El Arte y lo Simbólico

Capítulo 1 del libro “Introducción a la Historia de las Artes: manual de cátedra” de Marcelo
Nusenovich.

1.) El Arte y lo Simbólico.

2.) Mito y Ritual.
3.) Dos modos de entender las relaciones entre Mito y Ritual:
A. Mito antecede al Rito.
B. Mito y Rito son simultáneos.

El Arte y lo simbólico

En este capítulo nos introduciremos en el mundo de las relaciones entre los símbolos, las artes y la
religión, entendiendo este último término en un sentido amplio, como un conjunto de prácticas
histórica y culturalmente situadas en una comunidad determinada, que regula las diversas relaciones
que ésta mantiene con lo imaginario y sobrenatural. Tanto el arte como la religión se valen de
símbolos. Éstos son las principales producciones de la intensa vida mental humana, al punto que la
Lingüística, la Semiótica, la Antropología, el Psicoanálisis, etcétera, y no sólo la Historia del arte o
la religión, se ocupan de lo simbólico. Es por ello que su abordaje requiere de una mirada
interdisciplinaria.

Puede decirse, en general, que entramos en el mundo de lo simbólico cuando las cosas parcialmente
dejan de ser lo que son, para significar o aludir a realidades no visibles o perceptibles en el plano de
su evidencia. En efecto, todo símbolo, esconde o cifra “tras” de sí un misterio, algo que no puede (o
no debe) ser aprehendido de manera directa.

Como es corriente encontrar en los textos antropológicos desde Claude Lévi-Strauss, la cultura
puede considerarse un conjunto de sistemas simbólicos, como el lenguaje, las reglas matrimoniales,
las relaciones económicas, el arte, la religión, etcétera. Debemos destacar que todos estos sistemas
se encuentran relacionados entre sí, de manera que es artificial recortar el arte, la religión, o
cualquier otro sistema de la trama de significaciones de la cultura. Todos estos sistemas aportan
“fibras”, y éstas construyen o “tejen” la trama de significaciones simbólicas en que se desarrolla la
vida humana, como lo señala Clifford Geertz. [1]

Una paradoja central del mundo simbólico, es su dualidad: los símbolos son inventados y naturales,
históricos y esenciales a un tiempo. Muchos autores (entre los que se cuentan tanto los defensores
del estructuralismo como sus críticos) distinguen, por razones más o menos similares, al mundo de
los signos del de los símbolos. Mientras el primero es arbitrario e inmotivado (por ejemplo el signo
‘+’ en el sistema de las Matemáticas: 2 + 2 = 4), el segundo tiene una motivación histórico-cultural.
Por ejemplo, el signo ‘+’, en el sistema del cristianismo, es el símbolo de la Cruz, rememorando la
experiencia de Jesús. Sin embargo, este símbolo, presentado hoy como “natural” del Cristianismo,
tiene su historia, dado que no siempre representó a Cristo en el momento de su muerte.

Los símbolos relacionan especialmente el mundo del arte y el de la religión. En ambos, los sonidos,
figuras, acciones y palabras aluden a menudo a cosas que no están ahí. Muchas prácticas que tienen
como vehículo la “belleza” no pueden separarse, de manera implícita, de alguna forma de fe. La
palabra latina religio significa algo que se hace con escrupulosa atención por los detalles, como los
pasos y la estética de un Ritual. Esta palabra se relaciona asimismo con un verbo, religare, que
significa “atar junto”. Ambas referencias etimológicas dicen mucho de lo propio de cualquier
religión y también de cualquier grupo humano congregado por alguna forma de “culto” estético,
donde la atención escrupulosa a los pasos rituales y a los signos de pertinencia y pertenencia nos
recuerdan las ceremonias religiosas, como los “balletómanos”, los “rockeros”, los “fashion victims”,
etcétera.

En la historia del arte y de las ideas estéticas, muchas veces los autores plantean relaciones entre
mundos simbólicos, que se expresan en forma de categorías estéticas y estilísticas, como
apolíneo/dionisíaco por Nietzche, clásico/barroco por Wölfflin, alto/bajo por Bajtin [2] . Estos
mundos contrapuestos deben ser considerados desde su relación (o tensión entre cada par de
opuestos) más que en su “pura” oposición, dado que (siguiendo los pasos del post-estructuralismo,
por ejemplo el ya mencionado Clifford Geertz) ésta no existe. Hay en cambio tensiones o
situaciones, que son históricas y deben ser localmente situadas.

