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2017------------------------------------------------------------------------
IMPERATIVO CATEG�RICO
Formulaciones. En la obra Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres (1785)
Kant expone diversas formulaciones del imperativo categ�rico: �Obra s�lo seg�n
aquella m�xima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley
universal.
Marco Aurelio, tambi�n se pone por encima de los prejuicios vulgares cuando dice
que �una de las funciones m�s nobles de la raz�n consiste en saber si es o no
tiempo de irse de este mundo�
(Libro III).
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"El mundo es el autoconocimiento de la voluntad"
Plinio les dijo: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicantur
[�Cu�ntas cosas se juzgan imposibles de hacer antes de que se hayan hecho?]
Todo el mundo de los objetos es y sigue siendo representaci�n, y justamente por eso
est� condicionado por el sujeto absoluta y eternamente: es decir, tiene idealidad
transcendental. Mas no por ello es enga�o ni ilusi�n: se da como lo que es, como
representaci�n y, por cierto, como una serie de representaciones cuyo nexo com�n es
el principio de raz�n.
Plat�n dice a menudo que los hombres viven en un sue�o y solo el fil�sofo se
esfuerza por despertar.
[Lo que vale de todo vale tambi�n de cada individuo y lo que no vale de
nada no vale tampoco de ning�n individuo.]
[De premisas meramente particulares o negativas no se sigue nada. / La
inferencia de la consecuencia a la raz�n no es v�lida.]
Todo arte aut�ntico nace del conocimiento intuitivo, nunca del concepto.
Toda risa surge siempre con ocasi�n de una subsunci�n parad�jica y, por ello,
inesperada, al margen de que se exprese con palabras o con hechos. Esta es, en
suma, la correcta explicaci�n de lo irrisorio�Por consiguiente, lo irrisorio es,
bien una ocurrencia
chistosa, o bien una acci�n exc�ntrica, seg�n se vaya de la discrepancia
de los objetos a la identidad del concepto o al contrario: la
primera es siempre voluntaria, la �ltima, involuntaria e impuesta
desde el exterior. Invertir en apariencia ese punto de partida y
disfrazar el chiste de excentricidad es el arte del buf�n de corte y el
payaso: estos, conscientes de la diversidad de los objetos, los unifican
subrepticiamente con un chiste bajo un concepto y luego,
partiendo de este, reciben de la diversidad de objetos posteriormente
descubierta aquella sorpresa que ellos mismos se hab�an preparado.
� De esta breve pero suficiente teor�a de lo irrisorio resulta
que, dejando aparte este �ltimo caso del c�mico, el chiste se ha de
mostrar siempre en palabras y la excentricidad en acciones la
mayor�a de las veces, si bien tambi�n se muestra en palabras, en
concreto cuando se limita a expresar su prop�sito en vez de
ejecutarlo realmente, o cuando se exterioriza en meros juicios y
opiniones.
A la excentricidad pertenece tambi�n la pedanter�a. Esta se
debe a que uno tiene poca confianza en su propio entendimiento,
por lo que no le puede dejar el conocimiento de lo que es correcto
en el caso individual; en consecuencia, lo pone bajo la tutela de la
raz�n y pretende servirse siempre de ella, es decir, partir de conceptos,
reglas y m�ximas generales, y atenerse exactamente a ellos
tanto en la vida como en el arte e incluso en la conducta �tica. De
ah� el | apego del pedante a la forma, las maneras, la expresi�n y las
palabras, que en �l ocupan el lugar de la esencia del asunto. Pronto
se muestra ah� la incongruencia del concepto con la realidad, se
pone de manifiesto c�mo aquel nunca desciende al caso individual y
c�mo su generalidad y r�gida definici�n nunca pueden adecuarse
exactamente a los finos matices y variadas modificaciones de la
realidad. Por eso el pedante, con sus m�ximas generales, casi siempre
sale perdiendo en la vida, se muestra imprudente, ins�pido e in�til: en el arte,
donde el concepto es est�ril, produce engendros
inertes, r�gidos y amanerados. Ni siquiera en el �mbito de la �tica el
precepto de obrar justa y noblemente puede siempre cumplirse
conforme a m�ximas abstractas; porque en muchos casos la �ndole
de las circunstancias, con sus infinitos matices, obliga a elegir lo
justo de forma inmediata y a partir del car�cter; pues la aplicaci�n
de m�ximas meramente abstractas en parte produce falsos resultados
porque son adecuadas solo a medias, y en parte no se puede
llevar a cabo porque son ajenas al car�cter individual del agente y
este nunca se puede desmentir totalmente a s� mismo: de ah�
resultan entonces incongruencias.
Solo la matem�tica y la l�gica son ciencias en sentido propio, porque solo en ellas
el conocimiento tiene una certeza irrefutable debido a su completa aprioridad.
Al sujeto del conocimiento, que por su identidad con el cuerpo aparece como
individuo, ese cuerpo le es dado de dos formas completamente distintas: una vez
como representaci�n en la intuici�n del entendimiento, como objeto entre objetos y
sometido a las leyes de estos; pero a la vez, de una forma totalmente diferente, a
saber, como lo inmediatamente conocido para cada cual y designado por la palabra
voluntad.
Mas se pasa por alto que el individuo, la persona, no es la voluntad como cosa en
s� sino un fen�meno de la voluntad determinado ya como tal e introducido en la
forma del fen�meno: el principio de raz�n. De ah� procede el asombroso hecho de que
cada uno se considere a priori totalmente libre incluso en sus acciones
individuales, y piense que a cada instante podr�a comenzar una nueva vida, lo cual
significar�a convertirse en otro. Solo a posteriori, a trav�s de la experiencia,
descubre para asombro suyo que no es libre sino que est� sometido a la necesidad;
que, pese a todos sus prop�sitos y reflexiones, su obrar no cambia y desde el
comienzo al fin de su vida ha de mantener el car�cter que �l mismo desaprueba y,
por as� decirlo, tiene que representar hasta el final el papel que ha asumido.
cuando a nosotros, digo, con ese conocimiento nos haya quedado claro el sentido
interno de la gran doctrina kantiana de que espacio, tiempo y causalidad no
corresponden a la cosa en s� sino �nicamente al fen�meno
Todo tiempo existe �nicamente para su fen�meno y carece de significado para ella
misma: durante milenios dormitan las fuerzas qu�micas en una materia, hasta que el
contacto de los reactivos las libera: entonces aparecen; pero el tiempo existe
solamente para ese fen�meno, no para las fuerzas mismas.
Teleolog�a
Creencia en que la marcha del universo es como un orden de fines que las cosas
tienden a realizar, y no una sucesi�n de causas y efectos. "la teleolog�a se opone
al mecanicismo"
Estudio de las causas finales.
��Qu� es lo que siempre existe, lo que no tiene origen? �Y qu� es lo que nace y
perece pero realmente nunca es?�
Plat�n, Timeo
Ars longa vita brevis es una cita de Hip�crates que significa "El arte (la ciencia)
es duradero pero la vida es breve". Esta expresi�n se emplea para indicar que
cualquier tarea importante requiere mucho esfuerzo y dedicaci�n; pero la vida de
quien la emprende es corta.
Ixi�n, rey de Tesalia. Zeus castig� sus cr�menes at�ndolo a una rueda inflamada que
lanz� a trav�s del espacio, donde habr�a de seguir girando eternamente.
Las cincuenta hijas de D�nao, casadas con los cincuenta hijos de Egipto. Por orden
de su padre, todas menos la mayor asesinaron a sus esposos en la noche de bodas.
Por ese delito fueron condenadas tras su muerte a llevar agua a un tonel sin fondo
por toda la eternidad.
T�ntalo Rey legendario de Lidia (Asia Menor) que fue condenado por los dioses a
sufrir eternamente hambre y sed teniendo agua y comida al alcance de la mano, pero
sin poder nunca cogerlas.
La Vida y La Carencia:
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�En qu� condiciones se puede hablar de enfermedad mental en el dominio psicol�gico
y qu� relaciones pueden definirse entre los datos de la patolog�a mental y los de
la patolog�a org�nica? �El loco es un profeta emparentado con la verdad? �Cu�l es
la base de distinci�n entre el loco y el sano? �Es la locura un proceso de
degradaci�n interna o un proceso social? �La raz�n da cuenta de la locura o
simplemente la reduce a sus prejuicios?
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Todo lo que pertenece al fen�meno, es decir, que es objeto para el sujeto que
conoce como individuo, es, por una parte, raz�n y, por otra, consecuencia; y en
calidad de esta �ltima est� siempre necesariamente determinada, por lo que no puede
en ning�n respecto ser distinta de lo que es.
(Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) [�A los hombres no les
inquietan las cosas, sino las opiniones sobre las
cosas�.
�pero igual que no conocemos aquel de antemano, tampoco nos es dada una visi�n a
priori de este, sino que solamente a posteriori, por experiencia, llegamos a
conocernos a nosotros mismos como a los otros. Si el car�cter inteligible llevara
consigo que solo pudi�ramos adoptar una buena resoluci�n tras una larga lucha
contra una mala inclinaci�n, esa lucha tendr�a que ir por delante y ser esperada.
La reflexi�n sobre la inmutabilidad del car�cter, sobre la unidad de la fuente de
la que fluyen todos nuestros | actos, no debe inducirnos a anticiparnos a la
decisi�n del car�cter a favor de una ni de la otra parte: en la decisi�n que
resulte veremos de qu� clase somos y en nuestros actos nos reflejaremos.
Precisamente por eso se explica la satisfacci�n o la angustia mortal con la que
volvemos la vista sobre el camino recorrido en nuestra vida: estas no se deben a
que aquellas acciones pasadas tengan todav�a una existencia: han pasado, han sido y
ya no son; pero su gran importancia para nosotros procede de su significaci�n, de
que esas acciones son la huella del car�cter, el espejo de la voluntad mirando al
cual conocemos nuestro yo m�s �ntimo, el n�cleo de nuestra voluntad. Porque no nos
enteramos de eso antes sino despu�s, nos corresponde afanarnos en el tiempo y
luchar para que la imagen que producimos con nuestros actos resulte tal que su
vista nos tranquilice en lo posible y no nos angustie.
La voluntad solo puede manifestarse con los motivos al igual que el ojo solo
exterioriza su capacidad visual con la luz.
Para fundar un Estado perfecto hay que empezar por crear seres cuya naturaleza
permita que sacrifiquen el bienestar propio al p�blico.
[Ning�n hombre prudente castiga porque se haya pecado, sino para que no se peque.]
NEMESIS:
Diosa griega de la venganza. Castiga sobre todo la desmesura y est� encargada de
mantener el equilibrio universal.
la f�rmula del Veda: Tat twam asi! (��Este eres t�!�). Quien sea capaz de dec�rsela
a s� mismo respecto de todos los seres
con los que entra en contacto, con claro conocimiento y s�lida
convicci�n interior, con ello tiene asegurada la virtud y la santidad,
y se encuentra en el camino directo a la salvaci�n.
Pero a nosotros, que no seguimos el hilo de los fen�menos en el tiempo sino que en
cuanto fil�sofos intentamos investigar el significado �tico de la conducta y la
tomamos aqu� como �nica medida de lo que es relevante e importante para nosotros,
ning�n temor a la opini�n mayoritaria de la vulgaridad y la bajeza nos retendr� de
declarar que el fen�meno mayor, m�s importante y significativo que el mundo puede
mostrar no es el de quien conquista el mundo sino el de quien lo supera; es decir,
la vida callada y desapercibida de ese hombre en quien ha brotado el conocimiento a
consecuencia del cual �l suprime y niega aquella voluntad que lo llena todo y que
en todo se agita y afana; solo aqu� y solo en �l se manifiesta la libertad de esa
voluntad que le hace ahora obrar de forma diametralmente opuesta a la habitual.
De ah� que el �nico camino de la salvaci�n sea que la voluntad se manifieste sin
obst�culos para que pueda conocer su propio ser en esa manifestaci�n. Solo como
consecuencia de ese conocimiento puede la voluntad suprimirse a s� misma y al
tiempo terminar con el sufrimiento que es inseparable de su fen�meno: pero no es
posible lograrlo con la violencia f�sica, como la destrucci�n del germen, la muerte
del reci�n nacido o el suicidio.
De ah� que haya raz�n para considerar que la filosof�a moderna parte de Descartes
como padre de la misma.
La Filosof�a es Idealista
Por consiguiente, la filosof�a verdadera tiene que ser, en todo
caso, idealista; incluso ha de serlo para ser, simplemente, honesta.
Pues nada es m�s cierto que el hecho de que nadie puede salir de s�
mismo para identificarse inmediatamente con las cosas distintas de
�l; sino que todo aquello de lo que est� seguro, de lo que tiene
noticia inmediata, se halla en el interior de su conciencia. M�s all�
de esta no puede haber ninguna certeza inmediata; mas los primeros
principios de una ciencia han de poseer dicha certeza. Admitir
el mundo objetivo como propiamente existente es adecuado al
punto de vista emp�rico de las restantes ciencias: no as� al de la
filosof�a, que ha de remontarse hasta lo primero y originario. Pero
solo la conciencia est� inmediatamente dada, as� que el fundamento
de la filosof�a se limita a los hechos de la conciencia, es decir que es,
esencialmente, idealista. El realismo, recomendable al rudo entendimiento por sus
visos de autenticidad, parte | de un supuesto
arbitrario y es un f�til castillo en el aire, ya que se salta o niega el
primero de todos los hechos, a saber: que todo lo que conocemos
se encuentra dentro de nuestra conciencia. Pues el que la existencia
objetiva de las cosas est� condicionada por un ser que las representa y, por lo
tanto, el mundo objetivo tan solo existe como representaci�n, no es una hip�tesis,
y a�n menos una sentencia inapelable o una paradoja planteada por razones de
disputa; sino que es la verdad m�s cierta y simple, cuyo conocimiento solo lo
dificulta el hecho de que es demasiado f�cil y no todos tienen la suficiente
reflexi�n como para remontarse hasta los primeros elementos de su conciencia de las
cosas. De ning�n modo puede haber una existencia absoluta y objetiva en s� misma;
tal cosa es incluso impensable: pues lo objetivo, en cuanto tal, tiene siempre y
esencialmente su existencia en la conciencia de un sujeto, as� que es su
representaci�n y, por consiguiente, est� condicionado por �l y tambi�n por sus
formas de la representaci�n, las cuales dependen del sujeto y no del objeto.
Que el mundo objetivo existir�a aun cuando no hubiera ning�n
ser cognoscente parece, desde luego, cierto a primera vista, ya que
se puede pensar in abstracto sin que salga a la luz la contradicci�n
que lleva en su interior. Pero cuando se pretende hacer realidad ese
pensamiento abstracto, es decir, reducirlo a representaciones intuitivas, las
�nicas de las que �l (como todo lo abstracto) puede obtener contenido y verdad, y
se intenta as� imaginar un mundo objetivo sin sujeto cognoscente, entonces se da
uno cuenta de que lo que ah� se est� imaginando es, en realidad, lo contrario de lo
que se pretend�a, a saber: nada m�s que el simple proceso en el intelecto de un
cognoscente que intuye un mundo objetivo, o sea, justo aquello que se hab�a querido
excluir. Pues est� claro que este mundo intuitivo y real es un fen�meno cerebral:
de ah� lo contradictorio de suponer que debe existir tambi�n como tal,
independientemente de todo cerebro.
El sujeto
Yo existo, y fuera de m� no hay nada. Pues el mundo es mi
representaci�n.
La materia
�Osada ilusi�n! Yo, yo existo, y fuera de m� no hay nada. Pues el
mundo es mi forma ef�mera. T� eres un mero resultado de una
parte de esa forma, y totalmente contingente.
El sujeto
�Qu� disparatada presunci�n! Ni t� ni tu forma existir�ais sin
m�: est�is condicionadas por m�. Quien me deja de lado y cree que todav�a os puede
seguir pensando, cae en un burdo enga�o: pues
vuestra existencia fuera de mi representaci�n es una contradicci�n
directa, un sideroxylon. Que vosotras exist�s significa �nicamente
que sois representadas por m�. Mi representaci�n es el lugar de
vuestra existencia: por eso yo soy la primera condici�n de la misma.
La materia
Por suerte, la osad�a de tu afirmaci�n ser� pronto rebatida de
forma real y no con simples palabras. Solo unos pocos instantes, y
t� dejar�s de existir, te hundir�s en la nada con toda tu jactancia, te
habr�s esfumado como una sombra y corrido la suerte | de todas
mis formas pasajeras. Yo, en cambio, yo permanezco invulnerable
y sin merma, de milenio en milenio, a trav�s del tiempo infinito, y
contemplo impasible el juego del cambio de mis formas.
El sujeto
Ese tiempo infinito que t� te jactas de sobrevivir, al igual que el
espacio infinito que llenas, existe s�lo en mi representaci�n, incluso
es una mera forma de mi representaci�n que llevo en m� y en la que
t� te manifiestas, que te abarca y en virtud de la cual t� existes. Pero
esa destrucci�n con la que me amenazas no me afecta; entonces
ser�as destruida t� conmigo: m�s bien afecta solo al individuo, que es mi soporte
por poco tiempo y es representado por m� al igual que
todo lo dem�s.
La materia
Aun cuando te conceda eso y admita que tu existencia, que est�
inseparablemente unida a esos individuos perecederos, ha de considerarse como algo
subsistente por s�, sin embargo sigue siendo dependiente de la m�a. Pues t� eres
sujeto solo en la medida en que tienes un objeto. Y ese objeto soy yo. Yo soy su
n�cleo y su
contenido, lo permanente en �l, lo que le da coherencia y sin lo cual
ser�a tan inconsistente y flotar�a tan vano como los sue�os y fantas�as de tus
individuos, aunque estos mismos han tomado tambi�n de m� su contenido aparente.
El sujeto
Haces bien en no pretender rechazar mi existencia por el
hecho de que est� ligada a los individuos: pues tan inseparablemente como estoy yo
encadenado a ellos, lo est�s t� a tu hermana, la forma, y nunca te manifiestas sin
ella. A ti, como a m�, ning�n ojo nos ha visto desnudos y aislados: pues ambos
somos meras abstracciones. En el fondo existe un ser que se intuye a s� mismo y es
por s� mismo intuido, pero cuyo ser en s� no puede consistir ni en intuir ni en ser
intuido, ya que eso est� repartido entre nosotros dos.
| Ambos
As� pues, estamos inseparablemente ligados como partes necesarias de una totalidad
que nos abarca a ambos y subsiste por
nosotros. Solo un malentendido nos puede enfrentar hostilmente e
inducirnos a que el uno dispute al otro una existencia con la que la
suya propia se mantiene y sucumbe. Esa totalidad que abarca a ambos es el mundo
como representaci�n o el fen�meno. Tras su supresi�n queda a�n lo puramente
metaf�sico, la cosa en s�, que conoceremos en el segundo libro como la voluntad
El hombre �nicamente tiene que ver con sus propias representaciones, que como tales
son obra de su cerebro y cuyas leyes son �nicamente el modo y manera en que puede
realizarse su funci�n cerebral, es decir, la forma de su representaci�n.
Todo error tiene que ocasionar antes o despu�s un da�o, y tanto mayor cuanto mayor
fue aquel. Quien comete un error individual ha de expiarlo alguna vez y, en
ocasiones, pagarlo caro: y lo mismo vale en grandes proporciones para los errores
colectivos de todos los pueblos. Por eso nunca se podr� repetir demasiado que todo
error, all� donde se encuentre, tiene que ser perseguido y erradicado como un
enemigo de la humanidad, y que no puede haber ning�n error privilegiado ni
aprobado. El pensador debe atacarlo aun cuando la humanidad, igual que un enfermo
al que el m�dico le toca una llaga, | grite fuertemente. �
La erudici�n no suple el genio porque tambi�n ella ofrece meros conceptos, mientras
que el conocimiento genial consiste en la captaci�n de las ideas (plat�nicas) de
las cosas, y por eso es esencialmente intuitivo. Por lo tanto, en el primer
fen�meno falta la condici�n objetiva del conocimiento intuitivo; en el segundo, la
subjetiva: aquella se puede conseguir, esta no�.Sabidur�a y genio, esas dos cumbres
del Parnaso del conocimiento humano, no radican en una facultad abstracta y
discursiva sino intuitiva. La verdadera sabidur�a es algo intuitivo, no abstracto.
No consiste en proposiciones y pensamientos que uno acarree en su cabeza como
resultado de una investigaci�n propia o ajena: sino que es toda la forma en la que
se le presenta el mundo en su mente. Esa forma es tan sumamente distinta que el
sabio vive en un mundo diferente al del necio y el genio ve otro mundo distinto al
de mente obtusa.
El esp�ritu es libre por naturaleza, no esclavo: solo le sale bien lo que hace por
s� mismo y a gusto.
Los conceptos son, desde luego, el material de la filosof�a, pero solo como el
m�rmol lo es de la escultura: debe trabajar, no a partir de ellos sino en ellos, es
decir, ha de depositar sus resultados en ellos pero no partir de ellos como de algo
dado.
Cuando limito algo con determinaciones, con ello estoy precisamente excluyendo, o
sea, negando, lo que est� m�s all� del l�mite.
Razonar es f�cil, juzgar, dif�cil. Los razonamientos falsos son una rareza, los
falsos juicios est�n a la orden del d�a.
Los hombres cuya risa resulta siempre | afectada y forzada son de poco peso
intelectual y moral; como tambi�n, en general, el tipo de risa y del motivo que la
provoca son muy caracter�sticos de la persona�Lo intencionadamente irrisorio es la
broma: es el empe�o por abrir camino a una discrepancia entre los conceptos de otro
y la
realidad, dislocando una de las dos cosas; mientras que su opuesto,
la seriedad, consiste en una exacta concordancia entre ambos, al
menos pretendida. Mas cuando la broma se esconde tras la seriedad, entonces nace la
iron�a: por ejemplo, cuando admitimos con aparente seriedad las opiniones del otro,
contrarias a las nuestras, y simulamos compartirlas con �l; hasta que finalmente el
resultado le deja desconcertado tanto con nosotros como con ellas.
Artes:
1� La arquitectura
2� La escultura
3� La pintura
4� La m�sica
5� La danza
6� La poes�a/literatura
7� El cine
�El que es elocuente y tiene una lengua afilada puede siempre dejar la mitad de una
frase sin pronunciar; y quien tiene la raz�n de su parte puede ceder confiadamente
las tres d�cimas partes de su afirmaci�n�.
Cacofon�a
La cacofon�a es un sonido poco agradable que se genera cuando la combinaci�n de los
distintos componentes de una palabra o de una frase carecen de armon�a, es decir
que son desagradables al o�do. Tal como explica el diccionario de la Real Academia
Espa�ola (RAE), se trata de un t�rmino de origen griego que significa �malsonante�.
Cada ma�ana, al despertar, nuestra conciencia es una tabula rasa que se vuelve a
llenar con rapidez. En primer lugar, es el entorno de la noche anterior, que ahora
vuelve a aparecer, el que nos recuerda lo que hemos pensado dentro de �l: a �l se
unen luego los acontecimientos del d�a anterior, y as� una idea evoca r�pidamente
otra, hasta que se presenta de nuevo todo lo que nos ocup� ayer. De que eso
acontezca adecuadamente depende la salud mental en oposici�n a la locura que, como
se mostr� en el libro tercero, consiste precisamente en que se producen grandes
lagunas en la conexi�n de los recuerdos.
Se ha de saber que las malas cabezas son la regla; las buenas, la excepci�n; las
eminentes, sumamente raras y el genio, un portento.
Todo se puede tener y disfrutar; solo que hay que mantener siempre presente el
convencimiento de la falta de valor y el car�cter superfluo de tales bienes, por un
lado, y de su inseguridad y caducidad, por otro; y as� estimarlos todos en muy poco
y estar siempre dispuesto a abandonarlos�A este indigno destino nos ha de sustraer
el uso correcto de la raz�n, gracias al cual no consideramos nunca los bienes como
nuestros sino solamente como prestados durante un tiempo indeterminado: ese es el
�nico modo de no perderlos nunca.
El primer paso para ello es tener una conciencia clara de la diferencia entre ambas
explicaciones y, con ella, de la que hay entre f�sica y metaf�sica. Tal diferencia
se asienta en general sobre la distinci�n kantiana entre fen�meno y cosa en s�.
Precisamente
porque Kant consider� la �ltima como estrictamente inexplicable,
no hab�a, seg�n �l, ninguna metaf�sica sino mero conocimiento
inmanente, es decir, mera f�sica que solo puede hablar de
fen�menos y, junto a ella, una cr�tica de la raz�n que tiende hacia la
metaf�sica.
Quiz� entre un necio y un genio no haya una diferencia menor que la existente entre
un animal muy listo y un hombre sumamente limitado; de ah� que en ocasiones suscite
sorpresa y asombro la semejanza que por lo dem�s asimila a ambos y que nace de la
similitud de sus inclinaciones y afectos. � Esta consideraci�n pone de manifiesto
que la voluntad es lo primario y sustancial en todos los seres animales y que el
intelecto, en cambio, es algo secundario, a�adido, es incluso un mero instrumento
al servicio de aquella que, seg�n | las exigencias de esa servidumbre, ostenta m�s
o menos perfecci�n y complejidad�En efecto, cuanto m�s complicada se hace la
organizaci�n en la l�nea ascendente de los animales, m�s
variadas se vuelven tambi�n sus necesidades y de manera m�s
diversa y espec�fica se determinan los objetos aptos para satisfacerlas; como
tambi�n se hacen m�s tortuosos y largos los caminos para conseguir esos objetos,
que entonces es necesario conocer y descubrir: en esa misma medida, las
representaciones del animal tienen que tornarse m�s diversas, exactas, definidas y
conexas, al igual que su atenci�n ha de ser m�s sostenida y sensible; y, en
consecuencia, su intelecto tendr� que ser m�s desarrollado y perfecto.
Cuando recorremos la serie gradual de los animales hacia
abajo, vemos que el intelecto se hace cada vez m�s d�bil e imperfecto: pero en modo
alguno observamos una correspondiente degradaci�n de la voluntad. Antes bien, esta
conserva en todos los casos su esencia id�ntica y se muestra como un gran apego a
la vida, desvelo por el individuo y la especie, ego�smo y desconsideraci�n hacia
todos los dem�s, as� como los afectos que de ah� derivan. La voluntad est� presente
completa y en su totalidad hasta en el m�s diminuto insecto: este quiere lo que
quiere, tan decidida y completamente como el hombre. La diferencia radica
�nicamente en | lo que quiere, es decir, en los motivos; pero estos son cosa del
intelecto. En cuando secundario y vinculado a un �rgano corporal, el intelecto
posee innumerables grados de perfecci�n y es, en general, esencialmente limitado e
imperfecto. En cambio, la voluntad, en cuanto realidad originaria y cosa en s�, no
puede nunca ser imperfecta sino que cada uno de sus actos es todo lo que puede
ser�Solamente la voluntad es siempre plenamente ella misma. Pues su funci�n es de
la m�xima simplicidad: consiste en querer y no querer, cosa que se efect�a con la
mayor facilidad y sin esfuerzo, y no requiere ninguna pr�ctica; mientras que, por
el contrario, el conocimiento tiene variadas funciones y nunca se lleva a cabo sin
esfuerzo, ya que este se necesita para fijar la atenci�n y esclarecer el objeto,
como tambi�n despu�s para pensar y reflexionar; por eso es susceptible de un gran
perfeccionamiento
por medio del ejercicio y la instrucci�n.
As� pues, todos los casos aqu� expuestos, junto a otros
an�logos que cualquiera que preste atenci�n puede observar en s�
mismo, nos permiten ver c�mo el intelecto es tan ajeno a la voluntad
que a veces es incluso mistificado por ella: pues �l, ciertamente,
le suministra los motivos pero no penetra en los resortes ocultos de
sus resoluciones. Es un confidente de la | voluntad, pero un confidente que no lo
sabe todo. Una confirmaci�n de esto nos la ofrece el hecho de que en ocasiones el
intelecto no informa correctamente a la voluntad, como casi todos habr�n tenido
alguna vez la oportunidad de observar en s� mismos. En efecto, cuando hemos
concebido una decisi�n importante y atrevida que en cuanto tal no es en realidad
m�s que una promesa que la voluntad hace al intelecto, en nuestro interior nos
queda la duda leve e inconfesa de si la cosa va totalmente en serio, de si al
cumplirla no vacilaremos ni nos echaremos atr�s sino que tendremos la firmeza y
constancia suficientes para llevarla a cabo. Por eso se necesita el hecho para
convencernos a nosotros mismos de la sinceridad de la decisi�n.
Todos estos hechos atestiguan la total diversidad de la voluntad y el intelecto, el
primado de la primera y la posici�n subordinada de este.
En la mayor�a de los casos, durante la primera mitad de la vida el hoy se r�e del
ayer e incluso lo mira con desprecio; en la segunda, en cambio, vuelve la vista
sobre �l cada vez con m�s envidia.
Cada cual, movido por una atracci�n oculta, elige preferentemente para su trato
pr�ximo a alguien a quien aventaje un poco en entendimiento: pues s�lo junto a �l
se siente c�modo; porque, seg�n
Hobbes [Toda satisfacci�n y todo gozo del �nimo se hallan en el hecho de tener a
alguien en comparaci�n con el cual uno se pueda sentir magn�ficamente consigo
mismo.] Por la misma raz�n, cada uno huye de aquel que es superior a �l; por eso
observa Lichtenberg con gran acierto: �Para algunas personas un hombre inteligente
es una criatura m�s fatal que el canalla m�s declarado�.
As� como las antorchas y los fuegos artificiales se vuelven p�lidos y deslucidos
ante el Sol, tambi�n el esp�ritu y hasta el genio, e igualmente la belleza, se
eclipsan y oscurecen con la bondad del coraz�n.
Cuanto m�s elevada es la conciencia, tanto m�s claros y conexos son los
pensamientos, m�s n�tidas las intuiciones y m�s �ntimas las sensaciones. De ese
modo, todo adquiere mayor profundidad: la emoci�n, la nostalgia, la alegr�a y el
dolor.
Kant lleg� al resultado de que lo que conocemos son meros fen�menos. Qu� quiere
decir esa enigm�tica expresi�n se hace
claro a partir de nuestra consideraci�n objetiva y gen�tica del intelecto: lo que
conocemos son los motivos para los fines de una voluntad individual, tal y como a
esos efectos se presentan en el intelecto que ella ha producido (y que
objetivamente aparece como
cerebro); captados hasta donde se puede seguir su encadenamiento, esos motivos en
su conexi�n forman el mundo que se extiende objetivamente en el tiempo y el
espacio, y que yo denomino el mundo como representaci�n.
El que la materia
por s� misma, o sea, separada de la forma, no pueda ser intuida o
representada se debe a que, en s� misma y en cuanto elemento
puramente sustancial de los cuerpos, es la voluntad; mas esta no
puede ser percibida o intuida objetivamente en s� misma, sino
�nicamente bajo el conjunto de condiciones de la representaci�n y,
por lo tanto, solo como fen�meno: pero bajo esas condiciones se
presenta enseguida como cuerpo, es decir, como la materia envuelta
en forma y cualidad.
[�La materia aspira a la forma�, cf. T. de Aquino, Summa theologica, pars I, quaes.
L, art. II, 4.]
Teleolog�a: Creencia en que la marcha del universo es como un orden de fines que
las cosas tienden a realizar, y no una sucesi�n de causas y efectos. "la teleolog�a
se opone al mecanicismo.
Estudio de las causas finales.
Solo en apariencia son atra�dos los hombres desde delante, en realidad son
empujados desde atr�s: no les seduce la vida sino que la necesidad les apremia.
A fin de explicar esto con m�s exactitud, recuerdo que nuestra conciencia tiene dos
lados: por una parte, es conciencia del propio yo que es la voluntad; por otra,
conciencia de otras cosas y, en cuanto tal, | primariamente conocimiento intuitivo
del mundo externo, captaci�n de los objetos. Cuanto m�s destaca uno de los dos
lados de la conciencia total, m�s cede el otro. En consecuencia, la conciencia de
otras cosas, es decir, el conocimiento intuitivo, es tanto m�s perfecto, es decir,
tanto m�s objetivo, cuanto menos conscientes somos de nuestro propio yo. Aqu� se
produce realmente un antagonismo. Cuanto m�s conscientes somos del objeto, menos
del sujeto: en cambio, cuanto m�s ocupa este la conciencia, m�s d�bil e imperfecta
es nuestra intuici�n del mundo externo.
Conforme a ello, el verdadero objeto del genio es solo la esencia de las cosas en
general, lo universal en ellas, la totalidad: la investigaci�n de los fen�menos
individuales constituye el dominio del talento dentro de las ciencias de lo real,
cuyo objeto siguen siendo las relaciones de las cosas entre s�.
Todo genio es un ni�o grande porque contempla el mundo como algo ajeno, como un
espect�culo y, por tanto, con un inter�s puramente objetivo. Conforme a ello, no
tiene, al igual que el ni�o, aquella �rida seriedad del hombre com�n que, incapaz
de m�s inter�s que el subjetivo, siempre ve en las cosas meros motivos para su
obrar. Quien a lo largo de su vida no sigue siendo en cierta medida un ni�o grande,
sino que se convierte en un hombre serio, sobrio, grave y racional, puede ser un
�til y eficiente ciudadano de este mundo; pero nunca un genio. De hecho, el genio
lo es porque aquella preponderancia del sistema sensible y la actividad
cognoscitiva, que es natural en la ni�ez, en �l se mantiene de manera an�mala a lo
largo de toda la vida, y as� se convierte en algo perenne.
Solo nos encontramos plenamente satisfechos con la | impresi�n de una obra de arte
cuando deja algo que, por encima de toda reflexi�n, no puede ser nunca llevado
hasta la claridad de un concepto.
Las cuatro voces de toda armon�a, es decir, bajo, tenor, contralto y soprano,
Nuestro intelecto, en el que se presenta aquel mundo fenom�nico que tan veloz
cambia, no abarca el verdadero ser �ltimo de las cosas sino solamente su fen�meno�
�Siempre existir�� y �He existido siempre�; lo cual ofrece dos eternidades a cambio
de una. � Pero en realidad, en la palabra �yo� se encuentra el m�ximo equ�voco, tal
y como entender� sin m�s quien tenga presente el contenido de nuestro segundo libro
y la distinci�n all� establecida entre la parte volente y cognoscente de nuestro
ser. Seg�n entienda esa palabra, puedo decir: �La muerte es mi completo final�; o
tambi�n: �As� como soy una parte infinitamente peque�a del mundo, tambi�n mi
fen�meno personal es una parte igualmente peque�a de mi verdadero ser�. Pero el yo
es el punto oscuro de la conciencia, como en la retina el punto de entrada del
nervio �ptico es ciego, como el propio cerebro es totalmente insensible, el cuerpo
solar, oscuro, y como el ojo lo ve todo menos a s� mismo.
El impulso sexual es el m�s vehemente de todos los anhelos, el deseo de los deseos,
la concentraci�n de todo nuestro querer; y as�, para el deseo individual de cada
uno, es decir, el dirigido a un individuo determinado, la satisfacci�n exacta del
mismo supone la cumbre y la corona de su felicidad, el fin �ltimo de sus afanes
naturales con cuya consecuci�n todo le parece conseguido y con cuya p�rdida todo le
parece perdido. Pues bien: del mismo modo, como correlato fisiol�gico de eso
encontramos que en la voluntad objetivada, es decir, en el organismo humano, el
esperma es la secreci�n de las secreciones, la quintaesencia de todos los jugos, el
resultado �ltimo de todas las funciones org�nicas; y en ello tenemos una nueva
prueba de que el cuerpo es solo la objetividad de la voluntad, es decir, la
voluntad misma bajo la forma de la representaci�n.
La verdad es: hemos de ser miserables y lo somos. Por eso la fuente principal del
mal m�s severo que afecta a los hombres es el hombre mismo: homo homini lupus. En
general, la conducta de los hombres
entre s� manifiesta injusticia, una m�xima iniquidad, dureza y
hasta crueldad: la conducta opuesta aparece solo como excepci�n.
Se afirma que la �tica no tiene como objeto el obrar de los individuos sino el de
los pueblos, y que solo ese es un tema digno de ella. Nada puede ser m�s equivocado
que esa opini�n, basada en el m�s bajo realismo. Pues en cada individuo se
manifiesta completa e indivisa la voluntad de vivir, el ser en s�; y el microcosmos
es igual que el macrocosmos. Las masas no tienen m�s contenido que cada uno de los
individuos. En la �tica no se trata de la acci�n y el resultado sino del querer, y
el querer se da �nicamente en el individuo. No se decide moralmente el destino de
los pueblos, que existe solo en el fen�meno, sino el del individuo. En realidad los
pueblos son meras abstracciones: solo los individuos existen realmente.
La Naturaleza dice:
�El individuo es nada y menos que nada. Cada d�a destruyo
millones de individuos como juego y pasatiempo: entrego su suerte
al m�s jovial y travieso de mis hijos, el azar, que los caza a discreci�n.
Cada d�a creo millones de individuos nuevos sin merma
alguna de mi fuerza creadora, al igual que no se agota la fuerza
reflectora de un espejo por el n�mero de im�genes solares que lanza
en la pared. El individuo no es nada�.
El fin de toda inteligencia solo puede ser reaccionar sobre una voluntad: pero,
dado que todo querer es un error, la obra final de la inteligencia ser� suprimir el
querer a cuyos fines hab�a servido hasta entonces. Por consiguiente, ni la m�s
perfecta inteligencia puede ser m�s que un tr�nsito hacia aquello que ning�n
conocimiento puede
alcanzar: y dentro del ser de las cosas, tal inteligencia solo podr�
ocupar un puesto en el momento en que haya logrado esa perfecta
comprensi�n.
Solo hay un error innato: pensar que existimos para ser felices. Es
innato porque coincide con nuestra propia existencia: todo nuestro
ser es solo su par�frasis, y nuestro cuerpo, su monograma: no
somos m�s que voluntad de vivir; la sucesiva satisfacci�n de todo
nuestro querer es lo que entendemos con el concepto de felicidad.
Donde hay conocimiento y, por lo tanto, representaci�n, no hay m�s que meros
fen�menos y nos mantenemos en el �mbito fenom�nico: de hecho no conocemos el
conocimiento en general m�s que como un fen�meno cerebral, y no solo no estamos
justificados sino que somos incapaces de pensarlo de otra manera. Podemos
comprender qu� es el mundo en cuanto mundo: es fen�meno; y a partir de nosotros
mismos podemos conocer inmediatamente lo que se manifiesta en �l analizando bien la
autoconciencia; luego, aplicando esa clave al ser del mundo, podemos descifrar la
totalidad del fen�meno en sus conexiones, tal y como yo creo haberlo hecho. Pero si
abandonamos el mundo para responder las preguntas antes enunciadas, dejamos el
�nico terreno en el que es posible, no solo el nexo de raz�n y consecuencia, sino
el conocimiento mismo: entonces todo se vuelve instabilis tellus, innabilis unda
[�Suelo inestable, agua innavegable�, Ovidio, Metamorfosis I, 16.]. El ser de las
cosas antes o m�s all� del mundo, y por lo tanto m�s all� de la voluntad, no es
susceptible de ninguna investigaci�n; porque el conocimiento en general es solo
fen�meno, por eso se da s�lo en el mundo, como el mundo s�lo en �l. El �ntimo ser
en s� de las cosas no es cognoscente, no es un intelecto sino algo carente de
conocimiento: el conocimiento �nicamente se a�ade como un accidente, un recurso del
fen�meno de aquel ser, al que por tanto no puede asimilar en s� mismo m�s que en la
medida de su propia naturaleza, calculada para otros fines muy distintos (los de la
voluntad individual), luego de manera muy imperfecta. Aqu� radica la imposibilidad
de una perfecta comprensi�n de la existencia, esencia y origen del mundo, | que
llegue hasta su raz�n �ltima y satisfaga todas las exigencias. Y hasta aqu� en
relaci�n con los l�mites de mi filosof�a, como de todas.
Quo semel est imbuta recens servabit odorem "Conserva el olor de aquello de lo que
estuvo lleno�, Horacio, Ep�stolas".
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Para Nietzsche el problema no es transformar la vida sino justificarla tal como es.
hay que respetarse a si mismo, amarse a s� mismo; absoluta libertad para consigo
mismo...
�Qu� hab�a sucedido? El viejo Dios se vio acometido de un tremendo error. El hombre
mismo se hab�a hecho su mayor error; Dios se hab�a creado un rival; la ciencia nos
hace iguales a Dios; �cuando �l hombre se hace sabio han terminado los sacerdotes y
los dioses! Moraleja: la ciencia es la cosa vedada en s�, es lo �nico vedado. La
ciencia es el primer pecado, el germen de todos los pecados, el pecado original.
s�lo esto es la moral. T� no debes conocer: todo lo dem�s se sigue de aqu�. El
tremendo miedo experimentado por Dios no le impidi� ser h�bil. �C�mo nos
defenderemos de la ciencia? �este fue durante mucho tiempo su problema capital,
Respuesta: �Arrojemos al hombre del para�so! La felicidad, el ocio, conducen a
pensar; todos los pensamientos
son malos pensamientos... El hombre no debe pensar....El pecado, repitamoslo, esa
forma por excelencia de descaro por parte de la humanidad, fue inventado para hacer
imposible la ciencia, la civilizaci�n y el ennoblecimiento del hombre; el sacerdote
domina gracias a la invenci�n del pecado.
Por mentira entiendo yo no querer ver una cosa que se ve, no querer verla en el
modo que se la ve; no tiene importancia el hecho de que la mentira se realice ante
testigos o sin testigos. La mentira m�s com�n es aquella con la que nos enga�amos a
nosotros
mismos; mentir a los dem�s es relativamente el caso excepcional.
Los hombres m�s intelectuales, como son fuertes, encuentran su felicidad all� donde
otros encontrar�an su ruina: en el laberinto, en la dureza consigo mismos y con los
dem�s, en el experimento; su goce consiste en vencerse a s� mismos; el ascetismo es
en ellos necesidad, instinto; y para ellos es un recreo jugar con vicios que
destruir�an a
otros... El conocimiento es una forma del ascetismo.
Ciertamente,
los cruzados quer�an hacer bot�n: el Oriente era rico... Despoj�monos
de prejuicios: los cruzados fueron la m�s alta pirater�a, y
nada m�s. La nobleza alemana, en el fondo nobleza de vikingos, se
encontr� en su elemento con las cruzadas: la Iglesia sab�a harto bien
de qu� modo se pod�a ganar a la nobleza alemana... La nobleza alemana,
que fue siempre lo que fueron los suizos, los mercenarios para
la Iglesia, siempre al servicio de los malos instintos de la Iglesia, estaba,
sin embargo, bien pagada... Precisamente con la ayuda de las espadas
tudescas, del valor y la sangre tudesca, condujo la Iglesia su
guerra mortal contra todo lo que es noble en la tierra.
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..............................................Nietszche-Asi-hablaba-
zaratustra..........................................................
�Todo lo que es profundo ama el disfraz. Todo esp�ritu profundo tiene necesidad de
una m�scara �. (Fiedrich Nietzsche, M�s all� del bien y del mal).
Muchos prefieren seguir enga�ados con la idea de que existen valores absolutos
�Todas las cosas derechas mienten... Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un
c�rculo.
En el amor siempre hay un poco de locura. Pero tambi�n siempre hay un poco de raz�n
en la locura.
�S�, los cobardes son astutos! Con su alma mezquina piensan mucho en ti: �les
resultas siempre sospechoso! Todo lo que hace reflexionar mucho llega a hacerse
sospechoso. Te castigan por todas tus virtudes. s�lo tus faltas perdonan de todo
coraz�n. . Como
eres ben�volo y justo, dices: �Son inocentes de su ruin existencia.� Pero su alma
mezquina piensa: �Toda gran existencia es culpable.� A�n cuando t� eres ben�volo
para con ellos, se sienten despreciados por ti y pagan tus beneficios con malas
acciones
disimuladas. Tu orgullo sin palabras les contraria siempre.
Solitario: �t� sigues el camino que conduce a ti mismo! Y tu camino, pasa delante
de ti mismo y delante de tus siete demonios? Ser�s her�tico hacia ti mismo; brujo y
adivino; loco e incr�dulo; imp�o y malvado. Es preciso que quieras consumirte en tu
propia llama. �C�mo querr�as renovarte sin reducirte previamente a cenizas?
La mujer comprende a los ni�os mejor que el hombre. Pero el hombre es m�s ni�o que
la mujer. En todo verdadero hombre se oculta un ni�o, un ni�o que quiere jugar.
�Vamos, mujeres; descubrid al ni�o que hay en el hombre!
MUEREN muchos demasiado tarde y algunos mueren demasiado pronto. ��Morir a tiempo!
�, es una doctrina que todav�a resuena extra�a en muchos o�dos...Cierto es que
quien nunca vivi� a tiempo no sabr�a morir a tiempo.�Que no nazca nunca!: he aqu�
lo que yo aconsejar�a a los superfluos.
M�dico: c�rate a ti mismo y sabr�s curar a tu enfermo. Su mejor ayuda ser� ver con
sus propios ojos a quien a s� mismo se cura.
El hombre que busca el conocimiento no debe �nicamente saber amar a sus enemigos,
sino, adem�s, aborrecer a sus amigos.
Cierto es que soy una selva tenebrosa, plena de enormes y sombr�os �arbolesrboles;
pero quien no tema mis tinieblas hallar� bajo mis cipreses senderos cubiertos de
rosas.
�S�! Hay en m� algo invulnerable, algo que no puede sepultarse y que hace saltar
las pe�as: esto se llama mi voluntad.
�no hay que discutir de gustos ni de colores. Pero toda vida es un lucha por los
gustos y los colores.
�Lo m�s elevado para m� ser�a contemplar la vida sin codicia y no como los perros,
con la lengua colgando. Ser feliz en la contemplaci�n, con la voluntad muerta, sin
rapacidad y sin envidia ego�sta.
En quien cuida con exceso de s� mismo, el exceso de cuidados llega a hacerse una
enfermedad. Bendito sea lo que endurece.
Desde este p�rtico del momento retorna hacia atr�s una larga y eterna calle. Detr�s
de nosotros hay una eternidad. Todo lo que es capaz de correr, no debe haber
recorrido ya esta calle? Todo lo que puede suceder, no debe ya haber sucedido,
acontecido, pasado?
�Amad siempre a vuestro pr�jimo como a vosotros mismos; pero sed de antemano de los
que se aman as� mismos..., de los que se aman con el gran amor, con el gran
desprecio!�
�Oh soledad! �Soledad, patria m�a! �De qu� modo me habla tu voz, cari�osa y
bienaventurada! Nosotros no nos interrogamos el uno al otro, no nos lamentamos el
uno al otro; abiertamente pasamos juntos por las
puertas abiertas. Porque en ti todo es abierto y luminoso;
y las horas se deslizan aqu� m�s ligeras.
Pues en la obscuridad el tiempo parece m�s pesado
de llevar que en la luz. Aqu� se me revela la esencia
y la expresi�n de todo lo existente; todo lo que es,
quiere aqu� expresarse y todo lo que ha de llegar a
ser quiere aprender de mi a hablar. All� lejos, sin
embargo..., �todo discurso es vano! La mejor sabidur�a
es olvidar y pasar..., �esto es lo que. all� he
aprendido! El que quiera comprenderlo todo en los
hombres, debe cogerlo todo. Pero mis manos est�n
demasiado limpias para esto.Pero mis manos est�n
demasiado limpias para esto. Estoy asqueado con
^�lo respirar su aliento. �Ay! �Por qu� habr� vivido
tanto tiempo entre su estruendo y su mal aliento!
�Oh bienaventurada soledad que me rodea! �Oh puros
aromas que me circundan! �Oh, c�mo este silencio
hace aspirar a pleno pulm�n el aire puro!
�Oh, c�mo escucha este silencio bienaventurado!
All� lejos, sin embargo..., todo habla y nada se oye.
Si se anuncia su sabidur�a a campanillazos, los abaceros,
en la plaza p�blica, apagar�n su sonido con
el ruido de la calderilla. Todo habla en ellos y nadie
sabe ya comprender. Todo cae en el agua y nada en
las fuentes profundas. Todo habla en ellos; nada se
logra ni nada se concluye. Todo cacarea, mas
�qui�n quiere todav�a permanecer en el nido incubando
sus huevos? Todo habla en ellos, todo est�
diluido. Y lo que ayer era demasiado duro hasta
para el tiempo y para los dientes del tiempo, cuelga
hoy desgarrado y ro�do de la boca de los hombres
del d�a. Todo habla en ellos, todo se ha divulgado.
Y lo que poco ha se llamaba misterio y secreto de
las almas profundas, pertenece hoy a las trompetas
callejeras y a otros alborotadores. �Oh humana naturaleza!
�Cosa singular! �Rumor en las calles obscuras!
Hete aqu� detr�s de m�... �Mi mayor peligro
ha quedado a mis espaldas! Las contemplaciones y
la compasi�n siempre fueron mi mayor peligro, y
todos los seres humanos quieren que se les trate con
contemplaciones y que se les compadezca. Guardando
en mi intimidad mis verdades, las manos agitadas
como las de un loco y el coraz�n trastornado
OH hermanos m�os! �D�nde est� el mayor peligro de todo porvenir humano? �No est�
entre los buenos y los justos?..., entre los que dicen y sienten en su coraz�n:
�Nosotros sabemos ya lo
que es bueno y justo, estamos en posesi�n de ello; �malhaya el que todav�a quiera
investigar en este terreno! �Y cualquiera que sea el mal que puedan hacer los
malos, el m�s perjudicial de todos los males es el que hacen los buenos! �Y
cualquiera que
sea el mal que puedan hacer los calumniadores del mundo, el m�s perjudicial de
todos los males es el que hacen los buenos! �Oh hermanos m�os! Un d�a, alguien mir�
en el coraz�n de los buenos y de los justos, y dijo: ǃstos son los fariseos.� Pero
no lo
comprendieron. Hasta los buenos y los justos no pod�an comprenderle: su esp�ritu es
un prisionero de su buena conciencia. La necedad de los buenos es una prudencia
insondable. Mas �sta es la verdad: es preciso que los buenos sean fariseos... �No
tienen derecho a elegir! Es preciso que los buenos crucifiquen al que se invente su
propia virtud; Nsta es la
verdad! Otro que descubri� su pa�s�el pa�s, el coraz�n y el terreno de los buenos y
de los justos�fue quien pregunt�: ��Qui�n es el que m�s odian?� Es al creador al
que m�s odian, al que destruya las viejas tablas y los viejos valores, al
destructor... a
quien ellos llaman criminal. Porque los buenos no pueden crear: son siempre el
principio del fin. Crucifican a quien escribe nuevos valores en nuevas tablas,
sacrifican el porvenir para s�..., �crucifican todo el porvenir de los hombres! Los
buenos... fueron
siempre el principio del fin...
Por qu� eres tan duro?�pregunt� un d�a el carb�n de piedra al diamante�. �No somos
parientes cercanos?...� �Oh hermanos m�os!, yo os pregunto: �por qu� tan
enclenques?, �no sois, por
ventura, mis hermanos? �Por qu� tan enclenques, tan plegadizos, tan blandos? �Por
qu� hay tanta renunciaci�n, tanta abnegaci�n en vuestros corazones? �Por qu� brilla
tan poco el destino en vuestra mirada? Y si no quer�is ser destinos inexorables,
�c�mo
podr�ais un d�a vencer conmigo? Y si vuestra dureza no quiere centellear y cortar y
rajar, �c�mo podr�ais un d�a llegar a crear conmigo? Los creadores son duros; y
deben pareceros una bienaventuranza imprimir la huella de vuestra mano sobre los
siglos como sobre blanda cera..., una bienaventuranza el escribir
sobre la voluntad de milenios, como sobre el bronce..., m�s duro que el bronce, m�s
noble que el bronce. S�lo el m�s duro es el m�s noble. �Oh hermanos m�os! esta
nueva tabla coloco por encima de vosotros: �haceos duros!
Al fin, despu�s de
siete d�as, Zaratustra se incorpor� en su lecho, tom�
en su mano una manzana y se puso a olfatearla y
encontr� agradable su aroma. Entonces los animales
creyeron llegada la hora de hablar: ��Oh Zaratustra!�
dijeron�; siete d�as hace que permaneces
echado con ojos so�olientos; �no quieres, al fin, ponerte
en pie? �Sal de tu cueva!; el mundo te aguarda
como un jard�n; el viento se carga de profundos perfumes
que quieren venir a ti; y todos los arroyos
quieren correr hacia ti. Todas las cosas suspiran
tras de ti, desde que quedaste solo durante siete
d�as... �Sal de tu cueva! �Todas las cosas quieren ser
tus m�dicos! �Ha llegado a ti una nueva certidumbre,
pesada y cargada de levadura? Te has acostado
ah� como una masa que fermenta: tu alma se esponjaba
y rezumaba por todos los bordes...�
�No son las palabras
y los sonidos los arco iris y los puentes de
ilusi�n tendidos entre los seres por siempre separados?
A cada alma pertenece un mundo; para cada
alma, toda otra alma es un ultramundo. Entre las
cosas m�s parecidas, es donde mienten los m�s bellos
espejismos; los abismos m�s estrechos son los
m�s dif�ciles de franquear. �C�mo podr�a haber algo
fuera de m�..., para m�? �El no y� no existe! Pero
todos los sonidos nos hacen olvidar esto; �qu� dulce
es poder olvidarlo! �No han sido dados a las cosas los
nombres y los sonidos para confortar con ello al
hombre? El lenguaje es una bella locura; el hombre,
al hablar, baila sobre todas las cosas. �Cuan dulce
es toda palabra! �Cuan dulces parecen todas las mentiras
de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro
amor sobre cambiantes arcos iris...�
�;Oh Zaratustra!�dijeron entonces los animales�,
para los que piensan como nosotros, son las
mismas cosas las que bailan: todo viene y tiende la
mano, y r�e y huye..., y retorna. Toda va, todo retorna,
la rueda de la existencia gira eternamente.
Todo muere, todo florece de nuevo, el ciclo de la
existencia se persigue eternamente. Todo se quiebra,
todo se re�ne de nuevo; eternamente se edifica el
mismo edificio de existencia. Todo se separa, todo
se encuentra de nuevo: el anillo de la existencia
permanece fiel a s� mismo. A cada momento comienza
la existencia; en torno de cada �aqu�� se extiende
la esfera all� lejos. El centro est� en todas partes.
El sendero de la eternidad es tortuoso...�
��Cesa de hablar, convaleciente�le respondieron
sus animales�; sal de aqu�, vete adonde el mundo
te aguarda, semejante a un jard�n. �Ve al lado de los
rosales, de las abejas y de todos los enjambres de
palomas! �Ve sobre todo al lado de los p�jaros cantores
para que aprendas su canto! Porque el canto
conviene a los convalecientes; que hable primero el
que goce de salud. Y si el que disfruta de salud quiere
canciones han de ser otras que las del convaleciente.
�
��Oh traviesos! �Oh cajitas de m�sica! �Callaos!
�respondi� Zaratustra ri�ndose de sus animales�.
�Qu� bien sab�is cu�l es el consuela que he inventado
para m� en siete d�as! Que haya de cantar de nuevo:
�se es el consuelo que he inventado para m�, �sa es
la curaci�n. �Quer�is, por ventura, hacer tambi�n
de esto un estribillo?� ��Cesa de hablar�le respondieron
otra vez sus animales�; t�, que eres convaleciente,
prep�rate primero una lira, una lira nueva!
Porque..., �mira, Zaratustra! Para tus nuevas canciones
se necesita una lira nueva. �Canta, oh Zaratustra,
y que tus canciones resuenen como una tempestad;
cura tu alma con nuevas canciones, para
que puedas sobrellevar tu gran destino, que hasta
ahora no lo fue de nadie! Porque tus animales saben
perfectamente qui�n eres t�, Zaratustra, y lo que
t� has de llegar a ser: he aqu� que t� eres el profeta
del eterno retorno de las cosas... Cste es, ahora, tu
destino! Es necesario que seas t� el primero que
ense�a esta doctrina... �C�mo este gran destino no
hab�a de ser tambi�n tu mayor peligro y tu peor enfermedad!
Mira, nosotros sabemos lo que t� ense�as:
que todas las cosas retornan eternamente y que
nosotros mismos retornamos con ellas; que nosotros
hemos sido ya una infinidad de veces y que todas
las cosas han sido con nosotros. T� ense�as que
hay un gran a�o del devenir, un monstruoso gran
a�o: es preciso que, a semejanza de un reloj de arena,
se invierta sin cesar, de nuevo, para de nuevo
correr y vaciarse..., de tal suerte que todos estos
a�os se asemejan entre ellos en lo grande y tambi�n
en lo peque�o..., de suerte que hasta nosotros
somos en este gran a�o semejantes a nosotros mismos,
en lo grande y en lo peque�o. Y si quisieras
morir ahora, �oh Zaratustra!: he aqu� que tambi�n
sabemos c�mo te hablar�as a ti mismo... �pero tus
animales te suplican que no mueras todav�a! Hablar�as
sin temblar y exhalar�as m�s bien un suspiro
de alegr�a; �porque te librar�as de un gran peso y
de una gran angustia; t�, el m�s paciente!... �Ahora
muero y desaparezco�dir�as�y dentro de un instan
te no ser� ya nada. Las almas son tan mortales como
los cuerpos. Pero retornar�* un d�a la red de las
causas en que estoy engarzado..., �y tornar� a crearme!
Yo mismo formo parte de las causas del eternal
retorno de las cosas. Retornar� con este sol, con esta
tierra, con este �guila, con esta serpiente..., no
para una vida nueva, ni para una vida mejor o parecida.
Retornar� eternalmente para esta misma vida,
id�nticamente igual, en lo grande y tambi�n en
lo peque�o, a fin de ense�ar nuevamente el eterno
retorno de todas las cosas..., a fin de proclamar nuevamente
la palabra del gran mediod�a de la tierra y
de los hombres, a fin de ense�ar nuevamente a los
hombres la venida del superhombre. Ya he dicho
mi palabra y mi palabra me destruye; as� lo quiere
mi eternal destino..., �desaparezco como profeta!
Al presente es llegada la hora, la hora en que el que
desaparece se bendice a s� mismo... As� acaba el
ocaso de Zaratustra.�
Tiene coraz�n quien conoce el miedo, pero domina al miedo; quien contempla el
abismo, pero con elevaci�n. El
que contempla el abismo con ojos de �guila..., el que
se apodera del abismo con garras de �guila: �ste tiene
valor.
En la soledad crece lo que cada uno ha llevado a ella, incluso la bestia interior.
Por ello, hay que apartar a muchas personas de la soledad.
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��Nietszche Friedrich - El Origen de La Tragedia���
��Es un sue�o! �No quiero que acabe! �Quiero seguir so�ando!�. He o�do decir
tambi�n que ciertas personas poseen la facultad de prolongar la casualidad de un
solo y mismo sue�o tres y m�s noches sucesivas. Estos hechos demuestran la
evidencia que nuestra m�s �ntima naturaleza, el fondo com�n de todos nosotros,
encuentra en el ensue�o un placer profundo y un goce necesario.
Deux ex machina: literalmente, dios [bajado] por medio de una m�quina. Expresi�n
latina que significa la aparici�n en escena, hacia el final de la obra, de una
divinidad, vali�ndose de un mecanismo. Servia al autor para solucionar situaciones
complicadas. Se utiliz� en la tragedia griega a partir de Eur�pides. La expresi�n
sirve para toda intervenci�n imprevista y contra el orden natural de los hechos.
�La mentira m�s com�n es aquella con la que un hombre se enga�a a s� mismo. Enga�ar
a los dem�s es un defecto relativamente vano.�
"Lo que se trata de satisfacer es un deseo, y como es un deseo que no puede ser
satisfecho s�lo se lo puede enga�ar "
Jacques Lacan
Las disonancias son los intervalos en los que se produce un choque efectivo de
segunda o de s�ptima mayor o menor, y son dos sonidos simult�neos que dan la
impresi�n de tales, en oposici�n a las consonancias, una fusi�n completa de dos
sonidos simult�neos que dan la impresi�n de ser uno solo.
Her�clito sosten�a que todo est� en constante cambio y que no hab�a un ser est�tico
de las cosas sino solamente un principio din�mico. Su filosof�a se condensa en la
frase panta rei (todo fluye).
��Hitler estaba loco�, lo dicen los que vienen despu�s de Hitler, no los que
estaban debajo de Hitler. Hitler ten�a de su parte a personas como Heisenberg,
Furtw�ngler, Richard Strauss. �Qu� significa que estuviera loco? No significa nada.
Lo dicen porque, si tuvieran que hacer un examen cr�tico de la historia, tendr�an
que decir que tenemos responsabilidades. Decir que estaba loco es una manera de
evitar hacer un an�lisis cr�tico.
�Entonces Truman, cuando orden� lanzar la bomba at�mica, c�mo estaba? Como �l gan�
la guerra, nadie dijo nada. �Arroj� dos bombas at�micas! La psiquiatr�a sirve
siempre para liberarse de los problemas en vez de enfrentarlos�.
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��..Thomas Mann- Schopenhauer Nietzsche y Freud����
Los conceptos, que son el material de nuestro pensar, y mucho m�s a�n los juicios,
compuestos de aqu�llos, son un medio inadecuado para aprehender la esencia misma de
las cosas, la estructura verdadera del mundo y de la existencia. Ni siquiera la
definici�n m�s convencida y m�s convincente, la definici�n m�s �ntimamente vivida,
de aquello que est� en el fondo de los fen�menos es capaz de sacar a la luz la ra�z
de las cosas. Lo �nico que estimula y que autoriza al esp�ritu humano a intentar
fervientemente hacer eso es la hip�tesis necesaria de que tambi�n nuestra esencia
m�s propia, lo m�s hondo que hay en nosotros, ha de formar parte de aquel fondo del
mundo y tener en �l sus ra�ces, y de que tal vez de ah� sea posible obtener algunos
datos que iluminen la conexi�n existente entre el mundo de los fen�menos y la
esencia verdadera de las cosas.
El mundo vegetal tiene que servir de alimento al mundo animal; cada animal, a su
vez, tiene que servir de presa y de alimento a otro animal; y de este modo la
voluntad de vivir se devora sin descanso a s� misma. Finalmente el hombre considera
que todo ha sido creado para su uso, mas, por su parte, muestra con la m�s
espantosa claridad el horror de la lucha de todos contra todos, la autoescisi�n de
la voluntad, seg�n el dicho: "homo homini lupus".
�Deseos cumplidos? Los hay. Pero comparados con el largo tormento de nuestros
apetitos, con el n�mero infinito de nuestros deseos, son breves y m�seros; y por un
apetito que queda satisfecho, quedan insatisfechos al menos diez.
�Bello es -hab�a definido Kant- lo que agrada sin inter�s.� Sin inter�s; para
Schopenhauer esto significaba con raz�n: sin relaci�ncon la voluntad. El agrado
est�tico era puro, estaba libre de inter�s, estaba exento de la voluntad, era
�representaci�n� en el sentido a la vez m�s intenso y m�s sereno, era intuici�n
clara, l�mpida, intuici�n profundamente sosegada.
�Lo que determina la jerarqu�a es la profundidad con que uno puede sufrir�, dice
Nietzsche
Nosotros no queremos una cosa porque conozcamos que es buena, sino que la
encontramos buena porque la queremos�Schopenhauer mismo dice, por ejemplo: �Ha de
observarse, sin embargo, que, para enga�arnos a nosotros mismos, nos preparamos
precipitaciones aparentes que en realidad son acciones meditadas en secreto. Pues a
nadie enga�amos y halagamos con ma�as tan sutiles como a nosotros mismos�.
Para un psic�logo genial todo, con excepci�n de su propio genio, puede convertirse
en objeto de un conocimiento desenmascarador.
�Se precisa tener mucha fuerza -dice Nietzsche- para poder vivir y para olvidar
hasta qu� punto vivir y ser injusto es lo mismo.�
El vivir pasa por encima del conocer, pues, al aniquilar el vivir, el conocer se
aniquila a s� mismo. El conocer,el vivir, y por eso aqu�l tiene en �ste el inter�s
de la autoconservaci�n.
A Nietzsche le parece demasiado moral decir que la buena causa santifica la guerra.
No: es la buena guerra la que santifica toda causa
Consid�rese como un ser peligroso para la comunidad tanto al que posee demasiado
como al que no posee nada.
�Reacci�n como progreso�.
�Como psicoanalista-dice Freud-, yo tengo que interesarme m�s por los procesos
afectivos que por los intelectuales, m�s por la vida an�mica inconsciente que por
la consciente.�
Todo el mundo sabe que la psicolog�a freudiana de la cultura se basa en gran medida
en los destinos pulsionales, y que los conceptos de sublimaci�n y de represi�n
desempe�an un gran papel en ella. El socialismo de Freud, que aparece con claridad
suficiente en bastantes pasajes de sus escritos, tiene sus ra�ces aqu�, en la
teor�a de la neurosis. Sabemos que para Freud el s�ntoma neur�tico es la
consecuencia de la represi�n; no la consecuencia necesaria, pero s� precisamente la
consecuencia patol�gica.
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�����..�Nietzsche-La-Voluntad-de-Dominio��������.
###El valor de todos los estados morbosos consiste en que muestran, bajo un cristal
de aumento, ciertas condiciones que, aunque normales, son dif�cilmente visibles en
un estado normal...#
Hoy d�a, en la �poca en que el Estado tiene un vientre asombrosamente gordo, hay en
todos los campos y ramos, adem�s de los verdaderos trabajadores, �representantes�;
por ejemplo, adem�s de los sabios y literatos, adem�s de los estratos populares que
sufren, hay est�pidos y ostentosos in�tiles, que �presentan� aquel sufrimiento para
no hablar de los pol�ticos profesionales queviven admirablemente y �representan�
con fuertes pulmones ante el Parlamento a las clases menesterosas. Nuestra vida
moderna es desmesuradamente cara por la cantidad de intermediarios...
Quiz� lo que mejor s� es por qu� el hombre es el �nico animal que r�e: es el �nico
que sufre tanto que tuvo que inventar la risa. El animal m�s desgraciado y m�s
melanc�lico es, exactamente, el m�s alegre.
CR�TICA DE LA RELIGI�N
Quiero reivindicar, como propiedad y producto del hombre, toda la belleza y
sublimidad que ha proyectado sobre las cosas reales e imaginadas, haciendo as� la
m�s bella apolog�a de este. El hombre como poeta, como pensador, como Dios, como
Amor, como Poder: �oh. suprema y regia liberalidad con que ha donado a las cosas
para empobrecerse �l y para sentirse miserable! Este ha sido hasta ahora su mayor
altruismo: saber admirar y adorar, ocult�ndose que era �l mismo quien hab�a creado
lo que admiraba.
Los sacerdotes son los comediantes de algo sobrenatural, algo a lo que tienen que
dar evidencia, ya sea de ideales, ya sea de dioses, ya de salvadores; en eso
consiste su profesi�n para eso tienen sus instintos; para hacerlo m�s digno, m�s
cre�ble, tienen que llevar la semejanza lo m�s lejos posible; su habilidad de
comediantes debe, ante todo, conseguir en ellos una buena conciencia, con ayuda de
la cual poder convencer con veracidad.
El sacerdote quiere dejar bien sentado que es el tipo superior del ser humano, que
domina �incluso sobre aquellos que tienen el poder en las manos�, que es
invulnerable, inatacable: que �l es la fuerza m�s potente de la comunidad, que no
hay absolutamente ninguna forma de sustituirlo o subestimarlo.Medios: �l es el
�nico sabio; el �nico virtuoso; solo �l tiene el dominio supremo sobre s� mismo:
solo �l es, en un cierto sentido. Dios, y se remonta a la divinidad; solo �l es
intermediario entre Dios y los otros; la divinidad castiga cualquier desventaja,
cualquier pensamiento dirigido contra un sacerdote.
As� pues, la santa mentira ha inventado: 1) un Dios que premia y que castiga, que
reconoce exactamente el c�digo de los sacerdotes y que env�a a estos al mundo en
calidad de portavoces y plenipotenciarios suyos; 2) un m�s all� de la vida, en el
que la gran m�quina de castigar se representa ya en acci�n (para este fin sirve el
concepto de la inmortalidad del alma); 3) la conciencia del hombre como conciencia
de que el bien y el mal son algo firme: que es Dios mismo el que habla, cuando
aconseja la conformidad a los preceptos de los sacerdotes; 4) la moral como
negaci�n de todo curso natural, como reducci�n de todo suceder a estar condicionado
por la moral, la acci�n moral (es decir, la idea de premio y de castigo), como
penetrando todo como �nica fuerza, como creadora de todo cambio; 5) la verdad como
don, como cosa revelada, como coincidente con la ense�anza de los sacerdotes, como
condici�n de todo bienestar y de toda dicha en esta vida y en la otra.
Jes�s dijo:
No hay que establecer ninguna diferencia entre forasteros y naturales, extranjeros
y compatriotas. No hay que encolerizarse contra nadie, no hay que menospreciar a
nadie. Dad limosna en secreto. No hay que que rer hacerse rico. No hay que
maldecir. No hay que juzgar. Hay que olvidar y perdonar. No orar en p�blico. La
�bienaventuranza� no es solo una promesa: existe desde el momento en que se vive y
se obra conforme a tales m�ximas.
Lo que no me gusta, sobre todo, en aquel Jes�s de Nazareto en su ap�stol Pablo, es
el hecho de que metieran tantascosas en la cabeza de las peque�as gentes, como si
tuvieranalguna importancia las humildes virtudes de estas. Hemospagado esto
demasiado caro: porque ellos han desprestigiadolas cualidades m�s valiosas de la
virtud y del hombre;han enemistado entre s� la mala conciencia y la concienciadel
alma noble; han descarriado las tendencias de valent�a,generosidad e intrepidez,
las inclinaciones excesivas de lasalmas fuertes, hasta llevarlas a la
autodestrucci�n...
�Qu� significaci�n puede d�rsele, por parte de los valores morales, a esa voluntad
de poder que se ha desarrollado basta ahora en la tierra en las grandes evoluciones
?Tres potencias se ocultan tras ella: 1) el instinto de reba�o esgrimido contra los
fuertes e independientes; 2 ) el instinto de los que sufren y de los desheredados
contra los felices; 3 ) el instinto de los mediocres contra los privilegiados. Este
movimiento cuenta con enormes ventajas, cualquiera que sea la dosis de crueldad,
falsedad y esp�ritu limitado de que ha dado muestras (dado que la historia de la
lucha de la moral con los instintos fundamentales de la vida es la mayor
inmoralidad que ha habido hasta ahora sobre la tierra...).
Hay algunos que tratan siempre de averiguar por qu� algoes inmoral. Al decir: �esto
es injusto�, suponen que debe abolirsey variarse. Yo, por el contrario, no he
descansado nuncahasta descubrir el lado inmoral de una cosa. Y confieso que,cuando
lo he encontrado, he recobrado mi equilibrio.
Todo instinto quiere ser satisfecho, expresa su disconformidad conel actual estado
de cosas.
Un hombre como debe ser: esto me suena ins�pido y casi lo mismo , como si se me
dijera: �Un �rbol como debe ser�.
�Los hombres buenos son todos d�biles: son buenos porqueno son lo bastante fuertes
para ser malos�, dijo el jefe Latuka al panadero.
�Siempre se alimenta nuestro yo a costa de los dem�s.� �El vivo, vive siempre a
costa de otros vivos; el que no comprende esto no ha dado el primer paso en la
sinceridad.�
Los fil�sofos no deben dejarse regalar los conceptos, no solo deben purificarlos y
esclarecerlos, sino que deben hacerlos, crearlos, establecerlos y persuadir con
ellos.
Es m�s c�modo obedecer que caminar; m�s halagador creer lo de �yo poseo la verdad�
que advertir la oscuridad alrededor... Ante todo, pensar as� tranquiliza,da
confianza, aligera la vida y mejora el car�cter, desde el momento en que disminuye
la desconfianza.
Es necesario saber lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales
(los hechos de la conciencia, por ejemplo); y tambi�n para saber lo que es certeza,
lo que es conocimiento y cosas as�. Pero como no sabemos esto, resultaun tanto
absurda cualquier cr�tica del conocimiento.
La verdad es el error, sin el que no puede vivir ning�n ser viviente de determinada
especie. El valor para vivir es lo que decide en �ltimo t�rmino.
Las representaciones que se al�an en tre s�, subsisten ; aquellas otras que no
logran esta alianza, la mayor�a, desaparecen y sucumben .
Las cualidades de una cosa son efectos sobre otras �cosas�. Si suprimimos con el
pensamiento las dem�s �cosas� , una cosa no tiene ya ninguna cualidad. Esto quiere
decir: no hay ninguna cosa sin otras cosas. O, lo que es lo mismo: no hay �cosa en
s��
Hay una idea dogm�tica, que debe rechazarse en absoluto: la de que las �cosas
tienen por s� una naturaleza� .
Es evidente que todo ser distinto a nosotros siente otras cualidades y, por
consiguiente, vive en un mundo diferente al nuestro. Las cualidades son nuestra
idiosincrasia humana propiamente dicha; pedir que estas interpretaciones y estos
valores humanos sean generales y quiz� constructivos es una de las m�s destacadas
locuras del orgullo humano.
No se investiga de verdad m�s que cuando se superan todos los prejuicios morales:
tal investigaci�n delimita una victoria sobre la moral.
La p�rdida de una ilusi�n no crea ninguna verdad, sino solo �un poco m�s de
ignorancia�, una amplificaci�n de nuestro �espacio vac�o�, un ensanche de nuestro
�desierto�.
No hay hechos: todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo que m�s cura son nuestras
opiniones.
Una firme creencia podr�a tambi�n ser una est�pida creencia. Conviene considerarlo.
Quien ha mirado hondo dentro del mundo adivina sin duda cu�l es la sabidur�a que
hay en el hecho de que los hombres sean superficiales. Su instinto de conservaci�n
es el que les ense�a a ser volubles, ligeros y falsos.
Placer y Desplacer
La normal insatisfacci�n de nuestros instintos, por ejemplo, del hambre, del
instinto sexual, del instinto de movimiento, no contiene en s� nada deprimente;
irrita, en realidad, el sentimiento de la vida, como todo ritmo de peque�os
est�mulos dolorosos refuerza aquel sentimiento, digan lo que quieran los
pesimistas. Dicha insatisfacci�n, lejos de entristecerse con la vida, es su gran
estimulante. (En general, podr�a definirse el placer en general como un ritmo de
peque�os est�mulos de desplacer.)
El hombre no anhela el placer, ni esquiva el desplacer: espero se comprenda el
inveterado prejuicio que combato con estas palabras. Placer y desplacer son simples
consecuencias, simples fen�menos concomitantes; lo que el hombre quiere, lo que
quiere la m�s peque�a parte de cualquier organismo vivo, es un aumento de poder. En
el esfuerzo en pos de tal aumento se busca tanto el placer como el desplacer; el
hombre, a partir de aquella voluntad, busca una resistencia, tiene necesidad de
algo que se le oponga... El desplacer, como obst�culo en su voluntad de poder, es,
pues, un hecho normal, el ingrediente normal de todo hecho org�nico; el hombre no
lo evita: por el contrario, tiene constantemente necesidad del desplacer: toda
victoria, todo sentimiento de gozo, todo acontecimiento supone una resistencia
vencida.
Hay que procurar no juzgar el valor de un hombre por un solo hecho�Solo se pueden
elevar los hombres a quienes no se trata con menosprecio: el desprecio moral es un
deshonor y un perjuicio mayor que cualquier crimen.
Un viejo chino dec�a haber o�do que cuando los imperios est�n hundi�ndose, cuentan
con muchas leyes.
El ser humano no se sit�a, desde luego, como igual, sino que busca sus iguales,
separando de s� a otros.
El hombre del reba�o disfrutar� el sentimiento del valor de lo bello por cosas
distintas de aquellas por las que el hombre de excepci�n y el superhombre le
experimentan.
Gracias a que la marcha de las cosas se realiza sin necesidad del consentimiento de
los m�s, en la tierra se han producido sucesos sorprendentes.
El Hombre Fuerte
El hombre fuerte, afirmado en los condicionamientos de una fuerte salud, digiere
sus acciones como digiere sus alimentos; se aligera pronto de las comidas pesadas;
pero en lo esencial se gu�a por un instinto innato y severo, el cual le proh�be
realizar tanto lo que le perjudica como lo que no le place.
"��"
La muerte.
Debemos transformar este desgraciado hecho fisiol�gico en una necesidad moral. Se
debe vivir de manera que se sienta, en el momento necesario, la voluntad de morir.
El hombre, que dispone de ocio, debe perfeccionarse a s� mismo, para crear cosas
nuevas y m�s elevadas.
Preparar una transmutaci�n de los valores para una determinada especie de hombres
fuertes de grand�sima fuerza de voluntad y espiritualidad, y con este fin
desencadenar en ellos, con lenta prudencia, una cantidad de instintos frenados y
calumniados; el que piensa en esto pertenece a los nuestros, a tos esp�ritus
libres, a un nuevo g�nero de �esp�ritus libres� mejor dicho, diferente del hasta
ahora existente; como que estos desean casi lo contrario.
Plat�n dec�a: �Cada uno de nosotros desear�a ser se�or de todos los hombres, y
probablemente. Dios�.
�Qu� es un gran hombre, un hombre que la Naturaleza haalumbrado y modelado con gran
estilo...? En primer lugar,toda su obra tiene una larga l�gica, dif�cil de ser
comprendidaa causa de su largueza; en consecuencia, enga�a, tieneuna capacidad de
dispersar su voluntad por todos los camposde la vida, de despreciar toda materia
mezquina y arrojarlalejos, aun cuando estas materias fueran las cosas m�sbellas y
�m�s divinas� del mundo. Segundo: es m�s fr�o,m�s duro, menos escrupuloso y tiene
menos miedo de la opini�n;le faltan las virtudes anejas a la �estimaci�n� y al ser
estimado, y sobre todo, lo que forma parte de las �virtudes del reba�o�. Si no
puede dirigir, se queda solo; y entoncessucede que mira con malos ojos muchas cosas
de las quese encuentra en su camino. Tercero: no quiere un coraz�nque �participe�,
sino criados, instrumentos; en las relaciones
con los h om b re s tiende siempre a utilizarlos. Sabe que esincomunicable; y
usualmente no lo es. aunque lo parezcaCuando no se habla a s� mismo, tiene puesta
una careta. Prefiere mentir a decir la verdad; para mentir hace falta m�s esp�ritu
y m�s voluntad. Hay en �l una soledad inaccesible al elogio y a la censura; una
jurisdicci�n suya propia que tiene instancia superior a ella.
Sobre la fe
La necesidad de fe, de algo absoluto en el s� y en el no, es una prueba de
debilidad; y toda debilidad es una debilidad de la voluntad. El hombre de fe, el
creyente, es forzosamente una especie de hombre peque�o. Por ello resulta que la
�libertad de pensamiento�, es decir, la incredulidad como instinto, resulta hasta
cierto punto una condici�n preliminar de la grandeza.
Nietzsche M�s all� del bien y del malPreludio de una filosof�a del futuro
La mayor parte del pensar consciente de un fil�sofo est� guiada de modo secretopor
sus instintos y es forzada por �stos a discurrir por determinados carriles. Tambi�n
detr�s de toda l�gica y de su aparente soberan�a de movimientos se encuentran
valoraciones o, hablando con mayor claridad, exigencias fisiol�gicasorientadas a
conservar una determinada especie de vida.
Lo que nos incita a mirar a todos los fil�sofos con una mirada a medias desconfiada
y a medias sarc�stica no es el hecho de darnos cuenta una y otra vez de que son muy
inocentes - de que se equivocan y se extrav�an con mucha frecuencia y con gran
facilidad, en suma, su infantilismo y su puerilidad, - sino el hecho de que no se
comporten con suficiente honestidad: siendo as� que todos ellos levantan un ruido
grande y virtuoso tan pronto como se toca, aunque s�lo sea de lejos, el problema de
la veracidad. Todos ellos simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones
propias mediante el autodesarrollo de una dial�ctica fr�a, pura, divinamente
despreocupada (a diferencia de los m�sticos de todo grado, que son m�s honestos que
ellos y m�s torpes - los m�sticos hablan de �inspiraci�n� -): siendo as� que, en el
fondo, es una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una �inspiraci�n�, casi
siempre un deseo �ntimo vuelto abstracto y pasado por la criba lo que ellos
defienden con razones buscadas posteriormente: - todos ellos son abogados que no
quieren llamarse as�, y en la mayor�a de los casos son incluso p�caros abogados de
sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de �verdades�, - y est�n muy lejos
de la valent�a de la conciencia que a s� misma se confiesa esto, precisamente esto,
muy lejos del buen gusto de la valent�a que da tambi�n a entender esto, bien para
poner en guardia a un enemigo o amigo, bien por petulancia y por burlarse de s�
misma. La tan tiesa como morigerada tartufer�a del viejo Kant, con la cual nos
atrae hacia los tortuosos caminos de la dial�ctica, los cuales encaminan o, m�s
exactamente, descaminan hacia su �imperativo categ�rico� - esa comedia nos hace
sonre�r a nosotros, hombres malacostumbrados que encontramos no parca diversi�n en
indagar las sutiles malicias de los viejos moralistas y predicadores de moral. Y no
digamos aquel hocus-pocus [f�rmula m�gica] de forma matem�tica con el que Spinoza
puso una como coraza de bronce a su filosof�a y la enmascar� -en definitiva, �el
amor a su sabidur�a�, interpretando esta palabra en su sentido correcto y justo-, a
fin de intimidar as� de antemano el valor del atacante que osase lanzar una mirada
sobre esa invencible virgen y Palas Atenea: - �cu�nta timidez y vulnerabilidad
propias delata esa mascarada de un enfermo erem�tico!
El esp�ritu libre
Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite
propios donde quedar redimido de la multitud, de los muchos, de la mayor�a, donde
tener derecho a olvidar, puesto que �l es una excepci�n de ella, la regla �hombre�
�Mi juicio es mi juicio: no es f�cil que tambi�n otro tenga derecho a �l� - dice
tal vez ese fil�sofo del futuro. Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer
coincidir con muchos....En �ltima instancia, las cosas tienen que ser tal como son
y tal como han sido siempre: las grandes cosas est�n reservadas a los grandes, los
abismos, a los profundos, las delicadezas y estremecimientos, a los sutiles, y, en
general, y dicho brevemente, todo lo raro, a los raros...�C�mo puede extra�ar que
nosotros los �esp�ritus libres� no seamos precisamente los esp�ritus m�s
comunicativos?, �que no deseemos delatar en todos los aspectos de qu� es de lo que
un esp�ritu puede liberarse y cu�l es el lugar hacia el que quiz� se vea empujado
entonces? Y en lo que se refiere a la peligrosa f�rmula �m�s all� del bien y del
mal�, con la cual evitamos al menos ser confundidos con otros: nosotros somos algo
distinto d� los libres-pensadores.
�Donde se alza el �rbol del conocimiento, all� est� siempre el para�so�: esto es lo
que dicen las serpientes m�s viejas y las m�s j�venes.
Lo que se hace por amor acontece siempre m�s all� del bien y del mal.
�No el que t� me hayas mentido, sino el que yo ya no te crea a ti, eso es lo que me
ha hecho estremecer.�
El fil�sofo verdadero vive de manera �no filos�fica� y �no sabia�, sobre todo de
manera no inteligente, y siente el peso y deber de cien tentativas y tentaciones de
la vida: - se arriesga a s� mismo constantemente, juega el juego malo...
Los hombres m�s similares, m�s habituales, han tenido y tienen siempre ventaja; los
m�s selectos, m�s sutiles, m�s raros, m�s dif�ciles de comprender, �sos f�cilmente
permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras
veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este
natural demasiado natural, progressus in simile [progreso hacialo semejante], al
avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario - �hacia lo
vulgar!
Hay esp�ritus libres e insolentes que quisieran ocultar y negar que son corazones
rotos, orgullosos, incurables: y a veces la necedad misma es la m�scara usadapara
encubrir un saber desventurado demasiado cierto.
Caminante, �qui�n eres t�? Veo que recorres tu camino sin desd�n, sin amor, con
ojos indescifrables; h�medo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve a
retornar a la luz desde toda profundidad - �qu� buscaba all� abajo? -, con un pecho
que no suspira, con unos labios que ocultan su n�usea, con una mano que ya s�lo con
lentitud aferra las cosas: �Qui�n eres t�? �Qu� has hecho? Descansa aqu�: este
lugar es hospitalario para todo el mundo - �recup�rate! Y seas quien seas: �Qu� es
lo que ahora te agrada? �Qu� es lo que te sirve para reconfortarte? Basta con que
lo nombres: �lo que yo tenga te lo ofrezco! - ��Para reconfortarme? �Para
reconfortarme? Oh t�, curioso, �qu� es lo que dices! Pero dame, te lo ruego.-�
�Qu�? �Qu�? �Dilo! - ��Una m�scara m�s! �Una segunda m�scara!�...
Los hombres de tristeza profunda se delatan cuando son felices: tienen una manera
de aferrar la felicidad como si quisieran estrangularla y ahogarla, por celos, -
�ay, demasiado bien saben que se les escapa!
En los escritos de un eremita �yese siempre tambi�n algo del eco del yermo, algo
del susurro y del t�mido mirar en torno propios de la soledad; hasta en sus
palabras m�s fuertes, hasta en su grito contin�a sonando una especie nueva y m�s
peligrosa de silencio, de mutismo. Quien durante a�os y a�os, durante d�as y noches
ha estado sentado solo con su alma, en disputa y conversaci�n �ntimas con ella,
quien en su caverna - que puede ser un laberinto, pero tambi�n una mina de oro -
convirti�se en oso de cavernas, o en excavador de tesoros, o en guardi�n de tesoros
y drag�n: �se tiene unos conceptos que acaban adquiriendo un color crepuscular
propio, un olor tanto de profundidad como de moho, algo incomunicable y repugnante,
que lanza un soplo fr�o sobre todo el que pasa a su lado. El eremita no cree que
nunca un fil�sofo - suponiendo que un fil�sofo haya comenzado siempre por ser un
eremita - haya expresado en libros sus opiniones aut�nticas y �ltimas: �no se
escriben precisamente libros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? -
incluso pondr� en duda que un fil�sofo pueda tener en absoluto opiniones ǜltimas y
aut�nticas�, que en �l no haya, no tenga que haber, detr�s de cada caverna, una
caverna m�s profunda todav�a - un mundo m�s amplio, m�s extra�o, m�s rico, situado
m�s all� de la superficie, un abismo detr�s de cada fondo, detr�s de cada
�fundamentaci�n�. Toda filosof�a es una filosof�a de fachada - he ah� un juicio de
eremita: �Hay algo arbitrario en el hecho de que �l permaneciesequieto aqu�, mirase
hacia atr�s, mirase alrededor, en el hecho de que no cavase m�s hondo aqu� y dejase
de lado la azada, - hay tambi�n en ello algo de desconfianza�. Toda filosof�a
esconde tambi�n una filosof�a; toda opini�n es tambi�n un escondite, toda palabra,
tambi�n una m�scara.
