwas anders gelagerten Versuch, die Begriffe der Freiheit und der Gleichheit
engzuführen, stellt Étienne Balibars „Proposition der Gleichfreiheit“ dar (Balibar
2010: 91ff.).
Sprachen des Widerstands 207

wobei sich diese beiden Momente wechselseitig korrigieren. Denn ebenso wie jede
Festschreibung und Hypostasierung der Gleichheit als konkret bestimmte Gleich-
heit die Möglichkeit von Politik selbst untergräbt, verdrängt die Freiheit, wo sie im
Sinne souveräner Selbstbehauptung begriffen wird, die grundsätzliche ethische
Abhängigkeit vom Anderen, die diese Freiheit allererst ermöglicht.
Insofern sich mit Foucault und Rancière die Bedingungen der Politik folglich
nicht mehr als positive Gegebenheiten fassen lassen, verweisen ihre Ansätze auf
eine negativitätsorientierte Reformulierung politischer Normativität. Entspre-
chend ziehen beide Ansätze auch eindeutigen Demarkationslinien, um ein für alle
Mal emanzipatorische Formen der Wortergreifung von deren reaktionären und ex-
kludierenden Gegenbildern abzugrenzen. Vielmehr konfrontieren sie uns mit der
Aufgabe, die diversen Formen widerständigen Sprechens zu analysieren, um zu
untersuchen, inwiefern sie Gleichheit, Freiheit und Andersheit – als Möglichkeits-
bedingungen des Politischen selbst –, in ihrer jeweiligen Performanz affirmieren
und bekräftigen, oder vielmehr verleugnen, verschleiern und verdrängen.24

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24 Dieser Artikel wurde u.a. durch das Austrian Science Fund (FWF) Forschungsprojekt
P 26579-G22 „Language and Violence“ ermöglicht. Für hilfreiche Hinweise und An-
regungen danken wir Matthias Flatscher, Andreas Gelhard und Anna Wieder.
208 Gerald Posselt und Sergej Seitz

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Der Staat und die gelehrigen Körper
Zur politischen Transformation von
Subjektivierungsweisen bei Michel Foucault,
Norbert Elias und Pierre Bourdieu

Daniel Witte

Zusammenfassung

Der Beitrag sucht die Verwandtschaft einer Theoriefigur bei Michel Foucault,
Norbert Elias und Pierre Bourdieu nachzuzeichnen, die den Zusammenhang
der Formierung und Formatierung von Subjekten mit langfristigen historischen
Prozessen der Staaten(um)bildung betrifft. Zu diesem Zweck werden zunächst
komplementäre Motive dieser drei Autoren versammelt, die jeweils spezifische
Schwerpunktsetzungen markieren: die Disziplinierung gelehriger Körper bei
Foucault, die Modellierung des Affekthaushalts bei Norbert Elias und Durch-
setzung eines „Staatsdenkens“ bei Pierre Bourdieu. In einem darauffolgenden
Schritt werden zwei Vorschläge gemacht, wie sich diese unterschiedlichen Ak-
zentuierungen (erstens historisch und zweitens systematisch) wechselseitig be-
fruchten könnten und sinnvoll zu einem Modell der politischen Transformation
von Subjektivierungsweisen integrieren ließen. Abschließend wird die Frage
nach tieferliegenden Ursachen für die beobachtete Wahlverwandtschaft der
drei Ansätze aufgeworfen: Der Beitrag argumentiert, dass eine solche Ursache
in einem gemeinsam geteilten Anschluss an Max Weber gesucht werden kann,
der mit der Betonung motivationaler Prägungen in spezifischen historischen

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 211
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_11
212 Daniel Witte

Strukturen schon früh einen Relationalismus von Akteurs- und Ordnungsebene


entworfen hatte.

1 Einleitung

Norbert Elias (1897–1990), Michel Foucault (1926–1984) und Pierre Bourdieu


(1930–2002) zählen unzweifelhaft zu den einflussreichsten Gesellschaftstheoreti-
kern des 20. Jahrhunderts. Im Gegensatz zu Elias und Bourdieu gilt Foucault vie-
len Leser_innen nicht primär als Soziologe, sondern als Historiker und Philosoph
(vgl. zu dieser relativ „deutschen“ Debatte nur Knoblauch 2000; Seyfert 2016). Bei
genauerem Besehen verfolgten jedoch Foucault und Elias genuin interdisziplinäre
Forschungsprogramme, die unter den Stichworten „Menschenwissenschaften“ re-
spektive „Geschichte der Denksysteme“ bekannt geworden sind und sich der ein-
deutigen disziplinären Zurechnung entziehen, während das Werk Bourdieus trotz
seiner Wurzeln in Philosophie und Ethnologie doch über weite Strecken problem-
los im Zentrum der Soziologie zu verorten ist. Mit Bourdieu schließlich eint Fou-
cault die französische Herkunft, die Rolle des klassischen, auch politisch engagier-
ten Intellektuellen und eine steile Karriere, die mit einem Lehrstuhl am Collège de
France gekrönt war, während Elias zeit seines Lebens um Anerkennung rang, die
ihm letztlich erst in hohem Alter und posthum zuteilwurde.
Jenseits dieser wechselnden Paarungen bzw. triadischen Konstellationen mit
einem jeweils ausgeschlossenen Dritten überwiegen in der Zusammenschau der
drei Autoren aber eindeutig Parallelen und weitreichende Konvergenzen. Fünf
solcher Konvergenzen sind für den vorliegenden Beitrag von besonderem Inte-
resse und sollten kurz benannt werden: Erstens bilden die Logik und Wirkungs-
weisen von „Macht“ bei allen drei Autoren einen so zentralen Fluchtpunkt der
Analyse, dass die Rede von „Machttheoretikern“ oder „Theorien der Macht“ ge-
rechtfertigt scheint, wobei in der Relationalität der jeweiligen Machtbegriffe auch
substanziell eine große Nähe dieser Theorien zu konstatieren ist. Zweitens ist für
alle drei Ansätze eine historische Denkweise konstitutiv, die programmatisch
etwa als „Geschichte der Gegenwart“ (Foucault 1977: 43; vgl. Kerchner 2010:
675), als „Prozesssoziologie“ (vgl. Elias 1977: 134ff.; 1991: 230ff., 233; Treibel
2008: 87ff.) oder „genetischer Strukturalismus“ (Bourdieu 2014: 162ff., 191ff.,
226ff.) auf den Punkt gebracht wird. Drittens verbindet alle drei Autoren eine
Methodologie, in der Mikro- und Makroanalysen verknüpft bzw. die Mikro-Ma-
kro-Unterscheidung unterlaufen werden soll, was sich nicht zuletzt in den bereits
angesprochenen Machtbegriffen, prominent aber auch in der Architektur weiterer
Schlüsselbegriffe wie Diskurs oder Gouvernementalität (Foucault), Figuration
Der Staat und die gelehrigen Körper 213

(Elias) oder Praxis und Feld (Bourdieu) niederschlägt.1 Viertens haben alle drei
Autoren wesentliche Beiträge zur modernen Körpersoziologie, insb. zur Theorie
der Körpersozialisation vorgelegt, und zu guter Letzt spielen für die hier verhan-
delten Ansätze fünftens der Staat und staatliche Institutionen als besondere Orte
von Machtverhältnissen in theoretischer und empirischer Hinsicht eine zentrale
Rolle: Bei Foucault gilt dies mindestens für die in den 1970er-Jahren entstande-
nen Studien zum Wandel der Machttechniken von Souveränität über Disziplin zur
gouvernementalen Regierungskunst; bei Elias bildet die Genese des modernen
Nationalstaates zugleich Gegenstand und zentralen Ort der Zivilisationstheorie,
und für Bourdieu kommt dem Staat und seinen Institutionen eine so entscheidende
theoretische Rolle zu, dass zurecht von einer „epistemischen Garantie“ und einem
„archimedischen Fluchtpunkt“ gesprochen werden kann (Schinkel 2015: 216; vgl.
auch Riley 2015: 263).
Der vorliegende Beitrag sucht im Anschluss an diese relativ allgemeinen und
entsprechend abstrakten Konvergenzpunkte die Verwandtschaft einer konkreten
Theoriefigur bei Foucault, Elias und Bourdieu nachzuzeichnen, die den Zusam-
menhang der fünf genannten Parallelen betrifft und mit dem Begriff einer „poli-
tischen Transformation von Subjektivierungsweisen“ gefasst werden soll. Subjek-
tivierung meint hier die Hervorbringung, die Herstellung und Formatierung von
handlungsfähigen Subjekten unter spezifischen historischen und kulturellen Be-
dingungen, und man kann wohl Foucaults gesamtes Werk als eine Geschichte der
Subjektivierungen, ihrer Formen, Techniken und Einbettungen in Machtverhält-
nisse lesen. Der hier anschließende Begriff der „Subjektivierungsweise“ bezeich-
net entsprechend eine empirische, gesellschaftlich „vermittelte Art und Weise, wie
sich Individuen im Verhältnis zu und im sozialen Austausch mit anderen, bzw. mit
der Welt selbst wahrnehmen, (leibhaftig) fühlen und in ihren verkörperten Prak-
tiken mehr oder weniger habitualisiert präsentieren“ (Bührmann/Schneider 2008:
60; vgl. Bührmann 2012: 146). Aus der Perspektive der soziologischen Theorie
geht es dabei um die Konstitution von Akteuren und Dispositionssystemen, und
damit nicht zuletzt auch um die Ermöglichung und Etablierung spezifischer Lo-
giken der Praxis in Abhängigkeit von gesamtgesellschaftlichen Ordnungskon­
stellationen. Wie der folgende Beitrag zu zeigen sucht, ergänzen sich die drei be-
handelten Autoren in diesem Zusammenhang aufgrund einer jeweils spezifischen
Akzentsetzung, die den einzelnen Perspektiven auf diese Prozesse trotz weitrei-
chender Analogien eignet. Im Folgenden werden zunächst diese drei komplemen-

1 Vgl. genau in der hier interessierenden Zusammenschau etwa Reed-Danahay (2005:


60ff.); Klein (2010: 465); Heim (2013: 85ff., 92); kritisch zur „metaphysischen Dis-
position der Sozialwissenschaften“ aber auch Marchart (2013: 45ff.)
214 Daniel Witte

tären Motive versammelt: die Disziplinierung der Körper bei Foucault (2.1), die
Modellierung des Affekthaushalts bei Elias (2.2) und die Durchsetzung von Denk-
und Wahrnehmungsschemata bei Bourdieu (2.3). In einem anschließenden Kapitel
werden Fragen nach dem Verhältnis und der Synthesefähigkeit der drei Theoreme
diskutiert (3). Der Beitrag schließt mit einigen Überlegungen zur Familienähnlich-
keit der drei behandelten Ansätze und deutet diese als ein mögliches gemeinsames
Erbe der Soziologie Max Webers (4).

2 Staatsgenese und Subjektivierung:


Körper, Affekt, Kognition

Im Zentrum der folgenden Überlegungen steht der Zusammenhang zwischen Pro-


zessen der Hervorbringung von Subjekten sowie der Transformation von Habitus
und gesellschaftlichen Makrostrukturen, genauer: dem Staat bzw. der Genese und
dem Wandel des modernen Staatswesens – derjenige Zusammenhang also, den
Thomas Lemke (2000: 33) als einen Prozess der „Ko-Formierung“ beschreibt. Für
Foucault geht es dabei vornehmlich darum, wie sich Machtstrukturen und Herr-
schaftsverhältnisse in den menschlichen Körper einschreiben bzw. „einmeißeln“
(vgl. Foucault 1978a: 72) und wie auf diese Weise „Unterwerfungsbeziehungen
effektiv Untertanen (sujets) fabrizieren“ (Foucault 1999: 60); das Subjekt erscheint
so nicht zuletzt in seiner Leiblichkeit selbst als ein „Machteffekt“ (Foucault 1999:
45; vgl. Foucault 1994: 243). Ganz ähnlich geht es Elias um „die Organisierung
der Gesellschaft in der Form von ‚Staaten‘, […] die Monopolisierung und Zentrali-
sierung der Abgaben und der körperlichen Gewalttat“ und ihren konstitutiven Zu-
sammenhang mit dem Prozess der Zivilisation, der verstanden wird als eine „Ver-
änderung des menschlichen Verhaltens und Empfindens in einer ganz bestimmten
Richtung“ (Elias 1997b: 323). Für Bourdieu schließlich beginnt die Untersuchung
des modernen Staates mit der ganz analogen Einsicht, dass „wir von dem, was wir
untersuchen sollen, in gewisser Weise schon durchdrungen sind“ (Bourdieu 2014:
17), sind doch die im Habitus sedimentierten „‚Wahrnehmungskategorien‘ […]
historisch konstruiert“, und so ist für Bourdieu „klar, daß wir, wenn wir die Ge-
schichte der Genese der staatlichen Strukturen schreiben, zugleich die Geschichte
unseres eigenen Denkens schreiben, das heißt die eigentliche Philosophie unserer
eigenen Denkinstrumente, unseres eigenen Denkens“ (Bourdieu 2014: 592).
Bereits diese erste Gegenüberstellung macht deutlich, dass es sich im Fall der
drei hier verhandelten Ansätze möglicherweise um theoretische Variationen über
ein gemeinsames Thema handelt. In notwendig skizzenhafter Form sollen nun
im Folgenden die Spezifika dieser Variationen herausgestellt werden, um im An-
Der Staat und die gelehrigen Körper 215

schluss nach der Einheit ihrer Differenzen zu fragen und zwei mögliche Wege
ihrer Verknüpfung anzudeuten.

2.1 Die Disziplinierung gelehriger Körper: Michel Foucault

„Gelehrig ist ein Körper, der unterworfen werden kann, der ausgenutzt werden
kann, der umgeformt und vervollkommnet werden kann“ (Foucault 1977: 175). Mit
klassischen und vielzitierten Formulierungen wie dieser und dem einprägsamen
Bild der „gelehrigen Körper“ beschreibt Foucault im dritten Teil von Überwachen
und Strafen die Disziplin als eine im 18. Jahrhundert sukzessiv dominant werden-
de Machttechnik. Als eine solche Machttechnik, die sich sodann in einer Vielzahl
von Institutionen, in Schulen und Kasernen, in Werkstätten und Fabriken, in Spitä-
lern und natürlich den Gefängnissen nachzeichnen lässt, „fabriziert“ die Disziplin

„unterworfene und geübte Körper, fügsame und gelehrige Körper. [Sie] steigert die
Kräfte des Körpers (um die ökonomische Nützlichkeit zu erhöhen) und schwächt
diese selben Kräfte (um sie politisch fügsam zu machen). Mit einem Wort: sie spaltet
die Macht des Körpers; sie macht daraus einerseits eine ‚Fähigkeit‘, eine ‚Tauglich-
keit‘, die sie zu steigern sucht; und andererseits polt sie die Energie, die Mächtig-
keit, die daraus resultieren könnte, zu einem Verhältnis strikter Unterwerfung um.
Wenn die ökonomische Ausbeutung die Arbeitskraft vom Produkt trennt, so können
wir sagen, daß der Disziplinarzwang eine gesteigerte Tauglichkeit und eine vertiefte
Unterwerfung im Körper miteinander verkettet“ (Foucault 1977: 177, Hervorh. D.W.;
vgl. auch ebd.: 284).

Für den vorliegenden Zusammenhang interessieren an diesen Beschreibungen


vor allem zwei Dinge: Zum einen die herausgehobene Bedeutung der Körperbe-
zogenheit der Disziplin als einer Technik, die „Macht über die Körper“ ausübt
(Foucault 1976: 49), zum anderen der Zusammenhang zwischen dieser Technik
und dem Staat sowie seinen Institutionen. Freilich hat es unterschiedliche „Dis-
ziplinen“ schon zuvor gegeben, in Klöstern und Werkstätten etwa, aber Foucaults
Aufmerksamkeit richtet sich hier auf einen kritischen Zeitraum „im Laufe des 17.
und [vor allem] 18. Jahrhunderts“, in dem „die Disziplinen zu allgemeinen Herr-
schaftsformen geworden“ sind (Foucault 1977: 176). Auch geht es Foucault dabei
nicht um die Unterwerfung des Körpers schlechthin, nicht um „Sklaverei“ oder
„Domestikentum“, sondern um eine systematisch betriebene „Politik der Zwän-
ge“ und die damit einhergehende „‚Erfindung‘ [einer] neuen politischen Anato-
mie des Details“ (Foucault 1977: 176, 177, 178), die aus einem „formlosen Teig“
(Foucault 1977: 173) „ausnutzbare[…]“, und also zuvorderst: „nützlich[e]“ Körper
216 Daniel Witte

werden lässt (Foucault 1977: 174, 175). Zu lesen ist das Postulat dieser Innovation
hier wohl noch im Sinne eines weiteren Politikbegriffes (vgl. dazu etwa Kerch-
ner 2006); sie erfolgt jedoch keineswegs zufällig an einem historischen Punkt, an
dem sich industrielle Produktion und Politik im engeren Sinne, Kapitalismus und
moderner Nationalstaat, ‚ökonomische Nützlichkeit‘ und ‚politische Fügsamkeit‘
in einem neuen Steigerungsverhältnis begegnen. Für die sukzessive Überlagerung
der klassischen Souveränitätsmacht durch die Disziplin ist der Übergang vom vor-
modernen Absolutismus zum modernen Staatswesen vielmehr konstitutiv.
Foucaults historisches Narrativ endet aber freilich nicht an diesem Punkt der
Geschichte, und es ist offensichtlich, dass sich mit der Aufarbeitung der pastoralen
Macht und Seelenführung, mit der Entdeckung von politischer Ökonomie, Staats-
räson und Sicherheitsdispositiv, mit der neuerlichen Verschiebung von Disziplin zu
Regierung und Bio-Macht auch die Vorstellung darüber ändert, in welcher Weise
der Staat auf seine Bürger „zu-“ und in sie „eingreift“.2 Trotz aller paradigma-
tischen Veränderungen bleibt dabei aber auch noch im gouvernementalen Regi-
ment die Fokussierung auf die Leiblichkeit unterworfener und zu unterwerfender
Subjekte erhalten: Man versteht in diesem Sinne auch Bio-Macht und Biopolitik
nicht, wenn der Blick einseitig auf neue Instrumente wie Gesundheitsstatistiken
und Bevölkerungspolitik eingeengt wird, auf die Reorientierung weg vom indi-
vidualisierten „Körper-Menschen“ und hin zum massenkonstituierenden „Gat-
tungs-Menschen“, vom indivi­duellen zum „Gesellschaftskörper“.3 Vielmehr bleibt

2 Zu dieser Semantik des „Eingreifens“ oder „Durchdringens“ vgl. etwa Foucault (1977:
176; 1978a: 35; 1978b: 91f.; 1999: 292).
3 Foucault selbst führt die Bio-Macht mitunter in Worten ein, die einen solchen Ein-
druck hinterlassen könnten: „Diese neue Technik der nicht-disziplinären Macht läßt
sich nun – im Gegensatz zur Disziplin, die sich auf den Körper richtet – auf das Le-
ben der Menschen anwenden; sie befaßt sich […] nicht mit dem Körper-Menschen,
sondern dem lebendigen Menschen, dem Menschen als Lebewesen, und letztendlich
[…] dem Gattungs-Menschen. Genauer gesagt versucht die Disziplin die Vielfalt der
Menschen zu regieren, insofern diese Vielfalt sich in individuelle, zu überwachende,
zu dressierende, zu nutzende, gegebenenfalls zu bestrafende Körper unterteilen läßt.
Die neue Technologie dagegen richtet sich an die Vielfalt der Menschen, nicht insofern
sie sich zu Körpern zusammenfassen lassen, sondern insofern diese im Gegenteil eine
globale Masse bilden, die von dem Leben eigenen Gesamtprozessen geprägt sind wie
Prozessen der Geburt, des Todes, der Produktion, Krankheit usw. Nach einem ersten
Machtzugriff auf den Körper, der sich nach dem Modus der Individualisierung voll-
zieht, haben wir einen zweiten Zugriff der Macht, nicht individualisierend diesmal,
sondern massenkonstituierend […], der sich nicht an den Körper-Menschen, sondern
an den Gattungs-Menschen richtet. Nach der Anatomie-Politik des menschlichen Kör-
pers, die sich im Laufe des 18. Jahrhunderts ausbreitete, sehen wir am Ende dieses
Jahrhunderts etwas auftreten, das keine Anatomie-Politik des menschlichen Körpers
Der Staat und die gelehrigen Körper 217

die Dimension der individuellen Körper­lichkeit in Foucaults Machtanalyse zent-


ral: Im Zeitalter der Gouvernementalität werden nun „Körper und Bevölkerungen“
zum Objekt von Regierungstechniken (Foucault 2005: 231), die Bio-Macht ist zu-
gleich immer auch „anatomische Macht“ (Foucault 2005: 230), und das moderne
Subjekt hat zu lernen, „was es ist, eine lebende Spezies in einer lebenden Welt
zu sein, einen Körper zu haben, sowie Existenzbedingungen, Lebenserwartun-
gen, eine individuelle und kollektive Gesundheit, die man modifizieren, und einen
Raum, in dem man sie optimal verteilen kann“ (Foucault 1983: 170).
Für das Verständnis der Foucault’schen Genealogie ist hier wie auch anderen-
orts zentral, dass Formen und Techniken der Macht sich gerade nicht ablösen oder
ersetzen, sondern überlagern, durchdringen und möglicherweise „kolonisieren“
(Biebricher 2003: 5f.; vgl. Foucault 2006a: 22ff.; Buckel 2007: 187; Witte/Strie-
bel 2015: 174f.). „Die Disziplinen des Körpers und die Regulierungen der Bevöl-
kerung“ bilden also gemeinsam „die beiden Pole, um die herum sich die Macht
zum Leben organisiert hat. […] Verschiedenste Techniken zur Unterwerfung der
Körper und zur Kontrolle der Bevölkerung […] eröffnen“ daher erst „die Ära einer
‚Bio-Macht‘“ (Foucault 1983: 167). Mit Lemke (2007: 81) lassen sich „‚Individu-
um‘ und ‚Masse‘“ also auch „als zwei Seiten einer einzigen politischen Rationa-
lität“ beschreiben, und genau in diesem doppelten Zugriff auf den Körper liegt
zugleich eine zentrale Voraussetzung für die weitreichende Durchsetzung der ka-
pitalistischen Produktionsweise und die Entstehung des Nationalstaates: Mindes-
tens in empirischer Hinsicht bilden für Foucault Disziplin und Bio-Macht einer-
seits, Kapitalismus und moderner Staat andererseits einen unauflösbaren Nexus,
für den die Herstellung „ökonomisch produktive[r], militärisch nützliche[r] und
politisch gehorsame[r] Körper“ (Lemke 2007: 81) unabdingbar ist. Die Bio-Macht
„war gewiß ein unerläßliches Element bei der Entwicklung des Kapitalismus, der
ohne kontrollierte Einschaltung der Körper in die Produktionsapparate und ohne

mehr ist, sondern etwas, das ich als ‚Biopolitik‘ der menschlichen Gattung bezeichnen
würde.“ (Foucault 1999: 286). Entscheidend ist aber auch hier, dass die Bio-Macht
zur Disziplinierung der Körper hinzutritt und sie keineswegs ablöst: Sie bildet eine
„Machttechnologie, die […] die Disziplinartechnik nicht ausschließt, sondern sie um-
faßt, integriert, teilweise modifiziert und sie vor allem benutzen wird, indem sie sich
in gewisser Weise in sie einfügt und dank dieser vorgängigen Disziplinartechnik wirk-
lich festsetzt“ (Foucault 1999: 285). Schließlich heißt es wenig später ausdrücklich,
dass es sich „in beiden Fällen [um] eine Technologie des Körpers“ handele, wobei die-
ser lediglich im ersten Fall „individualisiert“, im zweiten „durch die biologischen Ge-
samtprozesse ersetzt“ werde (Foucault 1999: 294). Den entscheidenden Unterschied
zwischen Disziplin und Bio-Macht bildet also nicht das Bezugsobjekt (der Körper),
sondern ihre jeweilige Zugriffsweise.
218 Daniel Witte

Anpassung der Bevölkerungsphänomene an die ökonomischen Prozesse nicht


möglich gewesen wäre“ (Foucault 1983: 168).