Es indudable, por otro lado, que el binarismo -aparentemente neutro- esconde en realidad una
intención. Apolíneo, clásico y alto, por ejemplo, guardan una estrecha relación entre sí, y a su vez se
relacionan con masculino, hegemónico, etcétera.

Esto remarca la relación de los símbolos con el poder. Como condensaciones de aspectos culturales,
estos signos “esenciales” expresan y sitúan jerárquicamente valores sostenedores de estructuras.
Como muchas veces la jerarquía se relaciona con el conocimiento o capacidad de cifrar/descifrar
misterios, no debe extrañarnos que los sacerdotes hayan sido y sean aún en muchas civilizaciones,
los principales comitentes de arte. En los períodos laicos y republicanos, en plena modernidad,
encontramos sin embargo la misma demanda simbólica, como lo comprueba el proceso de
invención de los estados nacionales, donde la bandera, el himno, etcétera, adquieren lugares
relevantes, lo mismo que el censo, los museos y el mapa, principales elementos de lo que el
historiador inglés Benedict Anderson denomina “gramática nacionalista” [3] .

Por el carácter simbólico de todo arte (su capacidad de demostrar algo que no está ahí), y el carácter
histórico, dinámico o performativo de los símbolos (cada cultura, localmente situada, va
construyendo o modelando el significado de los símbolos con sus prácticas), la historia del arte está
relacionada casi siempre con contextos litúrgicos o rituales específicos, que requieren para su
interpretación, como vemos, de la colaboración de la antropología y otras ciencias interesadas en los
símbolos, además de la historia, para comprender aspectos relacionados con las performances [4] o
experiencias localmente situadas de los símbolos.

El mito

Una definición tradicional de los mitos, nos dice que éstos son relatos orales, colectivos y anónimos
que cuentan un origen, sea de una cultura en su conjunto, o de algunas de sus prácticas más
significativas.

El pensamiento racionalista iniciado en Grecia y desarrollado plenamente por la Modernidad, los

opone tanto a la historia como al logos. Con “racionalista”, me refiero al proceso iniciado en Jonia
en el siglo VI a.C., con los filósofos de la naturaleza, y sus intentos de explicar los procesos
naturales sin acudir a las explicaciones míticas.

Luego de una larga tradición de predominio en Occidente del pensamiento racionalista, relacionado
con el método científico, el desarrollo técnico y tecnológico, el cuerpo disciplinado, etcétera, éste
comienza a ser cuestionado a fines del siglo XIX, en pleno auge de la Modernidad, período
racionalista por excelencia.

Uno de los principales ataques, provienen del filósofo alemán Friedrich Nietzsche, precursor de las
vanguardias y autor de las categorías apolíneo/dionisíaco, quien critica tanto a los griegos
(simbolizados por Sócrates) como al cristianismo (simbolizado por Cristo) por haber alejado al
hombre de su “instinto”. Otras críticas al racionalismo y sus supuestos (y por lo tanto,
reivindicaciones del símbolo y el mito), provienen de la vanguardia artística que inicia en el siglo
XX, sobre todo de la pintura abstracta.

Dos modos de entender las relaciones entre Mito y Ritual

En esta cátedra se considera la imposibilidad de plantear el análisis de los mitos aislado del mundo
de los ritos. Para explicar esta posición, describiré brevemente dos posiciones dentro de las Ciencias
Sociales contemporáneas:

A – El mito antecede al rito

B – Mito y rito son simultáneos

A. Mito antecede al Rito.

Entre las teorías de tipo ‘A’, se encuentra paradigmáticamente situado el Estructuralismo. Esta
teoría tiene su origen en la Lingüística, ciencia que se sistematiza de manera pionera o modélica
entre las Ciencias Sociales. El acento recae en las relaciones de anterioridad ejercidas por todo
sistema por sobre toda práctica (por ejemplo, la lengua sobre el habla), incluida la relación de
anterioridad del mito sobre el ritual, debido a la cual el rito queda relegado a la mera reproducción
del mito, y la práctica ritual en sí no ofrece un lugar para la experimentación ni para la creación.