Un Fil�sofo
Un fil�sofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sue�a
cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos golpean como desde
fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de
acontecimientos y rayos; acaso �l mismo sea una tormenta que camina gr�vida de
nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gru�idos y aullidos y
acontecimientos inquietantes. Un fil�sofo: ay, un ser que con frecuencia huye de s�
mismo, que con frecuencia se tiene miedo a s� mismo, - pero que es demasiado
curioso para no �volver a s� mismo� una y otra vez...
"��"
Como cumbre de la escala naturae existe la forma puramente actual, que como Ser
perfecto no participa de la materia o potencialidad, es decir, Dios. Su existencia
es necesaria bas�ndonos en el principio de que ninguna potencialidad se convierte
en actualidad, a no ser por la presencia de un ser ya en acto: en la generaci�n
f�sica, una semilla es producida originariamente por una planta madura y un ni�o
tiene que tener un padre. (Para la teleolog�a aristot�lica es fundamental que la
gallina haya existido antes que el huevo.) En este plano, los t�rminos actual y
potencial son meramente relativos; en cambio, para sustentar el orden teleol�gico
de todo el Universo se requiere un Ser perfecto y absoluto. Para Arist�teles, como
para Plat�n, la teleolog�a implica la existencia actual de un t�los, una causa
�ltima, final y eficiente, tanto para la totalidad de las cosas, como para las
causas individuales y relativas que intervienen en cada especie.
En su naturaleza espec�fica, Dios es mente o intelecto puro, por ello es el tipo
superior de ser y el �nico que puede concebirse dotado de una existencia separada
de la materia. �l no es un creador deliberado, puesto que cualquier injerencia en
el mundo de las formas insertas en una materia servir�a exclusivamente para
privarle de su perfecci�n e implicarle, de un modo o de otro, en lo potencial. Mas
su existencia basta para mantener en movimiento (no �pone en movimiento�, pues para
Arist�teles el mundo es eterno) el orden total del mundo, activando el impulso
natural y universal hacia la forma. En otras palabras, todo tiende a imitar, dentro
de sus propios l�mites, la perfecci�n de Dios�la humanidad toma su existencia, en
cierta medida, de Dios, pero el estar dotada de una raz�n le concede una posici�n
�nica, una especie de l�nea directa de comunicaci�n. Por ello, el tipo de
contemplaci�n intelectual propio de la filosof�a es para el hombre el modo de
colmar su propia naturaleza. Para �l, como para el resto de la naturaleza, es
natural desarrollar la actividad de su parte superior, tender a realizar su propia
forma. Pero, a diferencia del resto de los seres de la tierra, esto equivale(como
dice Arist�teles, concretamente, en el libro d�cimo de la �tica a Nic�maco) a
cultivar la chispa divina que mora en �l.
Epicuro, que era a�n un muchacho ' cuando Arist�teles y Alejandro murieron, se�al�
a la religi�n como ra�z del malestar espiritual. La causa fundamental y �nica del
desasosiego mental radica en el miedo a los dioses y a lo que pueda acontecer tras
la muerte. Era realmente un esc�ndalo que los hombres se sintieran atormentados por
la noci�n de que nuestra raza estaba a merced de una serie de divinidades
caprichosas y antropom�rficas, tal como Grecia las hab�a heredado desde Homero,
dioses cuya malignidad pod�a continuar persiguiendo a sus v�ctimas incluso m�s all�
de la tumba.
La teor�a atomista de Dem�crito, que explicaba el origen del universo y de todo lo
que sucede en �l sin el postulado de una intervenci�n divina, le pareci� a Epicuro
que expresaba la verdad, al mismo tiempo que liberaba la mente del hombre de sus
temores m�s obsesivos. Es indudable que los dioses existen, pero si, como lo exige
la verdadera piedad, creemos que ellos disfrutan de una vida de bienaventuranza
tranquila y sin turbaciones, no podemos suponer que ellos mismos se inmiscuyan en
los asuntos humanos o mundanos. Con la muerte, el alma (un conglomerado de �tomos
especialmente sutiles) se dispersa. Temer a la muerte es, por consiguiente,
insensato, pues, mientras vivimos, ella no est� presente y, cuando viene, nosotros
ya no existimos y somos, por ello, inconscientes de su llegada.
(Cicer�n dijo, con algo de raz�n, que Epicuro acert�,solamente, cuando sostuvo que
el placer era el summum bonum, d�ndole a la palabra un significado que nadie m�s
habr�a reconocido en ella.) Aunque irreprochable, la �tica epic�rea era un tanto
negativa, por no decir ego�sta, pues alcanzar la tranquilidad espiritual, que era
su objetivo, exig�a la renuncia a todos los deberes y responsabilidades p�blicas.
Su ideal consist�a en �pasar desapercibido por la vida�.
LOS MILESIOS
El cambio desde una concepci�n del universo �m�tica� o �teol�gica� a otra �f�sica�
o �natural� surgi�, seg�n Arist�teles, con Tales de Mileto, quien, con sus
conciudadanos Anaximandro y Anaximenes, forma lo que hoy se considera la escuela
milesia.
TALES
Di�genes Laercio (I, 13) dice que la filosof�a jonia surgi� con Anaximandro, pero
que Tales, �un milesio y, por ello, un jonio, instruy� a Anaximandro �. Hay mucho
que decir sobre la opini�n de este compilador tard�o, seg�n la cual, tal y como
nosotros la conocemos, Tales debe ser considerado como precursor y Anaximandro,
como creador del primer sistema filos�fico del que tenemos noticia. El nombre de
Tales goz� siempre de gran consideraci�n entre los griegos como el de un sabio y
cient�ficoideal, y desde la �poca de Her�doto en adelante, se cuentan sobre �l
infinidad de an�cdotas; pero todo lo que nosotros debemos indicar esque fue el
fundador de la escuela jonia de filosof�a, de acuerdo con lasencilla afirmaci�n de
Arist�teles, unida a la no menos escueta declaraci�n de que consider� al agua como
la sustancia esencial, de la que est�n hechas todas las cosas.
ANAXIMANDRO
Anaximandro, algo m�s joven que Tales, fue amigo y conciudadanosuyo (p�g. 53, n.
8). Apolodoro dice, con precisi�n d�sacostumbrada, que ten�a sesenta y cuatro a�os
en el a�o 547/6 (D. L., ,11, 2)52. Tras referirse a la tradici�n de que Tales no
escribi� nada, T�mistio nos presenta a Anaximandro como �el primer griego que
conocemos que se atrevi� a publicar un tratado sobre la naturaleza�. Es cierto que
escribi� un libro, que parece haber llegado a las manos del cron�logo Apolodoro, y
contamos con datos para creer que estuvo en la biblioteca del Liceo, bajo
Arist�teles y Teofrasto. Con todo, quiz�s merezca la pena notar que ni Anaximandro
ni Anaximenes son citados antes de Arist�teles. Plat�n, aunque nos cuenta una
an�cdota sobre Tales y cita la sentencia, que se le atribuye en otros lugares, de
que todas las cosas est�n llenas de dioses, en ninguna parte cita a los otros dos
milesios, ni hace ninguna referencia cierta a sus doctrinas. Esta circunstancia
notable ha hecho suponer alinvestigador suizo Gigon que Arist�teles, con su
profundo inter�s por los aspectos hist�ricos del tema que le ocupaba, debi� de
haber buscado con ah�nco las obras de ambos y descubierto copias que, en su �poca,
se hab�an perdido.
El mejor punto d� partida ser� la informaci�n que nos ofrece Simplicio, tomada en
gran parte de Teofrasto
Anaximandro llam� a la arch� (cf. p�gs. 65-6) y elemento de las cosas existentes
�lo ilimitado�, siendo el primero en atribuir este nombre a la arch�. Dice que no
es ni agua ni ning�n otro de los as� llamados elementos, sino una sustancia
diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay
en ellos. Las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es
debido; pues mutuamente se dan justa retribuci�n por su injusticia seg�n el decreto
[o quiz�s �ordenamiento�] del tiempo �as� se expresa �l en t�rminos un tanto
po�ticos.
Es claro que cuando �l observ� c�mo los cuatro elementos se cambian los unos en los
otros, no crey� que fuese razonable pensar que uno de ellos subyac�a a los
restantes, sino que postul� algo aparte. Adem�s, �l no explica la g�nesis mediante
una alteraci�n cualitativa del elemento, sino mediante una separaci�n de los
contrarios, originada por el movimiento eterno.
ANAX�MENES
1: �Como Anaximenes sostuvo hace mucho tiempo, no podemos admitir a lo caliente ni
a lo fr�o en la categor�a de las sustancias; ellos son accidentes comunes de la
materia que sobrevienen en sus alteraciones. Llama fr�o a lo que es compacto y
condensado, pero lo que es ligero y �suelto� (que creo que es ia palabra que
realmenteus�) es caliente. Por ello, dijo �l, existe algo de verdad en la
expresi�n: un hombre emite con su boca un soplo caliente y fr�o, porque el aliento
es fr�o, cuando los labios lo comprimen y lo condensan, pero cuando sale de una
boca abierta se diluye y se convierte en caliente.�
Epifan�a: Manifestaci�n de una cosa. "la fuerza y la vida no son sino epifan�as de
la realidad �ltima; el cuerpo del hombre es la epifan�a o mostraci�n de su fisis
propia"
Plat�n, que hab�a heredado las ideas morales de S�crates a principios delsiglo IV,
esta circunstancia represent� un peligro espiritual y emple� todasu fuerza, mental
para oponerse a �l. De esta controversia nos ocuparemosdespu�s, pero entretanto,
dado que esta actitud que a Plat�n le resultabatan odiosa debe su origen �ltimo a
los primitivos fil�sofos jonios,podemos echar una ojeada a su descripci�n de la
misma y tenerla presentecuando proceda.Seg�n ellos [escribe Plat�n en las Leyes (X,
889 A)], las cosas m�s importantesy mejores son obra de la naturaleza y el azar.
Las cosas de menorimportancia son forjadas por el arte, que recibi� de manos de la
naturalezala formaci�n de las obras importantes y fundamentales, y moldea y llevaa
cabo todas las que son m�s peque�as, que, en efecto, llamamos �artificiales�... Voy
a expresarme con mayor claridad. Ellos afirman que elfuego, el agua y el aire
existen exclusivamente por naturaleza y por azar.Ninguna de ellas es producto del
arte, y los cuerpos que vienen despu�sde �stos �la tierra, el sol, la luna, las
estrellas, y as� sucesivamente� seproducen mediante ellos y act�an como agentes
puramente inertes. Luego,fueron sin rumbo fijo, al azar, cada uno seg�n su
capacidad particular,acopl�ndose entre s� como les fuera factible, lo caliente con
lo fr�o, lo secocon lo h�medo, lo suave con lo duro, con tantas cuantas
combinacionesexistiesen al mezclarse los contrarios, decretadas por la necesidad o
por' el azar. De este modo y mediante estos procesos, se origin� la totalidaddel
cielo y todo lo que hay en �l, as� como todos los animales y las plantas.Ni la
inteligencia, ni dios, ni el arte, dicen ellos, son la causa, sino, comoos he
dicho, la naturaleza y el azar. El arte, como un producto de estasfuerzas, vino a
continuaci�n. Es algo mortal, de or�genes mortales, y produjodespu�s ciertos
�juguetes�, que participan poco de la realidad, peroque son una especie de
imitaciones, que se parecen a las artes mismas.
Donde la verdad no se comunica con entera libertad, el rumor sin base viene a
ocupar, naturalmente, su lugar.
Nadie que haya le�do la secci�n anterior podr� suponer que una exposici�n de la
vida, el car�cter y los logros de Pit�goras pueda descansar sobre algo m�s s�lido
que meras probabilidades; aun as�, los testimonios son interesantes y pueden
extraerse leg�timamente ciertas conclusiones.
Lo que podemos decir con seguridad es que para Pit�goras los motivos religiosos y
morales eran los dominantes, de suerte que sus investigaciones filos�ficas se
ocuparon, desde el principio, de sostener una concepci�n particular de la vida
recta y de colmar una serie de aspiraciones espirituales.
Para los pitag�ricos la parte m�s importante de la filosof�a era la que meditaba
sobre el hombre, sobre la naturaleza del alma humana y sus relaciones con otras
formas de vida y con el todo. Por ello, trataremos de esta cuesti�n en primer
lugar.
Para Plat�n los objetos de la contemplaci�n del fil�sofo son las �Formas�
trascendentes, a las cuales �l ha llegado haciendo que las nociones pitag�ricas se
apoyen en la investigaci�n socr�tica de la certeza moral, pero el marco en el que
amold� este nuevo contenido cognoscitivo es completamente pitag�rico. En el Timeo
presenta la idea, en su nivel m�s puramente pitag�rico, diciendo que estudiar el
cosmos visible, en sus aspectos de estar sometido a regla y orden �es decir, los
movimientos de los cuerpos celestes�, contribuir� igualmente a resaltar nuestro
parentesco con lo divino. Al concedernos la vista, dice, los dioses han hecho
posible la filosof�a, porque se nos dio �a fin de que pudi�ramos observar los
circuitos de inteligencia en el cielo y aprovecharnos de ellos para las rotaciones
de nuestro propio pensamiento, porque son semejantes, por m�s que las nuestras sean
objeto de perturbaci�n y las de ellos carezcan de perturbaci�n alguna, y a fin de
que, aprendiendo a conocerlas y adquiriendo la capacidad de calcular�as
correctamente, seg�n su naturaleza, podamos reproducir las rotaciones perfectamente
infalibles de la divinidad y reducir al orden establecido los errabundos
movimientos quetenemos en nosotros mismos�.
Suele ser opini�n general que los pitag�ricos pusieron las bases de lasmatem�ticas
griegas. Es indudable que ellos hicieron aportaciones muynotables, pero, para
valorar su originalidad, hay que tener en cuenta dosconsideraciones: la situaci�n
de las matem�ticas en los pa�ses del lejanoOriente, durante (y antes de) la �poca
de Pit�goras, y la contribuci�nde los jonios. El progresivo desciframiento de
inscripciones cuneiformesha arrojado nueva luz sobre las matem�ticas de los
babilonios. La tradicionalatribuci�n a Pit�goras del famoso teorema sobre el
cuadrado dela hipotenusa de un tri�ngulo rect�ngulo fue puesta en duda a lo largode
bastante tiempo, sobre la base de que era dif�cil asign�rsela a unafase tan
primitiva del desarrollo matem�tico. Ahora, sin embargo, que seha hallado en una
tablilla de la �poca de Hammurabi, el caso es diferente.
El pasaje del mismo Arquitas hace pensar que �l no ten�a muy claro en sumente
distinci�n alguna entre �rapidez� y �violencia� del movimiento.Adrasto
(perteneciente al siglo i i d. C., citado por Te�n, p�g. 50 H.), enuna exposici�n
muy l�cida de la teor�a pitag�rica, deja traslucir la siguienteoscuridad, que puede
deberse exclusivamente a descuido en laexpresi�n: �Los pitag�ricos dan la siguiente
explicaci�n. Cada melod�ay cada nota son sonidos, y un sonido es un golpe asestado
al aire, cuyadispersi�n se evita. Por ello, no puede existir sonido ni, en
consecuencia,nota donde el aire est� tranquilo. Pero cuando se producen un golpe y
un movimiento en el aire, si la nota que se origina es r�pida, es elevado,si es
lenta, es bajo; si el ruido es violento, es alto, si es suave, tenue.La velocidad y
violencia de los movimientos puede estar o no en unarelaci�n de proporci�n racional
mutua. Si no lo est�, los sonidos sondesproporcionados y discordantes, y no pueden
llamarse notas, sino merosruidos, mientras que los movimientos que est�n en una
relaci�n num�ricasencilla, o tal que uno es un m�ltiplo del otro o
�superparticular� de �l[es decir, que contiene la totalidad m�s una fracci�n con un
1 comonumerador], producen notas genuinas y mutuamente compatibles. Algunasmerecen
ser llamadas s�lo as�, pero las construidas seg�n las proporcionesprimarias
generalmente reconocidas y m�s fundamentales son llamadasrealmente concordantes.�
En relaci�n con esto, sin embargo, hallamos en Arist�teles una referencia a dos
teor�as pitag�ricas divergentes. Inmediatamente despu�s del pasaje que hemos estado
considerando,, contin�a (986 a 22):Otros de esta misma escuela dicen que existen
diez principios, quedisponen en columnas gemelas, del siguiente modo:l�mite -
ilimitadoimpar - paruno - pluralidadderecho - izquierdomasculino - femeninoen
reposo - en movimientorecto - curvoluz - oscuridadbueno - malocuadrado - oblongo.
La unidad, pues, ocupando el lugar y con car�cter de punto, ser� elprincipio de los
intervalos y de los n�meros, pero no ella misma un intervaloo un n�mero,
exactamente igual que el punto es el principio de unal�nea, pero no es �l mismo la
l�nea o intervalo. Evidentemente, cuando unpunto se a�ade a un punto, no origina
crecimiento, porque, cuando unacosa sin dimensi�n se a�ade a otra sin dimensi�n,
consecuentemente notendr� dimensi�n... La unidad, por ello, carece de dimensi�n y
es elemental,y la dimensi�n primera se encuentra y se ve en el 2, luego en el 3,
luegoen el 4 y en la sucesi�n de los n�meros siguientes, porque �dimensi�n�es
aquello que se concibe como entre dos l�mites. La primera dimensi�nrecibe el nombre
de �l�nea�, porque la �l�nea� es lo que se extiende en unadirecci�n. Dos
dimensiones reciben el nombre de �superficie�, porque unasuperficie es lo que se
extiende en dos direcciones. Tres dimensiones recibenel nombre de �s�lido�, porque
un s�lido es lo que se extiende en tresdirecciones.�Por ser cinco las figuras
s�lidas, denominadas s�lidos matem�ticos, Pit�goras dice que la tierra est� hecha
del cubo, el fuego de la pir�mide, el aire del octaedro y el agua del icosaedro, y
del dodecaedro est� compuesta la esfera del todo.�
Hemos visto (p�gs. 157, 183) que el mismo Pit�goras ense�� la transmigraci�ny se le
pueden atribuir tambi�n, con seguridad, todas las ideasque est�n relacionadas con
la transmigraci�n: la doctrina de que el almahumana es inmortal, que debe su
inmortalidad a su parentesco especialcon el alma universal y divina y que puede
tener la esperanza de regresara su fuente divina, cuando se haya purificado.
Podemos citar tambi�na Arist�teles como testimonio de la creencia pitag�rica en la
transmigraci�n,aunque es una de las raras ocasiones en que no constituye nuestra
fuente de informaci�n m�s antigua:De An. 407 b 20: �Todo lo que estos pensadores
[los plat�nicos y otros],intentan hacer es definir la naturaleza del alma; respecto
a la del cuerpo,cuya naturaleza es recibirla, no a�aden definici�n alguna, como si
fueraposible, al igual que en las historias pitag�ricas, que alg�n alma no
estuvieserevestida por un cuerpo�
Armonia Pitag�rica
Si abandonamos el Fed�n por el momento, todo, por fortuna, encajaperfectamente. Los
elementos �ltimos de todo son los n�meros y la totalidaddel cosmos debe su car�cter
de algo perfecto, divino y permanenteal hecho de que los n�meros, de que se
compone, se combinan del mejormodo posible seg�n las reglas de la proporci�n
matem�tica, tal y comolas han revelado los estudios de Pit�goras. En resumen, el
cosmos debetodas estas cualidades deseables al hecho de que es una harmon�a, y esta
harmon�a se encuentra, por ello, sobre todo, en los majestuosos movimientosa escala
c�smica del sol, la luna, los planetas y las estrellas fijas.Los cielos no declaran
la gloria de Dios, son la gloria de Dios, porque elcosmos es un dios viviente,
engarzado en una unidad �nica y divina porel poder maravilloso de la armon�a
matem�tica y musical.
Si nuestras almas individuales son esencialmente de la misma naturaleza,aunque
separadas por la impureza que supone el estar encarnadasen nuestro cuerpo mortal,
nuestra identidad con lo divino, necesariamente,tiene que consistir esencialmente
en n�meros en armon�a y, en la medidaen que estamos a�n necesitados de la
purificaci�n de la filosof�a, tieneque ser acertado llamar al elemento de impureza,
utilizando otros t�rminos,un elemento de discordia, una nota discordante causada
por unaimperfecci�n en el orden num�rico de nuestras almas o, para expresarlode
otro modo todav�a pitag�rico, un elemento de lo Ilimitado no sometidoa�n al. yugo
del principio bueno del L�mite.
Un punto que merece la penadestacar es que, seg�n esta exposici�n, Filolao, antes
de abordar la psicolog�a,elabor� su cosmolog�a, con su demostraci�n de que todo en
elmundo depende del n�mero, evidenciando que el alma no es una excepci�n,sino que,
incluso cuando se encarna, se organiza de acuerdo con eln�mero y con una armon�a
que es inmortal e incorp�rea. Que el alma, enla vida, ama al cuerpo o depende de
�l, seducido por el placer sensual,es algo que descubrimos tambi�n en las partes
m�s pitag�ricas de losdi�logos de Plat�n. Pi�nsese, e� particular, en el alma que
nos describeel Fed�n (81 B) que �se encuentra siempre asociada con el cuerpo y lo
cuida, colmada de sus lujurias y hechizada de este modo por sus pasionesy placeres
hasta el punto de pensar que nada es real excepto lo quees corp�reo, lo que puede
tocarse, verse, comerse y hacerse para conservarel disfrute sexual.� La muerte, se
nos dice finalmente, no es la desaparici�ndel alma. Contin�a viviendo en un estado
incorp�reo �en el mundo�(in mundo), es decir, hasta su pr�xima encarnaci�n. El alma
de la que setrata aqu� no es la que est� totalmente purificada, sino del alma que
haamado al cuerpo, de la que Plat�n dice que se ve obligada a vagar porel mundo
visible hasta que, una vez m�s, quede encadenada a un cuerpo(Fed�n 81 D).
PITAG�RICOS INDIVIDUALES
1. H�paso
Otra informaci�n sobre H�paso habla de descubrimientos en el campode la m�sica. Su
rivalidad con Pit�goras nos la sugiere de nuevo unahistoria de Aristoxeno (fr. 90
Wehrli, DK, 18, 12), seg�n la cual, produjolos intervalos arm�nicos golpeando
cuatro discos de bronce, cuyos espesorescorrespond�an a las razones 4:3, 3:2 y 2:1
2. Petr�n
Todo lo que sabemos de Petr�n es que dijo que hab�a 183 mundossituados en un
tri�ngulo. �sta es una afirmaci�n bastante asombrosa, ypodr�a ser de gran inter�s
si supi�ramos algo de los argumentos o de laspruebas en las que la bas�, pero los
desconocemos por completo. Ni siquierasabemos que fuera pitag�rico; en realidad, la
finalidad principalde dedicarle un espacio tiene que ser destructiva en lugar de
constructiva.
3. Ecfanto
�Ecfanto sostuvo que el cosmos estaba compuesto de �tomos, pero gobernado por la
providencia.�
�Heraclides P�ntico y el pitag�rico Ecfanto postularon que la tierra se mov�a, no
en el sentido de cambiar su lugar, sino girando alrededor de un eje como una rueda:
gira alrededor de su propio centro de Oeste a Este.�
A juzgar por lo poco que sabemos de Ecfanto, parece que su versi�n pitag�rica de la
teor�a at�mica constituy� una contribuci�n original y eficaz para el desarrollo del
pensamiento cosmol�gico.
4. Hicetas
�Se supone tambi�n que Filolao hasido el primero que sostuvo que la tierra se mueve
circularmente, aunquealgunos dicen que fue el siracusano Hicetas,�
5. Filolao
6. Arquitas
Arquitas de Tarento lleva el pitagorismo hasta la �poca de Plat�n yla Academia. M�s
a�n, con �l el pitagorismo produce un impacto directoy personal sobre el propio
Plat�n, porque los dos hombres compartieronuna amistad duradera. �l puede haber
contribuido perfectamente a latesis central de la Rep�blica de que los fil�sofos
deber�an gobernar, yaque parece que fue un pol�tico y un general muy afortunado,
con unaposici�n en Tarento comparable a la de Pericles en Atenas.
Alcme�n dice que la mayor�a de las cosas humanas est�n en parejas,pero no habla de
los contrarios, al modo de los pitag�ricos, como limitadosnum�ricamente sino como
algo fortuito, por ejemplo, blanco-negro, dulce amargo,bueno-malo, grande-peque�o.
Se expres� indeterminadamente sobrelos dem�s contrarios, mientras que los
pitag�ricos especificaron cu�ntos ycu�les eran. Apoy�ndonos en ambos podemos
deducir, por tanto, que loscontrarios son los principios de las cosas existentes,
pero su n�mero y cu�lesson s�lo lo sabemos por los pitag�ricos.
JEN�FANES
Tanto en Homero como en Hes�odo los dioses juegan una parte destacaday es por
motivos religiosos por lo que Jen�fanes lanza su ataque.Sus acusaciones principales
son dos: que ellos representan a los diosescomo inmorales y que los plasman en
forma humana.Homero y Hes�odo han atribuido a los dioses todas las acciones que
entre los hombres son objeto de reproche y deshonra: el robo, el adulterioy el
enga�o mutuo
La segunda acusaci�n es, para su �poca, m�s destacable incluso por supenetraci�n y
objetividad.Los et�opes imaginan a sus dioses negros y con la nariz chata. Los
tracios,con los ojos azules y pelirrojos.Pero si los bueyes, los caballos y los
leones tuvieran manos, y pudiesenpintar y representar obras como los hombres, los
caballos pintar�an a losdioses con forma de caballo y los leones como leones,
haciendo que loscuerpos de los dioses se pareciesen a sus formas propias (fr. 15).
Los hombres suponen que los dioses nacen, y tienen vestidos y voz yforma como ellos
Nos queda a�n por someter a consideraci�n nuestro testimonio m�sprimitivo. Las
observaciones aristot�licas sobre el dios �nico de Jen�faneslas hemos considerado
en su contexto en la p�g. 348. Traduzcamos lafrase central de un modo algo
diferente: ǃl concentr� su atenci�n sobrela totalidad del cielo (ouran�s) y dijo
que el Uno, el dios, existe�34.Estas palabras nos llevan a imaginar una visi�n m�s
bien magn�fica delpoeta-fil�sofo, solitario en un paisaje muy desierto, en una
noche clara,extendiendo sus brazos con un gesto de abarcarlo todo y gritando: �El
Uno existe, y es Dios�, es decir, mirando a los cielos y declarando queel mundo era
uno y divino. Yo creo que tiene que haber hecho algosemejante, aunque concedamos
que las palabras de Arist�teles no impliquennecesariamente esto. El verbo empleado,
aunque se trata de uncompuesto de �ver�, se usaba generalmente en sentido
metaf�rico referidoa un proceso mental. Arist�teles est� diciendo, que al fijar su
atenci�nsobre la naturaleza del universo, Jen�fanes lleg� a la conclusi�n de que
el Uno era Dios. Si esto no significa necesariamente que identificara realmenteel
universo con la divinidad unitaria* hay que presuponer que esmuy posible que lo
hiciera.
HERACLITO
No se est� a�n de acuerdo en si Her�clito escribi� o no un libro. A tallibro se
alude en la antig�edad desde Arist�teles en adelante5, peroalgunos han supuesto que
no se trata m�s que de una colecci�n de sussentencias, realizada, quiz�s, despu�s
de su muerte.
�No es sabio el que sabe muchas cosas, sino el que sabe lo que es �til�
Her�clito crey� primero y ante todo en un Logos. El comienzo de sulibro era una
afirmaci�n solemne de la verdad o existencia real de esteLogos, que, seg�n �l mismo
dice, determina el curso de todo lo queacontece.
Junto al Logos, y en �ntima conexi�n con �l, parece que los elementosfundamentales
de la interpretaci�n heracl�tea del mundo se hallan contenidosen tres afirmaciones
generales. Por conveniencias de la exposici�ndebemos tratarlas una por una, pero
ninguna puede comprenderse plenamentesin las otras, puesto que en realidad son s�lo
diferentes modos deexplicar la misma verdad. Estas tres afirmaciones son: a) La
armon�a essiempre el producto de los contrarios, por ello, el hecho b�sico del
mundonatural es la lucha, b ) Todo est� en continuo movimiento y cambio, c) Elmundo
es un fuego vivo y eterno.
Seg�n Her�clito, no es posible meterse dos veces en el mismo r�o, niagarrar dos
veces una sustancia mortal en un estado permanente. Debidoa la impetuosidad y
rapidez del cambi�, se esparce y se junta de nuevo,o m�s bien, no de nuevo, ni
despu�s, sino al mismo tiempo confluye y huye,se acerca y se aleja.
Sucesi�n y cambio rec�procos, propios de cualidades o cosas que est�nen los l�mites
opuestos del mismo continuum, como el d�a y la noche,el verano y el invierno, el
hambre y la saciedad. Es importante en tal sentidoel fr. 126: �Las cosas fr�as se
calientan, lo caliente se enfr�a, lo h�medo seseca, lo seco se humedece.� Que este
cambio rec�proco era para �l la pruebade la identidad lo expresa el fr. 88: �La
misma cosa es en nosotrosestar vivo y muerto, y la vigilia y el sue�o, y ser joven
y viejo, porque estascosas, cuando han cambiado, son aqu�llas y aqu�llas, cuando
han cambiado,son �stas�
El arco tenso parece est�tico a los ojos, pero si la cuerda se rompiera, ser�a
exclusivamente la consecuencia de lo que los hombres, cuya mente no era �b�rbara�,
habr�an sabido siempre: que su verdadera condici�n hab�a sidouna continua tensi�n
de esfuerzos en sentidos contrarios...
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Todos resultan confundidos, por igual, por el sencillo dilema propuesto aqu� por
Parm�nides, que Arist�teles ha resumido con brevedad y claridad: �Lo que es no
deviene, porque ya es, y nada pudo llegar a ser a partir de lo que no es.�
�De la m�nada y lo ilimitado surgen los n�meros, de los n�meros los puntos,de los
puntos las l�neas, de las que est�n formadas las superficies, de las que,a su vez,
lo est�n las figuras s�lidas, y de �stas los cuerpos perceptibles�
�Se nos dice que Pit�goras fue el primero en llamar... a la tierra �redonda�,
aunque Teofrasto dice que fue Parm�nides, y Zen�n, que Hes�odo.� La vaguedad de
estos testimonios ha despertado las naturales sospechas, pero queda claro, al
menos, que la atribuci�n a Parm�nides se remonta, a trav�s de la �poca helen�stica,
a Teofrasto, que se resisti� a la tendencia a atribuir este descubrimiento, como
muchos otros, a Pit�goras
B) ZEN�N
Zen�n de Elea, disc�pulo de Parm�nides, defendi� la tesis parad�jica de su maestro
mediante el procedimiento, no de argumentar directamente en su favor, sino de
demostrar que su contraria era absurda. En el curso de �sta exposici�n de las
contradicciones que, tal y c�mo �l las vio, eran inherentes a las nociones de
pluralidad (multiplicidad) y movimiento, elabor� una serie de argumentos, sobre los
que l�gicos y matem�ticos han aguzado sus ingenios desde su propia �poca hasta
nuestros d�as.
El m�todo adoptado por Zen�n fue, en cierto sentido, nuevo, como reconoci�
Arist�teles cuando le llam� el inventor, o pionero, de la dial�ctica 112. Mediante
el t�rmino �dial�ctica�, Arist�teles alud�a a una t�cnica definida a la que �l
dedica un tratado completo, los T�picos. Es el arte de la argumentaci�n(o
razonamiento dial�ctico), no a partir de premisas que son necesarias, ens�
evidentes, o demostradas previamente (que son las que un fil�sofo puedeusar en su
b�squeda de la verdad positiva), sino a partir de lo plausible, esdecir, de las
cosas com�nmente aceptadas o aceptadas por otros pensadores,con el objeto de
discernir si son falsas o inadecuadas (Top. I, 1). En la Ret�rica(1355a29-36), dice
que s�lo la ret�rica y la dial�ctica extraen conclusiones contrarias de premisas
id�nticas, no para hacer que la gente crea ambas por igual,sino para dejar al
descubierto el estado real de las cosas y hallar la soluci�ncuando alguien est�
argumentando desacertadamente. De esta manera, Zen�n,por poner un ejemplo,
argument� a partir de la premisa �hay muchas cosasexistentes�, que estas cosas
tienen que ser, a la vez, finitas e infinitas en n�mero,con el prop�sito de dejar
bien clara la verdad (descubierta por Parm�nides)de que la realidad es una unidad.
Plat�n alude a semejante obtenci�n de contradictorios, al llamarle en el Fedro
(261d) el �Palamedes eleata�, que puedehacer que las mismas cosas parezcan
semejantes y desemejantes, una y muchas,en reposo y, a la vez, en movimiento. (El
h�roe legendario Palamedes era famosopor su astucia e inventiva)
�La realidad carece de origen; por ello, no tiene principio ni fin; lo que no tiene
principio ni fin es infinito (�peiron, sin p�rata o l�mites), y lo que no posee
l�mites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los l�mites en
el espacio son p�rata, exactamente igual que los temporales.�
som�tico
De la parte material o corp�rea de un ser animado o relacionado con ella.
"enfermedad som�tica; alteraciones som�ticas; molestias som�ticas; la exploraci�n
som�tica y ps�quica del paciente; la condici�n som�tica del hombre"
EMP�DOCLES
Aunque Emp�docles pudo haber hecho, en consecuencia, contribuciones seriasa la
fisiolog�a y la teor�a m�dica, �stas no deben separarse r�gidamente de su fama de
mago, que ha contribuido a poner en labios de muchos cr�ticosel apelativo de
�charlat�n�. �l se compromete a informar a su disc�pulo nos�lo sobre los remedios
contra las enfermedades y la vejez, sino tambi�n, enel mismo pasaje, sobre la
capacidad de resucitar a los muertos, as� como decontrolar los vientos o hacer
desaparecer la lluvia.
Los �nicos escritos de Emp�docles de los que tenemos alg�n conocimientoson el poema
Sobre la Naturaleza y las Purificaciones, aunque se le atribuyeronotros de un modo
m�s o menos plausible 30. Tuvo reputaci�n de orador yde maestro de ret�rica
(Arist�teles le llam� �inventor de la ret�rica�
Arist�teles dice (Metaph. 985a31) que Emp�docles fue el primero que habl�de los
cuatro elementos materiales, y su originalidad en este aspecto suele conced�rsele
sin m�s. Quiz�s sea dif�cil determinar la prioridad entre �l y los pitag�ricos, que
debieron de reconocer, seguramente, los cuatro elementos antesde finales del siglo
v. (Cf. vol. I, p�gs. 255 y sig.) El influjo pitag�rico sobreEmp�docles fue
acusado, como lo indica la importancia que �ste atribuye aia transmigraci�n y a la
abstenci�n de comer carne y habas, y es digno dedestacar que da a sus elementos, en
cuanto fuente de la naturaleza, los t�tulosque el antiguo juramento pitag�rico
aplica a la tetractys. Ella contiene �la fuentey la ra�z de la naturaleza eterna�
45, y Emp�docles llama a los elementos, ya�las ra�ces de todas �as cosas�, ya �la
fuente de los seres mortales�. Tambi�nqued� claro, en nuestro examen del
pensamiento arcaico (vol. I, p�gs. 125y sig., y 298), que la concepci�n de las
cuatro formas primitivas de la materiase produjo de un modo gradual, m�s bien que
por una repentina inspiraci�n.Sus comienzos est�n en el mito, y puede verse en la
divisi�n del universo quehace Homero (II. XV, 189 y sigs.), en virtud de la cual
los cielos le tocaronen suerte a Zeus, el mar a Pos�idon y la oscuridad brumosa a
Hades, mientrasque la tierra la mantuvieron todos en com�n. Desde los tiempos m�s
antiguos,los griegos creyeron que los componentes del mundo se divid�an, de forma
natural, en cuatro categor�as o estados principales, se Ies llame o no cualidadeso
substancias. Los primeros fil�sofos hab�an dicho que el�mundo estaba compuestode lo
caliente, lo fr�o, lo h�medo y lo seco, o de ias substancias enque estos contrarios
se manifiestan: tierra, agua, aire y fuego. Her�clito mencion�a los cuatro, en un
pasaje, que es un�nimemente rechazado por los especialistassobre la base tan s�lo
de su propia creencia (prima facie, improbable)de que �l no reconoci� al aire (o,
m�s bien, a�r, humedad o vapor) comouno de los principales elementos constitutivos
del mundo.
Como cuando los pintores est�n decorando tablas votivas, hombres ingeniososy
diestros en su arte, toman los diversos pigmentos en sus manos, mezcl�ndolosen la
proporci�n debida, m�s de �stos y menos de aqu�llos, y danlugar con ellos a figuras
que se asemejan a las cosas, creando �rboles, hombres,mujeres, fieras, p�jaros y
peces que se nutren en el agua, y hasta losdioses de larga vida y objeto de los m�s
altos honores; as�, no dejes quepenetre en tu mente el enga�o de que existe otra
fuente [que no sean loselementos] de todas las incontables cosas mortales que se
manifiestan conclaridad.
Emp�docles dice que los �rboles fueron los primeros seres 183 vivos quebrotaron de
la tierra, antes de que el sol se extendiera en derredor 184 y antesde que se
distinguieran el d�a y la noche. Debido a la simetr�a de los elementos
de su mezcla, conjugaron en s� la f�rmula de lo masculino y de lo femenino.
Crecieron al ser empujados hacia arriba por el calor que hay en la tierra,de manera
que son partes de la tierra, exactamente igual que los embrionesque est�n en los
vientres son partes de la matriz. Los frutos son el excesode agua y fuego que hay
en las plantas. Los que tienen insuficiente humedadpierden sus hojas en verano,
conforme ella se evapora, pero los que tienenm�s, como el laurel, el olivo y la
palma, las conservan 185. Las diferenciasde sabor se deben a la composici�n del
suelo, y a las diferentes formas quetienen las plantas de extraer las substancias
home�meras con las que se nutrenl86. Igual sucede con las vi�as, no son las
diferencias que hay en ellaslo que hace a los vinos potables 187, sino las
diferencias que hay en el sueloque las sustenta.
La escuela siciliana de medicina tuvo su lugar junto a las de Cos, Cnidoy Rodas, y
se consider�, por lo general, a Emp�docles como su fundador.Galeno escribi�:En
�pocas pasadas exist�a gran rivalidad entre Cos y Cnido, que se esforzabanen
superarse mutuamente en e� n�mero de descubrimientos. �stas eranlas dos ramas
supervivientes de los Asclep�adas, despu�s de la decadencia deRodas, y tambi�n
compet�an en esa �noble disputa�, que Hes�odo encomi�,los f�sicos de Italia,
Filisti�n, Emp�docles, Pausanias y sus colegas. Exist�an,
pues, estos tres grupos descollantes de f�sicos compitiendo entre s�. La escuelade
Cos tuvo la fortuna de poseer los m�dicos m�s numerosos y mejores, perola de Cnido
no le iba mucho a la zaga, y la italiana fue tambi�n de m�ritono exiguo.
LAS �PURIFICACIONES�
El t�tulo de esta obra, en griego Katharmo�, alud�a a los diversos modosposibles de
purificaci�n, desde la lustraci�n, la libaci�n, el sacrificio y otrasformas de
ritual, hasta la obediencia a ciertas prohibiciones. Una purificaci�nas� era
necesaria cuando, a sabiendas o no, un hombre se hab�a mancilladopor cometer alguna
ofensa contra cualquier mandato divino. Las causas deeste miasma o mysos pod�an
oscilar entre el homicidio y la introducci�n accidentalen un bosquecillo sagrado.
Cuando Creonte anuncia que la plaga queas�la Tebas est� originada por un miasma que
Apolo les ha enviado y delque han de librarse, Edipo pregunta: ��Con qu�
katharm�s'� (E. R. 99). CuandoEdipo, anciano y ciego, ha llegado vagando al bosque
consagrado a las Eum�nidesen Colono, los ancianos atenienses le dicen que tiene que
hacer un katharm�s.El procedimiento exigido variaba, pero, como era natural,
trat�ndoseesencialmente de una limpieza, implicaba con frecuencia el agua, como en
esteejemplo, en donde lo primero que tiene que hacer Edipo es sacar agua �dela
fuente que siempre mana�. En los Siete contra Tebas (738) se pregunta:�Tan pronto
como el suelo ha bebido la sangre oscura del sacrificio, �qui�npuede proporcionar
un katharm�s, �qui�n puede lavarlo?� En S�focles, denuevo (E. R. 1227 y sig.), el
mensajero dice que ninguno de los grandes r�os,ni el Istro ni el Fasis, pueden
�lavar para su katharm�s� la mancha de lacasa. Un ejemplo de este tipo de katharm�s
se halla en el poema mismo deEmp�docles. Te�n de Esmirna, al comparar el proceso
evolutivo de la filosof�ade Plat�n con las fases de la iniciaci�n en los misterios,
dice que la primerafase es la de katharm�s, que se corresponde con la educaci�n
desde la ni�ezen adelante en los temas adecuados: y exactamente igual que
Emp�docles diceque hay que limpiarse a s� mismo �cortando (= extrayendo) el agua de
cincofuentes en indestructible bronce� 281, as� tambi�n para Plat�n esta educaci�n
se compone de cinco temas.
Los preceptos pr�cticos de los fragmentos conservados en los Katharmo�de Emp�docles
incluyen, junto al rito de la purificaci�n por agua, la prohibici�nde comer carne,
de poner las manos sobre las habas y de acercarse allaurel; seg�n Hip�lito, entre
ellos se inclu�a tambi�n el de abstenerse del trato�ntimo con mujeres 282. El resto
del poema sit�a estos preceptos en su marcoc�smico y explica su necesidad, hablando
del destino que aguarda a las almasde todos los seres vivos. Ellas son da�mones
inmortales, cuya morada est� conlos Bienaventurados, pero que han sido seducidas
por la Discordia para caeren el pecado, y cumplen ahora su exilio por un decreto
inexorable y est�ncondenadas a ir vagando penosamente de un elemento a otro del
mundo sublunar.S�lo mediante �a observancia estricta de las normas de pureza, y
obteniendoun conocimiento de la naturaleza divina, podr�n escapar al ciclo de la
encarnaci�nen distintos cuerpos animales y recobrar�n la compa��a de los dioses.
�sta es la historia que nosotros tenemos que reconstruir ahora con el detalleque la
informaci�n subsistente nos permita. El Amor y la Discordia contin�ajugando su
papel en ella, del mismo modo que lo jugaron en la descripci�ndel mundo natural y
de su evoluci�n, pero aqu� el �nfasis est�, por supuesto,en los efectos morales, en
lugar de en los f�sicos, de la unificaci�n y la divisi�n.La Discordia ocasion�
nuestra ca�da desde un estado anterior de unidad divina,y para recuperarlo hay que
cooperar con Cipris, que reinaba antes de que seconocieran la muerte cruenta, el
asesinato, el perjurio y las otras causas dedivisi�n y disoluci�n o muerte.
�Yo soy un hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, y mi linaje es del Cielo�
ANAX�GORAS
Con Anax�goras retornamos de Grecia occidental a Jonia, no s�lo geogr�ficamente,
sino tambi�n espiritualmente. Oriundo de Claz�menas, cerca de Esmirna,se le
describe como heredero filos�fico de Anaximenes \ y, ciertamente,el esp�ritu de la
vieja escuela milesia revive en �l. Desprovisto de los apasionadossentimientos
religiosos que movieron a Emp�docles, su pensamiento retorna,asimismo, a la
tradici�n jonia de la investigaci�n libre, motivada tan s�lopor la curiosidad y
dominada por una actitud puramente cient�fica. El cambioaparece marcado tambi�n,
como cab�a esperar, por una vuelta a la prosa c�momedio de expresi�n. Merece
especial atenci�n el fil�sofo clazomenio por habersido quien llev� la especulaci�n
f�sica jonia a Atenas, cuando estaba en la cumbrede su desarrollo pol�tico e
intelectual, tras haber consumido all� treintaa�os de su vida y haber mantenido una
amistad �ntima con Pericles.
Procedente de una familia rica, no mostr� inter�s por el dinero, sino que renunci�
a su herencia, y a la influencia pol�tica que �sta pod�a haberle reportado, para
dedicarse resueltamente a la ciencia y a la filosof�a* Plat�n menciona esta
circunstancia, y Arist�teles comenta, en m�s de una ocasi�n, su falta de inter�s
por las cuestiones pr�cticas. En la �poca de Arist�teles circulaba tambi�n la
an�cdota de que, cuando se le pregunt� por qu� nacer era preferible a no nacer
(forma conla que expresaron a menudo los poetas griegos el pesimismo sobre la vida
humana), respondi� que un hombre preferir�a nacer �para poder estudiar los cielosy
la totalidad del universo�. Hab�a, pues, una clara base real para la reputaci�nde
fil�sofo t�picamente desinteresado por lo terrenal con que apareceen escritores
tard�os. Se dec�a, asimismo, que cuando recibi�, al parecer simult�neamente, las
noticias de su propia condena y de la muerte de su hijo (ohijos), coment� con
respecto a lo primero, �Tanto mis jueces como yo est�bamossentenciados hace mucho
tiempo por la naturaleza�, y sobre lo segundo,�Sab�a que los hab�a engendrado
mortales�. Cuando, en otra ocasi�n, se lereproch� su falta de inter�s por los
asuntos p�blicos, como si ello entra�asedespreocupaci�n para con su patria, se dice
que respondi�, se�alando al cielo,que �l se interesaba much�simo por su patria.
Al igual que Emp�docles, Anax�goras acept� los c�nones parmen�deos deque no existe
el espacio vac�o 16 y de que el nacer y el perecer en el no serson estrictamente
imposibles. No existe ni nacimiento ni muerte, hab�a dichoEmp�docles, �sino s�lo la
mezcla y separaci�n de lo que est� (o ha estado)mezclado� (fr. 8). Anax�goras lo
expresa del siguiente modo (fr. 17): �Losgriegos tienen una concepci�n err�nea del
nacer y del perecer. Nada nace niperece, sino que hay mezcla y separaci�n de las
cosas que existen. As�, ellosdeber�an llamar con propiedad a la generaci�n mezcla y
a la extinci�n separaci�n.� De inmediato advertimos una diferencia al respecto
entre ambos fil�sofos.Emp�docles hab�a insistido en un doble proceso: tanto la
mezcla comola separaci�n pod�an ser, alternativamente, la causa lo mismo de la
generaci�nque de la destrucci�n; dos fuerzas motrices se hab�an postulado, y el
procesoc�smico se consideraba c�clico. Eliminada la motivaci�n religiosa, bastaba
conuna �nica fuerza y que el proceso cosmog�nico se diese s�lo en una direcci�n.
De lo peque�o no existe la parte m�nima, sino que siempre hay una m�speque�a (ya
que lo que es no puede no ser), e, igualmente, existe siemprealgo mayor que lo
grande, y es igual num�ricamente a lo peque�o, mientrasque, respecto a s� misma,
cada cosa es grande y peque�a.
Es aqu� donde Anax�goras parece aceptar el reto de Zen�n, quien pens�que podr�a
reducir la noci�n de pluralidad al absurdo mediante la afirmaci�nde que, si las
cosas existentes fueran muchas, tendr�an que ser, al mismo tiempo,infinitamente
peque�as, hasta el extremo de carecer en absoluto de magnitud,e infinitamente
grandes. La respuesta de Anax�goras evidencia un conocimientodel sentido de
infinito que ning�n griego antes que �l hab�a alcanzado:las cosas son, en efecto,
infinitas en n�mero y, al mismo tiempo, infinitamentepeque�as Pero ellas pueden
seguir haci�ndose cada vez m�s peque�as hasta el infinito sin convertirse, por
ello, en meros puntos sin magnitud. Otro argumento contra la pluralidad era que sus
integrantes separados tendr�an que ser a la vez infinitos en n�mero (porque entre
cada dos de ellos, cualesquiera que fuesen, tendr�a que haber siempre entremedias
algo m�s, y ello siempre que fuesen dos y estuviesen separados) y finitos porque
�ellos no tienen que ser ni m�s ni menos de los que son�.Anax�goras niega
simplemente este argumento (fr, 5): �Dado que estas cosasse han separado de este
modo, tiene que reconocerse que todas ellas no sonni menos ni m�s (ya que no pueden
ser m�s que todas), sino que todas sonsiempre iguales.� Un n�mero infinito,
incluso, no es ni m�s ni menos de loque es. Los ecos pol�micos de Zen�n son
inconfundibles
ARQUELAO
Nuestras fuentes coinciden en que Arquelao fue disc�pulode Anax�goras y maestro de
S�crates. Su relaci�n con S�crates est� atestiguadapor su contempor�neo I�n de
Qu�os, as� como tambi�n en fuentes posteriores,y el hecho de que fuera el de mayor
edad nos proporciona el �nicodato que tenemos con respecto a su cronolog�a \ Era
ateniense 2, y su situaci�nentre Anax�goras y S�crates adquiri� un significado
simb�lico: se le consider�como el �ltimo de los fil�sofos f�sicos o de la
naturaleza, debido a lasuposici�n extremadamente simple, por parte de la antig�edad
posterior, deque la filosof�a �presocr�tica� se hab�a interesado por �la naturaleza
de lascosas�, mientras que S�crates, de forma s�bita y radical, la hizo apartarsede
aqu�lla y ocuparse de los problemas de la vida humana. Hip�lito, por ejemplo,
escribe (I, 10) que �la filosof�a natural perdur� desde Tales a Arquelao,cuyo
disc�pulo fue S�crates�
Sobre sus escritos contamos exclusivamente con lo que nos dice el l�xicoSuda de que
�compuso una physiologia y consider� que lo justo y lo injustono existen por
naturaleza sino por convenci�n�ARQUELAO
�Mi opini�n es, en suma, que todas las cosas existentes son modificacionesde lo
mismo y son lo mismo. Esto es evidente, ya que si las cosas ahoraexistentes en el
cosmos �la tierra, el agua, el aire, el fuego y todo lo dem�sque en �l se
manifiesta�, si alguna de ellas fuera distinta de las otras, merefiero a distinta
por su naturaleza propia, y no la misma cosa cambiada yalterada de muchas formas,
de ninguna manera podr�an [las cosas] mezclarseentre s�, ni afectarse mutuamente
para bien o para mal. No podr�a crecerni siquiera una planta de la tierra, ni
podr�a generarse animal ni cosa alguna,si no estuviera todo constituido de tal modo
que todas las cosas sean lo mismo.Pero, de hecho, todas las cosas son variaciones
de la misma cosa: sehicieron diferentes en diferentes momentos y retornan a la
misma cosa.�
Dentro del pensamiento griego, el alma (psyche) que anima a los seres vivosposee
dos funciones principales: proporcionar al cuerpo su capacidad de movimiento y
permitirle conocer su entorno por medio de la sensaci�n y (en elcaso de los seres
humanos) del pensamiento. Algunos pensadores hicieron m�shincapi� en la primera
funci�n, y otros, en cambio, pusieron su �nfasis enla segunda. Arist�teles no
clasific� a Di�genes en ninguno de estos dos grupos,sino entre los que intentaron
explicar ambas funciones. Para �l, la psyche erael aire (fr. 4), y act�a seg�n esta
doble forma de ser de la substancia b�sicade la que todas las cosas existentes son
modificaciones, a la vez que seg�nsu forma t�pica, la m�s ligera, la m�s sutil y,
por ello, la m�s movible formadel cuerpo, que se corresponde con los peque��simos
�tomos-alma lisos de Dem�crito 19. En cuanto a esto �ltimo, le comunica el
movimiento al cuerpo,y, en cuanto elemento com�n, puede producirle el conocimiento
de acuerdocon el principio ampliamente aceptado de que lo semejante se conoce por
losemejante, aplicado de una forma un poco tosca por Emp�docles cuando dice:�por la
tierra vemos la tierra, por el agua el agua�.
A) LEUCIPO
Se le atribuye a Epicuro, que adopt� el sistema atomista un siglo despu�sde
Dem�crito, el haber dicho que nunca existi� un fil�sofo con el nombrede Leucipo 3.
Esta afirmaci�n obtuvo una sorprendente credibilidad entre algunosespecialistas,
pero la cuesti�n ha sido ya objeto de un debate suficientementeprolijo y no
necesita que nos detengamos con minuciosidad en ella4.Resulta esto muy dif�cil de
creer a la vista de las repetidas menciones que sehacen de �l, s�lo o con
Dem�crito, y que encontramos en Arist�teles y Teofrasto(o en quienes lo citan). Es
notorio que Epicuro fue muy quisquilloso enel tema de sus predecesores. Pretend�a
para s� (de forma completamente desleal)la plena originalidad y colm� de desprecio
y rid�culo a aquellos de quienespod�a suponerse que hab�a aprendido.
C) LA TEOR�A ATOMISTA
Una segunda exposici�n de los principios del atomismo aparece en el bosquejo
hist�rico aristot�lico, al principio de la Metaf�sica (985b4):Leucipo y su colega
Dem�crito dicen que lo pleno y lo vac�o son elementos,y los llaman,
respectivamente, �ser� y �no ser�: lo pleno y s�lido esel ser, lo vac�o y raro 28
el no ser. Por lo cual dicen tambi�n que lo queno es existe exactamente igual que
lo que e s29, porque el vac�o no existetampoco en menor medida que el cuerpo. �stos
son las causas materiales delas cosas, y, del mismo modo que los que afirman que la
substancia subyacentees una y que todo lo dem�s es resultado de sus afecciones, as�
tambi�ndicen ambos que las diferencias [se. de los �tomos] son causas de todo lo
dem�s 30. Estas diferencias, seg�n ellos, son tres: forma (o figura), orden (o
disposici�n) y posici�n, ya que dicen que los seres difieren en �proporci�n�,
�contacto� y �transposici�n�. �El ritmo� es la forma, �el contacto� es elorden y
�la direcci�n� es la posici�n. Por ejemplo, la A difiere de la N porla forma; AN de
NA por el orden, y Z de N por la posici�n.
Puesto que no existen l�mites ni para los �tomos, ni para el vac�o, se hanformado
muchos y variados sistemas, de los cuales nuestro cosmos es s�louno. Unos se han
disuelto de nuevo, otros coexisten con el nuestro. Que unmundo �nico, como un
seguidor de Dem�crito expres� de forma pintoresca,pueda surgir en el infinito es
tan improbable como el que una sola espiga decereal crezca en una gran llanura 57.
El mismo Dem�crito, seg�n Hip�lito (Ref.I, 13, 2, A 40), dec�aque existen
innumerables mundos, de tama�os diferentes. En algunos de ellosno hay ni sol ni
luna, en otros el sol y la luna son m�s grandes que losde nuestro mundo y otros
tienen m�s de un sol y m�s de una luna. Las distancias entre los mundos son
irregulares, m�s en una direcci�n y menos en otra;y mientras unos florecen, otros
decaen. Aqu� se generan y all�, al colisionarcon otros, perecen y se destruyen.
Varios mundos carecen de vida vegetaly animal, as� como de todo tipo de agua.
Uno no puede por menos de admirar al hombre cuya imaginaci�n cient�ficasuper� la
experiencia limitada de su tiempo hasta el punto de esbozar este cuadrocon esa
variedad infinita de sistemas c�smicos, que evocan, en algunosaspectos, saberes
cosmol�gicos modernos. Observamos tambi�n la completaemancipaci�n de cualquier
huella de explicaci�n animista o teleol�gica. La contraposici�n con Anax�goras,
para quien �el Intelecto lleg� y puso en ordentodas las cosas� es, sin duda,
deliberada.
Di�genes Laercio es el �nico que nos ha transmitido una exposici�n delorigen del
mundo seg�n Leucipo (IX, 30 y sigs.). Tras hacer al principio unaafirmaci�n de
car�cter sumario, pasa a ocuparse de �los detalles�, y todo ellodel siguiente modo
59 :
El todo como se dijo anteriormente, es infinito. Una parte de �l es lopleno y otra
parte lo vac�o, y a �stos 60 �l los llama elementos. A partir deestos elementos se
forman innumerables mundos que luego se resuelven denuevo en dichos elementos. �ste
es el modo como se forman los mundos.Muchos cuerpos [�tomos] de todo tipo de formas
se separan de lo infinito 61y afluyen hacia un gran vac�o; �stos, cuando se re�nen
en masa, producenun �nico torbellino, en el que, al seguir su movimiento, se chocan
unos conotros y giran con todas las formas de giro imaginables, y comienzan a
ordenarse,el semejante con el semejante. Pero cuando, debido a su gran n�mero,no
pueden seguir rotando m�s tiempo en equilibrio 62, los �tomos m�s peque�ossalen al
vac�o exterior como a trav�s de un colador 63. Los dem�s permanecenunidos y,
entrelaz�ndose, se mueven en conjunci�n unos con otros,formando as� un primer
conglomerado esf�rico 64. De este conglomerado 65se desgaja una especie de
membrana, conteniendo en su seno cuerpos de tipo. A medida que �stos giran en
proporci�n a su resistencia al centro 66,la membrana exterior se va haciendo cada
vez m�s tenue, y los �tomos contiguossiguen flotando juntos sin cesar debido a su
contacto en el torbellino.La tierra se form� as�, por haberse quedado juntos en el
mismo lugar los�tomos que se hab�an desplazado hacia el centro. Pero la membrana
circundanteaumenta, a su vez, de nuevo, por influjo de la atracci�n 67 de los
�tomosprocedentes del exterior, y, conforme ella misma gira en el torbellino,se va
apropiando de todo lo que entra en contacto con ella. Algunos de estos�tomos,
entrelaz�ndose, formaron un conglomerado h�medo y cenagoso alprincipio, pero que,
al secarse y girar con el torbellino universal, acab�, finalmente,por encenderse y
formar la substancia de las estrellas. Todas estasestrellas est�n encendidas por la
velocidad de su movimiento... Un cosmos,lo mismo que nace, tambi�n crece, declina y
perece por una suerte de necesidad,cuya naturaleza no espec�fica.
hilozo�smo
Doctrina metaf�sica, propia de la escuela j�nica y estoica, que considera a la
materia no solo como activa sino tambi�n como viviente, es decir, dotada de
espontaneidad y sensibilidad.
Un instaurador de la ciencia experimental como Francis Bacon sab�a bien que las dos
escuelas rivales de pensamiento de su �poca reflejaban un conflicto similar al del
mundo antiguo. Y escribi�, por ejemplo, en De Augmentis Scientiarum:Por esta raz�n,
la filosof�a natural de Dem�crito y de otros que hab�an removido a Dios y a la
mente de la �f�brica� del mundo; que hab�an atribuido la construcci�n del universo
a una infinidad de ensayos y experimentos por parte de la naturaleza (que ellos
conoc�an por el simple nombre de azar o hado), y que hab�an asignado las causas de
las cosas particulares a la necesidad, sin mezcla de causas finales, me parece
(hasta donde se puede conjeturar por los fragmentarios restos de su filosof�a) que
est�, en lo que concierne a las causas f�sicas, sobre una base mucho m�s firme y
que ha penetrado m�s profundamente en la naturaleza, que la filosof�a de Plat�n y
Arist�teles; y esto solamente por una �nica raz�n, porque no malgastaron su
pensamiento en causas finales, mientras que Plat�n y Arist�teles las forzaron
continuamente.
Kathleen Nott fue poco o nada ecu�nime con Bacon al atribuirle a Russell el m�rito
de haber sido �l quien se�alase la existencia de dos l�neas principales de
evoluci�n en el pensamiento europeo en tanto que resultante del de los griegos, la
idealista y la empirista, vinculadas la una con Plat�n y la otra con Dem�crito.
Como la inmensa mayor�a desde Bacon, tambi�n ella da muestras, de parcialidad: �En
conjunto, el desarrollo humano ha surgido del planteamiento empirista, mientras que
el anti-humano puede relacionarse con las diversas formas del idealismo filos�fico�
LOS SOFISTAS
Hasta hace relativamente poco el punto de vista que prevalec�a siempre y en el que
se ven�a orientando a los estudiantes de mi propia generaci�n era el de que, en la
confrontaci�n con los Sofistas, Plat�n era el que ten�a raz�n. �l hab�a sido lo que
hab�a pretendido ser, un fil�sofo genuino o amante de la sabidur�a, en tanto que
los sofistas eran superficiales, destructivos, y, lo peor de todo, deliberadamente
embusteros, propaladores de sofismas en el sentido actual del t�rmino. Desde 1930,
sin embargo, hemos asistido a un importante movimiento empe�ado en rehabilitar a
los Sofistas y a sus allegados como los m�ximos exponentes del progreso y la
ilustraci�n, y de repulsa de Plat�n como reaccionario fan�tico y autoritario que,
al ensombrecer la reputaci�n de aqu�llos, hab�a garantizado la desaparici�n de sus
escritos. Karl Popper los ha bautizado como �la Gran Generaci�n�, y es a ellos a
los que primariamente se refiere el t�tulo del libro del Prof. Havelock: The
Liberal Temper in Greek Politics. Para �l, representan las vanguardias del
pensamiento liberal y democr�tico en Grecia, que fue aplastada por los grandes
batallones representados por Plat�n y Arist�teles 9. En 1953 el especialista
americano R. B. Levinson pudo decir, lamentablemente, que �en la actualidad la
buena disposici�n hacia Plat�n hay que buscarla, sobre todo, entre aquellos
especialistas (y sus partidarios y disc�pulos) cuya visi�n de �l es anterior al
surgimiento del nazismo�. A decir verdad la aparici�n de gobiernos totalitarios en
Europa y el estallido de la segunda guerra mundial confirieron un poderoso �mpetu a
ese movimiento, y era realmente estremecedor o�r que el objetivo del partido nazi
alem�n era, tal como se describ�a en su programa oficial, la promoci�n de
�guardianes en el m�s alto sentido plat�nico�. Otro tipo de ataque fue el
proveniente del psicoan�lisis, que vio a Plat�n como un homosexual con complejo de
culpabilidad y con un irresistible impulso de dominio.
�QU� ES UN SOFISTA?
E l t�rmino � sofista� Los t�rminos griegos soph�s, soph�a, com�nmente traducidos
por �sabio�y �sabidur�a�, eran de uso normal en los primeros tiempos, y
refiri�ndose comose refer�an a una cualidad intelectual o espiritual fueron,
naturalmente,adquiriendo algunos delicados matices de significado que aqu� s�lo se
puedenilustrar de forma un tanto somera. AI principio connotaban, primariamente,
habilidad para practicar una operaci�n determinada. En Homero, un carpinterode
barcos era ��h�bil en toda soph�a�; un auriga, un timonel, un augur,un escultor
eran s�phoi, cada uno en su ocupaci�n; Apolo era soph�s conla lira; Tersites, un
hombre indigno, pero soph�s con su lengua; hab�a unaley en el Hades (de ciaras
connotaciones c�micas), seg�n la cual todo el quesuperaba a sus colegas de trabajo
en �alguna de las grandes y dif�ciles artes�tendr�a especiales privilegios hasta
que apareciera otro que fuera �m�s soph�sen este arte� 2. Este sentido deriva
f�cilmente hacia el de persona dotada deinteligencia pr�ctica, en la l�nea en la
que dice Teognis (119 sigs.) que le esf�cil a un soph�s detectar una moneda falsa,
pero mucho m�s dif�cil desenmascararel car�cter falso de un hombre. Aqu� soph�s
podr�a equivaler a experto(hay expertos en el control de la acu�aci�n, pero por
desgracia no hay ningunoen el de la humanidad), aunque m�s probablemente est�
desplaz�ndose haciael significado de �sabio en general�. En una posici�n
an�logamente ambigua
est� la descripci�n que Hes�odo hace de Lino, el m�tico cantor y m�sico, como
�versado en todo tipo de soph�a� (fr. 153 Rzach). En este sentido se hablabade los
Siete S�phoi, Hombres Sabios o Prudentes, cuya sabidur�a consist�a,sobre todo, en
el arte pr�ctico de gobernar y que era condensado en brevesdichos gn�micos, o en el
de actuar con sensatez (Eur., LA. 749).
El t�rmino sophistes �sofista� es el nombre del agente derivado del verbo 4.Como
hizo notar Di�genes Laercio (I, 12) mucho despu�s de que hubiera adquiridoun
sentido peyorativo, soph�s y sophist�s fueron durante un tiemposin�nimos. Esto
aparece especialmente en Her�doto, que aplica el nombre de�sofista� a Pit�goras, a
Sol�n y a los fundadores del culto dionis�aco, y diceque todos los sofistas de
Grecia, incluido Sol�n, fueron llegando a Sardes, lacapital lidia de Creso. El que
los Siete Sabios fueran llamados sofistas lo sabemospor un fragmento de Arist�teles
y por Is�crates. Dice Is�crates que lesdaban ese nombre �que ahora ha ca�do en
deshonor ante vosotros�, y hacehincapi� en el cambio sem�ntico experimentado por un
t�rmino que, como
�ste, denominaba a una profesi�n que �l identificaba con su propia concepci�nde la
filosof�a:Me molesta ver que la trapacer�a es m�s altamente considerada que la
filosof�a,y que aqu�lla, cual acusador, pone a la filosof�a en el banquillo. �Qu�
hombre de otros tiempos hubiera sospechado esto de vosotros, que sois losque m�s
celebr�is �a sabidur�a? No ocurri� as� en tiempos de nuestros antepasados... La
mayor prueba de ello es la de que escogieron a Sol�n, el primerciudadano ateniense
que recibi� este nombre de sofista, para dirigir el Estado.
�el propio Esquilo; Su Prometeo, el que entreg�el fuego a los hombres, el que les
ense�� todos los oficios y los elev� delsalvajismo a la civilizaci�n, se ve
�speramente interpelado por Hermes: �t�,ei sofista, que has pecado contra los
dioses�, y Fuerza se burla de �l diciendoque, a pesar de ser un sophist�s es m�s
torpe que Zeus 14. Ambas cr�ticas,la de que un sofista no es tan listo como �l se
cree, y la de que usa su habilidadcon malos prop�sitos, se insin�an de nuevo en un
fragmento de S�focles (97Nauck): �Un hombre bienintencionado, de pensamientos
rectos, es mejor indagadorque cualquier sophistes.�
Aret�
Es uno de los conceptos cruciales de la Antigua Grecia; sin embargo, resulta
dif�cil precisar con exactitud su extra�o y ambiguo significado. En su forma m�s
general, para algunos sofistas la aret� es la �excelencia� o prominencia en el
cultivo de la elocuencia; la ra�z etimol�gica del t�rmino es la misma que la de
(arist�s, 'mejor'), que designa el cumplimiento acabado del prop�sito o funci�n.
Las razones por las que S�crates criticaba el hecho de recibir dinero eranmuy
diferentes, y t�picas suyas. Sosten�a (y esto lo sabemos no por Plat�n,sino por
Jenofonte) que, al aceptar dinero, se privaban a s� mismos de su libertad:se ve�an
obligados a conversar con los que pudieran pagar sus honorarios,mientras que �l era
libre para disfrutar de la compa��a de cualquiera que escogiese(Mem. I, 2, 6; 6,
5). Lleg�, incluso, a llamar a eso prostituci�n, porser tan malo vender la propia
mente como vender el propio cuerpo. La sabidur�aera algo que deber�a ser repartido
liberalmente entre los amigos y aquellosa los que uno estimase (I, 16, 13). As� es
como la filosof�a hab�a sido consideradahasta entonces, especialmente en la Escuela
Pitag�rica, de la que Plat�n,con toda seguridad, y S�crates, probablemente, eran
admiradores. E� complejoconcepto socr�tico-plat�nico de �ros, un amor homosexual
sublimado, deb�ade intervenir tambi�n aqu�.
Intereses y puntos de vista comunes.Es una exageraci�n decir, como se ha hecho con
frecuencia 43, que los Sofistasno ten�an nada en com�n, salvo el hecho de que eran
maestros profesionales,y que no hab�a ning�n fundamento com�n en los temas que
ense�abanni en la mentalidad con que lo hac�an. Un tema, al menos, cultivaron y
ense�arontodos en com�n: la ret�rica o arte del l�gos 44. En Atenas, a mediadosdel
siglo V, ser un orador eficaz constitu�a la clave para el poder. �La palabraes un
poderoso soberano�, como dice Gorgias en uno de sus encomios conservados (Hel. 8,
DK, 11, 290); y con el arte del l�gos ir�a todo lo necesariopara una carrera
pol�tica de �xito. Cuando al joven Hip�crates se le preguntalo que piensa �l que es
un Sofista, responde: �Un maestro en el arte de hacerpronunciar agudos discursos�
(Prot. 312d). El arte de la oratoria lo practicaronellos mismos, lo ense�aron
personalmente, y lo expusieron en manuales escritos(t�chnai) que trataban tanto el
tema de la ret�rica como el del correcto usodel lenguaje en general 45.
Ret�rica y escepticismo.Hab�a, c�mo hemos visto, un arte que todos los Sofistas
ense�aban, esdecir, la ret�rica, y un supuesto epistemol�gico que todos compart�an,
a saber,un escepticismo seg�n el cual el conocimiento no pod�a ser sino relativo
parael sujeto perceptor. Ambas cosas iban m�s directamente unidas de lo que pudiera
pensarse. La ret�rica ya no juega en nuestras vidas el papel que jug�en la antigua
Grecia. Actualmente, palabras como ǎxito� o expresiones como�hombre de �xito�
sugieren m�s de inmediato el mundo de los negocios, ys�lo secundariamente el de la
pol�tica. En Grecia el �xito que contaba era,en primer lugar, el pol�tico y, en
segundo lugar, el forense, y su arma erala ret�rica, el arte de la persuasi�n.
Siguiendo la analog�a, se le podr�a asignara la ret�rica ei lugar que ahora ocupa
la publicidad. Ciertamente, el arte dela persuasi�n, a veces tambi�n mediante
recursos ambiguos, no era, a la saz�n,menos poderoso, y as� como tenemos nuestras
escuelas de business y de publicidad, los griegos ten�an sus maestros de pol�tica y
ret�rica: los Sofistas. Peith�, la Persuasi�n, fue para ellos una diosa poderosa;
�el ser encantador a quiennada se niega�, la llam� Esquilo (Supl. 1039 sig.), e
Is�crates, un siglo m�starde, record� a su auditorio ateniense que era costumbre
ofrecerle un sacrificioanual (Ant�d. 249).
Sobre la Verdad
Como dijo Prot�goras, �en toda cuesti�n hay dos razonamientos opuestos entre s��.
�l intentaba entrenar a sus disc�pulos para alabar y desalabar las mismas cosas, y
en particular para reforzar el argumento m�s d�bil, de forma que apareciera como el
m�s fuerte. La ense�anza ret�rica no se limitaba a la forma o al estilo, sino que
tambi�n se refer�a a la substancia de lo que se dec�a. �C�mo pod�a faltar el
inculcar la creencia de que toda verdad era relativa y de que nadie sab�a nada con
certeza? La verdad era individual y transitoria, no universal ni eterna, ya que la
verdad para cualquiera era simplemente aquello de lo que pod�a estar persuadido, y
era posible persuadir a cualquiera de que lo blanco era negro. Pod�a haber
creencia, pero no conocimiento.
Cuando, como aqu�, aparezca Arist�teles, ha de tenerse en cuenta que nose habla de
�Plat�n y Arist�teles� 60 en el mismo tono que si la oposici�nde ambos al empirismo
hubiese sido id�nticamente igual. En aquellos temaspor los que se interesaron
primordialmente los Sofistas, el punto de vista deArist�teles �si bien es verdad
que �l compart�a el punto de vista teleol�gicode Plat�n sobre el mundo, y que, en
la cuesti�n del realismo versus nominalismo,se le tiene com�nmente por plat�nico,
es decir que* aunque abandon�la transcendencia de las Formas plat�nicas, continu�
creyendo en la existenciade sustancias permanentes o esencias que corresponden a
t�rminos universales(universalia in rebus aunque no ante res)� estaba, en muchos
aspectos, m�spr�ximo al de ellos que ai de Plat�n. Su postura, empero, es compleja,
y nosimpide afirmar que, salvo en l�neas generales, pueda ser ello as� 61 ; tampoco
esposible asegurarlo sin reservas cuando pasamos de su metaf�sica a su estudiode la
acci�n humana, tanto individual como colectiva, esto es, a sus teor�as�tica, social
y pol�tica. De entrada, formul� una distinci�n expl�cita entre losobjetivos o fines
�y, en consecuencia, los m�todos� de la investigaci�n cient�fica,por una parte, y
el estudio de los problemas del car�cter y del comportamiento,por otra. En lo
primero se deb�an urgir los m�s exigentes niveles deprecisi�n; pero estos niveles
ser�an inapropiados para el estudio de los hechoshumanos que se emprende no con
fines teor�ticos sino pr�cticos. En la �ticalo hace notar en varias ocasiones, tal
vez del modo m�s taxativo, cuando afirmaque exigir de un orador demostraciones
estrictamente l�gicas es tan absurdocomo aceptar que un matem�tico emplee las artes
de la persuasi�n.
En el terreno de la �tica, el abandono del �absoluto� de Plat�n, de las normas o
pautas morales existentes por s� mismas, tuvo efectos de largo alcance, ya quehizo
posible un divorcio entre teor�a y pr�ctica, entre conocimiento y acci�n,que para
Plat�n hubiera sido impensable. Arist�teles puede escribir (1103b27):�El objeto de
nuestra investigaci�n no es el saber qu� cosa sea la virtud, sinoel llegar a ser
hombres buenos�, mientras que, desde el punto de vista socr�tico plat�nico, �saber
lo que es la virtud� era un prerrequisito esencial para llegara ser buenos. �l
prefiere abiertamente el m�todo de Gorgias de enumerar lasdiferentes virtudes, a la
demanda socr�tica de una definici�n general de virtud,demanda a la que �l llama
auto-enga�o (Pol. 1260a25), y en el primer librode la �tica, que contiene uno de
sus m�s continuos y efectivos ataques a lateor�a plat�nica de las Formas,
encontramos una defensa de la relatividad ymultiplicidad de bienes, que hubiera
podido perfectamente haber sido escritapor Prot�goras.
Los dos t�rminos n�mos (pl. n�moi) y physis son palabras clave de! pensamiento
griego que en los siglos V y IV ser�a posible considerar, como un eslogan.En los
escritores antiguos no aparecen necesariamente como t�rminos incompatibles o
antit�ticos, pero en el entorno intelectual del siglo v llegaron a sercom�nmente
considerados como opuestos y mutuamente excluyentes: lo queexist�a �por n�mos� no
lo era �por ph�sis�, y viceversa. Es este uso de ambost�rminos el que
principalmente consideraremos ahora.
El significado de physis debiera haber quedado suficientemente claro ennuestros dos
vol�menes anteriores. Puede traducirse sin temor a equivocarsepor �naturaleza�,
aunque, cuando aparece juntamente con n�mos, el t�rmino�realidad� pueda a veces
marcar el contraste con mayor claridad Para lospertenecientes a la �poca cl�sica,
n�mos era algo en lo que nom�dsetai, es decir,algo en lo que se cree, algo que se
practica o que se da por bueno; primitivamente,algo que n�metai, algo que es
repartido, distribuido o dispensado 2.Presupone, por tanto, un sujeto activo
�creyente, practicante o dispensador�,una mente de la que el n�mos emane.
Naturalmente, y en consecuencia, losdiferentes pueblos ten�an diferentes n�moi;
pero, en tanto que la religi�n semanten�a como una fuerza efectiva, la mente
legisladora pod�a ser la de Dios,y as� era posible que existieran n�moi aplicables
en toda la humanidad. �Lasleyes humanas (n�moi) se nutren de una �nica ley, la
divina�, dec�a Her�clito(cf. 114, vol. I, p�g. 401), y para Hesiodo (Trab. 276,
repetido en el mito relatadopor Prot�goras, Plat�n, Prot. 322d) Zeus hab�a dictado
�una ley para todos
los hombres�, los cuales, a diferencia de las bestias, deb�an participar de la
justicia. Esta concepci�n persist�a en la �poca sofista. Incluso el racionalista
Tuc�dides pudo referirse, en su tiempo, a los que obraban movidos por losego�smos
pol�ticos de partido, m�s como copart�cipes de un crimen, que comoobservadores de
la ley divina.
Trataremos, oportunamente, en diversos apartados los t�picos o temas que,por lo
com�n, son considerados como diferentes, pero no sin antes llevar acabo, primero,
un sumario examen de la ant�tesis n�mos-physis (cuyos efectosy caracter�sticas han
sido delineados de forma introductoria en el cap�tulo anterior),implicando como
implica (y vamos a ver) a la mayor�a de las cuestionesdebatidas en la �poca. El
debate de la religi�n se orient� hacia la cuesti�n
de si los dioses exist�an por physis �en la realidad� o solamente por n�mos;el de
la organizaci�n pol�tica, sobre si los Estados surgieron por ordenaci�ndivina, por
necesidad natural o por n�mos; el del cosmopolitismo, en tornoa si las divisiones
dentro de la especie humana eran naturales o solamente unasunto de n�mos; el de la
igualdad, acerca de si ei dominio de un hombresobre otro (esclavitud) o de una
naci�n sobre otra (imperio) era natural e inevitable,o solamente por n�mos; etc.
Todo esquema implica un riesgo de solapamiento,que debe controlarse; pero, un poco,
puede incluso ser deseable, paramostrar c�mo las diversas cuestiones estaban
imbricadas en el pensamiento dela �poca. Este cap�tulo explicar� la ant�tesis misma
con m�s detalle, y c�mo,una vez establecida, llev� a estimaciones muy diferentes
del valor relativo dephysis y n�mos en e� campo moral y pol�tico.
La ley, por tanto, y las normas morales reforzadas por la opini�n publica,no son
dadas por Dios como se cre�a antes. Son algo impuesto por el hombrea sus iguales o,
en el mejor de los casos, creadas por un acuerdo para ponerlel�mites a la libertad
de cada individuo. De esta manera,el manejo de la historia y la experiencia
ayudaron a desarrollar una muy dife-.rente serie de valores y normas, no basadas en
la bondad o maldad seg�nla moral tradicional, sino, simplemente, en el �xito o el
fracaso, la convenienciao la inconveniencia... Ningunas normas o leyes eran
absolutamente r�gidaso invariables: siempre teman que ser adaptadas a las
cambiantes circunstancias...Los viajes de los descubrimientos... revelaron
numerosos sistemas demoralidad diferentes... A ninguno de esos usos y costumbres,
tan numerososen contenido y diversidad, se les pod�a atribuir una �aplicabilidad
permanente�. En consecuencia, la idea de una ley moral universal estaba, en este
sentido,declinando, y lleg� a hacerse pari passu m�s veros�mil el contemplar las
leyes y normas morales como meramente consuetudinarias y relativas, y comoque se
hab�an desarrollado para responder a las necesidades de cada puebloen concreto en
un espacio y un tiempo determinados. En este sentido, el �inter�s� era lo que
parec�a subyacer a los valores morales, una actitud que f�cilmentederiv� hacia una
especie de interpretaci�n hedon�stica o utilitaria� En la esfera pol�tica,
Untersteiner cita un curioso ejemplo de Lisias: �La primera cosa que hay que tener
en cuenta es que ning�n hombrees por naturaleza oligarca o dem�crata, sino que cada
uno procura que seestablezca el tipo de constituci�n que sea ventajoso para �l.�
Con esta negaci�n del car�cter absoluto de la ley y de los valores morales,o de un
lugar para ellos en la naturaleza permanente de las cosas, se ha preparadola escena
para una controversia entre los dos puntos de vista, pero laconstataci�n del
contraste no decide por s� misma el resultado. El lugar concedidoa la ley y a la
tradici�n, al menos en Grecia, no estaba en absoluto determinadopor la inicial
constataci�n de que fuesen artificiales o convencionales,y que los que conviniesen
en ello pudiesen, no obstante, extraer conclusionespr�cticas diferentes.
Simplificando/se pueden distinguir tres posturas principales:prevalencia del n�mos
frente a la physis, prevalencia de la physis frenteal n�mos, y una actitud de
realismo pr�ctico o pragm�tico que, sin pronunciarseen ning�n sentido, declara que
el m�s poderoso siempre se aprovechar� delm�s d�bil, y dar� el nombre de ley y
justicia a todo lo que establezca o dictamineen favor de sus propios intereses,
manteni�ndole el nombre todo el tiempoque retenga el poder.
En segundo lugar, sin embargo, aunque los atenienses, como cualesquiera otros,
pensaban que todos participaban en alguna medida de las virtudes pol�ticas, no las
consideraban innatas � espont�neas sino susceptibles de ser adquiridas por la
ense�anza y el ejercitado esfuerzo (323c, consecuentemente, �stas se correspond�an,
en realidad, Con los decretos de Zeus en el mito). La educaci�n comienza desde la
infancia, con la madre, la nodriza y el padre, y es prolongada porlos maestros en
la escuela, y en la edad adulta por el Estado, cuyas leyes establecen pautas de
c�mo vivir.
No son, como muchos creen, la fuerza y la violencia del tirano las que lo llevan a
�ste al poder, sino la estupidez de los ciudadanos mismos, pues s�lo una ciudad que
haya perdido ya su respeto hacia la ley y el orden puede caer en sus garras.
�todav�a el t�rmino �justicia� est� envuelto en una especie de aureola moral, pero
significa algo que hasta ahora nadie admitir�a como aceptable� o como un
vaciamiento del contenido moral del t�rmino: lo que actualmente, a la saz�n, se
llama �justicia�, no tiene nada que ver con lo bueno ni con lo malo; se utiliza
simplemente para significar el inter�s de quienquiera que, en un momento dado,
tenga las riendas del poder. Todos los gobiernos dictan leyes en su propio inter�s
y a eso lo llaman justicia. �stos son los hechos: el elogio o la reprobaci�n aqu�
no entran�
Glauc�n y Adimanto.
Los que establecen las convenciones y hacen las leyes son �los m�s d�biles, es
decir la mayor�a�. Ellos son los que dicen que la promoci�n propia es vergonzosa e
injusta, y equiparan la injusticia con el deseo de tener m�s que otros. Pero la
naturaleza dice que es justo que los mejores tengan m�s que los peores, y los m�s
poderosos m�s que los que son menos Podemos hacer notar aqu� la contradicci�n
formal de Tras�maco, que dec�a que los que hac�an las leyes eran la parte m�s
fuerte, ya fuesen tiranos * oligarcas o dem�cratas (Rep. 338e). Adimanto se
aproximaba a Calicles al arg�ir que es el d�bil el que defiende la justicia (por
supuesto en el sentido convencional) y censura la injusticia, no por convicci�n
sino a causa de su propia impotencia, y la desgracia que se asigna a la injusticia
es s�lo una cuesti�n de n�mos.
Nuestras leyes antinaturales, prosigue Calicles, moldean a nuestros mejoreshombres
desde su juventud, ense��ndoles que la igualdad es lo bueno y lojusto, pero si un
hombre con car�cter lo bastante fuerte por naturaleza quisierasobresalir, como un
joven le�n deber�a sacudir sus cadenas, romper la jaulay convertirse en due�o en
lugar de esclavo. Entonces la justicia de la naturalezaresplandecer�a en toda su
gloria. S�crates intenta reducirle al menos a la posici�ndel plat�nico Tras�maco al
observar que en una democracia, dado quela mayor�a �los muchos�, son los que hacen
y apoyan las leyes, ellos son loselementos m�s fuertes y mejores (Calicles mismo
equipara esos dos apelativos),y en consecuencia; seg�n el argumento de Calicles, lo
que decreten ser� naturalmente bueno; y es esa mayor�a la que insiste en que la
justicia significa igualdad de derechos para todos, y en que cometer injusticias es
m�s deshonrosoque sufrirlas; en consecuencia, todo esto ser� conforme a la
naturaleza y nos�lo al n�mos
Calicles replica, �n un acceso de c�lera, que S�crates est� diciendo tonter�asy que
lo est� confundiendo yendo a la caza de palabras. Cuando dijo quelos m�s fuertes
eran los mejores* �l entend�a los hombres naturalmente mejores(492a), no la chusma
anodina y esclava. Invitado por S�crates a rectificar suafirmaci�n de qui�n deber�a
ser el amo y seguir su propio camino, dice quequiere significar los mejores y m�s
sabios, es decir, los que demuestran valory buen sentido pr�ctico respecto a los
asuntos de Estado (491c). A tales hombresles corresponde gobernar, y es justo que
los gobernantes deban ser mejoresque el resto. La idea de que deber�an �gobernarse
a s� mismos�, esto es, demostrar autocontrol, es rid�cula. La bondad natural y la
justicia disponen queel hombre que quiera vivir rectamente, no debe controlar sus
deseos sino dejarloscrecer todo lo posible y, con valent�a 103 y sentido pr�ctico,
ser capaz desatisfacerlos y saciarlos plenamente. Ei sentir com�n de los hombres
condena
esta digamos que indulgencia, por verg�enza de su propia incapacidad o impotencia
para hacerlo. Para un hombre con poder sobre otros, nada podr�a serpeor ni m�s
nefasto que el autocontrol y el respeto a las leyes, los argumentosy los reproches
de los dem�s. �sta es la verdad: el placer, el desenfreno yel libertinaje, si est�n
respaldados por la fuerza, constituyen la excelencia (aret�)y la felicidad; todo lo
dem�s son sutilezas ; convenciones o acuerdos humanoscontrarios a la naturaleza,
tonter�as sin valor.
Los dioses mismos no tienen existencia por naturaleza, sino como producto de un
humano artificio, y son distintos de un lugar a otro de acuerdo con las
convenciones locales. En cuanto a la bondad, hay cosas buenas por naturaleza y
cosas buenas por n�mos; pero, en cuanto a la justicia, las cosas justas la
naturaleza las ignora. Los hombres est�n siempre discutiendo entre s� sobre ellas y
cambi�ndolas continuamente, y aquellas que resultan del cambio son v�lidas para el
momento en que �ste se hace, y deben su existencia m�s a convenciones artificiales
que a la naturaleza.
EL PACTO SOCIAL
�Todo lo que a cada grupo le parece justo y beneficioso, lo es, en efecto, para ese
grupo mientras siga crey�ndolo as�; pero lo que en un caso particular resulte
perjudicial para los individuos de ese grupo, el hombre sabio lo sustituye por lo
que parezca y sea beneficioso.�
�lo que hace a una sociedad es una comunidad de ideas, no s�lo de ideas pol�ticas
sino tambi�n de ideas acerca de la forma en que sus miembros deber�an conducirse y
gobernar sus vidas�
Esclavitud
Para la mayor parte de los griegos era impensable una sociedad sin esclavitud.El
trato de los esclavos y el trabajo que se Ies encomendaba variabanampliamente 20.