2.2 Die Modellierung des Affekthaushalts: Norbert Elias

Auch für Norbert Elias bildet der Wandel gesellschaftlicher Machtstrukturen und
die damit einhergehende Transformation von Subjekten ein zentrales Thema: Sein
Hauptwerk Über den Prozess der Zivilisation trägt den Untertitel „Soziogeneti-
sche und psychogenetische Untersuchungen“, und die Pointe dieser wegweisenden
Studie besteht gerade in der engen Verknüpfung von Sozio- und Psychogenese:
Anhand der Analyse von Manierenbüchern weist Elias einen sich über mehrere
Jahrhunderte erstreckenden Prozess der Zügelung spontaner Affektäußerungen
nach, eine erst äußerliche Reglementierung der „spontanen Wallungen und Lei-
denschaften“ (Elias 1997b: 332) und sodann eine auch dispositionale Umstellung
von „Fremdzwang auf Selbstzwang“ (vgl. Elias 1997a: 307), die so unterschied-
liche Aspekte umfasst wir die Tischmanieren, den Umgang mit den sogenannten
natürlichen Bedürfnissen, das „Verhalten im Schlafraum“ sowie die „Wandlungen
der Angriffslust“ und des Umgangs mit physischer Gewalt in öffentlichen Räumen
(vgl. Elias 1997a: 202ff., 266ff., 312ff., 356ff.).
Dieser umfassende Wandel der Trieb- und Affektstrukturen wird bei Elias aber
eben nicht lediglich phänomenologisch nachgezeichnet, sondern mit Analysen ge-
samtgesellschaftlicher Machtbalancen verknüpft und auf diese Weise als Effekt des
Staatsbildungsprozesses vom Hochmittelalter bis in die Gegenwart interpretiert:
Die Zentralisierung und Monopolisierung der Macht zunächst in der höfischen
Gesellschaft (siehe auch Elias 2002) und sodann im modernen Nationalstaat, die
damit einhergehende „Differenzierung und Verlängerung der Interdependenzket-
ten“ (Elias 1997a: 12) und die Verdichtung gesellschaftlicher Interaktion liefern
hier die Erklärung für einen fundamentalen Umbau des menschlichen Habitus,
in deren Folge sich das Subjekt regelrecht „spaltet“ und sich selbst gegenübertritt:
es „verbirgt seine Passionen“, „verleugnet sein Herz“ und „handelt gegen sein Ge-
fühl“ (Elias 1997b: 383).4 Auffällig – und direkt anschlussfähig an Foucaults Bild
der „Formung“ des modernen Körpers – sind dabei die Semantiken der „Prägung“,

4 Wobei neben den (bzw. infolge der) genannten Strukturveränderungen gerade der
Zustand eines intensivierten wechselseitigen Beobachtetseins von Akteuren eine ent-
scheidende Rolle spielt – paradigmatisch entwickelt am sozial wie architektonisch
„zentralistisch“ angelegten Königshof, dem insofern regelrecht panoptische Züge eig-
nen (zur Figur der Beobachtung bei Foucault und Elias differenziert Dahlmanns 2008:
insb. 198ff.).
Der Staat und die gelehrigen Körper 219

der „Plastizität“ und „Modellierbarkeit“, mit deren Hilfe dieser Zusammenhang


von Elias immer wieder beschrieben wird (vgl. auch Albert 2013):

„Erst wenn man sieht, mit welch hohem Maß von Zwangsläufigkeit ein bestimmter
Gesellschaftsaufbau, eine bestimmte Form der gesellschaftlichen Verflechtung kraft
ihrer Spannungen zu einer spezifischen Veränderung und damit zu anderen Formen
der Verflechtung hindrängt, erst dann kann man verstehen, wie jene Veränderungen
des menschlichen Habitus, jene Veränderungen in der Modellierung des plastischen,
psychischen Apparats zustande kommen, die sich in der Menschheitsgeschichte von
den frühesten Zeiten an bis zur Gegenwart immer von neuem beobachten lassen.“
(Elias 1997b: 326)

Dieser „Gesellschaftsaufbau“ und seine Veränderungen sind aber nur vor dem Hin-
tergrund fundamentaler Transformationen der Ausübung von politischer Macht
und Herrschaft verstehbar und finden darin zugleich ihren wichtigsten Ausdruck:

„Mit der Differenzierung des gesellschaftlichen Gewebes wird auch die soziogene,
psychische Selbstkontrollapparatur differenzierter, allseitiger und stabiler. […] Die
eigentümliche Stabilität der psychischen Selbstzwang-Apparatur, die als ein ent-
scheidender Zug im Habitus jedes ‚zivilisierten‘ Menschen hervortritt, steht mit der
Ausbildung von Monopolinstituten der körperlichen Gewalttat und mit der wach-
senden Stabilität der gesellschaftlichen Zentralorgane in engstem Zusammenhang.
Erst mit der Ausbildung solcher stabiler Monopolinstitute stellt sich jene gesell-
schaftliche Prägeapparatur her, die den Einzelnen von klein auf an ein beständiges
und genau geregeltes An-sich-Halten gewöhnt […].“ (Elias 1997b: 330f., Hervorh.
D.W.)

„Dämpfung der spontanen Wallungen“ und „Zurückhaltung der Affekte“ sind


hier also die entscheidenden „Aspekte“ derjenigen „Verhaltensänderung, die sich
mit der Monopolisierung der körperlichen Gewalt, mit der Ausweitung der Hand-
lungsketten und Interdependenzen im gesellschaftlichen Raume notwendigerwei-
se zugleich vollzieht“ (Elias 1997b: 333). Dabei geht es Elias hier allerding nicht
lediglich um graduelle Verschiebungen gesellschaftlicher Machtbalancen und eine
ebenso graduelle „Psychologisierung und Rationalisierung“ (Elias 1997b: 380)
des psychischen Apparates. Trotz allem so berechtigten wie programmatischen
Insistierens auf die Prozesshaftigkeit menschlicher Figurationen markiert Elias an
diesem Punkt eine Zäsur, einen historischen Umschlag quantitativer Veränderun-
gen in einen qualitativen Unterschied: Es sollte nicht übersehen werden, dass aus
diesem Prozess eine grundsätzlich neue gesellschaftliche und politische Figura-
tion hervorgeht – und mit dieser zugleich auch ein vollständig neuer Subjekttypus,
worauf schon die ursprüngliche Habilitationsschrift über die höfische Gesellschaft
220 Daniel Witte

hinweist, die Elias nicht zufällig unter dem Titel „Der höfische Mensch“ vorgelegt
hatte (vgl. Korte 1997: 120). Im Übrigen ist es ebenso wenig ein Zufall, dass bei
Elias genau in diesem Zusammenhang systematisch der Habitusbegriff Verwen-
dung findet, der allerdings erst ein paar Jahrzehnte später durch einen anderen
aber eng verwandten Autor zu voller Berühmtheit gelangt – gemeint ist natürlich
Pierre Bourdieu.

2.3 Die Unmöglichkeit, den Staat zu denken:


Pierre Bourdieu

Die mittlerweile auch in deutscher Sprache vorliegenden staatssoziologischen


Vorle­sungen Bourdieus (2014) setzen im Gegensatz zu den zuvor genannten Auto-
ren vor allem die kognitive Strukturierungsleistung des Staates zentral: Bourdieu
schließt hier an Emile Durkheims klassische Überlegung an, nach der Gesell-
schaften einen nicht nur „moralischen“, sondern auch „logischen Konformismus“
mit einer Autorität erzwingen, die letztlich im Staat und seinen Organen ihren
Ausgangspunkt und institutionellen Rahmen findet.5 Bourdieu macht diese These
zum Leitmotiv seiner gesamten Ausführungen über den Staat, dem in Ergänzung
Webers das „Monopol der legitimen symbolischen Gewalt“ (Bourdieu 2014: 19)
zukomme. Die Soziologie des Staates ist daher nach Bourdieu mit gewaltigen epis-
temologischen Hindernissen konfrontiert, der Staat selbst erscheint hier gar als
ein regelrecht „undenkbarer Gegenstand“ (Bourdieu 2014: 17; vgl. Bourdieu 1998:
93f.):

„Mehr noch als sonst müssen wir uns bei der Untersuchung des Staates gegen Vor-
begriffe, vorgefaßte Ideen und eine spontane Soziologie wappnen, da wir andernfalls
Gefahr liefen, ein Staatsdenken auf den Staat anzuwenden, [da] unser Denken, sogar
die Strukturen des Bewußtseins, mit dem wir die soziale Welt und jenes eigentüm-
liche Objekt ‚Staat‘ konstruieren, sehr wahrscheinlich vom Staat hervorgebracht
worden sind.“ (Bourdieu 2014: 17)

Die historisch-soziologische Analyse des Staates gerät damit zu einem regelrecht


paradoxen Unterfangen. Allein die genetische Methode – die Bourdieu (2014: 209)
so bemüht wie apodiktisch von der „‚Genealogie‘ im Sinne Foucaults“ abzugren-

5 Vgl. hierzu einerseits Durkheim (1994: 285ff. und insb. 38; 1999: 74ff.), andererseits
wiederkehrend Bourdieu (2014: z. B. 19f., 256, 296, 363; 1998: 94); in der Zusammen-
schau nun auch Witte (2017a: 232ff., 242ff.).
Der Staat und die gelehrigen Körper 221

zen sucht – scheint ihm geeignet, diese Paradoxie aufzulösen: Sie besteht in dem
Versuch, „das Arbiträre der Anfänge wieder an die Oberfläche zu holen“ (Bour-
dieu 2014: 209) und sich auf diesem Wege „jene Kategorien des Staatsdenkens
wieder anzueignen, die der Staat hervorgebracht und jedem von uns eingeprägt
hat, die mit dem Entstehen des Staates entstanden sind und die wir auf alles an-
wenden, zumal auf den Staat, um den Staat zu denken, mit der Folge, daß der Staat
das Ungedachte bleibt, das ungedachte Prinzip der meisten unserer Gedanken“
(Bourdieu 2014: 198).
In den skizzenhaften historischen Darstellungen der Vorlesungen beschreibt
Bourdieu dann Entstehungsbedingungen und Genese dieses modernen Staatsden-
kens (und damit eines zentralen Bestandteils moderner Habitus) im Wesentlichen
als Effekt der Ausdifferenzierung eines relativ autonomen juristischen Feldes: Der
Staat als Denkfigur und die Fiktion eines allgemeinen, nämlich durch ebendiesen
Staat repräsentierten Interesses werden in diesem Feld als zentrale gesellschaft-
liche Leitideen entwickelt und sodann sukzessiv mit dem Aufstieg der Juristen
und Bürokraten, d. h. der Dominantwerdung der entsprechenden Felder, gesell-
schaftsweit als verbindliche durchgesetzt: Hierzu zählen ferner auch die Logik der
Verwaltung selbst, bürokratisch-juridische Techniken wie das Formular und die
Akte, Erfindungen wie der Personenstand und die Statistik, räumliche und zeit-
liche (also z. B. kalendarische) Ordnungsvorstellungen, die Vereinheitlichung der
Sprache, die Kanonisierung der Bildungsinhalte, aber auch normative Leitbilder,
etwa Konzepte wie die staatsbürgerliche Moral, die Idee der Nation, Familien-
ideale sowie ein informeller Konsens darüber, wer wann und wo legitimer Weise
„Politik“ betreiben darf.6 In staatlicher Praxis gerinnt für Bourdieu damit in ideal-
typischer Weise (der Kampf um) die Durchsetzung von legitimen Sichtweisen und
Unterscheidungsprinzipien – ein Metathema, das auch große Teile seines übrigen
Œuvres bestimmt, hier aber durch die Benennung eines konkreten Ortes und Ur-
hebers präzisiert wird.7

6 Vgl. exemplarisch Bourdieu (2014) zu Formularen, Akten, dem Personenstand und


anderen „bürokratischen Erfindungen“ (57ff., 195ff., 294f., 503f.), zur Rolle der Statis-
tik, insb. im Zusammenhang mit der Etablierung des Steuermonopols (253ff., 357ff.,
376ff.), zu Kalendarien und der politischen Synchronisation von Zeit (24ff., 299f.),
zur Homogenisierung und Hierarchisierung von Sprache(n) (129f., 183f., 215ff.), zu
Bildungsinhalten und Schulsystem (31ff., 298f., 323ff.), zu Öffentlichkeit, staatsbür-
gerlicher Moral und Familienidealen (63ff., 97ff., 120ff.), zur Idee der Nation (509ff.,
601ff.) sowie zum Begriff der „legitimen Politik“ (158ff., 255; hierzu auch Bourdieu
2001: insb. 44f.).
7 Damit schließt Bourdieu in Über den Staat eine systematische Leerstelle seiner Theo-
riearchitektur, wobei ein gewisses Maß an Überkompensation (d. h. im Effekt: Über-
222 Daniel Witte

Der Staat trägt auf diese Weise „dazu bei, Hierarchien und zugleich diesen
Hierarchien entsprechende Prinzipien der Hierarchisierung hervorzubringen“,
einschließlich der „sozialen Rahmungen des Gedächtnisses“ und der „Wertsys-
teme“ (Bourdieu 2014: 324), ist also „nicht nur eine Instanz, die […] eine be-
stehende Ordnung rechtfertigt“, sondern „eine Instanz, die die soziale Welt ge-
mäß bestimmter Strukturen aufbaut, errichtet, konstituiert“ (Bourdieu 2014: 325,
Hervorh. D.W.). Die Pointe bei all dem ist freilich, dass dieser „sinnhafte Aufbau
der sozialen Welt“ (Schütz 1974), die Durchsetzung spezifischer Klassifikations-
prinzipien und die Etablierung eines doxischen common sense (vgl. Bourdieu
1998: 116–122) zugleich Effekt und Voraussetzung staatlicher Herrschaft ist: In
der Genese des Staates – in Bourdieus (2014: 391) Perspektive „eine Realität mit
zwei Gesichtern“ – fallen die Vereinheitlichung und Universalisierung von Kate-
gorien sowie die Monopolisierung und Konzentration von Macht in eins, wobei
„Integration“ – im logisch-moralischen Sinne Durkheims, „eine Integration, mit
der man den Gedanken des Konsenses verbindet – die Bedingung von Herrschaft
ist“ (Bourdieu 2014: 391).

3 Zweierlei Komplementaritäten – und blinde Flecken

Die drei für den vorliegenden Zusammenhang relevanten Theoreme sind damit in
notwendig knapper Form versammelt. Angesichts des holzschnittartigen und auch
bewusst zugespitzten Charakters der Darstellung sollte nun zunächst betont wer-
den, dass die hier genannten Akzentuierungen eben genau dies sind: Schwerpunk-
te der jeweiligen Perspektiven, die keineswegs isoliert für sich stehen. So wäre
es etwa ohne Frage hochgradig verkürzt und sinnentstellend, Foucault lediglich
als einen (wie auch immer ausgerichteten) „Körpersoziologen“ zu lesen: Natürlich
setzt dieser mit den Episteme, mit Diskursformationen und Dispositiven schon
früh Ordnungen von Macht und Wissen (und somit immer auch die Genese und
Struktur kognitiver Ordnungen) zentral, um gegen Ende seines Schaffens dann
wiederum die Möglichkeiten einer Ethik der Sorge um das Selbst und die Seele zu
ebenso bedeutsamen Motiven werden zu lassen (Foucault 2007: 253ff., 280ff.) –
und auch schon in der Analyse der Disziplinarmechanismen rücken „Transforma-
tion der Seele“ und „Dressur des Verhaltens“ (Foucault 1977: 159, 167) neben die
„Ökonomie des Körpers“ (Foucault 1977: 37), sodass grundsätzlich Formung und

bewertung des Staates) nicht von der Hand zu weisen ist (dazu noch einmal unten) – so
zumindest, wenn die staatssoziologischen Vorlesungen wiederum isoliert von diesem
theoretischen Gesamtzusammenhang gelesen werden (vgl. hierzu Schneickert 2015:
189).
Der Staat und die gelehrigen Körper 223

Unterwerfung von Körper und Seele als miteinander verknüpfte Teilprozesse be-
obachtet werden (vgl. auch Foucault 1977: 162, 165).8 In ähnlicher Weise geht es
Elias letztendlich nicht allein um die Bändigung von Affekten, sondern um einen
umfassenden Umbau sozialer Verhaltensweisen und kollektiver Identität insge-
samt, wie er (wiederum in späteren Werken) etwa in der Kategorie eines „nationa-
len Habitus“ sichtbar wird.9 Bourdieus Habitusbegriff schließlich ist ohne Zweifel
als ein mindestens ebenso umfassendes System von Dispositionen konzipiert, das
neben den kognitiven Schemata immer auch schon die leiblichen Bedingungen
und Grundlagen von Praxis umfasst (vgl. Schneickert 2013: 79f., 85; Witte 2014:
183ff.). Bemerkenswert scheint aber gleichwohl, dass sich das Erkenntnisinteres-
se der drei Autoren in Schlüsselperioden und damit assoziierten „Hauptwerken“
jeweils doch gewissermaßen auf unterschiedliche Dimensionen fokussiert, wäh-
rend andere Dimensionen nicht in gleicher Weise im Vordergrund stehen. Es mag
daher auch gerade auch kein Zufall sein, dass bei Foucault in den Folgejahren
der Sexualität – und mit dieser, als einem „Scharnier“ zwischen Disziplin und
Gouvernementalität, immer auch der Rolle des Körpers (vgl. Foucault 1983: 140;
1999: 296f.; Demirović 2015: 84) – eine so herausgehobene Bedeutung zukommt
(vgl. Foucault 1983; 1989a; 1989b: insb. 131ff.; speziell zur Bedeutung der Leib-
lichkeit dabei auch Sigusch 2016), Elias sich in seinem weiteren Werk ausführlich
mit dem Affektventil Sport befasst (vgl. Elias/Dunning 1982) und Bourdieu immer
wieder das Bildungssystem als Ort der Durchsetzung staatlicher Klassifikationen
und Kategoriensysteme in den Blick nimmt (vgl. im direkten Zusammenhang der
Staatssoziologie Bourdieu 2004: 13ff.).
Wenngleich also allen drei Ansätzen gemein ist, dass ihr analytischer Fokus
grundsätzlich weiter reicht und prinzipiell auch jeweils die beiden anderen As-
pekte umgreift, so schließt dies doch ebenso wenig aus, dass die hier behandelten
Autoren in ihrer Arbeit über große Strecken spezifischen Forschungsinteressen