La explicación estructuralista, se basa en el supuesto de que toda actividad humana puede analizarse
científicamente según el modelo del lenguaje. Con esta base lingüística, intenta hallar elementos en
los ciclos míticos que permitan construir haces de significados o mitemas. Esas relaciones,
encontradas por el investigador, constituyen justamente la “estructura” que éste supone que subyace
al fenómeno investigado. La fundación de esta escuela o movimiento suele adjudicársele a
Ferdinand de Saussure, con su concepción dualista del lenguaje y del signo, aunque fue otro
lingüista, Roman Jakobson, quien le dio nombre al movimiento y en quien se inspiró Claude Lévi-
Strauss, antropólogo francés que, como ya quedó expresado, es uno de los principales referentes de
este movimiento intelectual triunfante hasta fines de los ’60 [5] . Para éste, toda práctica lingüística
puede ser analizada buscando su estructura profunda, originada en última instancia en la biología de
la mente humana, en la tendencia universal a establecer dicotomías que la ayudan a “pensar mejor”
el mundo, a imponerle un orden racional a los acontecimientos. Esta imposición de sentido, que
opera mediante la reducción, tiene la ventaja de establecer una dicotomía en principio menor que la
planteada al origen, que no tiene solución posible.

El mito es una de las explicaciones favoritas del Estructuralismo, ya que en la construcción

presentada el pensamiento mítico parece exponer estas dicotomías y mediaciones, que acortan la
distancia que existe entre el intelecto y lo incomprensible. Lévi-Strauss estudió relaciones entre
mitos de diversas sociedades tradicionales de América, encontrando que funcionaban según un
pattern o modelo compartido, con significados fundamentales o “estructurales” presentes en todos
los mitos. Estos significados integraban para él, patrones narrativos compuestos por esas
oposiciones binarias que describimos previamente.
Lévi-Strauss nos presenta un ejemplo de su método en el análisis de mediación que realiza entre los
Zuñi, un pueblo de las praderas norteamericanas. Para ellos el héroe civilizado es el coyote. Las
sucesivas operaciones lógicas que realiza el intelecto zuñi para llegar a este símbolo son las
siguientes:
a- Reino Animal/Reino Vegetal (ambos del orden ‘Vida’).
b- Herbívoros/Carnívoros (ambos del orden ‘Reino Animal’).
c- Coyote. No es herbívoro ni carnívoro, porque no mata a otros animales para alimentarse, sino que
lo hace de los restos dejados por otras especies. Es el mediador, por cumplir los requisitos propios
de los herbívoros y los carnívoros al mismo tiempo. Este dualismo del coyote, esta ambivalencia, es
lo que lo reviste, según lo que venimos exponiendo, de carácter simbólico.

La posición estructuralista es muy utilizada para el análisis de los cuentos y otras expresiones de
cultura popular que pueden relacionarse con el mundo del mito. En Cenicienta, por ejemplo, nos
encontraríamos con las siguientes oposiciones (o tensiones en juego, desde el punto de vista que
hemos adoptado, que no coincide en esto con el Estructuralismo): juventud/vejez, bondad/maldad,
belleza/fealdad, riqueza/pobreza, aristocrático/plebeyo, pies chicos/pies grandes, etcétera. La
versión “canónica” es que la rubia y buenísima Cenicienta, posiblemente ayudada por sus
aristocráticos pies chicos, consigue quedarse con el príncipe, derrotando en sus aspiraciones
nupciales a sus malas y ‘patonas’ hermanastras.
Dentro del amplio espectro de teorías que comparten con el Estructuralismo esta posición de
anterioridad del mito sobre el rito, se encuentran quienes buscan en los mitos temas, categorías o
arquetipos universales, como los científicos del campo de la Fenomenología y de la Historia y la
Psicología de las Religiones. Extremando sutilezas, puede decirse que todas estas teorías no le dan
una gran importancia al ritual, menos aún como contraparte creativa del mito. Estas teorías
comparten con el Estructuralismo la presuposición de un universo simbólico más o menos estático,
que no sufre mayores variaciones en el tiempo, y no analizan los símbolos en sus contextos
específicos de apropiación. Como el Estructuralismo, opinan que el mito es anterior al ritual, el
sistema a la práctica, la estructura al acontecimiento, etcétera.