En Atenas estaban empleados en el servicio dom�stico, en factor�as de propiedad
privada, en las minas (donde las condiciones pod�an serverdaderamente duras), y en
menor medida en el campo 21, que en el �ticaestaba cultivado en su mayor parte por
peque�os campesinos propietarios. Lasuerte de los esclavos dom�sticos variaba,
naturalmente, pero Arist�fanes lospinta hablando de forma libre, y a veces
desvergonzada, a sus amos. A losinteligentes se les daban puestos de
responsabilidad, como secretarios o directoresde banco, y en �ltimo t�rmino pod�an
ser liberados por sus due�os. Enel siglo IV, Arquestrato leg� su banco a su antiguo
esclavo Pasi�n, quien asu vez lo arrend� a su propio esclavo liberto. Era pr�ctica
com�n entre los
due�os de esclavos industriales el permitirles trabajar independientemente, pagando
una determinada suma de sus ingresos y guard�ndose el resto, y �stospod�an ahorrar
lo suficiente para comprar su libertad.
Aunque se aceptaba la esclavitud como instituci�n, hab�a un sentimientogeneral
contra el esclavizar a los griegos 23, y la mayor parte de los esclavosse obten�an,
en la guerra o en incursiones, de pa�ses no griegos. De esta forma,la cuesti�n de
la esclavitud estaba vinculada en la mente de los griegos, comoen la de los
americanos, a la de la inferioridad racial. Como dice Ifigenia enEur�pides (I.�.
1400): �Es justo que los griegos dominen sobre los b�rbaros,pero no los b�rbaros
sobre los griegos, porque ellos son esclavos, pero nosotrossomos libres.� Es
veros�mil, sin embargo, que Antifonte, que negaba cualquierdistinci�n natural entre
griegos y b�rbaros, se opusiera tambi�n a la doctrinade los �esclavos naturales�
que predominaba en su tiempo y fue despu�s defendida por Arist�teles 24; pero este
hecho no est� expl�citamente consignado. Latendencia a la idea de la inferioridad
de los b�rbaros se vio favorecida porla victoria de los griegos sobre los persas, y
por la tendencia de otros pueblosa ser desp�ticamente gobernados, porque para los
griegos la sumisi�n a und�spota humano antes que a la ley equival�a a la
esclavitud. Por otra parte,la inferioridad moral e intelectual de los esclavos era
un hecho, efecto inevitablen� de la naturaleza, sino de la completa privaci�n de
iniciativa al ser empleadoscomo �herramientas vivientes�, y de una vida dedicada a
�complacersiempre a sus amos y satisfacerles en Cualquier tarea que se les asignase
porqueesto es mejor para los esclavos� 25
LA RELATIVIDAD DE LOS VALORES Y SUS EFECTOS EN LATEOR�A �TICA
�Si a todos los hombres les pareciera la misma cosa buena y sabia pornaturaleza, no
habr�a disputas o querellas entre nosotros. Pero como no haycoherencia ni
imparcialidad cuando se trata de mortales, todo son nombres,sin realidad�, y cuando
Hipias declara saber lo que es la justicia, S�cratesle felicita ir�nicamente por un
descubrimiento que har� que los jurados cesenen sus diferencias o desacuerdos sobre
los veredictos y que se ponga fin alos pleitos, la rebeli�n y la guerra (Jen., Mem.
IV, 4, 8). Asimismo, en Plat�n,observa de nuevo que S�crates cuando utilizamos
palabras como �hierro� o�plata� todos sabemos a lo que nos referimos, pero que
cuando decimos �justo� o �bueno� disentim�s unos de otros, e incluso de nuestras
propias mentes
Prot�goras dec�a que el hombre era la medida de todas las cosas, significando pura
y simplemente que lo que a cada cual le parece con certeza, tambi�n es. De ser esto
as�, resulta que la misma cosa es y no es, y que es buena y, a la vez, mala, y todo
lo que se afirme en enunciados contrarios, ya que con frecuencia una determinada
cosa le parece buena a unos, y lo contrario a otros: el criterio es lo que le
parece a cada individuo
Dado que toda investigaci�n humana se mueve dentro del terreno de la opini�n, donde
es f�cil el enga�o, toda persuasi�n (filos�fica, �cient�fica�, legal u otras) es el
resultado de la fuerza de la elocuencia m�s que de la penetraci�n racional... Si
los hombres conocieran, habr�a una gran diferencia entre enga�o y verdad. Seg�n
esto, s�lo podemos distinguir entre argumentos eficaces y poco convincentes,
persuasivos y vanos.
Prot�goras
El subjetivismo de Prot�goras h� sido ya tratado a prop�sito de la relatividadde
los valores, y es obvia su estrecha conexi�n con sus actividades comomaestro de
ret�rica 11. Ense�� a sus alumnos a alabar y censurar el mismocaso * fue famoso por
su declaraci�n de �hacer del argumento m�s d�bil elm�s fuerte� (ver, por ej.t A
r .,Ret. 1402a23 sigs.), y escribi� dos libros deAntilog�as que deben de haber sido
manuales de ret�rica. �En toda cuesti�n�dice� hay dos razonamientos opuestos entre
s�� 18 y en el Eutidemo (286b-c),S�crates atribuye a �Prot�goras e, incluso, a
pensadores anteriores� la tesisde que es imposible contradecir, lo cual, dice,
equivale a afirmar que es imposible hablar falsamente 19. Arist�teles (Met. 1007b
18) habla de la tesis de que�todas las proposiciones contradictorias acerca de la
misma cosa son simult�neamente verdaderas� y de que �es posible afirmar o negar una
misma cosa en cada cuesti�n�, como algo que ha de ser aceptado por los que admitan
el razonamiento de Prot�goras. M�s adelante, en el 1009a6, dice (despu�s de
mencionar el rechazo del principio de contradicci�n): �lo que dice Prot�goras
procede de la misma opini�n, y ambas deben aceptarse o rechazarse juntas;porque si
todo lo que parece y se cree es verdadero, todas las cosas deber�nser, a la vez,
verdaderas y falsas, pues mucha gente sostiene opiniones opuestasa las de otros�
El fundamento te�rico de todas estas afirmaciones reside en la tesis conla que
comenz� su obra Sobre la verdad 21, y que ya ha sido citada por suconexi�n con
conceptos de valor (fr. 1 DK):El hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son.
G o r g ia s
Gorgias fue ante todo un maestro de ret�rica, asociado con su paisano Tisiasen el
uso del argumento de probabilidad 37. Escribi� manuales del artede la oratoria (cf.
supra, p�g. 54, n. 45), que pod�an muy bien consistir enmodelos de declamaci�n para
ser aprendidos de memoria, ya que Arist�teles(Sof 183b36) dice que �se era su
m�todo de ense�anza.
Los eleatas, dada su primitiva limitaci�n del t�rmino �ser� seg�n la cuales uno,
inmutable y eterno, hab�an llevado a gente pr�ctica como Prot�gorasal extremo
opuesto del subjetivismo, a la negaci�n de todo ser en sentido eleata.Plat�n,
convencido de que toda explicaci�n de los fen�menos debe, adem�s,dejar lugar para
un ser eterno e inmutable por encima de ellos, enfrentabaa los Sofistas, como �los
que se refugian en la oscuridad del no-ser�, conlos fil�sofos que eran �fieles a la
naturaleza del ser� (Sof. 254a). Significa,como observ� Arist�teles (Metaf 1026M4),
que los Sofistas reconoc�an solamenteun ser accidental, como opuesto a uno
esencial, esto es, lo condicionaly relativo en cuanto opuesto a lo auto-existente o
absolutamente existente. Elcamino para usar estas �tiles distinciones se hab�a
cerrado hac�a tiempo porlas terminantes ant�tesis de Parm�nides, y fue restablecido
gracias a Plat�ny Arist�teles. Obviamente, la expresi�n de Prot�goras �cada cosa
tal comome parece es para m��, no ten�a ninguna existencia en el sentido eleata o
plat�nico(en el cual �lo que es� era completamente inaccesible a los sentidos) y
Gorgias, llev� esta oposici�n hasta el l�mite y cogi� al toro eleata por los
cuernos,proclamando dicididamente que �nada existe�.
�Qui�n podr�a aventajar a Gorgias, que tuvo la audacia de decir que delo que hay
nada existe, o a Zen�n que intent� demostrar que una mismacosa es posible e
imposible, o a Meliso que, siendo infinito el n�mero decosas que existen, intent�
encontrar pruebas de que todo es una sola cosa?Lo que demostraron fue que era f�cil
desarrollar un falso discurso sobre cualquiercosa que uno se proponga.
La rivalidad entre las dos filosof�as est� sugerida por la an�cdota de que
Ant�stenes dijera a Plat�n: �Veo un caballo, pero no veo la caballeidad �, a lo qu�
Plat�n replic�: �No, porque t� tienes el ojo con el que se ve un caballo, pero no
has adquirido todav�a el ojo para ver la caballeidad.�
El culto a los dioses era parte integrante de la vida del Estado y una poderosa
fuerza cohesiva.
Entonces, como las leyes imped�an que los hombres cometiesen accionesviolentas en
p�blico, pero continuaban cometi�ndolas en secreto, creo queun hombre de sagaz y
sutil mente introdujo en los hombres el miedo a losdioses, para que pudiera haber
algo que asustara a los malvados aun cuandoa escondidas actuasen, hablasen o
pensasen alguna cosa. Por este motivo introdujo la concepci�n de la divinidad.
Existe, dec�a, un esp�ritu que disfrutade una vida eterna, que oye y ve con su
mente, que lo sabe todo y todolo domina, poseedor de una naturaleza divina. �l oir�
todo lo que se hableentre los hombres y podr� ver todo lo que se haga. Aunque est�s
tramandoalgo malo en silencio, ello no estar� escondido para los dioses, tan
inteligentesson. Con este relato presentaba la m�s seductora 45 de las ense�anzas,
conciliando la verdad con palabras mendaces. Como morada dec�a que ten�an ellugar
cuya menci�n sab�a que pod�a impresionar con m�s fuerza los corazonesde los
hombres, el lugar de donde �l sab�a que surge el temor de los mortalesy los afanes
de sus depravadas vidas; esto es, la alta b�veda, all� donde ellosve�an que hay
rayos y pavorosos truenos, y est� la estrellada superficie y formadel cielo
bellamente construida por la ingeniosa destreza del tiempo; all�por donde tambi�n
la ardiente masa 46 traza su curso, y de donde la l�quidalluvia desciende sobre la
tierra. Con tales temores envolvi� a la humanidad,y de esta forma, con su bello
relato, introdujo la divinidad y la situ� en unlugar adecuado, y extingui� la
anarqu�a mediante sus leyes... Creo que fuede est� manera c�mo al principio alguien
persuadi� a los hombres a creerque exist�a un linaje de dioses.
Monote�smo: Ant�stenes
Si Lactancio tiene raz�n al decir que para Ant�stenes el �nico dios era el creador
del mundo (lo cual, en ausencia de testigos mejor Cualificados, no puede darsecomo
cierto), entonces se trata de un notable ejemplo precoz en Grecia deun monote�smo
puro. El contraste entre los muchos dioses del n�mos o creenciapopular y el �nico
dios real, es claro y categ�rico. Sin este a�adido, sinembargo, el �nfasis sobre la
unidad de Dios y la imposibilidad de representarlocon im�genes visibles hace pensar
en Jen�fanes y es m�s coherente con uncredo pan te�sta que con uno monote�sta�
Aparte de la buena amistad que tengo contigo, te voy a decir lo que yomismo aprend�
de los hombres buenos cuando era todav�a un ni�o. No tejuntes con los malos, sino
incl�nate siempre hacia los buenos. Bebe, comey si�ntate con los grandes y
poderosos, y disfruta con su compa��a, porquede la gente noble aprender�s nobles
maneras, pero si te mezclas con los malosperder�s el sentido que tengas. Comprende
esto y j�ntate con los buenos,y alg�n d�a dir�s que soy un buen consejero para mis
amigos.Esta idea de que tener virtud �se le pega a uno� a trav�s de las buenas
compa��as,era todav�a un lugar com�n en el siglo v y m�s tarde, haci�ndose cadavez
m�s tenue con el tiempo su conexi�n con la clase social. Fue un miembroconservador
del partido democr�tico del gobierno 3 el que expres� a �nito sudesprecio por los
profesionales y dijo que �cualquier caballero ateniense� admitir�aa Men�n en la
vida pol�tica antes que a un Sofista. En Eur�pides (fr.609) se ofrece como el lugar
m�s com�n en cuestiones de moral el dicho deMenandro: �Las malas compa��as
corrompen las buenas maneras�. Un malcompa�ero, dice, educa a los suyos para que
sean como �l mismo, y el buenolo mismo, y, en consecuencia, los j�venes deber�an
buscar las buenas compa��as;sentimiento repetido en el Sofista Antifonte (fr. 62):
�Un hombre necesariamentetiende a parecerse en sus maneras a aquel con quien se
junta la mayorparte del d�a.� La exaltaci�n que hace P�ndaro de los dones naturales
es aristocr�tica 4 y los contextos en los que la expresa dejan ver c�mo la cuesti�n
de si la aret� se pod�a ense�ar era una parte de la general ant�tesis entrephysis y
destreza, o ph�sis y n�mos.
Prot�goras
Prot�goras fue el m�s famoso, y tal vez el primero, de los Sofistas profesionales,
que adiestraba a otros para la profesi�n, as� como para la vida p�blica 6.Era muy
conocido en Atenas, que visit� muchas veces 7, y trab� amistad conPericles.
Plutarco cuenta la historia de que estos dos hombres estuvieron todoun d�a
debatiendo la interesante cuesti�n de la responsabilidad legal y que afectaba
tambi�n, con toda probabilidad, a una cuesti�n filos�fica sobre la causaci�n.Si en
una competici�n atl�tica un hombre hab�a sido alcanzado accidentalmentey muerto por
una jabalina, la responsabilidad de su muerte �habr�aque atribuirla a la misma
jabalina, al hombre que la arroj�, o a los juecesresponsables de la organizaci�n de
los juegos? 8. Un resultado m�s pr�cticode sus relaciones fue la invitaci�n de
Pericles a Prot�goras a que colaboraseen una nueva empresa muy estimulante. Despu�s
del saqueo y destrucci�n deS/baris en el Sur de Italia por los crotoniatas, los
sibaritas supervivientes acudierona Atenas y Esparta para que les ayudasen en su
regreso y colaboraranen la reconstrucci�n de la ciudad. Esparta rehus�, pero los
atenienses aceptaron con entusiasmo, e invitaron a voluntarios de todas las
ciudades griegasa que se unieran a la nueva colonia, que de esta forma se convert�a
en unaverdadera empresa panhel�nica. Todo esto lo cuenta Diodoro, pero Heraclides
P�ntico, en un estudio de las leyes de los Estados griegos, a�ad�a que Prot�goras
fue el hombre al que se encomend� la elaboraci�n de un c�digo legal paraTurios 9.
Fue una figura familiar para los griegos occidentales, porque tambi�nvivi� alg�n
tiempo en Sicilia, donde se hizo famoso en su profesi�n (Plat�n,Hip. May. 282d-e).
La innovaci�n de Prot�goras consist�a en labrarse una reputaci�n c�mo pensador
pol�tico y moral sin apoyar a ning�n partido, sin intentar reformas pol�ticasni
buscar el poder para �l mismo, sino simplemente dando conferenciasy hablando y
ofreci�ndose a s� mismo como consejero y educador profesionalpara hacer mejores y
con m�s �xito a los dem�s tanto en sus carreras personalescomo pol�ticas. Era una
brillante soluci�n para un hombre capaz y ambiciosonacido en una importante ciudad
del remoto nordeste, que buscaba ansiosamentela riqueza, la fama y la compa��a de
iguales a �l intelectualmente, peroque. s�lo pod�a encontrarlo en las principales
ciudades de Grecia donde su statusde extranjero le exclu�a de una participaci�n
activa en la vida pol�tica. Sucar�cter evidentemente parec�a prevalecer, en las
mentes de muchos ciudadanosprominentes de Atenas, sobre los prejuicios contra su
profesionalismo, y nopas� mucho tiempo antes de que otros siguieran su ejemplo,
(Cf. supra,yp�gs. 50 y sig.) El objetivo de su ense�anza era sobre todo pr�ctico, y
deacuerdo con las necesidades del momento lo basaba ampliamente en el artedel
discurso persuasivo, ejercitando a sus alumnos para arg�ir a favor de lasdos caras
de un mismo caso y aportando ejemplos para demostrar su tesisde que existen
argumentos contrarios en cada cuesti�n. El arte de los l�goise adquir�a mediante
varios ejercicios, que inclu�an el estudio y la cr�tica delos poetas (los
predecesores de los Sofistas en la educaci�n para la vida), yel an�lisis y la
cr�tica de las formas usuales de lenguaje. La legitimidad de
adoptar uno u otro aspecto de un argumento, seg�n la circunstancias, se apoyaba
sobre teor�as del conocimiento y del ser que constitu�an una reacci�n extremacontra
la ant�tesis eleata de conocimiento y opini�n, que eran el unoverdadero y la otra
falsa. No exist�a la falsedad, y nadie pod�a contradecira otro o decirle que se
equivocaba, porque el hombre era el �nico juez de suspropias sensaciones y
creencias, que eran verdaderas para �l en la medida enque le parec�an ser as�. Ya
que no hab�a una verdad absoluta o universal,nadie necesitaba considerar, antes de
intentar que un individuo, un jurado oun Estado cambiasen de opini�n, si les
estar�a persuadiendo de un estado decosas m�s verdadero o no. La naturaleza
personal de nuestras sensaciones nosignificaba que todas las propiedades
perceptibles coexistieran en un objetoexterno sino que yo percibo algunas y t�
otras. Significaba m�s bien que nohay una existencia objetiva, sino que llegan a
ser tal como son percibidas porel perceptor. Coherente con esto era su ataque a los
matem�ticos por tratarcon abstracciones, describiendo l�neas rectas, c�rculos,
etc., como nadie los percibey como, en consecuencia, no existen (ver vol. II, p�g.
493).
Todos los hombres que actualmente viven en sociedad posean la capacidad para la
virtud moral e intelectual, y que aquellos en los que est� insuficientemente
desarrollada deban ser castigados, si la persuasi�n no basta, porque el castigo
est� previsto que sea un medio entre otros para la educaci�n en la virtud.
Gorgias
El otro gran miembro de la primera generaci�n de Sofistas, casi exactamente
contempor�neo de Prot�goras, fue Gorgias, hijo de Carm�ntides. Aunqueera griego
occidental, era tambi�n un jonio, porque su ciudad, Leontinos, enSicilia, era una
colonia de la calc�dica Naxos en el Este de la isla. Naci� alrededordel 490 o pocos
a�os despu�s, y todas las fuentes coinciden en que lleg�a una edad avanzada: sus
informes oscilan entre el 105 y el 109
Todos los Sofistas se dedicaron al descr�dito de sus competidores. Prot�goraslos
acusaba de gastar el tiempo de sus alumnos en una especialiaci�n in�til,y Gorgias
(sin duda teniendo presente a Prot�goras en particular) negaba todaintenci�n de
ense�ar are t�. ��Y qu� hay de los Sofistas�pregunta S�cratesa Men�n�, que son los
�nicos que profesan ense�arla? �Crees t� que lo hacen?� Y la respuesta es (Men�n,
95c): �Lo que yo particularmente admiroen Gorgias es que jam�s se le oye afirmar
eso; en realidad se r�e de los dem�scuando lo dicen. En su opini�n, su oficio
consiste en hacer oradores m�s h�biles.� En todo caso, no exist�a una cosa, aret�,
cuya esencia pudiera conocersey definirse (cf. supra, p�gs. 248 y sig.). Lo que era
virtud en un esclavo nolo ser�a en un hombre de Estado, y el mismo comportamiento
podr�a ser enunas circunstancias se�al de virtud y en otras no. Pero si lo �nico
que pretend�anera hacer de sus alumnos maestros del arte de la persuasi�n, �sta,
dec�a,era la reina de las ciencias y ten�a todas las dem�s bajo su poder. �De qu�
servir�a la destreza del cirujano, si el paciente no quisiera someterse a su
bistur�?�De qu� servir�a conocer la mejor pol�tica para la ciudad, si no se pudiese
persuadir a la Asamblea para que la adoptase? La destreza en los l�goi erael camino
para el poder supremo. Pod�a ser tambi�n el arte del enga�o, peroel mismo enga�o,
dec�a Gorgias, puede emplearse en una causa buena, comola poes�a �especialmente la
tragedia� nos ense�a (fr. 23). Puede, pero nodebe. �sta es la esencia de la queja
de Plat�n, cuya verdad emerge no s�lode sus cr�ticas sino tambi�n de composiciones
que quedan del propio Gorgias,a saber, que el arte de Gorgias era moralmente
neutral, se refer�a a los medios,no a los fines. �l mismo fue un hombre recto, a
quien no gustar�a ver suense�anza mal empleada l9, y as�, despu�s de que ha
declinado toda responsabilidad en ello, el S�crates de Plat�n es capaz de forzarle
a una contradicci�n. No puede negar que lo bueno y lo malo formen parte de la
materia de la misma ret�rica, y por eso supone que a un alumno le hablar� acerca de
ello�si es que �l no lo sabe ya� �y si lo admite carece de sentido su de que ense�a
aret� 20. Lo hace s�lo, por supuesto, porque se ve arrinconado,y no podemos estar
seguros de que en la vida real �l hubiera dicho semejantecosa. En cualquier caso,
aunque la ret�rica formaba parte del curr�culum detodo Sofista, Gorgias debe de
haberla puesto m�s llamativamente en su escaparateque cualquier otro. �l consider�
el poder de persuasi�n como fundamentalen cualquier terreno, en el estudio de la
naturaleza y de otros temas filos�ficosno menos que en los tribunales de justicia o
en la arena pol�tica. Lo �nicoen esencial para este arte era el sentido de la
ocasi�n, kair�s, el momento justoo la oportunidad, porque, como Disraeli sab�a
tambi�n, �la oportunidad enuna asamblea popular tiene, a veces, m�s �xito que los
esfuerzos m�s seriosde investigaci�n y de raz�n� 21. El orador debe adaptar sus
palabras al auditorioy a la situaci�n 22. Fue el primero en escribir sobre esto,
dice Dionisiode Halicarnaso, aunque ni �l ni nadie despu�s lo haya desarrollado
todav�acomo techn�
Sus pr�cticas ret�ricas se apoyaban en una filosof�a relativista semejantea la de
Prot�goras y se justificaban por ella. Si hubiera alguna verdad universalmente
v�lida que pudiera comunicarse a otro, entonces no hay duda de que s�lo esta
verdad, apoyada en una evidencia incontrovertible, deber�a ser
comunicada.
Si todo el mundo tuviera memoria de las cosas pasadas, conciencia de las que est�n
sucediendo en el presente y previsi�n de las futuras.... Pero tal como est�n las
cosas, no hay manera f�cil ni de recordar el pasado ni de examinar el presente ni
de adivinar el futuro, de tal forma que, s�brela mayor�a de las cuestiones, los
hombres s�lo tienen a la opini�n para ofrecerla a la mente como consejera; y la
opini�n es resbaladiza e insegura.
Para expresar con toda la fuerza intelectual a su disposici�n esta tesis de que
todos nosotros estamos � merced de la opini�n y de que la verdad es paracada uno de
nosotros aquello de que podemos persuadirnos a creer, lo expresaen la forma
filos�fica de un desaf�o a la tesis eleata de un ser unico e inmutablecomprendido
por una raz�n infalible, como opuesto al cambiante mundo delas apariencias, o de la
opini�n, que era irreal. Nada es en el sentido en queParm�nides usa el verbo, es
decir, existe a la vez como una inmutable realidady como objeto del conocimiento
humano. Si existiera tal realidad no podr�amosalcanzarla, y aunque pudi�ramos,
nunca podr�amos comunicar nuestro conocimiento a otros. Vivimos en un mundo en el
que la opini�n (d�xa) es lo supremo, y no hay m�s alto criterio por el cual se
pueda verificar ni a la inversa.Esto deja al orador Sofista, maestro en el arte de
la persuasi�n tanto privadacomo p�blica, al mando de todo el campo de la
experiencia, porque la opini�nsiempre se puede cambiar. S�lo el conocimiento,
basado en pruebas inquebrantables, podr�a resistir los ataques de peitho, pero no
sucede as�. �sta era, a los ojos de Plat�n, la mayor herej�a, y deber�a dedicar sus
mejores esfuerzospara destruirla. Debe mostr�r, en primer lugar, que existe algo
como la verdaderay la falsa opini�n. Despu�s, ya que son solamente opiniones, y la
verdaderaser� tan vulnerable como la falsa seg�n las astucias del persuasor, debe
restablecer el criterio del juicio y demostrar que la opini�n puede convertirseen
conocimiento �con discriminaci�n de la raz�n� (Men�n 98a).
S�CRATES
S�crates dijo que no se pod�an discutir cuestionesmorales tales como de qu� manera
actuar justamente, o cuestiones est�ticastales como si una cosa es hermosa, � menos
que previamente se haya decididoqu� significan los conceptos de �justicia� y de
�belleza�. (Esto lo sabemospor Jenofonte y Arist�teles no menos que por Plat�n.)
Mientras esos conceptosno se fijen, de tal forma que dispongamos de una norma en
nuestras mentesa la que puedan referirse, no sabremos lo que estamos diciendo sobre
ellos,y la discusi�n podr�a frustrarse porque las partes est�n asignando
significadosdiferentes a las mismas palabras. Si esto es as�, dice Plat�n, entonces
debemoscreer que cosas tales como justicia o belleza existen realmente, porque de
otromodo �de qu� servir�a intentar definirlas? No es bueno buscar una norma
universalsi es s�lo imaginaria. En consecuencia, pens� la existencia de una Formao
�Idea� (en griego e�dos o id�a) de �stos y otros conceptos, que no fueraun mero
concepto existente en nuestras mentes, sino que tuviera una naturalezainmutable,
independiente de lo que los seres humanos pudieran pensar acercade ella. �ste es el
famoso chdrism�s, o afirmaci�n de la existencia separadade las Ideas, es decir,
separada tanto de los ejemplos particulares que hay deellas en el mundo, como de
nuestros pensamientos acerca de ellas; y la creenciaen tales formas que existen
independientemente, constituye lo que se conocecomo �La teor�a plat�nica de las
Ideas�. Arist�teles confirma que surgi� apartir de la exigencia socr�tica de
definiciones, y que por esa v�a fue muchom�s all�.
�Antes de que puedas saber que una cosa es bella, debes ser capaz de decir qu� es
la belleza.�
Arist�teles no tuvo un inter�s personal por S�crates. Ponder� su pensamientolo m�s
desapasionadamente que pudo, porque su prop�sito era, comocon todos sus
predecesores, estudiar sus ideas y contrastarlas con la piedrade toque de sus
propios presupuestos filos�ficos, en orden a descubrir hastaqu� punto hab�an
contribuido al progreso de la filosof�a y pod�an a�n ser �tilespara ser
incorporadas a un sistema nuevo, y en qu� medida deber�an ser descartadas como
err�neas. No existe un componente emocional, como s� lo hab�apara Plat�n y
Jenofonte, que estaban claramente comprometidos con la defensade la memoria de su
amigo, �el hombre m�s justo de su tiempo�, y comolo estaba el propio Arist�teles en
sus relaciones con Plat�n. Con S�crates pudo mostrarse siempre fr�o y cr�tico, como
en su breve y aplastante comentario sobre la doctrina de que nadie obra mal si no
es por ignorancia: est� �en abierta contradicci�n con la experiencia�.
�Deja a tu sutil pensamiento que vuele libre, que analice la cuesti�n punto por
punto, dividi�ndola correctamente y examin�ndola, y si alguno de tus pensamientos
te defrauda, d�jalo y sigue, y luego vuelve otra vez a �l, velo moviendo y sop�salo
bien�
S�crates sent�a una gran admiraci�n por la habilidad y el buen hacer, dondequiera
que los viese, en un zapatero, en un armero, en un campesino. Pero se opon�a a la
pretensi�n de que la maestr�a en un oficio particular capacitase a un hombre para
dar un juicio fuera de su propia esfera. La pr�ctica de algunos peri�dicos
modernos, que apoyan su tirada publicando las opiniones de futbolistas famosos,
actores o cantantes sobre cuestiones pol�ticas o sociales, le habr�a parecido
perniciosa�El �zapatero a tus zapatos� no era una afirmaci�n tan apol�tica como
pudiera parecer, Todos, en opini�n de S�crates, estaban dotados por naturaleza y
por aprendizaje para alg�n determinado oficio; y, asimismo, seg�n �l, la mentalidad
y modo de vida de un buen artesano eran tales que le cerraban el paso
inevitablemente para adquirir el conocimiento, el car�cter y la capacidad de juicio
que pudieran hacer de �l un gu�a adecuado para asuntos pol�ticos.
La pol�tica, dec�a S�crates, era un oficio como cualquier otro. Necesitaba
disposiciones naturales, pero por encima de todo, estudio y dedicaci�n�
S�crates, en general habr�a estado de acuerdo con David Humeen que �la pobreza y el
trabajo duro degradan las mentes de la gente com�n,y los hacen incapaces para
cualquier ciencia o profesi�n de ingenio�
SIGNIFICACI�N FILOS�FICA
En cada caso se deber� escoger a la persona que est� a la altura del cometido.
De que nos sirve saber qu� es el valor o la justicia, sino somos valerosos ni
justos, de la misma forma, de que nos sirve saber que es la salud sino estamos
sanos.
LO BUENO Y LO �TIL
En la Rep�blica (336c-d) Tras�maco comienza su ataque desafiando a S�cratesa que
diga lo que �l entiende por justicia o conducta recta: �Y no mevayas a decir que lo
justo es lo necesario, lo beneficioso, lo �til, lo provechosoo lo conveniente, sino
habla con precisi�n y claridad, porque si me das esasrespuestas divagadoras, no
quiero o�rlas.� S�crates fue famoso por su planteamientoutilitarista de la bondad y
de la virtud 85, En el 339b est� de acuerdoen que cree que la justicia, lo justo,
es algo conveniente. En el Hipias Mayordice: �Tomemos como bueno (o hermoso,
kal�ri) lo que es �til� 86. En el Gorgias(474d), todas las cosas hermosas �cuerpos,
colores, figuras o formas,sonidos, costumbres y prop�sitos� se llaman as� por su
utilidad en relaci�ncon un fin �til espec�fico o porque producen alg�n placer. En
el Men�n (87d-e)arguye que, si la aret� es lo que nos hace buenos, debe ser algo
convenienteo �til, ya que todas las cosas buenas son �tiles. Muchas cosas que
normalmentese consideran tales �la salud 87, la fuerza, la riqueza� pueden en
determinadascircunstancias ser perjudiciales. Lo que debemos buscar es algo que sea
siempre infaliblemente ventajoso. A veces la bondad va unida con el placer,as� como
con la utilidad, c�mo en el Prot�goras (358b): �Todas las accionesencaminadas a
este fin, es decir, el de vivir una vida agradable y sin dolor,deben ser acciones
hermosas, esto es, buenas y beneficiosas. En consecuencia,si lo agradable es lo
bueno...� El conocimiento y la sabidur�a necesarios parauna vida buena consisten en
adquirir un �arte de la medida� que ha de ponerde manifiesto la magnitud real, como
opuesta a la aparente, de los placeres.Gomo sucede con los objetos f�sicos, pueden
enga�arnos al aparecer m�s grandescuando est�n cerca, y m�s peque�os cuando est�n
distantes; Si somos capacesde estimar sus medidas reales, aseguraremos no s�lo un
placer moment�neoy fugaz que ser� seguido de la infelicidad, sino el m�ximo de
placer y el m�nimode dolor en nuestras Vidas. En el arte d� la medida, o en el
c�lculo hedon�stico, reside la salvaci�n, ya que �anula el efecto ilusorio de la
impresi�n inmediatay, al revelarnos lo aut�ntico, logra que el alma tenga paz y
descanseen la verdad, y pone as� a salvo nuestra existencia�
�Los hombres consideran pr�cticamente �til lo que les ayuda a conseguir lo que
quieren, pero es m�s �til saber qu� es lo que vale la pena desear�
La vida s�lo puede vivirse bien si la inteligencia est� al mando del cuerpo�la
inteligencia tiene que tener el completo control de los sentidos y de las
emociones.
S�crates y la muerte
Temer la muerte no es sino un ejemplo de creerse uno mismo sabio sin serlo; porque
es creer que uno sabe lo que no sabe. Nadie, de hecho, sabe ni siquiera si la
muerte pudiera ser el mayor de todo los bienes para el hombre, aunque los hombres
la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males... Tal vez sea
�sta la cuesti�n en la que yo soy diferente del resto de los hombres, y si en algo
pudiera afirmar que soy m�s sabio que otro, ser�a en esto, en que precisamente
porque no tengo conocimiento pleno acerca de las cosas del Hades, por eso soy
consciente de mi ignorancia. S�, sin embargo, que es un mal y una bajeza el
desobedecer a quien es mejor, sea hombre o dios. En consecuencia nunca temer� ni
huir� de algo que por todo lo que s� podr�a ser un bien, sino m�s bien de los males
que yo s� que son males.
Consideremos tambi�n que puede tenerse una gran esperanza de que sea un bien. La
muerte es una de estas dos cosas: o bien el hombre muerto es como si ya no
existiera, y no tiene sensaciones en absoluto; o, por el contrario, como dicen
algunos, se trata de una transformaci�n y de una emigraci�n del alma de este lugar
de aqu� a otro lugar. Si es como no tener sensaciones, como un sue�o en el que el
que duerme no tuviera ni siquiera sue�os, entonces la muerte debe de ser una
maravillosa ganancia; ya que si un hombre tomase la noche en la que durmi� tan
profundamente que ni siquiera tuvo sue�os y pusiese a su lado las dem�s noches y
d�as de su vida para compararlas con esa noche y decir cu�ntos d�as y noches de su
vida hab�an sido m�s agradables, creo verdaderamente que no s�lo al hombre com�n y
corriente sino incluso al propio Gran Rey les ser�a bien f�cil contarlos. Si eso
es, pues, la muerte, yo la considero una ganancia, ya que de esa forma la totalidad
del tiempo no resultar� ser m�s que una sola noche.
La vida se convierte en algo de lo que el fil�sofo desea con ansia escapar, y que,
mientras dure, considerar� como una pr�ctica, o un entrenamiento, para la muerte;
esto significa que, en la medida en que la muerte es la liberaci�n del alma del
cuerpo, despreciar� ai cuerpo y conservar� al alma tan purificada de la infecci�n
de sus sentidos y deseos como sea posible en esta vida...
Cualquiera que espere una cosa as� deber�a empezar por leer el Banquete.
Lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirmansaber lo
que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendidode m� o de
otros, o por haberlo descubierto por s� mismos, es que, en miopini�n, no tienen el
menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr�existir un tratado m�o sobre
esto, porque no se puede expresar en palabras,como otros temas de estudio. S�lo
despu�s de mucho conversar sobre el temay de toda una vida vivida en com�n, surge
de repente en el alma, como laluz que desprende una llamarada, y se mantiene por s�
mismo a partir deese momento. Pero hay algo que s� con certeza, y es que nadie
podr�a exponerlomejor que yo, ya sea por escrito o de palabra, y si estuviera mal
escrito,yo ser�a quien sufrir�a m�s.Plat�n, Carta Vil, 341b-d
Son los di�logos los que han producido a lo largo de los siglos la inspiraci�n y el
est�mulo, han irritado o exasperado, pero nunca han aburrido, y cuando alguien, sea
fil�sofo o profano, habla de las �doctrinas de Plat�n�, no est� pensando en otra
cosa que en los di�logos.
Los males de la raza humana no cesar�n nunca hasta que alcancen el poder los
fil�sofos que est�n en posesi�n de la virtud y la verdad, o hasta que aquellos que
detentan el poder se conviertan en verdaderos fil�sofos �por alg�n designio de la
divina providencia�.
DI�LOGOS
Dice S�crates, nuestro mensaje a todos los que escriben en prosa, a poetas y
legisladores debe ser �ste: Si escribieron con conocimiento de la verdad, si pueden
aceptar un reto y defender su obra, y demostrar con sus propias palabras la
inferioridad de la palabra escrita, no deberemos llamarlos por el nombre que
sugieren sus escritos, sino aclamarlos como fil�sofos.
El juego ten�a para Plat�n su lugar en el mundo de las cosas serias. Era
educativamente valioso, porque a los ni�os no se les deber�a forzar nunca aaprender
(�el aprendizaje por obligaci�n no permanece en sus mentes�), y,en lugar de ello,
sus lecciones deber�an adoptar la forma de un juego
�Por muy fielmente que un hombre lleno de habilidad intente reproducir el punto de
vista de cualquier otra persona, generalmente siempre pone en ello algo propio...
Ning�n disc�pulo puede jam�s reproducir literalmente la ense�anza del maestro en su
totalidad, aunque crea que lo ha hecho�.La cuesti�n de d�nde termina S�cratesy
d�nde comienza Plat�n no la habr�a podido contestar completamente ni �l mismo. La
filosof�a socr�tica se transforma gradualmente en platonismo.
Apolog�a
Querefonte pregunt� al or�culo de Delfos si exist�a alguien m�s sabio que yo y el
or�culo dijo que no. (Querefonte ha muerto, pero su hermano es testigo de lo que
digo.) Os ruego que permanezc�is en silencio: lo que sigue es relevante. Conociendo
mi ignorancia, me preguntaba qu� habr�a querido decir el dios y pens� en un plan
para poner a prueba su respuesta. Me dirig� a un hombre que ten�a reputaci�n de
sabio �un pol�tico�, con la esperanza de poder decir: �Dec�a que yo era el m�s
sabio, pero �l es m�s sabio que yo�. Sin embargo me di cuenta de que, en realidad,
no era sabio y que yo era un poco m�s sabio que �l, justamente porque conoc�a, al
menos, mi ignorancia. Intent� hacer lo mismo con otros y obtuve el mismo resultado.
Eso los irritaba, cosa que me apenaba y me produc�a temor, pero ten�a que tomarme
en serio al dios y descubr� que la gente con la mejor reputaci�n era la peor. Los
poetas eran tan incapaces de explicar sus propios poemas que s�lo pude concluir que
no los escrib�an con conocimiento, sino en un trance divino, como los profetas. No
obstante, por causa de su poes�a, se consideraban sabios tambi�n en otras materias.
As� es que resolv� que les llevaba la misma ventaja que a lospol�ticos.Por �ltimo,
me dirig� a los artesanos. Ciertamente, ellos pose�an un valioso saber del que yo
carec�a y, respecto a esto, eran m�s sabios. Pero comet�an el mismo error que los
poetas: por el hecho de ser buenos en su oficio, consideraban que entend�an tambi�n
las materias m�s elevadas. As� es que decid� que era mejor quedarme como estaba,
sin su saber, pero tambi�n sin la clase de ignorancia que ellos ten�an. El or�culo
llevaba raz�n.
Estos interrogatorios son los que me han tra�do enemistades y calumnias, as� como
el nombre de �sabio�. Pero el sabio es el dios y �ste me tom� s�lo como ejemplo,
para transmitir el siguiente mensaje: �El m�s sabio de todos vosotros es el que,
como S�crates, se da cuenta de no posee sabidur�a alguna que merezca ser llamada
as��. Por eso voy examinando a quienquiera que considero sabio y, si no da prueba
de que lo es, ayudo al dios a demostrarlo. Esta tarea no me ha dejado tiempo libre
para ocuparme ni de los asuntos p�blicos ni de los m�os y me ha llevado a la
pobreza�
EL CRIT�N
El C r it� n presenta una escena muy diferente de la A p o lo g �a : en lugar deuna
reuni�n multitudinaria y ruidosa ante el tribunal, encontramos a S�cratesen el
silencio y la soledad de la prisi�n, mientras duerme tranquilamente antesde
despuntar el alba. Entra un solo amigo y se sienta a su lado, sin quererturbar su
descanso. S�crates se despierta en seguida y reprende amablementea Crit�n por no
despertarlo, el cual se maravilla de la ecuanimidad con laque se comporta en un
trance de esa naturaleza. Crit�n trae malas noticias.La nave sagrada, a cuyo
regreso deb�an esperar todas la ejecuciones, ha sidovista en Sunio y llegar�
probablemente ese mismo d�a. S�crates cree que ser�un d�a m�s tarde, porque debe
morir al d�a siguiente de su llegada y acabade so�ar que una mujer vestida de
blanco, adaptando l�s palabras de Aquiles
en Homero (II. IX, 363), le dec�a: �al tercer d�a podr�s llegar a la f�rtil Pt�a�,
es decir, a la patria
El m�dico que puede curar mejor las enfermedades es el que est� mejor preparado
para producirlas secretamente en un enemigo; el que ha sido adiestrado para
defenderse est� preparado tambi�n para atacar, y el mejor polic�a es igualmente el
mejor ladr�n y el que sabe con m�s exactitud c�mo deben forzarse las cerraduras y
reventar las cajas de caudales.
EL EUTIFR�N
EL LAQUES
EL LISIS
Hay tras clases de amistad. Primero est� la amistad por un provecho ulterior, y, en
segundo lugar, la amistad por placer. Ambas pueden denominarse amistades
accidentales, porque el amigo no es amado con vistas a s� mismo, sino solamente en
la medida en que proporciona provecho o placer. De aqu� que se rompan con
facilidad. La amistad entre opuestos pertenece a la clase de las amistades �tiles,
como la que hay entre pobres y ricos, ignorantes y sabios. En tercer lugar, hay una
amistad perfecta que brota entre aquellos que se asemejan en ser buenos. Cada un
ama al otro s�lo por s� mismo y su amistad perdura mientras perdura su bondad. Esta
amistad incluye el beneficio mutuo y el placer, y es duradera, porque la virtud es
una caracter�stica estable, Es rara, porque tales hombres son raros, y necesita
tiempo para madurar, mientras que las dos primeras clases pueden darse entre
hombres malos, entre uno bueno y otro malo, o entre uno que no es ni bueno ni malo
y otro bueno o malo. Pero en cierta medida es necesaria la igualdad. Dos personas
no pueden tener la esperanza de ser amigos si hay una gran disparidad entre ellos,
ya sea en virtud y en vicio o en riqueza y situaci�n social. El efecto de esta
�ltima condici�n, sin embargo, es mitigado cuando dice m�s tarde que, a pesar de
que no se puede sentir amistad por un esclavo en cuanto esclavo, se puede
despreciar su situaci�n social y sentir amistad por �l en cuanto hombre�
EL C�RMIDES
EL HIPIAS MAYOR
�Quien es ese individuo maleducado que trae a colaci�n cosas tan despreciables como
las cacerolas en una discusi�n seria?
EL HIPIAS MENOR
Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisici�n sobre Homero y lamayor parte
de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del acontecimiento(H. M a yo r ,
286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a S�cratesqu� piensa de ella, pero
S�crates prefiere hacer una pregunta. �Qui�n es mejor,Aquiles u Odiseo, y en qu�
sentido? H. contesta que Homero convirti� a Aquilesen el mejor de los griegos que
fueron a Troya, a N�stor en el m�s sabioy a Odiseo en el m�s astuto 223. Pero
�Aquiles no era astuto? No, era verazy simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces,
astuto es lo mismo que falso,y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente
del falso. �Cree Hipiaslo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a
Homero, yaque no podemos preguntarle qu� es lo que pensaba en realidad.
�todo el que ha aprendido algo adquiere la condici�n que produce ese conocimiento�
EL ION
S�crates se encuentra a Ion de �feso, que est� exultante por la victoriaque ha
obtenido en un certamen de rapsodas en Epidauro y espera un �xitosimilar en las
Panateneas. S. envidia a los rapsodas: �stos no s�lo llevan adornosespeciales
dignos de su arte, sino que pasan su vida entre grandes poetas,especialmente
Homero, el m�s grande y el m�s divino de todos, aprendiendo
sus versos y analiza igualmente su pensamiento, porque un buen rapsoda esel que
interpreta a su audiencia los pensamientos del poeta
Ning�n poeta puede ser grande ni bueno sin la inspiraci�n de la locura causada por
un poder divino.
EL PROT�GORAS
S�crates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hip�crates (que es desconocidoaparte
de esto) le despert� antes del amanecer p ara pedirle que le presentaraa
Prot�goras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse disc�pulo.Mientras
amanece, pasean por el patio y S. somete a H. a un interrogatoriodestinado a
mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, est�actuando
precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opini�n de S.,�trafica con los
alimentos del alma� y es, como otros vendedores, un h�bilpropagandista de sus
propias mercanc�as. Hab�a que advertir al joven paraque fuera al encuentro del
sofista en una actitud muy diferente de la de losaduladores que abarrotaban la casa
en la que aqu�l estaba alojado. Su anfitri�nes Calias, el millonario amante de la
cultura, �que h a pagado m�s dineroa los sofistas que todos los dem�s juntos�, y su
casa est� llena a rebosarcon los sofistas y sus admiradores.
Despu�s de intercambiar unas palabras con el portero, que los confundecon m�s
sofistas, S. e H. entran en la casa y S. le presenta a Prot�goras,que se apresura a
hacer una alabanza del arte sof�stico como un arte antiguo,y promete lograr que H.
�sea mejor cada d�a�. (H. ya no participa m�s enla conversaci�n.) Esto le da a S.
su oportunidad para intervenir. �Mejor enqu�? Zeuxipo, por ejemplo, har�a que
mejorara en la pintura, Ort�goras enla m�sica. P ro t. dice que es una buena
pregunta y responde que su instrucci�ntendr� un contenido puramente pr�ctico: la
administraci�n de sus propios asuntosy los del Estado, hablar con eficacia y ser un
l�der en la vida pol�tica; en pocaspalabras, impartir� una t�cnica (t�chn�) o
excelencia (aret�) en la pol�tica yla ciudadan�a
Esto suscita el inter�s de S. �l no pensaba que esta clase de �virtud� fueraalgo
que pudiera impartirse por medio de la instrucci�n o la ense�anza, y haobservado
que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opini�n:en los asuntos
t�cnicos, como la arquitectura o la construcci�n naval, los ateniensess�lo aceptan
el consejo de un experto cualificado, mientras que en cuestionespol�ticas escuchan
a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educaci�no su falta de ella 9. M�s
a�n, los mejores estadistas no parecen capacesde transmitir a otros su talento,
aunque sean sus propios hijos 10. �Puede demostrar Prot. que la virtud se puede
ense�ar realmente?
EL MEN�N
Men�n le plantea a S�crates una pregunta urgente: �puede ense�arse lavirtud, o es
cuesti�n de pr�ctica, o un don natural, o qu�? 57. S. le da unasorpresa al
contestarle que ni siquiera sabe qu� es, y mucho menos c�mo seadquiere. M., como
disc�pulo de Gorgias (vol. III, p�gs. 249 y sig.), se lopuede decir: la virtud de
un hombres es x , la de una mujer y , la de un esclavoz , y as� sucesivamente. Hay
una virtud para cada edad y para cada ocupaci�n.S. objeta que lo que necesitan no
es una lista de virtudes diferentes, sino laforma com�n o caracter�stica que hace
que todas sean ejemplos semejantesde una misma cosa, la virtud, de la misma manera
que, al definir una especienatural, se mencionar�a la caracter�stica espec�fica, en
lugar de explayarse sobrelas diferencias en tama�o o color que pueden existir en
ios individuos que pertenecen a ella. Igualmente, la salud y la fuerza poseen la
misma �forma�, yase trate de un hombre, ya de una mujer. M. cree que el caso de la
virtudes diferente, pero, cuando S. insiste, sugiere que es simplemente �el poder
degobernar a los hombres�. S. le hace ver que con esto no ha hecho m�s quemencionar
un ejemplo, porque dif�cilmente comprende la virtud de un ni�oo de un esclavo, y M.
es lo suficientemente convencional como para reconocerque el gobierno debe ser
justo, �porque la justicia tambi�n es una virtud�.Despu�s de ayudarle S. con
definiciones mod�licas de la figura y el color, queincluyen la cuesti�n de que una
definici�n debe estar formulada en t�rminosfamiliares al oyente, hace un nuevo
intento al decir que �es desear cosas buenasy ser capaz de conseguirlas�. S. le
persuade de que todo el mundo desea cosasbuenas, de manera que la virtud debe
radicar en el poder de alcanzarlas. Enrespuesta a una pregunta, Men�n revela que
por �cosas buenas� quiere dara entender salud, riquezas, honor, poder y cosas
semejantes, pero �stas debenadquirirse tambi�n �con justicia�, es decir, con algo
que es parte de la todav�ano definida virtud, y volvemos a estar donde est�bamos.
S�crates sab�a muy bien que diferentes personas (o incluso las mismas personas en
momentos distintos) entend�an de manera diferente unas mismas palabras (v�ase vol.
III, p�g. 410, y las citas de Jenofonte y Plat�n en la p�g. 167). �l lo consideraba
incorrecto, sin embargo, porque no se daban cuenta de que lo estaban haciendo, y,
en consecuencia, se confund�an en sus propios pensamientos y en la comunicaci�n de
unos con otros. La cuesti�n no mejorar�a mucho m�s desde su punto de vista
sustituyendo esta confusi�n por el reconocimiento de que un t�rmino moral tiene
diversos significados (o usos), porque el orden moral depende de que se utilicen
un�vocamente.
S�crates, cre�a (en contra de los sofistas), primero, que una vida justa exig�a una
adhesi�n a criterios permanentes, independientes de la conveniencia temporal, y, en
segundo lugar, que cierto conocimiento era alcanzable, y esto, por razones que
depend�an en parte de la historia anterior del pensamiento, parec�a exigir la
existencia de objetos estables e inmutables.
De acuerdo con Plat�n, las creencias verdaderas est�n latentes en la mente de cada
uno, y, en consecuencia, les es posible salir a la superficie de nuestra
conciencia.
EL EUTIDEMO
Crit�n le pregunta a S�crates con qui�n estaba hablando el d�a anterioren el Liceo
�qui�n era el segundo a su derecha� cuando Clinias (un muchachodistinguido) estaba
entre ellos. Era Eutidemo, e inmediatamente a la izquierdade S�crates estaba su
hermano Dionisodoro. Forman una maravillosapareja. Antes eran maestros de lucha
armada, y ahora se han dedicado a lalucha legal y a la ense�anza de la oratoria
forense. Su �ltimo y supremo logroes el arte de refutar cualquier cosa que se diga,
sea verdadera o falsa. S. est�encantado, quiere hacerse disc�pulo de ellos y espera
que Cr. haga lo mismo.A Cr. le gustar�a saber algo m�s de lo que se supone que ha
de aprender,y S. comienza su relato. As� es que nos vemos inmersos en la discusi�n
principal.Clinias viene con varios admiradores, entre los que est� Ctesipo (�un
jovenapuesto, con la insolencia propia de sus a�os�), y se sienta a su lado
justamente despu�s de que llegaran los hermanos con una multitud de disc�pulos.
CuandoS. los alaba por sus anteriores proezas, ellos se r�en. �stas son ahora
actividadesmeramente secundarias: en la actualidad afirman poder ense�ar la are t�
mejor y m�s r�pidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidady adquirir
disc�pulos. S., sorprendido por la misma magnitud de tales pretensiones,pero seguro
de su verdad, los envidia m�s a ellos que al Gran Reypor su trono. S�lo querr�a
preguntar si el posible disc�pulo debe estar ya convencidode que la virtud puede
ense�arse, o si su habilidad es capaz de convertirtambi�n en hombre de bien a la
persona que cree que no puede ense�arseo que ellos no son maestros de ella U6.
Tambi�n pueden hacer eso, de maneraque S�crates concluye que deben ser los mejores
no s�lo en la ense�anza de�la filosof�a y de la virtud�, sino en la inculcaci�n del
deseo de aprenderla;S. les pide que dediquen su ep�deixis s�lo a este tema en
atenci�n a Cliniasy que la dirijan a �ste.
EL GORGIAS
Primer episodio : Gorgias. �Debe el orador conocer la naturaleza de lo justoy lo in
ju s to ? (447a-461b). S. y Querefonte se acaban de perder una ep�deixisde Gorgias,
pero S. en cualquier caso preferir�a conocer una muestra de laotra habilidad que �l
proclama poseer, referente a responder preguntas, y querr�aaprender algo acerca de
su profesi�n. Polo insiste en responder en lugarde Gorgias, alegando que �ste est�
cansado. Muy bien: Polo deber� decir qu�es G., en el sentido en que se dice que uno
que hace zapatos es un zapatero,etc. 163. P. responde en un lenguaje florido que es
�la m�s bella de las artes�,pero esto no es una respuesta, y a S. le gustar�a que
G. hablara por s� mismo.
EL MEN�XENO
S�crates se encuentra con el joven Men�xeno y, como �ste viene de la sala del
Consejo, supone que se ha dedicado ya a la pol�tica, siguiendo la tradici�n
familiar, y que ha dado por terminados su educaci�n y sus estudios de filosof�a.
As� es, quiere dedicarse a la administraci�n del Estado �si S. se lo permite y lo
aconseja�, pero su prop�sito actual es averiguar qui�n va a pronunciar la oraci�n
sobre los muertos de la guerra. En realidad, la decisi�n se ha pospuesto. S.
considera hermoso caer en el campo de batalla. Aunque uno sea un personaje
despreciable, se consigue una espl�ndida sepultura y un orador excelente te alaba
en un cuidado discurso en el que elogia tanto las cualidades que no posees como las
que puedas poseer. Estos oradores hechizan nuestras almas con sus alabanzas
indiscriminadas de los muertos, del Estado y de su audiencia. Nos hacen sentirnos
mejores y m�s nobles, y pasan varios d�as antes de que volvamos a poner los pies
sobre la tierra.La iron�a inconfundible de S. no se le escapa a M.: �T� te reir�s
de los oradores�, contesta �l, pero quienquiera que vayan a elegir, prosigue M., no
es digno de envidia. Con la ceremonia tan pr�xima, pr�cticamente tendr� que
improvisar. Nada de eso, dice S. En primer lugar, todos tienen un discurso bajo la
manga, y, en segundo lugar, improvisar en estos casos es muy f�cil. �Es que S.
podr�a hacerlo? Efectivamente, pero quiz�s jugar�a con ventaja, ya que a �l le ha
ense�ado Aspasia, que instruy� a Pericles, el m�s relevante de todos los oradores.
Sin embargo, incluso una persona que hubiese recibido una instrucci�n m�s pobre a
cargo, por ejemplo, de Antifonte de Ramnunte, tambi�n podr�a alabar a los
atenienses ante los atenienses. En cualquier caso, justamente ayer Aspasia le hizo
aprender de memoria un discurso que ella hab�a compuesto para esta misma ocasi�n,
en parte improvisando y en parte �juntando� trozos de los restos de la oraci�n
f�nebre que ella compuso para Pericles. M. est� ansioso de o�rlo, �sea de Aspasia o
de quienquiera que sea�. S. se muestra reticente. Es posible que ella no quiera que
se divulgue, y, de cualquier manera, �l se sentir�a rid�culo, �jugando todav�a de
viejo�.Sin embargo, lo har� por M., ante cuya petici�n estar�a dispuesto �a
quitarse la ropa y danzar�.
Despu�s de escuchar el discurso, M. expresa su incredulidad de que Aspasia, a la
que �l conoce bien, haya podido escribir el discurso; pero est� agradecido a
quienquiera que sea el autor, y especialmente al mismo S. �ste promete recitarle
otros hermosos discursos pol�ticos de Aspasia, si M. guarda el secreto.
EL FED�N
(El di�logo principal es en forma narrada, con una introducci�n dram�tica directa
que nos recuerdan d o s breves intervalos en 88c y l0 2 a .)Fed�n explica a
Equ�crates la raz�n del retraso de la ejecuci�n de S�crates (vol. III, p�gs. 367 y
sig.) y describe sus propios sentimientos extra�amente contradictorios con ocasi�n
de la muerte de un hombre que parec�a tan feliz ante la certeza de que le esperaba
una suerte mejor. Despu�s de citar a los dem�s presentes, �l narra la conversaci�n
Una menci�n de las f�bulas de Esopo le recuerda a Cebes preguntar a S�cratespor qu�
�l hab�a escrito poes�a, incluyendo una versificaci�n de Esopoy un himno a Apolo.
Lo hizo respondiendo a un repetido sue�o en el quese le ordenaba �hacer m�sica�. �l
hab�a supuesto que este mandato se refer�aa la filosof�a 1, mas, en el caso de que
hubiera que entender el mandato divinoal pie de la letra, pens� que deber�a
consumir el tiempo antes de la muertede este modo. Su �ltimo mensaje a Eveno (por
quien est� hablando Cebes)es que, si �l es un fil�sofo, deber�a seguirle a la
muerte tan pronto como pueda,con excepci�n de recurrir al suicidio, que, �dicen
ellos�, es malo. Cuando sele pregunta que explique la paradoja de que la muerte es
una bendici�n peroel suicidio es malo, se sorprende de que Simmias y Cebes no hayan
aprendidoesto de Filolao. �l s�lo puede repetir lo que ha o�do, pero es bastante
justoque uno que est� en su posici�n investigue sobre nuestra migraci�n desde
�aqu��a �all�� y �cuente historias sobre ella� La idea es que los dioses son
nuestros guardianes y nos han puesto aqu�, y nosotros no debemos intentareludir el
destino al que ellos nos han llamado. Pero, si un dios es nuestroamo y se preocupa
de nosotros, �por qu� deber�a un hombre inteligente quererhuir? Simmias a�ade que
esto es un amable reproche al mismo S�crates, queparece tomar tan a la ligera su
partida que le separa de sus amigos y de susamos los dioses.
Aceptaci�n
La vida del fil�sofo en su totalidad es un entrenamiento para la muerte, con
desprecio del cuerpo y todas sus obras. �ste es un simple impedimento para la
mente, que debe ser instruida para encerrarse dentro de s� misma en libertad y
pureza. Cuando ella se apoya en los sentidos est� perdida, confusa y mareada,
arrastrada al contacto con lo que siempre cambia. S�lo por s� misma puede alcanzar
lo puro, lo eterno, inmortal e inmutable a lo que ella es af�n.
"��"
El fil�sofo se olvidar� �lo m�s posible� del cuerpo, se liberar� �lo m�s posible�
de los ojos y los o�dos y buscar� la verdad s�lo con la mente, sabiendo que los
sentidos son enga�osos y que nunca puede verse la realidad con los ojos; pero,
sabiendo tambi�n que el alma no puede purificarse por completo del cuerpo en esta
vida, tiene que partir de las limitaciones de lo encarnado. Los ni�os no pueden ser
fil�sofos, los fil�sofos no nacen, sino que se hacen por sus propios esfuerzos.
Ellos est�n, sin embargo, en el polo opuesto del hombre corriente, sensual, que
complace al cuerpo en lugar de controlarlo, y cuyos sentidos le enga�an porque
piensa que lo que ellos le ofrecen es real.
Plat�n: las Formas son invisibles, eternas, constantes, divinas. El alma tambi�n es
invisible y es m�s verdaderamente ella misma cuando se ha olvidado del cuerpo y,
mediante su propia actividad (intelectual), logra el contacto con ellas. Pertenece
tambi�n, por ello, al reino del Ser verdadero, es �como� las Formas y �su af�n�
EL BANQUETE
Aristodemo, el narrador y testigo ocular, se top� con S�crates que parec�a
inusualmente limpio y bien vestido y se enter� de que iba a ir a una cena privada
de Agat�n al anochecer, despu�s de la celebraci�n p�blica de su triunfo dram�tico.
S�crates sugiri� que Aristodemo deber�a acompa�arlo y que �l aceptar�a la
responsabilidad de la invitaci�n. Sin embargo, de camino, ensimismado en alg�n
pensamiento, se detuvo, diciendo a Aristodemo que no le esperara, y Aristodemo se
encontr� en la posici�n embarazosa de llegar solo. No obstante, Agat�n,
cort�smente, le invit� a unirse a los dem�s y, al enterarse de lo que hab�a
sucedido, envi� a un esclavo en busca de S�crates. Al o�r que estaba de pie en el
p�rtico de un vecino y no se mover�a, Agat�n se dispon�a a utilizar medidas m�s
fuertes, pero Aristodemo le disuadi�; era u n a costumbre que S�crates ten�a, y
llegar�a cuandoquisiera.
Cuando lleg�, a media comida, Agat�n le coloc� junto a s� y, despu�s de algunas
bromas amistosas entre ellos, se dirigi� a tomar la cena. Despu�s de las ceremonias
postprandiales, cuando el symp�sion empezaba propiamente,Pausanias sugiri� que,
puesto que todos ellos hab�an padecido los efectos de las celebraciones p�blicas
del d�a anterior, la bebida deber�a ser moderada yvoluntaria. Mostr�ndose de
acuerdo en esto, Erix�maco propuso que despidieran a la flautista y se divirtieran
ellos mismos con la charla. Cada uno de ellos, por turno, pronunciar� un encomio
sobre Eros, el dios del amor, empezando por Fedro (que es el �padre� real de la
propuesta por sus constantes quejas a Erix�maco de que Eros nunca obtiene lo que se
merece). S�crates (�exclusivamente experto en cuestiones de amor�) acepta
entusiasmado, al igual que los dem�s, y Fedro comienza.
El discurso de Fedro � Eros es el m�s antiguo y m�s reverenciado de los dioses y
origina todo lo que es mejor en el hombre. Un enamorado no se avergonzar�a, hasta
el punto de verse en cualquier acci�n cobarde, vil o deshonrosa, por nadie que no
fuese su amado. S�lo los enamorados sacrificar�n la vida misma por otro �tanto las
mujeres como los hombres, como lo prueba Alcestis�, mientras que Orfeo no consigui�
recuperar a Eur�dice porque su amor no fue lo bastante fuerte como para enfrentarse
con la muerte. Semejante sacrificio es incluso m�s admirado por los dioses si lo
ofrece la persona amada, como cuando Aquiles acept� la muerte para vengar a
Patroclo y unirse con �l, porque �l no tiene, como quien lo ama, la inspiraci�n
proporcionada por la posesi�n divina.
El discurso de Pausanias. � �Cu�l es el Eros que tengo que elogiar? Puesto que hay
dos Afroditas de linaje diferente, la Celeste y la Vulgar o Popular (Pandemos),
tiene que haber dos Eros. El amor, como cualquier otra actividad, es bueno o malo
seg�n la forma en que se practique. El hijo de Afrodita Pandemos por supuesto que
es vulgar, representa m�s bien el amor f�sico que el espiritual, tanto de las
mujeres como de los muchachos, e incluso prefiere que el objeto de su pasi�n sea
est�pido. El otro amor procede de la Afrodita Celestial, quien, al ser hu�rfana de
madre, no lleva consigo nada de femenino. �l preside el amor entre los hombres, no
el deseo lascivo o promiscuo, sino el apego a quienes han alcanzado ya los a�os de
la discreci�n, basado en la simpat�a intelectual, y constituye la base de una
asociaci�n duradera. Las relaciones con los muchachos, que s�lo existen en vistas a
un placerpasajero, deber�an ser prohibidas por la ley.
Algunos Estados griegos fomentan el amor entre hombres, otros, como los jonios, lo
proh�ben, por influjo oriental, porque los gobernantes orientales son tiranos, que
consideran las relaciones fuertemente personales como una amenaza para su poder, al
igual que el �xito intelectual y atl�tico. No es competencia de un pa�s condenar de
una manera general o aprobar sin reservas el exceso de un amante. La compleja
actitud ateniense es mejor. Por una parte, el amante no tiene necesidad de ocultar
su pasi�n, especialmente si su objeto es noble y el comportamiento que en otros
contextos ser�a reprensible, incluso el perjurio, se perdona sobre la base de que
su finalidad es noble. Cuando vemos, sin embargo, que los padres encomiendan
estrictamente a los tutores que no permitan a un muchacho la comunicaci�n con un
amante y que los compa�eros de un muchacho semejante lo insultar�n sin que se les
pueda reprochar, podemos suponer que se considera al amor deshonroso. De hecho,
como digo, no es en s� ni bueno ni malo, sino que su valor depende del modo en que
se practique. El objeto de nuestra tradici�n es comprobar si el amante es del tipo
sensual e inconstante que habr�a que rechazar, o del que ser� un verdadero amigo
para el objeto de su amor y ayudar� a su progreso en el bien y la sabidur�a. S�lo
es justo entregarse a un amante semejante. Por eso un joven no debe entregarse ni
r�pidamente, antes de que el tiempo haya puesto a prueba el car�cter de su amante,
ni por motivos de miedo, codicia, ambici�n, ni por ninguna otra raz�n que no sea el
progreso moral e intelectual. �ste es el Eros Celestial, todo lo dem�s es el
Vulgar.
Arist�fanes tiene hipo. � Ahora era el turno de Arist�fanes, pero ten�a hipo, de
modo que se dirigi� a su vecino, m�dico, y dijo: �Erix�maco, t� debes curar mi hipo
o tomar mi turno para hablar�. �Yo har� ambas cosas�, dijo Erix�maco, y, habiendo
prescrito un procedimiento curativo, comenz� de la siguiente manera.
El discurso de Erix�maco. � Pausanias hizo bien en mencionar la dualidad de Eros,
pero no puso de manifiesto lo que mi educaci�n m�dica me ha ense�ado, que su
influencia no est� limitada a los seres humanos, sino que es universal. Tomemos la
medicina misma. Los cuerpos sanos y los enfermos tienen deseos contrarios y,
exactamente igual que Pausanias dijo que hay que satisfacer a los hombres buenos y
rehusar a los viles, un buen m�dico debe satisfacer a las partes buenas y sanas del
cuerpo y rechazar las enfermas. La medicina pertenece por completo al �mbito de
Eros, puesto que su funci�n
EL FEDRO
Una nota preliminar sobre su estructura inusual puede ser conveniente. Fedro lee a
S�crates una ep�deixis de Lisias sobre la tesis ofensiva de que un muchacho deber�a
ceder m�s a las insinuaciones de un sensualista fr�o que a un enamorado. S�crates
la critica como mala ret�rica y ofrece algo mejor sobre la misma tesis. Despu�s, al
ser advertido por su voz divina de que ha cometido una blasfemia, pronuncia una
palinodia elogiando al genuino Amor que eleva al alma a su estatura verdadera e
inmortal. Un intermedio l�rico, corto, pero encantador, conduce a una discusi�n
general de la naturaleza y los objetivos de la ret�rica que ocupa m�s de un tercio
del total.
S�crates encuentra a Fedro, que sale a dar un paseo, despu�s de haber estado
sentado toda la ma�ana en casa escuchando a Lisias. Si S�crates quiere acompa�arle,
�l le contar� lo que pueda recordar del discurso de Lisias, peroS�crates ha notado
que el texto real lo lleva metido bajo su manto, de manera que Fedro tiene que
acceder a leerlo. Conforme pasean a lo largo del Iliso, Fedro recuerda que se
supone que el rapto de Oritia por B�reas aconteci� en los alrededores, y le
pregunta a S�crates si �l cree la historia. S�crates le contestaque no tiene tiempo
para dedicarse a la ocupaci�n de moda de comentaraleg�ricamente los mitos. Prefiere
aceptarlos y seguir con la tarea m�s inmediatade aprender a conocerse a s� mismo.
Llegados al lugar, los arrobamientos que produce en S�crates la belleza del mismo
hacen que Fedro se burle de �l por comportarse m�s como un turista que como un
nativo. S�crates reconoce que s�lo la zanahoria de un manuscrito balance�ndose
delante de su nariz podr�a persuadirle a abandonar la ciudad.Su inter�s est� en los
hombres, no en los �rboles.
La naturaleza del alma. � Toda alma es inmortal, porque est� siempre en movimiento,
se mueve a s� misma y es la causa de todo otro movimiento. En cuanto causa primera,
ella no es objeto de generaci�n y es indestructible; de lo contrario, todo el
universo acabar�a deteni�ndose. Automovimiento es la esencia y la definici�n del
alma, porque s�lo un cuerpo que tiene su fuente de movimiento en s� mismo es
animado (�en posesi�n del alma�). Su naturaleza puede compararse con la fuerza
unida de una viga alada de caballos y su auriga. Los caballos y el conductor de los
dioses son buenos y de buena estirpe, pero los dem�s est�n mezclados; uno de los
caballos es bueno y el otro malo, proporcionando al conductor una ardua tarea. El
alma atraviesa el universo, cuid�ndose de lo inanimado. Cuando es completa y alada,
vuela en las alturas, pero, al perder sus alas, cae hasta que encuentra algo
s�lido, toma un cuerpo terrestre y se instala en �l. Mediante su poder, el cuerpo
parece moverse a s� mismo, y los dos juntos reciben el nombre de criatura mortal.
El t�rmino �inmortal� se usa impropiamente: al no haber visto nunca un dios y no
concebirlo de modo adecuado, nosotros lo imaginamos como un ser inmortal, con un
alma y un cuerpo unidos para siempre.
El viaje de los dioses y de las almas y la visi�n d e la Realidad. �De todas las
cosas corp�reas, un ala es lo que tiene m�s en com�n con lo divino, porque ella
eleva lo que es pesado hacia donde viven los dioses. De manera que la belleza, la
sabidur�a y el bien, que pertenecen a lo divino, se nutren del plumaje del alma, y
sus contrarios lo debilitan y destruyen. Los dioses y los da�mones marchan formados
en once compa��as, conducida cada una por uno de los doce dioses con Zeus a la
cabeza, permaneciendo Hestia en casa. Toda alma que puede los sigue y, dentro de
los l�mites del cielo, ve muchas visiones bienaventuradas, pero los d�as de fiesta
suben hasta el mismo borde, ascensi�n f�cil para ellas, pero dif�cil para las
otras, cuyo caballo malo y pesado las empuja hacia abajo, hacia la tierra. Las
almas llamadas inmortales van derechas a posarse sobre el dorso del cielo y,
llevadas alrededor en su curso, contemplan las cosas que hay fuera de �l. En esa
regi�n reside la realidad verdadera, invisible e intangible, discernible s�lo por
la raz�n. Los dioses, alimentados con la raz�n y el conocimiento puro, son
fortalecidos y refrescados mediante la visi�n de la verdad, y completan el
circuito, viendo, en el camino, la Justicia en s�, la Templanza, el Conocimiento y
lo dem�s �no el conocimiento que var�a en las diferentes cosas que nosotros
llamamos reales, sino el conocimiento verdadero del ser verdadero�. Despu�s de
haberse deleitado con la visi�n de la Realidad, regresan a su morada. Las mejores
de la dem�s almas contin�an dando vueltas con la cabeza del auriga por encima del
borde, aunque molestadas por los caballos y viendo s�lo con dificultad las
realidades. Otras se elevan y caen, viendo s�lo algunas de ellas, y otras no
consiguen alcanzar la cima y, en sus esfuerzos, se pisotean unas a otras. En la
lucha, muchas se mutilan y rompen sus alas. Pierden la visi�n de la realidad y se
van para alimentarse de la opini�n, mientras que el pasto con el que se desarrollan
las alas del alma crece en la Llanura de la Verdad.
Los destinos de las almas. � Un alma que ha seguido a los dioses, y visto algo de
la verdad, completa el circuito indemne, pero cuando ya no puede seguir y pierde la
visi�n y, como consecuencia del infortunio, se vuelve olvidadiza e inadecuada,
pierde sus alas y cae � tierra. Su encarnaci�n primera es como hombre, en uno de
los nueve tipos, dependiendo de la cantidad de verdad que haya contemplado: 1,
seguidor de la sabidur�a, la belleza, la cultura o el amor; 2, monarca
constitucional o jefe en la guerra; 3, pol�tico, administrador u hombre de
negocios; 4, atleta, entrenador, m�dico; 5, profeta o autoridad en un ritual; 6,
poeta u otro artista mim�tico; 7, artesano o agricultor; 8, sofista o demagogo; 9,
tirano. Quien vive una vida justa en su puesto alcanza un destino mejor despu�s de
la misma, pero, por espacio de 10.000 a�os, nadie regresa al lugar de donde vino,
excepto el fil�sofo o el amante filos�fico, que recobra sus alas si ha elegido la
misma vida tres veces. Los dem�s son juzgados y enviados bajo tierra (para recibir
el castigo) o a alg�n lugar en el interior de los cielos y, despu�s de 1.000 a�os,
eligen su segunda vida, que puede ser como animal o como hombre. Mas un alma que
nunca ha visto la verdad no puede tomar una forma humana, porque un hombre tiene
que comprender los universales, avanzando desde las sensaciones hacia una unidad
abarcada por la raz�n, y �ste es, de hecho, un proceso de recuerdo de la visi�n de
la realidad. De modo que s�lo la raz�n del fil�sofo recupera sus alas, porque �l
usa el recuerdo para perfeccionarse en los misterios. Los dem�s piensan que est�
loco, sin darse cuenta de que est� pose�do por la divinidad.
La Belleza y el papel del Amor. � De todos los tipos de locura divina, el cuarto
(el amor) es el mejor, cuando la visi�n de la belleza en este mundo pone delante de
la raz�n la belleza verdadera y las alas del alma comienzan a crecer. El recuerdo
no es f�cil para todos. Algunos s�lo tuvieron un breve vislumbre de la realidad,
otros han vuelto a la perversidad y han olvidado lo que vieron una vez. Las
virtudes del alma, como la Justicia, el Autodominio y la Sabidur�a, son las m�s
dif�ciles de discernir a trav�s de sus manifestaciones terrestres, pero la belleza
la aferramos mediante el m�s agudo de nuestros sentidos, la vista. Los olvidadizos,
cuando ven su hom�nimo visible, no sienten temor, sino que, desvergonzadamente,
buscan disfrutar de ella f�sicamente, pero quienes tienen la belleza verdadera
fresca en su mente, sienten m�s bien una especie de adoraci�n por ella. El brote de
sus alas produce dolor e irritaci�n, como cuando un ni�o echa los dientes, s�lo
aliviados porla visi�n y el tacto del rostro y la forma amadas. Cada uno ama seg�n
la manera de la divinidad a la que acompa�� en el viaje celeste y busca el tipo
humano que le corresponde, a quien intenta moldear luego en la imagen de esa
divinidad. As�, un seguidor de Zeus buscar� uno que sea por naturaleza un fil�sofo
y un gu�a; uno que lo sea de Hera, un tipo regio, etc., y fomentar� en �l estas
cualidades. AI actuar as�, descubrir� los mismos rasgos en s� mismo y se encontrar�
pose�do por su divinidad, aun cuando se lo atribuya al amado, quien, a su vez, se
inflamar�. De este modo,mediante la locura del amor, ambos se vuelven felices, una
vez que se apresa al amado. Para ver c�mo se apresa al amado, debemos volver a la
imagen del almatripartita. Cuando el conductor ve al amado, su deseo enciende toda
su alma. Luego, el caballo bueno y obediente se refrena a s� mismo por verg�enza,
pero el malo, haciendo caso omiso del l�tigo y la espuela, se encabrita y se
esfuerza por arrastrarlos junto al muchacho y recordarles los placeres del sexo.
Despu�s de una batalla desesperada (descrita por Plat�n con fuerza imaginativa
insuperable), acaba por someterse y el alma del amante sigue al amado con
reverencia. A su vez, el amado siente un afecto creciente, como el de un hombre
bueno por otro, que le lleva a ignorar la opini�n com�n de que la relaci�n con un
amante es vergonzosa. La fuerza de esta amistad le deja asombrado y, finalmente, �l
llega a sentir amor a su vez, sin reconocerlo como tal, y sus alas tambi�n empiezan
a crecer. Al ver esto, el corcel malo del amante desea m�s. El amado no sabe lo que
�l desea, pero abraza al amante por gratitud y se siente inclinado a satisfacerle
en la forma que a �l le plazca. Pero el conductor y el otro caballo resisten, y, si
prevalecen las partes m�s elevadas de la raz�n, la vida de la pareja es feliz y
armoniosa y, a su fin, se hacen alados y vencen el primero de los tres asaltos de
una competici�n verdaderamente ol�mpica. Si la pareja es menos filos�fica y, en
momentos de descuido, aunque raras veces, ceden al caballo bajo, ellos permanecer�n
como amigos y abandonar�n el cuerpo sin las alas, qu� duda cabe, pero deseosos de
tenerlas, y tendr�n su recompensa. Ellos no ir�n a la obscuridad subterr�nea,
porque han iniciado el camino que les conducir� al lugar que est� debajo de los
cielos, pero ser�n felices juntos y, a su debido tiempo, se har�n alados. Por otra
parte, la relaci�n con un no-amante, contaminado de la sabidur�a mundana y que
ofrece a rega�adientes bienes mundanos, proporcionar� a un muchacho la perspectiva
carente de liberalidad que la mayor�a de la gente elogia como virtud y su alma
andar� errante, despu�s, inconsciente, alrededor de la tierra y bajo ella, durante
9.000 a�os. El discurso concluye con una oraci�n a Eros para que olvide todo lo
anterior, fomente el arte del amor en S�crates e incline a Lisias a la filosof�a,a
fin de que su disc�pulo Fedro ya no dude m�s, sino que dedique su vida al amor
filos�fico.
Ret�rica y verdad. � Para abrir la discusi�n, S�crates sugiere que la primera cosa
esencial es que una persona que habla deber�a conocer la verdad sobre su tema, pero
a Fedro se le ha dicho que lo importante no es conocer la verdad, sino la creencia
general, porque de eso es de lo que persudiremos a un jurado. S�crates entonces,
mediante la analog�a de recomendar un burro como si fuese un caballo, afirma que un
hablante que no puede decir de lo malo que es bueno, pero estudia las creencias de
las masas y las alienta en las malas artes, tendr� muchas cosas de las que
responder. Los oradores podr�an mostrarse de acuerdo en que para un hombre es mejor
conocer la verdad, pero sostendr�an que, aunque �l act�e as�, sinsu instrucci�n no
adquirir�n nunca la t�cnica de la persuasi�n. Esto puede ser cierto si la ret�rica
es una disciplina genuina (t�chn�), pero �y si s�lo es un truco carente de m�todo?.
Contin�a exponiendo que el verdadero discurso (en el sentido m�s amplio: forense,
pol�tico, o el que tiene lugar en una discusi�n privada) nunca puedeser el objeto
de una disciplina genuina, o cumplir incluso sus fines reconocidos, sin un
conocimiento de la verdad. No s�lo en los tribunales, sino tambi�n en la pol�tica,
los interlocutores rivales pretenden que las mismas acciones parezcan unas veces
justas o convenientes, y otras lo contrario, exactamente igual que, en el �mbito de
la filosof�a, Zen�n pod�a hacer que las mismas cosas parecieran iguales y
desiguales, una y muchas, en reposo y en movimiento. El �nico arte de la ret�rica
(si es que es un arte) consiste en hacer que todo se parezca a todo lo m�s posible
y en poner en evidencia que los intentos del contrario van en este sentido. Donde
dos cosas son casi iguales, el enga�o es facil�simo, y llevar a uno, sin que se d�
cuenta, de una opini�n a su contraria es facil�simo si uno avanza m�s a peque�os
pasos que a grandes. De manera que, para enga�ar a los dem�s y no ser tomado uno
mismo por embustero, un hombre tiene que comprender con precisi�n el grado de
semejanza y de diferencia que hay entre las cosas y, puesto que no se puede saber
cu�nto difiere x de otras cosas sin saber lo que es x , quien no posee la verdad,
sino que capta seg�n las creencias, tiene una carencia rid�cula del arte del
discurso, en lugar de tener dicho arte.
LA REP�BLICA
Los atenienses, �hospitalarios para con los dioses como para con todos los dem�s�,
como dice Estrab�n, acababan de instituir un festival en honor de la diosa tracia
Bendis, y S�crates hab�a bajado al P�reo con Glauc�n, hermano de Plat�n, para ver
la ceremonia. Cuando regresaban a casa, un esclavo de Polemarco, hermano del orador
Lisias, lleg� corriendo por detr�s y les pidi� que se detuvieran. Al darse la
vuelta, vieron que se les acercaba un peque�o grupo: Polemarco, Adimanto (el otro
hermano de Plat�n), Nic�rato, hijo de Nicias (p�g. 128, supra), y otros. Polemarco
insisti� en que regresaran a cenar con �l: m�s tarde iba a haber una carrera de
antorchas a caballo y una fiesta durante to d a la noche. (Teniendo en cuenta la
amplitud de la discusi�n que iban a entablar, es de temer que se perdieran esos
deleites). Cuando llegaron a casa de Polemarco, hallaron un grupo variado, que
inclu�a a C�falo, el anciano padre de Polemarco, un siracuano rico establecido en
Atenas, a sus hermanos Lisias y Eutidemo, al sofista Tras�maco, a Carm�ntides,
disc�pulo de Isocrates (A n tid . 93), y a Clitofonte. Nicerato, Eutidemo y
Carm�ntides no toman parte en la conversaci�n, y Clitofonte s�lo la interrumpe
brevemente aunque es probable que el hecho de escucharla le haya producido la
impresi�n adversa de un S�crates que va de un lado a o tro exhortando a la gente
a preocuparse de sus almas y practicar la justicia, sin ser capaz de dar a estas
concepciones un contenido real
PLANTEAMIENTO Y DECLARACI�N DEL PROBLEMA FUNDAMENTAL
La obra comienza con un grupo de espectadores que regresan contentos y felices de
un festival y de la procesi�n, ocupados de hecho en las actividades del ciudadano
m�s normal, el �amante de las visiones y los sonidos�. Se cursa una invitaci�n, y
el anfitri�n es un hombre muy anciano. �Qu� cosa m�s natural que S�crates le
implicara en una conversaci�n sobre el tema de la vejez, sus inconvenientes y
compensaciones? �Quiz� es su riqueza la que le posibilita el afrontarla m�s
alegremente de lo que la afrontan los dem�s? Bueno, por lo menos tiene esta
ventaja: que �l puede pagar todas sus deudas a los dioses y a los hombres y
afrontar el mundo futuro con la confortante meditaci�n de que ha vivido de un modo
justo, nunca ha enga�ado a nadie o le ha quitado lo que se merec�a. As� es como
comienza la argumentaci�n moral, partiendo del credo de un anciano honrado sin
ninguna pretensi�n filos�fica. S�crates no puede resistir la oportunidad. �Es �ste
realmente el significado de justicia(� conducta justa), decir simplemente la verdad
y devolver lo que hemos recibido? �Abarca el caso de la navaja de un amigo si el
amigo se vuelve loco?
REFUTACI�N DEL INGENUO: POLEMARCOEn este momento interviene Polemarco, y el
anciano, agradecido, vuelve a la tarea m�s agradable de ver el sacrificio. Lo que
viene a continuaci�n es una exhibici�n de esa discusi�n socr�tica elemental, no
demasiado escrupulosa en sus medios, con la que nos han familiarizado los di�logos
m�s tempranos. Polemarco piensa que la justicia consiste en ayudar a los amigos y
perjudicar a los enemigos. S�crates responde con la analog�a, un tanto gastada,
entre una cualidad moral y una t�chn� (habilidad profesional), que con tanta raz�n
ha enojado a algunos de sus cr�ticos . Sus argumentos son:
a) Para dar a los amigos y enemigos lo que se merecen en materia de salud y
enfermedad, un m�dico estar�a mejor cualificado, y en punto a un viaje por mar, un
capit�n de barco: la habilidad de uno y otro es de uso mayor que la justicia.
Tampoco posee la justicia un producto �til como lo posee la agricultura y la
fabricaci�n de zapatos. �C�mo puede ella, por lo tanto, ayudar? En cuestiones de
dinero, sugiere Polemarco. De acuerdo, el dinero se usa para comprar y vender,
pero, a la hora de comprar un caballo, uno confiar�a m�s en un buen juez de la
carne de caballo que en un hombre justo. (Es casi incre�ble que Polemarco deje
pasar esta refutaci�n sin observar que la pericia de un hombre experto en caballos
no beneficiar� al comprador si �l es deshonesto.) La justicia, o la honestidad, de
hecho es s�lo �til cuando queremos poner algo en el almac�n, es decir, cuando no
vamos a usarlo, lo cual indica que en s� misma no es de gran uso.b) En general, el
hombre m�s capaz de ayudar puede hacer tambi�n el mayor da�o: un m�dico es quien
desempe�a mejor el oficio de envenenador; el arte de la defensa es tambi�n el del
ataque. De manera que si un hombre justo es bueno en el arte de mantener el dinero
intacto, tambi�n ser� bueno en el arte de robarlo.
c) Los enemigos de un hombre son aquellos que �l considera malos, pero puede
equivocarse. Si se equivoca, la justicia consistir� en da�ar a un hombre bueno.d )
Incluso si acierta, da�ar algo, un caballo, pongamos por caso, es hacerlo un
caballo peor. De un modo semejante, si un hombre recibe un perjuicio, son las
normas de la excelencia humana las que le hacen peor, y la justicia es una
excelencia humana, de manera que �l se hace menos justo. Pero, del mismo modo que
los m�sicos no pueden mediante su arte hacer a nadie no m�sico (la analog�a de la
t�chn� una vez m�s), as� tambi�n un hombre bueno no puede mediante su bondad hacer
a nadie malo. Ni uno ni otro, por lo tanto, da�ar� nunca a nadie, y esa definici�n
de la justicia falla.
Apoy�ndose en el argumento de que los di�logos que muestran a S�cratesargumentando
con malas ma�as tienen que haberse escrito antes de su muerte, esta escaramuza con
Polemarco tendr�a que fecharse en �poca muy temprana.Adem�s, Critias puso en
evidencia en el C�rmides la falacia de igualar t�chnai y virtudes, y ya tuvimos
bastante con la paradoja de que el hombre veraz es el mejor mentiroso, en el H.
Menor,. No obstante, la planificaci�n meticulosa de la Rep�blica como un todo nos
impide suponer que estos episodios del libro primero sean trocitos de una obra
temprana de Plat�n, que hall� sueltos por ah� e insert� luego en aqu�lla. La
alternativa es que est� llevando a sus lectores a un cl�max a trav�s de las fases
de su propia peregrinaci�n: la moralidad del ciudadano decente corriente, la
refutaci�n socr�tica en su forma m�s cruda, tal y como la practicaba con el incauto
que cre�a que el fin justificaba los medios, el punto de vista sof�stico y la
respuesta socr�tica al mismo y, finalmente, la filosof�a plat�nica.