8 Das Spezifikum der Disziplin und insbesondere der „reformatorischen Besserungs-


strafe“ liegt hier aber gerade in der Gewichtung und funktionalen Logik der Verknüp-
fung beider Elemente: „Die Zielscheibe der Strafe ist nicht die Vorstellung, sondern
der Körper, die Zeit, die alltäglichen Gesten und Tätigkeiten. Auch die Seele ist Ziel-
scheibe, aber nur in dem Maße, in welchem sie der Sitz der Gewohnheiten ist“ (Fou-
cault 1977: 166, Hervorh. D.W.). Insofern ist die Geschichte der modernen Strafe für
Foucault tatsächlich zuvorderst eine „Geschichte des Körpers“: „geht es doch immer
um den Körper […] und seine Kräfte, um deren Nützlichkeit und Gelehrigkeit“ (Fou-
cault 1977: 36).
9 Vgl. ausführlich Elias (1992: 7ff. und passim); ferner die Beiträge in Blomert et al.
(1993); als einen Versuch der Synthese von Elias und Bourdieu auch Schumacher
(2013: 68ff.). Zur Komplexität des Habitus (einschließlich nationaler Prägungen) vgl.
zudem Witte (2014: 197–208, 226ff.).
224 Daniel Witte

nachgegangen sind und verschiedenartige Akzente gesetzt haben – ihre Analyti-


ken trotz einer unübersehbaren Wahlverwandtschaft also entsprechend auch unter-
schiedliche Stärken haben mögen, an die sich in fruchtbarer Weise anschließen
lässt. Gerade angesichts einer ähnlichen Grundstruktur stellen sich damit aber in
der Zusammenschau auch Fragen nach ihrem Verhältnis, ihrer Komplementarität
und möglichen Integrationspotenzialen. Zur weiteren Annäherung an diese Fragen
erscheint es hilfreich, einige weitreichende Unterschiede hervorzuheben, die zum
einen die historischen Untersuchungszeiträume, zum anderen die theoretischen
und methodologischen Eigenarten der drei Ansätze betreffen.
Auffällig ist dabei zunächst die relativ heterogene historische Verortung der
jeweils beschriebenen Prozesse: Auch wenn die Autoren nämlich durchaus Kom-
plementäres thematisieren, beziehen sie sich dabei nämlich keineswegs auf identi-
sche historische Etappen der Formierung des modernen Staates. Nun sind Perio-
disierungen und historische Veror­tungen gerade bei Foucault bekanntlich strittig
und mitunter auch widersprüchlich, klare Zuordnungen aber vielleicht ohnehin,
also prinzipiell zweifelhaft, da die Analyse der unterschiedlichen Machttechniken
und -dispositive eher einem Modell der Überlagerungen und Verschiebungen folgt
(s.o.). Für alle drei Autoren gilt zudem, dass die beschriebenen Prozesse keinen
eigentlichen Abschlusspunkt aufweisen, also vielmehr bis in unsere Gegenwart
wirken. Gleichwohl lassen sich grob die Zeiträume vergegenwärtigen, in denen die
skizzierten Transformationen von Subjektivierungsweisen erstmals sichtbarer und
dominanter werden:
Die von Elias im gleichnamigen Buch untersuchte „höfische Gesellschaft“ (Eli-
as 2002) ist die Gesellschaft des Hofes Ludwig des XIV. (1643–1715). Hier kul-
miniert aber lediglich ein longue durée-Prozess der Zivilisation, den Elias groß-
zügig zwischen den Jahren 800 und 1900 absteckt und anhand von Literaturen
(insb. Anstands- und Manierenbüchern sowie Erziehungsschriften) nachzeichnet,
die auf den Zeitraum vom 13. bis 19. Jahrhundert datieren. Elias wählt damit den
mit Abstand weitesten (und zugleich am weitesten zurückreichenden) historischen
Bezugsrahmen. Bourdieu, der im Übrigen gerade in seinen staatssoziologischen
Schriften seine Methode des „genetischen Strukturalismus“, also einer genuin
historischen Soziologie, zu demonstrieren sucht, holt zunächst ebenfalls relativ
weit aus und lässt seine Erzählung mit dem spätmittelalterlichen Lit de Justice
beginnen (also ungefähr dem Zeitraum von 1300 bis 1600) (vgl. Bourdieu 2014:
473, 543ff.). Die eigentliche Emergenz eines juristischen Feldes – und mit die-
sem die zentral werdende Idee des „Staates“ als einer fictio juris (Bourdieu 2014:
573ff.) – beginnt dann nach Bourdieu allerdings erst mit dem 16. Jahrhundert und
kulminiert letztlich ganz klassisch in der Erfindung des Nationalstaats moderner
Prägung um 1789, wobei dieses Datum hier gerade als relativ willkürlich gesetzte
Der Staat und die gelehrigen Körper 225

Zäsur innerhalb eines langfristigen Prozesses dekonstruiert wird (vgl. Bourdieu


2014: 599ff.). Bei Foucault schließlich ist – der bereits geäußerten Periodisierungs-
skepsis zum Trotz – der historische Zeitraum am engsten markiert: Der Durch-
bruch der Disziplin wird hier recht präzise auf den Zeitraum von 1830 bis 1850
datiert; als Machttechnik wird sie sodann dominant v.a. in der zweiten Hälfte des
19. Jahrhunderts, bevor sie sukzessiv durch das Dispositiv der Sicherheit überla-
gert, mit neuen Techniken amalgamiert und so ihrerseits transformiert wird (vgl.
Foucault 2006b: 13ff.; dazu beispielsweise Krasmann 2007: 158ff.).
Diese unterschiedlichen zeitlichen Foki könnten nun dazu verführen, aus den
drei hier skizzierten Ansätzen eine Art „Stufenmodell“ staatlich-politischer Ha-
bitustransformation zu konstruieren: Ist also die höfische Bändigung der Affekte
Voraussetzung für die Durch­setzung des Bourdieu’schen „Staatsdenkens“, und
baut die Unterwerfung und Disziplinierung des Körpers wiederum auf diesem auf,
wobei sich die jeweiligen Strukturierungseffekte wohl nicht ablösen, aber doch in
unterschiedlichen, bis in die Gegenwart reichenden wechselnden Bedingungskon-
stellationen überlagern? Bourdieu etwa nimmt eine solche Logik gewissermaßen
vorweg, wenn er – gleichwohl recht tentativ – immer wieder die Frage aufwirft,
ob nicht das Monopol der legitimen symbolischen Gewalt (über die Köpfe) der
Monopolisierung der legitimen physischen Gewalt (über die Körper) vorausgehen
müsse (Bourdieu 2014: z. B. 18f., 223ff., 353f.). Die damit anklingende Deutung
korrespondiert zumindest auffällig gut mit den oben angeführten Periodisierun-
gen,10 und es schiene in jedem Fall lohnenswert, diese Spur gerade auch in einer
zivilisationsvergleichenden Perspektive weiter zu verfolgen, sofern die Plausibili-
tät der einzelnen historischen Narrationen gerade nicht gegeneinander ausgespielt
werden soll. In diesem Zusammenhang fällt nämlich überdies auf, dass allen drei
Autoren, insbesondere aber Elias und Bourdieu, primär der französische Staats-
werdungsprozess vor Augen steht (wenngleich immer wieder auch Seitenblicke
auf den deutschen Fall geworfen werden; vgl. Elias 1997a: 89–131; Bourdieu 2014:
601–613). Mit dieser Objektwahl geht freilich eine Reihe von Akzenten und Ge-
neralisierungen einher, die für ein allgemeines theoretisches Modell rasch pro-
blematisch werden: So ist es wohl kein Zufall, dass die starke Fokussierung auf
den französischen Zentralstaat bei Elias und Bourdieu gleichermaßen mit einem
mehr oder weniger stark ausgeprägten Etatismus einhergeht, für den Foucaults

10 Auch der scheinbare zeitliche Widerspruch, der sich aus der Zentralsetzung des Mono-
polbegriffs bei Elias und Bourdieu ablesen ließe, löst sich auf, wenn vergegenwärtigt
wird, dass Elias vor allem das Gewaltmonopol im absolutistischen Königtum vor Au-
gen stand, Bourdieu dagegen die Monopolisierung legitimer Gewalt im modernen Na-
tionalstaat (im Sinne insb. von Webers legal-rationaler, d. h. hier: durch ein juridisches
Dispositiv bestimmter Herrschaft).
226 Daniel Witte

in diesem Sinne dezidiert dezentrale Machtanalyse und Kritik an der „Überbe-


wertung des Staatsproblems“ (Foucault 2006a: 163) ein heilsames Gegengewicht
bereitstellt.
Dies führt allerdings bereits zu einer zweiten, stärker systematisch orientierten
Vergleichs- und Syntheseperspektive: Jenseits einer gewissermaßen „historischen“
Deutung sprächen nämlich auch grundlegende Fragen der methodischen Herange-
hensweise sowie Spezifika der jeweiligen Theoriearchitektur für eine Integration
der drei Ansätze. So würde Bourdieus Feldtheorie durchaus durch eine größere
historische Tiefenschärfe und eine gewissenhaftere Auseinandersetzung mit den
entsprechenden Quellen gewinnen (stützt sich doch Bourdieu selbst noch in Über
den Staat quasi ausschließlich auf Sekundärliteratur), für die sich Foucault und
Elias als Vorbilder anbieten.11 Elias‘ Figurationssoziologie mangelt es dagegen an
einer systematischen Berücksichtigung der Pluralität von gesellschaftlichen Ord-
nungen und Machtquellen jenseits von Hof und Zentralstaat, die sich mit Bourdieu
feldtheoretisch – insb. unter Rekurs auf das Konzept des „Feldes der Macht“ (vgl.
Bourdieu 2014: 347ff., 537ff.; Schmitz et al. 2017) – und mit Foucault diskurs-
analytisch ausdifferenzieren ließe. Foucault schließlich könnte bekanntlich – dies
wird von Soziolog_innen geradezu rituell betont – maßgeblich von einer präzise-
ren Fundierung des Machtbegriffes profitieren (klassisch etwa Habermas 1985:
284f., 313ff.; Breuer 1987: 324), wie sie sich gerade mit Konzepten der Figuration
oder vor allem des Feldes anbietet – und zwar nicht zuletzt auch im Anschluss an
den Diskurs- bzw. Dispositivbegriff, der gewissermaßen „quer“ zur Differenzie-
rungslogik gesellschaftlicher Felder gebaut ist, durch diese aber sozialstrukturell
rückgebunden werden kann.12 Die Transformation gesellschaftlicher Ordnungs-
modelle, des Staates und seiner Regierungstechniken, und mit diesen immer auch
der Logik der Habitus- und Subjektformierung, könnte hier den gemeinsamen
materialen Fluchtpunkt für eine Integration dieser drei wahlverwandten Ansätze
liefern, bei der sich blinde Flecken wechselseitig beheben und an komplementäre
Perspektivierungsleistungen anknüpfen ließe.

11 Und zwar unabhängig von aller möglicherweise mehr oder minder berechtigten Kritik
an ihrer historischen Akkuratesse. Vgl. hier für Foucault nur die klassischen Invek-
tiven etwa von Wehler (1998: z.B. 45, 91ff.), übersichtsartig z.B. Megill (1987) oder
McGowen (1994), für Elias beispielsweise Duindam (1998: 371ff.) sowie quasi das
gesamte Werk von Duerr (1988ff.).
12 Hierzu demnächst ausführlicher Witte/Schmitz (2018b). Insoweit sich Diskurse in die-
sem Sinne auch als „transversale Felder“ fassen lassen, ähneln sie strukturell Organi-
sationen und Netzwerken – dazu bereits Schmitz et al. (2017: 61, 66) (zu Organisatio-
nen) sowie Witte/Schmitz (2018a) (zu Netzwerken).
Der Staat und die gelehrigen Körper 227

4 Schluss

Die knappe Rekonstruktion dreier Theoriestücke hat zu dem Befund geführt, dass
sich trotz aller Unterschiede zwischen Foucault, Elias und Bourdieu ein gemein-
sames Theorem der Konstitution und Transformation von Subjekten in Relation
zu umfassenden Machtbalancen und politischen Ordnungen abzeichnet, das aus
drei unterschiedlichen Blickwinkeln ausgeleuchtet wird und sich gerade deshalb
auf fruchtbare Weise integrieren lassen sollte. Nun mag die sich an diesem ganz
konkreten Punkt abzeichnende Wahlverwandtschaft selbst auf tieferliegende Ursa-
chen befragt werden, und ohne diese Frage hier weiter verfolgen zu können, soll
abschließend zumindest eine denkbare Antwort skizziert werden, die auf ein ge-
meinsam geteiltes theoretisches Erbe verweist: den möglicherweise nicht zu unter-
schätzenden Einfluss Max Webers.
Allen drei Autoren wird immer wieder eine große Nähe zum Weber’schen Den-
ken attestiert, und wenigstens im Fall von Elias und Foucault ist dieser Diagnose
ebenso häufig vehement widersprochen worden. Lediglich für Bourdieu ist ein
weitreichender Einfluss Webers auf das gesamte Werk unstrittig und gut dokumen-
tiert (vgl. hierzu nur Witte 2014: 391–424). Was Elias betrifft, so nennt zumindest
Bourdieu selbst ihn einen „Weberianer“ (Bourdieu/Chartier 2011: 99; vgl. auch
Bourdieu 2014: 226, 230f.), und auch Johan Goudsblom, einer der intimsten Ken-
ner des Elias’schen Werkes, konstatiert, dass „many of his writings can be read as a
continuing discussion with Max Weber“ (Goudsblom 2004: 265); zurückhaltender
ist hier etwa Stefan Breuer, der – ohne den unvermeidlichen Einfluss Webers zu
leugnen – vielmehr betont, dass Elias gerade „kein Weberianer geworden“ sei und
sich „der Sogkraft der Weber’schen Systematik zu entziehen“ gewusst habe (Breu-
er 1996: 303). Ähnlich uneindeutig sind die Einschätzungen im Fall Foucaults:
Wolfgang Eßbach etwa sieht in „Foucaults Werk insgesamt […] Durkheimsche
Theoriemotive […] zunehmend von Weberschen durchkreuzt“ – was ihn umso
mehr als einen theoretischen Zwilling Bourdieus erscheinen lässt –, jedoch „ohne
daß Foucault letztendlich Weberianer geworden sei“ (Eßbach 1997: 272); des Wei-
teren finden sich in der Literatur unterschiedlichste Einschätzungen, die Foucault
mehr oder weniger deutlich in die Nähe Webers rücken (z. B. O’Neill 1986; Gor-
don 1987; Clegg 1994: 149, 155f.; Colliot‐Thélène 2009) oder genau diese Nähe
relativieren und eher Differenzen markieren, etwa hinsichtlich des Machtbegriffes
oder des Verständnisses von Rationalisierungsprozessen (etwa Smart 2002: 136ff.;
Lemke 2007: 24, 39ff.). Nun ist bereits grundsätzlich und nicht zuletzt mit Blick
auf die hier verhandelten Autoren davor zu warnen, unterschiedliche Werkphasen
und Theoriestücke mit einem Einzeletikett („Foucault“, „weberianisch“, etc.) zu
versehen und sodann auf einfache „Konvergenzen“ und „Differenzen“ abzuklop-
228 Daniel Witte

fen; gerade hinsichtlich des Weber’schen Werkes stellt sich aber zudem die Frage,
„welcher Weber“ überhaupt gemeint ist, wenn über die jeweilige Nähe oder Dis-
tanz zu anderen Autor_innen geurteilt werden soll: der methodologische Indivi-
dualist und Handlungstheoretiker oder der Vertreter der idealtypischen Methode,
der Verfechter des Werturteilsfreiheitspostulates, der Doyen der historischen oder
der verstehenden Soziologie, der Macht- und Konflikttheoretiker, der vergleichen-
de Zivilisationsforscher und Religionssoziologe, oder gar der Wirtschafts- und
Rechtshistoriker? Auch wenn diese Einzelfiguren (wenigstens in der Rezeption)
in der Person „Max Weber“ verklammert werden, hängt die Fruchtbarkeit von Zu-
ordnungen zu „Schulen“ und Denktraditionen ganz wesentlich von einer entspre-
chenden Spezifikation ab, werden doch in dieser Hinsicht nur selten „Gesamtwer-
ke“, sondern eher thematische, theoretische oder methodologische Versatzstücke
mit bleibenden Konsequenzen für die eigene Arbeit rezipiert.
Der für die hier vorgeschlagene Deutung relevante Weber ist der Vertreter eines
„dritten Weges“ zwischen methodologischem Individualismus und Holismus, der
sich (entgegen der vorherrschenden Lehrmeinung) einem „holistische[n] Indivi-
dualismus“ (Albert 2009: 518) zuordnen lässt und „Handeln“ und „Ordnung“ als
relationale Begriffe verklammert (vgl. Hermes 2003: 233ff.; Witte 2014: 343–360).
Es ist der Autor, der in der Protestantischen Ethik vor allem die motivationale
Prägung von Akteuren durch spezifische historische Strukturen und Sinnzusam-
menhänge und deren „Effekt im Handeln“ (Weber 2005: 103) herausarbeitet13 und
so die Aporien atomistischer und streng nomologischer Handlungstheorien unter-
läuft, der in seiner Religionssoziologie in regelrecht abundanter Weise den Habi-
tusbegriff bemüht, um genau diesen Prägungseffekt zu fassen (vgl. Weber 2005:
90ff.; Witte 2014: 397) und dessen rechtsvergleichende Studien sich als eine his-
torische Kulturtheorie normativen Handelns lesen lassen, die die kognitiven und
motivationalen Strukturierungseffekte politischer Ordnungen auf die der Herr-
schaft und dem Recht unterworfenen Subjekte nachzeichnet (vgl. Witte 2017b).
Es ist dieser „methodologische“, moderat relationale Kern der Weber’schen
Soziologie, der sich in unterschiedlicher Gestalt in den Werken Foucaults, Elias’
(dazu schon Albert 2013) und Bourdieus (dazu schon Witte 2014: 391ff.) wieder-
findet und zu substanziell ähnlichen Schlussfolgerungen und Theorieentschei-
dungen führt, sobald der Zusammenhang der Transformation sozialer Ordnungen
und der Transformation von (diese Ordnungen konstituierenden) Subjekten in den
Blick genommen wird. Was bei Weber stellenweise noch unausgereift wirkt, wohl
auch nicht immer konsistent durchgehalten wird und daher der sensiblen Rekon­

13 Albert (2009: 543) bezeichnet genau dies als den „zentralen Ertrag der Weberschen
Studie“ für die Míkro-Makro-Debatte.
Der Staat und die gelehrigen Körper 229

struktion bedarf, ist für die Rezeption Foucaults, Elias’ und Bourdieus längst zu
einem Gemeinplatz geworden: eine genuin relationale Perspektive auf den Zusam-
menhänge von Handeln und sozialer Ordnung, Praxis und Struktur, von Subjekt,
Macht und historisch sowie kulturell spezifischen „Makro“-Strukturen und Wand-
lungsprozessen. So geläufig diese Einsicht auch sein mag: Der Ort und die Rolle
des Staates im engeren sowie des Politischen im weiteren Sinne bleibt in diesem
Verhältnis vielfach unterbestimmt. Gerade in der Zusammenschau und aufgrund
ihrer Komplementarität könnten die drei hier behandelten Ansätze einen Beitrag
leisten, diesen systematischen Zusammenhang weiter auszuleuchten.