Para autores como Mircea Eliade [6] , a quien tomaremos como referente, las categorías del pensar
mítico son aspectos o temas universales, o sea que aparecen en todos los mitos, sin distinciones
históricas ni culturales. Sintetizaremos a continuación cada una de estas categorías, tratando de
ejemplificar con cuestiones que quizás sean comprendidas con mayores matices luego de leer la
exposición completa.

-Idea de divinidad: se relaciona con la presencia de fuerzas o poderes sobrehumanos, que pueden
manifestarse de diversas maneras: espíritus, dioses, héroes civilizadores, etcétera. No siempre esta
presencia es clara y positiva.

-Espacio sacralizado: el espacio mítico es un espacio “sagrado”, es decir, ocupado plenamente por
lo sobrenatural, simbólico e imaginario, lo cual permite la coexistencia témporo-espacial de hechos,
centros y niveles, distanciados desde el punto de vista de la geografía, la historia, etcétera.

-Tiempo sacralizado: mientras que la idea de tiempo que ha prevalecido en Occidente es lineal y
evolutiva, la idea temporal presente en los mitos es circular, debido a que en el mito se vinculan
más la alternancia y la simultaneidad, que el progreso de un estado con respecto a otro estado
anterior.
El tiempo sagrado, a diferencia del ordinario, donde mueren las cosas, es eternamente recuperable,
dado que tiene la capacidad de regenerarse a sí mismo. Esta idea de tiempo alegoriza o simboliza lo
que se observa en los ciclos vitales, como noche-día o verano-invierno, pretendiendo, como la
mayoría de las religiones, que la vida no termina en la muerte.
-Pensamiento analógico y causal: desde el punto de vista de la fenomenología de las religiones,
existen dos maneras de pensar u operar el pensamiento, una analógica y otra causal. En el mito
operan ambas, es decir que podemos encontrar en el relato mítico las mismas relaciones de causa y
efecto que se encuentran en el pensamiento lógico, conviviendo con otras no observables, como las
analogías o verdades que las cosas ocultan tras su apariencia.

-Mundo sexualizado: el mundo del mito es sexualizado, fruto de la cópula entre poderes
complementarios, que se expresa en la naturaleza dual y a la vez dinámica de los símbolos. Es por
ello que en el relato mítico el cosmos, la naturaleza y lo humano aparecen atravesados por una serie
de aspectos que abarcan y definen tanto a lo “masculino” como a lo “femenino”, expresando a
menudo con ello cuestiones jerárquicas, como arriba/abajo, seco/húmedo, actividad/pasividad,
etcétera.

B. Mito y Rito son simultáneos.

Para esta línea interpretativa, el rito es también productor de sentido, y no mera repetición de lo ya
expresado en el mito. El ritual, lejos de ser una monótona experiencia, es el lugar experimental por
excelencia de la cultura.
No hay relación de anterioridad, y los rituales en sí son tanto reproductores como productores de
sentido. El mito y el rito no aparecen, en este marco interpretativo, separados como dos momentos
diferentes, más bien uno va haciendo al otro. Responden a esta línea, en general, aquellos enfoques
que privilegian la experiencia y el acontecer, los procesos de constitución por sobre el sistema y la
estructura, entre ellos la simbología comparativa. En nuestra clasificación, según las teorías de tipo
A, para que algo actúe debía existir previamente; en cambio, para las teorías de tipo B. la propia
acción es creadora y mutadora de los sentidos y materialidades. Los símbolos, los mitos y los ritos
“se van construyendo” juntos.
Mientras unos ponen el acento, como vemos, en la reproducción o la representación, otros lo hacen
en la experiencia (o performance). El interés se desplaza desde el sistema (el mito) hacia la acción
de los actores concretos implicados en cada ritual, históricamente situado, y no supuesto como un
punto de una serie homogénea y continua de hechos similares.
El antropólogo británico Edmund Leach [8] , quien vivió a principios del siglo XX, ya observaba
que lo que es el mito a la palabra, es el rito a la acción, ya que mientras se puede definir al primero
como una exposición en palabras, del segundo puede decirse que es una exposición de unidades
dramáticas, o formas de acción.
Pero es otro inglés al que debemos la teoría sobre el ritual que utilizaremos. Se trata de Victor
Turner, y su propuesta de Simbología Comparativa, quien define al ritual como una performance
transformativa, reveladora de clasificaciones, categorías y contradicciones del proceso cultural [9] .
El rito no es una mera repetición de fórmulas fijas, sino que es la fuente generadora por excelencia
de la cultura y la estructura, lo cual logra en especial una fase liminal o intermedia, que se cuenta
principalmente en los rituales iniciáticos, en la cual los sujetos rituales sufren cambios y se
transforman en otros individuos sociales.
Generalmente, la iniciación está relacionada con el conocimiento gradual y progresivo del relato
que justifica la existencia del grupo; el poder adquirido (conocimiento) se marca con señales en el
cuerpo de los iniciados, tales como lavados, tatuajes, orificios, cortes de pelo o de otras partes del
cuerpo, escarificaciones, etcétera.