Una ciudad nace porque ning�n hombre es autosuficiente. Cada uno de nosotros tiene
m�s necesidades b�sicas �comida, abrigo, vestido� de las que por s� mismo puede
satisfacer, de manera que un n�mero de hombres crea un asentamiento de com�n
acuerdo para compartir las tareas necesarias, porque adoptar un principio de la
divisi�n del trabajo es mejor que el hecho de que cada uno intente hacerlo todo por
s� mismo. Cada uno est� dotado por la naturaleza para un oficio m�s que para otro,
y la especializaci�n incrementa la eficiencia. Adem�s de productores, necesitaremos
tenderos, porque el agricultor no debe olvidar poner su producto en la plaza del
mercado hasta que alguien quiera comprar, e incluso una comunidad peque�a a duras
penas puede progresar sin algunas importaciones y sin exportaciones para pagarlas.
Al final, la ciudad m�nima incluye agricultores, constructores, tejedores,
curtidores, herreros y otros artesanos que fabrican herramientas, pastores,
mercaderes, comerciantes al por menor y obreros asalariados no cualificados. Ahora
est� completa.En esta exposici�n, la sociedad nace de necesidades puramente
materiales y econ�micas. No hay menci�n alguna de la sociabilidad natural, ni de la
necesidad de la compa��a como reunidora de los hombres. Hasta aqu� se parece a la
teor�a de Prot�goras, aunque �l atribuye la vida en com�n a la necesidad de
protegerse de las bestias salvajes, dado que las necesidades b�sicas se han
asegurado con anterioridad. En este bosquejo primitivo no est� presente germen
alguno de la concordia y unidad espirituales que Plat�n consideraba esenciales para
la conservaci�n de una ciudad. Tampoco pretende ella ser hist�rica. Su orden es m�s
bien l�gico. �Es decir, toma la sociedad m�s o menos como es y comienza en lo que
parece su punto m�s bajo, en ese aspecto de la sociedad en el que �sta es una
organizaci�n para la satisfacci�n de ciertas carencias f�sicas�. Esto parece seguro
si nos fijamos en su extrema brevedad esquem�tica, y lo indica tambi�n el uso de un
lenguaje m�s bien normativo que objetivo: cada hombre tiene que llevar a cabo su
propio trabajo, ser�a preferible que un hombre se atuviera a un trabajo,
necesitaremos ...
EL FIL�SOFO Y LA SOCIEDAD
El fil�sofo es una amalgama de todas las cualidades buenas: compa�ero de la verdad,
la justicia, el valor y el autodominio, dotado de buena memoria, r�pido en
aprender, digno y amable. Todas son necesarias si va a ver la realidad tal y como
es. Esto le incita a Adimanto a decir que much�simos tienen que haber pensado en
S�crates. Existe el peligro de que, mediante su m�todo de preguntas y respuestas,
Ies lleve a ellos a peque�os pasos, pareciendo cada uno de ellos incontrovertible,
hasta que, a la manera de torpes jugadores de ajedrez, se encuentren ellos mismos
cogidos en jaque mate y discutan sobre lo que ellos saben que es verdadero. (Es lo
que Men�n llamaba su magia.) De manera que ahora ellos no pueden criticar sus
argumentos, pero la realidad es que las personas que siguen cultivando la filosof�a
en la edad adulta, en lugar de abandonarla cuando ha pasado la edad escolar, se
convierten en bichos raros, in�tiles en el mejor de los casos y, en el peor, en
unos granujas. Completamente cierto, responde S�crates de un modo sorprendente,
pero la culpa no hay que achac�rsela al fil�sofo genuino. Los fil�sofos tienen esta
reputaci�n por tres razones: (a) La sociedad no quiere utilizarlos, (b) Ella los
corrompe, c) Los fil�sofos ficticios ocupan su lugar.
La caverna De una manera brusca Plat�n comienza un s�mil diferente con estas
palabras:�Despu�s de esto, comparemos nuestra situaci�n respecto de la educaci�n y
la carencia de ella con la experiencia siguiente�. S�lo al final dice que la nueva
imagen debe aplicarse como un todo a lo que ha precedido y la menci�n de la
educaci�n introduce un aspecto nuevo, o, al menos, un recordatorio de que la
totalidad de este intermedio metaf�sico hay que entenderlo como una base para la
educaci�n m�s elevada de los Guardianes. El cuadro es detallado y no es f�cil de
condensar. Imaginemos una caverna larga e inclinada, con su entrada fuera de la
vista. En ella han estado prisioneros unos hombres desde la ni�ez, sentados y
amarrados por las piernas y el cuello, de manera que s�lo pueden mirar hacia
adelante. Detr�s y encima de ellos hay un fuego, y entre ellos y el fuego discurre
un camino transversal, a lo largo del cual se ha construido un muro, como la
pantalla sobre la que los feriantes exhiben sus t�teres. Detr�s del muro, unos
hombres caminan llevando toda suerte de objetos y figuras de hombres y animales en
piedra, madera y otros materiales, de forma tal que �stas (pero ninguna parte de
sus portadores) se proyectan sobre el muro. Fijos como est�n, los prisioneros no
ven otra cosa que las sombras de los objetos en movimiento proyectadas sobre el
murode la caverna que est� delante de ellos. Ellos suponen que �stas son cosas
realesy, si la caverna tiene eco, supondr�n que las voces de los que las llevan
procedende las sombras. Estos prisioneros, dice S�crates, son �como nosotros
mismos�.Supongamos, a continuaci�n, que uno de ellos se libera de sus ataduras,
logra ponerse de pie y darse la vuelta. Ser� una experiencia dolorosa. Deslumbrado
por la luz, se mostrar� perplejo e incr�dulo si se le dice que las cosas que puede
ver ahora de un modo tan imperfecto son mucho m�s reales que las sombras a las que
estaba acostumbrado, y volver� con agradecimiento sus ojos doloridos hacia lo que
�l puede ver con mayor claridad. Si se le arrastrara luego a la fuerza por el
�spero y empinado sendero que conduce a la luz del d�a, se lamentar�a amargamente y
ser�a incapaz, al principio, de ver cualquier cosa de lo que ahora se le dec�a que
era real. Su cura ser�a gradual. Lo m�s f�cil ser�a mirar a las sombras y luego a
los reflejos del agua, antes de dirigir sus ojos a los hombres y a las cosas
reales. El cielo mismo preferir�a mirarlo de noche, a la luz de la luna o de las
estrellas, antes de mirarlo cara a cara de d�a, y lo �ltimo de todo que ser�a capaz
de mirar directamente ser�a el sol mismo. Luego llegar�a al razonamiento de que el
sol es el responsable de las estaciones y de los a�os y que controla la regi�n
visible en su totalidad y que es indirectamente la causa de todo lo que ve�an en la
caverna. Cuando recuerda ahora su estado anterior y lo que en �l se consideraba
sabidur�a, siente piedad por sus compa�eros de prisi�n y desprecio d� los honores y
premios que quiz� recib�an ellos como recompensa por la visi�n clara de las sombras
que pasaban y por la buena memoria del orden en que se suced�an, as� como por
adivinar correctamente cu�l ser�a la que vendr�a a continuaci�n. Si regresara
despu�s a su antiguo asiento en la caverna, hasta que sus ojos se fueran
acostumbrando a la obscuridad (lo cual podr�a llevar alg�n tiempo) no conceder�a
valor alguno a sus adivinanzas. Sus compa�eros se reir�an de �l y pensar�an que su
viaje al mundo superior hab�a arruinado su vista y, si alguien intentara liberarlos
a su vez y hacerles ir hacia arriba, ellos querr�an matarle.
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���������Plat�n. Segunda �poca y la Academia����������..
CR�TILO
Si t� te pones en guardia contra el hecho de tomar los nombres demasiadoen serio,
t� ser�s m�s rico en sabidur�a cuando llegues a la vejez.Plat�n
Los antiguos proporcionadores de nombres tienen que haber sido una especiede
fil�sofos de su �poca, quienes, en su b�squeda de la realidad, hacen tantos giros y
torsiones que acaban mareados y proyectan el giro y el movimiento de sus propias
mentes sobre el mundo externo.
PARM�NIDES
La introducci�n en cuesti�n puede indicar que Plat�n deseaba preparar al lector
para el car�cter ficticio de la discusi�n principal, pero tambi�n podr�a
perfectamente pretender enfatizar su importancia, si un grupo de fil�sofos, desde
la casa de Anax�goras, pensaba que merec�a la pena viajar a Atenas a escuchar dicha
discusi�n despu�s de m�s de cincuenta a�os de haber tenido lugar. En cualquier
caso, como siempre, Plat�n disfruta con los toques personales que dicho
acontecimiento procura. C�falo y sus amigos se encuentran con Glauc�n y Adimanto en
la plaza del mercado, �l les confirma que su hermanastro Antifonte escuch� la
discusi�n en su juventud e hizo grandes esfuerzos por aprenderla de memoria, aunque
ahora lo que m�s le interesa son los caballos. Juntos van a casa de Antifonte, y
cuando �l ha resuelto la importante cuesti�n de una broca nueva con su
guarnicionero y, habiendo refunfu�ado por la dificultad de recordar el relato en
ese momento, accede a narrarlo.
Zen�n ha estado leyendo su tratado, cuyo objeto era, como �l le concede a S�crates,
defender la tesis de Parm�nides �Todo es Uno� de una forma indirecta, mediante la
demostraci�n de que, si existe una pluralidad de cosas, tienen que tener caracteres
contrarios, siendo, por ejemplo, no s�lo semejantes, sino tambi�n desemejantes, y
esto es absurdo. S�crates rebate con su pregunta acostumbrada: �No existen Formas
de la Semejanza y la Desemejanza aparte de las personas y las cosas particulares,
que son semejantes o desemejantes en la medida en que ellas participan en una o en
la otra? No existe una raz�n por la cual un particular no pueda participar en
Formas opuestas, del mismo modo que S�crates, por ejemplo, es una persona, pero
comprende muchas partes. Ser�a sorprendente que las Formas mismas pudieran
evidenciar caracter�sticas opuestas mediante la combinaci�n con sus contrarias �la
Semejanza con la Desemejanza, la Unidad con la Pluralidad, el Reposo con el
Movimiento, y as� sucesivamente �, pero la dificultad planteada por Zen�n y
Parm�nides afecta s�lo a los objetos sensibles, no a las Formas inteligibles que
existen aparte
Zen�n no contin�a tomando parte en la discusi�n, que pasa a ser guiada enteramente
por Parm�nides. Esto est� en consonancia con la opini�n que tiene Plat�n de los dos
hombres. Zen�n se le despacha en el Fedro como una demostraci�n viva de que la
argumentaci�n capciosa y marrullera no es patrimonio exclusivo de los legisladores
y los pol�ticos. Por Parm�nides, que ha cambiado por completo la faz de la
filosof�a griega, Plat�n sent�a un enorme respeto, atemperado por un desacuerdo
fundamental.
La teor�a de las Formas, tal y como es formulada aqu� y elaborada como r�plica a
las cuestiones parmen�deas, es exactamente la del Fed�n, de manera que, antes de
abordar a Parm�nides, podemos recordar sus rasgos principales. Las Formas 1)
existen aparte de los seres particulares, como modelos inmutables y eternos,
accesibles a la mente en el pensamiento, pero no a los sentidos. Al mismo tiempo,
2) ellas son las causas de que los seres particulares sean lo que son, aunque no se
puede ser dogm�tico respecto de la relaci�n: puede decirse que los seres
particulares �participan de� las Formas o se les asemejan de un modo imperfecto, o
las Formas pueden �estar presentes en� o �asociadas con� los seres particulares3)
Por ello se puede distinguir entre una Forma en y por s� misma y su encarnaci�n en
un ser particular cambiante y perecedero. 4) Existe tambi�n una alusi�n a ejemplos
perfectos de Formas, junto a las Formas en los seres f�sicos, mencionada
exclusivamente en relaci�n con los conceptos matem�ticos que vuelve a aparecer en
Parm. 129b, �los semejantes en s�� 5) La Forma en s� posee el car�cter que ella
plasma en los particulares. La Belleza, por ejemplo, es tambi�n �lo bello en s��,
la verdadera perfecci�n de la belleza, y de la Grandeza se dice que �ser grande no
puede admitir ser peque�o� . 6) La extensi�n del mundo de las Formas no se somete a
discusi�n, pero se hace menci�n de Formas que corresponden a conceptos valorativos
tales como bueno y bello, a relaciones (de modo que �Simias es m�s alto que
S�crates� se vuelve a formular como �Simias posee Altura en relaci�n con la
Peque�ez de S�crates�, 102b-c), a conceptos matem�ticos como cantidad, longitud o
n�mero (100e-101c) y a substancias f�sicas como la nieve y el fuego.
TEETETO
CONVERSACI�N PRELIMINAR�sta se desarrolla en M�gara, donde Euclides cuenta a
Terpsi�n c�mo se encontr�con Teeteto, apenas vivo, conducido a su casa desde el
campo de batalla de Corinto a Atenas. Ellos se afligen ante la muerte inminente de
un hombre tan bien dotado y admirable en todos los aspectos, y Euclides evoca c�mo
S�crates le profetiz� un futuro brillante cuando, muy poco antes de su propia
muerte, se encontr� y habl� con �l -�a�n un simple muchacho� en Atenas. A Terpsi�n
leagradar�a o�r de lo que hablaron y esto es a�n posible, porque, tan pronto como
Euclides lleg� a su casa, despu�s de haber escuchado todo de labios de S�crates,
tom� unas notas que despu�s escribi� con tranquilidad, comprobando los detalles con
S�crates en sus sucesivas visitas a Atenas. Por este motivo, ellos se acomodan y un
esclavo lee el manuscrito. �ste es el �nico di�logo que se representa como
realmente le�do, aunque en las introducciones al Fed�n, el Banquete y Parm�nides
Plat�n ha tenido algunas dificultades para ofrecer la relaci�n aut�ntica, al menos
desde un punto de vista dram�tico. Tambi�n tiene inter�s la observaci�n de Euclides
de que �l lo ha escrito no en la forma narrativa en que S�crates lo cont�, sino
abandonando los parent�ticos �y yo dije�, ǎl estuvo de acuerdo�, etc., por
considerarlos pesados y poni�ndolo en forma dial�gica directa. �sta es una forma
que, como sabemos, us� Plat�n a veces en los di�logos anteriores, pero, de ahora en
adelante, abandona por completo la forma narrativa. El Parm�nides mostr� una fase
de transici�n, en la que la forma narrativa se interrumpe t�citamente a medio
camino, de donde se deduce con claridad que, como se ha supuesto por otros motivos,
es algo anterior al Teeteto.
EL SOFISTA
Los participantes del Teeteto se encuentran de nuevo �seg�n el acuerdo de ayer� y
se les une un visitante venido de Elea, quien emprende la tarea de caracterizar
tres tipos que suelen confundirse con frecuencia, pero a quienes �l considera
distintos: el sofista, el pol�tico, el fil�sofo. La cuesti�n era vital para Plat�n
y ello no quiere decir que �el argumento se apoye con total arbitrariedad en la
figura del sofista�. Is�crates presentar�a, en su opini�n, un ejemplo vivo de la
confusi�n: �l consideraba a S�crates y a Plat�n como sofistas y se consideraba a s�
mismo no s�lo un fil�sofo, sino tambi�n una autoridad en cuestiones pol�ticas. Y la
semejanza superficial entre sof�stica y filosof�a socr�tica se resalta en el
descubrimiento de una variedad de sof�stica de �noble linaje� que �purifica la
mente� del conocimiento falso y que el visitante duda en llamarla sof�stica o no.
Estamos, de hecho, ante una t�pica refutaci�n socr�tica. El Gorgias y la Rep�blica
nos han ofrecido ya la impresi�n de que el fil�sofo y el pol�tico son id�nticos, si
se excluye a los pol�ticos del momento como pol�ticos no �verdaderos�. En el grupo
de di�logos que estamos analizando, Plat�n est� dirigiendo una mirada retrospectiva
a sus entusiasmos anteriores con un esp�ritu m�s sobrio y cr�tico y aqu� hab�a un
campo en que la clarificaci�n era muy deseable. Una vez m�s, �l emplea su habilidad
�nica en el tratamiento de la forma dial�gica para entretejer (su met�fora propia
favorita) m�s de un tema y el hecho esque el Sofista usa su tema declarado como un
medio de avanzar tambi�n en la discusi�n del Ser, el No Ser y la posibilidad del
error no lo hace una mera continuaci�n del Teeteto. De hecho, la investigaci�n del
sofista no puede separarsede esta discusi�n, porque los argumentos a los que se van
a oponer son todos de origen sof�stico.
POL�TICO
Se ha llamado al Pol�tico un di�logo �aburrido�, pero no resulta as� para quienes
gustan de la maestr�a plat�nica en el arte de tejer (la palabra se impone por s�
misma) diferentes temas entre s�, sin ofrecemos peque�os tratados �ridos sobre
l�gica, teor�a pol�tica o �tica, sino pasando de uno a otro y volviendo de nuevo a
los mismos mediante un proceso natural de pensar en voz alta, con la inteligencia
rectora del director de la discusi�n que no permite la digresi�n, sino que asegura
que cada tema ha tenido su tratamiento adecuado antes de llegar al final.
Este di�logo extra�o y fascinante es una obra de arte, o tapiz filos�fico, en la
misma medida en que lo es cualquier otra obra de Plat�n. Sus cuestiones
fundamentales pueden ser que los gobernantes no deben ser considerados como seres
divinos, ni descritos como nutridores de un reba�o, o incluso la cuesti�n m�s
general de que nuestra �poca es una �poca de degeneraci�n, sin recurrir a un mito
c�smico elaborado, pero resulta que a Plat�n le gustan los mitos. �l podr�a haber
elegido otro arte �quiz� m�s adecuado� que el tejer para ejemplificar algunos
principios de la dia�resis correcta, pero su imaginaci�n se sinti� atra�da por la
idea de una afinidad profunda entre el arte de tejer y el de la pol�tica, del mismo
modo que, en el Sofista, se ri� mucho con la idea de que el sofista fuese primo
hermano del pescador con ca�a.
El Pol�tico se esfuerza por �hacer bajar la filosof�a�, en la forma en que aparece
en la Rep�blica, �a la tierra desde los cielos�. Sus temas centrales son el arte
del gobierno al nivel secundario, es decir, humano, y la aplicaci�n correcta del
m�todo de la dial�ctica tard�a. A pesar del mito, se hace menci�n escasa o nula de
los otros grandes temas de la Rep�blica �la relaci�n entre el conocimiento y la
creencia verdadera, la educaci�n del pol�tico-fil�sofo en las matem�ticas y la
dial�ctica, que culmina en la visi�n del Bien y en la jerarqu�a total de las Formas
bajo �l, la naturaleza de la poes�a, la divinidad y la inmortalidad del alma�. En
su contenido, el Pol�tico combina lo ideal y lo pr�ctico de una forma �nica y
extra�a que refleja probablemente una fase de indecisi�n transitoria en el propio
pensamiento de Plat�n. �Es el pol�tico ideal o el posible el que tiene en su mente
en el apartado final sobre el arte de tejer regio? Presumiblemente �l es el �nico
que tiene que usar las leyes, y uno recuerda frases como �al menos en la medida en
que es posible en unEstado�, aplicada al car�cter moderado educado en una creencia
verdadera, y �en la medida que conviene que una sociedad sea feliz�, en 309e y
311c. Pero, dejando a un lado el lenguaje de perfeccionamiento que se usa por
doquier, �hay que tomar en serio la purificaci�n preliminar y los v�nculos divinos
y humanos? Uno no puede estar seguro, pero el permiso para matar, desterrar y
esclavizar le hace a uno pensar que eso sucede quiz� precisamente por el hecho de
que el verdadero pol�tico no ha aparecido todav�a y se puede esperar incluso que,
en el caso de que aparezca, ese temor bien fundado del abuso del poder absoluto,
del que habla Plat�n en 301c-d, puede hacer a la gente m�s cauta de lo que �l
espera ante el hecho de otorgar dicho poder al pol�tico fuera de serie a fin de
inaugurar su reino de felicidad y justicia perfectas.
FILEBO
S�crates dirige de nuevo el debate, probablemente porque el tema es el placer,
sobre el que ha expresado tan a menudo, en los di�logos anteriores, opiniones
dr�sticas, pero su forma de actuar se parece m�s a la del visitante ele�tico que a
la del S�crates ir�nico que conocemos. Para conferir una credibilidad mayor a este
detalle, Plat�n hace que Protarco, en nombre de todos los j�venes que est�n
presentes, le pida que abandone su costumbre de poner a todo el mundo en
dificultades plante�ndoles preguntas imposibles de contestar. Esta vez �l tiene que
resolver las dificultades que plantean las preguntas y ellos le ir�n siguiendo como
mejor puedan (19e-20a. Cf. 28b-c). �ste es uno de los escasos toques personales en
un di�logo que carece, por lo general, de inter�s dram�tico.
El nombre Filebo se desconoce por completo. Algunos han pensado que es un invento:
es sencillamente la encarnaci�n de un hedonismo dogm�tico. Esto con toda seguridad
se ajustar�a a su papel. Despu�s de haber sido presentado como un hombre que
sostiene que �la alegr�a, el placer, el gozo y todo lo que les acompa�a constituye
el bien para todos los seres vivos�, �l vuelve la espalda a la discusi�n que se
plantea despu�s de su intervenci�n y la deja enteramente en las manos de Protarco.
EL PLACER Y EL BIENPuesto que el tema plat�nico es el lugar que ocupa el placer en
la vida buena, algo debe decirse en primer lugar sobre los dos conceptos clave del
placer y �el bien�, tal y como �l los usa en este di�logo. El placer. Plat�n no
define el placer en ninguna parte y, por supuesto, el campo de referencia de la
palabra cambia durante la discusi�n. La palabra griega �h�done al igual que la
castellana �placer�, se aplicaba en sentido muy amplio. Una mirada al diccionario
pone en evidencia que ella no se limitaba a los placeres sensuales o a lo que aqu�
se llaman los placeres de �replecci�n�, ese tipo de placeres ante el cual, como en
el Prot�goras, uno �serinde�, a los que �uno no puede resistir�, que le �derrotan�
a uno. No obstante, �ste era el uso m�s popular, que Plat�n acept� sin examen
alguno cuando, en el Gorgias, �l quiso combatir el hedonismo en su forma m�s
extrema. Seg�n su adalid, Calicles, el placer se ocupa del proceso de satisfacer
necesidades como el hambre y la sed: con su satisfacci�n los placeres cesan y, dado
que el placer y el bien son id�nticos �no existen placeres malos� , la felicidad
reside en permitir que los apetitos se desarrollen lo m�s posible y en asegurar los
medios de alimentarlos (494a-95a). El Filebo se inicia con esta concepci�n simple
del placer, cuando se le enfrenta claramente a la actividad intelectual considerada
como su rival para la obtenci�n del t�tulo de �bueno�. A medida que la discusi�n
avanza, sin embargo, hallamos que uno de los objetivos fundamentales de Plat�n es
precisamente analizar el concepto de placer como un preliminar necesario para
estimar su valor en la vida humana. El hedonismo, en formas variadas, hab�a sido
predicado de una forma activa por conocidos de Plat�n, incluyendo a Aristipo, que
representaba el tipo extremo cal�cleo, y por Eudoxo, quien, dice Arist�teles, lo
combinaba con una vida de templanza y autocontrol inusuales. El hedonismo sent�a
una gran necesidad de recibir las atenciones de un dial�ctico experimentado para
poner en claro la confusi�n causada por el hecho de que un �nico t�rmino abarcara
un complejo de experiencias diferentes, incluso incompatibles. El placer, afirma
Plat�n, puede ser �verdadero� o �falso�, y los placeres �verdaderos� o �puros�
acaban por estar estrechamente relacionados con la sabidur�a y el conocimiento
(63e). De este modo, el placer como tal puede ser caracterizado, antes de ser
sometido a an�lisis, como �peiron, sin l�mites o medida (27e, 31a), mientras que
despu�s los placeres �puros� (opuestos entonces a �intensos�) son enmetra,
determinados por la medida (52c) y, de nuevo, en 65d, el placer (desvirtuado como
disfrute excesivo para mostrar que la palabra se usa en el sentido antiguo) vuelve
a caer en la falta de medida. La pregunta directa: ��Es el placer bueno o malo?� no
es real hasta que se haya dado respuesta a las cuestiones siguientes: ��Qu� clase
de placer?� y��Placer en qu�?�. Esto constituye un avance importante sobre el
Gorgias y el Prot�goras e incluso sobre el tratamiento m�s elaborado del placer en
la Rep�blica IX y �l debe mucho a ese �don de los dioses� (16c), al arte dial�ctico
de la reuni�n y la divisi�n que se desarroll�, partiendo de una idea socr�tica, en
los otros di�logos de la �ltima madurez de Plat�n
Hay que se�alar, nada m�s empezar, una premisa sobre la que descansa toda la
argumentaci�n plat�nica, su convicci�n de que el mundo se encuentra ordenado
racionalmente por una Inteligencia divina, la cual, como �l argument� en el Fed�n
(97c), tiende naturalmente hacia lo mejor. Su efecto ha sido introducir orden,
armon�a y medida y, mediante ellos, la belleza y el bien. Esta idea recorre por
completo su pensamiento desde el Fed�n y la Rep�blica hasta las Leyes y constituye
el tema fundamental del Timeo. Ella se manifiesta, pensaba �l, diariamente ante
nuestros ojos en el orden, la belleza y la regularidad del movimiento del sol, de
la luna y de las estrellas, gobernada por proporciones matem�ticas y dando origen
al tiempo, a la sucesi�n uniforme de los d�as, las noches y las estaciones, de la
que depende la vida de todas las criaturas. As�, la exaltada concepci�n plat�nica
de la medida, la proporci�n, la simetr�a, etc. aparece completamente gobernada por
una hip�tesis teleol�gica universal: lo que hace toda mezcla buena es, como en el
macrocosmos, una medida y proporci�n debida entre sus ingredientes. El hace mucho
hincapi� en esta cuesti�n (vid. 64d-e). El Filebo es un ejemplo excelente del
talento plat�nico para combinar lo �tico y lo metaf�sico, lo humano y lo c�smico.
Su campo es la realidad en su totalidad y �l no est� dispuestoa separar alguna de
sus partes porque para �l ellas son partes de un todo org�nico.El alma del hombre
es un fragmento del alma universal (30a), el orden es el mismo en las almas
individuales, en la ciudad-estado y en el universo en general. El Filebo trata de
�l en el individuo, el Pol�tico en el Estado y el Timeo en el universo en general,
pero todos por igual encuentran dificultades para situar a la humanidad en su
puesto como una parte integrante del orden c�smico.
TIMEO Y CRITIAS
El orden de la narraci�n. Seg�n confiesa �l mismo, la narraci�n de Timeo tiene
mucho de casual y fortuito y no sigue ni el orden de los acontecimientos ni un
orden l�gico. Despu�s de comenzar con las razones de la creaci�n del mundo y la
naturaleza de su modelo, pasa a considerar la creaci�n, en primer lugar, de su
cuerpo; luego, de su alma, con la advertencia de que, del mismo modo que el alma
posee una val�a mayor que el cuerpo, as� tambi�n ella le precedi� en el orden de la
generaci�n. A continuaci�n viene la creaci�n de los cuerpos celestes (que
posibilitan el tiempo, como sabemos), de los dioses astrales y la humanidad,
incluyendo la naturaleza y destino de las almas humanas y el efecto sobre ellas de
la encarnaci�n, y concluyendo con una exposici�n de la finalidad y el mecanismo de
la vista. Hasta aqu�, dice �l, ha hablado fundamental mente sobre la obra de la
Raz�n. Ahora debe empezar de nuevo y hablar sobre la causa subordinada, la
necesidad y sus efectos �antes de haberse originado los cielos�. A continuaci�n
sigue la descripci�n del caos prec�smico, el Recept�culo y sus contenidos
tumultuosos, �carentes de proporci�n o medida�, que le vuelve a llevar, en forma
circular, a laobra de la Raz�n, que consisti� precisamente en introducir la medida
y proporci�nperdidas y producir los cuatro elementos corp�reos en su forma
discernible presente, organiz�ndolos en part�culas microsc�picas de forma
geom�trica regular. Describe la estructura, las variedades y combinaciones de
elementos y las cualidades sensibles que resultan de ellas. La naturaleza y los
efectos de los elementos f�sicos est�n a�n, en parte, determinados por la
necesidad. Timeo entonces �cobra de nuevo impulso� para recordar a su auditorio que
�estas cosas� estaban confusas hasta que Dios concedi� a cada una de ellas y sus
relaciones mutuas la medida y la proporci�n, en la medida en que su naturaleza lo
permit�a. El resto del di�logo narra c�mo la necesidad se subordin� a la
inteligencia en la creaci�n de los cuerpos humanos y las partes mortales del alma,
que Dios deleg� en los dioses menores, descendencia suya. Trata, con detalle
cl�nico, desde el punto de vista teleol�gico de Plat�n, de las partes corp�reas,
los �rganos y sus funciones y de la causa y la prevenci�n de las enfermedades. El
di�logo concluye con un apresurado colof�n sobre el origen de las mujeres, la
fisiolog�a de la reproducci�n sexual, los animales inferiores y una frase final que
resume la excelencia del universo como un dios visible y perceptible.
LAS LEYES
Tres hombres ancianos, como se llaman a s� mismos con frecuencia, aunque capaces
todav�a de caminar muchas horas bajo los rigores del calor de un d�a de mediados de
verano en Creta, se ponen en camino desde Cnosos en direcci�n a la cueva y
santuario de Zeus en el monte Ida. Ellos son Clinias, natural de Creta, el
espartano Megilo y un ateniense an�nimo que conduce la conversaci�n. Lo poco que se
dice de los otros dos pretende indicar que actuar�n como oyentes comprensivos y
atentos. Clinias tiene relaciones familiares con Epim�nides, el adivino cretense
que anim� a los atenienses con sus profec�as sobre los persas, y ha heredado
sentimientos de buena voluntad hacia los atenienses. En lo que toca a Megilo, su
familia en Esparta era pr�xenoi de Atenas, ciudad a la que consideraba, como fruto
de su educaci�n, una segunda patria. No es un hombre especialmenteinteligente y
conserva la reputaci�n espartana de laconismo, a la que �l alude en. Clinias tiene
m�s que aportar, pero ambos est�n completamente oscurecidos por el ateniense,
portavoz propio de Plat�n. A �l se le conceden largas extensiones de mon�logo y no
existe un argumento real. En conjunto, los participantes simbolizan el sistema que
va a exponerse, ateniense en gran medida en su origen, endurecido con una
disciplina doria, y especialmente espartana. El escenario no se olvida por completo
a medida que el di�logo avanza, pero carece de ese acoplamiento con la conversaci�n
que despleg� el Fedro de modo tan h�bil y delicioso.
Las leyes de Creta y Esparta (dicen Clinias y Megilo), con su �nfasis en el valor y
la resistencia f�sica, se idearon apoy�ndose en el supuesto de que las ciudades
est�n en un estado de guerra continuo. El conflicto es de hecho la piedra angular
de la vida, tanto en las ciudades como en los pueblos, las familias y los
individuos. ��Y en el seno del individuo?�, pregunta Plat�n (porque sin lugar a
dudas puede darse este nombre al ateniense), introduciendo de inmediato el tema
familiar de la tensi�n interna entre lo mejor y lo peor de uno mismo, de dominar
uno mismo o ser dominado, de la virtud de la s�phrosyn�, para abreviar. Esta lucha
interna acontece tambi�n en los estados, donde el elemento peor puede encumbrarse
hasta la cima: pero las leyes deber�an tender a la reconciliaci�n y la paz, no a la
guerra, y estimular toda la virtud, no s�lo una parte de ella (el valor), y esa lo
menos posible. En cualquier caso, el valor se pone de relieve no s�lo enfrent�ndose
a los peligros y resistiendo el dolor, sino tambi�n resistiendo los deseos y los
placeres �un recordatorio especialmente de Laques�. El entrenamiento espartano
endurec�a a su juventud en los peligros y los sufrimientos, pero no ofrec�a
oportunidad alguna de probar la resistencia de los j�venes a las seducciones del
placer. Completamente cierto, piensa Megilo. El se ha escandalizado ante la visi�n
de la embriaguez, en reuniones y festivales, en otros estados. La bebida debilita
sencillamente la resistencia de un hombre a la tentaci�n y su prohibici�n en
Esparta ha sido una fuente de fuerza. El ateniense replica con un elogio
extraordinario, que consta de varias partes y es de una extensi�n tediosa, de
fiestas presididas por la bebida conducidas de una manera adecuada, que no
interrumpe nada que no sea la embriaguez, consider�ndolas como un influjo educativo
beneficioso y una prueba de energ�a moral. El argumento es el siguiente. El vino
aumenta las pasiones y debilita el juicio. Puede hacer a los hombres infantiles e
incapaces de dominarse a s� mismos. �As� que es algo que debe evitarse a toda
costa? No, si ello significa aceptar la incapacidad temporal de obtener un bien
duradero, como acontece con alg�n tratamiento m�dico y el ejercicio agotador. El
miedo es de dos clases: 1) de los dolores y cosas por el estilo, 2) de la infamia,
llamado tambi�n sentido de la verg�enza. �ste debe cultivarse, y su contrario, la
desverg�enza, evitarse como un gran mal. Un hombre aprende a superar el miedo
cuando se le conduce (como en los estados dorios) a un contacto controlado con el
peligro y el dolor. De un modo semejante, �l tiene que aprender a superar las
tentaciones del deseo y el placer, experiment�ndolos bajo unas condiciones sujetas
a control. El director de las fiestas debe ser de edad madura (por encima de los
60) y permanecer sobrio. El vino es una prueba fiable del car�cter. Para descubrir
si un hombre es un tramposo o un maniaco sexual, no es necesario tener negocios con
�l, ni poner en peligro a nuestra propia mujer e hijos: en su copa �l pondr� de
relieve su verdadera naturaleza. El objeto de la educaci�n es producir hombres como
S�crates, que pueden exponerse a los peligros de la bebida y otras tentaciones sin
perder el autocontrol. La importancia del placer y el dolor en la vida humana
dif�cilmente puede exagerarse. Ellos pueden ser �consejeros est�pidos�, pero son
tambi�n lascuerdas mediante las cuales se manipula al mu�eco Hombre. El estudio de
la ley es casi enteramente una investigaci�n de los placeres y los dolores y la ley
misma puede definirse como �la decisi�n p�blica de una ciudad respecto de los
m�ritos del placer y el dolor�. Nadie actuar�a por propia voluntad de una manera
que le ocasione m�s dolor que placer, pero, por fortuna, la vida virtuosa es la m�s
placentera. Por lo tanto, el ateniense argumenta, en el libro segundo y en el
s�ptimo, que es natural que los seres humanos experimenten placeres, dolores y
deseos y que la vida mejor es digna de elogio, precisamente porque, aunque la gente
lo �nico que har� es ponerla a prueba, asegura el predominio del placer sobre los
dolores durante toda la vida. Estas consideraciones llevan, al principio del libro
segundo, a una definici�n de la educaci�n en general como la inculcaci�n de la
actitud adecuada respecto de los placeres y dolores, amando los buenos y odiando
los malos; Como mejor se inculca es a trav�s de la m�sica y la danza, mediante las
cuales el desasosiego natural de todas las cosas j�venes se convierte en los dones
claramente humanos del ritmo y la melod�a. El efecto moral que ellas producen, para
bien o para mal, es tan fuerte que, al igual que en la Rep�blica, la composici�n de
los tonos y las canciones debe ser estrictamente controlada por ley y las
innovaciones desaprobadas. Los dones de Apolo y las Musas son para nuestro recreo y
deleite, pero es mediante el juego, el canto y la danza como puede educarse a los
ni�os para que acepten lo que la ley aprueba. La lecci�n de la Rep�blica sigue
siendo v�lida. Clinias afirma que esto s�lo se reconoce en Creta y Esparta, cuyo
ejemplo podr�an seguir perfectamente otros Estados griegos, y el ateniense acepta
de una forma inocente su acuerdo de que un hombre en posesi�n de todas las ventajas
externas, incluyendo el poder tir�nico, es desgraciado e infeliz, a menos que sea
tambi�n justo y bueno. Clinias no se muestra de acuerdo. Una vida semejante es
moralmente reprensible, pero no mala, infeliz o poco provechosa (kak�n). Volvemos a
encontramos, por lo tanto, con la argumentaci�n que sostiene S�crates con Polo, en
el Gorgias, y la tesis socr�tica, que el ateniense sigue defendiendo, de que la
vida m�s justa es tambi�n la m�s placentera. Esto es la verdad, pero, aunque no lo
fuera, la �nica consideraci�n que deber�a tener encuenta un legislador es qu�
creencias de la juventud van a proporcionar el mayor beneficio al Estado. De nuevo,
la ambivalente actitud respecto de la verdad que hallamos en la Rep�blica: el
fil�sofo debe buscar exclusivamente la verdad, aunque el uso �medicinal� de la
falsedad hablada se recomienda a los padres fundadores.Volviendo a la m�sica, los
coros dedicados al canto y la danza se dividir�n seg�n la edad: de ni�os, de
j�venes de menos de treinta a�os y los formados por personas de treinta a sesenta
a�os. Puesto que los citados en �ltimo lugar sentir�an una verg�enza natural si se
les descubriera llevando a cabo tales actividades, ellos pueden realizarlas en
fiestas privadas, debilitados y rejuvenecidos por su dios patr�n Dioniso, chispas y
contentos, bajo la mirada de un supervisor de m�s de sesenta. Un accidente
lamentable de la vejez de Plat�n parece haber sido su sentido del rid�culo. La idea
de este �coro dionisiaco� le produce a Clinias extra�eza, pero no causa impresi�n
alguna al ateniense. Sus miembros estar�n mejor educados que los dem�s, incluyendo
los mismos compositores de canciones, para comprender qu� ritmos, tonos y palabras
no son s�lo agradables, sino correctos y saludables. La m�sica y la danza son artes
mim�ticas y, junto al placer y la gracia, deber�an tender a la verdad y la
utilidad. Para juzgar una pieza los mayores deber�an penetrar en su esencia y
finalidad. Equipados con criterios semejantes, no s�lo disfrutar�n ellos mismos de
un placer inofensivo, sino que infundir�n h�bitos virtuosos en la juventud. Puestos
en pr�ctica de esta manera, cantar y bailar no son s�lo un recreo deleitoso, sino
que pueden igualarse, y as� lo afirma Plat�n entonces, a la educaci�n en su
totalidad, dividida, seg�n la costumbre griega, en �m�sica� y �gimn�stica�. En
vista de la importancia que se concede a todas las formas de ejercitaci�n
gimn�stica en los estados dorios, es sorprendente su virtual restricci�n a la danza
aqu� y, evidentemente, la musike griega no se refer�a s�lo a la m�sica, sino a una
educaci�n literaria completa. El libro segundo concluye con una vuelta al tema de
la bebida, sus usos y regulaci�n, y el libro tercero empieza: �Sobre eso baste con
lo dicho. �Qu� vamos a decir ahora sobre el origen de la organizaci�n pol�tica?�.
No existe una conexi�n aparente con los dos libros primeros. En la forma en que
nosotros poseemos las Leyes, da la sensaci�n de que Plat�n no se hubiera mostrado
satisfecho con su tratamiento de la educaci�n como un producto del canto, la danza
y la embriaguez. Si es as�, hay que destacarlo. England consider� la disquisici�n
sobre la bebida como una introducci�n general a la educaci�n y como tal, qu� duda
cabe, la considera Plat�n, pero, tal ycomo est�, es una disquisici�n rara, poco
satisfactoria y desmesuradamente larga. Las observaciones mejores que se hacen en
los libros primero y segundo son todas repeticiones de doctrinas familiares
socr�ticas o del Plat�n de juventud. Tales son la necesidad del autodominio (donde
se podr�an haber introducido brevemente los symposia a modo de ejemplificaci�n); la
diferencia entre el conocimiento y la opini�n verdadera; una jerarqu�a de los
bienes como bienes del alma (intelectuales y morales), del cuerpo (la salud) y los
m�s bajos de las tres clases, las posesiones materiales; el valor como algo no s�lo
f�sico, sino tambi�n moral; la posici�ncentral del placer y el dolor en la vida
humana; la asimilaci�n de un hombre a lo que disfruta; el control riguroso del
contenido po�tico, la educaci�n a trav�s del juego, la felicidad de los buenos y la
infelicidad de los malos, la necesidad de saber lo que es una cosa y la
equiparaci�n de su esencia con su objetivo.
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�����Nietzsche- Sobre verdad y mentira en sentido extramoral����..
Hay personas que est�n completamente convencido de que, desde todas partes, los
ojos del universo tienen telesc�picamente puesta su mirada en sus obras y
pensamientos.
La Verdad
�Qu� es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de met�foras, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas po�tica y ret�ricamente y que, despu�s de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, can�nicas y vinculantes; las verdades
son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met�foras que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.
Hay per�odos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el
uno angustiado ante la intuici�n, el otro mof�ndose de la abstracci�n; es tan
irracional el �ltimo como poco art�stico el primero. Ambos ans�an dominar la vida:
�ste sabiendo afrontar las necesidades m�s imperiosas mediante previsi�n, prudencia
y regularidad; aqu�l sin ver, como �h�roe desbordante de alegr�a�, esasnecesidades
y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza.
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�����������Nietzsche Friedrich - El Anticristo����������
Hay que estar entrenado en vivir sobre las monta�as, en ver por debajo de la
miserable charlataner�a actual acerca de Ia pol�tica y del ego�smo de los pueblos.
Hay que haberse vuelto indiferente, hay que no preguntar jam�s si Ia verdad es
�til, si se convierte en una fatalidad para alguien ...
�Qui�n es el �nico que tiene motives para evadirse, mediante una mentira, de Ia
realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de Ia realidad significa ser una
realidad fracasada ... La preponderancia de los sentimientos de displacer sobre los
de placer es Ia causa de aquella moral y de aquella religi�n ficticias: tal
preponderancia ofrece, sin embargo la f�rmula de la decadence�
All� donde, de alguna forma, la voluntad de poder decae, hay tambi�n siempre un
retroceso fisiol�gico, una decadence. La divinidad de la decadence, castrada de sus
virtudes e instintos mas viriles, se convierte necesariamente, a partir de ese
momento, en Dios de los fisiologicamente retrasados, de los debiles. Ellos no se
llaman a si mismos Ios debiles, ellos se llaman �los buenos� ...
Hay d�as en que me invade un sentimiento mas negro que la mas negra melancol�a- el
desprecio a los hombres. y para no dejar ninguna duda sobre que es lo que yo
desprecio, sobre quien es el que yo desprecio: es el hombre de hoy, el hombre del
que yo soy fatalmente contempor�neo.
Con Pablo, una vez mas quiso el sacerdote alcanzar el poder,- el s�lo podia usar
conceptos, doctrinas, s�mbolos con los que se tiraniza a las masas, con los que se
forman reba�os.- (Que es lo �nico que Mahoma tom� en pr�stamo mas tarde al
cristianismo) El invento de Pablo, su medio de lograr la tiran�a sacerdotal, de
formarreba�os: la creencia en la inmortalidad- es decir, la doctrina del �juicio�.
No nos dejemos inducir a error: los grandes esp�ritus son esc�pticos. Zaratustra es
un esc�ptico. La fortaleza, la libertad nacida de la fuerza y del exceso de fuerza
del esp�ritu se prueba mediante el escepticismo. A los hombres de convicci�n no se
los ha de tener en cuenta en nada de lo fundamental referente al valor y al no-
valor. Las convicciones son prisiones. Esos hombres no ven bastante lejos, no ven
debajo de s� mas para tener derecho a hablar acerca del valor y del no-valor hay
que ver quinientas convicciones por debajo de s�,por detr�s de si.., Un esp�ritu
que quiere cosas grandes, que quiere tambi�n los medios para conseguirlas, es
necesariamente un esc�ptico. El estar libre de toda especie de convicciones, el
poder-mirar-libremente, forma parte de la fortaleza,.. La gran pasi�n, que es el
fundamento y el poder del propio ser, mas ilustrada, mas desp�tica a�n que el
intelecto humano, toma a este todo entero a su servicio; le quita todo escr�pulo;
le da incluso valor para usar medios no santos; en determinadas circunstancias Ie
permite convicciones. La convicci�n como medio: muchas cos as no se las consigue
mas que por medio de una convicci�n.
El "creyente" no se pertenece a si mismo, s�lo puede ser un medio, tiene que ser
consumida, tiene necesidad de alguien que lo consuma.
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����....��Nietzsche Friedrich - La Genealogia de La Moral.��������
Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos m�s malvados ��por qu�? Porque son
los m�s impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta
convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo m�s espiritual y m�s venenoso.
�El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no
puede extra�ar: s�lo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a mal a aqu�llas
el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen entre s� �estas aves de
rapi�a son malvadas; y quien es lo menos posible un ave de rapi�a, sino m�s bien su
ant�tesis, un corderito, ��no deber�a ser bueno?�, nada hay que objetar a este modo
de establecer un ideal, excepto que las aves rapaces mirar�n hacia abajo con un
poco de sorna y tal vez se dir�n: �Nosotras no estamos enfadadas en absoluto con
esos buenos corderos, incluso los amamos: no hay nada m�s sabroso que un tierno
cordero.� �Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar,
un querer-ense�orearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan
absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.
�Qu� complaciente, qu� afectuoso se muestra todo el mundo con nosotros tan pronto
como hacemos lo que hace todo el mundo y nos �dejamos llevar� como todoel mundo!...
Despreocupados, ir�nicos, violentos �as� nos quiere la sabidur�a: es una mujer, ama
siempre �nicamente a un guerrero...As� habl� Zaratustra
Quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador (deja ver que, en
el fondo, no piensa cosas, hechos, sino que piensa s�lo a prop�sito de cosas, que
propiamente se piensa a s� y a sus oyentes).
Todo el que alguna vez ha construido un �nuevo cielo� encontr� antes el poder para
ello en su propio infierno...
Se deber�a preservar a los hombres bien constituidos del peor aire que existe, el
aire de los enfermos. �Se hace esto? Los enfermos son el m�ximo peligro para los
sanos; no de los m�s fuertes les viene la desgracia a los fuertes, sino de los m�s
d�biles.
El que sufre
Todo el que sufre busca instintivamente, en efecto, una causa de su padecer; o,
dicho con m�s precisi�n, un causante, o, expresado con mayor exactitud, un causante
responsable, susceptible de sufrir, �en una palabra, algo vivo sobre lo que poder
desahogar, con cualquier pretexto, en la realidad o in effigie [en efigie], sus
afectos: pues el desahogo de los afectos es el m�ximo intento de alivio, es decir,
de aturdimiento del que sufre, su involuntariamente anhelado n�rcoticum contra
tormentos de toda �ndole. La verdadera causalidad fisiol�gica del resentimiento, de
la venganza y de sus afines se ha de encontrar, seg�n yo sospecho, �nicamente en
esto, es decir, en una apetencia de amortiguar el dolor por v�a afectiva: �de
ordinario se busca esa causalidad, muy erradamente a m� parecer, en el contragolpe
defensivo, en una mera medida protectora de la reacci�n, en un �movimiento reflejo�
ejecutado al aparecer una lesi�n y una amenaza s�bitas, an�logo al que todav�a
ejecuta una rana decapitada para escapar a un �cido c�ustico. Pero la diferencia es
fundamental: en un caso se quiere impedir el continuar recibiendo da�o, en el otro
se quiere adormecer un dolor torturante, secreto, progresivamente intolerable,
mediante una emoci�n m�s violenta, sea de la especie que sea, y expulsarlo, al
menos por el momento, de la consciencia, �para ello se necesita un afecto, un
afecto lo m�s salvaje posible, y, para excitarlo, el primero y mejor de los
pretextos. �Alguien tiene que ser culpable de que yo me encuentre mal� �esta
especie de raciocinio es propia de todos los enfermizos...Los que sufren tienen,
todos ellos, una espantosa predisposici�n y capacidad de inventar pretextos para
efectos dolorosos; disfrutan ya con sus suspicacias, con su cavilar sobre ruindades
y aparentes perjuicios, revuelven las entra�as de su pasado y de su presente en
busca de oscuras y ambiguas historias donde poder entregarse al goce de una
sospecha torturadora y embriagarse con el propio veneno de la maldad �abren las m�s
viejas heridas, sangran por cicatrices curadas mucho tiempo antes, convierten en
malhechores al amigo, a la mujer, al hijo y a todo lo que se encuentra cerca de
ellos. �Yo sufro: alguien tiene que ser culpable de esto�, as� piensa toda oveja
enfermiza.
"......"
ataraxia
Estado de �nimo que se caracteriza por la tranquilidad y la total ausencia de
deseos o temores.
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���.Nietzsche Friedrich -Ecce Homo-Como se llega a ser lo que se es ����
El hombre del conocimiento no s�lo tiene que poder amar a sus enemigos, tiene
tambi�n que poder odiar a sus amigos.
�No se pone fin a la enemistad con la enemistad, sino con la amistad�; esto se
encuentra al comienzo de la ense�anza de Buda-
Cuando las cosas salen mal, se pierde con demasiada facilidad la visi�n correcta de
lo que se hizo: un remordimiento de conciencia me parece una especie de �mal de
ojo� Respetar tanto m�s en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado. Esto,
antes bien, forma parte de mi moral.
Por qu� soy yo tan inteligente�Por qu� s� algunas cosas m�s? �Porqu� soy en
absoluto tan inteligente? No he reflexionado jam�s sobre problemas que no lo sean;
no me he malgastado. Por ejemplo, no conozco por experiencia propia dificultades
genuinamente religiosas. Se me ha escapado del todo hasta qu� punto deb�a yo ser
�pecador� Asimismo me falta un criterio fiable sobre lo que es remordimiento de
conciencia: por lo que de �l se oye decir, no me parece que sea nada estimable. Yo
no querr�a dejar en la estacada a una acci�n tras haberla hecho, en la cuesti�n de
su valor preferir�a dejar totalmente al margen el mal �xito de esa acci�n, sus
consecuencias.
No la duda, la certeza es lo que vuelve loco. Pero para sentir as� es necesario ser
profundo, ser abismo, ser fil�sofo. Todos nosotros tenemos miedo de la verdad.
�Si ya no me queda ninguna felicidad que darte, �bien!, a�n tienes mi sufrimiento.�
Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces durante la
vida.
Los buenos, en efecto, -no pueden crear. son siempre el comienzo del final,
crucifican a quien escribe nuevos valores sobre nuevas tablas, sacrifican el futuro
a s� mismos, �crucifican todo el futuro de los hombres! Los buenos han sido siempre
el comienzo del final. Y sean cuales sean los da�os que los calumniadores del mundo
ocasionen: �el da�o de los buenos es el da�o m�s da�ino de todos!
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Para vivir solo hay que ser un animal o un dios - dice Arist�teles". Falta el
tercer caso: hay que ser ambas cosas - un fil�sofo...
�C�mo?, �es el hombre s�lo un desacierto de Dios? �O Dios s�lo un desacierto del
hombre?
�No cometamos una cobard�a con nuestras acciones!, �no las dejemos en la estacada
despu�s de hechas! - El remordimiento de conciencia es indecoroso.
Cuando uno tiene su propio �por qu�? de la vida se aviene a casi todo �c�mo?
Juicio Moral
Es conocida mi exigencia al fil�sofo de que se sit�e m�s all� del bien y del mal�,
- de que tenga debajo de s� la ilusi�n del juicio moral. Esta exigencia se deriva
de una intuici�n que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos
morales. El juicio moral tiene en com�n con el juicio religioso esto, el creer en
realidades que no lo son. La moral es �nicamente una interpretaci�n de ciertos
fen�menos, dicho de manera m�s precisa, una interpretaci�n equivocada. El juicio
moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el
que todav�a falta el concepto de lo real, la distinci�n entre lo real y lo
imaginario: de tal manera que, en ese nivel, la palabra �verdad� designa
simplemente cosas que hoy nosotros llamamos �imaginaciones�. El juicio moral, en
consecuencia, no ha de ser tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene
�nicamente un sinsentido. Pero en cuanto semi�tica no deja de ser inestimable:
revela, al menos para el entendido, las realidades m�s valiosas de culturas e
interioridades que no sab�an lo bastante para �entenderse� a s� mismas. La moral es
meramente un hablar por signos, meramente una sintomatolog�a: hay que saber ya de
qu� se trata para sacarprovecho de ella.
Los hombres m�s espirituales, suponiendo que sean los m�s valerosos, son tambi�n
los que viven con mucho las tragedias m�s dolorosas: pero ellos honran la vidajusto
porque �sta les opone su hostilidad m�xima.
Lo Est�tico
Nada es bello, s�lo el hombre es bello: sobre esta ingenuidad descansa toda
est�tica, ella es su primera verdad. A�adamos enseguida su segunda verdad: nada es
feo, excepto el hombre que degenera, - con esto queda delimitado el reino deljuicio
est�tico.
La �bella indignaci�n� misma le hace bien, para todos los pobres diablos es un
placer el lanzar injurias, - esto produce una peque�a embriaguez de poder. Ya la
queja, el quejarse, puede otorgar un encanto a la vida, por raz�n del cual se la
soporta: en toda queja hay una dosis sutil de venganza, a los que son de otro modo
se les reprocha, como una injusticia, como un privilegio il�cito, el malestar,
incluso la mala condici�n de uno mismo.
A veces el valor de una cosa reside no en lo que con ella se alcanza, sino en lo
que por ella se paga, - en lo que nos cuesta.
Habla el martillo
��Por qu� tan duro! - d�jo en otro tiempo el carb�n de cocina al diamante; �no
somos parientes cercanos?� - �Por qu� tan blandos? Oh hermanos m�os, as� os
pregunto yo a vosotros:�no sois vosotros - mis hermanos? �Por qu� tan blandos, tan
poco resistentes y tan dispuestos a ceder? �Por qu� hay tanta negaci�n, tanta
renegaci�n en vuestro coraz�n? �Y tan poco destino en vuestra mirada? Y s� no
quer�is ser destinos ni inexorables: �c�mo podr�ais alg�n d�a - vencer conmigo? Y
s� vuestra dureza no quiere levantar chispas y cortar y sajar: �c�mo podr�ais alg�n
d�a - crear conmigo? Los creadores son duros, en efecto. Y bienaventuranza tiene
que pareceres a vosotros el imprimir vuestra mano sobre milenios como s� fuesen
cera, -- bienaventuranza, escribir sobre la voluntad de milenios como sobre bronce,
- m�s duros que el bronce, m�s nobles que el bronce. S�lo lo totalmente duro es lo
m�s noble de todo. Esta nueva tabla, oh hermanos m�os, coloco yo sobre vosotros:
�endureceos! - -
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������Nietzsche Friedrich - Consideraciones Intempestivas�������..
"Por lo dem�s, yo detesto todo lo que no hace m�s que instruirme, sin aumentar mi
actividad o vivificarla inmediatamente."
El que no sabe dormirse en el dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que
no sabe erguirse como el genio de la victoria, sin v�rtigo y sin miedo, no sabr�
nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no har� nunca nada que pueda hacer
felices a los dem�s.
Toda acci�n exige el olvido, como todo organismo tiene necesidad, no s�lo de la
luz, sino tambi�n de la oscuridad. Un hombre que pretendiera no sentir m�s que de
una manera puramente hist�rica se parecer�a a alguien a quien se obl�gase a no
dormir, o bien a un animal que se viese condenado a rumiar siempre los mismos
alimentos. Es posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a
semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar.
"El pasado no debe ser interpretado m�s que por un presente m�s fuerte que �l";
s�lo la m�s fuerte tensi�n de vuestras facultades superiores os har� adivinar lo
que es grande. �Lo igual por lo igual! De lo contrario, rebajar�is el pasado a
vuestro nivel.
A algunos p�jaros se les deja ciegos para que canten mejor: yo no creo que los
hombres de hoy canten mejor que sus antepasados, pero lo que s� s� es que se les
deja ciegos muy j�venes. Y el medio menos infame que se emplea para dejarlos ciegos
es "una luz muy intensa, demasiado repentina y demasiado oscilante".
El hombre que no quiere formar parte de la masa no tiene m�s que dejar deadaptarse
a ella, obedecer a su conciencia, que le dice: "�S� t� mismo! Todo lo que ahora
haces, todo lo que piensas y todo lo que deseas, no eres t� quien lo hace, lo
piensa ni lo desea."
Eckhard: "El animal que m�s de prisa os puede llevar a la perfecci�n es el dolor."
Los pensadores antiguos persegu�an con todas sus fuerzas la felicidad y la verdad,
y nunca encuentra el hombre lo que busca, dice un mal principio de la naturaleza.
Pero el que busca la mentira en todas las cosas y voluntariamente se une a la
desgracia, ese prepara quiz� otro milagro de decepci�n; algo inexplicable se
aproxima a �l, algo de lo cual la felicidad y la verdad no son m�s que copias
idol�tricas; la tierra pierde su pesantez; los acontecimientos y las potencias del
mundo toman el aspecto de un sue�o, y ve alrededor de �l como la transfiguraci�n de
una tarde de est�o. El que sabe ver est� en la situaci�n de un hombre que se
despierta y ve a�n flotar ante s� las nubes de un ensue�o. Estas acabar�n por
disiparse tambi�n: entonces ser� de d�a.
"Yo quiero algo superior a m�, m�s humano que yo; ayudadme todos para conseguirlo,
as� como yo quiero ayudar a todos los que muestren, como yo, que sufren del mismo
mal que yo, para que al fin pueda nacer de nuevo el hombre que se siente completo e
infinito, en el conocimiento y en el amor, en la contemplaci�n y en el poder: el
hombre que, en su totalidad se muestre en armon�a con la naturaleza en su juicio y
apreciaci�n de las cosas."
�Puede un fil�sofo, en conciencia, obligarse a ense�ar todos los d�as una cosa
nueva? �A ense�arla delante de todos aquellos que quieren escucharle? �No se ver�
obligado a fingir que sabe m�s de lo que sabe? �No se ver� forzado a hablar ante un
p�blico desconocido de cosas de las que no podr�a hablar sin peligro m�s que con
sus m�s �ntimos amigos? Y, hablando en general, �no se privar� de la magn�fica
libertad que le permite seguir su genio, cuando su genio le llama y adonde le
llama, oblig�ndose a pensar p�blicamente, a una hora determinada,escogiendo asuntos
determinados de antemano? �Y todo esto ante j�venes! Tal pensador �no est� mutilado
de antemano? �Qu� suceder�a si llegase un d�a en quedijese que ya no es capaz de
pensar, que no se le ocurre nada inteligente, y, a pesar de esto, se viese obligado
a sentarse ante su auditorio y a hacer el papel de pensador?
El hombre elige su oficio cuando a�n no est� en estado de elegir, cuando no conoce
las diferentes profesiones ni se conoce a s� mismo; luego, consume los mejores d�as
de su vida en el oficio elegido, aplica a su desempe�o toda la inteligencia que
posee y, a fuerza de pr�ctica, adquiere un m�ximo de capacidad. Pero entonces ya
suele ser demasiado tarde para emprender algo nuevo, y la sabidur�a tiene siempre
algo de caduco y de aton�a muscular.
Desde el momento en que se va a hacer algo, tanto en las cosas peque�as como en las
cosas grandes, se cuenta con que la receptividad corresponder� a la acci�n.
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�.Sigmund Freud - M�s all� del principio de placer, Psicolog�a de las masas y
an�lisis del yo, y otras obras �..
�Es f�cil verificar la gran diferencia que existe entre un individuo perteneciente
a una masa y un individuo aislado, pero es m�s dif�cil descubrir las causas de esa
diferencia�. Para llegar al menos a entreverlas es preciso recordar ante todo la
comprobaci�n hecha por la psicolog�a moderna, a saber, que los fen�menos
inconscientes desempe�an un papel preponderante no s�lo en la vida org�nica, sino
tambi�n en el funcionamiento de la inteligencia. La vida consciente del esp�ritu
representa s�lo una m�nima parte comparada con la vida inconsciente. El anal�tico
m�s fino, el observador m�s penetrante, no llega nunca a descubrir m�s que un
peque�o n�mero de los motivos [in]conscientes que determinan su conducta. Nuestros
actos conscientes derivan de un sustrato inconsciente creado en lo fundamental por
influencias hereditarias. Este sustrato incluye las innumerables huellas
ancestrales que constituyen el alma de la raza. Tras las causasconfesadas de
nuestros actos est�n sin duda las causas secretas que no confesamos, pero tras
estas hay todav�a muchas otras m�s secretas que ni conocemos. La mayor�a de
nuestras acciones cotidianas son efecto de motivos ocultos, que escapan a nuestro
conocimiento�
En la masa, opina Le Bon, desaparecen las adquisiciones de los individuos y, por
tanto, su peculiaridad. Aflora el inconsciente racial, lo heterog�neo se hunde en
lo homog�neo. Dir�amos que la superestructura ps�quica desarrollada tan
diversamente en los distintos individuos es desmontada, despotenciada, y se pone al
desnudo (se vuelve operante) el fundamento inconsciente, uniforme en todos ellos.
As� se engendrar�a un car�cter promedio en los individuos de la masa. Pero Le Bon
halla que tambi�n muestran nuevas propiedades que no hab�an pose�do hasta entonces,
y busca la raz�n de ello en diferentes factores.�La primera de estas causas
consiste en que dentro de la masa el individuo adquiere, por el solo hecho del
n�mero, un sentimiento de poder invencible que le permite entregarse a instintos
que, de estar solo, habr�a sujetado forzosamente. Y tendr� tanto menos motivo para
controlarse cuanto que, por ser la masa an�nima, y por ende irresponsable,
desaparece totalmente el sentimiento de la responsabilidad que frena de continuo a
los individuos�
Nos bastar�a con decir que el individuo, al entrar en la masa, queda sometido a
condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus mociones
pulsionales inconscientes. Las propiedades en apariencia nuevas que entonces se
muestran son. Justamente, las exteriorizaciones de eso inconsciente que sin duda
contiene, como disposici�n [constitucional], toda la maldad del alma humana; en
estas circunstancias, la desaparici�n de la conciencia moral o del sentimiento de
responsabilidad no ofrece dificultad alguna para nuestra concepci�n. Hace ya mucho
afirmamos que el n�cleo de la llamada conciencia moral es la �angustia social�.''
�Una segunda causa, el contagio, contribuye igualmente a hacer que en las masas se
exterioricen rasgos especiales y, al mismo tiempo, a marcar la orientaci�n de
estos. El contagio es un fen�meno f�cil de comprobar, pero inexplicable; es preciso
contarlo entre los fen�menos de �ndole hipn�tico. En la multitud, todo sentimiento
y todo acto son contagiosos, y en grado tan alto que el individuo sacrifica muy
f�cilmente su inter�s personal al inter�s colectivo. Esta aptitud es enteramente
contraria a su naturaleza, y el ser humano s�lo es capaz de ella cuando integra una
masa�
�Una tercera causa, por cierto la m�s importante, determina en los individuos de
una masa particulares propiedades, muy opuestas a veces a las del individuo
aislado. Me refiero a la sugestionabilidad, de la cual, por lo dem�s, el mencionado
contagio es s�lo un efecto.� Para la comprensi�n de este fen�meno vienen a cuento
ciertos descubrimientos recientes de la fisiolog�a. Hoy sabemos que, por diversos
procedimientos, un ser humano puede ser puesto en un estado tal que, tras perder
por entero su personalidad consciente, obedezca a todas las sugestiones de quien le
ha quitado aquella y cometa los actos m�s contrarios a su car�cter y costumbres.
Ahora bien, observaciones muy cuidadosas parecen demostrar que el individuo inmerso
durante cierto lapso en una masa activa muy pronto se encuentra �por efluvios que
emanan de aquella o por algunaotra causa desconocida� en un estado singular, muy
pr�ximo a la fascinaci�n en que cae el hipnotizado bajo la influencia del
hipnotizador. ( . . . ) La personalidad consciente ha desaparecido por completo, la
voluntad y el discernimiento quedan abolidos. Sentimientos y pensamientos se
orientan en la direcci�n que les imprime el hipnotizador.�Tal es aproximadamente el
estado del individuo perteneciente a una masa psicol�gica. No tiene ya conciencia
de sus actos. En �l, lo mismo que en el hipnotizado, al par que ciertas aptitudes
se encuentran neutralizadas, otras pueden elevarse hasta un grado extremo de
exaltaci�n. Bajo la influencia de una sugesti�n, un impulso irresistible lo llevar�
a ejecutar ciertos actos. Y este impulso es todav�a m�s irrefrenable en las masas
que en el hipnotizado, porque siendo la sugesti�n id�ntica para todos los
individuos que la componen, se acrecienta por la reciprocidad� �Los principales
rasgos del individuo integrante de la masa son, entonces: la desaparici�n de la
personalidad consciente. de los sentimientos e ideas en el mismo sentido por
sugesti�n y contagio, y la tendencia a trasformar inmediatamente en actos las ideas
sugeridas. El individuo deja de ser �l mismo; se ha convertido en un aut�mata
carente de voluntad�
�Adem�s, por el mero hecho de pertenecer a una masa organizada, el ser humano
desciende varios escalones en la escala de la civilizaci�n. Aislado, era quiz�s un
individuo culto; en la masa es un b�rbaro, vale decir, una criatura que act�a por
instinto. Posee la espontaneidad, la violencia, el salvajismo y tambi�n el
entusiasmo y el hero�smo de los seres primitivos�
Las masas nunca conocieron la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las que no
pueden renunciar. Lo irreal siempre prevalece sobre lo real, lo irreal las influye
casi con la misma fuerza que lo real. Su visible tendencia es no hacer distingo
alguno entre ambos.
Hallamos que para los neur�ticos no vale la realidad objetiva, corriente, sino la
realidad ps�quica. Un s�ntoma hist�rico se funda en una fantas�a, y no en la
repetici�n de un vivenciar real; la conciencia de culpa, en la neurosis obsesiva,
se funda en el hecho de un mal designio que nunca lleg� a ejecutarse. As� pues, lo
mismo que en el sue�o y en la hipnosis, en la actividad an�mica de la masa el
examen de realidad retrocede frente a la intensidad de las mociones de deseo
afectivamente investidas.
La masa es un reba�o obediente que nunca podr�a vivir sin se�or. Tiene tal sed de
obedecer que se subordinainstintivamente a cualquiera que se designe su se�or.
El juicio global de McDougall sobre el rendimiento ps�quico de una masa simple, �no
organizada�, no es m�s amable que el de Le Bon. Una masa tal es: extremadamente
excitable, impulsiva, apasionada, veleidosa, inconsecuente, irresoluta y al mismo
tiempo inclinada a acciones extremas, accesible s�lo a las pasiones m�s groseras y
los sentimientos m�s simples, extraordinariamente sugestionable, aturdida en sus
reflexiones, violenta en sus juicios, receptiva s�lo para los razonamientos y
argumentos m�s elementales e incompletos, f�cil de conducir y de amedrentar, sin
conciencia de s�, respeto por s� ni sentimiento de responsabilidad, peropronta a
dejarse arrastrar por la conciencia de su fuerza a toda clase de desaguisados, que
s�lo esperar�amos de un poder absoluto e irresponsable. Por tanto, se porta m�s
bien como un ni�o malcriado o como un salvaje apasionado y desenfrenado en una
situaci�n que le fuera extra�a; en los casos peores, la conducta de la masa se
asemeja m�s a la de una manada de animales salvajes que a la de los seres humanos.
Iglesia y ej�rcito son masas artificiales, vale decir, se emplea cierta compulsi�n
externa para prevenir su disoluci�n e impedir alteraciones de su estructura. Por
regla general, no se pregunta al individuo si quiere ingresar en una masa de esa
�ndole, ni se lo deja librado a su arbitrio; y el intento de separaci�n suele
estorbarse o penarse rigurosamente, o se lo sujeta a condiciones muy
determinada...en estas masas dealto grado de organizaci�n, y que se protegen de su
disoluci�n del modo antedicho, se disciernen muy n�tidamente ciertos nexos que en
otras est�n mucho m�s encubiertos.
En la Iglesia (con ventaja podemos tomar a la Iglesia cat�lica como paradigma), lo
mismo que en el ej�rcito, y por diferentes que ambos sean en lo dem�s, rige
id�ntico espejismo (ilusi�n), a saber: hay un jefe �Cristo en la Iglesia cat�lica,
el general en el ej�rcito� que ama por igual a todos los individuos de la masa. De
esta ilusi�n depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen,
permiti�ndolo la compulsi�n externa, tanto Iglesia como ej�rcito. Cristo formula
expresamente este amor igual para todos: �De cierto os digo que cuanto hicisteis a
uno de estos mis hermanos peque�itos, a M� lo hicisteis�. Respecto de cada
individuo de la masa creyente, El se sit�a como un bondadoso hermano mayor; es para
ellos un sustituto del padre. Todas las exigencias que se dirigen a los individuos
derivan de este amor de Cristo. Un sesgo democr�tico anima a la Iglesia, justamente
porque todos son iguales ante Cristo, todos tienen id�ntica participaci�n en su
amor. No sin profunda raz�n seinvoca la similitud de la comunidad cristiana con una
familia, y los creyentes se llaman hermanos en Cristo, valedecir, hermanos por el
amor que Cristo les tiene. No hay duda de que la ligaz�n de cada individuo con
Cristo es tambi�n la causa de la ligaz�n que los une a todos. Algo parecido vale en
el caso del ej�rcito. Este se diferenciaestructuralmente de la Iglesia por el hecho
de que consiste en una jerarqu�a de tales masas. Cada capit�n es el general en jefe
y padre de su compa��a, y cada suboficial, el de su secci�n. Una jerarqu�a similar
se ha desarrollado tambi�n en la Iglesia, es cierto, pero no desempe�a en ella este
mismo papel econ�mico,- puesto que es l�cito atribuir a Cristo un mayor saber sobre
los individuos y un cuidado mayor por ellos que al general en jefe humano.
una religi�n, aunque se llame la religi�n del amor, no puede dejar de ser dura y
sin amor hacia quienes no pertenecen a ella. En el fondo, cada religi�n es de amor
por todos aquellos a quienes abraza, y est� pronta a la crueldad y la intolerancia
hacia quienes no son sus miembros.
La identificaci�n
El psicoan�lisis conoce la identificaci�n como la m�s temprana exteriorizaci�n de
una ligaz�n afectiva con otra persona. Desempe�a un papel en la prehistoria del
complejo de Edipo. El varoncito manifiesta un particular inter�s hacia su padre;
querr�a crecer y ser como �l, hacer sus veces en todos los terrenos. Digamos,
simplemente: toma al padre como su ideal. Esta conducta nada tiene que ver con una
actitud pasiva o femenina hacia el padre (y hacia el var�n en general); al
contrario, es masculina por excelencia. Se concilia muy bien con el complejo de
Edipo, al que contribuye a preparar.
Podemos sintetizar del siguiente modo lo que hemos aprendido de estas tres fuentes:
en primer lugar, la identificaci�n es la forma m�s originaria de ligaz�n afectiva
con un objeto; en segundo lugar, pasa a sustituir a una ligaz�n libidinosa de
objeto por la v�a regresiva, mediante introyecci�n del objeto en el yo, por as�
decir; y, en tercer lugar, puede nacer a ra�z de cualquier comunidad que llegue a
percibirse en una persona que no es objeto de las pulsiones sexuales. Mientras m�s
significativa sea esa comunidad, tanto m�s exitosa podr� ser la identificaci�n
parcial y, as�, corresponder al comienzo de una nueva ligaz�n.
Enamoramiento e hipnosis
Ahora bien, las elucidaciones anteriores nos han preparado acabadamente para
indicar la f�rmula de la constituci�n libidinosa de una masa; al menos, de una masa
del tipo considerado hasta aqu�, vale decir, que tiene un conductor y no ha podido
adquirir secundariamente, por un exceso de �organizaci�n�, las propiedades de un
individuo. Una masa primaria de esta �ndole es una multitud de individuos que han
puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de
lo cual se han identificado entre s� en su yo.
El instinto gregario
Por poco tiempo gozaremos de la ilusi�n de haber resuelto con esta f�rmula el
enigma de la masa. No podr�menos que desasosegarnos el advertir enseguida que no
hemos hecho, en lo esencial, sino remitirnos al enigma de la hipnosis, que presenta
tantos aspectos todav�a no solucionados. Y ahora otra objeci�n nos se�ala el camino
por recorrer. Tenemos derecho a decirnos que las extensas ligazones afectivas que
discernimos en la masa bastan por s� solas para explicar uno de sus caracteres: la
falta de autonom�a y de iniciativa en el individuo, la uniformidad de su reacci�n
con la de todos los otros, su rebajamiento a individuo-masa, por as� decir. Pero,
si la consideramos como un todo, la masa exhibe algo m�s: los rasgos de
debilitamiento de la actividad intelectual, desinhibici�n de los afectos,
incapacidad de moderarse y de diferir la acci�n, tendencia a transgredir todas las
barreras en la exteriorizaci�n de los sentimientos y a su total descarga en la
acci�n; estos rasgos y otros semejantes, que hallamos pintados de manera tan
pl�stica en Le Bon, presentan un cuadro inequ�voco de regresi�n de la actividad
an�mica a un estadio anterior, como no nos sorprende hallar entre los salvajes o
los ni�os. Una regresi�n de esta �ndole pertenece de manera particular a la esencia
de las masas comunes, mientras que, seg�n sabemos, en las de alta organizaci�n,
artificiales, se la puede detener en buena medida. As� recibimos la impresi�n de un
estado en que la moci�n afectiva del individuo y su acto intelectual personal son
demasiado d�biles para hacerse valer por s� solos, vi�ndose obligados a aguardar su
potenciaci�n por la repetici�n uniforme de parte de los otros. Esto nos trae a la
memoria cu�ntos fen�menos de dependencia de esta �ndole forman parte de la
constituci�n normal de la sociedad humana, cuan poca originalidad y valent�a
personal hallamos en ella, cuan dominados est�n los individuos por aquellas
actitudes de un alma de las masas que se presentan como propiedades de la raza,
prejuicios del estamento, opini�n p�blica, etc.
Osemos por eso corregir el enunciado de Trotter seg�n el cual el ser humano es un
animal gregario, diciendo que es m�s bien un animal de horda, el miembro de una
horda dirigida por un jefe.
Una reflexi�n inmediata nos muestra el punto en que esta aseveraci�n requiere
enmienda. La psicolog�a individual tiene que ser por lo menos tan antigua como la
psicolog�a de masa, pues desde el comienzo hubo dos psicolog�as: la de los
individuos de la masa y la del padre, jefe, conductor. Los individuos estaban
ligados del mismo modo que los hallamos hoy, pero el padre de la horda primordial
era libre. Sus actos intelectuales eran fuertes e independientes aun en el
aislamiento, y su voluntad no necesitaba ser refrendada por los otros. En
consecuencia, suponemos que su yo estaba poco ligado libidinosamente, no amaba a
nadie fuera de s�mismo, y amaba a los otros s�lo en la medida en que serv�an a sus
necesidades. Su yo no daba a los objetos nada en exceso.
En los albores de la historia humana �l fue el superhombre que Nietzsche esperaba
del futuro. Todav�a hoy los individuos de la masa han menester del espejismo de que
su conductor los ama de manera igual y justa; pero al conductor mismo no le hace
falta amar a ning�n otro, puede ser de naturaleza se�orial, absolutamente
narcisista, pero seguro de s� y aut�nomo. Sabemos que el amor pone diques al
narcisismo, y podr�amos mostrar c�mo, en virtud de ese efecto suyo, ha pasado a ser
un factor de cultura.
En las grandes masas artificiales, Iglesia y ej�rcito, no hay lugar para la mujer
como objeto sexual. La relaci�n amorosa entre hombre y mujer queda excluida de
estas organizaciones. Aun donde se forman masas mixtas de hombres y mujeres, la
diferencia entre los sexos no desempe�a papel alguno. Apenas tiene sentido
preguntar si la libido que cohesiona a las masas es de naturaleza homosexual o
heterosexual, pues no se encuentra diferenciada seg�n los sexos y prescinde, en
particular, de las metas de la organizaci�n genital de la libido.
�Teor�a de la libido�
Reconocimiento de dos clases de pulsiones en la vida an�mica. Si bien el trabajo
psicoanal�tico se afana en general por desarrollar sus doctrinas con la m�xima
independencia posible de las otras ciencias, se ve precisado, con relaci�n a la
doctrina de las pulsiones, a buscar apuntalamiento en la biolog�a. Sobre la base de
reflexiones de alto vuelo acerca de los procesos que constituyen la vida y conducen
a la muerte, parece veros�mil que deban admitirse dos variedades de pulsiones, en
correspondencia con los procesos org�nicos contrapuestos de anabolismo y
catabolismo. Un grupo de estas pulsiones, que trabajan en el fundamento sin ruido,
persiguen la meta de conducir el ser vivo hasta la muerte, por lo cual merecer�an
el nombre de �pulsiones de muerte, y saldr�an a la luz, vueltas hacia afuera por la
acci�n conjunta de los m�ltiples organismos celulares elementales, como tendencias
de destrucci�n o de agresi�n. Las otras ser�an las pulsiones libidinosas sexuales o
de vida, m�s conocidas por nosotros en el an�lisis; su mejor designaci�n sint�tica
ser�a la de �Eros�, y su prop�sito ser�a configurar a partir de la sustancia viva
unidades cada vez mayores, para obtener as� la perduraci�n de la vida y conducirla
a desarrollos cada vez m�s altos. En el ser vivo, las pulsiones er�ticas y lasde
muerte entrar�an en mezclas, en amalgamas regulares; pero tambi�n ser�an posibles
desmezclas - de ellas; la vida consistir�a en las exteriorizaciones del conflicto o
de la interferencia de ambas clases de pulsiones, y aportar�a al individuo el
triunfo de las pulsiones de destrucci�n por la muerte, pero tambi�n el triunfo del
Eros por la reproducci�n.
La naturaleza de las pulsiones. Sobre la base de esta concepci�n puede proponerse
esta caracterizaci�n de las pulsiones: ser�an tendencias, inherentes a la sustancia
viva, a reproducir un estado anterior; ser�an entonces hist�ricamente
condicionadas, de naturaleza conservadora, y por as� decir la expresi�n de una
inercia o elasticidad de lo org�nico. Ambas variedades de pulsiones, el Eros y la
pulsi�n de muerte, actuar�an y trabajar�an una en contra de la otra desde la
g�nesis misma de la vida.
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��������������..Sigmund Freud - El yo y el ello, y otras obras���������������.
El yo y el ello
Propongo dar raz�n de -ella llamando �yo� a la esencia que parte del sistema P y
que es primero prcc, y �ello� a lo otro ps�quico en que aquel se contin�a y que se
comporta como icc.
Es f�cil inteligir que el yo es la parte del ello alterada por la influencia
directa del mundo exterior, con mediaci�nde PCc: por as� decir, es una continuaci�n
de la diferenciaci�n de superficies. Adem�s, se empe�a en hacer valer sobre el ello
el influjo del mundo exterior, as� como sus prop�sitos propios; se afana por
remplazar el principio de placer, que rige irrestrictamente en el ello, por el
principio de realidad. Para el yo, la percepci�n cumple el papel que en el ello
corresponde a la pulsi�n. El yo es el representante de lo que puede llamarse raz�n
y prudencia, por oposici�n al ello, que contiene las pasiones. Todo esto coincide
con notorios distingos populares, pero s�lo se lo ha de entender como algo
aproximativa o idealmente correcto.
La importancia funcional del yo se expresa en el hecho de que normalmente le es
asignado el gobierno sobre los accesos a la motilidad. As�, con relaci�n al ello,
se parece al jinete que debe enfrenar la fuerza superior del caballo, con la
diferencia de que el jinete lo intenta con sus propias fuerzas, mientras que el yo
lo hace con fuerzas prestadas. Este s�mil se extiende un poco m�s. As� como al
jinete, si quiere permanecer sobre el caballo, a menudo no le queda otro remedio
que conducirlo adonde este quiere ir, tambi�n el yo suele trasponer en acci�n la
voluntad del ello como si fuera la suya propia.
Amor Odio
Sin embargo, es evidente que nada tiene que ver connuestro problema el caso en que
uno primero ama a ciertapersona y despu�s la odia, o a la inversa, si ella ha dado
motivos. Tampoco es pertinente el otro caso, en que unenamoramiento todav�a no
manifiesto se exterioriza primeroen hostilidad e inclinaci�n a agredir, pues a ra�z
de la investidurade objeto el componente destructivo podr�a haberllegado ah�
anticipadamente, aun�ndosele despu�s el componenteer�tico. Pero por la psicolog�a
de las neurosis tenemosnoticia de muchos casos que parecen sugerir la hip�tesis de
una mudanza. En la paranoia persecutoria, el enfermo sedefiende de cierta manera de
una ligaz�n homosexual hiperintensacon determinada persona, y el resultado es que
estapersona amad�sima pasa a ser el perseguidor contra quiense dirige la agresi�n,
a menudo peligrosa, del enfermo. Tenemosel derecho de afirmar, por interpolaci�n,
que en unafase anterior el amor se hab�a traspuesto en odio. Muy recientemente,a
ra�z de la g�nesis de la homosexualidad, perotambi�n de los sentimientos sociales
desexualizados, la indagaci�nanal�tica nos dio a conocer la existencia de violentos
sentimientos de rivalidad, que llevan a la agresi�n,tras cuyo doblegamiento,
solamente, el objeto antes odiadopasa a ser amado o da origen a una identificaci�n
[cf. supra,p�g. 39, n. 21]. Para estos casos se plantea el problema desi debe
suponerse una transposici�n directa de odio en amor.En efecto, se trata de cambios
puramente internos, en queno cuenta para nada un eventual cambio en la conducta del
objeto.Ahora bien, la indagaci�n anal�tica del proceso de la transmutaci�nparanoica
nos familiariza con la posibilidad de unmecanismo diverso. Desde el comienzo ha
existido una actitudambivalente, y la mudanza acontece mediante un desplazamiento
reactivo de la investidura, as�: se sustrae energ�aa la moci�n er�tica y se aporta
energ�a a la moci�n hostil.
As� como el ni�o estaba compelido a obedecer a sus progenitores, de la misma manera
el yo se somete al imperativo categ�rico de su supery�...
Hay dos caminos por los cuales el contenido del ello puede penetrar en el yo. Uno
es el directo, el otro pasa a trav�s del ideal del yo; y acaso para muchas
actividades an�micas sea decisivo que se produzcan por uno u otro de estos caminos.
El yo se desarrolla desde la percepci�n de las pulsiones hacia su gobierno sobre
estas, desde la obediencia a las pulsiones hacia su inhibici�n. En esta operaci�n
participa intensamente el ideal del yo, siendo, como lo es en parte, una formaci�n
reactiva contra los procesos pulsionales del ello. El psicoan�lisis es un
instrumento destinado a posibilitar al yo la conquista progresiva del ello. Pero
por otra parte vemos a este mismo yo como una pobre cosa sometida a tres
servidumbres y que, en consecuencia, sufre las amenazas de tres clases de peligros:
de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del supery�.
Tres variedades de angustia corresponden a estos tres peligros, pues la angustia es
la expresi�n de una retirada frente al peligro. Como ser fronterizo, el yo quiere
mediar entre el mundo y el ello, hacer que el ello obedezca al mundo, y �a trav�s
de sus propias acciones musculares� hacer que el mundo haga justicia al deseo del
ello. En verdad, se comporta como el m�dico en una cura anal�tica, pues con su
miramiento por el mundo real se recomienda al ello como objeto libidinal y quiere
dirigir sobre s� la libido del ello. No s�lo es el auxiliador del ello; es tambi�n
su siervo sumiso, que corteja el amor de su amo. Donde es posible, procura
mantenerse avenido con el ello, recubre sus �rdenes icc con sus racionalizaciones
prcc, simula la obediencia del ello a las admoniciones de la realidad aun cuando el
ello ha permanecido r�gido e inflexible, disimula los conflictos del ello con la
realidad y, toda vez que es posible, tambi�n los conflictos con el supery�. Con su
posici�n intermedia entre ello y realidad sucumbe con harta frecuencia a la
tentaci�n de hacerse adulador, oportunista y mentiroso, como un estadista que, aun
teniendo una mejor intelecci�n de las cosas, quiere seguir contando empero conel
favor de la opini�n p�blica. No se mantiene neutral entre las dos variedades de
pulsiones. Mediante su trabajo de identificaci�n y de sublimaci�n, presta auxilio a
las pulsiones de muerte para dominar a la libido, pero as� cae en el peligro de
devenir objeto de las pulsiones de muerte y de sucumbir �l mismo. A fin de prestar
ese auxilio, �l mismo tuvo que llenarse con libido, y por esa v�a deviene subrogado
del Eros y ahora quiere vivir y ser amado�
La angustia de muerte de la melancol�a admite una sola explicaci�n, a saber, que el
yo se resigna a s� mismo porque se siente odiado y perseguido por el supery�, en
vez de sentirse amado. En efecto, vivir tiene para el yo el mismo significado que
ser amado: que ser amado por el supery�, que tambi�n en esto se presenta como
subrogado del ello.
Neurosis y Psicosis
"La neurosis es el resultado de un conflicto entre el yo y su ello, en tanto que la
psicosis es el desenlace an�logo de una similar perturbaci�n en los v�nculos entre
el yo y el mundo exterior".
Debe desconfiarse de las soluciones tan simples: advertencia justificada, sin duda.
Pero nuestra m�xima expectativa sobre esta f�rmula se limita a que resulte correcta
en lo m�s grueso. Ya ser�a algo. Y en efecto, uno se acuerda al instante de toda
una serie de intelecciones y descubrimientos que parecen corroborar nuestro
enunciado. Seg�n resulta de todos nuestros an�lisis, las neurosis de trasferencia
se generan porque el yo no quiere acoger ni dar tr�mite motor a una moci�n
pulsional pujante en el ello, o le impugna el objeto que tiene por meta. En tales
casos, el yo se defiende de aquella mediante el mecanismo de la represi�n; lo
reprimido se revuelve contra ese destino y, siguiendo caminos sobre los que el yo
no tiene poder alguno, se procura unasubrogaci�n sustitutiva que se impone al yo
por la v�a del compromiso: es el s�ntoma, el yo encuentra que este intruso amenaza
y menoscaba su unicidad, prosigue la lucha contra el s�ntoma tal como se hab�a
defendido de la moci�n pulsional originaria, y todo esto da por resultado el cuadro
de la neurosis.
De nada valdr�a objetar que el yo, cuando emprende la represi�n, obedece en el
fondo a los dictados de su supery�, dictados que, a su vez, tienen su origen en los
influjos del mundo exterior real que han encontrado su subrogaci�n en el supery�.
En efecto, queda en pie que el yo se ha puesto del lado de esos poderes, cuyos
reclamos poseen en �l m�s fuerza que las exigencias pulsionales del ello, y que el
yo es el poder que ejecuta la represi�n de aquel sector del ello, afianz�ndola
mediante la contrainvestidura de la resistencia. El yo ha entrado en conflicto con
el ello, al servicio del supery� y de la realidad; he ah� la descripci�n v�lida
para todas las neurosis de trasferencia.