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Michel Foucault und die Frage
der politischen Ontologie(n)
Hagen Schölzel

Zusammenfassung

Der Beitrag widmet sich der Diskussion um die Frage der politischen Ontolo-
gie(n), mit der Foucault auf verschiedene Weise in Verbindung gebracht wird.
Zunächst wird Oliver Marcharts breit angelegte Arbeit zu einer postfundamen-
talistischen politischen und Sozialtheorie in Grundzügen rekonstruiert, die Fou-
cault als Zeugen für eine grundlegende politische Differenz zwischen der Poli-
tik und dem Politischen bzw. für eine politische Ontologie des Antagonismus
aufruft. Zweitens werden Foucaults Rede von historischen Ontologien unserer
selbst sowie die Bezugnahmen von Gilles Deleuze und Ian Hacking darauf dis-
kutiert. In diesen Ausführungen zeichnet sich eine Ontologie des Selbst-Seins
ab, die in bestimmter Weise mit Wissen und Macht als anderen Seinsweisen in
Beziehung steht. Drittens wird gezeigt, wie in der Akteur-Netzwerk-Theorie
auf Foucault rekurriert wird, wenn die Begriffe der multiplen Ontologien und
einer ontologischen Politik entwickelt werden. Diese Varianten, die Frage der
politischen Ontologien zu entwickeln, erweisen sich als drei unterschiedliche
Theoriestrategien in der politischen Philosophie und der Sozialphilosophie,
die den Antagonismus als grundlegenden Konfliktmodus, das Selbst-Sein als
ethisch-politische Haltung oder multiple Welten und Existenzweisen stärken
wollen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 235
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_12
236 Hagen Schölzel

1 Einleitung

Michel Foucault zählt zu den „wichtige[n] Stimmen“ (Bröckling/Feustel 2010: 9)


in einer Diskussion um das Politische; seine möglichen Beiträge zu dieser De-
batte wurden bisher jedoch sicherlich nicht erschöpfend diskutiert. Verschiedene
Bezugnahmen zeichnen ein vielfältiges Bild davon, wie Foucaults Denken diese
Diskussion anregen kann (vgl. etwa Flügel-Martinsen 2008: 217–260; Esposito
2010; Balke 2010). Ich möchte in diesem Beitrag insbesondere an eine spezifi-
sche Diskussion anknüpfen, die im Rahmen der Debatte um das Politische einige
Prominenz erlangt hat und für die Foucault ebenfalls als eine wichtige Stimme
herbeizitiert wird, nämlich die Diskussion um die Frage der politischen Ontolo-
gie(n). Als prominenteste Bezugnahmen in dieser Hinsicht können innerhalb der
deutschsprachigen politischen Theorie wohl Oliver Marcharts Arbeiten über die
„politische Differenz“, eine damit verbundene „politische Ontologie“ sowie eine
darauf rekurrierende „postfundamentalistische politische Theorie“ gelten (insb.
Marchart 2010a; 2010b; 2010c; 2013). Die Argumentation läuft darauf hinaus,
„der ontologischen Differenz“ zwischen dem Sein und dem Seienden „die poli-
tische Differenz“ zwischen dem Politischen und der Politik „zugrunde“ zu legen
(Marchart 2010a). Marchart diskutiert auch Foucault recht ausführlich, den er als
Protagonisten einer postfundamentalistischen Sozialphilosophie vorstellt, durch
dessen Arbeiten sich (wenngleich implizit oder versteckt) eine politische Ontologie
im Sinne Marcharts ziehe.
Jedoch ist Marchart nicht der einzige Autor, der Foucault im Zusammenhang
einer Diskussion um politische Ontologie(n) als einen wichtigen Zeugen aufruft.
Auch Gilles Deleuze (1987) und Ian Hacking (2002) diskutieren Foucault in Hin-
blick auf eine solche Problematik, wobei sie dessen explizite Rede von „histori-
scher Ontologie unserer selbst“ analysieren. Und schließlich rücken verschiedene
Autor/innen aus dem Feld der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) bzw. eines „New
Materialism“ Foucault in die Nähe dessen, was dort als „ontologische Politik“
diskutiert wird (Mol 1999: 87, Fn. 2; Lemke 2015: 15). Diese verschiedenen Be-
zugnahmen sind in zweierlei Hinsicht interessant: Erstens scheint der Begriff der
Ontologie in Foucaults Werk über wenige Randbemerkungen hinaus kaum explizit
relevant zu sein, so dass es bemerkenswert erscheint, dass diese Randbemerkun-
gen solch eine breit gefächerte und differenzierte Diskussion (mit) anregen konn-
ten. Und zweitens unterscheiden sich die genannten Bezugnahmen teils deutlich
darin, wie sie Foucault mit der Problematik der politischen Ontologie(n) in Ver-
bindung bringen, so dass sich die Frage stellt, auf welche Weisen Foucaults Impul-
se die Debatte um politische Ontologie(n) anregen. Dieser Fragestellung will das
folgende Kapitel nachgehen.
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 237

Zunächst sollen Oliver Marcharts oben angedeutete Konzeption der politischen


Differenz und der „politischen Ontologie“ und seine Bezugnahmen auf Foucault
rekonstruiert werden. Sodann werden diese Ausführungen kontrastiert mit den
Randbemerkungen Foucaults, in denen von „historischer Ontologie unserer selbst“
oder auch „kritischer Ontologie unserer selbst“ die Rede ist, sowie mit den daran
anschließenden Diskussionen von Deleuze und Hacking. Drittens wird die Dis-
kussion in der ANT aufgegriffen, die noch einmal auf andere Weise auf Foucault
rekurriert, wenn sie ihren Begriff der „ontologischen Politik“ einführt. Insbeson-
dere erfolgt eine Diskussion von Bruno Latours neuerer Philosophie der Existenz-
weisen, die man in diesem Zusammenhang situieren kann. Neben Foucault dient
Latour zudem als ein weiterer Zeuge für Marcharts postfundamentalistische So-
zialtheorie und damit für seine Theorie der politischen Ontologie (Marchart 2013:
129–165). Schließlich soll der Komplex dieser unterschiedlichen Bezugnahmen im
Zusammenhang diskutiert werden.

2 Politische Ontologie und Foucaults


Machtverständnis (Marchart)

Oliver Marcharts ausführliche Diskussion des Politischen rekurriert zunächst auf


die „politische Differenz“ zwischen dem Politischen und der Politik (Marchart
2010a). Die (Wieder-)Aufnahme der Diskussionen um das Politische insbesondere
seit den 1980er Jahren sieht er als Folge eines Bewusstwerdens der Kontingenz
jeder gesellschaftlichen Ordnung, und das „Spiel zwischen Politik und dem Politi-
schen […] als ein Syndrom dieser ultimativen Abgründigkeit“:

„Der Begriff des Politischen war eingeführt worden, so meine Vermutung, weil die
Frage der Institution des Sozialen nicht länger einem einzigen sozialen Funktions-
system – der Politik – überlassen werden konnte. Alle sozialen Verhältnisse sind,
einmal als kontingent erkannt, auf ihre (Re-)Fundierung angewiesen. Um dies zu
bezeichnen erwiesen sich herkömmliche Politikbegriffe als unzureichend, da zu eng
gefasst. Ein Begriff des Politischen war erforderlich geworden, um auf die Dimen-
sion der Gründung aller Bereiche des Sozialen – unter Bedingungen ultimativer Un-
gründbarkeit – hinzuweisen.“ (Marchart 2013: 11)

Wenn sich unhintergehbare Gründe für die Existenz einer bestimmten Gesell-
schaftsordnung nicht finden lassen, jede Gesellschaft zugleich aber auf eine
Begründung ihrer Existenz angewiesen ist, dann kommt, so argumentiert Mar-
chart, eine paradoxe Bewegung in Spiel, die sich als ein Oszillieren zwischen
Entgründung und Gründung, d.h. zwischen dem Bewusstsein der „Abwesenheit
238 Hagen Schölzel

eines letzten […] Grundes“ und der „Notwendigkeit (partieller) Gründungen“


beschreiben lässt (Marchart 2010a, 16). Diese Bewegung bildet den Kern eines
postfundamentalistischen Denkens der politischen Differenz zwischen der Politik
und dem Politischen, das fundamentalistische Denkfiguren verwirft, aber zugleich
nicht „bloße[r] Antifundamentalismus“ sein will (Marchart 2010a: 16). „Das Spiel
der politischen Differenz, changierend zwischen begrifflichen Momenten der Ent-
gründung (Kontingenz) und solchen der Gründung (Institution), kann als Symptom
des abwesenden Grundes von Gesellschaft verstanden werden“ (Marchart 2010a:
245–246). Mit dem Begriff des Politischen, der „auf einer anderen Ebene verortet
[ist] als die ‚ontischen’ Bereichsbegriffe wie Politik, policy, polity oder Polizei“,
soll „die ‚ontologische’ Dimension der Gründung“ erfasst werden, und auf „dieser
grundlegenden Ebene übernimmt der Begriff des Politischen die Aufgabe, auf die
in letzter Instanz unmögliche Institution von Gesellschaft zu verweisen“ (Mar-
chart 2010a: 27). In den verschiedenen theoretischen Spielarten der politischen
Differenz – Marchart analysiert hier insbesondere die Arbeiten Nancys, Leforts,
Badious, Rancières, Laclaus und Agambens – erweise sich „der Begriff des Politi-
schen [als] Synonym verschiedenster Kontingenzfiguren: Ereignis, Antagonismus,
Freiheit etc.“ (Marchart 2010a: 245), wobei für Marchart die Figur des Antagonis-
mus im Zentrum seiner Philosophie des Politischen steht. „Kontingenz“ meint für
ihn mit anderen Worten zugleich „Konfliktualität sozialer Ordnung“ (Marchart
2013: 425). Das Politische ist demnach ein Synonym für Kontingenz, die wiede-
rum als Konfliktualität des Sozialen verstanden wird, für deren Bezeichnung der
Begriff des Antagonismus dient. Im Sinne einer ontologischen Bestimmung bzw.
einer politischen Ontologie erscheint die Konfliktualität des Sozialen jedoch nicht
einfach als ein empirischer Befund, sondern als ein grundlegendes Merkmal alles
Sozialen.
Um diese These zu plausibilisieren, diskutiert Marchart nicht allein Philoso-
phen oder Theoretiker des Politischen bzw. der politischen Differenz in einem
engeren Sinne, sondern greift über deren Betrachtung in zwei Richtungen hin-
aus, nämlich in Richtung einer philosophischen Begründung des Politischen als
politische Ontologie und in Richtung einer Plausibilisierung der Erzählung von
einer Konfliktualität am Grund des Sozialen durch deren Ausdehnung über die
politischen Theorien im engeren Sinne hinaus und in allgemeine Sozialtheorien
eines Postfundamentalismus hinein. Zunächst rekurriert die Debatte auf die von
Heidegger postulierte ontologische Differenz zwischen Ontologie und Ontischem,
nach deren Vorbild die politische Differenz zwischen dem Politischen und der
Politik modelliert sei. Anhand dieses Vorbilds argumentiert Marchart, dass die
postulierte oder entdeckte „Unmöglichkeit ultimativer Grundlegung […] sich als
notwendige Unmöglichkeit, als notwendige Abwesenheit eines letzten Grundes“
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 239

erweise (Marchart 2010a: 67). Wenngleich Heideggers ontologische Differenz


ideengeschichtlich der politischen Differenz vorausgeht – die untersuchten Theo-
rieansätze des Postfundamentalismus bezeichnet Marchart auch als „französi-
schen Heideggerianismus der Linken“ (Marchart 2010a: 19) –, müsse man das
theoretische Verhältnis von ontologischer Differenz und politischer Differenz je-
doch umgekehrt betrachten, d.h. „der ontologischen Differenz [liegt] die politische
Differenz zugrunde“ (Marchart 2010b). Deshalb, so Marcharts Schlussfolgerung,
sei es sinnvoll, von einer „[p]olitische[n] Ontologie [als] prima philosophia des
Postfundamentalismus“ zu sprechen (Marchart 2010a: 245). Und dies gelte nicht
nur für die Spielarten einer postfundamentalistischen politischen Theorie, die man
besser noch als „Philosophie des Politischen“ bezeichnen müsse (Marchart 2010a:
245), sondern allgemeiner für alle postfundamentalistischen Sozialtheorien (vgl.
Marchart 2013).
Mit der Diskussion allgemeiner sozialtheoretischer Ansätze, in deren Theo-
riedesign Marchart jeweils Spuren dieser politischen Ontologie ausmacht, weitet
Marchart die Debatte noch einmal deutlich aus. In diesem Zusammenhang kommt
nun neben einer Reihe weiterer Autoren auch Foucault ins Spiel. Dessen Denken
wird zwar bereits in der Studie über die politische Differenz als eine der einfluss-
reich(st)en Stimmen eines französischen Linksheideggerianismus vorgestellt (insb.
Marchart 2010a: 20), und beispielsweise Rancière als ein Denker einer „an Fou-
cault geschulte[n] Version der politischen Differenz“ diskutiert (Marchart 2010a:
88). Jedoch thematisieren Foucaults Arbeiten die Problematik des Politischen bzw.
der politischen Differenz selbst nicht explizit. Im Sinne einer allgemeinen post-
fundamentalistischen Sozialtheorie werden sie nun allerdings in die Philosophie
des Politischen bzw. in die Erzählung von einer grundlegenden und notwendigen
Kontingenz und Konfliktualität des Sozialen, d.h. von einer politischen Ontologie,
eingemeindet (Marchart 2013: 231, 238–262 u. 431–442).
Dabei ist zunächst offensichtlich, dass der Begriff der Ontologie in Foucaults
Werkzeugkiste beinahe nicht auftaucht.1 In Marcharts Lektüre erweist sich jedoch
das Denken Foucaults von einer impliziten politischen Ontologie, bzw. mit dem
Begriff Derridas von einer Hantologie geprägt, die genau seiner Interpretation
eines grundlegenden Antagonismus entspricht (Marchart 2013: 261). Und in der
Tat finden sich Indizien, die eine solche Lesart möglich oder plausibel erscheinen
lassen. Am explizitesten tritt dies für Marchart in Foucaults Machttheorie und
in seiner genealogischen Methode in Erscheinung. Aber nicht nur sei Foucaults
Machtdenken „als Modell die immerwährende Schlacht zugrunde gelegt“ (Fou-

1 Auf einige der wenigen Äußerungen, in denen er doch von Ontologie spricht, kommen
wir später zurück.
240 Hagen Schölzel

cault 1977: 38; Marchart 2013: 231), sondern allgemeiner sein gesamtes Werk in
methodischer Hinsicht von einem Denken des „Diskurs[es] als Schlacht“ (Fou-
cault 2003: 165; Marchart 2013: 242) bzw. vom Modell des Krieges durchdrungen.
Spuren dieses Denkens findet Marchart nicht nur in der genealogischen Werkpha-
se, die mit einer Hinwendung zum Machtdenken korrespondiert, sondern bereits
in den früheren archäologischen Arbeiten und auch in der späteren Analytik von
Regierungs- und Selbsttechniken, die ebenfalls von der „Kriegshypothese“ durch-
zogen seien, wenngleich die Konfliktualität hier „in sublimierter Form, und zwar
im Prinzip der Agonalität“, d.h. in Form „des Wettkampfs“ und „nicht [in Form]
einer regellosen Schlacht“ in Erscheinung trete (Marchart 2013: 253–254).
Dass es Foucault trotz einer zeitweise „richtiggehende[n] Fixierung“ auf die
sog. Kriegshypothese „nie in den Sinn käme, den Primat des Krieges ontologisch
zu begründen“ (Marchart 2013: 243–244), hält Marchart allerdings für einen Man-
gel seines Denkens, in dem sich die Kriegshypothese als eine „mythische Figur“
erweise (Marchart 2013: 229). Deren Entmythologisierung führe aber letztlich zu
der Einsicht, dass Foucaults Arbeiten „einen sozialontologischen Überschuss [pro-
duzierten], der sich mit den Instrumenten der Empirie nicht aus der Welt schaffen
lässt“ (Marchart 2013: 243), weshalb „die ontologische Dimension des Antago-
nismus auch [dessen] fröhlichen Positivsmus untergräbt“ (Marchart 2013: 229).
Marcharts Resümee lautet schließlich, dass Foucault zwar einerseits „jede […]
Sozialontologie“ ablehne und sein methodisches Verständnis von Diskursen als
Positivitäten oder als Flächen „eine Differenzierung zwischen ontischer und onto-
logischer Dimension des Sozialen ohnehin verbietet“, dass er allerdings „in vielen
Wendungen“ doch eine grundlegende, d.h. gleichsam ontologische Konfliktuali-
tät des Sozialen „heraufbeschwört“ (Marchart 2013: 433). Der durch und durch
konfliktorientierte Machtbegriff Foucaults habe letztlich einen „ontologischen
Status“ und sei daher mit dem Begriff des Politischen identisch (Marchart 2013:
432). Es handele sich allerdings um eine implizite politischen Ontologie bzw. um
eine „hantologische Dimension von Foucaults Werk“, die erst in Deleuzes Fou-
cault-Interpretation genauer dargestellt werde (Marchart 2013: 261–262, Fn. 26 u.
438–439; vgl. Deleuze 1987).

3 Historische Ontologie(n) unserer selbst


(Foucault, Deleuze und Hacking)

Anders als Marcharts These von einer hantologischen Dimension in Foucaults


Werk, einer impliziten politischen Ontologie, stützt sich Deleuze u.a. auf eine der
wenigen Aussagen Foucaults, in denen dieser selbst explizit den Begriff der Onto-
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 241

logie ins Spiel bringt (Deleuze 1987: 160, Fn. 44). Dieser explizite Gebrauch des
Begriffs der Ontologie soll in diesem Abschnitt dargestellt werden. Neben Deleu-
zes Interpretation, die ausführlich diskutiert wird, soll auch Ian Hackings Lektüre
eben dieser expliziten foucaultschen Rede von Ontologie betrachtet werden.
Foucault gebraucht den Begriff der Ontologie ganz vereinzelt, scheinbar eher
am Rande und insbesondere in der Version einer „historischen Ontologie unserer
selbst“ bzw. einer „kritischen Ontologie unserer selbst“ (Foucault 1984a: 702–707;
1984b: 759). Ian Hacking schreibt dazu, es sei „not one of the terms on which
Foucault seems to have laid much public emphasis“ und „it is possible that he
used ‚historical ontology’ only during one particular visit to Berkeley in the early
1980s“ (Hacking 2002: 3). Der Begriff taucht einigermaßen prominent womöglich
nur an zwei Stellen auf, nämlich in einem Aufsatz mit dem Titel „Was ist Auf-
klärung?“ und in einem Interview mit dem Titel „Zur Genealogie der Ethik: Ein
Überblick über die laufende Arbeit“ (Foucault 1984a, 1984b). Diese Texte rufen
sowohl Hacking als auch Deleuze auf, wenn sie Foucault mit der Frage der Onto-
logie in Verbindung bringen, wobei Deleuze hier nur auf den zweiten Text, „Zur
Genealogie der Ethik“, explizit verweist (Hacking 2002: 3; Deleuze 1987: 160).
Außerdem bezieht sich Deleuze auf eine kurze Passage in „Die Ordnung der Din-
ge“, in der Foucault ebenfalls explizit von Ontologie spricht, und kommentiert sie
mit den Worten: „Dieser Text […] scheint mir sehr bedeutsam zu sein und einen
konstanten Zug des Foucaultschen Denkens auszudrücken“ (Deleuze 1987: 184,
Fn. 10, u. 186).
Wie bringt nun Foucault den Begriff der Ontologie ins Spiel? Seine Rede von
historischer Ontologie steht in engem Zusammenhang mit seinen Analysen von
Selbstverhältnissen. In „Zur Genealogie der Ethik“ schreibt er:

„Es gibt drei Bereiche möglicher Genealogien. Als Erstes eine historische Ontologie
unserer selbst in unseren Beziehungen zur Wahrheit, die es uns erlaubt, uns als Er-
kenntnissubjekt zu konstituieren; dann eine historische Ontologie unserer selbst in
unseren Beziehungen zu einem Machtfeld, auf dem wir uns als Subjekte konstituie-
ren, die im Begriff sind, auf die anderen einzuwirken; schließlich eine historische
Ontologie unserer Beziehungen zur Moral, die es uns erlaubt, uns als ethisch Han-
delnde zu konstituieren.“ (Foucault 1984b: 759)

Ontologie ist für Foucault also offensichtlich etwas, das „uns selbst“ betrifft und
das an „unsere Beziehungen“ zu Wahrheit, Macht und Moral gebunden ist. Es
geht mit anderen Worten darum, wie wir uns selbst konstituieren in Beziehung
zu unserem Wissen, unserem Handeln und unserer Ethik. In seiner Auseinander-
setzung mit Kant schreibt Foucault, dass es letztlich die Fragen nach diesen drei
Selbstverhältnissen seien, die sich für ihn aus einer Aktualisierung der Frage, was
242 Hagen Schölzel