Los ritos iniciáticos cumplen ciertos pasos, que comienzan con la separación de los individuos del
resto de la comunidad y de la existencia cotidiana. Sigue su preparación en unos saberes
determinados, que se completa en un lapso regido por restricciones, generalmente sexuales y
alimentarias; y culmina con su reintegro ceremonial a la comunidad con otro status.
El de communitas es un concepto central en la teoría de Turner. También llamada “antiestructura”
por el autor británico, es un modelo de relación social no estructurado o rudimentariamente
estructurado, que se opone a nuestro modelo de existencia cotidiano (la estructura), el que está
fuertemente determinado y jerarquizado por posiciones económicas, jurídicas y políticas. La
communitas es una relación colectiva que se establece entre individuos concretos, en la cual éstos
logran encontrarse y producir un sentimiento de poder infinito, una sensación de fluidez (flow), por
el cual desaparece la conciencia individual y todo dualismo.
Podemos decir que para las interpretaciones “ritualísticas”, el mito no es anterior al ritual, sino su
contrapartida; es decir que el rito es el laboratorio experimental donde la cultura se reproduce
mediante el ejercicio de sus facultades creativas.

NOTAS
[1] GEERTZ, Clifford: 'La interpretación de las culturas'. Barcelona, Gedisa, 1990.

[2] BAJTIN, Mijail. 1987. 'La cultura popular en la Edad Media y el Renascimiento. El contexto de
Francois Rabelais'. Madrid, Alianza Universidad, 1987. Este influyente intelectual ruso, plantea un
análisis de la cultura festiva o carnavalesca que ha resultado canónico. A menudo se recurre a
nociones bajtinianas, principalmente relacionadas con el cuerpo. Al cuerpo maduro o clásico, sin
brotes, protuberancias ni marcas del Renacimiento o de la muerte, se opone el cuerpo festivo o
grotesco, propio del Carnaval. Su caracterización del Carnaval como desafío de la razón (con
ciertos rastros de binarismo provenientes del estructuralismo), permite oponer culturalmente
posiciones valorativas y jerárquicas y relacionarlas con órganos, aparatos y funciones del cuerpo,
como alto y bajo, cabeza y genitales, etcétera.

[3] ANDERSON, Benedict: 'Comunidades imaginadas'. México FCE, 1993.

[4] El término performance posee varios significados, y se utiliza en diversos contextos científicos y
artísticos, así como en la existencia cotidiana. En el campo en que nos estamos moviendo,
performance equivale a “experiencia”. Prefiero utilizarlo en inglés, incluyendo la performatividad o
acción creadora a que alude el término en su lengua original, tal como veremos más adelante.

[5] LÉVI-STRAUSS, Claude: ‘Antropología estructural’. Buenos Aires, Eudeba, 1984. // ‘El
pensamiento salvaje’. México, FCE, 1990.

[6] ELIADE, Mircea: ‘Lo sagrado y lo profano’. Guadarrama, Madrid, 1981. // ‘Mito y realidad’.
Barcelona, Punto Omega, 1985.

[7] GISBERT, Teresa: ‘Iconografía y mitos andinos en el arte’. La Paz, Gisbert, 1987.

[8] LEACH, Edmund: ‘Sistemas políticos de la Alta Birmania’. Barcelona, Anagrama, 1976.

[9] TURNER, Victor y Edward BRUNER (ed): ‘The Antropology of Experience’. Urbana,
University of Illinois Press, 1986.