Por el otro lado, igualmente f�cil nos resulta tomar, de nuestra previa intelecci�n
del mecanismo de las psicosis,ejemplos referidos a la perturbaci�n del nexo entre
el yo y el mundo exterior. En la amentia de Meynert �la confusi�n alucinatoria
aguda, acaso la forma m�s extrema e impresionante de psicosis�, el mundo exterior
no es percibido de ning�n modo, o bien su percepci�n carece de toda eficacia."
Normalmente, el mundo exterior gobierna al ello por dos caminos: en primer lugar,
por las percepciones actuales, de las que siempre es posible obtener nuevas, y, en
segundo lugar, por el tesoro mn�mico de percepciones anteriores que forman, como
�mundo interior�, un patrimonio y componente del yo. Ahora bien, en la amentia no
s�lo se rehusa admitir nuevas percepciones; tambi�n se resta el valor ps�quico
(investidura) al mundo interior, que hasta entoncessubrogaba al mundo exterior como
su copia; el yo se crea, soberanamente, un nuevo mundo exterior e interior, y hay
dos hechos indudables: que este nuevo mundo se edifica en el sentido de las
mociones de deseo del ello, y que el motivo de esta ruptura con el mundo exterior
fue una grave frustraci�n {denegaci�n} de un deseo por parte de la realidad, una
frustraci�n que pareci� insoportable. Es inequ�voco el estrecho parentesco entre
esta psicosis y el sue�o normal. Ahora bien, la condici�n del so�ar es el estado
del dormir, uno de cuyos caracteres es el extra�amiento pleno entre percepci�n y
mundo exterior.
Acerca de otras formas de psicosis, las esquizofrenias, se sabe que tienden a
desembocar en la apat�a afectiva, vale decir, la p�rdida de toda participaci�n en
el mundo exterior. Con relaci�n a la g�nesis de las formaciones delirantes, algunos
an�lisis nos han ense�ado que el delirio se presenta como un parche colocado en el
lugar donde originariamente se produjo una desgarradura en el v�nculo del yo con el
mundo exterior. Si esta condici�n (el conflicto con el mundo exterior) no es mucho
m�s patente de lo que ahora la discernimos, ello.se fundamenta en que en el cuadro
cl�nico de la psicosis los fen�menos del proceso pat�geno a menudo est�n ocultos
por los de un intento de curaci�n o de reconstrucci�n, que se les superponen.
La afirmaci�n de que neurosis y psicosis son generadas por los conflictos del yo
con las diversas instancias que lo gobiernan, y por tanto corresponden a un malogro
en la funci�n del yo, quien, empero, muestra empe�o por reconciliar entre s� todas
esas exigencias diversas, exige otra elucidaci�n que la completar�a. Nos gustar�a
saber cu�les son las circunstancias y los medios con que el yo logra salir airoso,
sin enfermar, de esos conflictos que indudablemente se presentan siempre. He ah� un
nuevo campo de investigaci�n. Sin duda que para dilucidarlo deber�n convocarse los
m�s diversos factores. Pero desde ahora pueden destacarse dos aspectos. Es
indudable que el desenlace de tales situaciones depender� de constelaciones
econ�micas, de las magnitudes relativas de las aspiraciones en lucha rec�proca. Y
adem�s: el yo tendr� la posibilidad de evitar la ruptura hacia cualquiera de los
lados deform�ndose a s� mismo, consintiendo menoscabos a su unicidad y
eventualmente segment�ndose y parti�ndose.'' Las inconsecuencias, extravagancias y
locuras de los hombres aparecer�an as� bajo una luz semejante a la d� sus
perversiones sexuales; en efecto: acept�ndolas, ellos se ahorran represiones.
Tanto neurosis como psicosis expresan la rebeli�n del ello contra el mundo
exterior; expresan su displacer o, si se quiere, su incapacidad para adaptarse al
apremio de la realidad, a la An�nk� (necesidad)
�Quien ha violado un tab�, por ese mismo hecho sevuelve tab�. . .�. Ciertos
peligros que nacen de la violaci�nde un tab� pueden ser conjurados mediante
acciones expiatoriasy ceremonias de purificaci�n.
Tab�
La fuente del tab� es atribuida a una peculiar fuerza ensalmadora inherente a
personas y esp�ritus, y que desde estos puede contagiarse a objetos inanimados.
�Las personas o cosas tab� pueden compararse a unos objetos cargados con
electricidad; son la sede de una fuerza temible que se comunica por contacto y
libera da�inos efectos si el organismo que provoca la descarga es demasiado d�bil
para contrarrestarlos. Por tanto, el resultado de una violaci�n del tab� no depende
s�lo de la intensidad de la fuerza m�gica inherente al objeto tab�, sino tambi�n
del poder del mana que en el sacr�lego se contrapone a aquella fuerza. Por ejemplo,
reyes y sacerdotes son poseedores de una fuerza grandiosa, y para sus s�bditos
significar�a la muerte entrar en contacto directo con ellos; pero un ministro u
otra persona cuyo mana sea mayor que el ordinario puede tratar con ellos sin
riesgo, y a su vez estos intermediarios pueden permitir que sus inferiores se les
aproximen sin ponerlos en peligro. Tambi�n los tab�es comunicados dependen en su
valor del mana de la persona de quien proceden; un tab� impuesto por un rey o
sacerdote es m�s eficaz que el proveniente de un hombre com�n. . .�.
Los demonios como los dioses, son creaciones de las fuerzas an�micas del hombre;
han sido creados por algo y desde algo.
Quien aborde el problema del tab� desde el psicoan�lisis, vale decir, desde la
exploraci�n de la parte inconsciente de la vida an�mica individual, tras breve
reflexi�n dir� que estos fen�menos no le son ajenos. Conoce a personas que
individualmente se han creado esas prohibiciones-tab� y las obedecen con el mismo
rigor que los salvajes a las prohibiciones colectivas de su tribu o su sociedad. Y
si no estuviera habituado a designar �enfermos obsesivos� a estos individuos,
deber�a admitir que el nombre m�s apropiado para suestado ser�a �enfermedad de los
tab�es�. Ahora bien, es tanto lo que la indagaci�n psicoanal�tica le ha ense�ado
sobre esta enfermedad obsesiva, sobre su etiolog�a cl�nica y lo esencial de su
mecanismo, que no puede abstenerse de utilizar lo ah� aprendido para esclarecer el
fen�meno correspondiente de la psicolog�a de los pueblos.
El hombre que ha violado un tab� se vuelve �l mismo tab� porque posee la peligrosa
aptitud de tentar a otrospara que sigan su ejemplo. Despierta envidia: �por qu�
deber�a permit�rsele lo que est� prohibido a otros? Realmente, pues, es contagioso,
en la medida en que todo ejemplo contagia su imitaci�n; por esta raz�n es preciso
evitarlo a �l igualmente.
Hemos llegado a entender muy bien su origen. Aflora dondequiera que adem�s de la
ternura dominante existe una corriente contraria, pero inconsciente, de hostilidad;
vale decir, donde se realiza el caso t�pico de la actitud ambivalente de
sentimientos. Y esa hostilidad se denuncia a gritos por un aumento hipertr�fico de
la ternura, que se exterioriza como estado de angustia y se vuelve compulsiva
porque de otro modo no podr�a cumplir su tarea de mantener en la represi�n a la
corriente contraria inconsciente.
Pues bien; respecto del nombre, y como cab�a esperar,los neur�ticos obsesivos se
comportan en un todo como lossalvajes. Muestran la plena �sensibilidad de complejo�
para pronunciar y escuchar determinadas palabras y nombres(de manera semejante a
otros neur�ticos), y del tratoque dispensan a su propio nombre derivan un buen
n�merode inhibiciones a menudo graves.
Conciencia moral
Conciencia moral es la percepci�n interior de que desestimamos determinadas
mociones de deseo existentes en nosotros; ahora bien, el acento recae sobre el
hecho de que esa desestimaci�n no necesita invocar ninguna otra cosa, pues est�
cierta de s� misma. Esto se vuelve todav�a m�s n�tido en el caso de la conciencia
de culpa, la percepci�n del juicio adverso interior sobre aquellos actos mediante
los cuales hemos consumado determinadas mociones de deseo. Aqu� parece superfluo
aducir un fundamento; quien tenga conciencia moral no puede menos que registrar
dentro de s� la justificaci�n de ese juicio adverso y la reprobaci�n de la acci�n
consumada. Pues bien, este mismo car�cter presenta la conducta de los salvajes
hacia el tab�; este es un mandamiento de la conciencia moral, su violaci�n origina
un horrorizado sentimiento de culpa, tan evidente ens� mismo como es desconocido su
origen.
�Puede uno separar conceptualmente ensalmo y magia?Es posible, siempre que con
alguna arbitrariedad se omitan las oscilaciones del uso ling��stico. As�, ensalmo
es en lo esencial el arte de influir sobre los esp�ritus trat�ndolos como en
iguales condiciones se har�a con los hombres, vale decir, calm�ndolos,
apacigu�ndolos, consiguiendo su simpat�a, amedrent�ndolos, arrebat�ndoles su poder,
someti�ndolos a la propia voluntad, mediante los mismos recursos que se han hallado
eficaces para los hombres vivos. La magia, en cambio, es algo diverso; en el fondo
prescinde de los esp�ritus y se vale de un recurso particular, no del m�todo
psicol�gico trivial. Conjeturaremos con facilidad que la magia es la pieza m�s
originaria y sustantiva de la t�cnica animista, pues entre los recursos con que ha
de tratarse a los esp�ritus se encuentran tambi�n recursos m�gicos, y la magia
halla su aplicaci�n aun en casos donde la espiritualizaci�n de la naturaleza, a
nuestro parecer, no ha sido consumada. La magia servir� por fuerza a los prop�sitos
m�s diversos: someter los procesos naturales a la voluntad del hombre, proteger al
individuo de enemigos y peligros, conferirle el poder para hacerles da�o.
Todos los enfermos obsesivos son supersticiosos de este modo, la m�s de las veces
contrariando su mejor intelecci�n
La pervivencia de la omnipotencia de los pensamientos nos sale al paso con la mayor
nitidez en la neurosis obsesiva; en ella est�n m�s pr�ximos a la conciencia los
resultados de este primitivo modo de pensar. Pero debemos guardarnos de ver en esto
un car�cter singular de esa enfermedad, pues la indagaci�n anal�tica descubre lo
mismo en las otras neurosis. En todas ellas, lo decisivo para la formaci�n de
s�ntoma no es la realidad objetiva del vivenciar, sino la del pensar. Los
neur�ticos viven en un mundo particular, en el cual, como lo he expresado en otro
lugar, s�lo tiene curso la �moneda neur�tica�; vale decir que en ellos s�lo es
eficaz lo pensado con intensidad, lo representado con afecto, mientras que es
accesoria su concordancia con la realidad objetiva exterior. El hist�rico repite en
sus ataques y fija mediante sus s�ntomas unas vivencias que s�lo ha tenido as� en
su fantas�a, aunque en su �ltima resoluci�n se remonten a sucesos reales o est�n
edificadassobre estos. De igual manera, se comprender�a mal la conciencia de culpa
de los neur�ticos si se pretendiera reconducirla a fechor�as reales. Un neur�tico
obsesivo puede estar oprimido por una conciencia de culpa que convendr�a a un
redomado asesino, no obstante ser, ya desde su ni�ez, el m�s considerado y
escrupuloso de los hombres en el trato con sus pr�jimos. Sin embargo, su
sentimiento de culpa tiene un fundamento: se basa en los intensos y frecuentes
deseos de muerte que en su interior, inconscientemente, le nacen hacia sus
pr�jimos. Est� fundado en la medida en que cuentan unos pensamientos inconcientes y
no unos hechos deliberados. As�, la omnipotencia de los pensamientos, la
sobrestimaci�n de los procesos an�micos en detrimento de la realidad objetiva,
demuestra su eficacia sin limitaci�n alguna en la vida afectiva del neur�tico y en
todas las consecuencias que de esta parten, Pero si se lo somete al tratamiento
anal�tico, que le hace consciente lo en �l inconsciente, no podr� creer que los
pensamientos son libres y temer� siempre manifestar malos deseos, como si
exterioriz�ndolos no pudieran menos que cumplirse. Ahora bien, en esta conducta,
as� como en la superstici�n que practica en su vida, nos muestra cuan cerca se
encuentra del salvaje que cree alterar el mundo exterior mediante sus meros
pensamientos.
Por tanto, la primera operaci�n te�rica del ser humano �la creaci�n de los
esp�ritus� habr�a surgido de la misma fuente que las primeras restricciones �ticas
a que se someti�, los preceptos-tab�. Empero, la igualdad de origen no permite
prejuzgar la simultaneidad de la g�nesis. Si en efecto fue la situaci�n del
sup�rstite frente al muerto la que por primera vez hizo meditativo al hombre de
aquellos tiempos, y lo constri�� a ceder a los esp�ritus una parte de su
omnipotencia y a sacrificar un fragmento del libre albedr�o de su obrar, esas
creaciones culturales habr�an sido un primer reconocimiento de la [Necesidad] que
hace frente al narcisismo humano. El primitivo se habr�a inclinado ante el
hiperpoder de la muerte con el mismo gesto en que parecedesmentirla.
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���������..����������.Hesiodo - La Teogonia��������������
He aqu� lo que cantaban las Musas, que tienen moradas ol�mpicas, las nuevehijas
engendradas por el gran Zeus: Cl�o, y Euterpe, y Tal�a, y Melp�mene, yTerps�core, y
Erato, y Polimnia, y Urania, y Caliope, que descuella entre todaslas dem�s, porque
acompa�a a los reyes venerables.
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Toda pregunta metaf�sica s�lo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la
pregunta -en cuanto tal - est�tambi�n incluido en la pregunta, es decir, est�
tambi�n cuestionado en ella.
�Qu� pasa con esa nada? �Es fruto de la casualidad que hablemos as� de modo tan
espont�neo? �Es s�lo una manera de hablar... y nada m�s?
Pero entonces �por qu� nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la ciencia
rechaza la nada y prescindede ella como de algo nulo. Ahora bien, al despreciar de
este modo la nada, �no estamos precisamenteadmiti�ndola? Aunque, �se puede hablar
tambi�n de admitir cuando lo que admitimos es nada? Tal vez estosgiros del discurso
se muevan ya en un juego de palabras vac�o. Frente a eso, la ciencia tiene que
volver aafirmar ahora su seriedad y lucidez: que lo �nico que le importa es lo
ente. �Qu� otra cosa le puede parecer ala ciencia la nada m�s que un espanto y una
fantasmagor�a? Si la ciencia est� en lo cierto, entonces una cosaes segura: la
ciencia no quiere saber nada de la nada. Al final, �sa es la concepci�n
rigurosamente cient�fica de la nada: la sabemos en la misma medida en que no
queremos saber nada de ella.
La Angustia y La Nada - La Metaf�sica - �por qu� hay ente y no m�s bien nada?
Decimos que en la angustia �se siente uno extra�o�. �Qu� significan el �se� y el
�uno�? No podemos decir ante qu� se siente uno extra�o. Uno se siente as� en
conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero
esto, no en el sentido de una mera desaparici�n, sino en el sentido de que, cuando
se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo
ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime.
No nos queda ning�n apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, s�lo queda y s�lo
nos sobrecoge ese �ning�n�.La angustia revela la nada.�Estamos suspensos� en la
angustia. Dicho m�s claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso,
porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. �se es el motivo por
el que nosotros mismos
-estos existentes seres humanos- nos escapamos junto con lo ente en medio de lo
ente. Y por eso, en el fondo, no �me� siento o no �te� sientes extra�o, sino que
�uno� se siente as�. Aqu�, en la conmoci�n que atraviesa todo ese estar suspenso,
en el que uno no se puede asir a nada, ya s�lo queda el puro ser-aqu�.La angustia
nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente
�sa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensi�n
de decir que algo �es�. Que sumidos en medio de la extra�eza de la angustia
tratemos a menudo de romper esa calma vac�a mediante una charla insustancial no
hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angustia desvela la nada es
algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad
de la mirada provocada por el recuerdo a�n reciente no nos queda m�s que decir: de
lo que y por lo que nos angusti�bamos no era �propiamente� nada. Y, de hecho, la
propia nada, como tal, estaba aqu�. Con el estado de �nimo fundamental de la
angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y
desde el cual tiene que ser interrogada.�Qu� pasa con la nada?
La respuesta a la preguntaHabremos ganado ya la �nica respuesta que en principio
era esencial para nuestra pretensi�n si tomamos la precauci�n de que la pregunta
por la nada siga estando efectivamente planteada. Para ello es preciso que llevemos
a cabo la transformaci�n del hombre en su ser-aqu�, que toda angustia hace
acontecer en nosotros, a fin de que podamos apresar firmemente la nada que all� se
manifiesta en su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambi�n nace la exigencia de
mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada que no est�n en
correspondencia con ella.
La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La
angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a
trav�s de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por su cuenta
libremente �junto� a lo ente en su totalidad, que se halla en la extra�eza. Lo que
queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una con lo ente en su
totalidad. �Qu� significa este �a una�?
En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. �En qu� sentido ocurre
esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para que
s�lo quede la nada. �Y c�mo iba a ser as�, si precisamentela angustia se encuentra
en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? M�s bien lo que ocurre
es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente, por cuanto �ste
se escapaen su totalidad.
En la angustia no ocurre ninguna aniquilaci�n de todo lo ente en s�, pero tampoco
llevamos a cabo una negaci�n de lo ente en su totalidad con el prop�sito de acabar
ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia como tal es ajena
al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en cualquier caso, con una
negaci�n de ese tipo, de la que deber�a desprenderse la nada, tambi�n llegar�amos
siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al encuentro. Dec�amos que nos
sale al encuentro �a una� con ese ente que se escapa en su totalidad�S�lo en la
clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo
ente como tal: que es ente y no nada. Este �y no nada� a�adido a nuestro discurso
no es una explicaci�n a posteriori, sino lo que previamente hace posible el
car�cter manifiesto de lo ente en general. La esencia de lanada cuyo car�cter
originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser
aqu� ante lo ente como tal.
La pregunta por la nada nos sit�a a nosotros mismos, los que preguntamos, dentro de
la pregunta: nos pone en cuesti�n. Es una pregunta metaf�sica. El Dasein humano
s�lo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada. El ir m�s all� de lo
ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir m�s all� es la propia
metaf�sica. Es eso lo que explica y determina el que la metaf�sica forme parte de
la �naturaleza del hombre�. No es ni una disciplina de la filosof�a acad�mica ni el
�mbito de ocurrencias arbitrarias. La metaf�sica es el acontecimiento fundamental
del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metaf�sica habita en
este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad m�s pr�xima la
posibilidad del m�s profundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor
iguale la seriedad de la metaf�sica. La filosof�a nunca puede medirse por el baremo
de la idea de la ciencia.Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aqu� ha
sido de veras preguntada incluy�ndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos
habremos mostrado la metaf�sica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a
�introducirnos� en ella. No podemos introducirnos en ella de ning�n modo, porque,
en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella�Desde el momento en que
existe el hombre, acontece de alg�n modo el filosofar. La filosof�a, esto es, lo
que as� llamamos, consiste en poner en marcha la metaf�sica, a cuyo trav�s la
filosof�a llega hasta s� misma y a sus tareas expresas. La filosof�a s�lo se pone
en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las
posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo
decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, despu�s,
abandonarse a la nada, es decir, librarse de los �dolos que todos tenemos y en los
que solemos evadirnos; finalmente, dejar tambi�n que sigamos siempre en suspenso a
fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la
metaf�sica, que surge obligada por la propia nada: �por qu� hay ente y no m�s bien
nada?
El ser no es ning�n producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece
por el ser.
�Tendr�a todav�a un pensador alg�n motivo para adoptar una actitud altiva a la
vista de semejante destino del ser? En este estado de cosas y ante semejante olvido
del ser, �habr�a todav�a alg�n motivo para enga�arse con otra cosa, tal vez
tratando de alcanzar artificialmente un estado de exaltaci�n? Si el olvido del ser
fuera de este modo, �acaso no habr�a motivos suficientes para que un pensar que
piensa en el ser caiga en el espanto, como consecuencia del cual ya no es capaz de
otra cosa que no sea sostener este destino del ser en la angustia a fin de llevar
por fin a su resoluci�n al pensar que piensa en el olvido del ser? �Pero acaso un
pensar ser�a capaz de eso si la angustia que le ha sido destinada de este modo no
fuese m�s que un estado de �nimo de abatimiento? �Qu� tiene que ver el destino del
ser de esta angustia con la Psicolog�a y el Psicoan�lisis?
Cuanto m�s pensante se torna el pensar, cuanto mejor o del modo m�s adecuado se
consuma la referencia del ser a s� mismo, tanto m�s puramente se sit�a por s� mismo
el pensar en el �nico modo de actuar que le resulta adecuado: pensar eso que ha
sido pensado para �l y, por tanto, ya est� pensado.
S�lo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El �rbol es, pero no existe. El
caballo es, pero no existe. El �ngel es, pero no existe. Dios es, pero no existe.
La frase �s�lo el hombre existe� no significa en absoluto que s�lo el hombre sea un
ente real y que el resto de los entes sean irreales y s�lo una apariencia o una
representaci�n del hombre. La frase: �El hombre existe� significa que el hombre es
aquel ente cuyo ser est� definido desde el ser y en el ser, por medio de un abierto
estar dentro del desocultamiento del ser. La esencia existencial del hombre es el
fundamento para que el hombre pueda representarse al ente en cuanto tal y tener una
conciencia de lo representado. Toda conciencia presupone la existencia,
ext�ticamente
Heidegger
https://mega.nz/#F!z0o2AJoL!J1ot12kZmiBekdk1T8Ukfg
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#Una comprensi�n del ser ya est� siempre impl�cita en todo aquello que se aprehende
como ente#.
Todo preguntar es una b�squeda. Todo buscar est� guiado previamente por aquello que
se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es
y a su ser# as�. La b�squeda cognoscitiva puede convertirse en investigaci�n#, es
decir, en una determinaci�n descubridora de aquello por lo que se pregunta. Todo
preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puesto en cuesti�n.
Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del
concepto expl�cito del sentido del ser.
El Dasein no es tan s�lo un "ente" que se presenta entre otros entes. Lo que lo
caracteriza �nticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La
constituci�n de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una
relaci�n de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende
en su ser de alguna manera y alg�n grado de explicitud. Es propio de este ente el
que con y por su ser# �ste se encuentre abierto para �l mismo. La comprensi�n del
ser es, ella misma; una determinaci�n de ser del Dasein#. La peculiaridad �ntica
del Dasein consiste en que el Dasein es ontol�gico.
Fen�meno
En la medida en que al #fen�meno# [#manifestaci�n#] en el sentido del anunciarse
por medio de algo que se muestra, le es constitutivo un fen�meno [en sentido
propio], y que �ste puede modificarse privativamente convirti�ndose en apariencia,
tambi�n la manifestaci�n puede volverse mera apariencia. A una determinada luz
puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez que de este
modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presencia de la fiebre,
y esto, por su parte, sirve, una vez m�s, de indicio de una perturbaci�n del
organismo.
Fen�meno #el mostrarse-en-s�-mismo- es una forma eminente de la comparecencia de
algo. En cambio, manifestaci�n significa un respecto remisivo en el ente mismo, de
tal manera que lo remitente (lo anunciante) s�lo puede responder satisfactoriamente
a su posible funci�n si se muestra en si# mismo, es decir, si es #fen�meno#.
Manifestaci�n y apariencia se fundan, de diferentes maneras, en el fen�meno. La
confusa variedad de los #fen�menos# nombrados por los t�rminos fen�meno,
apariencia, manifestaci�n, mera manifestaci�n, s�lo se deja desembrollar cuando se
ha comprendido desde el comienzo el concepto de fen�meno: lo-que-se#muestra-#en#-
s�-mismo.
Si en esta manera de entender el concepto de fen�meno queda indeterminado cu�l es
el ente que se designa como fen�meno, y queda abierta la cuesti�n si lo que se
muestra es un ente o un car�cter de ser del ente, entonces se habr� alcanzado
solamente el concepto formal de fen�meno. Pero, si con la expresi�n #lo que se
muestra# se entiende el ente que ##dicho kantianamente# nos resulta accesible
mediante la intuici�n emp�rica, entonces el concepto formal de fen�meno recibe una
leg�tima aplicaci�n. Tomado en este sentido, fen�meno corresponde al concepto
vulgar de fen�meno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenol�gico de
fen�meno. En el horizonte de la problem�tica kantiana lo que se entiende
fenomenol�gicamente por fen�meno puede ilustrarse mutatis mutandis- en la forma
siguiente: lo que en los #fen�menos#, es decir en el fen�meno,entendido en sentido
vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma
tem�tica, puede ser llevado a una mostraci�n tem�tica, y esto# que-as�-se-muestra-
en-s�-mismo (#formas de la intuici�n#) son los fen�menos de la fenomenolog�a.
Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar as�, tienen que
poder volverse fen�meno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental
fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el #en d�nde# a priori de
un orden.
El concepto preliminar de la fenomenolog�aSi nos representamos concretamente lo que
se ha alcanzado en la interpretaci�n de los t�rminos #fen�meno# y #logos#, saltar�
a la vista la �ntima relaci�n que hay entre las cosas a las que estos t�rminos se
refieren.
Seg�n esto, el t�rmino fenomenolog�a tiene un sentido diferente al de expresiones
tales como teolog�a y otras semejantes. �stas nombran los objetos de las
respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio. #Fenomenolog�a# no designa
el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo. La
palabra s�lo da informaci�n acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en
esta ciencia debe ser tratado. Ciencia #de# los fen�menos quiere decir: un modo tal
de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado
en directa mostraci�n y justificaci�n�Fenomenolog�a es el modo de acceso y de
determinaci�n evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontolog�a. La
antolog�a s�lo es posible como fenomenolog�a. El concepto fenomenol�gico de
fen�meno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus
modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni
tampoco algo as� como un manifestarse. El ser del ente es lo que menos puede ser
concebido como algo #detr�s# de lo cual a�n habr�a otra cosa que #no aparece#.
#Detr�s# de los fen�menos de la fenomenolog�a, por esencia no hay ninguna otra
cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en
fen�meno.Y precisamente se requiere de la fenomenolog�a por que los fen�menos
inmediata y regularmente no est�n dados. Encubrimiento es el contraconcepto de
#fen�meno#.
El modo como pueden estar encubiertos los fen�menos es m�ltiple. En primer lugar,
un fen�meno puede estar encubierto en el sentido de que a�n no ha sido descubierto.
No se lo conoce ni se lo ignora. En segundo lugar, un fen�meno puede estar
recubierto. Y esto quiere decir: alguna vez estuvo descubierto, pero ha vuelto a
caer en el encubrimiento.Este encubrimiento puede llegar a ser total, pero
regularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todav�a resulta visible,
aunque s�lo como apariencia. Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de #ser#.
Este encubrimiento, en el sentido del# disimulo#, es el m�s frecuente y el m�s
peligroso, porque las posibilidades de enga�o y desviaci�n son aqu� particularmente
tenaces. Las estructuras de ser disponibles, pero veladas en cuanto al fundamento
en que arraigan, lo mismo que sus correspondientes conceptos, pueden reivindicar un
cierto derecho al interior de un #sistema#. En virtud de su articulaci�n
constructiva dentro delsistema, se presentan como algo# claro #,que no necesita de
mayor justificaci�n y que por ende puede servir de punto de partida para una
deducci�n progresiva.
El Dasein se determina cada Vez como ente desde una posibilidad que �l es, y esto
quiere decir, a la vez, que �l comprende en su ser de alguna manera. Este es el
sentido formal de la constituci�n existencial del Dasein. Pero esto implica para la
interpretaci�n ontol�gica de este ente la indicaci�n de desarrollar la problem�tica
de su ser# partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin embargo,
no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de
existencia. Justamente al comienzo del an�lisis, el Dasein no debe ser interpretado
en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al
descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la
cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un car�cter fenom�nico positivo de
este ente. A partir de este modo de ser y retomando a �l es todo existir como es. A
esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos median�dad.
Mientras m�s avancemos, pues, en la comprensi�n del ser del ente intramundano,
tanto m�s amplia y segura ser� la base fenom�nica para poner al descubierto el
fen�meno del mundo.
Los sentidos no hacen conocer en absoluto el ente en su ser, sino que s�lo anuncian
el car�cter �til o perjudicialde las cosas #"externas"# del mundo para el ser
humano corp�reo. Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existantz; por los
sentidos no recibimos ninguna informaci�n sobre el ente en su ser.
La habladur�a
La habladur�a se constituye en esa repetici�n y difusi�n, por cuyo medio la inicial
falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento. Y, adem�s,
la habladur�a no se limita a la repetici�n oral, sino que se propaga en forma
escrita como #escribidur�a#. El hablar repetidor no se funda aqu�# tan s�lo en un
o�r decir. Se alimenta tambi�n de lo le�do ala ligera. La comprensi�n media del
lector no podr� discernir jam�s entre lo que ha sido conquistado y alcanzado
originariamente y lo meramente repetido. M�s aun: la comprensi�n media no querr�
siquiera hacer semejante distinci�n ni tendr� necesidad de ella, puesto que ya lo
ha comprendido todo. La carencia de fundamento de la habladur�a no le impide a �sta
el acceso a lo p�blico, sino que lo favorece. La habladur�a es la posibilidad de
comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa. La habladur�a protege de
antemano del peligro de fracasar en semejante apropiaci�n. La habladur�a, que est�
al alcance de cualquiera, no s�lo exime de la tarea de una comprensi�n aut�ntica,
sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente, a la que ya nada est�
cerrado�Esta obstrucci�n se agrava aun m�s por el hecho de que la habladur�a, en la
que se presume haber alcanzado la comprensi�n de aquello de que se habla, cohibe,en
virtud de esta presunci�n misma, toda nueva interrogaci�n y discusi�n,
reprimi�ndolas y retard�ndolas de una manera peculiar. Esta forma de interpretar
las cosas, propia de la habladur�a, ya est� instalada desde siempre en el Dasein.
Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas
las que nunca ir�n m�s all� de semejante comprensi�n media. El Dasein no logra
liberarse jam�s de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha
crecido. En �l, desde �l y contra �l se lleva a cabo toda genuina comprensi�n,
interpretaci�n y comunicaci�n, todo redescubrimiento y toda reapropiaci�n. No hay
nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede
puesto frente a la tierra virgen de un #mundo# en s�, para solamente contemplar lo
que le sale al paso. El predominio del estado interpretativo p�blico ha decidido ya
incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo
fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja de
antemano la disposici�n afectiva, determina lo que se #ve# y c�mo se lo ve.
La ambig�edad
Todo parece aut�nticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo
no lo est�, o bien no lo parece, y en el fondo lo est�. L a ambig�edad no concierne
tan s�lo a la disposici�n y libre trato de lo accesible en el uso y la fruici�n,
sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto poder-ser, y en
el modo del proyecto y de la presentaci�n de las posibilidades del Dasein. No s�lo
cada cual conoce y discute lo presente y lo que acontece, sino que adem�s cada uno
puede hablar de lo que va a suceder, de lo a�n no presente, pero que# en realidad#
debiera hacerse. Cada uno ha presentido y sospechado ya siempre y de antemano lo
que otros tambi�n presienten y sospechan. Ese estar en la pista y estar lo s�lo de
o�das# quien verdaderamente est� en la pista de una cosa, no lo dice## es la forma
m�s insidiosa como la ambig�edad presenta posibilidades al Dasein, para despojarlas
en seguida de su fuerza.
fibberclown
El ser de la verdad est� en conexi�n originaria con el Dasein. Y tan s�lo porque el
Dasein est� constituido por la aperturidad, es decir, por el comprender, eso que
llamamos el ser puede llegar a ser comprendido: la comprensi�n del ser es posible.
La muerte es la posibilidad m�s propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta
posibilidad le abre al Dasein su m�s propio poder-ser, en el que su ser est� puesto
radicalmente en juego. All� puede manifest�rsele al Dasein que en esta eminente
posibilidad de s� mismo queda arrebatado al uno, es decir, que, adelant�ndose,
puede siempre escaparse de �l. Ahora bien, s�lo la comprensi�n de este #poder#
revela la p�rdida en la cotidianidad del uno-mismo que tiene lugar f�cticamente.
As� como la espera de algo s�lo es posible sobre la base del estar a la espera,
as�# tambi�n el recuerdo s�lo es posible sobre la base del olvido, y no al rev�s;
porque, en la modalidad el olvido, el haber-sido abre primariamente el horizonte
dentro del cual el Dasein, perdido en la #exterioridad# de lo que lo ocupa,puede
recordar. El estar a la espera olvidante-presentante es una unidad ext�tica
peculiar, seg�n la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad. La
unidad de estos �xtasis cierra el modo propio del poder-ser, y es de esta manera la
condici�n existencial de la posibilidad de la irresoluci�n. Si bien es ciertoque el
comprender impropio y ocupados e determina desde la presentaci�n de lo que es
objeto del ocuparse, sin embargo la temporizaci�n del comprenderse realiza
primariamente en el futuro.
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�����������������Heidegger, Martin - Nietzsche I�����������������.
�El pensamiento abstracto es para muchos una fatiga; para m�, en los buenos d�as,
una fiesta y una embriaguez�
�Para los pr�ximos cuatro a�os est� anunciada la elaboraci�nde una obra capital en
cuatro tomos; el t�tulo es ya para darmiedo: "La voluntad de poder. Ensayo de una
transvaloraci�n detodos los valores". Para ello tengo necesidad de todo: salud,
soledad,buen humor, quiz�s una mujer.�
�En un sentido importante, mi vida est� precisamente ahora como en pleno mediod�a:
una puerta se cierra, otra se abre. Lo que he hecho en los �ltimos a�os ha sido
saldar cuentas, dar por finalizado, sumar cosas pasadas, poco a poco he ido
acabando con personas y cosas y he puesto un punto final. Qui�n y qu� debe
permanecer, ahora que tengo que pasar (que estoy condenado a pasar) a la aut�ntica
cuesti�n principal de mi existencia, �sta es ahora una pregunta capital. Porque,
dicho entre nosotros, la tensi�n en la que vivo, la presi�n de una gran tarea y una
gran pasi�n, es demasiado grande como para que ahora puedan acercarse a m� nuevas
personas. Efectivamente, el desierto a mi alrededor es inmenso; en realidad s�lo
soporto a quienes son totalmente extra�os y casuales o a quienes est�n vinculados a
mi desde hace mucho o desde la infancia. Todo lo dem�s se ha desmoronado o ha sido
directamente rechazado (ha habido en esto mucha violencia y mucho dolor).�
Los que ponen los valores supremos, los creadores, en primer lugar los nuevos
fil�sofos, tienen que ser, para Nietzsche, tentadores; tienen que emprender caminos
y abrir v�as sabiendo que no tienen la verdad. Pero de este saber no se sigue de
ninguna manera que puedan considerar sus conceptos como simples fichas
arbitrariamente intercambiables por otras cualesquiera; se sigue lo contrario: el
rigor y el car�cter vinculante del pensar tienen que experimentar en las cosas
mismas una fundamentaci�n que era desconocida en la filosof�a anterior. Pues s�lo
as� se genera la posibilidad de que una posici�n fundamental se afirme frente a
otra y deque la lucha sea una efectiva lucha y de ese modo el efectivo origen de la
verdad. Los nuevos pensadores tienen que ser tentadores, es decir, cuestionando
tienen que tentar y poner a prueba al ente mismo respecto de su ser y su verdad.
Pero tambi�n podemos �querer� la cosa, por ejemplo un libro ouna motocicleta. El
ni�o �quiere� tener tal cosa, es decir, le gustar�atenerla. Esto �ltimo no es un
mero representar, sino un tipo de tender-hacia que tiene el car�cter especial del
deseo. Pero desear no esa�n querer. Quien s�lo desea de la manera m�s pura,
precisamenteno quiere, sino que tiene la esperanza de que lo deseado suceda sinsu
intervenci�n. �Es entonces el querer un desear al que se le agregala intervenci�n
propia? No; querer no es de ninguna manera desear,sino someterse a la propia orden,
es la resoluci�n de ordenarse a s�mismo que en s� misma es ya su ejecuci�n. Pero
con esta caracterizaci�ndel querer hemos introducido de pronto una serie de
determinacionesque en principio no estaban dadas en aquello que busc�bamos,en el
dirigirse a algo.
Parecer�a, sin embargo, que podr�a aprehenderse la esencia de lavoluntad de la
manera m�s pura si se distingue ese dirigirse a..., encuanto puro querer, del
dirigirse a algo en el sentido del mero apetecer,desear, aspirar o del mero
representar. La voluntad se plantea
as� como la pura referencia contenida en el simple movimiento hacia...,en el ir
hacia algo. Pero este planteamiento es un error. Seg�nla convicci�n de Nietzsche,
el error b�sico de Schopenhauer est� enpensar que hay algo as� como un querer puro,
que ser�a m�s purocuanto m�s completamente indeterminado se deje lo querido y m�s
decididamente se excluya al que quiere. Por el contrario, en la esenciadel querer
radica que lo querido y el que quiere sean integradosen el querer, aunque no en el
sentido exterior en que tambi�n delaspirar podemos decir que le corresponde algo
que se aspira y alguienque aspira.
La cuesti�n decisiva es, precisamente: �C�mo y en raz�n de qu� alquerer le
pertenecen, en el querer, lo querido y el que quiere? Respuesta:en raz�n del querer
y por medio del querer. El querer quiereal que quiere en cuanto tal, y el querer
pone lo querido en cuantotal. Querer es estar resuelto a s�, pero a s� como a
aquello que quierelo que en el querer es puesto como querido. La voluntad aporta a
suquerer desde s� misma y en cada caso una continua determinaci�n.Quien no sabe lo
que quiere, simplemente no quiere y no puede enabsoluto querer; no hay un querer en
general; �pues la voluntad, encuanto afecto del ordenar, es el signo decisivo de la
fuerza y delse�or�o de s�� (La gaya ciencia, libro V, 1886; V, 282). El aspirar,
por elcontrario, puede ser indeterminado, tanto respecto de lo que propiamentese
aspira como en referencia a quien aspira. En el aspirar yel tender estamos
integrados en un movimiento hacia... y nosotrosmismos no sabemos qu� es lo que est�
en juego. En el mero aspirara algo no somos llevados propiamente ante nosotros
mismos y porello tampoco se da en �l ninguna posibilidad de aspirar m�s all� de
nosotros, sino que meramente aspiramos y acompa�amos al aspirar.El resolverse a s�
es siempre: querer m�s all� de s�. Al subrayarrepetidamente el car�cter de orden de
la voluntad, Nietzsche no serefiere a un precepto o una instrucci�n para ejecutar
una acci�n;tampoco se refiere al acto volitivo en el sentido de una decisi�n, sinoa
la resoluci�n, a aquello gracias a lo cual el querer toma las riendassobre el que
quiere y lo querido, y lo hace con una firmeza permanentey fundada. S�lo puede
ordenar verdaderamente �lo que nodebe identificarse con un simple mandar� quien no
s�lo est� encondiciones de someterse a s� mismo a la orden, sino que est�
continuamentedispuesto a hacerlo. Gracias a esta disposici�n se ha colocado�l mismo
en el �mbito de la orden como el primero que
obedece, dando as� la medida. En esta firmeza del querer que va m�sall� de s�
reside el dominar sobre..., el tener poder sobre aquello quese abre en el querer y
se mantiene fijo en �l como lo que ha sidoapresado en la resoluci�n.
El querer mismo es el dominar sobre... que se extiende m�s all�de s�; la voluntad
es en s� misma poder.Y poder es el querer en-s�constante.La voluntad es poder y el
poder es voluntad. �Entonces, laexpresi�n �voluntad de poder� no tiene ning�n
sentido? Efectivamente,apenas se piensa la voluntad en el sentido del concepto
nietzscheano de voluntad, no tiene ning�n sentido. Pero Nietzschela usa, sin
embargo, como modo de distanciarse expresamente delconcepto corriente de voluntad y
sobre todo para acentuar su rechazodel de Schopenhauer.
La expresi�n nietzscheana �voluntad de poder� quiere decir: lavoluntad, tal como se
la comprende com�nmente, es propia y exclusivamentevoluntad de poder. Pero incluso
en esta elucidaci�n quedaa�n un posible malentendido. La expresi�n �voluntad de
poder�no significa que la voluntad, en concordancia con la opini�n habitual,sea un
tipo de apetencia, el cual, sin embargo, tendr�a comometa el poder, en lugar de la
felicidad o el placer. Es cierto que, parahacerse entender provisoriamente,
Nietzsche habla en varios pasajesde este modo, pero cuando asigna a la voluntad
como meta el poder,en lugar de la felicidad, el placer o la suspensi�n del querer,
no alterasimplemente la meta de la voluntad sino su determinaci�n esencial
misma.Tomado estrictamente en el sentido del concepto nietzscheanode voluntad, el
poder no puede nunca ser antepuesto a la voluntadcomo una meta, como si el poder
fuera algo que pudiera ponerse deantemano fuera de la voluntad. Puesto que la
voluntad es resoluci�na s� mismo en cuanto dominar m�s all� de s�, puesto que la
voluntades querer m�s all� de s�, la voluntad es el poder�o que se da poder a s�
como poder.
Lo bello es, de acuerdo con las citadas declaraciones de Nietzsche, aquello que nos
determina y determina nuestro comportamiento y nuestra capacidad en cuanto nos
exigimos en nuestra esencia de modo sumo, es decir, nos elevamos m�s all� de
nosotros mismos. Este elevarnos m�s all� de nosotros mismos en la plenitud de
nuestra capacidad esencial es lo que acontece, para Nietzsche, en la embriaguez. O
sea que en la embriaguez se abre lo bello. Lo bello mismo es lo que transporta al
sentimiento de embriaguez.
�Los artistas no deben ver nada tal como es, sino m�s pleno, m�s simple, m�s
fuerte: para ello les tienen que ser propias una especie de juventud y primavera,
una especie de embriaguez habitual en la vida.�
Lo bello es lo que viene hacia nosotros de modo m�s inmediato y nos cautiva. Al
afectarnos como ente, almismo tiempo nos arrebata hacia la mirada al ser. Lo bello
es ese movimiento en s� mismo antag�nico que se compromete en la apariencia
sensible m�s cercana y, al hacerlo, se eleva al mismo tiempo hacia el ser: es lo
que cautiva y arrebata. Es lo bello, por lo tanto, lo que nos arranca del olvido
del ser y nos proporciona la mirada a �l.
�Son las palabras m�s silenciosas las que traen la tormenta. Pensamientos que
vienen con pies de paloma gobiernan el mundo.�
�Qu� importa que nosotros, m�s cuidadosos y reservados, por el momento no
abandonemos a�n la vieja creencia de que s�lo el gran pensamiento da grandeza a una
acci�n y una cosa.�
�No alrededor de los inventores de nuevos ruidos sino alrededor de los inventores
de nuevos valores gira el mundo;y gira inaudible�
�La soledad, necesaria por un tiempo, para que el propio ser sevuelva �ntegro y
compenetrado, completamente curado y duro.Nueva forma de la comunidad: que se
afirma de manera belicosa.De lo contrario, el esp�ritu se vuelve mortecino. Nada de
"jardines"y de mero "eludir las masas". �Guerra (�pero sin p�lvora!) entre
diferentes pensamientos!, �y sus ej�rcitos!�
Sobre el Poder
Todo poder s�lo es poder en la medida en que sea y mientras sea m�s-poder, es decir
acrecentamiento del poder. El poder s�lo puede mantenerse en s� mismo, es decir en
su esencia, en la medida en que supere y sobrepase el nivel de poder alcanzado en
cada caso, es decir, en la medida en que se supere y sobrepase a s� mismo�Apenas el
poder se detiene en un nivel de poder se vuelve ya impotencia.
La voluntad de poder
Qu� quiere decir �voluntad� puede experimentarlo en s� mismo cualquiera en
cualquier momento: querer es un aspirar a algo. Qu� significa �poden> lo sabe
cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza. Qu� quiere
decir, entonces, �voluntad de poder� en su conjunto es tan claro que uno se resiste
a dar una explicaci�n especial de este conjunto de palabras. �Voluntad de poder�
es, inequ�vocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a
la posesi�n de poder. La �voluntad de poder� expresa ademas �un sentimiento de
carencia�. La voluntad �de� no es a�n el poder mismo, pues no es a�n propiamente
tener el poder. El anhelar algo que a�n no es se considera un signo de
romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsi�n de tomar el poder es,
al mismo tiempo, el puro af�n de violencia. Este tipo de interpretaciones de la
�voluntad de poder�, en las que se encontrar�an romanticismo y maldad, deforman el
sentido de la expresi�n fundamental de la metaf�sica de Nietzsche; en efecto,
cuando �ste dice �voluntad de poder�, piensa algo diferente.
�Qu� es la voluntad de poder? Es �la esencia m�s �ntima del ser� (La voluntad de
poder, n. 693). Esto quiere decir: la voluntad de poder es el car�cter fundamental
del ente en cuanto tal. Por lo tanto, la esencia de la voluntad de poder s�lo se
deja interrogar y pensar con la vista puesta en el ente en cuanto tal, es decir,
metaf�sicamente. La verdad de este proyecto del ente en direcci�n al ser en el
sentido de la voluntad de poder tiene car�cter metaf�sico. No tolera ninguna
fundamentaci�n que recurra al tipo y a la constituci�n de un ente en cada caso
particular, porque este ente invocado s�lo es mostrable en cuanto tal si
previamente el ente ya ha sido proyectado en direcci�n del car�cter fundamental de
la voluntad de poder en cuanto ser....En el cap�tulo �De la superaci�n de s� mismo�
dice Nietzsche: �All� donde encontr� algo viviente, all� encontr� voluntad de
poder; y hasta en la voluntad del que sirve encontr� la voluntad de ser se�or>. De
acuerdo con ello, la voluntad de poder es el car�cter fundamental de la vida.
�Vida� es para Nietzsche otra palabra para decir ser. �El "ser" no tenemos de �l
otra representaci�n m�s que "vivir". �C�mo puede entonces "ser" algo muerto?� (La
voluntad de poder, n. 582). Pero querer es querer ser se�or. Esta voluntad est�
incluso en la voluntad del que sirve, no en cuanto que aspire a liberarse del papel
de siervo, sino en la medida en que es siervo y servidor y, en cuanto tal, a�n
tiene siempre debajo de s� el objeto de su trabajo, al que �ordena�.Y en la medida
en que el servidor, en cuanto tal, se hace imprescindible para el se�or y de ese
modo lo constri�e y lo hace depender de �l (del siervo), el siervo domina sobre el
se�or. Ser servidor es tambi�n una especie de la voluntad de poder. Querer no ser�a
nunca un querer-ser-se�or si la voluntad no pasara de ser un desear y un aspirar,
en lugar de ser desde su base y exclusivamente: ordenar. Pero �d�nde radica la
esencia del ordenar? Ordenar es ser se�or de disponer sobre posibilidades, v�as,
modos y medios de producir efectos por medio de la acci�n. Lo que se ordena en la
orden es el ejercicio de este disponer. En la orden, el que ordena obedece a este
disponer y de ese modo se obedece a s� mismo. De esta forma, el que ordena es
superior a s� mismo, en la medida en que se arriesga incluso a s� mismo. Ordenar es
auto-superaci�n y, en ocasiones, m�s dif�cil que obedecer. S�lo a aquel que no
puede obedecerse a s� mismo es necesario ordenarle. Desde el car�cter de orden de
la voluntad se proyecta una primera luz sobre la esencia de la voluntad de poder.
El poder no es, sin embargo, la meta hacia la cual quiere ir la voluntad como algo
que estuviera fuera de ella. La voluntad no aspira al poder, sino que esencia ya y
s�lo en el �mbito esencial del poder. No obstante, la voluntad no es simplemente
poder, y el poder no es simplemente voluntad. En lugar de ello, hay que decir lo
siguiente: la esencia del poder es voluntad de poder y la esencia de la voluntad es
voluntad de poder. S�lo desde ese saber de la esencia Nietzsche puede decir �poder�
en lugar de �voluntad� y simplemente �voluntad� en lugar de �poder�. Pero esto no
significa nunca una equiparaci�n de voluntad y poder. Nietzsche tampoco las acopla
como si fueran previamente algo separado y s�lo posteriormente se los compusiera en
una figura �nica. Por el contrario, la expresi�n �voluntad de poder� debe nombrar
precisamente la simplicidad inseparable de una esencia estructurada y �nica: la
esencia del poder. La potencia s�lo ejerce el poder en la medida en que domina el
respectivo nivel de poder que se ha alcanzado. El poder es poder s�lo y mientras
siga siendo acrecentamiento de poder y se ordene a s� mismo m�s poder.Ya el mero
detener el acrecentamiento de poder, el mantenerse en un nivel de poder, marca el
comienzo de la impotencia. El sobrepotenciarse a s� misma forma parte de la esencia
del poder. Surge del poder mismo en la medida en que es orden y, en cuanto orden,
se da poder para sobrepotenciar el respectivo nivel de poder. De este modo, el
poder est� constantemente en camino �de� s� mismo, no s�lo de un nivel siguiente de
poder, sino del apoderamiento de su pura esencia...La �voluntad de poder� es la
esencia del poder. Esta esencia del poder, y nunca s�lo un quantum de poder, s�
constituye la meta de la voluntad, en el significado esencial de que la voluntad
s�lo puede ser ella misma voluntad en la esencia del poder. Por eso la voluntad
precisa necesariamente esa meta. Por ello, en la esencia de la voluntad reina el
terror al vac�o. �ste consiste en la extinci�n de la voluntad, en no querer. Por
eso, puede decirse de la voluntad: �prefiere querer la nada antes que no querer�
(Genealog�a de la moral, 3, n.l). �Querer la nada� quiere decir aqu�: querer el
empeque�ecimiento, la negaci�n, la aniquilaci�n, la devastaci�n. En un querer tal,
el poder se asegura a�n la posibilidad de ordenar. As� pues, incluso la negaci�n
del mundo no es m�s que una escondida voluntad de poder. Todo lo que vive es
voluntad de poder. �Tener y querer tener m�s, en una palabra, crecimiento; eso es
la vida misma� (La voluntad de poder,n. 125).Toda mera conservaci�n de la vida es
ya declinaci�n de la vida. Poder es la orden de m�s poder. Pero para que la
voluntad de poder, en cuanto sobrepotenciaci�n, pueda superar un nivel, �ste no
s�lo tiene que alcanzarse, sino tambi�n mantenerse firme y asegurarse. S�lo desde
esa seguridad del poder puede elevarse el poder alcanzado. Por lo tanto, el
acrecentamiento de poder es, en s� mismo y al mismo tiempo, tambi�n conservaci�n
del poder. El poder s�lo puede darse poder a s� mismo para una sobrepotenciaci�n en
la medida en que ordene a la vez acrecentamiento y conservaci�n. Ello implica que
el poder mismo y s�lo �l ponga las condiciones del acrecentamiento y la
conservaci�n.
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��������������.�.Sartre, Jean Paul-El Ser y la Nada������������������.
EL ORIGEN DE LA NEGACION
Mala fe y mentira
El ser humano no es solamente el ser por el cual se develan negatidades en el
mundo; es tambi�n aquel que puede tomar actitudes negativas respecto de si.
Porque la mentira es un fen�meno normal de lo que Heidegger llama mit-sein. Supone
mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia
de otro para m�. As�, no hay dificultad alguna en concebir que el mentiroso deba
hacer con toda lucidez el proyecto de la mentira y que deba poseer una entera
comprensi�n de la mentira y de la verdad que altera. Basta que una opacidad de
principio enmascare sus intenciones al otro, basta que el otro pueda tomar la
mentira por verdad. Por la mentira, la conciencia afirma que existe por naturaleza
como oculta al pr�jimo; utiliza en provecho propio la dualidad ontol�gica del yo y
del yo del pr�jimo.
No puede ser lo mismo en el caso de la mala fe, si �sta, como hemos dicho, es en
efecto mentirse a s� mismo. Por cierto, para quien practica la mala fe, se trata de
enmascarar una verdad desagradable o de presentar como verdad un error agradable.
La mala fe tiene, pues, en apariencia, la estructura de la mentira. S�lo que -y
esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo me enmascaro la verdad. As�, la
dualidad del
enga�ador y del enga�ado no existe en este caso. La mala fe implica por esencia la
unidad de una conciencia. Esto no significa que no pueda estar condicionada por el
�mit-sein�, como, por lo dem�s, todos los fen�menos de la realidad humana; pero el
mit-sein no puede sino solicitar la mala fe present�ndose como una situaci�n que la
mala fe permite trascender; la mala fe no viene de afuera a la realidad humana. Uno
no padece su mala fe, no est� uno infectado por ella: no es un estado, sino que la
conciencia se afecta a s� misma de mala fe. Son necesarios una intenci�n primera y
un proyecto de mala fe; este proyecto implica una comprensi�n de la mala fe como
tal, y una captaci�n prerreflexiva (de) la conciencia como realiz�ndose de mala fe;
se sigue, primeramente, que aquel a quien se miente y aquel que miente son una sola
y misma persona, lo que significa que yo, en tanto que enga�ador, debo saber la
verdad que me es enmascarada en tanto que enga�ado. Es m�s: debo saber muy
precisamente esta verdad para ocult�rmela m�s cuidadosamente; y esto no en dos
momentos diferentes de la temporalidad -lo que permitir�a, en rigor, restablecer
una apariencia de dualidad-, sino en la estructura unitaria de un mismo proyecto,
�C�mo, pues, puede subsistir la mentira si es suprimida la dualidad que la
condiciona? A esta dificultad se agrega otra que deriva de la total translucidez de
la conciencia. Aquel que se afecta de mala fe debe tener conciencia (de) su mala
fe, ya que el ser de la conciencia es conciencia de ser. Parece, pues, que debo ser
de buena fe, por lo menos en el hecho de que soy consciente de mi mala fe. Pero
entonces todo este sistema ps�quico se aniquila. Se admitir�, en efecto, que, si
trato deliberada y c�nicamente de mentirme, fracaso completamente en tal empresa:
la mentira retrocede y se desmorona ante la mirada, queda arruinada, por dem�s, por
la conciencia misma de mentirme que se constituye implacablemente m�s ac� de mi
proyecto, como su condici�n misma. Se trata de un fen�meno evanescente, que no
existe sino en su propia distinci�n y por ella. Por cierto, estos fen�menos son
frecuentes y veremos que hay, en efecto, una �evanescencia� de la mala fe: es
evidente que �sta oscila perpetuamente entre la buena fe y el cinismo. Empero, si
bien la existencia de la mala fe es harto precaria, si es cierto que pertenece a
ese g�nero de estructuras ps�quicas que podr�an llamarse �meta estables�, no por
ello presenta menos una forma aut�noma y duradera, hasta puede, ser el aspecto
normal de la vida para gran n�mero de personas. Se puede vivir en la mala fe, lo
cual no quiere decir que no se tengan bruscos despertares de cinismo o de buena fe,
pero s� implica un estilo de vida constante y particular. Nuestra perplejidad
parece, pues, extrema, ya que no podemos ni rechazar ni comprender la mala fe.
�Cabe concebir un saber que sea ignorancia de s�? Saber es Saber que Se sabe, dec�a
Alain. Digamos m�s bien: todo saber es conciencia de saber.
EL SER-PARA-SI
LAS ESTRUCTURAS INMEDIATAS DEL PARA-S�
La presencia ante s�
La negaci�n nos ha remitido a la libertad, �sta a la mala fe, y la mala fe al ser
de la conciencia como su condici�n de posibilidad. Conviene, pues, volver a tomar,
a la luz de las exigencias que hemos establecido en los precedentes cap�tulos, la
descripci�n que hab�amos intentado en la introducci�n de esta obra; es decir, que
es necesario volver al terreno del cogito Prerreflexivo. Pero el cogito no entrega
jam�s sino lo que se le pide que entregue. Descartes lo hab�a interrogado sobre su
aspecto funcional: �Dudo, pienso�, y, por haber querido pasar sin hilo conductor de
este aspecto funcional a la dial�ctica existencial, cay� en el error
sustancialista. Husserl, instruido por este error, se mantuvo temerosamente en el
plano de la descripci�n funcional. Por eso no fue nunca m�s all� de la pura
descripci�n de la apariencia en tanto que tal, se encerr� en el cogito, y merece el
llamado, pese a sus protestas, fenomenista m�s bien que fenomenol�gico; adem�s, su
fenomenismo roza en todo instante el idealismo kantiano. Heidegger, queriendo
evitar este fenomenismo de la descripci�n, que conduce al aislamiento mec�nico y
antidial�ctico de las esencias, aborda directamente la anal�tica existencial sin
pasar por el cogito. Pero el Dasein, por haber sido privado desde el principio de
la dimensi�n de la conciencia, no podr� reconquistar jam�s esa dimensi�n. Heidegger
dota a la realidad humana de una comprensi�n de s� a la que define como un proyecto
ext�tico� de sus propias posibilidades. Y no entra en nuestras intenciones negar la
existencia de este proyecto. Pero, �qu� ser�a una comprensi�n que, en s� misma, no
fuera conciencia (de) ser comprensi�n? Este car�cter ext�tico de la realidad humana
recae en un en-s� cosista y ciego si no surge de la conciencia de �k-stasis. A
decir verdad, es menester partir del cogito, pero de �ste cabe decir, parodiando
una f�rmula c�lebre, que conduce a todo con tal que se salga de nuestras
investigaciones precedentes, que reca�an sobre las condiciones de posibilidad de
ciertas conductas, no ten�an otro objeto que ponernos en condiciones de interrogar
al cogito sobre su ser y proveernos del instrumental dial�ctico que nos permitiera
encontrar en el propio cogito el medio de evadirnos de la instantaneidad hacia la
totalidad de ser que la realidad humana constituye. Volvamos, pues, a la
descripci�n de la conciencia no-t�tica (de) s�, examinemos sus resultados y
pregunt�monos qu� significa, para la conciencia, la necesidad de ser lo que no es y
de no ser lo que es.
�El ser de la conciencia, escrib�amos en la Introducci�n, es un ser para el cual en
su ser est� en cuesti�n su ser.� Esto significa que el ser de la conciencia no
coincide consigo mismo en una plena adecuaci�n. Esta adecuaci�n, que es la del en-
s�, se expresa por esta simple f�rmula: el ser es lo que es. No hay en el en-s� una
parcela de ser que no est� sin distancia con respecto a s� misma. No hay en el ser
as� concebido el menor esbozo de dualidad; es lo que expresaremos diciendo que la
densidad de ser del en-s� es infinita. Es lo pleno. El principio de identidad puede
llamarse sint�tico, no s�lo porque limita su alcance a una regi�n de ser definida,
sino, sobre todo, porque re�ne en s� el infinito de la densidad. A es A significa:
A existe bajo una compresi�n infinita, con una densidad infinita. La identidad es
el concepto l�mite de la unificaci�n; no es verdad que el en-s� necesite de una
unificaci�n sint�tica de su ser: en el l�mite extremo de s� misma, la unidad se
esfuma y pasa a ser identidad. Lo id�ntico es el ideal del uno, y el uno llega al
mundo por la realidad humana. El en-s� est� pleno de s� mismo, y no cabe imaginar
plenitud m�s total, adecuaci�n m�s perfecta del contenido al continente: no hay el
menor vac�o en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada.
As�, conciencia (de) creencia y creencia son un solo y mismo ser, cuya
caracter�stica es la inmanencia absoluta. Pero desde que se quiere captar ese ser,
se desliza por entre los dedos y nos encontramos ante un esbozo de dualidad, ante
un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente, en tanto que
reflejo, ella es lo reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se
desvanece y recaemos en el reflejo. Esta estructura del reflejo-reflejante ha
desconcertado a los fil�sofos, que han querido explicarla por un recurso al
infinito, sea, como Spinoza, postulando una idea-ideae que reclama una idea- ideae-
ideae, etc., sea definiendo, a la manera de Hegel, la reversi�n sobre s� mismo como
el verdadero infinito. Pero la introducci�n del infinito en la conciencia, aparte
de que congela al fen�meno y lo oscurece, no es sino una teor�a explicativa
expresamente destinada a reducir el ser de la conciencia al ser del en-s�. La
existencia objetiva del reflejo-reflejante, si la aceptamos tal como se da, nos
obliga, al contrario, a concebir un modo de ser diferente del en-s�: no una unidad
que contendr�a una dualidad, no una s�ntesis que trascender�a y recoger�a los
momentos abstractos de la tesis y la ant�tesis, sino una dualidad que es su propia
reflexi�n. Si, en efecto, procuramos alcanzar el fen�meno total, es decir, la
unidad de esa dualidad o conciencia (de) creencia, aqu�l nos remite en seguida a
uno de los t�rminos, y este t�rmino a su vez nos remite a la organizaci�n unitaria
de la inmanencia. Pero si, al contrario, queremos partir de la dualidad como tal y
postular la conciencia y la creencia como un par, encontramos de nuevo la idea-
ideae de Spinoza y no damos con el fen�meno prerreflexivo que quer�amos estudiar.
Pues la conciencia prerreflexiva es conciencia (de) s�. Y esta noci�n misma de s�
es lo que debe estudiarse, pues define el ser mismo de la conciencia.
Desde el momento en que quiero dar raz�n de mi ser inmediato en tanto que
simplemente es lo que no es y no es lo que es, me veo arrojado fuera de �l hacia un
sentido que se halla fuera de alcance y que no podr�a confundirse en modo alguno
con una representaci�n subjetiva inmanente.
El yo y el circuito de la ipseidad
LA TEMPORALIDAD
A diferencia del Pasado, que es en-s�, el Presente es para-s�. �Cu�l es su ser? Hay
una antinomia propia delPresente: por una parte, suele defin�rselo por el ser; es
presente lo que es, por oposici�n al futuro, que no esa�n, y al pasado, que no es
ya. Pero, por otra parte, un an�lisis riguroso, que pretenda desembarazar al
presente de todo lo que no sea �l, es decir, del pasado y del futuro inmediato, no
encontrar�a de hecho sino uninstante infinitesimal, esto es, como lo hace notar
Husserl en sus Lecciones sobre la conciencia interna delTiempo, el t�rmino ideal de
una divisi�n llevada al infinito: nada. As�, como siempre que abordamos el estudio
de la realidad humana desde un punto de vista nuevo, encontramos ese Par
indisoluble: el Ser y la Nada.
Advertimos, ante todo, que el en-s� no puede ser futuro ni contener una parte de
futuro. La luna llena no esfutura, cuando miro el cuarto creciente, sino �en el
mundo� que se devela a la realidad humana; por la realidadhumana llega al mundo el
Futuro. En s�, el cuarto creciente es lo que es. Nada hay en �I en potencia; es
acto. No hay, pues, ni pasado ni futuro como fen�meno de temporalidad originaria
del ser-en-s�. El futuro delen-s�, si existiera existir�a en-s�, escindido del ser
como el pasado. Aun cuando le admitiera como Laplace, undeterminismo total que
permitiera Prever un estado futuro, ser�a menester a�n que esta circunstancia
futura seperfilara sobre un develamiento previo del porvenir en tanto que tal,
sobre todo -un ser-por-venir del mundo; sino, el tiempo es una ilusi�n y lo
cronol�gico disimula un orden estrictamente l�gico de deductibilidad. Si elporvenir
se perfila en el horizonte Mi mundo, no puede hacerlo sino por un ser que es su
propio porvenir, o seaque es Por-venir para s� mismo, cuyo ser est� constituido por
un venir-a-ser de su ser. Encontramosestructuras est�ticas an�logas a las que hemos
descrito para El; s�lo un ser que tiene que ser puede tener unporvenir.
Ahora estamos en mejores condiciones para interrogar al Futuro sobre su ser, ya que
este Futuro quetengo que ser es simplemente mi Posibilidad de presencia al ser
allende el ser. En este sentido, el Futuro seopone rigurosamente al pasado. El
Pasado es, en efecto, el ser que soy fuera de m�, pero es el ser que soysin
posibilidad de no serlo. Es lo que hemos llamado: ser mi pasado a la zaga de m�. El
Futuro que tengo queser, al contrario, es tal en su ser que solamente puedo serlo:
pues mi libertad lo roe por debajo en su ser. Estosignifica que el Futuro
constituye el sentido de mi Para-s� presente, como el proyecto de su posibilidad,
peroque no predetermina en modo alguno m� Para-s� por venir, ya que el Para-s� est�
siempre ah� arrojado en esaobligaci�n nihilizadora de ser el fundamento de su nada.
El Futuro no hace sino trazar un primer esbozo delmarco en el cual el Para-s� se
har� ser a s� mismo como huida presentificante desde el ser hacia otro futuro.Es lo
que yo ser�a si no fuera libre, y lo que no puedo tener que ser sino porque soy
libre. El Futuro, al mismo tiempo que aparece en el horizonte para anunciarme lo
que soy a partir de lo que ser� � �Qu� haces?��Estoy clavando este tapizado,
colgando este cuadro en la pared�, por su naturaleza de futuropresente-para-s� se
desarma, ya que el para-s� que ser�, ser� en el modo de determinarse a s� mismo a
ser, yel Futuro, convertido en futuro pasado como primer esbozo de este para-s�, no
podr� sino solicitarle, a t�tulo depasado, que sea lo que �l se hace ser. En una
palabra, soy mi Futuro en la perspectiva constante de la posibilidad de no serlo.
De ah� esa angustia que describ�amos antes, y que proviene de no ser yo
suficientemente ese futuro que tengo que ser y que da su sentido a mi presente,
pues soy un ser cuyo sentido es siempre problem�tico. En vano quisiera el Para-s�
encadenarse a su Posible, como al ser que �l es fuera de s� mismo pero que, por lo
menos, lo es con seguridad, el Para-s� no puede ser jam�s sino problem�ticamente su
Futuro, pues est� separado de �ste por una Nada que �l es; en una palabra, es
libre, y su libertad es el propio l�mite de s� misma. Ser libre es estar condenado
a ser libre. As�, el Futuro no tiene ser en tanto que Futuro. No es en s� y tampoco
es en el modo de ser del Para-s�, ya que es el sentido del Para-s�. El Futuro no
es: se posibilita. El Futuro es la posibilizaci�n continua de los Posibles como el
sentido del Para-s� presente, en tanto que este sentido es problem�tico y escapa
radicalmente, como tal, al Para-s� presente.
Todo �ahora� est� destinado a volverse un �otrora�. El tiempo roe y socava, separa,
huye. E igualmente a t�tulo de separador -separando al hombre de su pena o del
objeto de su pena-, tambi�n cura.
�Deja obrar al tiempo�43, dice el rey a don Rodrigo. De modo general, ha llamado la
atenci�n, sobre todo,la necesidad de que todo ser se descuartice en una dispersi�n
infinita de despu�s sucesivos. Aun lospermanentes, aun esta mesa que permanece
invariable mientras yo cambio, debe desplegar y refractar su seren la dispersi�n
temporal. El tiempo me separa de m� mismo; de lo que he sido, de lo que quiero ser,
de lo quequiero hacer, de las cosas y del pr�jimo. Y se escoge el tiempo como
medida pr�ctica de la distancia: estamosa media hora de tal ciudad, a una hora de
tal otra; hacen falta tres d�as para terminar este trabajo, etc.Partiendo de estas
premisas, una visi�n temporal del mundo y del hombre se desmigajar� en una
polvaredade antes y despu�s. La unidad de esta pulverizaci�n, el �tomo temporal
ser� el instante, que tiene su lugarantes de ciertos instantes determinados y
despu�s de otros, sin implicar ni un antes ni un despu�s en elinterior de su forma
propia.
LA TRASCENDENCIA
I. El conocimiento como tipo de relaci�n entre el Para-s� y el En-s�No hay m�s
conocimiento que el intuitivo. La deducci�n y el discurso, impropiamente llamados
conocimientos,no son sino instrumentos que conducen a la intuici�n. Cuando �sta se
alcanza, los medios utilizados paraalcanzarla se borran ante ella; en el caso en
que no puede alcanzarse, el razonamiento y el discurso quedancomo marcas
indicadoras que apuntan hacia una intuici�n fuera de alcance; si, por �ltimo, se la
ha alcanzadopero no es un modo presente de mi conciencia, las m�ximas de que me
sirvo quedan como resultados deoperaciones anteriormente efectuadas. Lo que llamaba
Descartes �recuerdos de ideas�. Y, si se pregunta quees la intuici�n, Husserl
responder�, de acuerdo con la mayor�a de los fil�sofos que es la Presencia en
personade la �cosa� a la conciencia. El conocimiento Pertenece, pues, al tipo de
ser que describ�amos en el cap�tuloanterior con el nombre de �presencia a... �.
Pero establecimos, justamente, que el en-s� no pod�a jam�s serPresencia Por s�
mismo. El ser-presente, en efecto, es un modo de ser ek-st�tico del para-s�. Nos
vemos,pues, obligados a invertir los t�rminos de nuestra definici�n: la intuici�n
es la presencia de la conciencia a lacosa. Debemos volver, pues, sobre la
naturaleza y el sentido de esta presencia del para-si al ser.
Me ocupo de una serie de fen�menos que, por principio, no podr�n ser jam�s
accesibles a mi intuici�n, y, por consiguiente, sobrepaso los derechos de mi
conocimiento; busco vincular entre s� experiencias que no ser�n jam�s mis
experiencias y, por ende, ese trabajo de construcci�n y de unificaci�n no puede
servir de nada para la unificaci�n de mi propia experiencia: en la medida en que el
pr�jimo es una ausencia, escapa a la naturaleza.
Este perpetuo poner en cuesti�n el pasado fue sentido desde antiguo por los sabios;
los tr�gicos griegos loexpresaron con este proverbio que aparece constantemente en
sus obras: �Nadie puede ser llamado felizantes de su muerte�. Y la historializaci�n
permanente del Para-s� es afirmaci�n permanente de su libertad.
Si s�lo existieran muertes por vejez (o por condena expl�cita), podr�a esperar mi
muerte. Pero, precisamente, lo propio de la muerte es que puede siempre sorprender
antes del plazo a aquellos que la esperan para tal o cual fecha.
HACER Y TENER
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El hecho de que algo sea inevitable no prueba que no sea un mal; y el hecho de que
algo sea imposible no prueba que no sea un bien.
Justo e injusto
La palabra �justo� es muy ambigua, y no resulta nada f�cil discernir losdiversos
significados que tiene en el lenguaje com�n. Debido a la variedad de estos
significados, la adhesi�n a uno de ellos nos envuelve necesariamente en aparentes
paradojas cuando la empleamos en un contexto que sugiere alguno de los otros
significados. Este es el resultado normal de la falta de precisi�n del lenguaje;
peroen la medida en que las paradojas son simplemente verbales, no dan lugar m�s
quea objeciones verbales.Al enjuiciar la conducta, encontramos desde el principio
dos m�todosampliamente divergentes; uno de ellos es propugnado por algunos
moralistas y elsegundo por otros, mientras que quienes carecen de teor�a �tica
ponen en pr�cticaambos. Uno de estos m�todos, el propugnado por los utilitaristas,
enjuicia la rectitud(rigbtness) de una acci�n por la bondad o maldad de sus
consecuencias. El otrom�todo, propugnado por los intuicionistas, la enjuicia en
funci�n de la aprobaci�no desaprobaci�n del sentido moral o conciencia. Creo que es
necesario combinarambas teor�as para conseguir una explicaci�n completa de lo justo
y de lo injusto.Hay, creo, un sentido en el que un hombre se comporta justamente
cuando hace loque probablemente produzca las mejores consecuencias; y otro en el
que secomporta justamente cuando sigue los dictados de su conciencia,
independientemente de cu�les puedan ser las consecuencias probables. (Cabe dar ala
palabra justo muchos otros significados, pero parece que estos dos son los m�s
importantes.)
Cuando alguien hace lo que su conciencia aprueba, realiza lo que cree que es
objetivamente justo, pero nonecesariamente lo que es objetivamente justo.
Lo objetivamente justo, por tanto, depende de alg�n modo de lasconsecuencias. La
suposici�n m�s natural, para empezar, ser�a que el actoobjetivamente justo, en
cualesquiera circunstancias, es el que tiene mejoresconsecuencias. Definiremos esto
como el acto m�s afortunado. El acto m�safortunado, entonces, ser� el que produzca
el mayor exceso de bien sobre el mal, oel menor exceso de mal sobre el bien (pues
puede haber situaciones en las quecualquier acto posible tenga consecuencias que
sean en conjunto malas). Pero nopodemos mantener que el acto m�s afortunado sea
siempre el �nico objetivamentejusto, en el sentido de que un hombre prudente tenga
que mantener que debehacerlo. Pues puede ocurrir que el acto que de hecho pruebe
ser el m�s afortunadosea seg�n todas las apariencias, de acuerdo con los datos de
que disponemos,menos afortunado que alg�n otro. En semejante caso ser�
objetivamente injusto, almenos en cierto sentido, ir contra la evidencia, a pesar
del bien real resultante deactuar as�. Sin duda han existido algunos hombres que
han hecho tanto da�o quehubiera sido afortunado para el mundo que sus ni�eras los
hubieran matado en suinfancia. Pero si sus ni�eras hubieran cometido tal acci�n no
habr�an actuado de unmodo objetivamente justo, habida cuenta de que lo m�s probable
era que dichaacci�n no hubiera producido los mejores efectos. De ah� que parezca
que debemostener en cuenta la probabilidad al enjuiciar la justicia objetiva;
consideramos,entonces, que podemos afirmar que el acto objetivamente justo es el
queprobablemente ser� el m�s afortunado. Lo definir� como el acto m�s prudente.
Justo e Injusto
Podemos resumir ahora nuestro examen sobre lo justo y lo injusto.Cuando un hombre
se pregunta: ��Qu� debo hacer?�, se pregunta cu�l es la conducta justa en sentido
objetivo. No pregunta: ��Qu� deber�a hacer una persona que sostuviera mis opiniones
acerca de lo que debe hacer una persona?�; pues sus opiniones acerca de lo que debe
hacer una persona constituir�n su respuesta a la cuesti�n ��Qu� debo hacer?� Pero
el observador, que cree que el hombre ha respondido equivocadamente a esta
cuesti�n, puede, sin embargo, sostener que, al actuar seg�n su respuesta, actuaba
justamente en un segundo sentido, subjetivo. Llamamos acci�n moral a este segundo
tipo de acci�n justa. Afirmamos que unaacci�n es moral cuando el agente la juzgar�a
justa tras un grado apropiado de reflexi�n sincera, o tras un peque�o grado de
reflexi�n en el caso de acciones que son mejores cuando son irreflexivas; el grado
de reflexi�n apropiado depende de la dificultad y la importancia de la decisi�n. Y
afirmamos que una acci�n es justacuando, entre todas las acciones posibles, es la
que probablemente tendr� mejores resultados. Justo tiene muchos otros significados,
pero me parece que �stos son los que se necesitan para responder a las preguntas:
��Qu� debo hacer?� y ��Qu� actos son inmorales?�
Sobre la historiaDe todos los estudios mediante los cuales los hombres adquieren la
ciudadan�a en la comunidad intelectual, ninguno es tan indispensable como el del
pasado. Saber c�mo se ha desarrollado el mundo hasta el momento en que empieza
nuestro recuerdo individual; saber c�mo han llegado a ser lo que son las
religiones, las instituciones, las naciones en las que vivimos; estar
familiarizados con los grandes hombres de otros tiempos, cuyas costumbres y
creencias difer�an ampliamente de las nuestras es, todo ello, indispensable para
tener consciencia de nuestra situaci�n, y para emanciparnos de las circunstancias
accidentales de nuestra educaci�n. La historia no es s�lo valiosa para el
historiador, para el estudioso de archivos y documentos, sino tambi�n para cuantos
son capaces de un examen contemplativo de la vida humana. Con todo, el valor de la
historia es tanmultiforme que aqu�llos a quienes uno de sus aspectos llama la
atenci�n con especial fuerza est�n en peligro constante de descuidar todos los
dem�s.
A�o tras a�o mueren los camaradas, muestran ser vanas las esperanzas, se desvanecen
los ideales; la tierra encantada de la juventud queda m�s lejos, el camino de la
vida se hace m�s tedioso, aumenta el peso del mundo hasta que el trabajo y las
penas se hacen casi demasiado pesadas de soportar; la alegr�a sedesvanece en las
fatigadas naciones de la tierra, y la tiran�a del futuro mina la fuerza vital de
los hombres; todo lo que amamos se decolora, en un mundo agonizante. Sin embargo,
el pasado, devorando siempre los productos del presente, vive por la muerte
universal; firme e irresistiblemente a�ade nuevos trofeos a su templo silencioso,
construido por todas las �pocas; all� est�n enterradas todas las proezas, todas las
vidas magn�ficas, todas las conquistas y fracasos heroicos. Por las orillas del r�o
del Tiempo, la triste procesi�n de las generaciones humanas camina lentamente hacia
la tumba; en el apacible pa�s del Pasado, la marcha finaliza: ah� se quedan los
cansados vagabundos, y todos sus llantos enmudecen.
Pragmatismo
La expresi�n �pragmatismo� fue inventada primero por Charles S. Peirce en1878. La
aplic� a la doctrina que mantiene que la significancia de una idea resideen las
acciones a las que conduce. Para estimar la diferencia entre dos creencias
diferentes sobre la misma cuesti�n afirmaba que debemos considerar la diferenciaen
la conducta que se derivar�a de adoptar una creencia u otra. Si de ello no sederiva
ninguna diferencia, las dos creencias no son efectivamente diferentes. Ladoctrina
de Peirce, sin embargo, permaneci� est�ril hasta que fue adoptada veintea�os m�s
tarde por William James; el cual, al tiempo que conservaba la expresi�n
�pragmatismo�, le daba un significado mucho m�s amplio. La filosof�a plenamente
acabada es conjuntamente obra de James y del doctor Schiller. El profesor Dewey,de
la Universidad de Columbia, figura tambi�n entre los fundadores delpragmatismo. Sus
escritos son m�s t�cnicos y menos populares que los de James yel doctor Schiller,
pero en determinados puntos su exposici�n quiz� sea preferible ala de �stos.
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��������El Pensamiento y lo Movible (Ensayos y Conferencias) Henri Bergson
���������.
Supongamos un color como el anaranjado. Siendo que, adem�s de �l, conocemos el rojo
y el amarillo, podemosconsiderar el anaranjado como amarillo en un sentido y como
rojo en otro sentido, y decir que es un compuesto de amarillo y de rojo. Pero
suponed que, existiendo el anaranjado tal cual es, no hubieran aparecido en el
mundo todav�a ni el amarillo ni el rojo; �ser�a en ese caso el anaranjado un
compuesto de esos dos colores? Evidentemente que no. La sensaci�n de lo rojo y la
sensaci�n de lo amarillo, implicando todo un mecanismo nervioso y cerebral, al par
que ciertas disposiciones especiales de la conciencia, son creaciones de la vida,
que si se han producido, bien pudieron no haberse producido; y si no hubieran
existido jam�s, ni en nuestroplaneta ni en otro alguno, seres capaces de
experimentar estas dos sensaciones, la sensaci�n de lo anaranjado hubiera sido una
sensaci�n simple; y no habr�an figurado jam�s ni como componentes ni como aspectos,
las sensaciones de lo amarillo ni de lo rojo. Admito que nuestra l�gica habitual
protesta, diciendo: �Desde el momento en que las sensaciones de lo rojo y de lo
amarillo entran hoy en la composici�n de la de lo anaranjado, entraron siempre,
pues aun si en un tiempo alguna de las dos no hubiera existido efectivamente,
exist�an virtualmente., Pero esto es debido a que nuestra l�gica habitual es una
l�gica de retrospecci�n. No puede dejar de proyectar en lo pasado, en forma de
posibilidades o virtualidades, las realidades actuales, de suerte que lo que a sus
ojos es compuesto ahora, hubo de serlo siempre. No admite que un estado simple
pueda, sin dejar de ser lo que es, convertirse en un estado compuesto �nicamente
porque la evoluci�n habr� creado nuevos puntos de vista desde donde considerarlo, y
por eso mismo, creado tambi�n m�ltiples elementosen los cuales analizarlo
idealmente. No puede darse por convencida de que, si esos elementos no hubieran
surgido como realidades. no hubieran existido antes como posibilidades, no siendo
la posibilidad nunca otra cosa (salvo el caso en que esta cosa sea un acomodo
completamente mec�nico de elementos preexistentes). que el espejismo de la realidad
apenas aparecida, en lo pasado indefinido. Y si proyecta en lo pasado, bajo forma
de posible, lo que surge de real en lo presente, es cabalmente porque se niega a
admitir que surja algo, que se cree algo, que el tiempo sea eficiente. En las
formas y en las cualidades nuevas ella no ve m�s que reajustes de lo antiguo, nada
de absolutamente nuevo. Toda multiplicidad se resuelve para ella en un n�mero
indefinido de unidades. No acepta la idea de una multiplicidad indistinta y hasta
indivisa, puramente intensiva o cualitativa, que sin dejar de ser lo que es.
abarque un n�mero indefinidamente creciente de elementos, a medida que van
apareciendo en el mundo nuevos puntos de mira desde donde considerarla. No
pretendemos por cierto que se renuncie a esta l�gica, ni que nos rebelemos contra
ella ; lo que pretendemos es que se ampl�e, que se flexibilice, que se adapte a una
duraci�n en que la novedad reto�a sin cesar y en que la evoluci�n resulta creadora.
Todos habr�n notado que resulta mucho m�s penoso adelantar en el conocimiento de s�
mismo que en el delmundo exterior. Fuera de s� mismo, el esfuerzo por aprender es
natural; se hace con creciente facilidad; se aplican reglas mientras que por
dentro, la atenci�n debe mantenerse en tensi�n, el avance se hace penoso, como si
se repechara la pendiente de la naturaleza. �No parece, a primera vista, una cosa
sorprendente? Somos interiores a nosotros mismos, y nada debiera sernos m�s f�cil
de conocer que nuestra propia personalidad. Pero no es as�: en ella el esp�ritu
reside como un extra�o, mientras la materia le es familiar y se siente en dominio
propio, en los dominios de la personalidad. Pero cierta ignorancia de s� mismo
resulta tal vez �til a un ser que debe desparramarse al exterior para obrar; y con
eso responde a una necesidad de la vida. Nuestra acci�n se ejerce sobre la materia:
y es tanto m�s eficaz cuanto m�s adelante se lleva el conocimiento de la materia.
No cabe duda de que, para obrar bien, es muy �til pensar en lo que se va a hacer,
comprender lo que se ha hecho, imaginarse lo que se podr�a haber hecho, y a ello
nos convida la naturaleza; es uno de los rasgos que distinguen al hombre del
animal, el cual se deja llevar enteramente de la impresi�n del momento. La
naturaleza s�lo nos pide de vez en cuando una ojeada a lo interior de nosotros
mismos ; nos damos entonces cuenta del esp�ritu, pero de un esp�ritu dispuesto a
modelar la materia, amoldado de antemano a ella, presentando un no s� qu� de
espacial, de geom�trico, de intelectual. Un conocimiento del esp�ritu, en lo que
tiene de propiamente espiritual, nos alejar�a del objeto; mientras que a �l nos
acercamos cada vez que estudiamos la estructura de las cosas. De suerte que la
naturaleza aparta al esp�ritu del esp�ritu, y lo orienta hacia la materia. Pero por
eso mismo, se ve claro c�mo podremos, si nos lo proponemos, ensanchar. ahondar,
intensificar indefinidamente la visi�n que del esp�ritu te nos concede. Y puesto
que la insuficiencia de esta visi�n procede, ante todo, de que se ejerce sobre el
esp�ritu ya "especializado" y distribuido en casillas intelectuales, en que
interviene la materia, desprendamos el esp�ritu del espacio en que se desparrama,
de la materialidad que se propone para actuar sobre la materia, y de este modo le
devolveremos a s� mismo y le sorprenderemosinmediatamente. Esta visi�n directa del
esp�ritu por el esp�ritu es la funci�n principal de la intuici�n, tal cual nosotros
la comprendemos .
En un sentido, nada se parece a nada, porque todos los objetos son diversos; en
otro sentido, todo se parece a todo; pues elev�ndonos lo bastante en alto en la
escala de las generalidades, siempre daremos con alg�n g�nero artificial en que dos
objetos diferentes, tomados al azar, tengan cabida.
Hay que hallarse siempre dispuesto, sea cual fuere la edad, a rehacerse a s� mismo,
estudiando.
un ser perfecto es aqu�l que conoce todas las cosas intuitivamente, sin tener que
recurrir al razonamiento, a la abstracci�n ni a la generalizaci�n.
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������������������.Bergson - Materia y Memoria ��.�����������.���
�hay cosas que �nicamente la inteligencia es capaz de buscar, pero que por s� sola
no hallar� jam�s. Estas cosas el instinto las hallar�a, pero jam�s las buscar��
amor fati
Todo pasa como si, en este conjunto de im�genes que llamo universo, nada realmente
nuevo se pudiera producir m�s que por la intermediaci�n de ciertas im�genes
particulares, cuyo tipo me es suministrado por mi cuerpo.
��������������������������������������������������
�El hombre no tiene una propia imagen nativa, sino muchas extra�as y adventicias�.
[med�n agan], esto es, �nada en exceso� prescribe rectamente la norma y la regla de
toda virtud seg�n el criterio del justo medio, del cual trata la moral, y el famoso
(gnothi seaut�n], esto es, �con�cete a ti mismo�
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Es curioso, pero, �de qu� distinta manera se conduce el hombre primitivo! Cuando le
ha sucedido una desgraciano se achaca la culpa a s� mismo, sino al fetiche, que
evidentemente no ha cumplido su cometido, y lo muele a golpes en lugar de
castigarse a s� mismo.
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En torno de nosotros se producen cosas, pero nadie sabe de d�nde. Salen, peronadie
ve la puerta. Todos los hombres estiman la parte del saber conocido.Ignoran c�mo
servirse de lo Desconocido para alcanzar el saber. �No es esto unextrav�o? La
relaci�n convencional entre el conocedor y lo conocido es a menudo la del que
controla y lo controlado, es decir, la del amo y el esclavo. As�, mientras que Dios
esel due�o de todo el universo, pues "�l sabe acerca de todas las cosas. Cl sabe!
Clsabe!", la relaci�n del Tao con respecto a lo que el Tao produce es muy
diferente.El gran Tao fluye por todas partes,hacia la izquierda y hacia la derecha.
Todas las cosas dependen de �l para existir,y �l no las abandona.�l no pretende
para si sus perfecciones.Ama y nutre todas las cosas, pero no las se�orea.