Aufklärung sei, ergeben. Es gehe um eine „permanente Reaktivierung einer Hal-


tung, das heißt eines philosophischen ethos, das man als permanente Kritik unse-
res geschichtlichen Seins charakterisieren könnte“ (Foucault 1984a: 699). Foucault
definiert diese Haltung bzw. dieses Ethos in zweierlei Hinsicht, nämlich negativ,
was mit dieser Haltung nicht gemeint sei, und positiv, wodurch das genannte Ethos
charakterisiert sei.
Die negative Definition umfasst zwei Aspekte. Als ersten nennt Foucault eine
„Zurückweisung dessen, was ich die ‚Erpressung’ zur Aufklärung nennen möch-
te“ (Foucault 1984a: 699). Es geht also nicht darum, etwaige Errungenschaften,
Werte oder eine Rationalität der Aufklärung als gegeben anzuerkennen, sich für
sie oder gegen sie auszusprechen. Es gehe vielmehr darum, sich selbst in seinen
Verstrickungen mit der Aufklärung zu verstehen, d.h. „die Aufklärung als Gesamt-
heit politischer, ökonomischer, sozialer, institutioneller und kultureller Ereignisse,
von denen wir noch zu einem großen Teil abhängen, [und als] einen vorzüglichen
Analysebereich“ zu begreifen (Foucault 1984a: 699). Zweitens müsse man „die
stets allzu leichtfertigen Verwechselungen zwischen Humanismus und Aufklärung
vermeiden“ (Foucault 1984a: 700). Während der Humanismus „eine Gesamtheit
von […] stets mit Werturteilen verbundenen Themen“ sei und eine ganze Reihe
historischer Humanismen identifiziert werden können, die „stets genötigt [waren],
sich auf bestimmte Auffassungen vom Menschen zu stützen, die der Religion, der
Wissenschaft und der Politik entlehnt“ wurden, könne man, so Foucault, dieser
Idee des Humanismus die Aufklärung als „das Prinzip einer Kritik und einer
permanenten Erschaffung unserer selbst in unserer Autonomie entgegensetzen“
(Foucault 1984a: 700–701). Mit anderen Worten, der „Humanismus als eine Identi-
tät“, d.h. als etwas, das ein bestimmtes Menschenbild impliziert, lässt sich von der
Aufklärung als einer Haltung unterscheiden, durch die man sich selbst als Subjekt
hervorbringt. Das Verhältnis beider, ihre Vermischung oder ihre Entgegensetzung
in bestimmten historischen Kontexten, sei wiederum ein eigenes Feld der Analyse
(Foucault 1984a: 701–702).
Dieser negativen Bestimmung lässt Foucault eine positive Bestimmung in drei
Argumentationsschritten folgen, und mit dieser positiven Bestimmung wird das
Ethos einer historischen Ontologie unserer selbst beschrieben. Es handelt sich
dabei zunächst um eine „Grenzhaltung“, die nicht als „Verweigerungshaltung“,
sondern als eine „praktische Kritik in der Form möglicher Überschreitung“ zu
verstehen sei (Foucault 1984a: 702). Diese Kritik solle „aus der Kontingenz, die
uns zu dem gemacht hat, was wir sind, die Möglichkeit herauslösen, nicht mehr
das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken“ – mit anderen
Worten „sucht [sie] die endlose Arbeit der Freiheit so weit und so umfassend wie
möglich wieder in Gang zu bringen“ (Foucault 1984a: 702–703). Vor diesem Hin-
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 243

tergrund, schreibt Foucault, kennzeichne dieses Ethos zweitens auch eine „expe-
rimentelle Haltung“, die sich „an der Realität und der Aktualität erproben muss“
(Foucault 1984a: 703). Das aber impliziere, dass sich „diese historische Ontologie
unserer selbst von all jenen Projekten abwenden [müsse], die global und radikal
sein wollen“ und statt dessen „sehr gezielte [und] bloß partielle Umgestaltungen“
ins Auge zu fassen seien (Foucault 1984a: 703). Letztlich gehe es um eine „histo-
risch-praktische Erprobung der Grenzen, die wir überschreiten können, und damit
[um eine] Arbeit von uns selbst an uns selbst, insofern wir freie Wesen sind“ (Fou-
cault 1984a: 703–704).
Angesichts dieser doppelten Bestimmung einer historisch-praktischen Grenz-
haltung stelle sich nun allerdings, so argumentiert Foucault in einem dritten
Schritt, die Frage, ob man mit einer Hinwendung zu „bloß“ lokalen und partiellen
Problemlagen nicht Gefahr laufe, „sich durch allgemeinste Strukturen bestimmen
zu lassen“, die wir uns nicht bewusst machen und die wir nicht beherrschen können
(Foucault 1984a: 704). Seine Antwort darauf ist eine doppelte. Sie lautet, es gebe
erstens nicht die Möglichkeit vollständiger und endgültiger Erkenntnis, und die
Erfahrung von Grenzen sowie deren Überschreitung sei selbst immer begrenzt,
festgelegt und müsse immer wieder neu begonnen werden. Das bedeute, zwei-
tens, jedoch nicht, „dass jede Arbeit nur in der Unordnung und der Kontingenz
durchgeführt werden kann“, sondern „[d]iese Arbeit hat ihre Allgemeinheit, ihre
Systematizität, ihre Homogenität und ihren Einsatz“ (Foucault 1984a: 704). Als
ihren Einsatzpunkt nennt Foucault unsere wachsenden Fähigkeiten im Umgang
mit Dingen im Verhältnis zu einer möglichen Intensivierung der Machtbeziehun-
gen, und der Einsatz bestehe darin, beide voneinander zu entkoppeln. Als ihre
Homogenität benennt er die „praktischen Gesamtheiten“. Es gehe also nicht um
die Vorstellungen der Menschen von sich selbst, sondern um „das, was sie tun, und
die Art und Weise, wie sie es tun“ – und zwar in doppelter Hinsicht, nämlich hin-
sichtlich der „Rationalitätsformen, die die Weisen des Tuns organisieren,“ und hin-
sichtlich der „Freiheit“ auf andere einzuwirken und möglicherweise „die Regeln
des Spiels [zu] modifizieren“ (Foucault 1984a: 705). Ihre Systematizität erhalte
diese historisch-praktische Grenzarbeit trotz ihrer unbestimmten und vielfältigen
Gegenstände durch ihren Bezug auf „drei Achsen, deren spezifischer Charakter
und deren Verbindungen zu analysieren [seien]: die Achse des Wissens, die Achse
der Macht und die Achse der Ethik“ (Foucault 1984a: 705). Es stellen sich mit
anderen Worten die Fragen, „[w]ie sind wir als Subjekte unseres Wissens kons-
tituiert worden; wie sind wir als Subjekte konstituiert worden, die Machtbezie-
hungen ausüben oder erleiden; [und] wie sind wir als moralische Subjekte unserer
Handlungen konstituiert worden“ (Foucault 1984a: 705–706)? Eine Allgemeinheit
dieser Arbeit bzw. genauer „Fragen von allgemeiner Bedeutung in ihrer historisch
244 Hagen Schölzel

einzigartigen Form“ erkennt Foucault „zumindest auf der Stufe der westlichen Ge-
sellschaften, von denen wir ausgehen“. Sie werde sichtbar in der „Untersuchung
der Problematisierungen (ihrer Modi, das heißt von dem, was weder anthropo-
logische Konstante noch chronologische Variation ist)“, also in der Betrachtung
jener Probleme, die immer wieder von Neuem aufgeworfen werden und auf die
man immer neue Antworten findet  – etwa die „Beziehungen von Vernunft und
Wahnsinn, Krankheit und Gesundheit, Verbrechen und Gesetz; das Problem des
Raums, den man den Sexualbeziehungen einzuräumen hat“ (Foucault 1984a: 706).
Vor dem Hintergrund dieser Ausführungen entwickeln Deleuze und Hacking
jeweils einen eigenen Umgang mit Foucaults Rede von historischer Ontologie.
Während Deleuze in seinem Buch „Foucault“ die Frage der historischen Onto-
logie im Zusammenhang des foucaultschen Werks darlegt, entwickelt Hacking
mit Bezug zu Foucaults Ausführungen einen eigenen Begriff von historischer
Ontologie.
An Deleuzes Ausführungen fällt zunächst auf, dass er von einer Pluralität der
Ontologien spricht. Seines Erachtens bilden Foucaults Achsen der Untersuchung,
d.h. Wissen, Macht und Selbst, „drei ‚Ontologien’“ (Deleuze 1987: 160). Außer-
dem betont er, dass Foucault von historischen Ontologien spricht, „[w]eil sie keine
universellen Bedingungen festsetzen. [… Denn] die Bedingungen sind niemals all-
gemeiner als das Bedingte und gelten aufgrund ihrer eigenen historischen Singula-
rität“ (Deleuze 1987: 160–161). In diesem Sinne definiert er die drei foucaultschen
Ontologien folgendermaßen:

„Das Wissen-Sein ist bestimmt durch die beiden Formen, die das Sichtbare und das
Sagbare in einem bestimmten Augenblick einnehmen, und das Licht und die Sprache
[d.h. die beiden zu den Wissensformen korrespondierenden Formen des Erkennens]
sind nicht ablösbar von der ‚singulären und begrenzten Existenz’, die sie auf einer
solchen Schicht [des Wissens] besitzen. Das Macht-Sein ist in den Kräfteverhältnis-
sen bestimmt, die selbst durch Singularitäten hindurchgehen, die mit jeder Epoche
wechseln. Und das Selbst, das Selbst-Sein ist durch den Prozess der Subjektivierung
bestimmt, das heißt durch die Orte, an denen die Faltung erfolgt (die Griechen haben
nichts Universelles an sich).“ (Deleuze 1987: 160–161)

Es besteht kein Zweifel daran, dass Deleuze hier drei verschiedene Ontologien
anspricht, die sich in Foucaults Werk abzeichnen; es handele sich um „drei irre-
duzible Dimensionen“ (Deleuze 1987: 160). Hacking, der unter Bezugnahme auf
Foucault seine eigene Idee von historischer Ontologie entwickelt, spricht jedoch
von historischer Ontologie im Singular, für die seines Erachtens allerdings die
drei foucaultschen Achsen, Wissen, Macht und Ethik, konstitutiv seien (Hacking
2002: 16). Auch diese Interpretation ist nicht unplausibel, denn in der Tat scheint
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 245

Foucault in „Was ist Aufklärung?“ eher von den drei Achsen einer historischen
Ontologie unserer selbst zu sprechen, während er in „Zur Genealogie der Ethik“
anscheinend drei verschiedene historische Ontologien unserer selbst jeweils in
unseren Beziehungen zu Wissen, Macht und Ethik anspricht. Die drei Ontologien
oder Achsen sind freilich stets miteinander verflochten.
Die Ontologie des Wissens existiert in Form abgelagerter Schichten von Aus-
sagen, in Form von Diskursformationen. Diese Aussagen seien, so schreibt De-
leuze, „keineswegs Synthesen von Wörtern und Dingen, sowenig sie sich aus Sät-
zen und Propositionen zusammensetzen; sie gehen im Gegenteil den Sätzen oder
den Propositionen voraus, von denen sie implizit vorausgesetzt werden, sie sind
es, die die Wörter und die Dinge bilden“ (Deleuze 1987: 24). Weil „Foucault an
einer Wesensdifferenz von Sehen und Sprechen festhält“ (Deleuze 1987: 80), das
Wissen sich also in das Sichtbare und das Sagbare untergliedert, kann man die
Ontologie des Wissens sogar in zwei unterschiedlichen Schichtungen erkennen.
Folgt man Deleuze, dann charakterisiert die Ontologie des Wissens, dass seine
Schichten als „stabile Formen“ existieren, wohingegen die Ontologie der Macht
in „bewegliche[n] und nicht lokalisierbare[n] Verbindungen“ existiert, die „nicht
gewusst“ werden – und genau darin bestehe die „Wesensdifferenz“ der beiden
(Deleuze 1987: 104).
Darüber hinaus scheint die Ontologie des Selbst-Seins – und nicht etwa die
Macht – in gewisser Weise eine besondere Rolle zu spielen. Foucault deutet es
an, wenn er etwa sagt, „[d]as umfassende Thema meiner Arbeit ist also nicht die
Macht, sondern das Subjekt“ (Foucault 1982: 270). Die Achse des Selbst-Seins
kommt zwar in Foucaults Arbeiten erst spät, nach dem Archiv des Wissens und
nach den Machtbeziehungen, explizit ins Spiel, doch Deleuze meint, „[v]ielleicht
war diese dritte Achse von Anfang an bei Foucault präsent (ebenso wie die Macht
von Anfang an im Wissen präsent war)“ (Deleuze 1987: 134). Anders als die bei-
den Achsen Wissen und Macht sei die Achse des Selbst-Seins jedoch möglicher-
weise als „eine wirkliche Bejahung des Lebens“ zu verstehen, wobei sie „[a]uf
jeden Fall […] keine Achse [sei], die die anderen aufhebt, sondern eine Achse,
die bereits mit den anderen zugleich wirksam war und sie davor bewahrte, in der
Sackgasse steckenzubleiben“ (Deleuze 1987: 134). Die Sackgasse, die Deleuze hier
anspricht, existiere „in unserem Leben wie in unserem Denken“, und sie führe in
ein „Außen“ des „Tode[s]“ bzw. der „Leere“ (Deleuze 1987: 133–134). Mit dieser
Unterscheidung von einem Selbst-Sein als einer Achse der Bejahung des Lebens
einerseits und den Sackgassen der Leere und des Todes, in die die Achsen des
Wissens und der Macht ohne die Bejahung des Lebens führen würden, kann man
nun die oben angesprochene Passage aus „Die Ordnung der Dinge“ lesen, von der
Deleuze meint, sie scheine ihm „sehr bedeutsam zu sein und einen konstanten Zug
246 Hagen Schölzel

des foucaultschen Denkens auszudrücken“ (Deleuze 1987: 184, Fn. 10). Foucault
schreibt dort:

„Das Leben ist die Wurzel jeglicher Existenz, und das Nicht-Lebendige, die tote
Natur, sind nichts mehr als das abgefallene Leben. […] Es gibt Sein nur, weil es
Leben gibt, und in dieser fundamentalen Bewegung, die sie dem Tode weiht, bilden
sich die verstreuten und stabilen Wesen für einen Moment heraus, halten an, lassen
es erstarren (und töten es in einem bestimmten Sinne), werden aber ihrerseits durch
diese unerschöpfliche Kraft zerstört. Die Erfahrung des Lebens gibt sich also als all-
gemeinstes Gesetz der Wesen, als das Hervorbringen jener primitiven Kraft, von der
her sie existieren. Sie funktioniert wie eine wilde Ontologie, die zu sagen versuchte,
dass das Sein und das Nicht-Sein von allen Wesen unabtrennbar sind. Aber diese
Ontologie enthüllt weniger das, was die Wesen begründet, als das, was sie einen
Augenblick lang zu einer prekären Form führt und insgeheim bereits von innen aus-
zehrt, um sie zu zerstören. In Beziehung zum Leben sind die Wesen nur transitori-
sche Gestalten, und das Sein, das sie während der Periode ihrer Existenz aufrecht
erhalten, ist nichts mehr als ihre Vermessenheit und ihr Wille, fortzubestehen. So
dass für die Erkenntnis das Sein der Dinge Wunschdenken ist, ein Schleier, den man
zerreißen muss, um die stumme und unsichtbare Gewalt wiederzufinden, die sie in
der Nacht verschlingt. Die Ontologie der Vernichtung der Wesen gilt daher als Er-
kenntniskritik. Aber es geht nicht so sehr darum das Phänomen zu begründen, nicht
darum, gleichzeitig dessen Grenze und Gesetz zu benennen, es auf die Endlichkeit
zu beziehen, die es möglich macht, als darum, es aufzulösen und zu zerstören, wie
das Leben selbst die Wesen zerstört: denn sein ganzes Sein ist nur Erscheinung.“
(Foucault 1971a: 340, vgl. 1966: 291; Übersetzung überarbeitet, H.S.)

Ontologischen Status, so könnte man sagen, genießen also sowohl der Tod und
die Leere, die doppelte „Sackgasse“ eines Außen, „in die uns die Macht selbst
führt [und auf] die wir in unseren winzigsten Wahrheiten […] stoßen“, als auch
das Leben, das uns davor bewahrt, „in der Sackgasse stecken zu bleiben“ (Deleuze
1987: 133–134). In dieser doppelten (bzw. dreifachen) Ontologie korrespondiert
zu einem Außen des Todes und der Leere ein Innen des Lebens bzw. des Den-
kens. Diese Ontologien werden allerdings nicht als Grundlage gedacht, auf der
man aufbauen könnte, sondern sie sind gleichsam in alles Existierende eingelagert
und durchdringen es. Deleuze beschreibt die Beziehung beider als „Falte“ oder als
„Umfaltungen“, „die dem Außen eine Krümmung verleihen und das Innen bilden“
(Deleuze 1987: 135). Und „das Außen umzubiegen, in praktischen Übungen“, ge-
nau darin bestehe die Ethik des Selbst-Seins (Deleuze 1987: 140).
Die drei Achsen oder Ontologien, Macht, Wissen und Ethik, sind einerseits mit-
einander verwoben. Man entwickele eine Ethik des Selbst-Seins als „einen ‚Bezug
zu sich’ […], der sich aus den Beziehungen zu den anderen herleiten lässt“, der
also von Kräfteverhältnissen bzw. von Machtbeziehungen durchzogen ist, und als
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 247

„ein ‚Sich-Konstituieren’ […], das sich aus dem moralischen Code als Regel des
Wissens ableiten lässt“ (Deleuze 1987: 139). Aber in den Übungen des Selbst-Seins
als „‚Übungen, mit denen man lernt, sich selbst zu regieren’“ könne man „sich
zugleich von der Macht als Kräfteverhältnis und vom Wissen als geschichteter
Form, als ‚Code’ der Tugend ablösen“, wodurch „der Bezug zu sich Unabhängig-
keit gewinnt“ (Deleuze 1987: 139). Hierin erkennt Deleuze die „grundlegende Idee
Foucaults […] einer Dimension der Subjektivität, die sich von der Macht und vom
Wissen herleitet, aber nicht von dort abhängig ist“ (Deleuze 1987: 142).
Anzufügen wäre, wie Hacking bemerkt, dass die Ethik des Selbst-Seins eine
eminent politische Angelegenheit ist: „[T]he constitution of ourselves as subjects
is at the core of social and political philosophy“ (Hacking 2002: 3).

4 Ontologische Politik (ANT)

Der Begriff der „ontologischen Politik“ stammt aus dem Kontext der Akteur-Netz-
werk-Theorie (ANT), und Foucault wurde verschiedentlich als eine Inspiration so-
wohl für die ANT als auch für das Konzept der ontologischen Politik benannt. Bei-
spielsweise John Law und Bruno Latour rufen Foucault bzw. dessen Verständnis
von Macht auf, dass sie als relevant für ihre jeweiligen Varianten der Akteur-Netz-
werk-Theorie ansehen (Law 2006: 438; Latour 2006: 210, Fn. 17; 2010: 148, Fn.
41). Annemarie Mol, die den Begriff „ontologische Politik“ am ausführlichsten
diskutiert, schreibt hinsichtlich Foucault als Inspiration: „Crucial in the ances-
tries of many of the intellectual articulations of ontological politics is the work
of Michel Foucault […]: terms such as ‚conditions of possibility’ or ‚diagnosis of
the present’ come straight out of his work, while my concern with the articula-
tion of ‚politics’ is clearly informed by what he has written about the topic“ (Mol
1999: 87, Fn. 2).2 In jüngster Zeit rückt Thomas Lemke Foucault in de Nähe der
ANT und ihres Konzepts der ontologischen Politik (Lemke 2015). Als wichtiger
Bezugspunkt dieser Diskussion dient ihm eine Passage aus einer der Vorlesungen
Foucaults zur Geschichte der Gouvernementalität, in der er sich mit der politischen
Theorie Guillaume de La Perrières aus der Mitte des 16. Jahrhunderts auseinan-
dersetzt und dessen Idee einer „Regierung der Dinge“ fortschreibt. Foucault sagt
dort:

2 Die Erfindung des Begriffs „ontologische Politik“ schreibt Mol wiederum John Law
zu (Mol 1999: 87, Fn. 1).
248 Hagen Schölzel

„Doch was meint La Perrière, wenn er sagt, das Regieren regiere ‚die Dinge’? Ich
glaube nicht, dass es darum geht, die Dinge in einen Gegensatz zu den Menschen
zu bringen, sondern vielmehr darum, zu zeigen, dass sich das Regieren eben nicht
auf das Territorium bezieht, sondern auf eine Art Komplex, gebildet aus den Men-
schen und den Dingen. Das heißt, dass diese Dinge, für welche die Regierung die
Verantwortung übernehmen muss, die Menschen sind, aber die Menschen in ihren
Beziehungen, ihren Verbindungen und ihren Verwicklungen mit jenen Dingen, den
Reichtümern, Bodenschätzen und Nahrungsmitteln, natürlich auch dem Territorium
innerhalb seiner Grenzen, mit seinen Eigenheiten, seinem Klima, seiner Trocken-
heit und seiner Fruchtbarkeit; die Menschen in ihren Beziehungen zu jenen anderen
Dingen wie den Sitten und Gebräuchen, den Handlungs- oder den Denkweisen und
schließlich die Menschen in ihren Beziehungen zu jenen nochmals anderen Dingen,
den potenziellen Umfällen oder Unglücken wie Hungersnot, Epidemien und Tod.“
(Foucault 2010: 101, vgl. 2006a: 146).