Como dice Chuang-tzu: "El hombreperfecto usa su mente como un espejo. No aferra
nada, no rechaza nada. Recibe,pero no conserva." Hasta podr�a decirse que se
"empa�a" ligeramente paracompensar la claridad demasiado hiriente. As� Lao-tzu dice
de s� mismo:�Suprimid el talento y acabareis con las ansiedades!...La gente en
general es tan feliz como si estuviera de fiestao como si subiera a una torre en
primavera.Yo solo estoy tranquilo, y no he hecho signos,como un ni�o que a�n no
sabe sonre�r;desamparado como si no tuviera casa adonde ir.Otros todos tienen m�s
que suficiente,y yo s�lo parezco estar necesitado.Posiblemente mi mente sea la de
un tonto�que es tan ignorante!Los vulgares son brillantes,y yo solo parezco ser
torpe.El vulgo discrimina,y yo solo parezco m�s que suficiente.Soy negligente como
si fuera oscuro;a la deriva, como si no me apegase a nada.
La gente, en general, todos tienen algo que hacer,y yo solo parezco carecer de
habilidad y de pr�ctica.Yo solo soy diferente de los otros,pero valoro la b�squeda
del sustento que viene de la Madre(Tao).
Ser inconscientes de nuestros pies significa que nuestros zapatos son c�modos. Ser
inconscientes denuestra cintura implica que la faja es c�moda. Si la inteligencia
es inconsciente de lo positivo y de lo negativo eso implica que el coraz�n est�
tranquilo... Y quien, comenzando tranquilo, nunca est� intranquilo, es inconsciente
de la tranquilidad de estar tranquilo.
Un principio fundamental del Confucianismo dec�a que "es el hombre quien hace que
la verdad sea grande, no la verdad lo que engrandece al hombre".
Los hombres razonables�es decir, los que se comportan como verdaderos seres
humanos� ser�n siemprecapaces de llegar a un compromiso, pero los hombres que se
han deshumanizadoconvirti�ndose en ciegos adoradores de una idea o de un ideal son
fan�ticos cuyadevoci�n por las abstracciones los convierte en enemigos de la vida.
El mundo no es permanente, sino m�s bien que mientras m�s uno lo agarra m�s cambia.
La realidad en s� misma no es ni permanente ni no permanente; no es posible
someterla a categor�as. Pero cuando uno trata de asirse a ella, el cambio aparece
por todas partes, pues, como la propia sombra, mientras m�s r�pido la perseguimos
m�s velozmente huye.
As�, el deseo de control perfecto, tanto del ambiente como de s� mismo, se basa en
unaprofunda desconfianza de quien controla. Avidya consiste en no darse cuenta de
lacontradicci�n fundamental de esta posici�n. Por consiguiente de ella surge el
in�tilintento de aprehender o controlar la vida, que es pura autofrustraci�n, y el
modelo devida consiguiente es el c�rculo vicioso que el Hinduismo y el Budismo
llaman samsara:la Rueda del nacimiento y de la muerte.
El principio activo de la Rueda se conoce con el nombre de karma o "acci�n
condicionada", es decir, una acci�n que surge de un motivo y persigue un resultado,
yque pertenece al tipo de acciones que siempre requiere una necesidad para que se
produzcan. Cuando el hombre interfiere en el mundo de modo que se ve obligado a
seguir interfiriendo, cuando la soluci�n de un problema crea aun m�s problemas que
resolver, cuando el control de una cosa crea la necesidad de controlar diversas
otras,entonces el hombre est� enredado en el karma. Karma es, pues, el destino de
todo aquelque "trata de ser Dios". Le pone al mundo una trampa en la que �l mismo
caeprisionero.
La Tercera Noble Verdad se refiere al poner fin a la autofrustraci�n, al aferrarse
a toda lapauta viciosamente circular del karma que engendra la Rueda. El fin se
llama nirvana,palabra de tan dudosa etimolog�a que es muy dif�cil darle una
traducci�n sencilla. Se laha relacionado de varias maneras con ra�ces s�nscritas
que le dar�an el significado deapagar una llama de un soplido, o simplemente
"apagar de un soplido" (expirar o despirar), o el cesar de las ondas, vueltas o
c�rculos (vritti) de la mente.Estas dos �ltimas interpretaciones parecen ser las
que tienen m�s sentido. El nirvanacomo "despiraci�n" es el acto de quien ha visto
la futilidad de tratar de contener sualiento o la vida (prana) indefinidamente, ya
que contener el aliento es perderlo. As�nirvana es equivalente de moksha, la
liberaci�n. Visto desde cierto �ngulo parece serdesesperaci�n: el reconocimiento de
que la vida escapa totalmente a nuestros esfuerzospor controlarla, de que todo el
esfuerzo humano no es m�s que un est�ril manotazohacia las nubes. Vista desde otro
�ngulo, esta desesperaci�n se convierte en gozo y enpoder creador, seg�n el
principio de que perder la vida es encontrarla: encontrar lalibertad de acci�n
desembarazada de la autofrustraci�n y de la ansiedad inherentes alesfuerzo de
querer salvar y controlar el Yo.
Sin embargo, es evidente que ambas etimolog�as nos dan la misma significaci�n
esencial. Nirvana es la forma de vida que resulta cuando acaba el esfuerzo de
aferrarse ala vida. En la medida en que toda definici�n es un acto que tiende a
aferrar algo,nirvana es necesariamente indefinible. Es el estado natural de la
mente, la mente que notrata de agarrarse a s� misma; desde luego, aqu� la mente no
significa nada en especial,porque lo que no es captado no es conocido en el sentido
convencional del verbo"conocer". Desde un punto de vista m�s popular y literal,
nirvana es la desaparici�n dela existencia en la Rueda de las encarnaciones, no
para pasar a un estado de aniquilaci�nsino simplemente a un estado que no puede
definirse y que por tanto es inmensurable einfinito.Lograr el nirvana es tambi�n
lograr el conocimiento b�dico, el despertar. Pero deninguna manera se trata de un
logro efectivo en el sentido corriente de la palabra, puesno hay ninguna
adquisici�n ni motivaci�n. Es imposible desear el nirvana, o intentaralcanzarlo,
porque cualquier cosa deseable o concebible como objeto de acci�n no es,por
definici�n, nirvana. Nirvana s�lo puede surgir inintencionalmente,espont�neamente,
cuando se ha percibido a fondo la imposibilidad del autoagarrarse. UnBuddha, por
tanto, es un hombre sin jerarqu�a. No est� arriba, como el �ngel; ni abajo,como el
demonio. No se encuentra en ninguna de las seis divisiones de la Rueda, y ser�a
err�neo considerarlo superior a los �ngeles, pues la ley de la Rueda establece que
lo quesube deber� bajar, y viceversa. El Buddha ha trascendido todas las dualidades
y porconsiguiente no tendr�a sentido para �l considerarse como una persona superior
o comoun �xito espiritual.
El despertar no ocurrir� mientras uno est� tratando de escapar del mundo cotidiano
de la forma, o quiera cambiarlo, o desee escapar de la particular experiencia que
estamos viviendo en este momento. Cada unode estos intentos es una manifestaci�n
del acto de aferrarse. Ni siquiera el aferrarse mismo debe ser cambiado por la
fuerza, pues.
"Deja que cada cosa tenga la libertad de ser tal como es. No te separes del mundo
tratando de ordenarlo a tu alrededor."
est� m�s all� de todas las concepciones filos�ficas, est� aparte de toda
discriminaci�n, no puede seralcanzada ni ha nacido jam�s, por todo ello digo que no
hay otra cosa que Mente. No es ni algoexistente ni algo inexistente; en realidad
est� m�s all� tanto de la existencia como de la inexistencia...De la Mente surgen
innumerables cosas, condicionadas por la discriminaci�n (es decir, por la
clasificaci�n) y la energ�a-h�bito, y a estas cosas la gente las acepta como mundo
externo... Lo queparece ser externo no existe en la realidad; lo que en verdad se
ve es la Mente como multiplicidad; elcuerpo, la propiedad y la morada, todos ellos,
digo, no son m�s que Mente.
Tanto los confucianos como los tao�stas estar�an muy de acuerdo con la idea de un
despertar que no implicara el exterminio de las pasiones humanas, expresi�n que
tambi�n puede utilizarse para traducir el t�rmino klesa. Estas dos filosof�as
profesaban una peculiar confianza en la naturaleza humana. Sin embargo, no
exterminar las pasiones no significa permitirles florecer ind�mitas. Significa
abandonarlas m�s bien que luchar contra ellas, sin reprimirlas ni complacerse en
ellas. El tao�sta no es nunca violento, pues alcanza sus fines por medio de la no
interferencia (wu-wei).
"VAC�O Y MARAVILLOSO"Las primeras palabras del m�s antiguo de los poemas zen dice:
El camino [Tao] perfecto carece de dificultad.Salvo que evita elegir y escoger.S�lo
cuando dejas de sentir agrado y desagradocomprender�s todo claramente.Por la
diferencia de un peloquedan separados el cielo y la tierra.Si quieres alcanzar la
sencilla verdadno te preocupes del bien y del mal.El conflicto entre el bien y el
males la enfermedad de la mente!
S�lo cuando no tienes nada en tu mente y no hay mente en las cosas est�s vacante y
espiritual, vac�o ymaravilloso.
Cuando la vida est� vac�a con respecto al pasado y sin prop�sito con respecto al
futuro,la vacuidad se llena con el presente, normalmente reducido a una l�nea
capilar, unafracci�n de segundo en la que no hay tiempo para que algo suceda.
Tenemos que resolver la paradoja de practicar sin cesar pero sin "tratar"
El Zen carece de meta. Es un viaje sin objeto ni destino. Viajar es estar vivo,
pero llegar a alguna parte es estar muerto, porque, como dice nuestro proverbio:
"El camino es mejor que la posada."
Un mundo que cada vez m�s consiste en destinos sin viajes intermedios, un mundo que
valora solamente el "llegar a alguna parte" tan pronto como sea posible, es un
mundo sin substancia. Podemos llegar a cualquier parte y a todas partes, pero
mientras m�s posible es esto menos vale la pena ir a cualquier parte y a todas
partes. Los puntos de llegada son demasiado abstractos, demasiado euclidianos, para
ser gozados, y es comosi comi�ramos exactamente los extremos geom�tricos de una
banana sin tocar nada de lo que hay entre esos dos puntos. Lo importante en estas
artes es, pues, el practicarlas, m�s que su resultado. Pero, m�s que esto, su goce
real reside en lo que surge inintencionadamente en el curso de la pr�ctica, as�
como los placeres del viaje no residen tanto en llegar adonde uno quiere cuanto en
las inesperadas sorpresas que ocurren durante el trayecto.
Sobre la Respiraci�n
No hay que hacer un "ejercicio" de respiraci�n sino m�s bien "vigilar y dejar" el
aliento. Es siempre un error serioemprenderlo con esp�ritu de disciplina compulsiva
que hay que "practicar" con una meta in mente.
S�lo existe este ahora. No viene de ninguna parte; no va a ninguna parte. No es
permanente, pero tampoco deja de serlo. Aunque se mueve siempre est� quieto. Cuando
tratamos de capturarlo parece huir, y sin embargo siempre est� aqu� y no hay modo
de escapar de �l. Y cuando nos volvemos para encontrar el yo que conoce este
momento hallamos que se ha desvanecido como el pasado.
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Direcci�n: Arias Arag�ez 652, Miraflores, San Antonio. I Tel�fono: 654 4202
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��Venimos como enemigos! Lo mismo que el lobo irrumpe en la manada de corderos as�
venimos nosotros�, se�alaba Hitler en forma amenazante.
Pero todo se aderezaba con el magistral uso que se har�a, para movera las masas, de
una serie de elementos est�ticos, s�mbolos y otros medioscon los que se buscaba
despertar las emociones: reuniones, m�tines,desfiles y ritos ceremoniales o cuasi
lit�rgicos, que apuntaban a �envolvera los participantes en una m�stica y una
comunidad de ritos queapelaba a lo est�tico y lo espiritual tanto como a lo
meramente pol�tico�.
La violencia y los miles de muertos que ser�an el resultadode estas acciones s�lo
encontrar�an oposici�n entre algunos valientesoficiales del Ej�rcito. El coronel
Stieff, por ejemplo, al constatar los gradosextremos de crueldad a que se llegar�a,
afirmaba: ��Me averg�enzode ser alem�n! Esa minor�a que a trav�s de asesinatos,
saqueos y violenciasanguinaria mancha el nombre de Alemania, terminar� por traer la
perdici�n al pueblo alem�n si no los detenemos pronto�.
El inicio de una segunda fase se puede datar el a�o 1939. El d�a 30 deenero, unos
meses antes de que se iniciara la guerra y frente a las c�marasdel noticiero ufa,
Hitler daba a conocer la m�s terrible y famosa de susprofec�as: �En mi vida he sido
muchas veces profeta y en la mayor�a delos casos se han re�do de m�. En la �poca de
la lucha por el poder fue enprimer lugar el juda�smo el que recibi� con carcajadas
mi profec�a deque yo tomar�a alg�n d�a la conducci�n del estado alem�n y entonces,
entre muchas otras cuestiones, dar�a tambi�n una soluci�n al problemajud�o. Yo creo
que esa risotada de los jud�os alemanes a estas alturas yase ha congelado en sus
labios. Yo quiero ser nuevamente un profeta: si eljuda�smo financiero
internacional, dentro y fuera de Europa, consiguieraimpulsar nuevamente a los
pueblos a una guerra mundial, el resultadono ser� la bolchevizaci�n de la tierra y
el triunfo del juda�smo, sino laaniquilaci�n de la raza jud�a de Europa�.
El otro hito que marca el a�o 1939 es la firma por Hitler del documentocon el que
se daba inicio a un programa masivo de eutanasia, el que fuedatado con la fecha del
inicio de la Segunda Guerra Mundial. La guerrarel�mpago contra los enemigos de
fuera se hac�a coincidir con el inicio dela guerra rel�mpago contra aquel sector no
deseado de la propia poblaci�n.Como dec�a el Dr. Viktor Brack, uno de los m�dicos
de la Canciller�adel F�hrer a cargo del programa, en una reuni�n de trabajo que
tuvo lugarel 3 de abril de 1940: �En numerosos centros hospitalarios de Alemania es
posible encontrar un sinn�mero de enfermos incurables de distinto tipo,que no son
de ninguna utilidad para la humanidad, que m�s bien son unacarga que ocasiona una
gran cantidad de gastos de mantenimiento, sinque exista la posibilidad de que
alguna vez sanen y puedan volver a sermiembros �tiles de la sociedad. Ellos vegetan
como los animales, son asociales,vidas humanas sin valor; por otra parte tienen sus
�rganos sanos ypor lo tanto la perspectiva de vivir muchos a�os. Ellos le quitan el
sustentoa otros hombres consumiendo a veces el doble o el triple que �stos. Deese
tipo de criaturas debe ser protegido el resto. De tal forma que si hoy setoman
medidas para conservar ese sector sano de la sociedad, tanto m�snecesario ser�
deshacerse primero de esos seres, aunque s�lo fuera paracuidar mejor al resto de
los enfermos. El espacio disponible se requierepara todo tipo de fines�. Los
hombres pasaban a ser materia disponiblede acuerdo con su utilidad econ�mica.
La soluci�n final
Ya a partir del mes de noviembre de 1941 empez� a experimentarseen Auschwitz con
las c�maras de gas, para lo cual se probaron variadosmedios t�cnicos dentro de un
proceso en el cual, adem�s de la administraci�ndel campo y de los jerarcas de las
S.S., particip� una serie defirmas externas que compet�an por ganar las
licitaciones para proveer alcomplejo de los materiales y soluciones m�s efectivas
para los horrendosfines que all� se persegu�an. Finalmente se aprob� el esquema
definitivo,considerado el m�s eficiente, consistente en una edificaci�n
compartimentadade la siguiente manera: entrada, habitaci�n para desnudar a los
presos, c�mara de gas disimulada bajo la forma de duchas, habitaci�npara dejar los
cad�veres y, finalmente, el lugar con los crematorios quedeb�an reemplazar las
grandes hogueras de los bosques de Birkenau.En la pr�ctica, una vez que llegaban
los trenes con jud�os a Auschwitz,se hac�a una selecci�n entre los deportados.
Quienes estabanen condiciones de trabajar eran destinados al complejo industrial
queoperaba junto al campo de exterminio donde, literalmente, morir�an trabajando.El
resto, en cambio, ser�a sometido al �tratamiento especial�.Un ejemplo concreto
puede ser lo ocurrido con un grupo de 1.492jud�os que arrib� en la noche del 13 al
14 de marzo de 1943. Se tratabade mujeres, ni�os y ancianos que llegaron a
Auschwitz en un convoyproveniente del ghetto de Cracovia. Luego de hacerlos
desnudar, se loshizo entrar en la c�mara correspondiente donde 4 sujetos de las
S.S. vaciarona trav�s de compartimentos similares a duchas 1,5 kilos de ZyklonB en
forma de cristales, los que a los cerca de 30� de temperatura setransformaban en
gas. Para las v�ctimas la muerte empezaba a llegar deinmediato produci�ndose un
tremendo p�nico, que los guardias de lasS.S. llamaban �lucha por la vida�. En un
lapso de 5 minutos todos losafectados hab�an muerto. De inmediato se hac�an
funcionar durante 15o 20 minutos unos extractores de aire que preparaban el terreno
para elingreso de los comandos especiales de las c�maras de gas. �stos, en un
ambiente todav�a tibio, proced�an a cortar el pelo a las v�ctimas, retirabanlas
tapaduras de oro y cualquier objeto de valor que �stas tuvieranpara luego
trasladarlos a la habitaci�n en la cual funcionaban los crematorios.La incineraci�n
de los 1.492 cad�veres dur� dos d�as.Era una realidad horripilante que supera todo
lo imaginable. S�lo enla Rusia bolchevique se hab�a llegado a un grado cercano de
industrializaci�nde la muerte.
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No hago nada, es cierto. Pero veo pasar las horas �lo cual valem�s que tratar de
llenarlas.
Estoy, por lo general, tan seguro de que todo est� desprovisto deconsistencia, de
fundamento, de justificaci�n, que aquel que osaracontradecirme, aunque fuera el
hombre que m�s estimo, me parecer�aun charlat�n o un imb�cil.
Cuando se vuelve a ver a alguien despu�s de muchos a�os, habr�aque sentarse, uno
frente al otro, y no decir nada durante horas paraque, al amparo del silencio, la
consternaci�n pudiese saborearse a s�misma.
La salud es un bien, cierto; pero a los que la poseen les ha sidonegada la suerte
de saberlo, pues una salud consciente de s� misma esuna salud en peligro. Y como
nadie goza con su carencia de enfermedades,se puede decir sin exageraci�n que los
sanos tienen un justocastigo.
Confesamos nuestras penas a otra persona s�lo para hacerla sufrir,para que cargue
con ellas. Si quisi�ramos que se apegara a nosotros,le hablar�amos de nuestros
tormentos abstractos, �nicos que
acogen con presteza todos los que nos aman.
Mientras m�s se alejan los hombres de Dios, m�s avanzan en elconocimiento de las
religiones.
Tengo todos los defectos de los dem�s, y, sin embargo, todo loque hacen me parece
inconcebible.
El esp�ritu que duda de todo llega, al cabo de mil interrogaciones,a una apat�a
casi total, a una situaci�n que justamente el ap�ticoconoce a primera vista, por
instinto. Pues �qu� es la abulia, sino unaperplejidad cong�nita?
El primer pensador fue sin duda alguna el primer mani�tico delpor qu�. Man�a poco
habitual y de ninguna manera contagiosa. Raros,en efecto, son los que la padecen,
los que est�n ro�dos por la pregunta ysin poder aceptar ninguna certeza, pues
nacieron en la consternaci�n.
Pretenderse m�s desapegado, m�s ajeno a todo que cualquiera, yno ser m�s que un
loco de la indiferencia.
Por muy desenga�ados que estemos, es imposible vivir sin algunaesperanza. Siempre
conservamos una, a pesar nuestro, y esa esperanzainconsciente compensa todas las
dem�s, explicitas, que hemos rechazadoo agotado.
La Venganza
La venganza es una necesidad, la m�s intensa y la m�s profunda que existe, y que
todos tienen que satisfacerla, aunque sea por medio de la palabra. Si uno la ahoga,
se expone a graves trastornos. M�s de un desequilibrio �si no todo desequilibrio�
procede de una venganza que se ha diferido demasiado tiempo. �Sepamos estallar!
Cualquier malestar es mucho m�s sano que aquel que suscita un furor acumulado.
Mientras m�s colmado de dones est� alguien, menos avanza en elplano espiritual. El
talento es un obst�culo para la vida interior.
Volverse hacia uno mismo y descubrir un silencio tan antiguo como el ser, m�s
antiguo inclusive.
Se nos ha ense�ado tanto a aferrarnos a las cosas, que cuando queremos liberarnos
de ellas no sabemos c�mo hacerlo. Y si la muerte no viniera a ayudarnos, nuestra
terquedad por subsistir nos har�a encontrar una f�rmula de existencia m�s all� del
desgaste, m�s all� de la misma senilidad.
No leer� m�s a los sabios. Me han hecho demasiado da�o. Deb� dehaberme entregado a
mis instintos, dejar expandirse mi locura. Hehecho todo lo contrario, he adquirido
la m�scara de la raz�n, y lam�scara ha terminado por suplantar al rostro y por
usurpar todo lodem�s.
Cuando la costumbre de mirar las cosas de frente se convierte enuna man�a, uno
deplora al loco que fue y que ya no es.
La muerte es la providencia para aquellos que han tenido el gustoy el don del
fracaso, es la recompensa para todos los que no hanlogrado nada, que nada ten�an
que lograr... Les da la raz�n, es sutriunfo. Por el contrario, para los otros, los
que han luchado por tener�xito y lo han logrado, qu� chasco, qu� bofet�n.
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------------------------------------------Marco Aurelio-
Meditaciones--------------------------------------------
Cu�nto tiempo libre gana el que no mira qu� dijo, hizo o pens� el vecino, sino
exclusivamente qu� hace �lmismo, a fin de que su acci�n sea justa, santa o
enteramente buena. No dirijas la mirada a negros caracteres, sino corre directo
hacia la l�nea de meta, sin desviarte.
Ning�n mal acontece a lo que est� en curso de transformaci�n, como tampoco ning�n
bien a lo que nace a consecuencia de un cambio.El tiempo es un r�o y una corriente
impetuosa de acontecimientos. Apenas se deja ver cada cosa, es arrastrada;se
presenta otra, y �sta tambi�n va a ser arrastrada.
Ser igual que el promontorio contra el que sin interrupci�nse estrellan las olas.
Este se mantiene firme, y entomo a �l se adormece la espuma del oleaje.
��Desdichadode m�, porque me aconteci� eso!� Pero no, al contrario:�Soy afortunado,
porque, a causa de lo que me ha ocurrido,persisto hasta el fm sin aflicci�n, ni
abrumado por el
presente ni asustado por el futuro.� Porque algo semejantepudo acontecer a todo el
mundo, pero no todo el mundohubiera podido seguir hasta el fin, sin aflicci�n,
despu�sde eso. �Y por qu�, entonces, va a ser eso un infortuniom�s que esto buena
fortuna? �Acaso denominas, en suma,desgracia de un hombre a lo que no es desgracia
de la naturalezadel hombre? �Y te parece aberraci�n de la naturalezahumana lo que
no va contra el designio de su propianaturaleza? �Por qu�, pues? �Has aprendido tal
designo?�Te impide este suceso ser justo, magn�nimo, sensato,prudente, reflexivo,
sincero, discreto, libre, etc., conjuntode virtudes con las cuales la naturaleza
humana contienelo que le es peculiar? Acu�rdate, a partir de ahora, en todosuceso
que te induzca a la aflicci�n, de utilizar este principio:no es eso un infortunio,
sino una dicha soportarlo condignidad.
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individuos de todas las naciones se fusionan en una nueva raza dehombres, cuyas
obras y descendencia causar�n un d�a grandes cambiosen el mundo. Los
norteamericanos son los peregrinos occidentalesque llevan consigo ese gran acervo
de artes, ciencias, energ�as eindustrias que se origin� hace largo tiempo en el
este; ellos cerrar�nel gran c�rculo. [...] El norteamericano es un hombre nuevo,
que act�aseg�n nuevos principios; debe albergar, por tanto, nuevas ideas yformar
nuevas opiniones. De la ociosidad involuntaria, la dependenciaservil, la penuria y
el trabajo in�til, ha pasado a esfuerzos de muydistinta naturaleza, recompensados
por abundantes medios de subsistencia.Esto es un norteamericano.
LAS CUATRO NOBLES VERDADESNos dice Budha que este mundo en elcual vivimos posee una
dolorosacaracter�stica: su impermanencia. Todo en �lcambia y se diluye como arena
seca entre laspalmas de nuestras manos. No es posibleretenerlo, porque el paso del
tiempo esinexorable y afecta por igual a todas lascriaturas. Esta es llamada la
Primera NobleVerdad: la existencia del dolor.Seguidamente, Budha nos dice que ese
dolor del cual nos habla posee una causabien definida: el deseo. Es debido a que el
hombre se halla preso de innumerablesdeseos, que pasa por una larga agon�a. El
hombre sufre cuando desea algo que notiene; cuando logra poseerlo, sufre para
conservarlo; y cuando lo pierde, sufre. As�,Budha nos ense�a que la causa del dolor
esel deseo de felicidad personal, nacida de losapegos del ego. Esta es llamada la
SegundaNoble Verdad: la causa del dolor (que esel deseo).Se pregunta Budha luego:
�c�mo puedecesar ese dolor? Para que el dolordesaparezca, nos dice, debe
extinguirse esequemante deseo que aprisiona al hombre.Esta es llamada la Tercera
Noble Verdad:la cesaci�n del dolor (que surge de laextinci�n del deseo).Finalmente,
nos indica cu�l es el fin de laexistencia humana, que consiste en laemancipaci�n de
ese dolor y la obtenci�n dela Bienaventuranza Suprema. De este modosurge la Cuarta
Noble Verdad: el Caminoque nos conduce a la liberaci�n del dolor.Budha nos da un
m�todo compuesto por
disciplinas espirituales para ayudar al logrode esta sagrada Cuarta Noble Verdad.
Elmismo es llamado: El Noble �ctupleSendero.
EL NOBLE OCTUPLE SENDEROEste sagrado Camino Espiritual se hallaconformado por las
siguientes disciplinas:1. El recto conocimiento. Consiste enposeer interiormente la
certeza de que elmundo es perecedero y que la criaturahumana puede alcanzar el
bienaventurado estado del Nirvana.2. El recto pensamiento. El ser humanodebe
aspirar a alcanzar ese estado deGracia que consiste en el DespertarEspiritual o
Iluminaci�n. Esa nobleaspiraci�n se presenta en nuestra menteen la forma de rectos
pensamientos.3. La recta palabra. El aspiranteespiritual debe hablar siempre con la
verdad. Debe evitar pronunciar laspalabras hirientes motivadas por losmalos
sentimientos como as� tambi�ndebe huir de las conversaciones vanas.4. La recta
acci�n. Se debe actuarconforme a nuestra aspiraci�n espiritual.No debe haber
discrepancia entre elpensamiento, la palabra y el acto de unhombre que va en
b�squeda de laVerdad. Se debe actuar rectamente entodo momento: con pureza de
coraz�n.5. Los rectos medios de vida. Lamodalidad de nuestra vida no debeoponerse a
nuestro anhelo por loespiritual. No debemos da�ar ni herir aotras criaturas.6. El
recto esfuerzo. Nada se logra sinesfuerzo. As� tambi�n, para progresar
espiritualmente debemos esforzarnospor ser mejores cada d�a. Debemos ser
m�s compasivos y comprensivos, locual ha de otorgar pureza a nuestramente y
coraz�n.7. Recta atenci�n. Debemos aprender acontrolar nuestra propia mente, evitar
que ella salga a vagabundear por los mily un caminos del mundo que nos alejandel
Sendero hacia la Iluminaci�n.8. Recta meditaci�n. El hombre quebusca la Iluminaci�n
ha de posar sumente �y su coraz�n� en el Reino de laPaz Interior, el cual es la
antesala delNirvana.
No debemos poner nuestra atenci�n enlos errores de los dem�s, ni en lo que haceno
dejan de hacer; debemos estar atentos tans�lo a nuestros propios actos.
Se puede distinguir a un necior�pidamente porque siempre desea tener unareputaci�n
inmerecida, gozar de autoridadpara su propio beneficio y ser alabado por
los hombres.
�Que todos me admiren. Que meelogien y enaltezcan. Que me obedezcan entodo�. He
aqu� c�mo piensa el necio; y susdeseos, as� como tambi�n su orgullo, crecensin
cesar.
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------------------------------Krishnamurti- La-mente-en-
meditaci�n-----------------------------
�Saben lo que es una mente libre? �Alguna vez han observado la propia mente? No es
libre, �verdad?Siempre est�n a la expectativa de lo que sus amigos dicen de
ustedes. Esa mente es como una casa cercadapor una valla o por un alambre de p�as.
En este estado nada nuevo puede acontecer; lo nuevo s�lo es posiblecuando no hay
temor. Y es extremadamente dif�cil para la mente estar libre de temor, porque ello
implicarealmente estar libres del deseo de imitar, de seguir, libres del deseo de
acumular riquezas o de amoldarse auna tradici�n, todo lo cual no quiere decir que
hayan de hacer algo extravagante
La libertad de la mente adviene cuando no hay temor, cuando la mente no desea
alardear y no urde intrigasen busca de posici�n o prestigio. Entonces no hay
sentido de imitaci�n. Y es importante tener una mente as�,una mente de verdad libre
de la tradici�n, la cual constituye el mecanismo formador de los h�bitos.
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Las actitudes positivas nos traen siempre fortaleza interior. Con fortaleza
interior tenemos menos miedo y m�s confianza en nosotros mismos, y resulta m�s
f�cil extender nuestro afecto hacia los dem�s sin barrera alguna, ni religiosa ni
cultural ni de ning�n otro tipo. Es, por lo tanto, muy importante reconocer nuestro
potencial para lo bueno y lo malo y, despu�s, observarlo y analizarlo
cuidadosamente. Esto es lo que yo llamo fomentar el valor humano. Mi principal
inter�s es fomentar la comprensi�n del valor m�s profundo del ser humano. El valor
humano m�s profundo es la compasi�n, un sentimiento afectuoso y comprometido. Estas
cualidades b�sicas del ser humano son muy importantes, tanto si se es creyente como
si no se es, y no importa cu�l sea la religi�n que se practique; sin ellas no se
puede ser feliz.
Algunas personas cuentan con una disposici�n mental adecuada para seguir una fe
religiosa. Hacer uso de la fe religiosa para fomentar estos valores humanos b�sicos
es muy positivo. El mensaje de las principales religiones del mundo es b�sicamente
el mismo: amor, compasi�n y perd�n. Lo que var�a es el modo en que fomenta cada
religi�n tales cualidades. Pero dado que todas ellas aspiran m�s o menos a la misma
meta, vivir una vida m�s feliz, ser personas m�s compasivas y crear un mundo m�s
compasivo, el hecho de que los m�todos sean distintos no representa un problema. El
logro �ltimo es lo importante. Las principales religiones del mundo tienen el mismo
potencial para ayudar a la humanidad y, puesto que existe una gran variedad de
disposiciones mentales entre los seres humanos, necesitamos, l�gicamente,
religiones distintas. La variedad es beneficiosa. La armon�a entre las diferentes
tradiciones religiosas es otro asunto importante. Por eso me esfuerzo siempre en
fomentar la armon�a entre religiones.
En primer lugar, siento que aprender de otras tradiciones religiosas es a veces muy
�til. A menos que conozcamos el valor de las otras tradiciones, es dif�cil
desarrollar respeto por ellas. El respecto mutuo es el fundamento de la verdadera
armon�a. Debemos esforzarnos por desarrollar un esp�ritu de armon�a, no por razones
pol�ticas ni econ�micas, sino m�s bien porque comprendemos, simplemente, el valor
de las otras tradiciones.
Lo que diferencia un estado no iluminado de uno iluminado es el conocimiento y la
experiencia de la vacuidad. El conocimiento y la experiencia de la vacuidad del
samsara es el nirvana. La diferencia entre samsara y nirvana es un estado mental.
Amarse a s� mismo no significa que uno est� en deuda consigo mismo. M�s bien, la
capacidad de amarse a s� mismo o de ser amable con uno mismo ha de basarse en un
hecho muy fundamental de la existencia humana: nuestra tendencia natural a desear
felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuando existan esas bases en uno mismo, uno
podr� extenderlas a otros seres sentientes. As� pues, cuando encontramos en las
ense�anzas afirmaciones como, �ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de
los dem�s�, debemos comprenderlas en el contexto de adiestrarse seg�n el ideal de
la compasi�n. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un modo ego�sta
de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros seres sentientes.
Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones que aprecian
el bienestar de los dem�s: el inter�s propio y los propios deseos son satisfechos
como consecuencia de trabajar para otros seres sentientes.
Como se�ala Ye Tsongkapa en Gran Exposici�n del Camino a la Iluminaci�n (Lamrim
Chenmo): "Cuando el practicante se implica en actividades y pensamientos que est�n
centrados y dirigidos al logro del bienestar de otros, ver� realizada su propia
aspiraci�n, sin tener que hacer para ello esfuerzo alguno".
En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "�Es posible cambiar
realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, bas�ndome en mi peque�a experiencia, es,
sin dudarlo: �S�! Y me parece evidente. La mente es muy peculiar. A veces es tozuda
y cuesta mucho hacerla cambiar pero,
con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la raz�n, puede llegar a ser
muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de cambiar, nuestra mente puede
hacerlo. La mente no se transformar� s�lo con desearlo y rezar, no obstante, con
convencimiento y raz�n, una raz�n basada en �ltima instancia en la propia
experiencia, podremos transformarla. El tiempo es tambi�n un factor importante y,
con tiempo, las actitudes mentales pueden cambiar. Estoy seguro.
El apego va de la mano del enfado y el odio. Por ejemplo, si la compasi�n de uno
hacia otro est� te�ida por el apego, el m�s peque�o incidente puede transformarla
f�cilmente en su opuesto emocional. Entonces, en lugar de desear que la otra
persona sea feliz, uno puede llegar a desear su desgracia. La compasi�n y el amor
verdaderos en el contexto de adiestrar la mente est� basado en el simple
reconocimiento de que otros, al igual que uno mismo, aspiran de modo natural a la
felicidad y a eliminar el sufrimiento, y que otros, al igual que uno mismo, tienen
el derecho natural de satisfacer esa aspiraci�n b�sica. La empat�a que se
desarrolla hacia una persona bas�ndose en el reconocimiento de este hecho b�sico es
compasi�n universal. No hay elemento alguno de prejuicio, no hay elemento alguno de
discriminaci�n. Esta compasi�n puede ser extendida a todos los seres sentientes,
mientras sean capaces de experimentar dolor y felicidad.
Verso 6
Cuando una persona a quien he ayudado, o en quien he depositado todas mis
esperanzas me da�a muy injustamente, pueda yo verla como a un amigo sagrado.
Generalmente, cuando ayudamos a alguien, tendemos a esperar algo a cambio. Cuando
una persona tiene una estrecha relaci�n contigo tiendes a esperar algo de ella. Y
si esa persona, en lugar de responder positivamente a tu bondad y compensarte por
ello, te inflige da�o, sientes indignaci�n, como normalmente le ocurrir�a a
cualquiera. Tu sentimiento de dolor y desilusi�n es tan fuerte y tan profundo que
consideras perfectamente justificado reaccionar con indignaci�n y enfado. Pero a un
verdadero practicante se le sugiere que no se deje llevar por esa clase de
respuesta com�n, sino que utilice la experiencia como una oportunidad para
adiestrarse, como una lecci�n y una ense�anza. El practicante debe considerar a esa
persona como a un verdadero maestro de paciencia, porque es en ese momento cuando
se hace m�s necesario tal adiestramiento. Uno debe reconocer que esa persona es tan
valiosa como un maestro precioso y dif�cil de hallar, en lugar de reaccionar con
enfado y hostilidad. No obstante, no se est� sugiriendo aqu� que un verdadero
practicante deba ceder siempre ante cualquier perjuicio o injusticia que se le est�
infligiendo.
De hecho, de acuerdo con los preceptos del bodisatva, se debe
responder a la injusticia con una fuerte contramedida, especialmente si existe
alg�n peligro de que el perpetrador del crimen vaya a proseguir con sus acciones
negativas o si otros seres sentientes pueden verse perjudicados. Lo que se requiere
es comprender bien la situaci�n. Si ocurre una injusticia y no trae mayores
consecuencias para el perpetrador del crimen ni para otros seres sentientes,
entonces, quiz� ser� mejor dejar las cosas tal como est�n.
Creo que la fe o la creencia adecuada debe desarrollarse sobre la base de un
convencimiento total. �C�mo se desarrolla el convencimiento? Mediante la meditaci�n
anal�tica. La meditaci�n unidireccional no es importante hasta m�s adelante. Para
un principiante, no creo que la meditaci�n unidireccional sea tan importante. La
meditaci�n anal�tica, el estudio y la
reflexi�n, �eso es lo importante!
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Por esta raz�n el Zen nunca explica sino que indica, no apela al circunloquio, ni
generaliza.Siempre encara hechos, concretos y tangibles. L�gicamente considerado,
el Zen puede estarlleno de contradicciones y repeticiones. Pero como se halla por
encima de todas las cosas, siguesu camino serenamente. Como lo expres�
apropiadamente un maestro Zen: "con su bast�ncasero al hombro, sigue directamente
por entre las monta�as que se elevan una sobre otra". Nocompite con la l�gica,
simplemente recorre su sendero de hechos, dejando todo el resto librado asu propio
destino. S�lo cuando la l�gica, descuidando sus propias funciones, procura seguir
lashuellas del Zen, �ste proclama de viva voz sus principios y, a la fuerza,
desaloja a la intrusa. ElZen no es enemigo de nada. No hay raz�n para que
antag�nico al intelecto que, a veces, puedeemplearse en pro de la causa del Zen
mismo.
El punto de vista �ltimo del Zen es que, descarriados por la ignorancia, hallamos
una grieta en nuestro propio ser; que desde el comienzo mismo no era menester una
pugna entre lo finito y lo infinito; que la paz que buscamos tan afanosamente
despu�s, estuvo all� todo el tiempo.
"Antes que un hombre estudie Zen, para �l las monta�as son monta�as, y las aguas
son aguas; y despu�s que intuye la verdad del Zen mediante la instrucci�n de un
buen maestro, las monta�as no son para �l monta�as,y las aguas no son aguas; mas
luego de esto, cuando alcanza realmente la morada del descanso, las monta�as son
otra vez monta�as y las aguas son aguas".
A Bokuju (Mu-chou), que vivi� en la segunda mitad del siglo IX, se le pregunt� en
una ocasi�n:"Tenemos que vestirnos y comer todos los d�as; �c�mo eludiremos todo
eso?" El maestro replic�:"Nos vestimos, comemos." "No te entiendo", dijo el
consultante." "Si no entiendes, ponte tu ropa ycome tu comida."El Zen siempre trata
hechos concretos y no se complace en generalizaciones. Y no deseo buscarcinco patas
al gato, pero si procuro agotar mis comentarios filos�ficos sobre Bokuju, puedo
deciresto: Todos somos finitos, no podemos vivir fuera del tiempo y el espacio; en
la medida en quesomos creados de la tierra, no hay modo de asir el infinito; �c�mo
podemos librarnos de laslimitaciones de la existencia? Esta es tal vez la idea
planteada en la primera pregunta del monje, ala cual el maestro replica: La
salvaci�n debe buscarse en lo finito mismo; no hay nada infinitoaparte de las cosas
finitas; si buscas algo trascendental, eso te segregar� de este mundo de
relatividad, que es lo mismo que aniquilarse. No quieres la salvaci�n a costa de tu
propiaexistencia. Si es as�, bebe y come, y halla tu modalidad de libertad con este
beber y comer. Estofue demasiado para el consultante quien, por tanto, confes� que
no entend�a lo que quer�a decirel maestro. Por ende, este �ltimo continu�:
Entiendas o no, sigue de igual forma viviendo en lofinito, con lo finito; pues
mueres si dejas de comer y de mantenerte caliente a causa de tuaspiraci�n hacia lo
infinito. No importa como luches, el Nirvana ha de buscarse en medio delSamsara
(nacimiento-y-muerte). Ni un iluminado maestro Zen ni un ignorante de primer grado
pueden eludir a las denominadas leyes de la naturaleza. Cuando el est�mago est�
vac�o, ambosest�n hambrientos; cuando nieva, ambos han de ponerse una franela
extra. Sin embargo, noquiero decir que ambos sean existencias materiales, sino que
son lo que son, aparte de suscondiciones de evoluci�n espiritual. Como lo dicen las
escrituras budistas, la oscuridad de lacueva se convierte en iluminaci�n cuando
arde una antorcha de intuici�n espiritual. No se tratade que algo llamado oscuridad
deba sacarse introduciendo despu�s algo conocido con el nombrede iluminaci�n, sino
que la iluminaci�n y la oscuridad son sustancialmente una misma cosadesde el
principio mismo; el cambio de una a la otra tuvo lugar s�lo interior o
subjetivamente.Por tanto, lo finito es lo infinito, y viceversa. No hay dos cosas
separadas, aunque nos veamosobligados a concebirlas as�, intelectualmente. Esta es
la idea, l�gicamente interpretada, que talvez contiene la respuesta que Bokuju
diera al monje. El error consiste en que dividimos en doslo que real y
absolutamente es una sola cosa. �La vida que vivimos no es una sola, y no la
cortamos en pedazos al aplicarle temerariamente el cuchillo asesino de la cirug�a
intelectual?
El Zen pone sumo �nfasis en esto. En verdad, la virilidad moral que ha de hallarse
en el Zen,aparte de su vuelo m�stico, deriva de entablar la batalla de la vida con
coraje e intrepidez.Por tanto, desde el punto de vista �tico, el Zen puede
considerarse una disciplina orientada hacia lareconstrucci�n del car�cter. Nuestra
vida corriente s�lo toca el linde de la personalidad, noproduce una conmoci�n en
las partes m�s profundas del alma. Aunque despierte la concienciareligiosa, la
mayor�a de nosotros pasa a la ligera sobre �sta, de modo que no deja en el alma
rastros de enconada lucha. De manera que estamos hechos como para vivir en la
superficialidadde las cosas. Podemos ser despiertos, brillantes, y todo lo dem�s,
pero lo que producimos carecede hondura, de sinceridad, y no apela a los
sentimientos rec�nditos. Algunos son cabalmenteincapaces de crear algo, salvo
sustitutos o imitaciones, delatores de su car�cter superficial, yausencia de
experiencia espiritual. Si bien el Zen es primordialmente religioso, asimismomodela
nuestro car�cter moral. Ser�a mejor decir que una experiencia espiritual profunda
est�obligada a efectuar un cambio en la estructura moral de la propia personalidad.
La verdad del Zen jam�s puede alcanzarse a menos que se la ataque con la fuerza
plena de lapersonalidad. El pasaje est� sembrado de cardos y zarzas, y la subida es
en extremo resbaladiza. Noes un pasatiempo sino la tarea m�s seria de la vida; los
holgazanes jam�s se atrever�n a intentarla.
Es un yunque en el que, en verdad, su car�cter es martillado una y otra vez.Un
maestro respondi�, al pregunt�rsele "�Qu� es el Zen?": "Aceite hirviendo sobre
fuegollameante." Debemos sufrir esta escaldante experiencia antes que el Zen nos
sonr�a diciendo: "Aqu�est� tu hogar."
Nuestras mentes han de estar de tal modo maduras como paraponerse a tono con las de
los maestros. C�mplase esto, y al hacerse sonar una cuerda, la otraresponder�
inevitablemente. Las notas arm�nicas siempre son el resultado de la resonancia
simp�tica de dos cuerdas o m�s. Y lo que el Zen hace por nosotros es preparar
nuestras mentespara que sean recept�culos productivos y evaluativos de los viejos
maestros. En otras palabras,el Zen libera psicol�gicamente cualquier g�nero de
energ�as que almacenemos, de las que nosomos conscientes en circunstancias
corrientes.
He intentado escribir una historia del Zen en la China despu�s de Bodhidharma, que
es elautor real de la escuela. El Zen fue sosegadamente madurado y transmitido por
los cincopatriarcas sucesivos, tras la desaparici�n del primer propagador
procedente de la India. CuandoHui-n�ng, el sexto patriarca, empez� a ense�ar el
evangelio del Budismo Zen, �ste ya no erahind� sino integralmente chino, y lo que
llamamos actualmente Zen, en la forma presente, seremonta a �l. De manera que el
curso definidamente modelado por el sexto patriarca para eldesarrollo del Zen en la
China gan� su fuerza no s�lo en volumen sino tambi�n en contenido atrav�s del
erudito manejo de los descendientes espirituales de Hui-n�ng. Por lo tanto, la
primeraparte de la historia china del Zen se cierra naturalmente con �l. Como el
hecho central del Zense basa en el logro del "Satori" o apertura del ojo
espiritual, trat� luego el tema. El enfoque esalgo popular, pues la idea principal
consiste en presentar el hecho de que existe algo parecido acomprensi�n intuitiva
de la verdad del Zen, lo cual es "satori", y asimismo en ilustrar sobre la
singularidad del "satori", tal como lo experimentan los devotos del Zen.
Si bien el Zen afirma ser el ala "ultra-abrupta" delBudismo, tiene una bien marcada
graduaci�n en su avance hacia la meta �ltima. De ah� elcap�tulo final sobre "Los
Diez Cuadros de Pastoreo de la Vaca".
El Zen y la Iluminaci�nEl origen del Zen, como sucede con todas las dem�s formas
del Budismo, ha de buscarse en laPerfecta Iluminaci�n Suprema (anuttara-samyak-
sambodhi) alcanzada por el Buda mientras estabasentado bajo el �rbol b�dhico, cerca
de la ciudad de Gaya. Si esta Iluminaci�n carece de valor ysignificaci�n en cuanto
al desarrollo del Budismo, entonces el Zen nada tiene que ver con el Budismo, yse
trata de algo completamente distinto, creado por el genio de Bodhidharma, que
visitara la China aprincipios del siglo VI. Pero si la Iluminaci�n es la raz�n de
ser del Budismo, vale decir, si el Budismo esun edificio erigido sobre la base
s�lida de la Iluminaci�n, concretada por el Buda y estructurada en suser, el Zen es
la columna central que sostiene toda la estructura y compone la l�nea directa de
continuaci�n extra�da del contenido de la mente iluminada del Buda.
El Zen y el Dhy�na
Nunca es bastante una apelaci�n a la comprensi�n anal�tica para entender
integralmente laintimidad de una verdad, en especial cuando �sta es religiosa, y la
mera compulsi�n mediante unafuerza externa tampoco es adecuada para producir en
nosotros una transformaci�n espiritual.Debemos experimentar en nuestra cons-ciencia
m�s �ntima todo lo quo est� impl�cito en unadoctrina, cuando podamos no s�lo
entenderla sino tambi�n ponerla en pr�ctica. Entonces no habr�discrepancia entre el
conocimiento y la vida. El Buda supo esto muy bien, y se esforz� por producir
conocimiento de la meditaci�n; vale decir, hacer que la sabidur�a creciese de la
experiencia personaly espiritual. Por tanto, el m�todo budista para la liberaci�n
consisti� en la disciplina triple: reglasmorales (s�la), tranquilizaci�n (sa-
m�dhi), y sabidur�a (praj��). Mediante el S�la, la propia conductase regula
exteriormente, mediante el Samadhi se alcanza la quietud, y mediante el Praj��
tiene lugarla comprensi�n real. De ah� la importancia de la meditaci�n en el
Budismo.
El Zen y el Lank�vat�ra
Bodhidharma, fundador del Zen en la China, entreg� el Lank�vat�ra a su primer
disc�pulochino, Hui-k'�, como la �nica literatura existente en aquella �poca en la
China, en la que seense�aban los principios del Zen.
"Cuando pasaste revista al mundo con tu sabidur�a y compasi�n, semejaste la flor
et�rea, de la que nopuede decirse si es creada o evanescente, pues las categor�as
del ser y del no-ser no se le aplican."Cuando pasaste revista a todas las cosas con
tu sabidur�a y compasi�n, fueron como visiones, m�sall� del alcance de la mente y
la consciencia, pues las categor�as del ser y del no-ser no se le aplican."Cuando
pasaste revista al mundo con tu sabidur�a y compasi�n, eso eternamente semej� un
sue�o, talque no podemos decir si es permanente o est� sujeto a destrucci�n, pues
las categor�as del ser y del no serno se le aplican. "En el Dharmak�ya, cuya auto-
naturaleza es una visi�n y un sue�o, �qu� hay que alabar? La
existencia real existe donde no surge pensamiento de naturaleza ni no-naturaleza.
"De aquel cuya apariencia est� m�s all� de los sentidos y de los objetos sensorios,
y que no ha de servisto por ellos ni en ellos, �c�mo puede predicarse alabanza o
culpa, oh Muni?"Con tu sabidur�a y compasi�n, que realmente desaf�an todas las
calificaciones, comprendes lanaturaleza desinteresada de las cosas y est�s
eternamente limpio de pasiones y del obst�culo delconocimiento. "No te desvaneces
en el Nirvana, ni mora el Nirvana en ti; pues esto trasciende el dualismo de lo
iluminado y la iluminaci�n al igual que las alternativas del ser y del no-ser.
"Quienes ven al Muni, tan sereno y m�s all� del nacimiento, est�n separados de los
anhelos y permanecen puros en esta vida y despu�s."
Creo que, en todo caso, las referencias anteriores bastar�n para establecer mi
tesis de que laraz�n de que se introdujera el sobrenaturalismo en la literatura
mahay�nica del Budismoconsisti� en demostrar la imposibilidad intelectual de
comprender los hechos espirituales.Mientras la filosof�a agot� sus recursos para
explicarlos l�gicamente, Vimalak�rti (igual queB�hva, un m�stico v�dico),
permaneci� en silencio; no satisfechos con esto, los escritoresmahay�nicos hind�es
introdujeron despu�s el simbolismo sobrenaturalista, pero correspondi� alos
budistas Zen chinos inventar sus propios m�todos de encarar, seg�n sus propias
necesidadese intuici�n las dificultades de comunicar la propia experiencia
espiritual, la m�s elevada y lam�s profunda, conocida en el Budismo como
Iluminaci�n.
La ignorancia
La Ignorancia, que es ant�tesis de Iluminaci�n, adquiere aqu�, por tanto, un
sentido muchom�s profundo que el atribuido hasta entonces. La Ignorancia no
consiste meramente en no sabero no estar familiarizado con una teor�a, sistema o
ley; no comprende directamente los hechos�ltimos de la vida como expresi�n de la
voluntad. En la Ignorancia, saber est� separado de actuar, yel conocedor est�
separado de lo que se conoce; en la Ignorancia, el mundo se afirma como distintodel
yo; vale decir, siempre hay dos elementos que se hallan opuestos. Sin embargo, �sta
es lacondici�n fundamental de la cognici�n, lo cual significa que tan pronto tiene
lugar la cognici�n,existe la Ignorancia que se apega a su acto mismo. Cuando
pensamos sabemos algo, hay algo que nosabemos. Lo desconocido est� siempre detr�s
de lo conocido, y no llegamos hasta este conocedordesconocido, que es, ciertamente,
la compa��a inevitable y necesaria de todo acto o cognici�n. Sinembargo, queremos
conocer a este conocedor desconocido, no podemos dejar que siga inc�gnito, sin
comprenderlo ni ver realmente qu� es; vale decir, la Ignorancia ha de ser
iluminada. Esto implicauna gran contradicci�n, al menos epistemol�gicamente. Pero
hasta que trascendamos este estado nohay paz mental, la vida se torna insoportable.
En su b�squeda del "constructor" (gah�kara), el Budafue siempre abordado por la
Ignorancia, por un conocedor desconocido detr�s del conocer. Durantelargo tiempo no
pudo echar mano sobre este enmascarado hasta trascender el dualismo de conocedory
conocido. Esta trascendencia no fue un acto cognoscitivo, fue autocaptaci�n, fue
despertarespiritual y fuera del alcance del razonamiento l�gico, y por tanto sin la
compa��a de la Ignorancia.El conocimiento que el conocedor tiene sobre s�, en s�
�vale decir, como �l es para s� mismo� esinalcanzable mediante cualquier proceso
intelectivo que no permite que trascienda sus propiascondiciones. La Ignorancia se
somete s�lo trascendiendo su propio principio. Esto es un actovolitivo. La
Ignorancia, en s�, no es mala, ni es la fuente del mal, pero cuando ignoramos la
Ignorancia, lo que ella significa en nuestra vida, entonces tiene lugar una
interminable concatenaci�nde males. El tanh� (deseo) es considerado la ra�z del mal
que s�lo puede vencerse cuando se entiendela Ignorancia en su significado m�s
profundo y apropiado.
La Ignorancia prevalece mientras permanece enga�ada por su propio reto�o o su
propia imagen, laconsciencia, en lo cual el conocedor siempre se distingue de lo
conocido. Sin embargo, el enga�o nopuede durar, la voluntad desea ser iluminada,
ser libre, ser por s� misma. La Ignorancia siemprepresupone la existencia de algo
que est� afuera y es desconocido. Este inc�gnito for�neo sedenomina generalmente
ego o alma, que en realidad es la voluntad misma en el estado de laIgnorancia. Por
tanto, cuando el Buda experiment� la Iluminaci�n, de inmediato comprendi� que no
hab�a Atman, ni entidad an�mica como algo desconocido e incognoscible. La
Iluminaci�n disip� laIgnorancia y con �sta desaparecieron los duendes conjurados
desde la oscura cueva del ego. LaIgnorancia, en su empleo gen�rico, se opone al
conocimiento, pero desde el punto de vista budista,en el que contrasta con la
Iluminaci�n, significa el ego (�tman), que es tan enf�ticamente negado porel Buda.
No hay que asombrarse por eso, viendo que la doctrina del Buda se centr� en la
doctrina dela Iluminaci�n, de la disipaci�n de la Ignorancia.
Quienes s�lo ven en el Budismo la doctrina del no-�tman, y no llegan a indagar
dentro delsignificado de la Iluminaci�n, son incapaces de apreciar el pleno
significado del mensaje del Buda,dirigido al mundo. Si simplemente neg� la
existencia de una ego-entidad desde el punto de vistapsicol�gico, tras reducir esto
a sus factores constitutivos, cient�ficamente puede ser llamado grandeen cuanto a
sus facultades anal�ticas, pero su influencia como l�der espiritual no habr�a
llegado tanlejos ni durado tanto. Su teor�a del no-�tman no s�lo fue establecida
por un moderno m�todocient�fico, sino que esencialmente fue el resultado de su
experiencia interior. Cuando se entiende laIgnorancia en su sentido m�s profundo,
su disipaci�n tiene, como resultado inevitable, la negaci�nde una ego-entidad como
base de todas nuestras actividades vitales. La Iluminaci�n es un conceptopositivo,
y a las mentes corrientes les resulta muy dif�cil comprenderla en sus significados
verdaderos. Pero cuando conocemos qu� significa en el sistema general del Budismo,
yconcentramos nuestros esfuerzos en su comprensi�n, todo el resto se encarga de s�,
como ocurre conla noci�n del ego, del apego a �ste, la Ignorancia, las Cadenas,
Manchas, etc., Conducta Moral,Contemplaci�n y Comprensi�n Superior: todas estas
tienden a producir el fin deseado del Budismo;vale decir, la Iluminaci�n. La
constante reiteraci�n del Buda de la teor�a de causalidad, refiriendo asus
disc�pulos c�mo, cuando esto es causa, aquello es efecto, y c�mo, cuando desaparece
la causa,tambi�n desaparece el efecto, no tiende, como primer objetivo a
familiarizarlos con una especie del�gica formal, sino a hacerles ver c�mo la
Iluminaci�n se relaciona causalmente con toda la felicidadhumana, la libertad y la
tranquilidad espirituales.
La Iluminaci�n o la disipaci�n de la Ignorancia, que es el ideal de la vida
budista, podemosahora verlo muy claramente, no es un acto del intelecto, sino la
transformaci�n o remodelaci�n�ntegra del ser a trav�s del ejercicio de la muy
fundamental facultad innata en todos nosotros. Lamera comprensi�n tiene en s� algo
extra�o y no parece introducirse tan �ntimamente en la vida.Si la Iluminaci�n
tuviese un efecto tan tremendo sobre nuestra perspectiva espiritual comoleemos en
los S�tras, no podr�a ser el resultado de familiarizarse tan s�lo con la doctrina
deCausalidad. La Iluminaci�n es la obra del Pa���, que nace de la voluntad que
quiere verse yestar en s�. De ah� el �nfasis del Buda sobre la importancia de la
experiencia personal; de ah� suinsistencia sobre la meditaci�n en soledad como
medio conducente a la experiencia. Lameditaci�n, a trav�s de la cual la voluntad se
esfuerza por trascender la condici�n investida en eldespertar de la consciencia, de
ning�n modo es, por tanto, el simple acto de pensar sobre lateor�a de Originaci�n o
Causalidad, que se desplaza eternamente en c�rculo, partiendo de laIgnorancia y
terminando en la Ignorancia. Esto es lo �nico que se necesita much�simo en el
Budismo. Todos los dem�s problemas metaf�sicos nos envuelven en una enmara�ada
madeja, enun mont�n de hilo enredado.
Las Manchas (�sav�), o Exudaciones (lou), seg�n los traductoras chinos, son tres, a
vecescuatro, en n�mero. Son las Manchas del Deseo (k�ma], de la Existencia (bh�va),
de laIgnorancia (avijj�), y de la Intelecci�n (ditthi). �Qu� clase de intuici�n es
�sta que destruyetodas estas manchas? �Y qu� quedar� en nosotros despu�s de tal
destrucci�n? Puedenanticiparse respuestas nihilistas, puesto que nada, salvo el
vac�o absoluto ser� aparentemente elresultado de tal destrucci�n. Especialmente,
cuando leemos un verso como el siguiente (Suttanip�ta,vers�culos 949 y 1099)
podemos sentir razonablemente la tentaci�n de considerar ladoctrina del Buda como
absolutamente negativa:"Lo que est� ante ti, desc�rtalo;que nada quede detr�s de
t�;si luego no captas qu� hay en medio,en la nada vagar�s."
"Sin conocimiento (pa���, praj��) no hay meditaci�n (jh�na, dhy�na), sin meditaci�n
no hay conocimiento: quien tiene conocimiento y meditaci�n est� cerca del Nirvana."
Morar en la serenidad de la nada era algo bastante gozoso, pero consist�a en caer
en un profundo letargo y el Buda no deseaba pasar durmiendo su vida terrena, sumido
en un ensue�o.
Que tu mente no sea perturbada por objetos externos, ni que se pierda en sus
propias ideas. Lib�rate de losapegos, y no temas. Este es el modo de vencer los
sufrimientos del nacimiento y la muerte.
Los veintiocho patriarcas del Zen, considerados por sus seguidores como la l�nea
ortodoxa detransmisi�n, son los siguientes:1. S�kyamuni.2. Mah�k�syapa.3. Ananda.4.
Sanav�sa.5. Upagupta.6. Dhritaka.7. Micchaka.8. Buddhanandi.9 Buddhamitra.10.
Bhikshu Parsva.11. Punyayasas.12. Asvaghosha.13. Bhikshu Kapimala.14. N�g�rjuna.15.
K�nadeva.16. Arva R�hulata.17. Samghanandi,18. Samghayasas.19. Kum�rata.20. Jayata.
21. Vasubandhu.22. Manura.23. Haklenayasas.24. Bhikshu Simha.25. V�sasita.26.
Punyamitra.27. Praj��tara.28. Bodhidharma.
La vida del Zen empieza con la apertura del satori (kai wu en chino).El satori
puede definirse como contemplaci�n intuitiva dentro de la naturaleza de las cosas,
encontradistinci�n con la comprensi�n anal�tica o l�gica de �l. En la pr�ctica,
significa el desenvolvimientode un nuevo mundo hasta all� no percibido en la
confusi�n de una mente adiestrada dualistamente. Opodemos decir que con el satori
nuestro medio circundante �ntegro es contemplado desde un �ngulo depercepci�n
cabalmente inesperado. Sea lo que fuere, el mundo, para quienes lograron un satori,
no esm�s el viejo mundo que acostumbraba ser, incluso con todas sus fluyentes
corrientes y ardientes fuegos,nunca es nuevamente el mismo. Dicho l�gicamente,
todos sus opuestos y contradicciones se unen yarmonizan en un conjunto org�nico y
coherente. Esto es misterio y milagro, pero seg�n los maestros Zeneso se cumple
todos los d�as. De manera que el satori puede tenerse solamente a trav�s de nuestra
�nicaexperiencia personal de �l.
De hecho, todas las causas del satori est�n en la mente.He aqu� por qu� cuando
suena el reloj, todo cuanto all� yac�a surge como una erupci�n volc�nicao refulge
como un rayo.7 El Zen llama a esto "retorno al propio hogar"; pues sus seguidores
declarar�n: "Ahora te encontraste; desde el mismo inicio nada se mantuvo alejado de
ti. Fuistet� mismo quien cerr� el ojo al hecho. En el Zen no hay nada que explicar,
nada que ense�ar, quese sume a tu conocimiento. A no ser que eso crezca de ti
mismo, ning�n conocimiento esrealmente de valor para t�; es un plumaje prestado que
nunca crece."
Dice Cristo: "M�s cuando tu des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu
derecha, paraque sea tu limosna en secreto." Esta es la "virtud secreta" del
Budismo. Pero cuando prosigue:"Y tu Padre que ve en lo secreto te recompensar� en
p�blico", all� vemos una profunda divisi�nentre Budismo y Cristianismo. Mientras
haya pensamiento alguno acerca de alguien, sea Dios oDemonio, que conozca tus
arciones, el Zen dir�a: "Todav�a no eres uno de nosotros." Los actosacompa�ados de
tal pensamiento son "actos sin m�rito", pero llenos de rastros y sombras. Si un
Esp�ritu te sigue, en ning�n momento se apoderar� de ti y te pedir� cuentas por lo
que hiciste.La vestidura perfecta no presenta costuras, dentro ni fuera; es de una
sola pieza y nadie puededecir d�nde se inici� el trabajo y c�mo fue tejida. Por
tanto, en el Zen no debe dejarse ning�nvestigio de consciencia despu�s de dar
limosna, y mucho menos pensamiento de recompensasiquiera de Dios. El ideal Zen ha
de ser: "el viento que sopla donde quiere, y el sonido queo�mos pero no podemos
decir de d�nde viene ni adonde va."
Durante la dinast�a Sung un maestro Zen, llamado Seikyo, ilustr� las etapas del
progresoespiritual mediante una purificaci�n o blanqueamiento gradual de la vaca
hasta que �stadesaparece. Pero los cuadros, seis en total, se perdieron.4 Los que
todav�a existen, que ilustran elt�rmino de la disciplina Zen de modo muy cabal y
coherente, provienen del ingenioso pincel deKakuan, monje perteneciente a la
escuela Rinzai. De hecho, lo suyo es una revisi�n y perfecci�nde lo realizado por
su predecesor. Los cuadros son diez en total, y cada uno tiene una breve
introducci�n en prosa, seguida de un comentario en verso, que m�s adelante se
traduce. Huboalgunos otros maestros que compusieron estrofas de igual tem�tica,
utilizando las rimas delprimer comentarista, y algunas de aqu�llas se encuentran en
la edici�n popular de "Los DiezCuadros del Pastoreo de la Vaca".
1
En busca de la vaca. Nunca se perdi�, de modo que �de qu� sirve buscarla? No
estamosen �ntimos t�rminos con ella, porque hicimos planes contra nuestra
naturaleza m�srec�ndita. Ella se perdi� pues nosotros mismos perdimos nuestro rumbo
a trav�s de losenga�osos sentidos. La casa se aleja cada vez m�s, y nos confunden
los atajos yencrucijadas. El deseo de ganancia y el temor a la p�rdida arden como
el fuego; las ideas decorrecto y equivocado brotan como una falange.
�S�lo en el yermo perdido en laselva, �l busca, busca!Aguas crecidas, monta�as
distantes,sendero sin t�rmino...Exhausto y desesperado, no sabe d�ndeir,�Solo en el
yermo, perdido en la selva,�l busca, busca!
2
Tras las huellas de la vaca. Con el auxilio de los S�tras e indagando en las
doctrinas lleg� aentender algo; hall� las huellas. Ahora sabe que las cosas, por
m�s multitudinarias que sean, sonde una sola sustancia, y que el mundo objetivo es
un reflejo del yo. Con todo es incapaz dedistinguir lo que es bueno de lo que no lo
es; su mente est� todav�a confusa respecto de laverdad y la falsedad. Como aun no
traspuso la puerta, se dice que por ahora advirti� los rastros.
Junto al agua, bajo los �rboles, est�ndispersas las huellas de la vaca perdida:Los
bosques fragantes se tornandensos. �El hall� el camino?Por m�s lejos, por sobre las
colinas ym�s all�, que haya vagado la vaca,La nariz de �sta alcanza a los cielos y
nadie puede ocultarla.
3
Vaca a la vista. El halla el camino por el sonido; ve dentro del origen de las
cosas, y todos sussentidos est�n en orden armonioso. En todas sus actividades eso
est� manifiestamente presente.Eso se parece a la sal en el agua y a la cola en el
color. (Eso est� all�, aunque no se lo distingaseparadamente.) Cuando el ojo es
dirigido apropiadamente, descubrir� que no hay otra cosa que�l mismo.
All�, encaramado en una rama, unruise�or canta alegremente;El sol es c�lido, la
suave brisa sopla atrav�s del verde sauce sobre la orilla;All� est� la vaca en
plenitud, enning�n lado hay sitio para que se oculte;�Qu� pintor puede
reproducirla, conla espl�ndida cabeza decorada conmajestuosos cuernos?
4
La vaca est� a mano. Despu�s de perderse tanto tiempo en el yermo, al fin encontr�
la vaca ypuso su mano sobre ella. Pero debido a la imponente presi�n del mundo
objetivo se aprecia quees dif�cil controlar a la vaca, pues constantemente ansia
los dulces pastos. La naturaleza salvajees todav�a ind�mita, y rehusa por completo
ser atada. Si �l desea tenerla completamente sujeta,debe usar libremente el l�tigo.
Con la energ�a de toda su alma, al fin pudo echar mano dela vaca:�Pero cuan salvaje
es su voluntad, cuan ingobernable supoder!A veces se contonea por la altiplanicie,
cuando he aqu� se pierde en un neblinoso e impenetrablepaso de la monta�a.
5
Pastoreo de la vaca. Cuando se desplaza un pensamiento, le sigue otro, y luego
otro; as� despierta un tren interminable de pensamientos. A trav�s de la
iluminaci�n todo esto se vuelve verdad; pero la falsedad se afirma cuando prevalece
la confusi�n. Las cosas nos oprimen, no debido al mundo objetivo sino debido a la
mente enga�osa del yo. No afloj�is el cabestro; mantenedlo restringido, y no os
consint�is indulgencia.
No permitas separarte del l�tigo y lacuerda,no sea que ella se descarr�e por un
mundomancillado;si se la cuida apropiadamente, crecer� puray d�cil,incluso sin
cadena, sin nada que la ate, teseguir� de buen grado.
6
Vuelta al hogar a lomo de la vaca. La lucha ya pas�; �l ya no se preocupa m�s de
ganancia ni p�rdida. Canturrea una tonada campestre de le�ador, entona canciones
simples de ni�os pueblerinos. Montado sobre el lomo de la vaca, sus ojos no est�n
fijos en cosas terrenales. Aunque se le llamase, no volver�a su cabeza; aunque se
lo tentase, no se le retendr�a m�s.
Montando la vaca lentamente dirige sus pasoshacia el hogar:envuelto en la niebla
vespertina, �cuanarmoniosamente se desvanece la flauta a lolejos!�Entonando una
cancioncilla, marcando elcomp�s, su coraz�n est� lleno de dichaindescriptible!�Es
menester decir que �l es ahora uno deaquellos que conocen?
7
Olvidada la vaca, el hombre queda s�lo. Las cosas son una sola y la vaca es
simb�lica. Cuando sabes que lo que necesitas no es se�uelo ni red sino conejo o
pez, esto se parece al oro separado de la escoria; se parece a la luna saliendo de
entre las nubes. El �nico rayo de luz, sereno y penetrante, brilla incluso antes de
los tiempos de la creaci�n.
Montado en la vaca �l est� al fin de regreso ensu hogar,donde he aqu� no hay m�s
vaca, �y cuanserenamente �l se sienta totalmente s�lo!Aunque el sol rojo se
sostiene en el cielo, �lparece estar todav�a silenciosamente dormido;Bajo un techo
de paja yacen ociosamente, juntoa �l, su l�tigo y su soga.
8
La vaca y el hombre se pierden de vista. Puesta a un lado toda confusi�n, s�lo
prevalece la serenidad; ni siquiera la idea de santidad tiene vigencia. No se
demora donde est� el Buda, y donde el Buda no est�, pasa r�pidamente de largo.
Cuando no existe forma de dualismo, hasta un ser de mil ojos fracasa en detectar
una salida. Santidad ante la que los p�jaros ofrecen flores no es sino farsa.
Todo est� vac�o, el l�tigo, la soga, elhombre y la vaca;�Qui�n midi� jam�s la
vastedad delcielo?Sobre el horno qu� arde en llamas, niun copo de nieve puede caer:
Cuando obtiene este estado de cosas,est� manifiesto el esp�ritu del antiguomaestro.
9
Regreso al origen, vuelta a la fuente. Desde el principio mismo, puro e inmaculado,
jam�s fue afectado por m�culas. Observa con calma el crecimiento y decadencia de
las cosas con forma, mientras que �l mismo mora en la inm�vil serenidad de la no-
afirmaci�n. Cuando no se identifica con transformaciones aparentemente m�gicas,
�qu� tiene que hacer con las artificialidades de la auto-disciplina? El agua fluye
azul, la monta�a se empina verde. Sentado s�lo, �l observa las cosas que sufren
cambios.
Retornar al Origen, regresar a laFuente: �este ya es un paso falso!Mucho mejor es
quedarse encasa, ciego y sordo, al instante ysin alharaca.Sentado dentro de la
choza notoma conocimiento de las cosasexternas;Observad el agua que fluye �nadie
sabe adonde; y aquellasflores rojas y frescas� �paraqui�n son?
10
Ingreso a la ciudad con las manos que conceden bien-aventuranza. La puerta de la
humilde morada est� cerrada, y los muy sabios no le conocen. No han de lograrse
vislumbres de su vida interior; pues �l recome su propio rumbo sin seguir los pasos
de los antiguos sabios. Entra al mercado transportando una calabaza; llega al hogar
inclin�ndose contra un bast�n. Se lo encuentra en compa��a de bebedores de vino y
matarifes; �l y ellos est�n todos convertidos en Budas.
Con el pecho y los pies desnudos, �l entraen el mercado;�embadurnado de barro y
cenizas, cuanamplia es su sonrisa!No es necesario el poder milagroso de losdioses,
pues basta su contacto y he aqu� los �rbolesmuertos florecen en plenitud.
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una religi�n sin dios.�El credo del budismo lo constituyen las cuatro verdades
sagradas mencionadas arriba. Al europeo que intente imaginarse esta breve f�rmula
como el credo de una religi�n, le llamar� la atenci�n que no se habla de Dios, sino
s�lo del sufrimiento como hecho fundamental de la vida humana (o bien de toda vida
creada). de hecho, el budismo es una religi�n atea, al menos en su forma
originaria. En Europa, bajo el dominio del cristianismo, se equipara ampliamente
religi�n como tal con te�smo, o fe en un Dios personal. Para quien se aferre a esta
concepci�n, una �religi�n atea� es una contradicci�n en s� misma. El budismo y
otras religiones (los jainas, por ejemplo, tampoco reconocen un dios personal) nos
ense�an que esa concepci�n de la religi�n es demasiado estrecha. Muestran que puede
haber, y las hay, religiones en vastas zonas de la tierra que creen en un orden
moral del mundo, en el ideal de la perfecci�n moral, en la reencarnaci�n y en la
redenci�n, y son por ello religiones genuinas, que rechazan, sin embargo, la
representaci�n de un Dios y, en este sentido, pueden ser calificadas con raz�n de
ateas. Y la vida de estas comunidades religiosas, con sus escritos sagrados,
conventos de monjes y monjas, clero, templos, etc., se desarrolla, en gran parte,
en formas que se corresponden exactamente, de un modo incluso desconcertante, con
las cristianas y las de otras iglesias te�stas.
El pensamiento budista es, entonces, una gran y �nica negaci�n: no hay Dios, ni
creador, ni yo, ni un ser duradero, ni un alma inmortal. Un destacado investigador
ruso ha resumido la doctrina budista fundamental en una breve f�rmula: �Ninguna
substancia, ninguna duraci�n, ninguna bienaventuranza�51. No debe entenderse en
ello por bienaventuranza una dicha positiva; pues, como veremos, para el budista s�
que hay una redenci�n permanente; s�lo que con un car�cter en cierto modo negativo.
Ser fiel a s� mismo es la ley del cielo; intentar ser fiel a s� mismo es la ley del
ser humano
Seg�n una antigua tradici�n, a la pregunta de cu�l es la m�s dif�cil de todas las
cosas, respondi� que es �conocerse a s� mismo�, y lo m�s f�cil �darle un consejo a
otro�
Debe mencionarse aqu� tambi�n que el manoseado concepto del �amor plat�nico� en el
sentido de un amor entre hombre y mujer puramente espiritual o �amistoso�, que
excluye lo sensible, se basa en un malentendido. En el pasaje correspondiente a
esto en Plat�n, s�lo se dice que �es malo el amante vulgar que ama m�s el cuerpo
que el alma�. Para nada se habla, pues, de excluir lo corporal. Adem�s, este pasaje
no se refiere en absoluto al amor entre hombre y mujer, sino al afecto entre
personas del mismo sexo, muy extendido entonces y que Plat�n discute sin recelos.
ARIST�TELES
Escritos sobre L�gica: la teor�a de las Categor�as, los dos Anal�ticos (teor�a de
la conclusi�n y teor�a de la demostraci�n), los T�picos (que contienen la
�dial�ctica� de Arist�teles). Estos escritos l�gicos lueron compilados ya en la
Antig�edad con el nombre de �Organon�, es decir, �instrumento� (para el recto
pensar filos�fico).
SAN AGUSTIN
�Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te� (�Nos has
creado a tu medida, Se�or, y nuestro coraz�n permanece inquieto hasta que descansa
en ti�). Esta frase incomparable figura al comienzo de las Confesiones de Aurelio
Ausgustino, el pensador m�s profundo y la personalidad m�s vigorosa de toda la
Patr�stica; en esta obra describe, en forma de una �nica oraci�n y en trece libros,
su vida hasta el momento de su conversi�n. E inquieta, prendida en una incesante
b�squeda y en algunos extrav�os fue de hecho su vida, hasta que encontr� en el
cristianismo la paz interior.
...Ya no volver� a hablar nunca al pueblo; por �ltima vez he hablado a un muerto.
Quiero reunirme con loscreadores, con los que cosechen y se huelgan: les mostrar�
el arco iris y todos los pelda�os que conducenhasta el superhombre. Cantar� mi
canci�n a los solitarios y a los que son dos en soledad; y a quienquiera que posea
o�dos para las cosas inauditas yo le colmar�, el coraz�n con mi felicidad. Camino
hacia mi meta; sigo mi ruta; saltar� por encima de los vacilantes y de los
retrasados. As� mi marcha ser� la renunciaci�n.
"Friedrich Nietzsche"
LAS TRES METAMORFOSIS-Os indicar� las tres metamorfosis del esp�ritu:el esp�ritu,
en camello; el camello, en le�n,y finalmente el le�n, en ni�o. Muchas cargas
pesadashay para el esp�ritu; para el esp�ritu pacientey vigoroso en quien domina el
respeto. Su vigorreclama la carga pesada, la m�s pesada. El esp�riturobusto
pregunta: ��Qu� hay de m�s peso?�, yse arrodilla como el camello y quiere una buena
carga. ��Qu� hay de m�s pesado?�pregunta el esp�riturobusto�. Dilo, �oh h�roe!, a
fin de que carguecon ello sobre m� y mi fuerza se alegre.� �Acasoesto no es
humillarse para hacer sufrir a su orgullo,hacer brillar su locura para cambiar en
amarga burla su sabidur�a? O es esto: �desertaruna causa en el momento en que
celebra su triunfo;ascender sobre las monta�as elevadas para tentaral tentador? O
bien es esto: �alimentarse delas bellotas y del heno del conocimiento, y sufrirel
hambre en el alma por amor a la verdad? O bienes esto: �estar enfermo y despedir a
los que consuelan;unirse en amistad con sordos que jam�sescuchan lo que t� quieres?
O bien es esto: �sumergirseen el agua sucia, si es el agua de la verdad, yno
rechazar a las viscosas ranas y a los sapos llenosde pus? O bien es esto: �amar a
quien nos despreciay tender la mano al fantasma cuando quiereasustarnos? Todas
estas pesadas cargas echasobre s� el esp�ritu vigoroso; y as� como sale corriendoel
camello hacia el desierto apenas recibesu carga, �l se apresura a llevar la suya.
La segundametamorfosis se cumple en el m�s solitario delos desiertos: aqu� el
esp�ritu se transforma enle�n, pretende conquistar la libertad y ser amo desu
propio desierto. Busca aqu� su �ltimo due�o;quiere ser el enemigo de este due�o
como es elenemigo de su �ltimo dios: quiere luchar contra,el drag�n para alcanzar
la victoria. �Cu�l es el drag�na quien el esp�ritu no quiere seguir llamandoni dios
ni amo? �T� debes�, se llama el gran drag�n.Pero el esp�ritu del le�n dice: �Yo
quiero.��T� debes� le acecha al borde del camino, relucientede oro, bajo su
caparaz�n de mil escamas, y sobrecada escama luce en letras doradas: ��T� debes!�
Brillan sobre estas escamas valores de mila�os y el m�s poderoso de todos los
dragones hablade esta guisa: �Todo lo que es valor brilla sobrem�.� Ya ha sido
creado todo lo que es valory yo soy quien representa todos los valores creados.�En
verdad, no debe haber m�s �Yo quiero�!As� habl� el drag�n. Hermanos m�os, �para qu�
necesita el esp�ritu al le�n? �No es suficiente elanimal robusto que se abstiene y
es respetuoso?Todav�a no puede crear el le�n valores nuevos;pero s� tiene poder
para hacerse libre para la nuevacreaci�n. Hacerse libre, oponer una divina
negaci�n,incluso el deber; tal es, hermanos m�os, latarea para la que el esp�ritu
necesita del le�n. Lam�s terrible conquista para un esp�ritu paciente yrespetuoso
es la de conquistar el derecho a crearnuevos valores. En verdad, �ste es para �l un
actoferoz, el acto de un animal de presa. En otros tiemposamaba el �T� debes�, como
su m�s sagradobien: ahora le es necesario encontrar la ilusi�n ylo arbitrario,
incluso en este bien, el m�s sagrado,para que realice a costa de su amor la
conquistade la libertad: para semejante rapto es indispensable un le�n. Mas,
decidme, hermanos m�os, �qu�puede hacer el ni�o que no pueda hacer el le�n?�Por qu�
es preciso que el le�n raptor se transformeen un ni�o? El ni�o es inocente y
olvida; esuna primavera y un juego, una rueda que gira sobres� misma, un primer
movimiento, una santaafirmaci�n. �Oh hermanos m�os! Una afirmaci�nsanta es
necesaria para el juego divino de la creaci�n.Quiere ahora el esp�ritu su propia
voluntad;el que ha perdido el mundo, quiere ganar su propio mundo. Os he mostrado
tres metamorfosis delesp�ritu: c�mo el esp�ritu se hace camello, c�moel esp�ritu se
hace le�n, y, en fin, c�mo el esp�rituse hace ni�o.
As� hablaba Zaratustra.
Los celos
Quien da vueltas en torno de la llama de los celos, termina como el escorpi�n,
volviendo contra s� mismo el dardo envenenado.
"��"
�Verdad es que amamos la vida; pero no porque estemos habituados a ella, sino al
amor. En el amor siempre hay un poco de locura. Pero tambi�n siempre hay un poco de
raz�n en la locura. Y para m�, tambi�n para m�, que me encuentro a gusto con la
vida, las mariposas y las burbujas de jab�n, y todo lo que entre los hombres se les
asemeja, me parecen ser los que mejor conocen la felicidad. Deseos de cantar y
llorar siente Zaratustra cuando ve revolotear estas peque�as almas ligeras y locas,
encantadoras e inquietas. Yo s�lo podr�a creer en un dios que supiese bailar. Y
cuando vi a mi demonio lo encontr� serio, grave, profundo y solemne. Era el
esp�ritu de la pesadez. Todas las cosas caen por su causa. Es con la risa y no con
la c�lera como se mata. �Adelante; maternos al esp�ritu de la pesadez! He aprendido
a andar; desde entonces me abandono a correr. He aprendido a volar; desde entonces
no espero a que me empujen para cambiar de sitio. Ahora soy ligero. Ahora vuelo.
Ahora me veo por debajo de m�. Ahora baila en m� un dios.
"��"
Concupiscencia
Deseo de bienes materiales o terrenos, en especial deseo sexual exacerbado o
desordenado.
"dec�an los te�logos morales que en el pecado existe siempre concupiscencia"
El hombre que busca el conocimiento no debe �nicamente saber amar a sus enemigos,
sino, adem�s, aborrecer a sus amigos. Poco agradecimiento se tiene para un maestro
cuando siempre se permanece disc�pulo.
Soy una selva tenebrosa, plena de enormes y sombr�os �rboles; pero quien no tema
mis tinieblas hallar� bajo mis cipreses senderos cubiertos de rosas.
"��"
Mandar es m�s dif�cil que obedecer. Porque quien manda lleva sobre s�, adem�s, el
peso de todos los que obedecen y algunas veces este peso le aplasta.
"��"
Ahora lo m�s suave se te har� lo m�s duro. En quien cuida con exceso de s� mismo,
el exceso de cuidados llega a hacerse una enfermedad. �Bendito sea lo que endurece.
"....."
El Valor
El valor es el mejor matador, el valor que ataca; pues en todo ataque hay un
alarde. El animal m�s valeroso es el hombre: por eso ha vencido a todos los
animales. Al son de su alarde ha dominado todos los dolores; mas el dolor humano es
el dolor m�s profundo. El valor mata tambi�n a, v�rtigo al borde de los abismos, �y
en d�nde no se hallar� el hombre al borde del abismo? Basta mirar...para contemplar
abismos. El valor es el mejormatador, el valor que ataca, acabar� por matar la
muerte misma, porque dice: ��C�mo? �Era eso la vida? �Bien! �Volvamos a empezar
otra vez!� En esa m�xima hay mucho alarde fanfarr�n. Quien tenga o�dos escuche.
"��"
De mi especie
Quien sea de mi especie topar� en su camino con aventuras semejantes a las m�as: de
suerte que sus primeros compa�eros deber�n ser cad�veres y acr�batas. Los segundos
compa�eros, sin embargo, se llamar�n los creyentes: una animada multitud, mucho
amor, mucha locura, mucha veneraci�n infantil�
"��"
La Verdad
La Verdad es una hueste en movimiento de met�foras, metonimias, antropomorfismos,
en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adornadas po�tica y ret�ricamente y que, despu�s de un prolongado
uso, un pueblo considera firmes, can�nicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met�foras que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.
"Friedrich Nietzsche"
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Idea Neutra
En s� misma, toda idea es neutra o deber�a serlo; pero el hombre la anima, proyecta
en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en
el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la l�gica a la epilepsia se ha
consumado... As� nacen las ideolog�as, las doctrinas y las farsas sangrientas.
"��"
Fanatismo, intolerancia
En s� misma, toda idea es neutra o deber�a serlo; pero el hombre la anima, proyecta
en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en
el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la l�gica a la epilepsia se ha
consumado... As� nacen las ideolog�as, las doctrinas y las farsas sangrientas.
Id�latras por instinto, convertimos en incondicionados los objetos de nuestros
sue�os y de nuestros intereses. La historia no es m�s que un desfile de falsos
Absolutos, una sucesi�n de templos elevados a pretextos, un envilecimiento del
esp�ritu ante lo Improbable. Incluso cuando se aleja de la religi�n el hombre
permanece sujeto a ella; agot�ndose en forjar simulacros de dioses, los adopta
despu�s febrilmente: su necesidad de ficci�n, de mitolog�a, triunfa sobre la
evidencia y el rid�culo. Su capacidad de adorar es responsable de todos sus
cr�menes: el que ama indebidamente a un dios obliga a los otros a amarlo, en espera
de exterminarlos si reh�san. No hayintolerancia, intransigencia ideol�gica o
proselitismo que no revelen el fondo bestial del entusiasmo. Que pierda el hombre
su facultad de indiferencia: se convierte en asesino virtual; que transforme su
idea en dios: las consecuencias son incalculables. No se mata m�s que en nombre de
un dios o de sus suced�neos: los excesos suscitados por la diosa Raz�n, por la idea
de naci�n, de clase o de raza son parientes de los de la Inquisici�n o la reforma.
Las �pocas de fervor sobresalen en haza�as sanguinarias: Santa Teresa no pod�a por
menos de ser contempor�nea de los autos de fe y Lutero de la matanza de los
campesinos. En las crisis m�sticas, los gemidos de las v�ctimas son paralelos a los
gemidos del �xtasis... Pat�bulos, calabozos y mazmorras no prosperan m�s que a la
sombra de una fe, de esa necesidad de creer que ha infestado el esp�ritu para
siempre. El diablo palidece junto a quien dispone de una verdad, de su verdad.
Somos injustos con los Nerones o los Tiberios: ellos no inventaron el concepto de
her�tico: no fueron sino so�adores degenerados que se divert�an con las matanzas.
Los verdaderos criminales son los que establecen una ortodoxia sobre el plano
religioso o pol�tico, los que distinguen entre el fiel y el cism�tico�Me siento m�s
seguro junto a un Pirr�n que junto a un San Pablo,por la raz�n de que una sabidur�a
de humoradas es m�s dulce que una santidad desenfrenada. En un esp�ritu ardiente
encontramos la bestia de presa disfrazada; no podr�amos defendernos demasiado de
las garras de un profeta...En cuanto eleve la voz, sea en nombre del cielo, de la
ciudad o de otros pretextos, alejaos de �l: s�tiro de vuestra soledad, no os
perdona el vivir m�s ac� de sus verdades y sus arrebatos; quiere haceros compartir
su histeria, su bien, impon�rosla y desfiguraros. El fan�tico es incorruptible: si
mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por ella; en los dos casos,
tirano o m�rtir, es un monstruo. No hay seres m�s peligrosos que los que han
sufrido por una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los m�rtires
a los que no se ha cortado la cabeza. Lejos de disminuir el apetito de poder, el
sufrimiento lo exaspera; por eso el esp�ritu se siente m�s a gusto en la sociedad
de un fanfarr�n que en la de un m�rtir; y nada le repugna tanto como ese
espect�culo donde se muere por una idea... Harto de lo sublime y de carnicer�as,
sue�a con un aburrimiento provinciano a escala universal, con una Historia cuyo
estancamiento ser�a tal que la duda se dibujar�a como un acontecimiento y la
esperanza como una calamidad...