Mit diesem Nachdenken über einen Komplex aus Menschen und unterschiedlichs-
ten anderen Dingen und insbesondere mit dem Beharren auf den Relationen, d.h.
auf den Beziehungen, den Verbindungen oder den Verwicklungen, bewegt sich
Foucault hier anscheinend tatsächlich in großer Nähe zu dem, was wenig später als
Akteur-Netzwerk-Theorie das Licht der Welt erblickte. Auch benutzt Foucault in
einer etwas später gehaltenen Vorlesung am Rande sogar einmal den Begriff des
„Quasi-Objekts“ (Foucault 2006b: 114), den Michel Serres in jener Zeit prägte, um
die unvermeidliche Verquickung von Menschen und Dingen zu benennen (Serres
1987), und der wenig später in der ANT große Prominenz erlangte. Lemke meint,
die Beschäftigung mit einem „Governement of Things“ sei zwar ein unterentwi-
ckeltes Thema in Foucaults Arbeiten, dessen ungeachtet sei es aber geeignet, wich-
tige Impulse für eine „ontologische Politik“ in den Sozialwissenschaft zu liefern:
„[T]his theoretical stance makes it possible to analyze the sharp distinction bet-
ween the natural on the one hand and the social on the other, matter and meaning
as a distinctive instrument and effect of governmental rationalities and technolo-
gies or as a specific form of‚ ontological politics’“ (Lemke 2015: 17).
Diese beschworene Nähe zwischen Foucault und einer ontologischen Politik im
Sinne der ANT bleibt freilich zu sehr Andeutung, um als klare Verknüpfung mit
seinem Werk oder gar mit seiner Rede von historischen Ontologien unserer selbst
verstanden werden zu können. Dessen ungeachtet bietet sie den Anlass dafür, ei-
nige Elemente der Debatte als einen möglichen Kontext für ein Verständnis der
Frage der politischen Ontologien zu diskutieren. Worum geht es also, wenn von
„ontologischer Politik“ die Rede ist? Annemarie Mol bietet in ihrem der Frage
gewidmetem Aufsatz folgende Definition an:
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 249

„Ontological politics is a composite term. It talks of ontology – which in standard


philosophical parlance defines what belongs to the real, the conditions of possibility
we live with. If the term ‚ontology’ is combined with that of ‚politics’ then this sug-
gests that the conditions of possibility are not given. That reality does not precede
the mundane practices in which we interact with it, but is rather shaped within the-
se practices. So the term politics works to underline this active mode, this process
of shaping, and the fact that its character is both open and contested.“ (Mol 1999:
74–75)

Dass die Wirklichkeit politisch beeinflussbar sei, scheint zunächst keine besonders
bemerkenswerte Aussage zu sein. Jedoch ist hier von einer Beeinflussbarkeit von
Wirklichkeit in einem bestimmten, tiefgreifenden Sinne die Rede. In Bezug auf
Wirklichkeit, so schreibt Mol, „it was asumed that the building blocks of reality
were permanent“ und „could be uncovered by means of sound scientific investiga-
tion“ (Mol 1999: 75). Genau an dieser Stelle habe nun aber die ANT, gemeinsam
mit anderen Forschungsprogrammen, „robbed the elements that make up reality –
reality in its ontological dimension – of its alleged stable, given, universal cha-
racter. It has argued, instead, that reality is historically, culturally and materially
located“ (Mol 1999: 75). Beispielsweise sei in Laborstudien gezeigt worden, dass
dort nicht etwa Elemente von Wirklichkeit entdeckt werden, sondern dass „reality
is transformed and […] new ways of doing reality are crafted“ (Mol 1999: 75).
Die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschungen erblickten zudem nicht so sehr in
Form von Theorien das Licht der Welt, sondern als Dinge, d.h. „objects that carry
new realities, new ontologies with them“ (Mol 1999: 75). Der Akzent liegt hier auf
der multiplen Form neuer Ontologien, die hervorgebracht werden können, denn,
so schreibt Mol, „if reality is done, if it is historically, culturally and materially
located, then it is also multiple“ (Mol 1999: 75). Ian Hacking spricht in seinem
Aufsatz über „Historical Ontology“ in einem ähnlichen Sinne von „the creation of
phenomena“ bzw. von „new things in the world, brought into being in the course of
human history“ (Hacking 2002: 14–16). Allerdings meint er, solche wissenschaft-
lich erschaffenen Dinge seien kein „topic for historical ontology“, denn „they do
not mesh with our three axes of knowledge, power, and ethics“ (Hacking 2002:
16). Mol betont jedoch, dass es aufgrund der diagnostizierten Multiplizität mögli-
cher Realitäten „options between the various versions of an object“ gebe, und sich
daher politische Fragen stellten wie etwa die folgenden: „Where are the options?
What is at stake? Are there really options? How should we choose?“ (Mol 1999:
74 u. 79).
Der wichtigste Punkt dieser Debatte scheint darin zu bestehen, dass von mul-
tiplen Ontologien die Rede ist, deren Hervorbringung als ein politisches Problem
verstanden werden kann. Auch Latour weist insbesondere auf diesen Punkt hin,
250 Hagen Schölzel

wenn er den Begriff der Ontologie ins Spiel bringt, wobei er ihn in Beziehung zum
Begriff der Metaphysik setzt. Er schreibt: „‚Ontologie’ [ist] dasselbe wie ‚Meta-
physik’, mit dem einzigen Unterschied, dass man diese um die Frage der Einheit
und damit der Wahrheit ergänzt hat“ (Latour 2010, 203, Fn. 63). Während eine
Metaphysik also eine einheitliche Wirklichkeit und damit die Wahrheit zum Aus-
druck bringe, werde mit der Rede von Ontologie genau diese Idee von Einheit-
lichkeit und damit die Wahrheit verworfen.3 Seine Differenzierung von Ontologie
und Metaphysik trifft somit recht genau das, was Mol als Differenz von multiplen
Ontologien und der Ontologie (im Singular) beschreibt. Latour schreibt: „Von der
Metaphysik zur Ontologie überzugehen heißt, die Frage wieder aufzuwerfen, was
die wirkliche Welt wirklich ist. Solange wir in der Metaphysik bleiben, besteht
immer die Gefahr, dass es zu leicht sein wird, die Welten der Akteure zu entfalten,
weil diese als ebenso viele Repräsentationen davon verstanden werden könnten,
wie die Welt, im Singular, beschaffen ist“ (Latour 2010, 204). Die wirkliche Welt
ist für Latour mit anderen Worten wirklich multipel, und wir haben es nicht etwa
(nur) mit verschiedenen Vorstellungen oder eben Repräsentationen von einer Welt
zu tun. Er situiert das Sein bzw. die Ontologie innerhalb der existierenden Dinge
(also im Seienden). Zur Idee Heideggers und seiner Nachfolger schreibt er, sie lie-
ßen sich „täuschen“, wenn sie meinten „Sein kann nicht in gewöhnlichen Wesen,
im ‚Seienden’, liegen“ (Latour 2008: 88). Demgegenüber sind seines Erachtens
„[d]ie Netze […] voller Sein“, bzw. genauer noch ist „die ontologische Differenz
auf das Seiende verteilt“ (Latour 2008: 89 u. 118).
Ein Beispiel, dass man mit der Unterscheidung von Metaphysik und Ontolo-
gie skizzenhaft betrachten kann, bietet Latours Interpretation der Moderne, die
u.a. auch in eine Ontologie des Politischen mündet. In seinem Buch „Wir sind nie
modern gewesen“ diskutiert er zunächst die sogenannte „Verfassung der Moder-
ne“ als ein Wissensregime, das klar zwischen Natur und Kultur bzw. zwischen
Naturwissenschaft und Politik als den „beiden Regierungshälften“ der Moderne
unterscheidet (Latour 2008: 40). Dieses Wissensregime verdecke eine in der Pra-
xis stattfindende Vermehrung der hybriden Mischwesen, und diese Konstellation
bezeichnet Latour auch als „Metaphysik – d.h. die moderne Verfassung, losgelöst
von der Hybridisierung“ (Latour 2008: 88). Um beide, „die moderne Verfassung
als auch ihre Praxis“, erfassen zu können, schlägt Latour stattdessen eine Karto-
graphie vor, in der die Differenzierung von Natur und Kultur nur eine Dimension
bildet, die er um eine zweite Dimension der „Geschichtlichkeit“ ergänzt, die „die

3 Marchart interpretiert diese Passage, meines Erachtens nicht plausibel, genau gegen-
teilig: „Unter Ontologie versteht Latour […] eine um die Frage der Einheit und Wahr-
heit bemühte Metaphysik“ (Marchart 2013: 131, Fn. 3).
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 251

Stabilität der Entitäten vom Ereignis bis zur Wesenheit registriert“ (Latour 2008:
114–115). Auf diese Weise entstehe eine „Ontologie der Mittler“, d.h. der Misch-
wesen, die „eine variable Geometrie“ habe und mit der „die Wesenheiten […] als
Ereignisse und Bahnen“ auf einer Karte registriert werden können (Latour 2008:
115 u. 117). Im Buch „Existenzweisen“ ergänzt Latour vor diesem Hintergrund
seine Analyse der modernen Wissensordnung nun um eine positive Beschreibung
der Modernen. Dort unterscheidet er ein klassisches Verständnis von Ontologie
(im Singular), das er „Sein-als-Sein“ nennt, von einem „Sein-als-Anderes“, das
gleichsam eine doppelte Idee multipler Ontologien zum Ausdruck bringt (Latour
2014: 239). Einerseits sagt es aus, dass die Wesen selbst veränderlich sind. Es gebe
„Wesen mit noch offenem ontologischen Status, die gleichwohl fähig sind, einen
dazu zu bringen, etwas zu tun“, wenn sie sich mit anderen Entitäten verknüpfen
(Latour 2014: 238). Diese Verknüpfungen können allerdings auf unterschiedliche
Weise geschehen, so dass „es wohl mehrere Modi des Seins geben [muss]“ (Latour
2014: 241). Latours Diskussion läuft auf die Beschreibung von 15 „ontologische[n]
Sorten oder Arten“ (Latour 2014: 241) hinaus, die die Modernen hervorgebracht
haben und mit deren Beschreibung ein genaues Bild der Modernen gezeichnet
werden könne. Diese Anzahl bezeichnet er aber zugleich als kontingent und nicht
notwendig abschließend (Latour 2014: 644–645). Als eine der 15 Existenzweisen,
die Latour vorschlägt, diskutiert er eine Ontologie des Politischen (Latour 2014:
449–486). Es gehe in ihrem Fall darum, eine „Gruppe auf dem Weg der Selbst-
hervorbringung“ zu erschaffen, „indem eine Hülle skizziert wird, die eine Zeitlang
das ‚Wir’ definiert“ (Latour 2014: 464). Dafür benötige man eine Verknüpfung in
Form einer „Krümmung“ (Latour 2014: 471), und wenn es gelinge, auf diese Weise
ein politisches Kollektiv zu versammeln, dann gewinne dieses Kollektiv damit
seine „Autonomie“ bzw. seine „politische Freiheit“ (Latour 2014: 472–473).
Mit der Gegenüberstellung von Ontologie und Metaphysik, die Latour zunächst
aufgegriffen hatte, lässt sich ein Blick zurück auf Foucault werfen. In „Nietzsche,
die Genealogie, die Historie“ verwirft dieser ausdrücklich die Idee eines „Glau-
ben[s] an die Metaphysik“ im Sinne eines „exakte[n] Wesen[s] des Dings“ und
schreibt, dass es stattdessen „hinter den Dingen ‚etwas ganz anderes/ganz andere
Dinge’ gibt: nicht deren geheimes zeitloses Wesen, sondern das Geheimnis, dass
sie gar kein Wesen haben oder dass ihr Wesen Stück für Stück aus Figuren kons-
truiert wurde, die ihnen fremd waren. […] Am geschichtlichen Anfang der Dinge
findet man nicht die noch erhaltene Identität ihres Ursprungs, sondern die Uneinig-
keit anderer Dinge. Man stößt auf das Disparate“ (Foucault 2002: 168, vgl. 1971b:
138; Übersetzung überarbeitet, H.S.). In einem an der ANT geschulten Vokabular
ließe sich dies vielleicht auch in der Weise ausdrücken, dass jegliches Ding nicht
auf etwas wie einer Wesenheit aufbauen kann, sondern dass sein Wesen der Ef-
252 Hagen Schölzel

fekt einer kontingenten Verbindung völlig heterogener Entitäten ist. Oder kurz:
Erst kommen die Aktanten, dann folgen die Akteur-Netzwerke, in denen Sein zir-
kuliert. In ihrem Verständnis zerstreuter und disparater Herkünfte scheinen sich
Foucault und die ANT sehr zu ähneln. Vor diesem Hintergrund widmet sich eine
ontologische Politik im Sinne der ANT der Frage, welche Welten auf welche Weise
hervorzubringen wären, wie also Entitäten gegebenenfalls neu zu ordnen wären.
An Latours Ontologie des Politischen fällt, ohne weiter ins Detail zu gehen, doch
allein in der Metaphorik eine gewisse Nähe zu dem auf, was Deleuze als die fou-
caultsche Ontologie der Hervorbringung eines Selbst darstellt. Auch dort ging es
um eine Krümmung, einen „Bezug der Kraft auf sich, eine Kraft, sich selbst zu
affizieren“ (Deleuze 1987: 140), auch dort war das Ziel eine Unabhängigkeit des
Selbst, „insofern wir freie Wesen sind“ (Foucault 1984a: 704). Ein Unterschied
besteht jedoch darin, dass Foucault ein Subjekt des Selbst-Seins im Blick hat, wäh-
rend Latour ein Kollektiv in seiner politischen Autonomie fokussiert.

5 Zusammenfassung: Das Politische


und die politische(n) Ontologie(n)

Angesichts der vielfältigen Diskussionen um politische Ontologie(n), die nach-


gezeichnet wurden, und angesichts der teilweise sehr unterschiedlichen Bezug-
nahmen auf Foucault in diesen Debatten, fällt es einigermaßen schwer, so etwas
wie ein abschließende Szenerie zu entwickeln. Klar ist, wie Marchart ausführlich
darstellt, dass Heideggers Konzept einer ontologischen Differenz aus Sein und
Seiendem einen wichtigen Bezugspunkt der gesamten Debatte bildet. Wie dieses
Denken allerdings in politische Theorien eingebaut wird und wie Foucault da-
für als Zeuge dienen kann, darin unterscheiden sich die hier nachgezeichneten
Auseinandersetzungen erheblich. Zieht man vor diesem Hintergrund in Betracht,
dass das Philosophieren über das Politische auch als Form „politische[r] Inter-
ventionen“ gedeutet werden kann (Bröckling/Feustel 2010: 7), dann ließen sich
die unterschiedlichen Varianten politischer Ontologie(n) jeweils als eigene Theo-
riestrategien im Feld der politischen Philosophie oder der Sozialphilosophie be-
greifen.
Marcharts Version einer politischen Ontologie zielt darauf, diese als eine Erste
Philosophie zur Grundlage jeder sogenannten postfundamentalistischen Sozial-
theorie zu erklären und damit das spezifische Konfliktdenken des Antagonismus,
den er mit dieser politischen Ontologie assoziiert, in jede dieser Theorien ein-
zuschreiben. Dieses Schicksal widerfährt unter anderem Foucaults Denken, das
mit seiner Konzeption von Machtbeziehungen einerseits Anhaltspunkte für eine
Michel Foucault und die Frage der politischen Ontologie(n) 253

solche Indienstnahme liefert, dass sich bei genauer Betrachtung andererseits aber
auch dagegen sperrt.
Foucaults eigene Rede von historischen Ontologien, die man ohne Verrenkun-
gen auch als politische Ontologien bezeichnen kann, sowie die daran anschließen-
den Ausführungen Hackings und insbesondere Deleuzes zielen anscheinend dar-
auf ab, ein Denken des Selbst-Seins im Sinne einer ethisch-politischen Haltung zu
stärken. Die Frage des Seins wird hier nicht den existierenden Wesen vor-, sondern
gleichsam in diese eingelagert. Ob sich in den Arbeiten Foucaults eine politische
Ontologie des Selbst-Seins mit den Achsen Wissen, Macht und Ethik oder drei
unterschiedliche Ontologien abzeichnen – diese Frage muss wohl unentschieden
bleiben bzw. ihre Beantwortung hängt möglicherweise davon ab, ob man sich der
ontologischen Differenz von Seiten der drei Seinsweisen Wissen, Macht und Selbst
oder von Seiten der singulären Wesen, in die sie eingelagert sind, anzunähern ver-
sucht.
Die Debatte um ontologische Politik, die im Kontext der Akteur-Netz-
werk-Theorie angeregt wurde, nimmt eher anekdotisch Bezug auf Foucault. Sie
sprengt den Begriff der Ontologie auf, indem sie unmissverständlich von multiplen
Ontologien spricht und versucht damit alle möglichen Dinge, ja ganze Welten zu
erfassen sowie verschiedenen Existenzweisen Geltung zu verschaffen. In Latours
vielfältigen Diskussionen der Frage der Ontologie(n), die hier nur ganz skizzen-
haft dargestellt werden konnten und die gar nicht explizit auf Foucault verweisen,
zeichnen sich dessen ungeachtet gewisse Affinitäten zu seinen Denkfiguren ab, die
möglicherweise noch viel weiter führen, als hier angedeutet werden konnte. Das in
größerem Detail nachzuzeichnen wäre aber eine andere Diskussion.

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Teil III
Problematisierung
Zwischen Wahrheitspolitik
und Wahrheitsmanifestation
Zur Genealogie des „Kommunistischen Manifests“1

Matthias Bohlender

Zusammenfassung

Der vorliegende Beitrag will mit einer an Michel Foucault orientierten genea-
logischen Analyse das von Karl Marx und Friedrich Engels verfasste Kommu-
nistische Manifest, einen der bedeutendsten politischen und zugleich politik-
theoretischen Texte des 20. Jahrhunderts, neu in den Blick nehmen. Dabei wird
zum einen die wahrheitspolitische Herkunft des Textes aus einem bestimmten
Beunruhigungsherd offengelegt: den Kämpfen und Konflikt um den alleini-
gen legitimen Anspruch für das „Proletariat“ zu sprechen und den Raum des
kommunistisch Sagbaren zu definieren; zum andern wird der Text selbst als
eine politische und performative Wahrheitsmanifestation gelesen, gleichsam
eine Weise, die Beunruhigung und Problematisierung zu beschwichtigen und
durchzustreichen. Mit dem scharfen Instrument der Genealogie entpuppt sich
dann das Manifest nicht so sehr als die große triumphale Geste einer „Ver-

1 Die Überlegungen in diesem Beitrag sind im Rahmen des von mir geleiteten DFG-For-
schungsprojekts „Marx und die Kritik im Handgemenge. Zu einer Genealogie moder-
ner Gesellschaftskritik“ entstanden. Zu danken habe ich meinen MitarbeiterInnen,
Anna-Sophie Schönfelder und Matthias Spekker, für Hinweise, fruchtbare Diskussio-
nen und Anregungen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 257
O. Marchart und R. Martinsen (Hrsg.), Foucault und das Politische,
Politologische Aufklärung – konstruktivistische Perspektiven,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_13
258 Matthias Bohlender

schmelzung“ von revolutionärer Theorie und kommunistischer Praxis (Engels),


sondern vielmehr als eine politische Intervention zur Herstellung einer Wahr-
heitsordnung im unübersichtlichen Feld der zeitgenössischen Sozialismen und
Kommunismen und eine neuartige performative Sprachpraxis bzw. Textform
zur Hervorbringung eines revolutionären Subjekts, dessen faktische Gegenwart
zugleich immer schon unterstellt wird.