"��"
En un mundo donde nadie sea obligado a trabajar m�s de cuatro horas al d�a, toda
personacon curiosidad cient�fica podr� satisfacerla, y todo pintor podr� pintar sin
morirse de hambre, noimporta lo maravillosos que puedan ser sus cuadros. Los
escritores j�venes no se ver�nforzados a llamar la atenci�n por medio de
sensacionales chapucer�as, hechas con miras aobtener la independencia econ�mica que
se necesita para las obras monumentales, y para lascuales, cuando por fin llega la
oportunidad, habr�n perdido el gusto y la capacidad. Loshombres que en su trabajo
profesional se interesen por alg�n aspecto de la econom�a o de laadministraci�n,
ser� capaz de desarrollar sus ideas sin el distanciamiento acad�mico, quesuele
hacer aparecer carentes de realismo las obras de los economistas universitarios.
Losm�dicos tendr�n tiempo de aprender acerca de los progresos de la medicina; los
maestros noluchar�n desesperadamente para ense�ar por m�todos rutinarios cosas que
aprendieron en sujuventud, y cuya falsedad puede haber sido demostrada en el
intervalo.Sobre todo, habr� felicidad y alegr�a de vivir, en lugar de nervios
gastados, cansancio ydispepsia. El trabajo exigido bastar� para hacer del ocio algo
delicioso, pero no para produciragotamiento. Puesto que los hombres no estar�n
cansados en su tiempo libre, no querr�nsolamente distracciones pasivas e ins�pidas.
Es probable que al menos un uno por cientodedique el tiempo que no le consuma su
trabajo profesional a tareas de alg�n inter�s p�blico,y, puesto que no depender� de
tales tareas para ganarse la vida, su originalidad no se ver�estorbada y no habr�
necesidad de conformarse a las normas establecidas por los viejoseruditos. Pero no
solamente en estos casos excepcionales se manifestar�n las ventajas delocio. Los
hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad de una vida feliz,
llegar�n aser m�s bondadosos y menos inoportunos, y menos inclinados a mirar a los
dem�s consuspicacia. La afici�n a la guerra desaparecer�, en parte por la raz�n que
antecede y en parteporque supone un largo y duro trabajo para todos. El buen
car�cter es, de todas las cualidadesmorales, la que m�s necesita el mundo, y el
buen car�cter es la consecuencia de latranquilidad y la seguridad, no de una vida
de ardua lucha. Los m�todos de producci�nmodernos nos han dado la posibilidad de la
paz y la seguridad para todos; hemos elegido, envez de esto, el exceso de trabajo
para unos y la inanici�n para otros. Hasta aqu�, hemos sidotan activos como lo
�ramos antes de que hubiese m�quinas; en esto, hemos sido unos necios,pero no hay
raz�n para seguir siendo necios para siempre.
Podr�a decirse que el idealismo es s�lo un referente, una meta proyectativa, pero
no un medioconcreto de conocimiento y verdad. Hacia el idealismo apunta el hombre
de hoy, pero sabiendola imposibilidad de llegar hasta �ste, cifra su verdad en el
realismo u otros m�todos empiristas omaterialistas.
2. Sexto emp�rico
a. Vida. naci� en Grecia en el a�o 200 d.C., vivi� en Alejandr�a y Roma. Es uno de
los
principales representantes del escepticismo antiguo, considerado como neopirr�co y
seguidor
de Enes�demo. Adem�s fue m�dico
Finalmente dice Sexto: "Los tropos liberan al esp�ritu como un purgante libera al
intestino
evacu�ndose a s� mismo. La conclusi�n no es pues "yo no se nada", sino mas bien "yo
me
abstengo (de juzgar), examino, busco", o, mejor a�n "qu� es lo que se ?, f�rmula de
la que hizo
su divisa Montaigne."
EL ESCEPTICISMO MODERNO
Miguel de Montaigne
"El m�rito l�gico indirecto del escepticismo es haber desarrollado esta concepci�n
hasta darle
completa claridad."
Para Montaigne, el saber no nos comunica la forma y naturaleza de las cosas, sino
solamente la
peculiaridad del �rgano sobre el que las cosas act�an.
En Montaigne el escepticismo desde un primer momento, al igual que el de la
antig�edad,
contiene un criterio Etico positivo, su meta final es la ataraxia. Se entiende que:
"El escepticismo
precave al individuo contra el imperio de las pautas morales impuestas desde fuera
y,
enfrent�ndose a todas las convenciones morales arbitrarias, le asegura la libertad
discursiva de
su juicio."
El escepticismo montaigniano se eleva a la aut�ntica significaci�n del no saber
socr�tico.
"La duda no se hunde en el vac�o, sino que encuentra siempre su punto fijo de apoyo
y de
anclaje en el suelo de la consideraci�n de los valores."
b. David Hume
1) Vida. Naci� en Edimburgo en 1711 y muri� el 25 de agosto de 1776. De familia
perteneciente
a la peque�a nobleza escocesa. Tuvo amistad con Adam Smith; frecuent� a los
Enciclopedistas
y discrep� con Rousseau. Se uni� a la corriente anticartesiana iniciada por Locke.
2) Obras. Tratado sobre la naturaleza humana (1739), Ensayos morales y pol�ticos
(1742). Su
obra est� dividida entre una teor�a empirista del entendimiento y una teor�a
utilitarista de la vida
social.
Para Hume "un verdadero esc�ptico desconfiar� de sus dudas filos�ficas" lo mismo
que de sus
convicciones filos�ficas. La duda esc�ptica surge naturalmente de una reflexi�n
profunda e
intensa sobre la cuesti�n de los h�bitos de pensamiento.
Si somos fil�sofos debemos permanecer s�lo sobre principios esc�pticos. "Toda
realidad no es
m�s que un puro fen�meno o hecho de conciencia, no hay sustancia ni material ni
espiritual, la
sustancia no es m�s que un concepto complejo basado en la relaci�n de la identidad
y de
permanencia en el tiempo"; esto lo llev� a profesar un fenomenismo esc�ptico.
c. Pedro Bayle
1) Vida. naci� en Carlat (Francia) en 1647, y muri� en 1706. Estudi� filosof�a en
el colegio de los
jesuitas de Puylaurens de 1666 hasta 1669. Se entreg� a la lectura de Montaigne
desde los
veinte a�os, adoptando su actitud esc�ptica.
Combati� siempre la intolerancia en materia de religi�n, consideraba in�tiles las
disputas
teol�gicas.
2) Obras. Es el autor de la primera enciclopedia, titulada Diccionario hist�rico y
cr�tico, en el cual
establec�a una oposici�n absoluta entre la fe y la raz�n.
3) Pensamiento. La t�ctica de Bayle consiste en plantear problemas por todas
partes, sin
manifestar nunca su propio pensamiento. Acumula antinomias enfrentando la ciencia a
la fe. Su
arma favorita es la historia.
Fue un esc�ptico puro y simple que manifest� en todo momento una cautela. Lo que el
propio
Bayle escribi� en el "Prefacio" de la primera edici�n del Diccionario, parece
confirmar esta
opini�n. Lo que pretendi� fue poner de relieve la contradicci�n entre raz�n y fe y
la esterilidad de
las controversias teol�gicas de su tiempo
IV. EL DOGMATISMO
A. DEFINICI�N
La palabra "dogma" de origen griego significa doctrina fijada. Para los primeros
fil�sofos
signific� "opini�n". El dogmatismo es una escuela filos�fica que : "Da por
supuestas la
posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto"
Dice que "los objetos de la percepci�n y los objetos del pensamiento nos son dados
de
la misma manera: directamente en su corporeidad." Pero el conocimiento para esta
corriente no es un problema: "suponen la capacidad cognoscitiva del hombre y
suponen
que la realidad de hecho existe; su preocupaci�n es la naturaleza."
B. ORIGEN DEL DOGMATISMO
El dogmatismo se da en los siglos VII y VI a.C. : "El dogmatismo, al ser la
actividad
propia del hombre ingenuo es la m�s antigua y primigenia posici�n tanto en el
sentido
psicol�gico como en el hist�rico. En el per�odo originario de la filosof�a griega
domina de
un modo casi general."
REPRESENTANTES
5. Her�clitoa. Vida. Naci� en Efeso, Asia menor, en el a�o 536 y muri� en el 470.
De familia real, ala cual renunci� para dedicarse a la filosof�a. Fue llamado "el
oscuro" por su formaenigm�tica y fragmentaria de exponer su doctrina.b. Obras. Los
fragmentos y dichos consignados de su doctrina son como piedraspreciosas, raros y
llenos de oscuro fuego. El libro que se atribuye a �l, por su contenidoprincipal,
se llama "sobre la naturaleza", y est� dividido en tres secciones: sobre eluniverso
� la pol�tica � la teolog�a.c. Pensamiento. "Todo fluye", es el principio. Nada
permanece en un ser: "No puedeuno ba�arse dos veces en un mismo r�o" (frag. 91),
las aguas han pasado, otras hay enlugar de las primeras y aun nosotros mismos somos
ya otros.Para Her�clito, el arj� no ser�a ni el agua ni el �peiron, sino el
devenir: "Ning�n serhumano ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es
y ser� eternamentefuego vivo que se enciende seg�n medida y seg�n medida se apaga".
En una aut�ntica filosof�a la investigaci�n se mueve siempre entre dos l�mites; por
esto es un error eliminar totalmente en el ejercicio filos�fico el dogma incial y
final de la investigaci�n.
"Se ha indicado a veces que para los empiristas modernos, los empiristas ingleses,
la mente escomo una especie de recept�culo, en el cual imprimen sus huellas las
impresiones procedentesdel mundo externo."
El empirismo, o conocimiento como fruto de la experiencia, abre las posibilidades
para que elhombre se convierta en autodidacta de su propia vida. El hombre que
experimenta es un hombreque conoce, que despeja interrogantes, que descubre el
mundo. Cifrar toda la existencia en lasexperiencia vividas lleva, en gran medida, a
desconocer la historia y los planteamientos hechoshasta el momento, porque as� se
tengan por establecidas cosas que pudieron ser fruto de laexperiencia, se puede
concluir que lo vivieron otros hombres en otra �poca, en circunstanciasdistintas, y
hoy se puede experimentar de manera diferente y llegar a otras conclusiones.
Para el racionalismo est� claro que la raz�n ha recibido de Dios sus ideas y
verdades innatas.D. REPRESENTANTES1. Renato Descartesa. Vida. Naci� en la Haye en
1596, oriundo e una familia noble. Estudi� en el colegio de losjesuitas de la
Fl�che; all� curs� la filosof�a escol�stica, las matem�ticas, las lenguas y
literaturacl�sicas, adquiriendo un saber enciclop�dico. Mas tarde viaja a Par�s y
en medio de la vida deplacer, se siente esc�ptico para toda ciencia que no sea la
matem�tica, la cual, aunque poseeevidencia no reporta ning�n conocimiento de lo
real.En 1629 se traslad� a Holanda, en donde su pensar fue muy fecundo. En 1649 fue
invitado porla reina Cristina de Suecia; muri� all� el 11 de febrero de 1650.b.
Obras. El discurso del m�todo, Meditaciones acerca de la filosof�a primera, Los
principios dela filosof�a, Reglas para la direcci�n del Esp�ritu.c. Pensamiento.1)
El problema cartesiano. Descartes se encuentra en una profunda inseguridad, para �l
nadale parece merecer confianza, nace as� un "escepticismo" puesto que los sentidos
nos enga�an,el pensamiento no merece confianza, se cae con frecuencia en el error.
Las �nicas ciencias queparecen seguras, la matem�tica y la l�gica.Quiere empezar
una filosof�a totalmente cierta, de la que no se pueda dudar, y por ello sesumerge
en la duda: "Hay que poner en duda todas las cosas, si quiera una vez en la vida.
Noha de admitir ni una sola verdad de la que pueda dudar. No basta con que �l dude
realmente deella; es menester que la duda no quepa ni a�n como posibilidad."
ante la duda. As� surgen tres cuestiones de la filosof�a: el mundo, el hombre y
Dios."Descartes no quiere ense�ar, sino descubrirse a s� mismo. Su problema surge
de la necesidadde orientaci�n que siente cuando se da cuenta de que no posee ning�n
criterio seguro paradistinguir lo falso de lo verdadero. Si ha buscado s�lo
resolver el problema propio, est� cierto deque la soluci�n que ha encontrado, no
solamente sirve para �l, sino que vale para todos loshombres que poseemos raz�n."a)
La duda. El punto de partida de Descartes es la duda absoluta que exige suspender
elasentimiento a cualquier conocimiento aceptado com�nmente. "Dudar de todo y
considerarprovisionalmente como falso, todo aquello sobre lo cual es posible la
duda. Si, persistiendo enesta postura de cr�tica radical, se alcanza un principio
sobre el cual la duda no es posible."
En Descartes, no es posible el conocimiento s�lo por los sentidos, pues ellos nos
enga�an. Elejercicio de la duda se extiende a todo enunciado te�rico.b) El m�todo
cartesiano. Descartes se propone, a partir de su duda, encontrar una verdadsegura y
descubrir un nuevo m�todo racional en el que no se diese nada por supuesto sino que
fuera evidente por s� mismo. Intenta proponer una ciencia que sea de m�s f�cil
comprensi�n a lamente sin llegar a imponerlo.El m�todo propuesto por Descartes est�
baso en cuatro reglas:(1) Evidencia. Trata de no aceptar por verdadero nada que no
se conozca clara y distintamentecomo tal, evitando cuidadosamente la precipitaci�n
y los prejuicios, por tanto, es necesario por elmomento, de suspender el juicio.(2)
An�lisis. Consiste en dividir cada una de las dificultades en el mayor n�mero de
partesposibles y necesarias para resolverlas mejor, ya que una dificultad es un
complejo en que est�nmezclados lo verdadero con lo falso.(3) S�ntesis. O sea,
comenzar con lo m�s f�cil y simple para salir gradualmente hacia lo m�scomplejo. Es
la unificaci�n de las partes integrantes de un todo o del problema que se est�
considerando, partiendo de lo m�s f�cil a lo complejo.(4) Enumeraci�n. O sea, hacer
un recuento integral y una revisi�n tan general que no puedaestar seguro de haber
omitido nada.
2. Blas Pascal.a. Vida. Naci� en Clermont en 1623 y muri� en 1662. Mostr� gran
inter�s por las matem�ticas. Alos 16 a�os hizo un ensayo sobre las secciones
c�nicas; a los 19 bosquej� una "m�quinaaritm�tica". Practic� a los 23 a�os el
Jansenismo y posteriormente efectu� una serie de trabajoscient�ficos, especialmente
de f�sica.b. Obras. Sus principales son: Ensayo sobre las secciones c�nicas, Pascal
o el drama de laconciencia cristiana, La teor�a del conocimiento en Pascal, entre
otras.c. Pensamiento.1) Metaf�sica del conocimiento. En sus pensamientos aparecen
los elementos para una cr�ticadel conocimiento y que se pueden agrupar alrededor de
dos nociones opuestas: El dogmatismoy el escepticismo, el coraz�n y la raz�n.
"Nuestras facultades, debido a sus errores, favorecen el escepticismo y muestran la
insuficienciade la raz�n para solucionar satisfactoriamente el problema del
conocimiento. El coraz�n tienesus razones que la raz�n no conoce."
2) Metaf�sica del hombre. En su teor�a sobre el hombre, Pascal se anticipa al
existencialismo.El hombre es una realidad finita, perdida en el universo y
suspendido entre dos infinitos (loinfinitamente grande y lo infinitamente peque�o),
entre el todo y la nada. Su ser esincomprensible por estar compuesto de dos
naturalezas opuestas."Est� encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o
buscado; es un devenir, unpresente insaciable porque vive en el pasado mediante sus
recuerdos y en el futuro mediantesus proyectos, hasta que su muerte acabe con su
vida que es comedia."
"No tendemos a las cosas � dice Spinoza -, no queremos o apetecemos algo porque
juzgamosque sea bueno, sino al rev�s: creemos que algo es bueno porque tendemos a
ello, lo queremos,apetecemos o deseamos." As�, la esencia del hombre es deseo, en
esta forma, se enlazan elproblema del ser y el problema de la inmortalidad en
Spinoza.
3. John Dewey.a. Vida. Naci� en Burlington (Vermont) en 1859 y muri� en Nueva York
en 1952. Estudi� en laUniversidad de Vermont y fue profesor de escuela secundaria.
Ha sido uno de los hombres quehan influido m�s en la vida intelectual de los
Estados Unidos, sobre todo en la educaci�n.Conoci� la l�gica de Pierce y estableci�
con �l una amistad en 1894. Trabaj� en problemasl�gicos, psicol�gicos y �ticos,
adem�s fue idealista pero pronto dej� desert�.b. Obras. Sobresalen: Experiencia y
naturaleza, L�gica, El h�bito y el impulso en la conducta, Lainteligencia y la
conducta, El hombre y sus problemas, Psicolog�a, Esbozo de una teor�a cr�ticade la
�tica.c. Pensamiento. Dewey define a menudo su filosof�a como naturalismo emp�rico
o empirismonaturalista. La experiencia es la base de su teor�a y precisamente por
ella debe desecharse todaidea de trascendencia, porque la experiencia ense�a que
todo cambia, tonto en el orden materialcomo en el espiritual."Las ideas s�lo tienen
un valor instrumental para la acci�n en la medida en que ellas est�n alservicio de
la experiencia activa; de donde el valor de una idea radica en su �xito." De este
modo, el pragmatismo se convierte para �l en un general "instrumento".
As� mismo, el pragmatismo no es para Dewey una realidad �ltima, un absoluto, un
proceso quecree la realidad objetiva en sentido metaf�sico. Para �l "el pensamiento
es una forma altamentedesarrollada de la relaci�n entre est�mulo y la respuesta al
nivel puramente biol�gico"; en lainteracci�n ambiente-hombre, el fin del
pensamiento estimulado por una situaci�n problem�tica,es transformar o reconstruir
el conjunto de condiciones antecedentes que han planteado unproblema o una
dificultad. El hombre en su libertad puede reaccionar ante una situaci�n
problem�tica de un modo inteligente.Para Dewey, la filosof�a es verdadera sabidur�a
a lo antiguo, no conocimiento, sino aplicaci�n delo conocido a la conducta
inteligente de las acciones de la vida humana.
"La verdadera revoluci�n filos�fica no ser�a la kantiana sino la pragmatista,
cuando nos ense�aque el conocimiento no debe pretender conocer la realidad, sino
utilizarla."
X. MATERIALISMO
A. DEFINICI�NEl Materialismo es una doctrina seg�n la cual todo lo que existe no
est� determinado y se explicapor algo superior y previo a lo experimentable y
aprehendible emp�ricamente (Dios, esp�ritu,inteligencia del mundo, ideas), sino que
est� determinado en su ser s�lo por algo material y ensu comportamiento s�lo por la
causalidad eficiente."Desde la antigua Grecia con Parm�nides en el 540 al 470, se
definen como fundadores delmaterialismo a los mismos fundadores del Atomismo:
Leucipo (siglo V a.C.), y Dem�crito (460 �370 a.C.)". Por ello, el materialismo es
tan antiguo como la filosof�a: sus exponentes del siglo XIXlo reexpusieron en el
lenguaje de la ciencia contempor�nea y lo expresaron como unaconcepci�n del mundo
que pone la materia como primer principio de toda la realidad y consideratoda forma
y toda energ�a, lo mismo que la vida y la conciencia, como derivados de la materia
misma.La materia es entendida como sustancia originaria, �nico fundamento
existencial del mundo. Elmaterialismo "rechaza todo dualismo de materia y esp�ritu
y lleva a la negaci�n de Dios". Lamateria no ha sido creada, es eterna e infinita,
su causa hay que buscarla en ella misma.
B. REPRESENTANTES1. Carlos Marx.a. Vida. Naci� en Teveris (Alemania) en 1818. De
familia y confesi�n religiosa jud�a, pero perdi�la fe desde muy joven cuando su
padre se convirti� por motivos pol�ticos y econ�micos alprotestantismo, realiz� sus
estudios en Boon y Berl�n donde se doctor� y entr� en contacto conlos fil�sofos de
la izquierda Hegeliana. Con sus amigos edit� una revista llamada: "La Gaceta
Renana", la cual fue prohibida por el gobierno. En 1843 contrajo matrimonio y se
traslad� a Par�sdonde conoci� a Friederich Engels, el cual se convirti� en su gran
amigo y compa�ero, tanto enla vida como en las obras pol�ticas y literarias. De
aqu� en adelante anduvo de pa�s en pa�s, puesdonde llegaba pronto lo expulsaban por
sus ideas pol�ticas y sociales, hasta que se establecedefinitivamente en Londres,
donde muri� en 1883.b. Obras. "El Capitalismo", que se public� en tres partes en
tiempos distintos: la primera divisi�nla public� �l mismo en 1867, la segunda
Engels en 1885 y la tercera despu�s de la muerte deambos en 1895.Otras obras son:
"El Manifiesto del Partido Comunista", "La Ideolog�a Alemana", "La SagradaFamilia",
"Manuscritos Econ�micos y Filos�ficos".c. Pensamiento . "El pensamiento de Marx
estuvo claramente influenciado por cuatro autores:Hegel, Feuerbach, Saint Simon y
Prudhon". De Hegel tom� el m�todo dial�ctico pero aplicado ala materia y no al
esp�ritu; de Feuerbach asimila el materialismo ateo; de Sanit Simon y Prudhonsus
ideas econ�micas.Marx consider� que la dial�ctica fue el mayor descubrimiento de
Hegel como m�todo en elmaterialismo; el progreso de la ciencia demuestra que �sta
es la ley, tanto de la naturaleza comodel pensamiento. "Esta dial�ctica se presenta
entonces en las t�picas etapas de tesis, ant�tesis ys�ntesis; la aplicaci�n m�s
importante de estas etapas dial�cticas est� en la interpretaci�n deldevenir
hist�rico como una continua lucha de clases".Marx dice que la praxis es lo mismo
que la acci�n. Esta es la orientaci�n final de todo elpensamiento de Marx, lo cual
dice no quedarse en la mera contemplaci�n o en la teor�a.En cuanto al ate�smo nos
dice Marx que "el hombre es para el hombre el ser supremo, no esDios quien ha
creado la materia, sino que es la materia, concretamente el cerebro humano, elque
ha creado la idea de Dios. El hombre ha brotado del proceso evolutivo de la materia
animada por un movimiento ascendente cuyo punto culminante es el cerebro humano que
segrega el esp�ritu".No es el esp�ritu quien crea sino que �ste entendido
materialmente es el que alumbra al esp�rituy a la idea; los cuales no tendr�an
sustento si no fuera por la fisiolog�a cerebral. El cerebro es unproducto social.
El hombre no es otra cosa que el resultado de influencias f�sico � fisiol�gicas y
sociol�gicas que lo determinan desde fuera y hacen de �l una cosa entre las cosas.
El pensamiento de Marx estuvo influenciado por el socialismo y nos dice que el ser
humano es elconjunto de las relaciones sociales, ya que el individuo no tiene
humanidad sino s�lo en y por lasociedad.El trabajo naturaliza al hombre, lo
objetiviza en las cosas. Marx nos dice que "el capitalismo esuna explotaci�n del
trabajador, lo cual trae como consecuencia en primer lugar, del lado deltrabajador,
que �ste se convierta en proletario". Lo que quer�a Marx ante todo era una sociedad
sin clases; el estado queda suprimido o mejor se suprime as� mismo por una
debilitaci�nprogresiva y la administraci�n de las cosas sustituyen al gobierno de
los hombres. Con elcomunismo hallamos de nuevo el humanismo real que engloba y
absorbe el humanismo te�ricoque hab�a sido obtenido ya desde antes al suprimir toda
religi�n.
Ojal�
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�Puede darse un punto de partida hist�rico para una conciencia eterna? �C�mo puede
tener este punto departida un inter�s superior al hist�rico? �Puede basarse la
felicidad eterna en un saber hist�rico?
B�squeda
A un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es igualmente imposible
buscar lo que no sabe, porque lo que sabe no puede buscarlo, pues ya lo sabe, y lo
que no sabe tampoco puede buscarlo, pues ni siquiera sabe qu� debe buscar.
Retenerse
Nadie est� tan terriblemente cautivo y ning�n cautiverio resulta tan imposible de
quebrar, como aquel en que el individuo se retiene a s� mismo.
Esto parece una paradoja. Pero no hace falta pensar mal de la paradoja, porque
paradoja es la pasi�n del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante
sin pasi�n: un mediocre modelo. Pero la suprema potencia de la pasi�n es siempre
querer su propia p�rdida, la pasi�n suprema de la raz�n es desear el choque,aun
cuando el choque se torne de uno u otro modo en su p�rdida. Esta suprema pasi�n del
pensamiento consiste en querer descubrir algo que ni siquiera puede pensar...
Hace tiempo que aprend� que el que quiere matar de un modo m�s completo se echa a
re�r. �Se mata no con la c�lera, sino con la risa�
"��"
Minima moralia , probablemente una de las obras m�s conocidas de Adorno , fue
escrito en su mayor parte en los a�os finales de la Segunda Guerra Mundial. Con la
perspectiva del intelectual en el exilio siempre presente, el autor articula en
tres partes y un ap�ndice un corpus poderoso y coherente de aforismos, te�idos de
un profundo sentimiento de desgarro, en los que aborda algunos de los �mbitos
favoritos de su pensamiento, como la sociolog�a, la antropolog�a o la est�tica. El
conjunto constituye, sin duda, una de las obras fundamentales de la filosof�a de la
segunda mitad del siglo XX, que se presenta ahora en una nueva traducci�n corregida
y aumentada.
"Una verdad nueva puede y debe reemplazar viejos errores, pero no puede reemplazar
viejas verdades."
"No permitan que ning�n joven est� ansioso acerca del resultado final de su
educaci�n. Cualquiera que sea la linea de su especialidad, si se mantiene fielmente
ocupado puede dejar, sin riesgo alguno, que el resultado aparezca por si mismo..."
Cu�nto menos lees, menos eres capaz de pensar por ti mismo, m�s impotente y
dependiente te vuelves.
Retenerse a s� mismo
Nadie est� tan terriblemente cautivo y ning�n cautiverio resulta tan imposible de
quebrar, como aquel en que el individuo se retiene a s� mismo.
����
Pensamiento Alegre
El libre pensamiento debe ser el objetivo de la filosof�a, hay que construir los
medios para hacer escuchar a la filosof�a, y despu�s de encontrar los medios,
utilizar nuestro m�ximo esfuerzo para hacer del pensamiento una fiesta; porque es
una de las actividades humanas que provoca una felicidad tal que el hombre nunca se
arrepiente de haber pensado.
Aprehender
Ning�n saber puede ser impuesto e inculcado al individuo desde afuera; el saber
tiene que verse siempre, necesariamente, despertado y estimulado por su propia
naturaleza.
Apropiarse de la Verdad
La verdad es una verdad s�lo cuando es una verdad para mi.La verdad no es el objeto
del pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se la apropia, la hace suya y
la vive: �la apropiaci�n de la verdad es la verdad�
Tolerancia
Donde vayas no pidas ni reclames que tus pensamientos sean aceptados por todos como
verdaderos, sino simplemente que sean tolerados como se debe respetar todo tipo de
pensamiento....juzga por esta tolerancia el grado de democracia, el grado de verdad
que una sociedad puede tolerar, o, al contrario, el peligro que amenaza a todos.
los hombres.
�Por qu� existe, uno debe preguntarse, esa divisi�n: el ruso, el americano, el
ingl�s, el franc�s, el alem�n, etc., por qu� existe esa divisi�n entre hombre y
hombre, entre raza y raza, cultura y cultura, una serie de ideolog�as en contra de
otras? �Por qu�? �D�nde est� esa separaci�n? El hombre ha dividido la tierra en
suya y m�a, �por qu�? �Es por qu� tratamos de encontrar seguridad, protecci�n en un
grupo particular, en una creencia o en una fe concreta? Las religiones tambi�n han
dividido al hombre, los han enfrentado, los hind�es, los musulmanes, los
cristianos, los jud�os, etc. El nacionalismo, con todo el desafortunado
patriotismo, en realidad es una forma de glorificaci�n, de enaltecimiento, de
tribalismo. Ya sea una tribu grande o peque�a, existe esa sensaci�n de estar en
grupo, de tener la misma lengua, las mismas supersticiones, el mismo sistema
pol�tico, religioso; uno se siente seguro, protegido, feliz, c�modo. Y para
mantener esa seguridad, esa comodidad, estamos dispuestos a matar a otros que
tambi�n tienen el mismo deseo de estar seguros, de sentirse protegidos, de
pertenecer a algo. Ese terrible deseo de identificarse con un grupo, con una
bandera, con un ritual religioso, etc., nos hace sentir que tenemos ra�ces, que no
somos unos errantes vagabundos.
"Krishnamurti"
Libre Pensador Para ser un "Libre Pensador" el conocimiento debe de ser como una
escalera de la cual nos debemos deshacer despu�s de habernos servido de ella. Lo
pensado por un pensador solo puede ser superado haciendo uno mismo su propio
pensamiento."......"
Al�rgico
Me he vuelto al�rgico tanto al discurso fosilizado como al "bla, bla, bla"; me hace
falta la "fiesta". Yo no quiero la comunicaci�n "por obligaci�n", en un marco
ritual e impuesto, yo quiero hablar cuando quiera, como quiera y en el momento en
que experimente ese deseo.
"��"
Yo Soy
Lo que soy yo se decide evidentemente s�lo dentro de mi, s�lo a trav�s de mis
propios conceptos y medios. Yo soy, por decirlo as�, el primero de mis propios
problemas. Quiz� pocas personas son las que dirigen hacia ellas mismas de este modo
sus problemas extray�ndolos de su propia esencia, pero creo que es la �nica forma
de salir de este letargo colectivo que nos mantiene prisioneros y ciegos,
impidi�ndonos descubrir nuestra verdadera realidad. Es necesario que entendamos que
no existe ning�n acceso desde el exterior hacia nuestro propio concepto, pues tan
s�lo nosotros mismos podemos determinar quienes somos y hacia donde queremos ir.
"......"
Quienes afirman por adelantado lo que deben ser los seres humanos est� condenado al
fracaso, puesto que nos creamos a nosotros mismos al elegir en vez de adaptarnos a
un modelo preestablecido.
De poder elegir, lo mejor es ser amado y temido; pero de tener que elegir entre lo
uno y lo otro, el�jase ser temido.
THOMAS HOBBESLeviat�n
BARUCH DE SPINOZA�tica
Es la mente del reci�n nacido una hoja en blanco? �O venimos almundo pertrechados
de alg�n conocimiento? john Locke sehace estas preguntas en su Ensayo sobre el
entendimiento humano. Respondeque todos nuestros conocimientos derivan en �ltimo
t�rmino dela informaci�n que recibimos a trav�s de los cinco sentidos. Venimos a
este mundo sin saber absolutamente nada. La experiencia nos ense�atodo lo que
sabemos. Esta concepci�n suele conocerse con el nombrede empirismo, en oposici�n a
innatismo (la teor�a de que parte de nuestroconocimiento es cong�nita) y a
racionalismo (el punto de vista deque podemos llegar a conocer el mundo mediante
las exclusivas fuerzasde la raz�n). Hab�a un vivo debate sobre los or�genes de
nuestros conocimientoscuando escrib�a Locke, en el siglo xvn, debate que ha
proseguido,en t�rminos algo distintos, hasta el d�a de hoy.
El Ensayo de Locke, publicado en 1689, pronto se convirti� en unbest-s�ller
filos�fico. Se publicaron cuatro ediciones durante la vida delautor y ya hab�a
alcanzado la und�cima en 1735. Se trata de una obracompleja y de gran amplitud, que
se centra en el origen y los l�mites delconocimiento humano. �Qu� podemos saber?
�Qu� relaci�n existe entreel pensamiento y la realidad? Estas son las eternas
preguntas de unarama de la filosof�a denominada epistemolog�a o teor�a del
conocimiento.Las respuestas que ofrece Locke han tenido una perdurable influencia
sobre el devenir de la filosof�a, y muchos grandes fil�sofos, GeorgeBerkeley (1685-
1753) y Gottfried Leibniz (1646-1716) entre otros, definieronsu postura personal
con respecto a ellas.
"Sostenemos que estas verdades son evidentes: que todos los hombres han sido
creados iguales, que han sido dotados por su Creador de ciertos derechos
inalienables, entre los cuales se hallan la vida, la libertad y la buscade la
felicidad ... que cuando cualquier gobierno resulte contrario a estos fines, el
pueblo tiene derecho a modificarlo o abolirlo".ESTAS RESONANTES L�NEAS tomadas de
la Declaraci�n de Independencia norteamericana de 1776 parafrasean el mensaje que
constituye el fondo del Segundo tratado sobre el gobierno civil de John Locke,
escrito casi un siglo antes. Locke public� sus Dos tratados sobre el gobierno civil
an�nimamente en 1689, pero hay pruebas de que los escribi� a principios de la
d�cada de 1680, cuando la idea de que el pueblo ten�a derecho a derrocar un
gobierno injusto hubiera sido considerada alta traici�n y f�cilmente podr�a haberle
valido la pena de muerte. Muchos de los pormenores de los Dos tratados se refieren
a los turbulentos sucesos pol�ticos de la d�cada de 1680; pero el Segundo tratado,
que pretende determinar los derechos humanos fundamentales, ha tenido una
influencia que rebasa con mucho las preocupaciones del siglo xvii
Hume propone tres tipos de relaciones entre las ideas. Esto constituyeuna
explicaci�n de c�mo pasamos de un pensamiento a otro. Lostres relaciones son: la
semejanza, la contig�idad y la causalidad.Si dos cosas se asemejan, el pensar en
una de las dos nos conduce naturalmentea pensar en la otra. As�, por ejemplo,
cuando veo un retrato demi hija, mis pensamientos se dirigen de forma natural hacia
mi hija. Si doscosas son contiguas en el tiempo o en el espacio, es decir, si se
presentancerca la una de la otra, de manera similar la idea de la una conduce
f�cilmentea la idea de la otra. As�, si pienso en mi cocina, mi pensamientopuede
desplazarse con mayor facilidad hacia el cuarto de estar contiguodebido a que las
dos piezas est�n muy cerca. Por �ltimo, si dos cosasest�n relacionadas porque una
es causa de la otra, mis pensamientossobre la causa me conducir�n a pensamientos
sobre el efecto. Porejemplo, si tengo la idea de tropezar con la punta del pie,
puesto queeste hecho produce dolor, mis pensamiento pasan f�cilmente a ideassobre
el dolor.Pertrechado con la distinci�n entre ideas e impres~~mes y con los tres
principios sobre la asociaci�n de ideas, Hume cree estar en condicionesde explicar
todas las operaciones de nuestro entendimiento consciente.
Milagros
La mayor�a de quienes aducen haber presenciado milagros tienen mucho que ganar: es
probable que sean objeto de un tratamiento especial y considerados elegidos por
Dios. Esto opera como un fuerte incentivo paraenga�ar a los dem�s y a uno mismo.
"��"
EL HOMBRE HA NACIDO LIBRE y, sin embargo, vive en todas partes << encadenado.� Esta
frase, la primera de El contrato social, haconmovido el coraz�n de muchos
revolucionarios a lo largo de los �ltimosdoscientos a�os. Pero en el mismo libro
queda equilibrada por eldesconcertante pensamiento de que los que no act�an a favor
del biengeneral del estado deben ser �obligados a ser libres�. Esto suena a permiso
para oprimir, dadas las dificultades que presenta asegurarse de qu�es lo
verdaderamente bueno para el estado. Ambas ideas transmiten elcar�cter
intransigente de la filosof�a de Rousseau: nunca tuvo miedo deexponer opiniones
pol�micas e incluso peligrosas. En una �poca en quela convenci�n era publicar este
tipo de opiniones de forma an�nima,Rousseau las firm� con su nombre. Como
consecuencia, se prohibieronmuchas de sus obras y vivi� en constante temor a ser
perseguido, y variasveces tuvo que huir de su domicilio a un refugio m�s seguro. En
estascircunstancias no es sorprendente que al cabo de los a�os se volviera
paranoico, crey�ndose v�ctima de una conspiraci�n internacional.El prop�sito
principal de Rousseau en El contrato social es explicarlos or�genes y los l�mites
de la autoridad leg�tima. Cre�a que nuestrasobligaciones con el estado nac�an de un
contrato social, o pacto social,mediante el cual los grupos de individuos se
transforman en una comunidadpol�tica: un todo que tiene su propia voluntad general,
que no necesariamentees la simple suma de las voluntades individuales de las
personas que lo componen.
LA BUENA VOLUNTADLa �nica cosa que hay en el mundo que es buena sin restricciones
esla buena voluntad. Lo que Kant parece querer decir es que las buenasintenciones
son incondicionalmente buenas. Todas las dem�s cosas buenass�lo son buenas en
determinadas circunstancias. As�, por ejemplo,puede entenderse que el valor es un
atributo bueno, pero en s� mismono es necesariamente bueno; requiere buenas
intenciones, es decir, unabuena voluntad que garantice su bondad. El poder, la
riqueza y el honorpueden ser buenos; pero igualmente, sin buena voluntad, todos
ellos puedenponerse al servicio de malos fines.
La buena voluntad es buena en s� misma, no por aquello a lo quepueda dar lugar. De
modo que, nos dice Kant, con tal de que tengamosbuenas intenciones, desde el punto
de vista moral no importa si la�mezquina dote de la madrastra naturaleza� nos
impide llevar a cabo loque hemos emprendido. Incluso en el caso de que todas
nuestras buenasintenciones sean desbaratadas por acontecimientos situados fuerade
nuestro control, la buena voluntad sigue resplandeciendo como unajoya.
M�XIMASLo que determina el valor moral de una acci�n son los principios que la
motivan en el fondo, no el resultado final. Kant llama a estos principios m�ximas.
M�ximas muy distintas pueden dar lugar al mismo resultado. Se podr�a decir la
verdad en una determinada ocasi�n siguiendo la m�xima �Di siempre la verdad�, pero
en tal ocasi�n el comportamiento es indiferenciable de si se hubiera actuado seg�n
la m�xima �Di siempre la verdad, a menos que est�s seguro de que saldr�s bien
librado diciendo una mentira�. S�lo la primera m�xima es moral. Kant aporta un
sistema para distinguir las m�ximas morales de las dem�s: el imperativo categ�rico.
Tratar a las personas como finesLa segunda formulaci�n del imperativo categ�rico
es: �Trata a los dem�s y a ti mismo siempre como fines, nunca �nicamente como
medios�. Los seres racionales son personas, es decir, son fines en s� mismos:tienen
su propia vida que gobernar y no debemos utilizarlos simplemente para lo que nos
convenga. Debemos reconocerlos como individuos capaces de gobernar su propia vida.
Tratar a alguien �nicamente como un medio para mis propios fines equivale a negarle
su esencial humanidad. Otra forma de enunciarlo es que debemos respetar la
autonom�a de las personas. Tratar a alguien como medio para un fin ser�a, por
ejemplo, que yo le prometiera a alguien devolverle el dinero que me preste, aunque
no tenga en realidad intenci�n de devolv�rselo. Reconocerle a alguien que es un fin
en s� mismo entra�ar�a tener intenci�n de atenerme a mi promesa y cumplirla.
Critica
hasta los m�s vulgares dan validez por autoridad a las grandes obras reconocidas a
fin de no delatar su propia debilidad: sin embargo, siempre est�n secretamente
dispuestos a expresar su juicio de condena en cuanto se les da la esperanza de
hacerla sin comprometerse; y entonces se desahoga de buena gana su odio largamente
contenido hacia todo lo grande y bello, que nunca les agrad� y precisamente por eso
les humillaba, as� como hacia su autor. Para reconocer y admitir voluntaria y
libremente el valor ajeno, es necesario tenerlo uno mismo.
"......"
Sufrimiento
Los largos per�odos de felicidad son imposibles para los seres humanos. Estamos
hechos de tal manera que nuestra vida conlleva un constante desear y buscar
satisfacci�n. Cuando logramos lo que deseamos, puede que disfrutemos de una
moment�nea felicidad, que no es m�s que un alivio del deseo por lo que estamos
buscando. Pero esto dura inevitablemente poco. O nos sumimos en un estado de
profundo aburrimiento, o descubrimos que tenemos deseos insatisfechos que nos
impulsan a perseguir su satisfacci�n. Toda la vida humana, pues, se debate entre el
dolor y el aburrimiento
"��"
Mi libertad
Mi libertad para blandir mis pu�os acaba donde comienza su rostro. La �nica raz�n
que me impide hacer lo que quiera hacer, o que me obliga a hacer algo contra mi
voluntad, es que alg�n otro resulte da�ado por mis actos. Mi vida personal es cosa
m�a y, mientras no perjudique a nadie por lo que haga, ni el estado ni la sociedad
han de interferir. Todo el que ha llegado a la edad adulta y es capaz de tomar
decisiones con conocimiento de causa debe ser libre para seguir sin interferencias
su versi�n de la buena vida. Incluso si me perjudico a m� mismo con mis acciones,
no hay raz�n suficiente para que el estado intervenga. El paternalismo, es decir,
el control de lo que hace la gente en nombre de que uno sabe mejor que ellos lo que
les conviene, s�lo est� justificado con los ni�os y con quienes, debido a una
enfermedad mental, son incapaces de decidir responsablemente por s� mismos.
"��"
Mi libertadMi libertad para blandir mis pu�os acaba donde comienza su rostro. La
�nica raz�n que me impide hacer lo que quiera hacer, o que me obliga a hacer algo
contra mi voluntad, es que alg�n otro resulte da�ado por mis actos. Mi vida
personal es cosa m�a y, mientras no perjudique a nadie por lo que haga, ni el
estado ni la sociedad han de interferir. Todo el que ha llegado a la edad adulta y
es capaz de tomar decisiones con conocimiento de causa debe ser libre para seguir
sin interferencias su versi�n de la buena vida. Incluso si me perjudico a m� mismo
con mis acciones, no hay raz�n suficiente para que el estado intervenga. El
paternalismo, es decir, el control de lo que hace la gente en nombre de que uno
sabe mejor que ellos lo que les conviene, s�lo est� justificado con los ni�os y con
quienes, debido a una enfermedad mental, son incapaces de decidir responsablemente
por s� mismos....Es cierto que �la tiran�a de la mayor�a�, de c�mo las presiones
sociales impuestas por las opiniones mayoritarias pueden impedir que algunas
personas lleven a cabo experiencias personales, aunque no haya ninguna ley que les
proh�ba hacerlas. Si mis vecinos se sienten ofendidos por la exc�ntrica forma en
que he elegido vivir, aunque nada de lo que hago les perjudique, bien pueden
hacerme insoportable la vida y, por lo tanto, impedirme el ejercicio de la libertad
que me otorga la ley. La uniformadora presi�n social puede socavar la libertad y
medir a todo el mundo con el mismo rasero de la irreflexiva mediocridad, en
perjuicio de todos.Uno tiene derecho a sentir desagrado por la vida de los dem�s.
Uno puede procurar ense�arles a hacer mejores elecciones y est� justificado que el
estado imponga a los ni�os un sistema educativo que haga menos probable que elijan
llevar de adultos una existencia autodestructiva. Pero el desagrado de uno por c�mo
han elegido vivir otros adultos no es raz�n suficiente para justificar una
intervenci�n que obligue a alguien a comportarse de otro modo. Un rasgo de la
sociedad civilizada es que puede tolerar la diversidad."��"
S0REN KIERKEGAARDO lo uno o lo otroOLO UNO o LO OTRO se parece m�s a una novela que
a un tratado filos�fico.Y como tantas novelas se resiste a ser parafraseado. Sin
embargo,la preocupaci�n central est� clara: es la pregunta planteada por
Arist�teles: ��C�mo se debe vivir?�. La respuesta de Kierkegaard a lapregunta es lo
bastante tangencial como para dejar en su estela un rastrode interpretaciones
contradictorias y a veces desconcertantes. Superficialmente,por lo menos, investiga
dos formas sustancialmente distintasde vida, la est�tica y la �tica. Pero lo hace
desde dentro: las opiniones nose resumen, sino que las manifiestan dos personajes
que son los ficticiosautores de la obra.La escritura de Kierkegaard es juguetona.
Un aspecto de esto es eluso de pseud�nimos: no es exactamente Kierkegaard quien
escribe bajouna serie de pseud�nimos; en lugar de eso crea personajes ficticios,
distintosde s� mismo, con cuyas voces escribe.El tono de O lo uno o lo otro se
establece en el prefacio. El narrador,que se llama Victor Eremita, nos cuenta la
historia de c�mo llegaron asus manos los manuscritos que se publican con el t�tulo
de O lo uno o lootro. Hab�a comprado un escritorio de segunda mano que desde mucho
antes ven�a admirando en el escaparate de la tienda. Un d�a, estando apunto de
salir de vacaciones, se atasc� uno de los cajones del escritorio.
A la desesperada le dio golpes y se abri� un recept�culo secreto del escritorio,
dejando a la vista un buen fajo de papeles. Estos papeles, queparec�an estar
escritos por dos personas a quienes denomin� �A� y �B�,los orden� y public�. Del
texto emerge que B es un juez llamado Wilhelm;nunca conocemos la identidad de A. La
historia es por supuestoficticia, y A y B son personajes imaginarios. La historia
del escritorioconstituye una met�fora sobre el tema central del libro: la
discrepanciaentre las apariencias y la realidad, o bien, corno acostumbra a decirlo
Kierkegaard, �lo interior y lo exterior�.
LO UNOLa primera parte del libro, llamada Lo uno, es la parte que por logeneral se
lee. La mayor�a de los lectores encuentran m�s interesantey variado el texto de A
que la secci�n algo farragosa escrita por B. Muypocos de los que disfrutan con Lo
uno se atreven a recorrer todas las p�ginasde Lo otro, ni siquiera en las
habituales versiones abreviadas. Sinembargo, algunas parte de Lo otro constituyen
un comentario detallado,aunque tendencioso, de la actitud que adopta A ante la
vida. El texto deA no presenta una descripci�n directa de su perspectiva sobre la
vida;m�s bien da forma a sus preocupaciones literarias y al estilo de sus escritos.
KARL MARX Y FRIEDRICH ENGELSLa ideolog�a alemana (Primera parte)SOMOS LO QUE SOMOS
como consecuencia de nuestra posici�n en la situaci�necon�mica concreta de nuestro
tiempo; en especial, nuestrasrelaciones con los medios de producci�n material
conforman nuestravida y nuestros pensamientos. No existe una naturaleza humana
intemporale inalterable. Somos producto del per�odo hist�rico en que noshallamos.
Este es el mensaje de fondo de la primera parte de La ideolog�aalemana de Karl Marx
y Friedrich Engels, un libro que expone la teor�adel materialismo hist�rico. Gran
parte del libro es de car�cter negativo,dedicado casi l�nea por l�nea a atacar la
obra de algunos int�rpretesde la filosof�a de Hegel, los llamados �j�venes
hegelianos�. En gran partese concentra en debatir con Ludwig Feuerbach, autor que
junto conGeorg Hegel ejerci� una fuerte influencia en el desarrollo intelectualde
Marx.
<<Los fil�sofos se han limitadoa interpretar el mundo de distintas formas; de lo
que se trata esde cambiarlo�. No basta con reconocer que el capitalismo tiene
atrapadaa mucha gente en una existencia de trabajo sin sentido y de empobrecidavida
dom�stica. Lo que hace falta es una revoluci�n: una totalinversi�n del statu quo.
Nadie puede negar que Marx y Engels consiguieronsu prop�sito de cambiar el mundo: A
diferencia de muchos delos autores estudiados hasta ahora, tuvieron un profundo
influjo no s�loen el mundo acad�mico, sino en el mundo en general. Casi
milagrosamente,sus escritos inspiraron revoluciones triunfantes, cuyas demoradas
consecuencias se siguen sintiendo en la actualidad.
CR�TICA DE LA IDEOLOG�A ALEMANADeterminismoLa cr�tica que habitualmente se dirige
al materialismo hist�rico deMarx y Engels es la de ser determinista. No deja
espacio para el libre albedr�o,puesto que lo que hacemos est� enteramente
conformado pornuestros roles dentro de una compleja telara�a de causas y efectos.
Lascausas tienen que ver con la posici�n socioecon�mica del individuo.Qui�n y qu�
es uno est� m�s all� del propio control. Somos el productode la situaci�n en que
nos encontramos.
"Parece, pues, que la �tica, como una rama del conocimiento, no es m�s que un
departamento de la psicolog�a y de la sociolog�a. Y en caso de que alguien piense
que estamos olvidando la existencia de la casu�stica, podemos observar que la
casu�stica no es una ciencia, sino, simplemente, una investigaci�n anal�tica de la
estructura de un sistema moral dado. En otras palabras, es un ejercicio de l�gica
formal.
Cuando alguien prosigue las investigaciones psicol�gicas que constituyen la ciencia
�tica, enseguida se halla en situaci�n de dar cuenta de las teor�as kantiana y
hedon�stica de la moral. Porque descubre que una de las principales causas de la
conducta moral es el miedo, tanto consciente como inconsciente, al enojo de un
dios, y el miedo a la hostilidad de la sociedad. Y �sta es, realmente, la raz�n por
la cual los preceptos morales se presentan a ciertas gentes como mandamientos
"categ�ricos". Y descubre tambi�n que el c�digo moral de una sociedad est�, en
parte, determinado por las creencias de la sociedad relativas a las condiciones de
su propia felicidad, o, en otras palabras, que una sociedad tiende a alentar o
desalentar un determinado tipo de conducta, mediante el empleo de sanciones
morales, seg�n parezca que aumente o disminuya la satisfacci�n de la sociedad como
conjunto. Y �sta es la raz�n por la que, en la mayor�a de los c�digos morales, se
recomienda el altruismo, y el ego�smo es condenado. A la observaci�n de esta
relaci�n entre moralidad y felicidad se debe que �ltimamente hayan surgido las
teor�as hedon�stica y eudemon�stica de la moral, de igual modo que la teor�a moral
de Kant est� basada en el hecho, anteriormente explicado, de que los preceptos
morales tienen para ciertas gentes la fuerza de mandamientos inexorables".
El m�s famoso ejemplo de mala fe puesto por Sartre es el del camarerodel caf�. El
camarero parece estar determinado por su funci�n decamarero. Sus movimientos son
exagerados: la forma de inclinarse antelos clientes o c�mo mantiene la bandeja en
equilibrio, constituyen unasuerte de ceremonia, un complicado baile. Sartre se�ala
que el camarero,por mucho que se esfuerce en confundirse con su funci�n, nuncapuede
ser camarero del modo en que un cortaplumas es un cortaplumas.Un para-s� no puede
metamorfosearse, mediante un acto de voluntad,en un en-s� (excepto, quiz�,
suicid�ndose). Sartre diagnosticaque el camarero es alguien que trata de negar su
libertad, como si no tuviesela opci�n de quedarse en la cama en lugar de levantarse
a las cincoen punto, aunque eso significara ser despedido. Los movimientosmec�nicos
traicionan el deseo de ser lo que no puede, un en-s�. Demodo que el camarero tiene
mala fe porque se enga�a a s� mismo sobrelos l�mites de su libertad.
Somos
Somos, en cierto sentido, nuestras posibilidades, nuestra trascendencia: no lo que
somos ahora, sino lo que llegaremos a ser (es decir, la conciencia �es lo que no
es�). Y, sin embargo, somos simplemente nuestra facticidad, el producto de haber
nacido, donde hayamos nacido, de c�mo se nos ha educado, del color de pelo que
tengamos, de la talla, del grado de inteligencia, etc�tera."��"
Mi experiencia
Mi experiencia es algo privado, como lo es la suya para usted. Nadie puede conocer
en realidad mis doloresni mis pensamientos. Yo puedo describirme a m� mismo mi
experiencia interior y ninguna otra persona tiene capacidad para juzgar si mi
descripci�n es o no exacta.
"��"
Cada palabra tiene un significado. Este significado est� coordinado con la palabra.
Es el objeto por el que est� la palabra.
������������Nietszche-La-Genealogia-de-La-Moral�����������������
Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos
desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos
buscado nunca.
Con la necesidad con que un �rbol da sus frutos, as� brotan de nosotros nuestros
pensamientos, nuestros valores, nuestros s�es y nuestros noes, nuestras preguntas y
nuestras dudas.
Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos m�s malvados ��por qu�? Porque son
los m�s impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta
convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo m�s espiritual y m�s venenoso.
�Ahora me dan a entender que ellos no s�lo son mejores que los poderosos, que los
se�ores de la tierra,cuyos esputos ellos tienen que lamer (no por temor, �de
ninguna manera por temor!, sino porque Dios manda honrar toda autoridad), �que
ellos no s�lo son mejores, sino que tambi�n 'les va mejor', o, en todo caso, alguna
vez les ir� mejor. Pero �basta!, �basta! Ya no lo soporto m�s."�Aire viciado! �Aire
viciado! Ese taller donde se fabrican ideales �me parece que apesta a mentiras.�
Ese hombre del futuro, que nos liberar� del ideal existente hasta ahora y asimismo
de lo que tuvo que nacer de �l, de la gran n�usea, de la voluntad de la nada, del
nihilismo, ese toque de campana del mediod�a y de la gran decisi�n, que de nuevo
libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese
anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada �alguna vez tiene que
llegar...
�Ya se ve que estos fil�sofos no son testigos y jueces incorruptos del valor del
ideal asc�tico! Piensan en s�mismos, ��qu� les importa a ellos �el santo�! Piensan
en lo que precisamente a ellos les resulta lo m�s indispensable: estar libres de
coerci�n, perturbaci�n, ruido, de negocios, deberes, preocupaciones; lucidez en la
cabeza; danza, salto y vuelo de los pensamientos; un aire puro, claro, libre, seco,
como lo es el aire de las alturas, en el que todo ser animal se vuelve m�s
espiritual y le brotan alas; tranquilidad en todos los subterr�neos; todos los
perros bien atados a la cadena; ning�n ladrido de enemistad y de hirsuto rencor;
ning�n roedor gusano de ambici�n ofendida; visceras modestas y sumisas, diligentes
cual ruedas de molino, pero lejanas; el coraz�n, extra�o, en el m�s all�, futuro,
postumo, �en definitiva, al pensar en el ideal asc�tico los fil�sofos piensan en el
jovial ascetismo de un animal divinizado y al que le han brotado alas, y que, m�s
que descansar sobre la vida, vuela sobre ella. Es sabido cu�les son las tres
pomposas palabras del ideal asc�tico: pobreza, humildad, castidad; y ahora m�rese
de cerca la vida de todos los esp�ritus grandes, fecundos, inventivos, �siempre se
volver� a encontrar en ella, hasta cierto grado, esas tres cosas. En modo alguno,
ya se entiende, como si fueran acaso sus �virtudes� ��qu� tiene que ver con
virtudes esa especie de hombres!�, sino como las condiciones m�s propias y m�s
naturales de su existencia �ptima, de su m�s bella fecundidad. Aqu� es del todo
posible, desde luego, que su espiritualidad dominante haya tenido que poner freno
por lo pronto a un indomable y excitable orgullo o a una traviesa sensualidad, o
que a aqu�lla le haya costado bastante mantener en pie su voluntad de �desierto�,
acaso frente a una inclinaci�n al lujo y a lo m�s rebuscado, y asimismo frente a
una pr�diga liberalidad de coraz�n y de mano. Pero aquella espiritualidad lo hizo,
justamente en cuanto era el instinto dominante que impon�a sus exigencias a todos
los dem�s instintos �y lo contin�a haciendo; si no lo hiciera, no dominar�a, en
efecto. Nada, pues, hay aqu� de �virtud�. Por lo dem�s, el �desierto� de que acabo
de hablar, al que se retiran y en el que se aislan los esp�ritus fuertes, de
naturaleza independiente ��oh, qu� aspecto tan distinto ofrece del desierto con que
sue�an los doctos! �a veves,en efecto, estos mismos, esos doctos son e �a veves, en
efecto, estos mismos, esos doctos son el desierto.Y lo seguro es que ninguno de los
comediantes del esp�ritu resisti� en absoluto en �l, ��para ellos no esbastante
rom�ntico, bastante sirio, no es bastante desierto de teatro! De todos modos,
tampoco en �l faltancamellos: pero a esto se reduce toda la semejanza. Una
oscuridad arbitraria, tal vez; un evitarse a s� mismo; una esquivez frente al
ruido, la veneraci�n, el peri�dico, la influencia; un peque�o oficio, una vida
corriente, algoque, m�s bien que sacar a la' luz, oculte; un tratar de vez en
cuando con inofensivos y alegres animales y p�jaros, cuya visi�n recrea; como
compa��a, una monta�a, pero no muerta, sino una monta�a con ojos (es decir, con
lagos); y aun a veces un cuarto en una fonda abierta a todo el mundo, abarrotada,
en la que uno est�seguro de ser confundido con otro y en la que puede hablar
impunemente con cualquiera, �esto es aqu� �desierto�: �oh, es bastante solitario,
creedme! Cuando Her�clito se retir� a las tierras libres y a las columnatasdel
inmenso templo de Artemisau, este �desierto� era m�s digno, lo admito; �por qu� nos
faltan hoy tales templos? (�tal vez no nos falten: acabo de acordarme de mi m�s
bello cuarto de estudio, la Piazza di San Marco, suponiendo que sea en primavera, y
adem�s por la ma�ana, las horas de 10 a 12). Pero aquello de loque Her�clito hu�a
contin�a siendo lo mismo de lo que nosotros nos apartamos ahora: el ruido y la
charlataner�ade dem�cratas de los efesios, su pol�tica, sus novedades del Reich (de
Persia, ya se entiende), su chismorrer�a del �hoy�, �pues nosotros los fil�sofos
necesitamos sobre todo calma de una cosa: de todo �hoy�. Veneramos lo callado, lo
fr�o, lo noble, lo lejano, lo pasado, en general todo aquello cuyo aspecto no
obliga al alma a defenderse y a cerrarse, �algo con lo que se pueda hablar sin
elevar la voz. Esc�chese el sonido que tiene un esp�ritu cuando habla: todo
esp�ritu tiene su sonido, ama su sonido. Ese de ah�, por ejemplo, tiene que ser
necesariamente un agitador, quiero decir una cabeza hueca, una cazuela vac�a: todo
lo que en ella entra, sea lo que sea, sale de all� con un sonido sordo y grueso,
cargado con el eco del gran vac�o. Aquel de all� rara es lavez que no habla con voz
ronca: �acaso se ha puesto ronco pensando? Ser�a posible �preg�ntese a los
fisi�logos�, pero quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador
(deja ver que, en el fondo, no piensa cosas, hechos, sino que piensa s�lo a
prop�sito de cosas, que propiamente se piensa a s� y a sus oyentes). Aquel tercero
de all� habla de manera insinuante, se nos acerca demasiado, su aliento llega hasta
nosotros, cerramos involuntariamente la boca, aunque aquello a trav�s de lo cual
nos hable sea un libro: el sonido de su estilo nos da la raz�n de ello, �no tiene
tiempo, cree mal en s� mismo, o habla hoy o no hablar� ya nunca. Pero un esp�ritu
que est� seguro de s� mismo habla quedo; busca el ocultamiento, se hace esperar. A
unfil�sofo se le reconoce en que se aparta de tres cosas brillantes y ruidosas: la
fama, los pr�ncipes y las mujeres:con lo cual no se ha dicho que estas cosas no
vengan a �l. Se recata de la luz demasiado intensa; por ello se recata de su �poca
y del �d�a� de �sta. En esto es como una sombra: cuanto m�s se hunde el sol, tanto
m�sgrande se vuelve ella. En lo que se refiere a su �humildad�, el fil�sofo, al
igual que soporta lo oscuro, as�soporta tambi�n una cierta dependencia y
eclipsamiento: m�s a�n, teme la perturbaci�n causada por el rayo, seaparta con
terror de la indefensi�n propia de un �rbol demasiado solitario y abandonado, sobre
el que todomal tiempo descarga su mal humor, y todo mal humor descarga su mal
tiempo. Su instinto �maternal�, el amorsecreto a aquello que en �l germina, lo
empuja a situaciones en que se le exonere de pensar en s�; en el mismo sentido en
que el instinto materno que hay en la mujer ha mantenido hasta ahora la situaci�n
de dependenciade �sta en general. En �ltima instancia, estos fil�sofos piden muy
poco, su divisa es �quien posee, es pose�do� �: y ello, tengo que repetirlo una y
otra vez, no por virtud, no por una meritoria voluntad de sobriedad y de sencillez,
sino porque su supremo se�or as� lo exige de ellos, lo exige sabia e
inexorablemente: �l s�lo tiene en cuenta una �nica cosa, y �nicamente para ella
recoge, �nicamente para ella ahorra �nicamente para ella recoge, �nicamente para
ella ahorra todo lo dem�s, el tiempo, la fuerza, el amor, el inter�s. A este tipo
dehombres no les gusta ser perturbados por enemistades, y tampoco por amistades:
f�cilmente olvidan o perdonan. Piensan que es de mal gusto hacerse los m�rtires;
�sufrir por la verdad� �eso lo dejan para los ambiciosos y para los h�roes de
escenario del esp�ritu y para todo el que tenga tiempo de sobra (�ellos mismos, los
fil�sofos, tienen algo que hacer por la verdad). Hacen escaso uso de grandes
palabras; se dice que la misma palabra �verdad� les repugna: suena demasiado
ampulosamente... Por fin, en lo que se refiere a la castidad de los fil�sofos, esta
especie de esp�ritus tiene evidentemente su fecundidad en algo distinto de los
hijos; acaso est� en otro lugar tambi�n la pervivencia de su nombre, su peque�a
inmortalidad (en la antigua India los fil�sofos se expresaban de manera m�s
inmodesta a�n, ��para qu� ha de tener descendientes aquel cuya alma es el mundo?�).
No hay en esto nada de una castidad nacida de alg�n escr�pulo asc�tico o de odio
contra los sentidos, de igual manera que no es castidad el que un atleta o un
jockey se abstengan de las mujeres: antes bien, as� lo quiere, al menos para los
tiempos del gran embarazo, su instinto dominante. Todo artista sabe que, en estados
de gran tensi�n y preparaci�n espiritual, el dormir con mujeres produce un efecto
muy nocivo; los m�s poderosos entre ellos, los de instintos m�s seguros, no
necesitan, para saberlo, hacer la experiencia, la mala experiencia,�sino que es
cabalmente su instinto �maternal� el que aqu� dispone sin consideraci�n alguna, en
provecho de la obra en gestaci�n, de todas las dem�s reservas y aflujos de fuerza,
del vigor de la vida animal: la fuerza mayor consume entonces a la fuerza
menor.�Por lo dem�s, expliq�ese el caso antes mencionado de Schopenhauer seg�n esta
interpretaci�n: la visi�n de bello actuaba en �l evidentemente como est�mulo
liberador sobre la fuerza principal de su naturaleza (la fuerza de la reflexi�n y
de la mirada penetrante); de tal manera que entonces �sta explotaba y de un golpe
se ense�oreaba de la consciencia. Con esto no se pretende excluir en absoluto la
posibilidad de que aquella peculiar dulzura y plenitud propias del estado est�tica
aquella peculiar dulzura y plenitud propias del estado est�tico tenganacaso su
origen precisamente en el ingrediente �sensualidad� (de igual manera que es de esa
fuente de dondebrota aquel �idealismo� que es propio de las muchachas casaderas)
�y, por tanto, la sensualidad no queda eliminada cuando aparece el estado est�tico,
como cre�a Schopenhauer, sino que �nicamente se transfigura y no penetra en la
consciencia ya como est�mulo sexual.
Soy el que soy: �c�mo podr�a escaparme de m� mismo? Y, sin embargo, ��estoy harto
de mi!...� En este terreno del autodesprecio, aut�ntico terreno cenagoso, crece
toda mala hierba, toda planta venenosa, y todo ellomuy peque�o, muy escondido, muy
honesto, muy dulz�n. Aqu� pululan los gusanos de los sentimientos de venganza y
rencor; aqu� el aire apesta a cosas secretas e inconfesables; aqu� se teje
permanentemente la red de la m�s mal�vola conjura, �la conjura de los que sufren
contra los bien constituidos y victoriosos, aqu� el aspecto del victorioso es
odiado. �Y cu�nta mendacidad para no reconocer que ese odio es odio!
Onanismo
Masturbaci�n.
2.
Interrupci�n del acto sexual o coito antes de producirse la eyaculaci�n para evitar
la fecundaci�n.
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Sentimiento Religioso
El porvenir de una ilusi�n, lejos de estar dedicado principalmente a las fuentes
m�s profundas del sentido religioso, se refer�a m�s bien a lo que el hombre com�n
concibe como su religi�n, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado,
le explican con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le
aseguran que una sol�cita Providencia guardar� su vida y recompensar� en una
existencia ultraterrena laseventuales privaciones que sufra en �sta. El hombre
com�n no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre
grandiosamente exaltado, pues s�lo un padre semejante ser�a capaz de comprender las
necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por las
manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan
incongruente con la realidad, que el m�s m�nimo sentido humanitario nos tornar�
dolorosa la idea de que la gran mayor�a de los mortales jam�s podr�a elevarse por
semejante concepci�n de la vida. M�s humillante a�n es reconocer cu�n numerosos son
nuestros contempor�neos que, obligados a reconocer la posici�n insostenible de esta
religi�n, intentan, no obstante, defenderla palmo a palmo en lastimosas acciones de
retirada. Uno se siente tentado a formar en las filas de los creyentes para
exhortar a no invocar en vano el nombre del Se�or, a aquellos fil�sofos que creen
poder salvar al Dios de la religi�n reemplaz�ndolo por un principio impersonal,
nebulosamente abstracto. Si algunas de las m�sexcelsas mentes de tiempos pasados
hicieron otro tanto, ello no constituye justificaci�n suficiente, pues sabemos por
qu� se vieron obligados a hacerlo.
En b�squeda de la Felicidad
�qu� fines y prop�sitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qu�
esperan de la vida, qu� pretenden alcanzar en ella? Es dif�cil equivocar la
respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar
de serlo. Esta aspiraci�n tiene dos faces: un fin positivo y otro negativo; por un
lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras. En sentido estricto, el t�rmino �felicidad� s�lo se aplica
al segundo fin. De acuerdo con esta dualidad del objetivo perseguido, la actividad
humana se despliega en dos sentidos, seg�n trate de alcanzar -prevaleciente o
exclusivamente- uno u otro de aquellos fines.
Como se advierte, quien fija el objetivo vital es simplemente el programa del
principio del placer; principio que rige las operaciones del aparato ps�quico desde
su mismo origen; principio de cuya adecuaci�n y eficiencia no cabe dudar, por m�s
que su programa est� en pugna con el mundo entero, tanto con el macrocosmos como
con el microcosmos. Este programa ni siquiera es realizable, pues todo el orden del
universo se le opone, y aunestar�amos por afirmar que el plan de la �Creaci�n� no
incluye el prop�sito de que el hombre sea �feliz�. Lo que en el sentido m�s
estricto se llama felicidad, surge de la satisfacci�n, casi siempre instant�nea, de
necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensi�n, y de acuerdo con esta
�ndole s�lo puede darse como fen�meno epis�dico. Toda persistencia de una situaci�n
anhelada por el principio del placer s�lo proporciona una sensaci�n de tibio
bienestar, pues nuestra disposici�n no nos permite gozar intensamente sino el
contraste, pero s�lo en muy escasa medida lo estable. As�, nuestras facultades de
felicidad est�n yalimitadas en principio por nuestra propia constituci�n. En
cambio, nos es mucho menos dif�cil experimentar la desgracia. El sufrimiento nos
amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo que, condenado a la decadencia y a
la aniquilaci�n, ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que
representan el dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en
nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, de las
relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta �ltima fuente
quiz� nos sea m�s doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una
adici�n m�s o menos gratuita, pese a que bien podr�a ser un destino tan ineludible
como el sufrimiento de distinto origen.
No nos extra�e, pues, que bajo la presi�n de tales posibilidades de sufrimiento, el
hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte, tambi�n
el principio del placer se transforma, por influencia del mundo exterior, en el m�s
modesto principio de la realidad); no nos asombra que el ser humano ya se estime
feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al
sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a
segundo plano la de lograr el placer. La reflexi�n demuestra que las tentativas
destinadas a alcanzarlo pueden llevarnos por caminos muy distintos, recomendados
todos por las m�ltiples escuelas de la sabidur�a humana y emprendidos alguna vez
por el ser humano. En primer lugar, la satisfacci�n ilimitada de todas las
necesidades se nos impone como norma de conducta m�s tentadora, pero significa
preferir el placer a la prudencia, y a poco de practicarla se hacen sentir sus
consecuencias. Los otrosm�todos, que persiguen ante todo la evitaci�n del
sufrimiento, se diferencian seg�n la fuente de displacer a que conceden m�xima
atenci�n. Existen entre ellos procedimientos extremos y moderados; algunos
unilaterales, y otros que atacan simult�neamente varios puntos. El aislamiento
voluntario, el alejamiento de los dem�s, es el m�todo de protecci�n m�s inmediato
contra el sufrimiento susceptible de originarse en las relaciones humanas. Es claro
que la felicidad alcanzable por tal camino no puede ser sino la de la quietud.
Contra el temible mundo exterior s�lo puede uno defenderse mediante una forma
cualquiera del alejamiento si pretende solucionar este problema �nicamente para s�.
Existe, desde luego, otro camino mejor: pasar al ataque contra la Naturaleza y
someterla a la voluntad del hombre, como miembro de la comunidad humana, empleando
la t�cnica dirigida por la ciencia; as�, se trabaja con todos por el bienestar de
todos. Pero los m�s interesantes preventivos del sufrimiento son los que tratan de
influir sobre nuestro propio organismo, pues en �ltima instancia todo sufrimiento
no es m�s que una sensaci�n; s�lo existe en tanto lo sentimos, y �nicamente lo
sentimos en virtud de ciertas disposiciones de nuestro organismo.
El m�s crudo, pero tambi�n el m�s efectivo de los m�todos destinados a producir tal
modificaci�n, es el qu�mico: la intoxicaci�n. No creo que nadie haya comprendido su
mecanismo, pero es evidente que existen ciertas sustancias extra�as al organismo
cuyapresencia en la sangre o en los tejidos nos proporciona directamente
sensacionesplacenteras, modificando adem�s las condiciones de nuestra sensibilidad
de manera tal quenos impiden percibir est�mulos desagradables. Ambos efectos no
s�lo son simult�neos, sinoque tambi�n parecen estar �ntimamente vinculados. Pero en
nuestro propio quimismo debenexistir asimismo sustancias que cumplen un fin
an�logo, pues conocemos por lo menos unestado patol�gico -la man�a- en el que se
produce semejante conducta, similar a laembriaguez, sin incorporaci�n de droga
alguna. Tambi�n en nuestra vida ps�quica normal, ladescarga del placer oscila entre
la facilitaci�n y la coartaci�n y paralelamente disminuye o
aumenta la receptividad para el displacer. Es muy lamentable que este cariz t�xico
de losprocesos mentales se haya sustra�do hasta ahora a la investigaci�n
cient�fica. Se atribuye talcar�cter ben�fico a la acci�n de los estupefacientes en
la lucha por la felicidad y en laprevenci�n de la miseria, que tanto los individuos
como los pueblos les han reservado unlugar permanente en su econom�a libidinal. No
s�lo se les debe el placer inmediato, sinotambi�n una muy anhelada medida de
independencia frente al mundo exterior. Los hombressaben que con ese �quitapenas�
siempre podr�n escapar al peso de la realidad,refugi�ndose en un mundo propio que
ofrezca mejores condiciones para su sensibilidad.Tambi�n se sabe que es
precisamente esta cualidad de los estupefacientes la que entra�asu peligro y su
nocividad. En ciertas circunstancias aun llevan la culpa de que se disipen
est�rilmente cuantiosas magnitudes de energ�a que podr�an ser aplicadas para
mejorar lasuerte humana.
Otra t�cnica para evitar el sufrimiento recurre a los desplazamientos de la libido
previstos en nuestro aparato ps�quico y que confieren gran flexibilidad a su
funcionamiento.El problema consiste en reorientar los fines instintivos, de manera
tal que eluden lafrustraci�n del mundo exterior. La sublimaci�n de los instintos
contribuye a ello, y suresultado ser� �ptimo si se sabe acrecentar el placer del
trabajo ps�quico e intelectual. En talcaso el destino poco puede afectarnos. Las
satisfacciones de esta clase, como la que elartista experimenta en la creaci�n, en
la encarnaci�n de sus fantas�as; la del investigador enla soluci�n de sus problemas
y en el descubrimiento de la verdad, son de una calidadespecial que seguramente
podremos caracterizar alg�n d�a en t�rminos meta psicol�gicos.Por ahora hemos de
limitarnos a decir, metaf�ricamente que nos parecen m�s �nobles� ym�s �elevadas�,
pero su intensidad, comparada con la satisfacci�n de los impulsosinstintivos
groseros y primarios, es muy atenuada y de ning�n modo llega a conmovernos
f�sicamente. Pero el punto d�bil de este m�todo reside en que su aplicabilidad no
es general,en que s�lo es accesible a pocos seres, pues presupone disposiciones y
aptitudes peculiaresque no son precisamente habituales, por lo menos en medida
suficiente. Y aun a estosescasos individuos no puede ofrecerles una protecci�n
completa contra el sufrimiento; no losreviste con una coraza impenetrable a las
flechas del destino y suele fracasar cuando elpropio cuerpo se convierte en fuente
de dolor.
Neurosis
El ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el grado de frustraci�n
que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura, deduci�ndose de ello
que ser�a posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando o
atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.
"��"
�De qu� nos sirve, por fin, una larga vida si es tan miserable, tan pobre en
alegr�as y rica en sufrimientos que s�lo podemos saludar a la muerte como feliz
liberaci�n?
Enemigos
Hay individuos que les bastar� experimentar el menor placer para que no tengan
escr�pulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poder�o
sobre mi persona, y cuanto m�s seguros se sientan, cuanto m�s inerme yo me
encuentre, tanto m�s seguramente puedo esperar de ellos esta actitud para conmigo�
"��"
El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre �stas,
lasque se refieren a las relaciones de los seres humanos entre s� est�n
comprendidas en elconcepto de la �tica. En todas las �pocas se dio el mayor valor a
estos sistemas �ticos,
como si precisamente ellos hubieran de colmar las m�ximas esperanzas. En efecto, la
�ticaaborda aquel purito que es f�cil reconocer como el m�s vulnerable de toda
cultura. Porconsiguiente, debe ser concebida como una tentativa terap�utica, como
un ensayo destinadoa lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no
pudo alcanzar la restante laborcultural. Ya sabemos que en este sentido el problema
consiste en eliminar el mayorobst�culo con que tropieza la cultura: la tendencia
constitucional de los hombres a agredirsemutuamente; de ah� el particular inter�s
que tiene para nosotros el quiz� m�s recienteprecepto del super-yo cultural:
�Amar�s al pr�jimo como a ti mismo.� La investigaci�n y eltratamiento de las
neurosis nos han llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yodel
individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se despreocupa
demasiadode la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias
contra el cumplimientode aquellos, de la energ�a instintiva del ello y de las
dificultades que ofrece el mundo real.Por consiguiente, al perseguir nuestro
objetivo terap�utico, muchas veces nos vemosobligados a luchar contra el super-yo,
esforz�ndonos por atenuar sus pretensiones. Podemosoponer objeciones muy an�logas
contra las exigencias �ticas del super-yo cultural. Tampoco�ste se preocupa
bastante por la constituci�n ps�quica del hombre, pues instituye unprecepto y no se
pregunta si al ser humano le ser� posible cumplirlo. Acepta, m�s bien, queal yo del
hombre le es psicol�gicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo
goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aqu� un error, pues aun en los seres
pretendidamente normales la dominaci�n sobre el ello no puede exceder determinados
l�mites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebeli�n
o unaneurosis, o se le hace infeliz. El mandamiento �Amar�s al pr�jimo como a ti
mismo� es elrechazo m�s intenso de la agresividad humana y constituye un excelente
ejemplo de laactitud antipsicol�gica que adopta el super-yo cultural. Ese
mandamiento es irrealizable;tama�a inflaci�n del amor no puede menos que menoscabar
su valor, pero de ning�n modoconseguir� remediar el mal. La cultura se despreocupa
de todo esto, limit�ndose a decretarque cuanto m�s dif�cil sea obedecer el
precepto, tanto m�s m�rito tendr� su acatamiento.Pero quien en el actual estado de
la cultura se ajuste a semejante regla, no har� sinocolocarse en situaci�n
desventajosa frente a todos aquellos que la violen. �Cu�n poderosoobst�culo
cultural debe ser la agresividad si su rechazo puede hacernos tan infelices comosu
realizaci�n! De nada nos sirve aqu� la pretendida �tica �natural�, fuera de que nos
ofrece
la satisfacci�n narcisista de poder considerarnos mejores que los dem�s. La �tica
basada enla religi�n, por su parte, nos promete un m�s all� mejor, pero pienso que
predicar� endesierto mientras la virtud nos rinda sus frutos ya en esta tierra.
Tambi�n yo consideroindudable que una modificaci�n objetiva de las relaciones del
hombre con la propiedad ser�aen este sentido m�s eficaz que cualquier precepto
�tico; pero los socialistas malogran tanjusto reconocimiento, desvaloriz�ndolo en
su realizaci�n al incurrir en un nuevodesconocimiento idealista de la naturaleza
humana.
Toda nuestra experiencia del mundo esta sujeta a las tres leyes y condiciones, que
son las formas inquebrantables en que se realiza todo nuestro conocimiento. Esas
tres leyes y condiciones se llaman:
Tiempo
Espacio
Causalidad
"��"
Huye, amigo m�o, a tu soledad! Ensordecido te veo por el ruido de los grandes
hombres, y acribillado por los aguijones de los peque�os. El bosque y la roca saben
callar dignamente contigo. Vuelve a ser igual que el �rbol al que amas, el �rbol de
amplias ramas: silencioso y atento pende sobre el mar. Donde acaba la soledad, all�
comienza el mercado; y donde comienza el mercado, all� comienzan tambi�n el ruido
de los grandes comediantes y el zumbido de las moscas venenosas. En el mundo las
mejores cosas no valen nada sin alguien que las represente: grandes hombres llama
el pueblo a esos actores. El pueblo comprende poco lo grande, esto es: lo creador.
Pero tiene sentidos para todos los actores y comediantes de grandes cosas. En torno
a los inventores de nuevos valores gira el mundo: - gira de modo invisible. Sin
embargo, en torno a los comediantes giran el pueblo y la fama: as� marcha el mundo.
Esp�ritu tiene el comediante, pero poca conciencia de esp�ritu. Cree siempre en
aquello que mejor le permite llevar a los otros a creer - �a creer en �l! Ma�ana
tendr� una nueva fe, y pasado ma�ana, otra m�s nueva. Sentidos r�pidos tiene el
comediante, igual que el pueblo, y presentimientos cambiantes. Derribar - eso
significa para �l: demostrar. Volver loco a uno - eso significa para �l: convencer.
Y la sangre es para �l el mejor de los argumentos. A una verdad que s�lo en o�dos
delicados se desliza ll�mala mentira y nada. �En verdad, s�lo cree en dioses que
hagan gran ruido en el mundo! Lleno de bufones solemnes est� el mercado - �y el
pueblo se glor�a de sus grandes hombres! �stos son para �l los se�ores del momento.
Pero el momento los apremia: as� ellos te apremian a ti. Y tambi�n de ti quieren
ellos un s� o un no. �Ay!, �quieres colocar tu silla entre un pro y un contra? �No
tengas celos de esos incondicionales y apremiantes, amante de la verdad! Jam�s se
ha colgado la verdad del brazo de un incondicional.
A causa de esas gentes s�bitas, vuelve a tu seguridad: s�lo en el mercado le
asaltan a uno con un �s� o no?
Todos los pozos profundos viven con lentitud sus experiencias: tienen que aguardar
largo tiempo hasta saber qu� fue lo que cay� en su profundidad. Todo lo grande se
aparta del mercado y de la fama: apartados de ellos han vivido desde siempre los
inventores de nuevos valores. Huye, amigo m�o, a tu soledad: te veo acribillado por
moscas venenosas. �Huye all� donde sopla un viento �spero, fuerte! �Huye a tu
soledad! Has vivido demasiado cerca de los peque�os y mezquinos. �Huye de su
venganza invisible! Contra ti no son otra cosa que venganza. �Deja de levantar tu
brazo contra ellos! Son innumerables, y no es tu destino el ser espantamoscas.
Innumerables son esos peque�os y mezquinos; y a m�s de un edificio orgulloso han
conseguido derribarlo ya las gotas de lluvia y los yerbajos. T� no eres una piedra,
pero has sido ya excavado por muchas gotas. Acabar�s por resquebr�jarteme y por
romp�rteme en pedazos bajo tantas gotas. Fatigado te veo por moscas venenosas,
lleno de sangrientos rasgu�os te veo en cien sitios; y tu orgullo no quiere ni
siquiera encolerizarse. Sangre quisieran ellas de ti con toda inocencia, sangre es
lo que sus almas exang�es codician y por ello pican con toda inocencia. Mas t�,
profundo, t� sufres demasiado profundamente incluso por peque�as heridas; y antes
de que te curases, ya se arrastraba el mismo gusano venenoso por tu mano. Demasiado
orgulloso me pareces para matar a esos golosos. �Pero procura que no se convierta
en tu fatalidad el soportar toda su venenosa injusticia! Ellos zumban a t�
alrededor tambi�n con su alabanza: impertinencia es su alabanza. Quieren la
cercan�a de tu piel y de tu sangre. Te adulan como a un dios o a un demonio;
lloriquean delante de ti como delante de un dios o de un demonio. �Qu� importa! Son
aduladores y llorones, y nada m�s. Tambi�n suelen hacerse los amables contigo. Pero
�sa fue siempre la astucia de los cobardes. �S�, los cobardes son astutos! Ellos
reflexionan mucho sobre ti con su alma estrecha, - �para ellos eres siempre
preocupante! Todo aquello sobre lo que se reflexiona mucho se vuelve preocupante.
Ellos te castigan por todas tus virtudes. S�lo te perdonan de verdad - tus fallos.
Como t� eres suave y de sentir justo, dices: �No tienen ellos la culpa de su
mezquina existencia�. Mas su estrecha alma piensa: �Culpable es toda gran
existencia.� Aunque eres suave con ellos, se sienten, sin embargo, despreciados por
ti; y te pagan tus bondades con da�os encubiertos. Tu orgullo sin palabras repugna
siempre a su gusto; se regocijan mucho cuando alguna vez eres bastante modesto para
ser vanidoso. Lo que nosotros reconocemos en un hombre, eso lo hacemos arder
tambi�n en �l. Por ello �gu�rdate de los peque�os! Ante ti ellos se sienten
peque�os, y su bajeza arde y se pone al rojo contra ti en invisible venganza. �No
has notado c�mo sol�an enmudecer cuando t� te acercabas a ellos, y c�mo su fuerza
los abandonaba, cual humo de fuego que se extingue? S�, amigo m�o, para tus
pr�jimos eres t� la conciencia malvada: pues ellos son indignos de ti. Por eso te
odian y quisieran chuparte la sangre. Tus pr�jimos ser�n siempre moscas venenosas;
lo que en ti es grande - eso cabalmente tiene que hacerlos m�s venenosos y siempre
m�s moscas. Huye, amigo m�o, a tu soledad y all� donde sopla un viento �spero,
fuerte. No es tu destino el ser espantamoscas. -
As� habl� Zaratustra.
Injusticia
Se precisa tener mucha fuerza para poder vivir y olvidar hasta qu� punto vivir y
ser injusto es lo mismo.
"��"
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LA PSICOLOG�A DEL INDIVIDUO
ALFRED ADLER
Psicolog�a comparada del individuo. A partir de la premisade la unicidad de la
individualidad, procura crear la imagende la personalidad unitaria como una de las
variantes de las expresionesvitales singulares y de sus formas expresivas. Las
rasgos singularesson confrontados entre s�, conducidos a su l�nea com�n e
incorporadoshasta integrar el cuadro individual total
Etiquetar
Si quieres hablar sobre una persona debes de tener un conocimiento �ntimo de todo
el individuo, pues la comprensi�n de una parte s�lo resulta de la comprensi�n del
todo. Esto no tiene que basarse en solamente es pasado del Individuo sino tambi�n
en el presente.
"��"
Cada uno sabe, por cuentapropia, algo de lo dicho por los grandes pensadores. Pero
es muchom�s lo que se halla envuelto en misteriosa penumbra y s�lo sale aluz en la
locura o en el �xtasis. Sea que uno quiera ser artista o elprimero en su profesi�n,
que uno quiera ser el amo absoluto en sucasa, dialogue con Dios o hable mal de los
dem�s, que considere sudolor mayor que el de ninguno, que se lance en persecuci�n
de ideales inalcanzables o derribe antiguos �dolos, antiguos l�mites y antiguas
normas, cualquiera sea su camino, siempre se halla conducidopor su af�n .de
superioridad, por su af�n de sentirse semejante aDios. En el amor, cada uno por su
parte quiere sentir su propiopoder superior al de su pareja. En la elecci�n
profesional espont�neaese objetivo se hace sentir, interiormente, en presentimiento
y entemores excesivos, e inclusive el suicida ansioso de venganza, pregustasu
triunfo definitivo sobre todas las dificultades. Para lograr laposesi�n de un
objeto o de una persona, se pueden tomar diferentescaminos: el camino recto, y
darse a la obra con orgullo, con prepotencia,con obstinaci�n, crueldad y coraje; o
bien, si la experiencianos lo impone, se puede seguir el camino de los
circunloquios yrodeos, combatir por la propia causa mediante la obediencia, el
sometimiento,la prudencia y la humildad. Todos estos rasgos de car�ctertampoco
tienen existencia independiente; tambi�n ellos respondenal plan de vida individual
del cual constituyen sus armas m�s importantes.