„Was ich im Grunde gerne machen würde, aber weiß, dass ich dazu nicht imstande
wäre, wäre eine Geschichte der Macht der Wahrheit […]“.2 (Michel Foucault)

1 Einleitung: Über die Hintertür

Im Februar 1848, im selben Monat als in Frankreich die Revolution ausbricht und
nur ein Monat bevor in Deutschland die Barrikaden errichtet werden, wird im
kleinen Office des Londoner Arbeiterbildungsvereins in der Liverpool Street Nr.
46, Bishopsgate eine 23-seitige Broschüre gedruckt mit dem Titel „Manifest der
Kommunistischen Partei“. Die Koinzidenz der Veröffentlichung des revolutionä-
ren Textes mit dem Auftakt zu einer Welle von revolutionären Ereignissen in Paris,
Berlin, Wien und anderen europäischen Städten, hat nicht wenig dazu beigetragen,
das Manifest zu einem Mythos werden zu lassen. Wurden hier nicht mit einer
geradezu prophetischen Gabe kommenden Umwälzungen vorhergesagt und ver-
bürgte nicht geradezu das Zusammenfallen von Text und Ereignis zugleich die
Wahrheit des Gesagten, der Lehre von den Klassenkämpfen und der kommenden
proletarischen Revolution?
Es hat dem Mythos und der ungeheuren Wirkmächtigkeit dieser schmalen
Flugschrift keinen Abbruch getan, dass schon ein bis zwei Jahre nach seinem Er-
scheinen Text und Ereignis längst nicht mehr zusammenpassten: Weder die bür-
gerlichen Revolutionen in Europa hatten sich erfolgreich durchgesetzt, noch hatte
sich auch nur im Entfernesten in Deutschland die bürgerliche Revolution zum un-
mittelbaren „Vorspiel einer proletarischen Revolution“ (MEW 4: 493) entwickelt.
Marx selbst jedenfalls hielt es schon 1850 nicht mehr für nötig in seiner neuen
Monatsschrift Neue Rheinische Zeitung. Politisch-Ökonomische Revue das Ma-
nifest als Ganzes, sondern nur noch den für ihn bedeutsamen dritten Abschnitt
abzudrucken. Nach der bitteren und endgültig realisierten Niederlage der euro-
päischen Revolution(en) sollte erstaunlicherweise nicht die revolutionstheoretische

2 Foucault 2014: 143.


Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 259

Programmatik selbst, sondern vor allem die klare wahrheitspolitische Ordnung


dessen, was kommunistisch sagbar und dessen, was nicht mehr sagbar sein sollte,
überdauern. Der wirkungsgeschichtlich betrachtet kaum wahrgenommene dritte
Abschnitt verweist tatsächlich nicht auf die mythische Zukunft des Manifest, son-
dern auf seine genealogische Herkunft. Er bietet eine Art Hintertür, um vorbei an
der rhetorischen Wucht, der manifesten Dringlichkeit und der universalen Wahr-
heit des Gesagten, die die ersten beiden Abschnitte in Vollendung vorführen, an
die Instabilität und die Problematik des Textes heranzukommen.
Denn worum geht es in diesem dritten Abschnitt, der mit „Sozialistische und
kommunistische Literatur“ überschrieben ist? Auf den ersten Blick geht es um
die souveräne Zurückweisung, Widerlegung und ideologiekritische Einordnung all
jener falschen, schädlichen und unzulänglichen Sozialismen und Kommunismen,
die sich bis dato anmaßten, die legitimen Sprecher und Sprecherinnen der prole-
tarischen Bewegung zu sein. Es sind diejenigen als „reaktionär“, „konservativ“,
bourgeois“ und „utopistisch“ bezeichneten Stimmen, die bewusst oder unbewusst
die Bewegung und das Proletariat bisher in die falsche, weil nicht-revolutionäre
Richtung geführt haben. Doch hinter dem von Marx und Engels souverän gezeich-
neten Tableau der sozialistisch-kommunistischen Stimmen des frühen 19. Jahr-
hunderts, die sie allesamt als kakophon entlarven, erkennt die Genealogie tatsäch-
lich einen offenen Krieg, eine Schlacht, einen Kampf um die einzig legitime Weise
(für) die proletarische Bewegung zu sprechen, und sie erkennt im Manifest das,
was es zu sein beansprucht: nämlich „nur“ allgemeiner Ausdruck „tatsächlicher
Verhältnisse eines existierenden Klassenkampfes, einer unter unseren Augen vor
sich gehenden geschichtlichen Bewegung“ (MEW 4: 475) zu sein. Die wahre kom-
munistische Stimme, der Marx und Engels lediglich Zunge, Kehlkopf, Hand und
Feder geliehen haben, ist also bescheiden und stellt weder Ideen noch Prinzipien
utopischer Weltverbesserungen auf; diese kommunistische Stimme ist in ihren
„theoretischen Sätzen“, ihren politischen Strategien und ihrer radikalen Kritik
nichts anderes als ein Organ der sogenannten Masse des Proletariats.
Doch es ist gerade die eigentümliche Tatsache, dass dieser Abschnitt existiert,
dass diese anderen verführerischen Stimmen delegitimiert und durch Benennung
eines repräsentativen Namens (von Sismondi über Proudhon bis Owen, Cabet etc.)
entlarvt werden müssen, worin man zugleich die Unsicherheit, Irritation bzw. die
Instabilität der Redeposition erkennen kann. Der dritte Abschnitt des Manifests
hat demnach gerade nicht die Einstimmigkeit der beiden anderen Abschnitte auf-
zuweisen. Er sendet vielmehr eine doppelte Botschaft an die Welt und das Proleta-
riat: Die eine, triumphale Botschaft besagt, dass nun der historische Punkt in einer
langen, sich klärenden Bewegung erreicht worden ist, an dem das Proletariat nun
auch wirklich das Aussprechen kann, was es wirklich ist; es hat seine vielen ver-
260 Matthias Bohlender

schiedenen Stimmen aus historisch nachvollziehbaren Gründen abgestreift und zu


seiner wirklichen Stimme gefunden. Der Prozess der Stimmfindung verläuft exakt
parallel und gleichzeitig mit dem historisch-gesellschaftlichen Entwicklungspro-
zess der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse. Stimme und Bewegung,
das Gesagte und das Getane, Theorie und Praxis – wie immer man es nennen
mag – sind nun kongruent geworden. Die andere und untergründige Botschaft da-
gegen lautet, dass all die verführerischen Stimmen sich immer noch in der prole-
tarischen Bewegung befinden, dass sie wie Untote und Gespenster das Proletariat
heimsuchen, es von sich selbst ablenken, verbürgerlichen, „verlumpen“ oder ihm
phantastische Flausen in den Kopf setzen. Das kommunistische Terrain scheint
politisch noch nicht gesichert und bereinigt. Man muss diese gespenstischen Stim-
men offenlegen; man muss manifestieren, dass diese Stimmen nicht mehr zum
Kommunismus gehören, nicht mehr das Proletariat repräsentieren und folglich zu-
recht vertrieben und aus der „Partei“ ausgetrieben werden können.
Was man also mit dem genealogischen Blick über die Hintertür des dritten
Abschnitts des Manifests sehen kann, ist zum einen, eine noch näher zu bestim-
mende Wahrheitsmanifestation,3 die deshalb so ungeheuer beeindruckt, weil sie
nicht nur die Wahrheit des Kommunismus offenlegt, sondern ebenso die Macht
dieser Wahrheit: So ist die Ordnung dieser Welt, konstatiert das Manifest, und
„ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich“ (MEW 4:
474). Zum anderen erkennt man aber auch die deutlichen Spuren einer konkreten
Machtausübung in Form einer notwendigen Wahrheitspolitik,4 eines Kampfes da-
rum, die konkurrierenden Stimmen zu vertreiben, zum Verstummen zu bringen,
sie eben als bloße Gespenster zu entlarven. Eine Genealogie des Kommunistischen
Manifests nimmt diese doppelte Bewegung zum Ausgangspunkt ihrer Arbeit; sie
erkennt darin eine dauerhafte und nicht stillzustellende Beunruhigung, die das
Manifest zugleich ausstrahlt und doch auf so glänzende Weise bewältigt zu haben
scheint. Diese Beunruhigung lässt sich auch in die folgende Frage fassen: Wer hat

3 Foucault spricht von einer „Wahrheitsmanifestation“ als eine „reine Manifestation der
Ordnung der Welt in ihrer Wahrheit“. Hier gehe es nicht darum, etwas zu beweisen
oder zu widerlegen, sondern einzig darum, „aus dem Verborgenen, dem Unsichtba-
ren, dem Unvorhersehbaren heraus das Wahre selbst aufscheinen zu lassen“ (Foucault
2014: 21).
4 Foucault führt den Begriff einer „allgemeinen Politik der Wahrheit“ ein, um die „Me-
chanismen und Instanzen“ zu bezeichnen, „die es gestatten, zwischen wahren und
falschen Aussagen zu unterscheiden; die Art und Weise, wie man die einen und die
anderen sanktioniert; die Techniken und die Verfahren, die wegen des Erreichens der
Wahrheit aufgewertet werden: die rechtliche Stellung derjenigen, denen es zu sagen
obliegt, was als wahr fungiert“ (Foucault 2003: 210ff.).
Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 261

das Recht und die Autorität für das Proletariat zu sprechen, zu sagen, woher es
kommt, was es ist und was es tun soll?
Im Folgenden will ich versuchen, den hier in der Einleitung knapp skizzierten
Grundgedanken etwas genauer zu entfalten, d.h. ich möchte zweierlei zeigen: Zum
einen, wie dieser Beunruhigungsherd in Form spezifischer politisch-organisatori-
scher Kämpfe zur Entstehung des Manifests beigetragen hat (3); zum anderen, wie
das Manifest selbst als zugleich innovative und problematische Antwort auf die
Beunruhigung zu lesen ist (4). Doch zunächst sehe ich mich genötigt, mit Bezug
auf den durchaus anspruchsvollen Untertitel meines Aufsatzes eine kurze Skizze
zu Begriff und Arbeit einer Genealogie vorausschicken (2).

2 Haltungsregeln für eine Genealogie

Michel Foucault hat sich den Begriff der Genealogie bekanntermaßen von Nietz-
sche geliehen und ihn immer wieder entlang seiner verschiedensten Untersuchun-
gen verändert und transformiert. Es gibt deshalb keinen allgemeinen und konsisten-
ten Begriff, keine generellen methodischen Verfahrensregeln der genealogischen
Analyse. Diese bleibt immer eng gebunden an den jeweiligen Gegenstand, den
man untersucht. Allerdings lassen sich bestimmte Elemente ausfindig machen,
oder vielleicht besser gesagt: Haltungsregeln, mit denen der Genealoge oder die
Genealogin ans Werk gehen sollte. Genealogien sind zunächst einmal Geschich-
ten darüber, wie etwas zu dem wurde, was es ist. Sie sind historische Analysen
eines ganz spezifischen Gegenstandes, der in der Gegenwart, der Aktualität des
Genealogen, der Genealogin eine bestimmte, quasi-natürliche und unhinterfragte
gesellschaftliche Bedeutung angenommen hat. Diese fixierten Bedeutungen gilt es
aufzubrechen, infrage zu stellen, und zwar, in dem man sie als vorläufige Ergeb-
nisse, als Oberflächeneffekte lokaler und instabiler Kräfte- und Machtverhältnisse
dechiffriert. Foucault spricht hier von „Brennpunkten der Erfahrung“ (Foucault
2009: 63) für unsere Gesellschaften, wie den Wahnsinn, das Verbrechen, die Se-
xualität etc. Die erste Haltungsregel einer Genealogie könnte demnach lauten, den
zu untersuchenden Gegenstand auf jene Erfahrungsbrennpunkte, jene lokale, um-
kehrbaren und instabilen Kräfteverhältnisse zurückzuführen, aus dem er hervor-
gegangen ist. Der Geburt des Gefängnisses etwa ging ein gesamtes institutionelles
und diskursives Feld von Irritationen, Problematisierungen und Beunruhigungen
voraus, bis dann ab der Mitte des 19. Jahrhunderts der individuelle Freiheitsent-
zug in entsprechenden Strafanstalten zur fixierten Normalität wurde. Im Fall des
Manifests haben wir es mit einem Erfahrungsbrennpunkt zu tun, der zwischen
1830 und 1850 in Erscheinung tritt und eine massive Beunruhigung unter den Na-
262 Matthias Bohlender

men „Sozialismus“ und „Kommunismus“ auslöst. Plötzlich beginnen diejenigen


öffentlich zu sprechen, sich im Hinblick auf eine neu zu verfassenden Gesellschaft
zu artikulieren, die man zuvor bloß als sprachlose Wesen und stumm-arbeitende
Klassen wahrgenommen hat.5 Es entsteht eine beunruhigende plebejisch organi-
sierte und transnationale Öffentlichkeit mit Bünden, Vereinen, Gesellschaften,
Zeitungen und Zeitschriften, in denen man nun den Anspruch erhebt, eine eigene
Stimme zur Gestaltung der Welt zu haben. 1841 schreibt der Schneidergeselle Wil-
helm Weitling, Mitbegründer des Bundes der Gerechten und der erste bedeutende
deutsche Kommunist, in seiner Zeitschrift Der Hülferuf der deutschen Jugend:

„Auch wir wollen eine Stimme erheben für unser und der Menschheit Wohl; damit
man sich überzeuge, daß wir recht gut Kenntnis von unseren Interessen haben und
ohne von lateinischen, griechischen und kunstgemäßen Ausdrücken aufgeschwollen
zu sein, recht gut, und zwar auf gut deutsch, zu sagen wissen, wo uns der Schuh
drückt und wo Bartel Most holt. Auch wir wollen eine Stimme haben, denn wir sind
im neunzehnten Jahrhundert, und wir haben noch nie eine gehabt. […] Wie kann
jemand, der unser Wohl und Wehe nicht teilt, sich einen Begriff davon machen; und
ohne diesen Begriff, diese praktische Erfahrung, wie ist er imstande, Verbesserun-
gen in unserm physischen und moralischen Zustande vorzuschlagen und einzufüh-
ren.“ (BdK: 127)

Der Kommunismus ist zu diesem Zeitpunkt also ein Erfahrungsbrennpunkt, ein


Beunruhigungsherd für die einen und für die anderen ein Artikulationsraum für
Träume und Phantasien, Klagen, Drohungen, Gefühlsausbrüche und Kritik aller
Art. Einige Jahrzehnte später hat er sich in eine „wissenschaftliche Weltanschau-
ung“ und eine disziplinierte Massenpartei der sogenannten industriellen Arbeiter-
klasse verwandelt.
Genealogien zielen darauf ab, ihren Gegenstand zu destabilisieren, ihn fremd
zu machen und seine vermeintliche Notwendigkeit zu unterlaufen. Genealogien
legen demnach Zufälligkeiten und Diskontinuitäten, Brüche und Umbrüche frei.
Vielmehr als dies aber scheuen sie sich nicht davor, die Herkunft vermeintlich heh-
rer Werte, Ideen und Ideale, moralischer Prinzipien und sozialer Identitäten in den
Niederungen der gesellschaftlichen Lebenspraktiken ausfindig zu machen. Fou-
cault nimmt sich hier die beiden von Nietzsche geprägten Begriffe „Erfindung“
und „Geburt“ heraus, um deutlich zu machen, dass eine „Idee“, eine „Erkenntnis“
oder ein „Wissen“ auf einer anderen Grundlage entstanden ist als sie selbst: nicht

5 Wie lautstark diese plebejischen Stimmen vor allem in Frankreich waren, lässt sich bei
Jacques Rancière (2013) und Pamela Pilbeam (2000) nachlesen.
Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 263

die Idee hat die Idee, die Erkenntnis die Erkenntnis, das Wissen das Wissen er-
zeugt.

„Die Erfindung ist für Nietzsche einerseits ein Bruch, andererseits etwas, das einen
kleinen, niederen, engstirnigen, uneingestandenen Anfang besitzt. Das ist der ent-
scheidende Aspekt der Erfindung. Durch dunkle Machtbeziehungen wurde die Po-
esie erfunden. Und nur durch dunkle Machtbeziehungen wurde auch die Religion
erfunden. All diese Anfänge sind also niederen Charakters, wenn man sie mit der
Erhabenheit des von den Philosophen gedachten Ursprungs vergleicht.“ (Foucault
2002a: 676ff.)

Die Genealogie darf sich nicht davor scheuen, die großen Wahrheiten in den klei-
nen, schäbigen Dingen zu erblicken. Die Metapher der „Geburt“ funktioniert in
ähnlicher Weise. Es geht nicht darum – um in der Metapher zu bleiben – das schla-
fende Kind in der Wiege zu beschreiben und seine erhabene, reine Abstammung,
seinen edlen Ursprung durch Stammbaum und Familienchronik zu besingen. Das
ist die Aufgabe der Ideengeschichte und Philosophiehistorie. Es geht stattdessen
darum den blutigen, den schreienden, den bisweilen gewalttätigen Geburtsvorgang
in den Blick zu nehmen und hier, an diesem konkreten, lokalen, zufälligen Ereig-
nis die Verknüpfung von Machtverhältnissen, Erkenntnisverfahren und Sinnge-
bungsprozeduren offenzulegen. So schreibt Foucault:

„Aber was erfährt der Genealoge, wenn er aufmerksam auf die Geschichte hört statt
der Metaphysik zu glauben? Dass es hinter den Dingen ‚etwas ganz anderes‘ gibt:
nicht deren geheimes, zeitloses Wesen, sondern das Geheimnis, dass sie gar kein
Wesen haben oder dass ihr Wesen Stück für Stück aus Figuren konstruiert wurde,
die ihnen fremd waren. Wie die Vernunft entstanden ist? Natürlich auf ganz und gar
‚vernünftige‘ Weise, nämlich durch einen Zufall. Die Hingabe an die Wahrheit und
die Strenge der wissenschaftlichen Methoden? Aus den Leidenschaften der Wis-
senschaftler, aus ihrem wechselseitigen Hass, aus fanatischen, ständig wiederholten
Debatten, aus dem Willen zum Sieg – Waffen, die im Verlauf langer persönlicher
Kämpfe langsam geschmiedet wurden. Und die Freiheit? Ist sie das fundamentale
Moment, das den Menschen an Sein und Wahrheit bindet? Nein, sie ist nur eine ‚Er-
findung von Ständen‘“ (Foucault 2002b: 168ff.).

Die zweite Haltungsregel der Genealogie kann demnach lauten, die vermeintlichen
diachronen und linearen Verknüpfungen zwischen Ideen und Konzepten zu unter-
brechen und den Beginn einer Theorie oder eines Gedankens an seinen materiel-
len Ort der überschaubaren, minoritären, teils fanatischen und gehässigen Kämpfe
und Kräfteverhältnisse vertikal zurückzubinden. Im Hinblick auf das Manifest
heißt das, es gerade nicht als eine Etappe in der langen, kontinuierlichen Geschich-
264 Matthias Bohlender

te der Idee des Kommunismus von Platon über Morus bis Marx, Lenin und Badiou
zu verorten. Es heißt vielmehr das Manifest in den spezifischen Erfahrungsbrenn-
punkt seiner Zeit zu versetzen und als das vorläufige und äußerst fragile Ergebnis
eines fanatischen Kampfes, einer zweijährigen wahrheitspolitischen Dauerarbeit
der Überwältigung und Durchsetzung des „kritischen Kommunismus“ von Marx
und Engels im bis dato vielstimmigen Feld einer plebejischen Öffentlichkeit zu
begreifen. Nur auf diese Weise lässt sich erkennen, wie sich Wahrheitsdiskurse mit
Machteffekten verknüpfen und vor allem: welcher Preis gezahlt werden muss, um
die Wahrheit auszusprechen, die Wahrheit zu manifestieren.

3 Was war das Manifest? Der Beunruhigungsherd

Die Vorstellung, das Kommunistische Manifest als eine und zwar fundamentale
Etappe zu begreifen auf dem langen, aber unaufhaltsamen Weg zur Verwirkli-
chung des Kommunismus, ist ein narrativer Strang, der insbesondere in der mar-
xistisch-leninistischen Historiographie gepflegt wurde.6 Nicht zu Unrecht konnten
sich die Autoren und Autorinnen einer solchen Geschichtsschreibung auf Fried-
rich Engels selbst berufen, der bekanntermaßen in den 1880er Jahren begann, den
„Marxismus“ zu kreieren und die Geschichte seiner Entstehung zu schreiben. Es
lohnt sich, in einen Aufsatz von Engels aus dem Jahr 1891/92 mit dem Titel „Der
Sozialismus in Deutschland“ hineinzulesen:

„Der deutsche Sozialismus datiert lange vor 1848. Er wies anfangs zwei unabhängi-
ge Strömungen auf. Einerseits eine reine Arbeiterbewegung, Abzweigung des fran-
zösischen Arbeiterkommunismus; aus ihr ging, als eine ihrer Entwicklungsstufen,
der utopische Kommunismus Weitlings hervor. Dann eine theoretische Bewegung,
entsprungen aus dem Zerfall der Hegelschen Philosophie; diese Richtung wird
gleich von vorneherein beherrscht durch den Namen Marx. Das ‚Kommunistische
Manifest‘ vom Januar 1848 bezeichnet die Verschmelzung beider Strömungen, eine
Verschmelzung, vollendet und besiegelt im Glutofen der Revolution, wo sie alle,
Arbeiter wie Ex-Philosophen, ihren Mann redlich gestanden haben.“ (MEW 22: 248,
Hervorh. d. MB)

Das Manifest war also eine geradezu „mannhafte Verschmelzung“ von Arbeiter-
bewegung und theoretischer Bewegung, von Arbeitern auf der einen und Marx
(und seine Ex-Philosophen) auf der anderen Seite, kurz: von kommunistischer Pra-
xis und revolutionärer Theorie. Ohne Zweifel folgt Engels hier einer rhetorischen

6 Vgl. hierzu beispielhaft den Band von Martin Hundt (1985).


Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 265

Figur, die schon Marx in der „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ von 1843
entwickelt hatte. Dort ging es um die Beschwörung eines revolutionären Momen-
tums im deutschen Vormärz; und in diesem Kontext artikuliert Marx ebenfalls
eine Art emanzipatorische Verschmelzung, nämlich derjenigen zwischen Kopf
und Hand, zwischen (deutscher) Philosophie und Proletariat. „Wie die Philosophie
im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine
geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven
Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Men-
schen vollziehen.“ (MEW 1: 391) In beiden Fällen, der engelsschen und auch der
marxschen Variante, geht man wie selbstverständlich davon aus, dass die Autori-
tät des Wissens, der Erkenntnis und der Theorie nur auf der einen Seite zu finden
ist (Marx, die Philosophie), während der bloß praktische Vollzug und instinktive
Arbeiterkommunismus auf der anderen Seite zu suchen ist.7 Dieses Grundmuster
findet sich auch noch einmal in Engels grandioser „Heldengeschichte“ von der
Entstehung des Bundes der Kommunisten, der bekanntermaßen Marx und Engels
gegen Ende des Jahres 1847 beauftragen wird, das Manifest als Programmschrift
zu verfassen. Alles spielt sich in dieser Geschichte so ab, als ob die kommunis-
tische Arbeiterbewegung nur darauf gewartet hätte, nun endlich die neue, die
richtige Theorie empfangen zu können. Das ganze bisherige Wissen der Kämpfe
und Konflikte, die schon erarbeiteten Organisationsformen sowie die erprobten
Strategien, die unterschiedlichsten Theoriebildungsprozesse werden von Engels
als unzulänglich, unwissenschaftlich, religiös-utopisch, schlimmstenfalls als „sen-
timentale Liebesduselei“ abgetan. Letztendlich, so Engels, mussten die Führer der
Arbeiterbewegung in London, Paris und Deutschland gegenüber den bisherigen
falschen Vorstellungen und „praktischen Abirrungen“ „mehr und mehr“ dahin-
kommen, „daß Marx und ich mit unserer Theorie recht hatten“. Am Ende also
sehen die Vertreter des Bundes ihre Fehler ein und bitten Marx und Engels an der
Reorganisation desselben mitzuarbeiten. Zunächst zögern sie noch, aber endlich:
„Konnten wir nein sagen? Sicher nicht.“ (MEW 8: 584ff.)8
Das Grundmuster einer prinzipiellen Teilung des Kommunismus in solche, die
ihn für das Proletariat theoretisch entwickeln bzw. einen weitsichtigen Führungs-
anspruch behaupten und solche, die ihn rezipieren, ausüben und sich der Führung
unterwerfen, dieses Grundmuster eines rudimentären organisatorischen Denkens

7 Auf diesen Punkt einer sehr einseitigen Arbeitsteilung hat schon Schäfer (1985: 42ff.)
hingewiesen.
8 In einem ähnlichen Duktus gehalten und mit der gleichen Ausrichtung – Autorität des
Wissens auf der einen, Hilflosigkeit und Verwirrung auf der anderen Seite – findet
sich diese Erzählung auch schon bei Marx selbst; siehe MEW 14: 439.
266 Matthias Bohlender

von Marx und Engels wird allerdings in dem Moment auf eine harte Probe ge-
stellt als beide Anfang des Jahres 1846 auf die in London, Paris und Genf, in New
York und verschiedenen deutschen Städten organisierte deutsche Arbeiterbewe-
gung treffen – den Bund der Gerechten.9 Unter der Leitung des kommunistischen
Schneidergesellen Wilhelm Weitling gehörte der Bund mit seinen klandestinen
und europaweiten, ja transatlantisch ausgedehnten Netzwerken zu den bedeutends-
ten sozialistisch-kommunistischen Arbeiter- und Handwerkerorganisationen die-
ser Zeit. Doch weitentfernt von den Heldengeschichten, die Marx und Engels sich
im Nachhinein imaginiert haben, war dieses Zusammentreffen keineswegs eine
dialektische Verschmelzung von Kopf und Hand, Theorie und Praxis oder gar eine
Synthese von weitsichtiger, intellektueller Führung und revolutionärer, proletari-
scher Bewegung; vielmehr muss man von einem „clash of civilizations“ sprechen,
bei dem es zu massiven politischen Verwerfungen, Ausschließungen, Spaltungen
und Feinderklärungen kam. Statt einer Heldengeschichte haben wir es mit einer
Machtgeschichte zu tun – einem Kapitel in der „Geschichte der Macht der Wahr-
heit“, die Foucault so gerne geschrieben hätte. Sicher, am Ende eines zweijährigen
Prozesses, in dem Marx und seine „Partei“ mit allen Mitteln ihren „kritischen
Kommunismus“ in den Bund einschreiben werden, steht tatsächlich nicht nur die
Namensänderung (in Bund der Kommunisten), sondern eben auch das triumphale
Manifest; aber zu diesem Zeitpunkt sind alle abweichenden sozialistischen und
kommunistischen Stimmen innerhalb des Bundes entweder verstummt oder aus-
getrieben worden. Die Weitlingianer, die Grünianer, die Proudhonisten – sie alle
werden auf den beiden entscheidenden Kongressen im Juni und Dezember 1847
ausgeschlossen.
Nun könnte man mit einem gewissen Recht darauf hinweisen, dass diese Art
von Ausschlüssen und Querelen in einer ganzen Reihe der damaligen Organisa-
tionen, Geheimgesellschaften und Handwerkerbünden an der Tagesordnung war.10
Doch in diesem Konflikt zwischen Marx´ „Partei“ und dem Bund geht es von An-
fang an um etwas sehr Spezifisches, um eine Beunruhigung und Problematik, die
sich bis ins Zentrum des Manifests nachverfolgen lässt. Man kann diese Problema-
tik schon sehr früh in der Konfrontation zwischen Marx und Weitling offenlegen,

9 Zur Geschichte des Bundes, seiner Umbenennung und Auflösung 1852 siehe die sehr
lesenswerte Arbeit von Lattek (2006).
10 Grundlegend für das Verständnis der Verfasstheit dieser Geheimbünde, Gesellschaf-
ten und Assoziation ist immer noch Schraepler (1972).
Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 267

die von März bis Mai 1846 stattfindet. Deshalb lohnt es sich hier noch einmal
etwas genauer hinzuschauen.11
Den Auftakt zur Konfrontation machte Marx in einer berühmten Sitzung des
Brüsseler Kommunistischen Korrespondenzkomitees, das Marx gerade erst ge-
gründet hatte und dem neben Engels, Weitling oder etwa Moses Hess noch wei-
tere zumeist exilierte deutsche sozialistische Intellektuelle angehörten. Nach dem
Augenzeugenbericht eines russischen Gastes namens Pavel Annenkov sollte es in
der besagten Versammlung um die von Engels aufgeworfene Frage gegangen sein,
welche „gemeinsame Lehre“ allen Anhängern des Kommunismus als „Banner
dienen könne“. Marx habe sich daraufhin mit einem aggressiven Ton direkt an
Weitling gewandt und ihn aufgefordert, doch seine grundlegende Lehre einmal
vorzutragen. Doch kaum hatte Weitling sich zu erklären begonnen, unterbrach ihn
Marx und sprach davon, „daß es einfach ein Betrug sei, die Bevölkerung aufzu-
wiegeln, ohne ihr irgendwelche festen, durchdachten Grundlagen ihrer Tätigkeit
zu geben. […] Zumal in Deutschland sich an die Arbeiter ohne eine streng wissen-
schaftliche Idee und ohne positive Lehre zu wenden, komme einem leeren und ge-
wissenlosen Spiel mit Predigten gleich, das einerseits einen inspirierten Propheten
voraussetzt und bei dem andererseits nur Esel zugelassen werden, die ihm mit auf-
gesperrtem Maule zuhören“ (BdK: 304). Marx greift hier unmittelbar und direkt
die Autorität des älteren und erfahreneren Weitling an, indem er nicht nur dessen
Lehre als unwissenschaftlich in Frage stellt, sondern diese kurzer Hand auch als
eine dogmatisch-autoritäre Praxis, einen religiös-prophetischen Diskurs markiert.
In einem „zivilisierten Land wie Deutschland“, fährt Marx fort, haben bislang
solche charismatischen Propheten nur „Lärm“, „schädliche Revolten“ und den
„Untergang der Sache selbst“ hervorgebracht. Im Gegenzug nun erinnert Weitling
den 28-jährigen partei- und organisationsunerfahrenen Marx an jenen kollektiven,
schriftlich und mündlich überlieferten Erfahrungszusammenhang der kommunis-
tischen Handwerker-Arbeiter, der vom Bund der Gerechten seit über zehn Jahren
auch über nationale Grenzen hinweg organisiert wurde. Er erinnert Marx an die
„Solidarität“ und „brüderliche Hilfe“, die er in der Zeit der Verfolgung und Ge-
fängnishaft aus „Hunderte(n) von Briefen und Erklärungen“ erfahren habe; und er
betont, dass „seine bescheidene Vorbereitungsarbeit wichtiger für die gemeinsame
Sache sei als die Kritik und die Kabinettsanalysen von Lehren, die von der leiden-
den Welt und den Drangsalen des Volkes weit entfernt seien.“ (BdK: 304ff.)
Es ist offensichtlich, dass sich schon mit dieser ersten Konfrontation zwischen
Marx und Weitling ein massiver Beunruhigungsherd innerhalb des Bundes und der

11 Für eine ausführliche Darstellung und Analyse dieser Konfrontation siehe Bohlender
(2016).
268 Matthias Bohlender

von ihm organisierten plebejisch-proletarischen Bewegung aufgetan hat. In dessen


Zentrum steht nicht so sehr die Frage, wer hat nun die bessere, die geeignetere, die
systematischere und wissenschaftlichere Lehre vom Kommunismus anzubieten,
sondern zunächst: Wer hat nun tatsächlich das Recht und die Autorität für das
„Proletariat“ zu sprechen? Weitling beruft sich hier auf Erfahrung, Empathie und
Solidarität, er beruft sich auf seine spezifische soziale Rede- und Wissensposition
als Schneidergeselle und Führer des Bundes. Marx hingegen hat von alldem nichts
anzubieten. Als akademisch gebildeter, bürgerlicher und organisationsunerfahre-
ner kommunistischer Intellektueller kann er lediglich die Autorität und die Wahr-
heit der Wissenschaft in die Waagschale werfen. Die Wissenschaft aber hat keine
spezifische Redeposition, sie spricht vom Ort des Allgemeinen, Universellen aus.
Aus der Marxschen, d.h. materialistischen Perspektive jedoch heißt das, sie spricht
innerhalb der kapitalistischen Lebens- und Arbeitsverhältnisse vom Ort des „Pro-
letariats“ aus – der universellen Klasse schlechthin. Tatsächlich geht Marx von der
für Weitling (und viele andere im Bund) völlig unverständlichen Vorstellung aus,
dass der „wissenschaftliche“ und „kritische Kommunismus“ nicht eine „Lehre“,
ein „System“, ein dogmatischer Korpus von Glaubens- bzw. Lehrsätzen ist, son-
dern eine universelle Ausdrucksform der proletarischen Bewegung in der gesam-
ten Gesellschaftsgeschichte selbst darstellt. In einem Artikel von Engels gegen den
radikalen Republikaner Karl Heinzen aus dem Jahr 1847 wird dieses Grundver-
ständnis deutlich.12 Dort heißt es: „Herr Heinzen bildet sich ein, der Kommunis-
mus sei eine gewisse Doktrin, die von einem bestimmten theoretischen Prinzip als
Kern ausgehe und daraus weitere Konsequenzen ziehe. Herr Heinzen irrt sich sehr.
Der Kommunismus ist keine Doktrin, sondern eine Bewegung; er geht nicht von
Prinzipien, sondern von Tatsachen aus. Die Kommunisten haben nicht diese oder
jene Philosophie, sondern die ganze bisherige Geschichte und speziell ihre gegen-
wärtigen tatsächlichen Resultate in den zivilisierten Ländern zur Voraussetzung.“
Und dann heißt es noch prägnanter: „Der Kommunismus, soweit er theoretisch ist,
ist der theoretische Ausdruck der Stellung des Proletariats in diesem [Klassen-]
Kampfe und die theoretische Zusammenfassung der Bedingungen der Befreiung
des Proletariats.“ (MEW 4: 321ff.)
Aus dieser Perspektive verwandelt sich die Autorität von Weitling, für das Pro-
letariat zu sprechen, in eine doktrinäre, utopische, ja geradezu autoritäre Position.
Weitling ist nämlich nach Marx und Engels „kritischem Kommunismus“ nicht

12 Auch in der „Deutschen Ideologie“ findet sich schon der berühmte Satz: „Der Kom-
munismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach
die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirk-
liche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“ (MEW 3: 35)
Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 269

(mehr) auf der theoretischen Ausdruckshöhe der revolutionären proletarischen Be-


wegung. Man kann es auch so formulieren: Das „Proletariat“ hat aufgehört durch
seine Stimme, durch seine theoretische Ausdrucksform hindurch sich im Klas-
senkampf zu artikulieren und sich seiner Stellung in diesem Kampf bewusst zu
werden. Das „Proletariat“ hat sich stattdessen ein neues Organ besorgt, das Organ
einer revolutionären Wissenschaft, verkörpert durch die Stimmen von Marx und
Engels. Dass eine solche Perspektive innerhalb der realhistorischen Arbeiterbewe-
gung zunächst auf Unverständnis und teilweise geradezu auf Entsetzen stößt, wird
im weiteren Verlauf der Konfrontation zwischen Weitling und Marx offensichtlich.
Der Stein des Anstoßes für eine weitere Konfrontation war diesmal eine öf-
fentliche Erklärung von Marx und seinem Brüsseler Korrespondenzkomitee gegen
den kommunistischen Bundesgenossen Hermann Kriege13 und seine in den Ver-
einigten Staaten herausgegebene Zeitschrift „Der Volks-Tribun“. In diesem be-
rühmten „Zirkular gegen Kriege“ beschließen Marx und die anderen Mitglieder
des Komitees in einer Sitzung vom 11. Mai 1846, dass die „Tendenz“ des Blattes
„nicht kommunistisch“ sei, dass Kriege mit seiner Zeitschrift vielmehr die kom-
munistische Partei kompromittiere und mit seiner „phantastischen Gemütsschwär-
merei“ die Arbeiter in New York „demoralisiere“. Der Einzige, der sich weigert
diese „Sichtungspraxis“14 mitzutragen und zu unterschreiben, ist Wilhelm Weit-
ling. Im Zuge dieser Verweigerung und vor allem auch in Folge des verbreiteten
Zirkulars kommt es zu einem, man könnte sagen, europäisch-transatlantischen
Eklat innerhalb der organisierten kommunistischen Arbeiterbewegung. Ein eigens
in New York zusammengerufenes „Resolutionskomitee“ aus 345 Mitgliedern be-
zeichnet Kriege und den „Volks-Tribun“ als explizit „kommunistisch“ und erklärt
umgekehrt „die Beschlüsse und Erklärungen“ der Brüsseler Gruppe um Marx für
explizit „antikommunistisch“. In der Londoner Zentrale des Bundes der Gerech-
ten laufen Briefe ein, die immer wieder eine Frage stellen: „Wer sind denn jene
Leute, welche sagen: Kriege ist kein Kommunist, weil er nicht unserer Meinung
ist; wir kennen sie ja gar nicht, wir haben noch wenig oder gar nichts von ihrem
Wirken gehört, während Kriege, der kein Kommunist sein soll, mit uns lebt, mit
uns Freund und Bruder ist, mit uns für den Kommunismus eifrig wirkt.“ (BdK 1:
380) Und weiterhin heißt es in einem Artikel des Volks-Tribuns, dass überhaupt

13 Hermann Kriege war seit dem Sommer 1845 Mitglied des Bundes der Gerechten und
beteiligte sich in dieser Zeit sehr intensiv an den Richtungsdiskussionen im Londoner
Kommunistischen Arbeiterbildungsverein, wo er vor allem Partei für Weitling ergriff.
14 Von einer „Sichtung“ durch Marx, die den „philosophischen“ und den „Handwerker-
kommunismus“ aus der Bewegung und dem Bund verdrängen will, spricht Weitling in
einem Brief an Moses Hess; siehe BdK: 307.
270 Matthias Bohlender

nur einem das Recht zukomme, für das Proletariat und den Kommunismus zu
sprechen, „unserem wackeren Bruder Wilhelm Weitling, der durch den ‚Hülferuf‘
und die ‚junge Generation‘ die Herzen der Arbeiter in Flammen und die Köpfe
der Gelehrten in Tätigkeit zu setzen wußte“, und „der als Arbeiter die Herzen der
Arbeiter kennt, sich jenen antikommunistischen Beschlüssen widersetzt hat“ (zit.
nach Seidel-Höppner 2014: 954). Hier tritt noch deutlicher als zuvor der besagte
genealogische Beunruhigungsherd zu Tage: Wer darf – mit Foucault gesprochen –
die „Wahrheit“ des Kommunismus sprechen, den Kommunismus „Wahr-sagen“?
Wer hat das Recht und die Autorität für das Proletariat zu sprechen? Was passiert,
wenn das „Proletariat“ sich weigert, von seinem theoretisch fortschrittlichsten
Organ Gebrauch zu machen, ja es als vermeintlich „antikommunistisch“ zurück-
weist? Was also, wenn das „Proletariat“ selbst doktrinär, utopisch, autoritätshörig
und borniert wäre?

4 Was war das Manifest? Wahrheitspolitik


und Wahrheitsmanifestation

Man kann sich zweifellos eine Reihe von möglichen Antworten auf diese beun-
ruhigenden Fragen vorstellen. Zum Zeitpunkt jedoch als Marx und Engels zum
ersten Mal mit ihnen konfrontiert werden (zwischen 1846 und 1848), geben sie
eine ganz spezifische Antwort, die allerdings zwei Dimension aufweist: einerseits
eine praktisch-politische und andererseits eine theoretisch-textuelle Dimension.
Kurz gesagt, sie antworten mit einer Wahrheitspolitik, die darauf hinausläuft eine
neue politische Organisationsform, eine neue revolutionäre Partei zu gründen; und
sie antworten mit einer Wahrheitsmanifestation, d.h. mit einem neuen Texttyp,
einer neuen revolutionären Ausdrucksform der proletarischen Bewegung – dem
Manifest der kommunistischen Partei.
Zunächst zur praktisch-politischen Seite; sie scheint offensichtlich. Wenn
Weitling und mit ihm die Proletarier im Bund doktrinär und utopisch sind, wenn
sie glauben, einer prophetisch-religiösen Stimme folgen zu müssen, einem über-
holten unreifen Diskurs, dann müssen sie zur Vernunft gebracht oder eben als
„falsche Brüder“ und bloß scheinhafte Proletarier bekämpft und aus der proleta-
rischen Bewegung ausgetrieben werden.15 Das ist genau das, was Marx und En-
gels seit der Mitte des Jahres 1846 tun werden. Auf geradezu systematische, hart-
näckige und teils fanatische Weise werden sie versuchen, innerhalb des immer

15 Der Begriff des „falschen Bruders“ stammt von Marx selbst, der ihn gegenüber Proud-
hon verwendet. Vgl. dazu Bohlender (2013).
Zwischen Wahrheitspolitik und Wahrheitsmanifestation 271

noch unbestimmten und multipolaren Feldes namens Sozialismus/Kommunismus


eine Wahrheitsordnung zu etablieren. Die Aufgabe ist von Anfang an sehr klar
umrissen: Wie bekommt man die Wahrheit in die Köpfe der halbproletarischen
„Straubinger“16? Wie treibt man ihnen die teils religiös-autoritären, teils klein-
bürglich-utopischen Selbstbeschreibungen aus? Wie zivilisiert, bildet und ver-
wissenschaftlicht man sie, so dass sie fortan zwischen „Wahrheit“ und „Falsch-
heit“ innerhalb der Vielzahl der Kommunismen und Sozialismen unterscheiden
können? Man muss nur den Briefwechsel zwischen Engels und Marx zwischen
September und Dezember 1846 zur Hand nehmen, um zu beobachten, wie Engels
mit allen Mitteln versucht, erst die Weitlingianer und dann die Grünianer aus den
Pariser Bundesgemeinden zu vertreiben und den Rest der „Knoten“, „Esel“ und
„Straubinger“, wie er sie nennt, vom Kommunismus zu überzeugen. Hier eine
Kostprobe: „Die hiesigen Straubinger bellen fürchterlich gegen mich. Namentlich
3–4 ‚gebildete‘ Arbeiter, die E[werbec]k und Grün in die Geheimnisse des wah-
ren Menschenthums eingeweiht. Aber ich bin vermöge einiger Geduld und etwas
Terrorismus durchgedrungen, die große Menge geht mit mir. Der Grün hat sich
vom Kommunismus losgesagt, und diese ‚Gebildeten‘ hatten große Lust, mitzu-
gehen. Da hab´ ich grade durchgehauen, den alten Eisermann so eingeschüchtert,
daß er nicht mehr kommt, und den Kommunismus oder Nicht-Kommunismus
kontradiktorisch diskutieren lassen. Heut abend wird abgestimmt, ob die Ver-
sammlung kommunistisch ist oder, wie die Gebildeten sagen, ‚für das Wohl der
Menschheit‘.“ (BdK: 425) Nicht ohne Ironie lässt sich erkennen, wie das Doktri-
näre des Kommunismus auf doktrinäre Weise ausgetrieben werden soll. Dieses
Sichten und Prüfen, dieses Einpauken und Zurechtweisen spitzt sich noch einmal
auf dem ersten Kongress des Bundes Anfang Juni 1847 erheblich zu. Auf ihm
werden die Weitlingianer und Grünianer offiziell ausgeschlossen, zugleich wird
der Name des Bundes geändert in Bund der Kommunisten, und es wird das von
Engels verfasste „Kommunistische Glaubensbekenntnis“ als ein erster Entwurf
des Parteiprogramms angenommen. Bezeichnend ist nun, wie die Ausschließung
der abweichenden Kommunisten und Sozialisten in einem Rundschreiben des
Kongresses an den gesamten Bund begründet wird. Es ist von einer tiefen Krise
die Rede,

„in der wir ferner nicht nur die Verfolgungen unserer Gegner, der von der Bourgeoi-
sie beherrschten oder mit ihr gegen uns verbündeten Regierungen zu bekämpfen
hatten, sondern Feinde in unserer eigenen Mitte fanden und diese mit alleiniger

16 „Straubinger“ bezeichnet hier in durchaus abschätziger Weise die wandernden und


umherziehenden Handwerksgesellen und protoindustriellen Handwerkerarbeiter.
272 Matthias Bohlender

Rücksichtnahme auf die gefährdete Stellung des B[undes], auf die drohende Des-
organisation der ganzen kommunist[ischen] Partei deutscher Zunge ohne alles An-
sehen der Person bekämpfen und unschädlich machen mußten“ (BdK: 486; Hervorh.
d. MB).

Wenige Monate später, kurz vor dem zweiten Kongress des Bundes, wird durch ein
Schreiben der Zentralbehörde an Marx und den Brüsseler Kreis deutlich, dass der
Bund wiederum kurz davor ist zu zerbrechen. In Mainz, Paris, Hamburg und in
der Schweiz gibt es Aufruhr gegen die Ausschließungen, nur London und Brüssel
bilden noch die Pfeiler des Bundes. Auf dem kommenden Kongress, so heißt es
deshalb, wird es sich entscheiden, „ob der ganze Bund in die Brüche fallen oder
ob das faule Fleisch, welches sich an manchen Stellen zeigt, herausgeschnitten
werden soll – unserer Meinung nach das einzige Mittel, das uns bleib