EL NEUROTICO
Un orgullo excesivo y una postura exageradamente precavida provocan luego un
alejamiento de la normalidad. Pero todas las maniobras y todos los "arreglitos",
todos los rasgos de car�cter y s�ntomas neur�ticos, obtienen su eficacia de
tentativas preparatorias, de intuiciones, experiencias e imitaciones no extra�as en
la vida de las personas sanas, y que hablan de un lenguaje que, bien entendido,
revela siempre a una persona que intenta valorarse, que aspira a imponerse; que, a
partir de un sentimiento de inseguridad e inferioridad, procura imponerse con una
superioridad casi divina sobre el ambiente que lo circunda.
El sentimiento de inferioridad se compone de una gran varieda de est�mulos y de
posibilidades de excitaci�n, que aun cuando no dan origen a la neurosis, son su
consecuencia. En un tratado sumario sobre el mecanismo de agresi�n en la vida y en
las neurosis he intentado describir esa "afectividad" a menudo intensificada y
mostrar c�mo para lograr un fin o rehuir un peligro, esa afectividad con frecuencia
se transforma en una aparente incapacidad de agredir. Lo que com�nmente se denomina
"disposici�n a la neurosis" (disposici�n neur�tica) es ya neurosis, y s�lo cuando
intervienen factores actuales, cuando la necesidad inmediata impone la utilizaci�n
de artificios m�s intensos, los s�ntomas neur�ticos llegan a manifestarse con una
mayor claridad,demostrativa de la enfermedad. Esta demostraci�n y todos sus
"arreglitos" inherentes resultan muy necesarios: 1) para servir de pretexto, cuando
la vida niega el deseado triunfo;
2) para permitir soslayar toda decisi�n;
3) para poder hacer resplandecer m�s luminosamente las metas eventualmente
alcanzadas, pues se alcanzaron "a pesar de los sufrimientos". Estos y otros
artificios revelan con claridad que el neur�tico no persigue sino una apariencia.
Libros Basura
Tanta estupidez que algunos autores escriben que la verdad es que no se que vale
m�s, si una mala lectura o no leer nada. No creas todo lo que se escribe, acu�rdate
que la mayor�a de informaci�n es manipulada y lo �nico que buscan es conducir a las
personas hacia un mundo en el que van a ser incapaces de comprender nada por si
mismas; una vez comprendido esto, es necesario que no por eso dejes de leer,
persevera, pierde el miedo, busca lectura que te ense�e a pensar por ti mismo y no
aquella que te encadene a seguir sin cuestionar los pensamientos de otros. Si en el
camino encuentras que compartes el mismo pensamiento de otros, simplemente, hazlo
tuyo. No quiero que me digas y repitas como disco rayado lo que piensan otros,
prefiero escuchar, aunque sea equivocado, que es lo que piensas tu.
"......"
ad se ipsum: a s� mismo
�Qu� es un poeta?
Un ser desdichado que esconde profundos tormentos en su coraz�n, pero cuyos labios
est�n formados de tal modo que, desbordados por el suspiro y por el grito, suenan
cual hermosa m�sica.
"��"
Injustos
Mira que son injustos los hombres. Nunca hacen uso de las libertades de que
disponen, sino que exigen aquellas de que carecen; disponen de libertad de
pensamiento, exigen libertad de expresi�n.
"��"
La vida se me antoja un brebaje amargo que, sin embargo, debe ser consumidocomo a
gotas, despacio, sin perder la cuenta.
Mi pena es, s�, mi castillo, que cual nido de �guilas tiene su sede all� en lo
alto,en la cima de las monta�as, entre las nubes; nadie puede expugnarlo. Desde �l
desciendo volando a la realidad y capturo mi presa, mas no permanezco all�, sino
quetraigo a mi presa a casa y esta presa es una imagen que entretejo en los tapices
de micastillo.
Dios
Nadie ha logrado convencerme racionalmente de la existencia de Dios, pero tampoco
de su no existencia; los razonamientos de los ateos me parecen de una
superficialidad y futileza mayores a�n que los de sus contradictores. Y si creo en
Dios, o, por lo menos, creo creer en �l, es, ante todo, porque quiero que Dios
exista.
"......"
Revoltijo Mental
S�lo algunos pueden pretender acceder al reino de la libertad de esp�ritu; la masa,
por su parte, est� dedicada, como le corresponde, a la idolatr�a, al espect�culo,
al consumo de ideas-imagen, incapaz como es de acceder a la "Mayor�a de Edad", al
uso libre y creador del entendimiento.
"......"
Mortales
A mucha gente le de pena envejecer, sienten nostalgia por la juventud, pero lo
unico que logran con esa actitud es encontrarse con en un estado de desdicha
permanente.Reconozcamos lo ef�mero de la belleza y vivamos aceptando nuestra
mortalidad.
"......"
Kitsch
Lo kitsch parodia a la catarsis. Es in�til intentar trazar de una manera abstracta
las fronteras entre la ficci�n est�tica y las baratijas sentimentales de lo kitsch.
Lo kitsch es un veneno que est� mezclado con todo arte; segregarlo es uno de los
esfuerzos desesperados del arte de hoy. Complementaria al sentimiento producido y
malvendido es la categor�a de lo vulgar, que afecta a todo sentimiento vendible.
"....."
Dicen que Di�genes se dedicaba a falsificar moneda. Todo hombre que no crea en la
verdad absoluta tiene derecho a falsificar cualquier cosa. Si Di�genes hubiera
nacido despu�s de Cristo, habr�a sido un santo. �Ad�nde puede llevarnos la
admiraci�n por los c�nicos y dos mil a�os de cristianismo? A un Di�genes
enternecedor... Plat�n dijo de Di�genes que era un S�crates loco. Dif�cil resulta
ya salvar a S�crates...
El com�n de las gentes siente remordimientos tras un acto cualquiera; sabe por qu�
los tiene porque los motivos est�n ante sus ojos. Ser�a in�til que les hablara de
�accesos�, nunca podr�an entender la fuerza de un tormento in�til. El remordimiento
metaf�sico es una turbaci�n sin causa, una inquietud �tica en el l�mite de la vida.
No tienes culpa alguna de la que arrepentirte y sin embargo sientes remordimientos.
No te acuerdas de nada pero te invade un sentimiento infinitamente doloroso del
pasado. No has hecho nada malo, pero te sientes responsable de los males del
universo. Sensaciones de Satan�s delirante de escr�pulo. El principio del Mal
apresado en las redes de los problemas �ticos y en el terror inmediato de las
soluciones.
No hay forma m�s dolorosa de sentir la irreversibilidad del tiempo que a trav�s del
remordimiento. Lo irreparable no es otra cosa que la interpretaci�n moral de esa
irreversibilidad.
Ese dualismo transpone al mundo de los valores otro dualismo m�s profundo:
inocencia y conocimiento.
Es un argumento irrebatible que los m�sticos no han resuelto nada, �pero lo han
entendido todo? Hay un alud de paradojas en torno a Dios para aliviarse del miedo a
lo incomprensible. La m�stica es la expresi�n suprema del pensamiento parad�jico.
Los propios santos se han servido de la indeterminaci�n para �precisar� lo
indescifrable que resulta lo divino.
No existe mayor placer que creerse haber sido fil�sofo y no serlo ya. Sufrir
significa meditar una sensaci�n de dolor: filosofar, meditar sobre esa meditaci�n.
Ha habido dos cosas que me han colmado de una histeria metaf�sica: un reloj parado
y un reloj en marcha.Si el sufrimiento no fuera un instrumento de conocimiento, el
suicidio ser�a obligatorio. Y la vida misma, con sus desgarros in�tiles, con su
oscura bestialidad, que nos arrastra a cometer errores para ahorcarnos de vez en
cuando de alguna que otra verdad, �qui�n podr�a soportarla si no fuera un
espect�culo de conocimiento �nico? Viviendo los peligros del esp�ritu nos
consolamos, por medio de intensidades, de la falta de una verdad final.
Las verdades mueren psicol�gica y no formalmente; mantienen su validez en tanto que
contin�an la no vida de las formas, aunque puede que ya no sean v�lidas para nadie.
Es Verdad
A un hombre, �cu�nto tiempo m�s o menos le �dura� una verdad? No mucho m�s que un
par de botas. S�lo los mendigos no las cambian nunca. Pero como ahora te encuentras
integrado en la vida, tienes que renovarte continuamente, pues la plenitud de una
existencia se mide por la suma de errores almacenados, seg�n la cantidad de ex
verdades.
"��"
Cambia lo superficial
Cambia tambi�n lo profundo
Cambia el modo de pensar
Cambia todo en este mundo
Cambia el clima con los a�os
Cambia el pastor su reba�o
Y as� como todo cambia
Que yo cambie no es extra�o
Cambia el mas fino brillante
De mano en mano su brillo
Cambia el nido el pajarillo
Cambia el sentir un amante
Cambia el rumbo el caminante
A�nque esto le cause da�o
Y as� como todo cambia
Que yo cambie no es extra�o
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia el sol en su carrera
Cuando la noche subsiste
Cambia la planta y se viste
De verde en la primavera
Cambia el pelaje la fiera
Cambia el cabello el anciano
Y as� como todo cambia
Que yo cambie no es extra�o
Pero no cambia mi amor
Por mas lejo que me encuentre
Ni el recuerdo ni el dolor
De mi pueblo y de mi gente
Lo que cambi� ayer
Tendr� que cambiar ma�ana
As� como cambio yo
En esta tierra lejana
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Pero no cambia mi amor
"Julio Numhauser"
No hay lugar bajo el sol que me retenga ni sombra que me resguarde, porque el
espacio se vuelve vaporoso en el �mpetu errante y en la fuga ansiosa. Para quedarse
en alg�n sitio, para encontrar tu �lugar� en el mundo, tienes que cumplir el
milagro de hallarte en alg�n punto del espacio, sin andar encorvado bajo el peso de
las amarguras. Cuando te encuentras en un lugar, est�s siempre pensando en otro,
porque la nostalgia se perfila org�nicamente como una funci�n vegetativa. El deseo
de otra cosa, del s�mbolo espiritual, se convierte en naturaleza.
Sobre todas las cosas y en primer lugar sobre la soledad est�s obligado a pensar
negativa y positivamente a la vez.
Los fil�sofos son unos pobres agentes de lo Absoluto, pagados de las contribuciones
de nuestras tristezas. Tomarse a la gente en serio se ha convertido en una
profesi�n.
Retorcer la vida
El papel del pensador es retorcer la vida por todos sus lados, proyectar sus
facetas en todos sus matices, volver incesantemente sobre todos sus entresijos,
recorrer de arriba abajo sus senderos, mirar una y mil veces el mismo aspecto,
descubrir lo nuevo s�lo en aquello que no haya visto con claridad, pasar los mismos
temas por todos los miembros, haciendo que los pensamientos se mezclen con el
cuerpo, y as� hacer jirones la vida pensando hasta el final��No resulta revelador
de lo indefinible de la vida, de sus insuficiencias que s�lo los a�icos de un
espejo destrozado puedan darnos su imagen caracter�stica?
"��"
Lo que vuelve tan tristes las grandes ciudades es que cada hombre quiere ser feliz,
pero las oportunidades disminuyen a medida que el deseo crece. La b�squeda de la
felicidad indica la distancia del para�so, el grado de la ca�da humana.
Puede uno devorar bibliotecas enteras, que no encontrar� m�s all� de tres o cuatro
autores a quienes valga la pena leer y releer. Las excepciones de ese tipo son unos
analfabetos geniales a quienes hay que admirar y, si hace falta, estudiar, pero
que, en el fondo, no nos dicen nada. Me gustar�a poder intervenir en la historia
del esp�ritu humano con la brutalidad de un carnicero, revestido con el m�s
refinado diogenismo. Porque �hasta cu�ndo vamos a dejar en pie a tantos creadores
que no han sabido nada, ni�os descarados e inspirados, faltos de la madurez de la
felicidad y de la infelicidad? A un genio que no haya llegado a las ra�ces de la
vida, pese a las posibilidades de expresi�n de que ha gozado, s�lo hay que
degustarlo en los momentos de indiferencia. Resulta estremecedor pensar qu� pocos
hombres han sabido algo de verdad, qu� pocas existencias completas han aparecido
hasta ahora. �Y qu� es una existencia completa? �Qu� significa saber? Conservar
sed de vida en los ocasos...
Las diferencias entre los fil�sofos antiguos y los modernos, tan chocantes y
desfavorables a estos �ltimos, parten del hecho de que los fil�sofos modernos han
hecho filosof�a en su mesa de trabajo, en el despacho, mientras que los fil�sofos
antiguos la hicieron en los jardines, en los mercados o a lo largo de Dios sabe qu�
ribera marina. Adem�s, los antiguos, m�s perezosos, se pasaban mucho tiempo
tumbados porque sab�an muy bien que la inspiraci�n viene de forma horizontal. De
esta forma, ellos esperaban los pensamientos, mientras los modernos los fuerzan y
los provocan por medio de la lectura, dando la impresi�n de que ninguno ha conocido
el placer de la irresponsabilidad meditativa, sino que han organizado sus ideas con
una aplicaci�n propia de empresarios. Ingenieros en torno a Dios.
Dile a un alma delicada la palabra separaci�n y brotar� el poeta que hay en ella.
La misma palabra a un hombre cualquiera no le inspira nada. Y no solamente
separaci�n, sino cualquier otra palabra. La diferencia entre los hombres se mide
por la resonancia afectiva de las palabras. Algunos enferman de agotamiento
ext�tico al o�r una expresi�n banal, otros se quedan fr�os ante una prueba de
inanidad. Para aquellos no hay palabra en el diccionario que no esconda un
sufrimiento, y para �stos ni siquiera forma parte de su vocabulario. Muy pocos son
los que pueden volver su mente en todo momento hacia la tristeza.
Cada d�a estamos m�s solos. �Qu� pesado y qu� liviano ha de ser vivir el �ltimo!
Despu�s de haber reunido con esfuerzo y presteza tanto aislamiento, el sentimiento
de propiedad te impide morir con la conciencia tranquila.�Cu�ntos bienes sin
herederos! Despilfarro es la palabra para la �ltima raz�n de ser del
coraz�n...Arrojado a los aleda�os del propio vac�o, espectador de una poes�a
desnuda, incapaz de sacudirte esa fr�a tristeza: el vac�o interno te revela la
indeterminaci�n infinita como forma de expiaci�n.
La Soledad
La soledad es una obra de conversi�n en nosotros mismos. Pero sucede que, al
dirigirnos solamente a nosotros mismos, lo que tenemos de bueno se convierte en
algo independiente de nuestra identidad natural. Y, de esa manera, nos dirigimos a
alguien, a otro. Eso explica la sensaci�n de no estar solos cuando m�s solos
estamos.
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Hay dos clases de fil�sofos: los que meditan sobre las ideas y los que lo hacen
sobre ellos mismos. La diferencia entre silogismo y desdicha... Para un fil�sofo
objetivo, solamente las ideas tienen biograf�a; para uno subjetivo, s�lo la
autobiograf�a tiene ideas. Se est� predestinado a vivir pr�ximo a las categor�as o
a uno mismo. En este �ltimo caso la filosof�a es la meditaci�n po�tica de la
desdicha.
Cuando uno ya no puede pensar en nada, entiende muy bien el presente absoluto de
los idiotas, al igual que las sensaciones de vac�o que a veces aproximan la m�stica
a la imbecilidad, con la diferencia de que en el infinito vac�o de los m�sticos
bulle una tendencia secreta de elevaci�n, palpita solitario un impulso vertical,
mientras que el vac�o horizontal de los idiotas es una extensi�n desdibujada donde
se desliza, sordo, el terror. Ninguna tormenta levanta las arenas del mon�tono
desierto de la imbecilidad y ning�n color aviva el instante eterno y sus horizontes
muertos.El fil�sofo piensa en la divinidad; el creyente, en Dios. El uno en la
esencia, el otro en la persona. La divinidad es la hip�stasis abstracta e
impersonal de Dios. La fe, como es un inmediato trascendente, extrae su vitalidad
de la ruina de las esencias. La filosof�a es s�lo una alusi�n existencial, como la
divinidad es un aspecto indirecto de Dios.
La timidez es el arma que nos ofrece la naturaleza para defender nuestra soledad.
S�lo podemos sentir alborozo cuando estamos entre hombres; s�lo podemos sentir
alegr�a cuando estamos solos. El alborozo hay que sentirlo con alguien; cuando no
tenemos a nadie estamos m�s cerca de las cimas de la alegr�a.
Hay desapegos del mundo que s�bitamente nos invaden como un soplo mortal, y cuando
eso sucede, los sabios se nos antojan pobres ardillas; y los santos, profesores
fracasados.Al principio consideramos la muerte como una realidad metaf�sica.
Despu�s, cuando la hemos saboreado, cuando nos ha hecho temblar y sentir todo su
peso, la sustituimos por un sentimiento. Hablamos entonces de miedo, de angustia y
de agon�a, y no de muerte. As� se produce el tr�nsito de la metaf�sica a la
psicolog�a.
Cuantos menos argumentos encuentras para vivir, m�s te ligas a la vida. Porque el
amor que le mostramos s�lo vale por la tensi�n del absurdo. La muerte, al tenerlo
todo de su parte, ha dejado ya de convencer. El apoyo de la raz�n le ha sido fatal.
La falta de argumentos ha salvado a la vida. �C�mo permanecer fr�o ante semejante
pobreza?
�Ojal� pudieras pensar cuando se te encienden los pensamientos! �Pero qu� ideas
podr�an tomar cuerpo cuando del cerebro sale humo y chispas del coraz�n?
Si todo lo que �es� no me hiciera sufrir, �c�mo podr�a sufrir para ser? Y sin el
bals�mico exceso del dolor �qui�n soportar�a el ser condenado a vivir? Pero
abrumado y acosado por la vida disfrutas con un f�nebre entusiasmo hacia la
inmortalidad, hacia la eternidad de morir, llamada tambi�n vida...
El deseo de morir a veces s�lo expresa una sutileza de nuestro orgullo: es decir,
queremos convertirnos en due�os de las fatales sorpresas del futuro, no caer
v�ctimas del desastre esencial. �nicamente somos superiores a la muerte cuando
deseamos morir, ya que, viviendo, morimos nuestra muerte. Cuando �sta se deleita
contigo por su ausencia de finitud, el momento final no es m�s que un acento
melodioso. El no ofrecer el coraz�n al voluptuoso agotamiento de la muerte implica
una arrogancia en el sujeto. S�lo extingui�ndose incesantemente la extingue en s�
mismo, reduce su infinitud. Quien no ha conocido la intimidad de la muerte antes de
morir, inexperto de la muerte, se va rodando cuesta abajo, penetra humillado en lo
desconocido. Salta en el vac�o, mientras quien est� aprisionado en los meandros de
la muerte se desliza hacia ella como hacia s� mismo.
Los hombres no viven en ellos sino en otra cosa. Por eso tienen preocupaciones. Y
las tienen porque no sabr�an qu� hacer si no las tuvieran a cada momento. Solamente
el poeta est� consigo mismo y en s� mismo. �Y no le caen las cosas directamente en
el coraz�n? Quien no tiene el sentimiento o la imaginaci�n de que la realidad
entera respira a trav�s de �l no presiente nada de la existencia po�tica. Vivir el
yo como universo es el secreto de los poetas, y sobre todo de las almas po�ticas.
Estas, por un extra�o pudor, suavizan el sentido por la sordina, para que un
encantamiento sin l�mites y sin expresi�n se prolongue indefinidamente en una
especie de so�adora inmortalidad, no enterrada en sus poemas. Nada mata m�s la
poes�a interior y la indefinici�n mel�dica del coraz�n que el talento po�tico. Soy
poeta por todos los versos que no he escrito. Obsesionado consigo mismo el poeta es
un ego�sta; un universo ego�sta. No es �l quien est� triste, sino que todo el mundo
est� triste en �l. Su capricho toma la forma de emanaci�n c�smica. �No es el poeta
el punto de la resistencia m�s d�bil, por donde el mundo se vuelve transparente a
s� mismo? �Y la naturaleza no est� enferma en �l? Un universo enfermo y aparecieron
los poetas...
�He querido contar contigo y he ca�do; has querido contar conmigo y no has tenido
d�nde caer!
Hechizado por el agotamiento del conocimiento s�lo mucho m�s tarde te resientes del
inmenso cansancio que sigue al insomnio del esp�ritu. Y entonces empiezas a volver
en ti del conocimiento y a suspirar por los encantos de la ceguera.
El hombre est� tan apegado al vac�o de la existencia que por �l dar�a su vida en
todo momento, y est� tan empapado por lo infinito del hast�o que aguanta el
suplicio de vivir como una delicia. Cuanto m�s clara tienes la peque�ez del todo,
m�s te apegas a ella. Y la muerte te parece muy poco para salvarla. S�lo as� se
explica por qu� las religiones est�n contra el suicidio. Ya que todas intentan dar
un sentido a la vida en el instante en que �sta menos sentido tiene. En esencia no
son m�s que esto: un nihilismo contra el suicidio. Toda redenci�n nace del rechazo
a las �ltimas consecuencias.
Si una sola vez has estado triste sin motivo, lo has estado toda la vida sin
saberlo.
Soy viejo por todo lo que no es olvido en mi pasado, por todos los instantes que he
sustra�do a la perfecta ignorancia de la temporalidad y los he obligado a estar
solos y, a m�, a estar solo con ellos.
Los otros seres viven; el hombre se esfuerza en vivir. Es como si nos mir�ramos al
espejo antes de cada acci�n. El hombre es un animal que se ve viviendo.
Te encuentras en el seno de la vida siempre que dices, con toda tu alma, una
banalidad...
Cuanto m�s creo en menos cosas, tanto m�s me muero a la sombra de la belleza. Por
eso al no tener nada que me ate ya a la vida, tampoco tengo nada que me vuelva
contra ella. S�lo he empezado a amar conforme he ido malgastando las esperanzas.
Cuando nada tenga ya que perder, la vida y yo seremos uno.
El amor a una vida llena de miedo y dolor no tienta sino a quienes de mala gana
est�n sumergidos en ella. Hay ma�anas que florecen s�bitamente en el desierto del
cansancio y que nos clavan, inm�viles, en brazos de la existencia. Cuando se siente
asco por todo, ese inmenso asco que emana de la desidia de la sangre y de las
ideas, fugaces revelaciones de felicidad irrumpen y se extienden de forma ambigua
sobre nuestros suspiros, como retazos de cielo. Y entonces buscamos un equilibrio
entre el asco de ser y el de no ser.
Hace ya un tiempo que no meditas sobre el tedio sino que dejas que �l lo haga sobre
s� mismo. En la vaguedad del alma, el hast�o tiende hacia la sustancia. Y se vuelve
sustancia de vac�o.
Trivialidad
Apegados a lo inmediato los hombres respiran trivialidad. �De qu� otra cosa puedes
hablar con ellos que no sea de hombres? E incluso de acontecimientos, de objetos y
preocupaciones. Nunca de ideas. Y precisamente lo �nico que no es trivial es el
concepto. Desconocen la nobleza de la abstracci�n porque, avaros de sus facultades,
no son capaces de gastar energ�as para alimentar lo que no es; la idea. La
trivialidad: la falta de abstracci�n.
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S�lo en la medida en que se sufre se tiene derecho a atacar a Jes�s, al igual que,
honradamente, no se puede estar contra la religi�n sin ser religioso. Desde fuera
no hay una sola cr�tica que pruebe nada ni comprometa a nadie. Cuando atacamos el
interior de una posici�n, el interior de nuestra posici�n, no tiramos contra el
adversario sino contra nosotros mismos. Una cr�tica efectiva es una autotortura. El
resto es un juego.
�Qui�nes fueron los c�nicos? Fil�sofos del siglo IV antes de la era cristiana, eran
individuos que aspiraban a identificarse con la figura del perro �por la
simplicidad y desfachatez de la vida canina�. Usaban barba, llevaban alforja y
b�culo y practicaban juegos de palabras a manera de metodolog�a: a aquellos que
propon�an ideas y teor�as abstrusas, ellos opon�an el gesto, el humor y la iron�a.
Para socavar a�n m�s los fundamentos de la civilizaci�n, los c�nicos invitaban al
esc�ndalo de la antropofagia, el incesto y el repudio de toda sepultura. Su
materialismo se complementaba con una preocupaci�n hedonista que propon�a un acceso
aristocr�tico al goce. Se llamaban Ant�stenes, Di�genes, Crates o Hiparquia.
Si Michel Onfray decidi� rescatar aqu� a los c�nicos, ello se debe principalmente a
que nuestra �poca tendr�a mucho que aprender de aquellos fil�sofos. Es perentorio
que aparezcan nuevos c�nicos, a quienes les corresponder�a la tarea de arrancar las
m�scaras, denunciar las supercher�as y destruir las mitolog�as generadas por la
sociedad actual. Tarea que nada tiene que ver con el cinismo vulgar, tan frecuente
en los discursos sociales, el cual subordina la acci�n a la pura eficacia y erige
el pragmatismo como garant�a pseudofilos�fica.
Excluidos de los manuales y sometidos a la distorsi�n del discurso acad�mico, los
c�nicos encuentran aqu� su derecho de ciudadan�a. Punto de partida que le permite
al autor emprender la cr�tica a ciertos discursos sociales en boga, desnudando la
soberbia y las hipocres�as de nuestro tiempo.
Hagamos como Demetrio, quien dec�a de las personas que carecen de cultura: "da lo
mismo que hablen o se tiren pedos".
Hoy es perentorio que aparezcan nuevos c�nicos: a ellos les corresponder�a la tarea
de arrancar las m�scaras, de denunciar las supercher�as, de destruir las mitolog�as
y de hacer estallar en mil pedazos los bovarismos generados y luego amparados por
la sociedad. Por �ltimo, podr�an se�alar el car�cter resueltamente antin�mico del
saber y los poderes institucionalizados. Figura de la resistencia, el nuevo c�nico
impedir�a que las cristalizaciones sociales y las virtudes colectivas,
transformadas en ideolog�as y en conformismo, se impusieran a las singularidades.
No hay otro remedio contra las tiran�as que no sea cultivar la energ�a de las
potencialidades singulares, de las m�nadas.
La m�xima del c�nico es "no ser esclavo de nada ni de nadie en el peque�o universo
donde uno halla su lugar". Su voluntad es est�tica: considera la �tica como una
modalidad del estilo y proyecta la esencia de �ste en una existencia que se vuelve
l�dica. Todas las l�neas de fuga c�nicas convergen en un punto focal que distingue
al fil�sofo, no ya como un ge�metra, sino como un artista, el escen�grafo de un
gran estilo. Di�genes es uno de estos experimentadores de nuevas formas de
existencia.
1. Emblemas del perroUn asno dec�a hace ya mucho tiempo a un anciano: "Nuestro
enemigo es nuestro amo". Como bien se sabe, los animales son expertos en
sabidur�a: busquemos la verdad cerca del burro, porque con frecuencia al fil�sofo
se lo espanta con rebuznos y mugidos. Hermano de Esopo, Nietzsche, en su
Zaratustra, hace deambular a su h�roe entre tar�ntulas y hienas, enjambres de
palomas y camellos de carga. �Y qu� decir de la vaca multicolor? En el zool�gico
filos�fico que confina a Cafarna�m, Di�genes, zo�logo confirmado y vagabundo de
lujo, es un personaje sin par que brilla por una capacidad evidente. Todo su
pensamiento aparece expresado, en mayor o menor medida, a trav�s de las bestias a
quienes se les reserva la mejor de las suertes.En alg�n lugar de Estagira, en
Tracia, Arist�teles descansa en su cuna mientras Di�genes ejecuta las gracias que
le valdr�n la notoriedad. Heroico y medi�tico, S�crates ya ha muerto, y Plat�n
contin�a siendo su contempor�neo. As� es que encontraremos a los dos hombres
vinculados por un gallo desplumado, un invertido o una ensalada...El austero y
autoritario fil�sofo de La Rep�blica ya ha hecho de Di�genes "un S�crates furioso".
Es cierto que el c�nico se enorgullece de imitar a los perros m�s audaces y m�s
incisivos. Evolucionando en el bestiario de La Fontaine, Di�genes ser�a pariente
del lobo que fustiga al perro por obtener su pitanza cotidiana pagando el alto
precio de su libertad y su autonom�a.Ant�stenes, a quien se considera el padre
fundador de la escuela c�nica, fue llamado "el Verdadero Can". La etimolog�a
confirmar� el parentesco del animal y la escuela (cyn�s: "perro" en griego), y en
el concepto podr� hallarse un misterioso perro brincando bajo el sol y las
estrellas de Atenas.Hay m�ltiples razones que hacen justicia al t�rmino. Los
fil�sofos de la Antig�edad ten�an la costumbre de dar sus lecciones en sitios
particulares que se asociaban a la corriente filos�fica. As� existieron la Academia
y el Liceo, en los casos de Plat�n y de Arist�teles, y el Jard�n en el caso de
Epicuro. A manera de burla, Ant�stenes habr�a de elegir, en las afueras de la
ciudad, un espacio independiente de ella. Desde el punto de vista de un urbanismo
simb�lico, el c�nico decidi� escoger un lugar lindero con Jos cementerios, los
extremos, los m�rgenes. El Cinosargo concentraba toda la fuerza del emblema: estaba
situado en lo alto de una colina, fuera de la ciudad, cerca del camino que conduce
a Marat�n. Durante un sacrificio ofrecido a H�rcules, el dios preferido de los
iniciados en la filosof�a de Di�genes, un perro blanco, venido de no se sabe d�nde,
se habr�a apoderado con eficaz celeridad del trozo de carne destinado al dios.
Rivalizar en impertinencia y ganarle de mano a los oficiantes era raz�n suficiente
para situar al animal bajo auspicios favorables. Habiendo interrogado al or�culo
sobre lo que conven�a hacer, el sacrificador habr�a recibido la orden, o quiz�s el
consejo, de erigir un templo en el lugar para celebrar al perro y su rapi�a
simb�lica.
En el Cinosargo se encontraban los excluidos de la ciudadan�a, aquellos a quienes
el azar del nacimiento no hab�a hecho dignos de tener acceso a los cargos c�vicos.
De modo que la escuela c�nica vio la luz en los suburbios, lejos de los barrios
ricos, en un espacio destinado a los excluidos, a aquellos a los que el orgullo
griego hab�a dejado de lado. Obsesionados por su c�digo de nacionalidad, los
ciudadanos redoblaban el desprecio por los advenedizos. Bajo el arcontado de
Euclides, contempor�neo de Ant�stenes en la flor de la edad y de Di�genes cuando
ten�a alrededor de diez a�os, la reacci�n se hac�a sentir incluso con
insistencia...Otros especialistas en la Antig�edad griega vinculan el Cinosargo con
el can �gil o brillante: Cerbero, el verdadero perro. Habitante de la Laguna
Estigia, guardi�n de los Infiernos, Cerbero despedazaba a los mortales que ten�an
la mala idea de ir a ver qu� ocurr�a m�s all� de la muerte y era tambi�n el
compa�ero dom�stico de H�rcules, quien, como se sabe, era tenido en gran estima por
Di�genes y sus compinches. Por a�adidura, la bestia era tric�fala, lo cual
multiplicaba los peligros para los hipot�ticos amos. Ten�a el cuello erizado de
serpientes, cosa que no pod�a m�s que disuadir a los amantes de las caricias, y sus
dientes eran capaces de provocar mordeduras como las de las v�boras... �Es
necesario extenderse m�s sobre las cualidades del moloso?
Di�genes dec�a: "�Qu� puede ofrecernos un hombre que ha dedicado todo su tiempo a
filosofar sin haber inquietado nunca a nadie? Dejo a otros la tarea de juzgarlo".
Seg�n �l, "los discursos de un fil�sofo deber�an estar henchidos de esa dulzura
acre que puede irritar las heridas humanas".
... El mismo S�crates habr�a increpado a Ant�stenes dici�ndole: "A trav�s de los
agujeros de tu manto puedo ver tu gran sed de gloria".' Para luego preguntarle:
"�Nunca dejar�s de hacerte el guapo ante nosotros?". A cada uno su lujo y su
dandismo: el de Alcib�ades era dispendioso y el del sabio, econ�mico.
Esta t�cnica era com�n entre los c�nicos, y Ant�stenes la dominaba con br�o. Hasta
el encuentro entre el anciano y su disc�pulo se produjo bajo los auspicios del
garrote. Cuando el joven importunaba al maestro con su perseverancia -quer�a
convertirse en su disc�pulo- estuvo a punto de recibir una buena tunda. Veamos c�mo
cuenta la an�cdota Di�genes Laercio: "Llegado a Atenas, Di�genes se apeg� a
Ant�stenes. Este �ltimo lo rechaz�: no quer�a que nadie lo siguiera. Pero la
insistencia de Di�genes logr� su objetivo. Un d�a, Ant�stenes levant� su porra
contra �l; Di�genes, adelantando la cabeza, le dijo: �Golpea, pues no encontrar�s
un le�o tan duro que de ti me aparte durante tanto tiempo como para que me des la
impresi�n de proferir palabras sensatas�. A partir de ese d�a Di�genes se convirti�
en su disc�pulo". Virtud heur�stica del mazo o versi�n contempor�nea de la
revoluci�n industrial: c�mo filosofar a golpes de martillo...
Los c�nicos atacan con iron�a y ardor la teor�a plat�nica de las Ideas: se
interesan por la inmanencia y las cosas pr�ximas, por la vida cotidiana y lo
concreto. As�, ante una mesa, Plat�n se abismaba en los detalles para demostrar que
no ten�a realidad en s� misma, puesto que participaba de la mesa "en s�", de la
Idea de mesa, sin la cual no habr�a nada, y lo mismo hac�a con las tazas y otros
objetos que permit�an una aprehensi�n concreta y sensible. Por su parte, Di�genes
afirmaba que no ten�a ninguna dificultad para ver objetos como una mesa o una taza,
pero que no ve�a en absoluto las esencias de donde supuestamente derivaban. El
fil�sofo idealista consegu�a salir del apuro dici�ndole al sabio realista que
carec�a de los ojos de la inteligencia para descubrir aquellas verdades...
Ant�stenes, que ya hab�a combatido en ese mismo sentido, se negaba a ense�ar la
existencia de "constitutivos espec�ficos y s�lo atribu�a existencia al ser
concreto, individual". Admit�a naturalmente que ve�a un caballo, pero permanec�a
ciego a la "caballosidad".
Cuando uno no puede rehuir el combate: hay que soportar la necesidad con grandeza.
El dominio de uno mismo es la primera virtud: el sabio debe mostrar que supera el
acontecimiento en lugar de dejarse superar por �l. Di�genes iba de Atenas a Corinto
para aprovechar las mejores condiciones clim�ticas. Pero, a veces, no pod�a evitar
el fr�o extremo ni las temperaturas caniculares. Comenzaba entonces a hacer
ejercicios que lo distingu�an, ante la necesidad, como un sujeto y no como un
objeto.
�Qui�n es fil�sofo?
Ciertamente no lo es el universitario que tritura conceptos, clasifica nociones y
redacta sumas indigestas a fin de oscurecer las palabras del autor analizado.
Tampoco lo es el t�cnico, por brillante o virtuoso que parezca, cuando se rinde a
las ret�ricas nebulosas y abstrusas. Fil�sofo es aquel que, en la sencillez y hasta
en la indigencia, introduce el pensamiento en su vida y da vida a su pensamiento.
Teje s�lidos lazos entre su propia existencia y su reflexi�n, entre su teor�a y su
pr�ctica. No hay sabidur�a posible sin las implicaciones concretas de esta
imbricaci�n.
"��"
Durante varios a�os, Cioran estuvo en contacto con uno de estos hombres, un
vagabundo, un mendigo que lo interrogaba acerca de Dios, el mal, la libertad y la
materia. "Nunca conoc� a alguien -escribe Cioran- tan en carne viva, tan ligado a
lo insoluble y lo inextricable." Un d�a Cioran le confi� a su visitante que lo
consideraba un aut�ntico fil�sofo, y desde entonces no volvi� a verlo. Este
episodio lo hizo llegar a la conclusi�n de que el fil�sofo se distingue por su
"preocupaci�n por avanzar siempre hacia un grado m�s elevado de inseguridad". Raz�n
suficiente para echar a los propietarios de c�tedras, a los especialistas en
peroratas y autopsias est�riles, y para dar salida a los asalariados que ganan
notoriedad con la momificaci�n de los textos o la jerga de los especialistas. Las
ra�ces de una aut�ntica sabidur�a escudri�an primero el vientre y luego la cabeza.
La Antig�edad ten�a esa preocupaci�n por hacer de la filosof�a una disciplina de la
inmanencia. Hizo falta que aparecieran los doctores de la Iglesia para que la
sabidur�a -o lo que se presentar� como tal- se encerrara y especializara en los
detalles verbales y el aspecto t�cnico. La universidad se ocup� de hacer el resto,
domesticando el saber para volverlo inofensivo: actividad practicada por pares a
quienes se entroniza mediante ceremonias de iniciaci�n, la sabidur�a se empobrece y
pierde su potencia gozosa. As�, termina por parecerse a aquellos que la engendran:
se vuelve triste, gris, in�til e ins�pida, desconectada de lo real y confinada a
zonas sin turbulencias.
En el ensayo que dedica a Ant�stenes, Charles Chappuis escribe: "Mientras los dem�s
hombres buscan afuera las reglas de su conducta y obedecen las leyes y los usos, el
sabio, apartado de todo afecto por su Patria o sus padres, de todo deber ante el
Estado y la familia, libre de esos v�nculos que, a su parecer, les imponen el
nacimiento y las convenciones al resto de los hombres, se deja guiar �nicamente por
su virtud y goza de una libertad sin l�mites". Responder s�lo a una norma propia y
no buscar en otra parte, en cualquier trascendencia alienante, el principio que
funda la acci�n: �ste es el objetivo del c�nico. La teleolog�a de Di�genes supone
que en cada uno se fundan los medios y los fines con la intenci�n de hacer emerger,
de esa fusi�n, un estilo.
La Divinidad
Si creemos en las l�neas que M�ximo de Tiro le dedica, Di�genes habr�a conseguido
esa uni�n sutil de �tica y est�tica, de moral y estilo. El ascetismo calculado y
met�dico le habr�a permitido alcanzar una autonom�a divina, a trav�s de una
aritm�tica de los placeres y los deseos. El texto merece citarse ampliamente:
"Di�genes se despoj� de todas las cargas y se libr� de sus cadenas. Recorri� el
mundo, libre, como un ave dotada de raz�n; no tem�a al tirano ni estaba obligado
por la ley, tampoco se ocupaba de la vida p�blica ni se dejaba ahogar por la
educaci�n de los ni�os, no lo presionaba el matrimonio ni lo reten�a el trabajo, no
estaba perturbado por las campa�as militares, ni el comercio lo apartaba de su
camino. Por el contrario, se burlaba de los hombres que se entregan a tales
actividades, as� como nosotros nos burlamos de los ni�os peque�os cuando los vemos
ocupados jugando a la taba, a combatir y a ser derrotados, a despojar a los dem�s y
a sufrir a su vez el despojo de los otros. Di�genes, en cambio, llevaba la vida de
un rey sin temor y libre...". Ni buen esposo, ni buen padre, ni buen ciudadano, ni
buen trabajador... Apartado de un mundo ilusorio preocupado por actividades f�tiles
-la pol�tica, el comercio, la guerra, la agricultura, la paternidad, el
matrimonio-, el c�nico construy� una actitud est�tica en relaci�n con el mundo: se
hizo espectador distante y sonriente, con la altivez de quien sabe a qu� ha
escapado cuando ve a los otros picar el anzuelo con insistencia. Tiene la
conciencia clara, la mirada limpia, la lucidez implacable. Toda actitud
espectacular es proped�utica de la sabidur�a.
El nihilismo social de Di�genes es fortificante. Con �l, reconocemos el car�cter
definitivamente ilusorio de las perspectivas y las l�neas de fuga que se nos
proponen. Uno no se vuelve sabio aceptando el papel de engranaje de la maquinaria
social, sino que, por el contrario, llega a serlo neg�ndose a colaborar. La
rebeli�n es la virtud que fortalece las posiciones est�ticas. En el extremo opuesto
de la actitud filos�fica encontramos las instituciones que quebrantan las
singularidades para hacerlas cooperativas: la escuela y la disciplina, el ej�rcito
y la obediencia, la f�brica y la docilidad. A las posiciones aglutinantes que se
nutren de los hombres y sus libertades, Di�genes opone la insurrecci�n que libera
de toda traba. As� es como "Di�genes alababa a todo aquel que, estando a punto de
casarse, no se casaba; a aquellos que, dispuestos a hacer una traves�a, se decid�an
a no hacerla; a los que, prontos a ocuparse de la pol�tica, terminaban por no
ocuparse; a los que, habiendo proyectado criar ni�os, no lo hac�an; a quienes se
aprestaban a vivir en la compa��a de pr�ncipes y de pronto prefer�an no
acerc�rseles". Elogio del renunciamiento, pues, a todo lo que se considera
esencial de las actividades presentadas como serias y virtuosas porque son �tiles
al �mbito social. Elogio, al mismo tiempo, de un solipsismo discreto que permite
eludir la agresividad que inevitablemente surge de toda intersubjetividad. Elogio,
finalmente, de la autonom�a, entendida en su acepci�n etimol�gica.
Desde Arist�teles se sabe del misterioso parentesco entre el hombre de genio y la
melancol�a�El futuro no es un horizonte limitado, sin perspectivas, pues s�lo quien
nada espera, quien desespera, es capaz de alcanzar el goce y la beatitud. No
esperar lo imposible permite no decepcionarse nunca, y por lo tanto evolucionar en
completa calma.
H�rcules
En las obras de Ant�stenes, el semidi�s de los doce trabajos aparece repetidamente.
Y lo mismo puede decirse de la de Di�genes. Es conocido el periplo que llev� a
H�rcules a encontrarse en el bosque con el le�n de Nemea, en la ci�naga con la
Hidra, y en el Jard�n de las Hesp�rides con las amazonas y las manzanas, por no
mencionar los toros domesticados, las aves exterminadas y alg�n viaje al infierno.
Pero lo que m�s aprecian los c�nicos en este personaje m�tico no es tanto la figura
del h�roe como el s�mbolo de la energ�a, la valent�a y la fuerza ante las
adversidades tit�nicas: el personaje expresa, en s�ntesis, "las pruebas que
encuentra el alma en el camino de la virtud". H�rcules es tambi�n la ant�tesis de
Prometeo, concebido como emblema de la civilizaci�n, ladr�n del fuego y condici�n
de posibilidad de lo social a trav�s de la fragua y el dominio de las llamas. El
semidi�s de los doce trabajos es el emblema de la autonom�a y de la voluntad
eficaz. El hombre del h�gado desgarrado puede considerarse una met�fora de las
trabas sociales. Laercio llega a decir del hombre de S�nope: "Llevaba el tipo de
vida que hab�a caracterizado a H�rcules, quien elevaba la libertad por encima de
cualquier otra cosa". Los trabajos del c�nico implican el repudio de los caminos
que no conducen a ninguna parte -las sendas del ideal asc�tico y del
renunciamiento- y la preferencia por los senderos que gu�an a la autonom�a y a la
independencia: se trata de construir la propia singularidad como una obra de arte
que no tiene copia. El modelo herc�leo simboliza la potencia en acci�n que necesita
el esfuerzo c�nico. Nietzsche escribir� que, al igual que los seductores y los
conquistadores, los c�nicos hacen realidad "la uni�n de la superioridad espiritual
con el bienestar y el exceso de fuerzas". Por su parte, Luciano de Samosata hizo un
retrato de este H�rcules voluntarista que no habr�a desentonado en la galer�a de
las figuras positivas nietzscheanas: "El mejor de los seres humanos, hombre
verdaderamente divino y justamente elevado al rango de los dioses, debi� recorrer
el mundo casi desnudo, cubierto apenas por una sencilla piel de animal, sin
pretender ninguna de las cosas que nos son necesarias. [...] Apartaba el dolor de
los dem�s; [...] dominaba la tierra y el mar: en efecto, en todo cuanto emprend�a
resultaba siempre vencedor; nunca encontr� su igual y a�n menos su se�or [...]. Era
un temperamento fuerte que se dominaba, procuraba vencerse a s� mismo y repudiaba
la molicie". Las �ltimas l�neas son en s� mismas todo un programa de vida: fuerza,
dominio de s�, determinaci�n, voluntad, todas las virtudes que en el c�nico forman
el conjunto que le permite llevar a buen t�rmino su obra, a saber, la felicidad en
el pleno goce de uno mismo.
El Juego
El juego es una farmacopea, una medicina. Las personas est�n enfermas y hay que
curarlas. La �nica poci�n que vale, la que ataca las verdaderas afecciones, s�lo se
puede administrar a trav�s del juego, como si �ste fuera un excipiente que
permitiera pasar m�s f�cilmente un brebaje muy amargo...
".�.."
"Con todo, me sorprendo -clamaba durante los juegos-. Si pretendiera curar los
dientes, todos los que necesitaran una extracci�n acudir�an a m�; si dijera que
puedo curar los ojos, todos los que tienen los ojos enfermos se presentar�an ante
m�; y lo mismo ocurrir�a si yo pretendiera conocer un remedio para curar la
hipocondr�a, la gota o el catarro. Pero cuando prometo liberar de la locura, la
perversidad y la intemperancia a las personas que me escuchen, ya nadie me presta
atenci�n, nadie me pide que lo cure, aun cuando pudieran obtener un importante
beneficio pecuniario. Pareciera ser que las personas se preocupan menos por estos
�ltimos males que por las otras enfermedades, o que fuera m�s terrible para un
hombre soportar un bazo inflamado o un diente cariado que un alma est�pida,
ignorante, ruin, arrogante, voluptuosa, servil, irascible, cruel, perversa, en una
palabra, completamente corrompida."
Di�genes detesta m�s que nada a los hombres que contribuyen con ardor y
determinaci�n a su propia alienaci�n y se abandonan al azar y la suerte con la
mayor de las pasividades. Los c�nicos aborrecen la indolencia. La acci�n supone un
compromiso y un conflicto con lo real, un combate singular con la resistencia del
mundo. Los hijos de Ant�stenes saben que la filosof�a es un juego y un arte, pero
adem�s, al mismo tiempo, un combate. Tambi�n aqu� encontramos la dimensi�n l�dica,
particularmente la que se relaciona con el �g�n tal como lo describe Roger
Caillois. En las grader�as a las que hab�a llegado para codearse con los
espectadores de los torneos deportivos, Di�genes se�alaba que tambi�n �l ten�a
aptitudes para el combate, la lucha y la competencia, pero que la suya era una
batalla contra un enemigo menos ficticio. Cuando se le preguntaba qui�nes eran esos
adversarios tan implacables que �l caracterizaba como espectros espantosos,
Di�genes respond�a que eran los m�s temibles, aquellos "que no se dejan vencer
f�cilmente, aquellos que ning�n griego podr�a mirar a la cara; sin embargo
-agregaba-, no son personas que corran, luchen ni salten con p�rtiga, como tampoco
son luchadores ni lanzadores de jabalinas ni disc�bolos, sino m�s bien personas que
corrigen a los hombres". La respuesta, un poco sibilina, no hac�a m�s que confundir
el esp�ritu de quienes intentaban comprenderlo... Inquieto por lo que pudieran
significar las palabras de Di�genes uno de los curiosos del lugar le pregunt�
qui�nes eran esos adversarios. Di�genes, respondi�: "Las dificultades m�s arduas
que no pueden vencer ni los glotones ni los orgullosos imb�ciles, los que se pasan
el d�a comiendo y la noche roncando, y que en cambio podr�an superar f�cilmente los
delgaduchos demacrados que tienen el talle m�s fino que el de las avispas. �O crees
que esos vientres abultados son de alguna utilidad, esos seres que las personas
sensatas deber�an echar del pa�s despu�s de someterlos por turno a la purificaci�n?
Antes bien, habr�a que inmolarlos, cortarlos en trozos y degustarlos como se hace
con los peces gordos que se cocinan en salmuera y agua de mar, a fin de fundir la
grasa; la gente de mi regi�n somete a ese tratamiento al tocino de cerdo cuando
quiere untarse con �l". Luego, a manera de conclusi�n, Di�genes atribuye a esos
hombres "menos alma que a los cerdos� y se�ala como sus opuestos a aquellos que se
burlan de tales dificultades como lo hacen ciertos ni�os del juego de dados.
La �tica es entonces un juego: adem�s de ser un arte, apela a esa parte de nosotros
que corresponde al gusto por lo ag�nico, el v�rtigo y el mimetismo. A ratos
artista, a ratos m�dico, atleta o bailar�n, el fil�sofo mantiene m�s relaciones con
la est�tica que con la ciencia, m�s relaci�n con lo bello que con lo verdadero.
Di�genes es lo contrario de un positivista: Kierkegaard dir�a que era un fil�sofo
�tico, Nietzsche lo llamar�a un fil�sofo-artista.
Para alcanzar el poder sobre s�, el dominio de s� mismo, Di�genes propon�a una
t�cnica sencilla que consist�a en reprocharse con id�ntica intensidad a uno mismo
aquello que con tanto ardor les reprochamos a los dem�s. Comenzar entonces por el
perfeccionamiento de uno mismo, ocup�ndose con mayor pasi�n de las vigas que nos
enceguecen que de las pajas en el ojo ajeno... La primera tarea es la purificaci�n:
deshacerse de los propios defectos. Esto en lo referente a la l�nea recta y el
objetivo que se procura alcanzar. El programa de Nietzsche s�lo necesita ser
aplicado...
"Quienquiera que intente ser un creador en el dominio del bien y del mal debe ser
primero un destructor y quebrantar los valores".
Nietzsche se regocijaba ante el esp�ritu de los griegos: "�Qu� bellos son! No veo
entre ellos ninguna figura crispada o devastada, ning�n rostro de cura, ning�n
anacoreta descarnado, ning�n fan�tico ocupado en cubrir el presente de bellos
colores, ning�n monedero falso teologizando, ning�n erudito exang�e y deprimido;
tampoco veo entre ellos a quienes toman tan seriamente la 'salvaci�n del alma' y la
pregunta '�qu� es la felicidad?', que se olvidan del mundo y de su pr�jimo".
"Que no entre aqu� nadie que no sea subversivo".
Tambi�n los sofistas fueron objeto del humorismo c�nico: ellos ense�aban menos
apuntando a la calidad del saber que a la cantidad. El objetivo principal era la
eficacia. Lo cual permit�a a Ant�stenes decir que "los mercaderes ceban a la fuerza
a sus cochinillos"
Humorismo Filos�fico
Forma voluptuosa y est�tica por excelencia, el humorismo es alegr�a y b�squeda de
los momentos propicios que permiten atrapar el tiempo: supone la creaci�n fugaz, la
espontaneidad puesta al servicio de la pertinencia y el eterno gusto por el juego,
la pasi�n por una �tica l�dica. Con �l se ponen de relieve la tensi�n y la
atenci�n, el ardor por captar las formas de lo real, por apoderarse de ellas para
hacer surgir lo ins�lito, lo inesperado, la improvisaci�n. El humorismo es est�tica
y �tica a la vez; Kierkegaard muestra l�cidamente su parentesco con la infancia y
el gusto por el juego que la caracteriza. Su desborde intima simb�licamente al
mundo a rendirse a los asaltos de lo singular.
En la l�gica de los terrores verbales, el humorismo cumple la funci�n m�s
civilizada, m�s presentable: se contenta con dar forma al temperamento y a la
melancol�a consustancial de la sabidur�a. Puestos aqu� y all�, los toques
humor�sticos son promesas de nihilismo. Suponen una pr�ctica pagana e irreverente
sin dejar por ello de avalar el car�cter irreconciliable del yo y el mundo, de lo
singular y lo universal. Entre los seres y lo real, el humor instila y luego
destila un fermento de subversi�n. Su poder es temido por aquellos que profesan las
mitolog�as gregarias, y el c�nico lo sabe
"��"
En otra ocasi�n, Di�genes se r�e de los dioses por intermedio de una mujer piadosa,
concienzudamente arrodillada mientras muestra al p�blico situado detr�s de ella un
trasero sugerente y armonioso. Cualquiera podr�a haber excusado aquellas nalgas
ofrendadas por la calip�dica, en nombre de la absorbente piedad. Pero no Di�genes,
quien le dijo: "�No temes, hija m�a, que un dios se detenga por azar detr�s de ti
-en efecto, todo est� colmado de su presencia- y que en ese caso no parezcan buenos
tus modales?". Tomando la devoci�n como objeto de burla, Di�genes muestra hasta
qu� punto el argumento, a trav�s de la psicogog�a adecuada, obra como una hoja que
corta y aisla los trozos de seriedad para reducirlos a la nada. La iron�a pone de
relieve la autenticidad y descubre los valores reales en nombre de los cuales se
efectu� la operaci�n. El c�nico apela a la duda sistem�tica e instala el
escepticismo en el coraz�n mismo de los lugares comunes: promueve una l�gica
emancipadora.
�De qu� naturaleza son las fiestas del acu�ador de moneda falsa? Ante todo, debe
renunciar a su car�cter gregario. El c�nico es un solitario sin ataduras que elige
el destino del vagabundeo y la singularidad, cueste lo que cueste. Su camino es
�nico y no conduce a los claros donde se forman los grupos. Di�genes no se parece
en nada al revolucionario que querr�a la fiesta para todos, como una obligaci�n
colectiva. Carece de moral colectiva. El c�nico dice que cada uno es el director de
las festividades en las que se compromete: es en s� mismo su propio fin. Nada le es
m�s ajeno que el proyecto colectivo: su revoluci�n es individual, no le concierne
m�s que a s� mismo. Su deseo no es la agregaci�n de semejantes. Odia la comunidad y
sabe que todo pensamiento gregario es com�n. La transmutaci�n de los valores es una
empresa de m�nada, de lo �nico, del �tomo: su campo de batalla es la conciencia
individual, sus barricadas son invisibles, y sus furores solitarios, sin testigos y
sin ostentaci�n.
Sobre el Placer
Quienes hacen del placer un fin se exponen a crueles desilusiones, porque habr�n
esperado y su espera habr� terminado en desenga�o. El fil�sofo hace del placer un
medio, un momento que necesariamente debe atravesarse para alcanzar la tranquilidad
y el sosiego del esp�ritu.
"��"
A la t�cnica positiva que consiste en los pasos que deben seguirse para alcanzar la
beatitud, los c�nicos agregan una t�cnica negativa que muestra lo que no hay que
hacer y que se incluye en una perspectiva de econom�a de los esfuerzos. La
diet�tica c�nica de los placeres supone reducir las ocasiones de infelicidad y
produce el deleite de la evitaci�n. Desilusionado y l�cido, el fil�sofo sabe que no
debe esperar nada de hipot�ticas soluciones. El imperativo categ�rico de este
m�todo es la desesperanza, entendida tambi�n en este caso en su acepci�n
etimol�gica, pues -la frase es de Cloran- "la esperanza es una virtud de esclavo".
Los dem�s invierten en las mitolog�as como si nunca fueran a morir, tienen una sed
inextinguible y sus deseos crecen hasta el punto de alimentar un repugnante
bovarismo que, cuando estalla, es portador de las desgracias m�s insondables. El
c�nico no abriga ninguna quimera; le deja los delirios a los ingenuos. Quienes
hacen del placer un fin se exponen a crueles desilusiones, porque habr�n esperado y
su espera habr� terminado en desenga�o. El fil�sofo hace del placer un medio, un
momento que necesariamente debe atravesarse para alcanzar la tranquilidad y el
sosiego del esp�ritu.
Un d�a vio en las calles de Atenas a un ladr�n que hab�a robado un jarr�n de
propiedad del tesoro y pasaba escoltado por dos guardias. Sin demora apostrof� al
tr�o: "He aqu� a dos grandes ladrones que arrastran a uno peque�o", prefigurando
as� con muchos siglos de antelaci�n la tesis desarrollada por Michel Foucault en
Vigilar y castigar, seg�n la cual cuanto m�s se reprime con rigor y de manera
ejemplar a la peque�a delincuencia tanto mejor se enmascara la grande,
institucionalizada y practicada con la bendici�n, si no ya con la complicidad, de
los poderes: el ladr�n de jarrones como chivo emisario que dispensa del peso de la
ley a los aut�nticos delincuentes.
�C�mo comprender entonces que el emperador haya podido decir: "Si no hubiera sido
Alejandro, habr�a querido ser Di�genes"? �O que haya podido sentir placer en sus
varios encuentros con el hombre de la l�mpara? La an�cdota es c�lebre y se cuenta
entre las dos o tres que forjaron la reputaci�n de Di�genes: se encontraba �ste
echado gozando del sol de Corinto, junto al Craneion, cuando Alejandro se le acerc�
y le dijo, con aire de gran se�or: "P�deme lo que desees...". A lo que el c�nico
respondi�: "Que te apartes un poco, porque me tapas el sol". Y continu� reposando.
Di�n Cris�stomo dedic� uno de sus di�logos a poner a los dos hombres en escena.
Record�moslo brevemente. El autor quer�a mostrar que la realeza aut�ntica estaba
del lado del c�nico: independencia respecto de todo y de todos. Di�n explica la
fascinaci�n que experimentaba Alejandro por el fil�sofo diciendo que es "natural
que los valientes aprecien a los valientes". Aunque tambi�n sabemos que Cal�stenes
no fue menos valiente... Pero lo cierto es que, en materia de valor, Di�genes se
destac� desde el primer encuentro con el conquistador relatado por Di�n. En efecto,
en tal ocasi�n le habr�a preguntado a boca de jarro: "�Eres t� el Alejandro del que
dicen que es un bastardo?". Perturbado, si no ya irritado, el ofendido le pregunta
al sabio de d�nde ha obtenido semejante informaci�n. Continuando con la met�fora,
Di�genes agrega que la propia madre de Alejandro dec�a eso de su hijo. Ante el
silencio de �ste, el c�nico concluye preguntando ir�nicamente si, siendo hijo de un
dios y �l mismo un semidi�s, no es propiamente lo que llaman un bastardo.
M�s que nunca, la tarea del fil�sofo es la de la resistencia, m�s que nunca esa
tarea exige la insurrecci�n y la rebeli�n, m�s que nunca el fil�sofo debe encarnar
las virtudes de la insumisi�n.
Paul Lafargue dice: "Una extra�a locura posee a las clases obreras de las naciones
donde reina la civilizaci�n capitalista. Esta locura conlleva miserias individuales
y morales que, desde hace dos siglos, torturan a la triste humanidad. Esta locura
es el amor al trabajo, la pasi�n moribunda por el trabajo llevada hasta el
agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y su progenie. En lugar de
reaccionar contra esta aberraci�n mental, los sacerdotes, los economistas y los
moralistas han santificado el trabajo".
Bion habr� de hacerle esta misma observaci�n a un rey que se preocupaba por sus
or�genes: "Se�or, cuando ten�is necesidad de arqueros, hac�is bien en no
preguntarles sobre sus or�genes; sencillamente les asign�is un blanco y eleg�s a
los mejores tiradores". De manera similar, la tarea del fil�sofo es la b�squeda de
la sabidur�a, independientemente del lugar de donde provenga o de que pueda
presentar un certificado de nacionalidad. La identidad tiene menos que ver con un
t�tulo que con una cualidad. La ciudadan�a es un juego para personajes mezquinos,
orgullosos, proclives a las prerrogativas superficiales, cargados de vanidad y de
desd�n, que en virtud de un complejo de superioridad creen que se los considera
mejores. La excelencia de la que se vanaglorian no es m�s que efecto del azar. En
suma, la patria es una quimera, y la ciudadan�a, una supercher�a.
Los dioses son los auxiliares m�s valiosos de los reyes. Habr�a que negar lo
evidente para no ver que la pol�tica es esencialmente una de las modalidades de lo
religioso. El cinismo pol�tico enuncia sus subterfugios bajo el argumento de la
necesidad hist�rica. Las estratagemas se ocultan recurriendo a la raz�n y a la
necesidad, pero �stos son motores facticios: s�lo impera la obsesi�n por tener
acceso al poder y luego por mantener las cosas como est�n. El discurso es
demag�gico, humanista, hecho a medida del deseo. Se invocan la felicidad, la
perfecci�n, el para�so. La escatolog�a pol�tica es religiosa: siempre apunta a la
restauraci�n de un Ed�n perdido o a la realizaci�n de un ideal por venir. El juego
consiste en desmerecer la vulgaridad del presente en nombre de un hipot�tico
futuro. La exacci�n presente se justifica en virtud del resultado mir�fico que se
obtendr� m�s adelante. El cinismo pol�tico supone recurrir excesivamente a la
moralidad del ma�ana para ocultar mejor la inmoralidad de hoy. El perspectivismo
pol�tico pretende legitimar el estado de hecho c�nico en nombre de un ideal de la
raz�n esencialmente te�rico. Hume formul� felizmente esta duplicidad en su Tratado
de la naturaleza humana: "En el mundo hay una m�xima que ya se ha hecho totalmente
corriente y que pocos pol�ticos confiesan de buena gana, pero que la pr�ctica de
todas las �pocas ha autorizado: hay un sistema de moral particular para los
pr�ncipes, mucho m�s libre que el sistema que debe gobernar a las personas
privadas".
Cinismo Vulgar
La acci�n pol�tica es, por definici�n, c�nica: justifica mediante el derecho, la
ley o la necesidad hist�rica lo que corresponde fundamentalmente a pulsiones
neur�ticas. Estar en posesi�n del poder corrompe a cualquiera. La tentaci�n de
usarlo primero y de abusar de �l despu�s es demasiado grande. Suetonio nos ense�a
qu� cosas es capaz de hacer un hombre que dispone de poder. El pol�tico quiere
imprimir su marca en lo real de su tiempo: decide, quiere, legisla, exige e impone.
Sus discursos anunciar�n que obra para los dem�s, para el futuro, para un ma�ana
venturoso. En nombre de una finalidad m�tica, justifica exacciones y componendas.
Una vez m�s, es Plat�n quien mejor ilustra c�mo opera el mecanismo c�nico en la
pol�tica: su Rep�blica propone una ciudad justa, equilibrada, en la que cada
momento estar� determinado para producir un conjunto armonioso. El objetivo
plat�nico es la realizaci�n de una pol�tica virtuosa y sabia. El discurso es
religioso a m�s no poder: la Ley y el orden estar�n all� para contener las
veleidades ag�nicas, las pulsiones animales y las pasiones peligrosas. Y sin
escr�pulos, Plat�n justifica el uso de la mentira, de la falsedad y de la
hipocres�a para lograr el Estado perfecto. Seg�n �l, la falsedad "puede ser
empleada por los hombres como si fuera un remedio; por lo tanto, es evidente que su
utilizaci�n debe estar reservada a los m�dicos, y que los particulares
incompetentes no deben acercarse a ella". Todav�a m�s directo, agrega: "Por lo
tanto, corresponde a los gobernantes del Estado, como a nadie en el mundo, recurrir
a la falsedad, con miras a enga�ar, ya sea a los enemigos, ya sea a sus
conciudadanos, por el inter�s del Estado; ocuparse de tal materia no debe
corresponder a ninguna otra persona". Peor a�n, la mentira practicada por un
particular ser� castigada con sanciones m�s graves. La raz�n de Estado encuentra
aqu� su fundamento y permite legitimar cualquier acci�n con el pretexto de que
apunta en defensa propia y, aun cuando lo ignore, al bien lejano y probable del
ciudadano llano. Como �ltimo recurso, siempre se le prohibir� al hombre de la calle
la facultad de juzgar, alegando su ignorancia de la aut�ntica causalidad que
determin� tal o cual exacci�n.
Despu�s de Plat�n, parece imposible formular mejor el imperativo hip�crita
inherente a la pol�tica. Botero o Maquiavelo no hacen m�s que ofrecer variaciones
sobre este tema plat�nico. El autor de El pr�ncipe modula la suya partiendo de la
noci�n de pragmatismo. Se trata de encontrar en el resultado la legitimaci�n de los
medios. Para hacerlo, escribe: "Es justo, cuando las acciones de un hombre lo
acusan, que el resultado lo justifique, y mientras ese resultado sea feliz, como lo
muestra el ejemplo de R�mulo, siempre lo excusar�". El florentino nunca ocultar�
que el �nico problema de filosof�a pol�tica que merece plantearse es el doble
aspecto del acceso al poder y el mantenimiento en el poder. El bien se identifica
con aquello que permite obtener el poder y conservarlo. Lo dem�s es vicio.
Maquiavelo anuncia que hay que "vencer por la fuerza o por la astucia" y enumera
los m�todos apropiados que van del fingimiento al asesinato, de la hipocres�a a la
expedici�n punitiva, de la mezquindad al pillaje. El Pr�ncipe tiene la obligaci�n
�tica de "obrar contra la palabra, contra la caridad, contra la humanidad, contra
la religi�n". Bien sabemos hasta qu� punto est� presente la lecci�n de Maquiavelo
en la invitaci�n a hacerse pasar, seg�n la oportunidad, por le�n o por zorro,
hacerse fuerte o astuto.
Entre los amantes del uniforme y de la disciplina marcial se encuentran tambi�n los
revolucionarios. En 1789 inventaron el ej�rcito de reclutamiento, y en 1917 el
Ej�rcito rojo. El cinismo revolucionario ense�a que para alcanzar el nuevo orden
previsto todos los des�rdenes posibles e imaginables son admisibles, en espera de
un ma�ana venturoso. Leamos la f�rmula cl�sica del cinismo vulgar en la pluma de
uno de sus defensores m�s c�lebres: "Desde un punto de vista universal, la
necesidad justifica el derecho a actuar; el �xito justifica el derecho del
individuo". Y otro afirma: "El medio s�lo puede ser justificado por el fin". El
primero es Adolfo Hitler y el segundo Le�n Trotski: c�nicos vulgares emblem�ticos
si los hay.
Nos ha invadido una epidemia de desidia de pensamiento, de la misma manera que nos
aqueja una epidemia de pereza f�sica. Ambas producen un tipo de obesidad, de
pesadez y atasco, un exceso de grasa intelectualo corporal.
Cuanto m�s rico sea vuestro vocabulario, m�s profundopuede hacerse vuestro
pensamiento; cuanto menos lo es, en peorescondiciones estar�is para desprenderos de
los t�picos...
La T�cnica
La t�cnica se define por el conjunto de medios empleados por los hombres para
emanciparse de las necesidades y penalidades naturales. All� donde la naturaleza
obliga, la t�cnica libera, hace retroceder los limites de la sumisi�n a las
potencias naturales. Cuando los rigores del clima infligen al hombre prehist�rico
el fr�o, la lluvia, el viento, las inclemencias diversas, las heladas y los calores
t�rridos, la t�cnica hecha arquitectura inventa la casa y el vestido, el curtido,
el trabajo de los cueros y pieles; cuando el hambre, la sed, el sue�o, esas
exigencias naturales seculares, hacen sentir su necesidad, la t�cnica propone la
vasija de barro, la cocci�n, las especias, la fabricaci�n de bebidas fermentadas y
alcoh�licas, las alfombras, los tejidos, la ropa de cama; cuando la enfermedad,
natural, impone su ley, la medicina proporciona los medios de recobrar la salud;
all� donde la muerte amenaza, el hospital dispone de los medios para impedir su
triunfo inmediato.
En el origen, la t�cnica no busca m�s que permitir la adaptaci�n delhombre a un
medio hostil. En un primer momento, se trata de asegurar lasupervivencia. Luego, el
objetivo no ser� tanto la supervivencia como la vidaagradable. Pero el principio
permanece: liberarse a�n y siempre de losl�mites impuestos por la naturaleza,
principalmente ligados al medio. As�,forzados en primer lugar a evolucionar como
b�pedos en la superficie de latierra, los hombres se liberan de ese medio al que
parec�an espec�ficamentecondenados por medio de la invenci�n de t�cnicas destinadas
a dominar losdem�s elementos. El agua deja de ser hostil con la nataci�n, que
supone laobservaci�n de los animales nadadores y la reproducci�n de una habilidad
capaz de permitir la flotaci�n y el desplazamiento. La barca, labrada en untronco
de �rbol, del que se habr� podido observar que flota naturalmente enla crecida de
los r�os, permite desplazarse en seco. A continuaci�n, la vela,finalmente, el
motor, perfeccionan esas t�cnicas hasta el punto de hacerposible maniobrar no solo
en la superficie del agua sino en la profundidad-con el submarino-. Lo mismo pasa
con el aire: la observaci�n de los p�jarosinduce a una reflexi�n sobre la forma de
hacernos a�n m�s ligeros. Laaventura t�cnica comienza con el globo aerost�tico y
culmina con las navesespaciales contempor�neas, pasando por los paraca�das, los
ensayos deaviaci�n de h�lice, motor y m�s tarde turbina.
Tras las necesidades elementales de supervivencia y los comienzos deldominio de la
naturaleza, los hombres resuelven nuevos problemas. Porejemplo, la ausencia, la
separaci�n entre los hombres genera una necesidadde comunicaci�n. De ah� la
aparici�n de las tecnolog�as apropiadas, desde elsem�foro de fuego de la
Antig�edad, hasta el tel�fono m�vil celular, pasando por la invenci�n del tel�fono
cl�sico por Bell. La t�cnica ofrece a loshombres, que cada vez son menos objetos
del mundo, la posibilidad de convertirseen los due�os. Cada problema propuesto
demanda una soluci�n yanima al desarrollo tecnol�gico apropiado.
La historia de la humanidad coincide con la historia de las t�cnicas. Ciertas
invenciones bastan en ocasiones para desencadenar verdaderas revolucionesde la
civilizaci�n: el fuego, por ejemplo, y las t�cnicas asociadas, lametalurgia, la
fundici�n, el uso de los metales, y de ah� los �tiles para la agriculturao las
armas para la guerra; igualmente, la rueda, y la modificaci�n delas distancias con
la invenci�n de medios de transporte de hombres, animales,bienes, riquezas,
mercanc�as, alimentaci�n, de donde vendr� elcomercio; despu�s, el motor, cuya
energ�a hace posible las m�quinas, y deese modo, la industria, las manufacturas y
el capitalismo, pero tambi�n loscoches, los camiones, los trenes, los aviones; la
electricidad transformaigualmente la civilizaci�n al permitir la evoluci�n de los
motores,evidentemente, pero tambi�n al transformar la cotidianidad dom�stica:
calefacci�n, iluminaci�n, electrodom�sticos, radio y televisi�n; la inform�tica,
finalmente, y la producci�n de la realidad virtual, anuncian una revoluci�n enla
que acabamos de entrar. Revoluci�n que afecta a todos los �mbitos,desde
numeraciones necesarias para los viajes interplanetarios hastac�lculos exigidos por
la descodificaci�n del genoma humano (el c�digogen�tico de cada uno).
Con esos avances tecnol�gicos, la vida se hace m�s agradable, m�sf�cil. Los hombres
sufren cada vez menos, act�an cada vez m�s, y aseguranun dominio creciente de lo
real. Sin embargo, podemos temer el reverso dela medalla. Una invenci�n no existe
sin su contrapunto negativo: la aparici�ndel tren supone la del descarrilamiento,
la del avi�n, el aterrizaje forzoso, elcoche no viene sin el accidente, el barco
sin el naufragio, la computadora sinel cuelgue, la ingenier�a gen�tica sin las
quimeras y los monstruos, desdeahora, en libre circulaci�n por la naturaleza, con
plena ignorancia de losaccidentes que hay que temer �como las consecuencias todav�a
subestimadasde la enfermedad de las vacas locas.Hoy en d�a, el mundo de la t�cnica
se opone de tal manera al de la naturalezaque se puede temer que echemos a perder
el orden natural. Los progresos,proponi�ndose un mejor dominio de la naturaleza,
llegan en ocasionesa maltratarla, desfigurarla, incluso destruirla. La
deforestaci�n con losgriegos antiguos, que constru�an un n�mero considerable de
barcos para sus
guerras contra los persas, tanto como la contaminaci�n por loshidrocarburos, la
basura dom�stica o los desechos nucleares, sin olvidar ladestrucci�n de los
paisajes para construir ciudades, infraestructuras urbanas,de calles o carreteras,
todo eso pone en peligro un planeta fr�gil y unequilibrio natural precario. De ah�
la emergencia y crecimiento en nuestracivilizaci�n, al mismo tiempo que una pasi�n
tecn�fila, de una sensibilidadecologista tecn�foba que apela a un principio de
precauci�n.
Del mismo modo, los progresos de la t�cnica no se efect�an sin dolorpara los m�s
desfavorecidos, tanto a escala nacional como planetaria. Lazanja se hace m�s
profunda entre los ricos y los pobres: unos se beneficiancon los productos de esta
tecnolog�a punta; los otros no disponen ni siquierade medios para asegurar su
supervivencia (el tel�fono m�vil celular para losestudiantes de los pa�ses de alto
PNB en el hemisferio Norte y el hambre queprovoca la muerte de millones de ni�os en
el hemisferio Sur. En el mismomomento, a la misma hora). La t�cnica es un lujo de
civilizaci�n rica. Cuandouno tiene dificultades para asegurar su subsistencia,
desconoce el deseo dehacerse poseedor y due�o de la naturaleza.Al igual que la
ecolog�a permite reflexionar sobre la cuesti�n de las relacionesentre la t�cnica y
la supervivencia del planeta, el tercermundismo y,no hace mucho, las ideolog�as
pol�ticas de izquierda, piensan la cuesti�n dela tecnolog�a a la luz de un reparto
m�s equitativo de las riquezas. De dondesurge la �dea de que la t�cnica podr�a
someter menos a los hombres queservirlos. En Occidente, conduce a la pauperizaci�n
(los ricos cada vez m�sricos, los pobres cada vez m�s pobres), al paro y a la
precariedad de empleo(necesarios para los patrones que sostienen esas calamidades
con el fin demantener bajos sus costes de producci�n y optimizar su
competitividad), a ladisminuci�n del trabajo (tambi�n sostenida, sin preocupaci�n
real y seria porcompartirlo, a fin de asegurar un clima de sumisi�n de los
empleados paracon su empleador), a la alienaci�n (aumento de ritmos y cadencias,
c�lculoexigente y cronometrado de la productividad). Solo un combate para invertir
el movimiento y poner la tecnolog�a al servicio de los hombres puede haceresperar
un mundo en el que la brutalidad, la violencia y la ley de la junglaretrocedan, por
poco que sea.
Ortopedia
A la sociedad no le interesa la libertad porque esta no engendra orden, coherencia
social, agrupaci�n provechosa, sino m�s bien la fragmentaci�n de actividades,
individualizaci�n y atomizaci�n social. La libertad provoca miedo, angustia:
inquieta al individuo, que se encuentra frente a s� mismo, dudando, ante la
posibilidad de elegir y experimentar as� el peso de la responsabilidad; pero
incomoda igualmente a la sociedad, que prefiere personajes integrados en el
proyecto asignado a cada uno, antes que una multiplicidad de piezas interpretadas
por peque�os grupos de individuos�El libre uso de nuestro tiempo, de nuestro
cuerpo, de nuestra vida, engendra una angustia mayor que si nos limitamos a
obedecer a las instancias generadoras de docilidad, esto es, la familia, el
colegio, el trabajo y otras excusas para acabar con la libertad en provecho de la
seguridad que la sociedad ofrece: una profesi�n, un estatus, una visibilidad
social, un reconocimiento en funci�n del dinero, etc. De ah� que los hombres, con
el fin de evitar la angustia de una libertad sin objeto, prefieren tan a menudo
arrojarse en los brazos de m�quinas sociales que terminan por engullirlos,
triturarlos y, despu�s, digerirlos�La libertad, �para qu�? Pues ante todo se trata
de aprisionar las m�ltiples posibilidades de la libertad pura para forzarlas a
pasar por el ojo de la aguja de la disciplina social. Con el objetivo no confesado
de extinguir las formidables potencialidades de desorden contenidas en una libertad
sin l�mite.
"��"
Para los m�s d�ciles, para los que renuncian de forma m�s evidente a su libertad
individual, la sociedad agradecida distribuye gratificaciones: empleos, puestos de
responsabilidad, autoridad delegada, grado jer�rquico, poder sobre el pr�jimo,
salarios que permiten consumir, y as�, aparecer tal que un individuo modelo de
integraci�n. Diplomas, carrera, trabajo, ingresos: la sociedad no escatima sus
regalos para los elementos m�s decididos a colaborar en su proyecto. El pan�ptico
acecha all� donde la libertad existe: en la familia, en la relaci�n con los otros,
en el trabajo, por supuesto, pero tambi�n en nuestro barrio, en nuestra ciudad, en
nuestro pa�s. Y muy pronto en todo el planeta. Solo unos pocos resisten a la
llamada de la sirena porque prefieren una mayor libertad, incluso si hay que pagar
con una seguridad menor o una menor visibilidad social. A ustedes les toca
elegir... �estar�is entre esos pocos?
Estamos m�s dispuestos a reconocernos una libertad integral que a crear una que
permitiese mantener buenas relaciones, desde la comprensi�n, con la mayor�a.
La Violencia
A veces, cuando hemos intentado todo, todo, realmente todo, y uno se juega la piel,
la salud mental o f�sica por culpa de un individuo decidido a hacernos da�o, no
podemos evitarlo. Hacer un principio absoluto de la noviolencia es dar raz�n a
priori al adversario dispuesto a utilizar todos los medios. Si el mundo fuera
ideal, no necesitar�amos llegar a esos extremos, claro est�, pero no lo es y, en
t�rminos de salud personal, la violencia puede conseguir lo que la seguridad
p�blica, la moral, la salud mental, no logran obtener a pesar de sus esfuerzos, por
separado o en conjunto. La violencia es un mal necesario, privarse de ella equivale
a declarar vencedor al individuo convencido de no renunciar a ella -y ese esp�cimen
no desaparecer�, desgraciadamente.
Por desgracia, constatamos que el recurso a esta arma entra�a un movimientoque solo
impide la destrucci�n de uno de los dos protagonistas.Recurrir a ella es confirmar
nuestra incapacidad para acabar con el odio quetenemos contra quien la dirigimos.
Antes del golpe dado y despu�s, el malsentimiento persiste, invariable,
absolutamente intacto. La violencia esdefendible moralmente cuando detiene un
proceso que amenaza con serdestructivo y catastr�fico, en caso de que sea
defensiva. En cambio, la violenciaofensiva es insostenible: la historia de los
hombres y la de las nacionesprocede, sin embargo, de esta t�trica energ�a que act�a
como motor dela historia.La violencia es una potencia natural producida siempre por
mecanismossemejantes: una amenaza sobre el territorio real o simb�lico que
controlamos(un pedazo de tierra, pero igualmente un objeto pose�do, una identidad
quepensamos amenazada, o una persona sobre la cual creemos tener derechos)y del que
tememos ser despose�dos. All� donde el otro pone en peligro miposesi�n, reacciono
instintivamente. La guerra est� naturalmente inscrita enla naturaleza humana; la
paz, en cambio, procede de la cultura y de laconstrucci�n, del artificio y de la
determinaci�n de las buenas voluntades.La violencia aflora en cada momento de la
historia: ti�e la intersubjetividad(la relaci�n entre los seres) y la
internacionalidad (la relaci�n entre lasnaciones). En el origen, supone una
incapacidad para hablarse, una imposibilidadpara liquidar la querella por medio del
lenguaje, recurriendo solo a laspalabras: educadas, corteses, pero tambi�n firmes,
claras, o aun vehementes,graves. De la explicaci�n al insulto pasando por el tono
apasionado,un espectro importante de posibilidades se ofrece a las buenas
voluntadesdeseosas de resolver una dificultad evitando llegar a las manos. Los que
nodominan las palabras, hablan mal, no encuentran explicaciones, son presas
destinadas a la violencia. No saber o no poder expresarse conduce pronto alas
soluciones que implican la fuerza f�sica.
Bovarismo
Abrazar demasiado al beb� hace pupaPorque los padres deben ense�ar reglas a sus
hijos. Principalmente laprohibici�n del incesto, la interdicci�n de relaciones
sexuales entre individuosde la misma sangre. Distinguimos la exogamia (se ense�a
que los maridos ylas mujeres se buscan y se encuentran fuera de la familia) y la
endogamia (elcompa�ero, en cambio, se saca del c�rculo familiar), cuya prohibici�n
est� enel fundamento de todas las sociedades. La identidad sexual de cada uno se
constituye por la voluntad de los padres: si prohiben claramente el incesto,pod�is
llevar sin tropiezo vuestra vida sexual y sensual fuera del c�rculoconsangu�neo.En
cambio, si toleran mimos que se mantienen hasta edades tard�as, s�se niegan a poner
el deseo infantil a distancia y gozan de �l, si dejan creer alni�o que puede
reemplazar al adulto que falta (porque est� desplazado,ausente por causa de
separaci�n, de divorcio, de fallecimiento, o por satisfaceruna afectividad que la
vida en pareja no permite obtener), entonces sudestino estar� determinado, sus
elecciones heterosexuales ser�n fr�giles,dif�cilmente viables, duras de asumir,
intranquilas, y se manifestar�n aspiracioneso inclinaciones por otras sexualidades,
la homosexualidad entre ellas.Si no se nace siendo lo que uno es sexualmente, sino
que uno llega a serlo,es, en parte, en la relaci�n con el padre del sexo opuesto,
desde los primerosa�os, cuando lo esencial de esas tendencias se decide.
�Qu� parte de vuestra raz�n desapareceen una noche muy pasada de alcohol?Si est�is
totalmente embriagados, imposible saber d�nde est�is, lo queperd�is, lo que os
falla y hace falta. De la cabeza que da vueltas, en losprimeros momentos de la
borrachera, hasta el otro extremo de la p�rdida deconciencia en el coma et�lico,
todos los grados de alteraci�n son posibles: dela raz�n fluctuante a la raz�n
ausente, pasando por la raz�n problem�tica.Pod�is conocer entonces la volubilidad
de la raz�n liberada de las coaccionessociales y las censuras habituales, la raz�n
excitada, despu�s, la raz�nimpedida, torpe con el lenguaje y las palabras, la
expresi�n y la argumentaci�n,y finalmente, la raz�n aturdida, acompa�ada de una
p�rdida deequilibrio, de apuros en la posici�n b�peda, en v�a de la regresi�n
cuadr�peda,a menos que no est�is ya reptando cual bestias primitivas... �Cuidadoal
despertar!�Qu� es esta raz�n afectada por la bebida? Una facultad de combinarlos
conceptos y las proposiciones intelectuales, de utilizar la inteligencia para
comparar las ideas y la realidad. Razonar es pensar con orden, m�todo y disciplina,
encadenar los argumentos, practicar un discurso sensato, cuya procedencia,situaci�n
y direcci�n capte el interlocutor. Es, tambi�n, conducirnuestra reflexi�n con el
cuidado de demostrar, probar y justificar. De hecho,la raz�n es uno de los
instrumentos que permite la relaci�n entre uno mismo
y el mundo, uno y los otros. Permite la captaci�n y compresi�n del sentidoque se
aplica en las relaciones humanas y la naturaleza del mundo.
La raz�n que calcula es lo propio del hombre, en efecto, ella nos distinguede los
dem�s animales. Ciertamente, hemos podido constatar en algunosde entre los animales
m�s evolucionados, principalmente los primates,una relativa capacidad para asociar,
inventar, crear y comunicar. Supongamosque hay una banana colgada lejos del alcance
de un mono en una habitaci�ncerrada; en una esquina un taburete, en otra, un
bast�n: r�pidamente,el animal juzga la situaci�n, comprende la naturaleza del
problema, re�ne elconjunto de los datos, traza una estrategia, act�a para poner en
juego elproceso que le permite, sin esfuerzo alguno, subirse al taburete y
transformarel bast�n en herramienta para descolgar el fruto anteriormente
inalcanzable.Algunos hablan de inteligencia animal, de raz�n embrionaria (si
llamamos as�a la capacidad de concebir un problema y resolverlo por sus propios
medios).Pero esta raz�n no es evolutiva, es simple, limitada a algunas operaciones
someras, y poco susceptible, incluso despu�s de una educaci�n apropiada,de llegar a
ser tan eficaz, imaginativa e inventiva como la raz�n humana.
Laucar nuestras neuronasEsta raz�n funciona como una m�quina, un mecanismo. �Hace
falta porello oponerla a la intuici�n? �El esp�ritu de geometr�a de la raz�n que
analizase opone al esp�ritu de finura que capta a trav�s de la intuici�n? En
realidad,podemos considerar la raz�n como el complemento de la intuici�n. Pues el
conocimiento supone a priori percepciones, sensaciones, emociones, unaconmoci�n del
cuerpo y la fisiolog�a. La carne proporciona informaci�n desordenada,impulsos
nerviosos, se�ales neuronales, energ�a el�ctrica, im�genestransformadas en datos
descifrados por el cerebro. La raz�n realiza untrabajo de selecci�n, pone en orden
y estructura los datos dispersos en signosinteligibles y con sentido.
El lenguaje y la raz�n mantienen una relaci�n �ntima para producir significaci�n.
Por un lado, el lenguaje crea sentido, por el otro, el sentido generalenguaje. El
movimiento de ida y vuelta permanente hace que la raz�n act�ey se descubra, se
experimente y se manifieste en el lenguaje. Un serdesprovisto de lenguaje (verbal o
no) da pruebas de que su raz�n est� mermadaotro tanto; un ser desprovisto de raz�n
ve su lenguaje paralelamentelimitado, contenido, retenido y poco eficaz. La raz�n
se ejerce en el lenguajey con �l; de la misma manera, el lenguaje se ejerce por la
raz�n. La raz�n,
que pone orden en la confusi�n primitiva de las sensaciones y las emociones
primeras, necesita un lenguaje estructurado por el cual, el dato difuso, se
convierta en una idea clara y distinta.
Sobre la Raz�n
Tengo miedo, luego existo...�De qu� l�gica procede lo irracional? Del miedo al
vac�o intelectual, dela angustia ante la evidencia dif�cilmente aceptable, de la
incapacidad de loshombres para asumir su ignorancia y la limitaci�n de sus
facultades, entreellas la raz�n. Donde pueden decir �no s�� o �ignoro por qu��, �no
comprendo�, inventan historias y creen en ellas. Para no tener que transigir conun
cierto n�mero de evidencias, con las cuales, sin embargo, hay que contar(la vida es
corta; pronto vamos a morir -incluso si es hasta los cien a�os, escorta frente a la
eternidad de la nada de la que venimos y hacia la quevamos...-; tenemos poco o
ning�n poder sobre el desarrollo de esta breveexistencia; despu�s de la muerte no
hay nada m�s que descomposici�n, y nouna vida bajo distinta forma, etc.), los
hombres inventan ficciones y les pidenauxilio.
Irracional
Lo irracional es lo que todav�a no es racional, ya sea para un individuo, ya sea
para una �poca o una cultura, y no lo que no lo ser� nunca. Lo que hoy escapa a la
comprensi�n conduce a los hombres a lanzar hip�tesisextra�das de las fuentes de lo
irracional, donde no existen l�mites: se puede recurrir a la imaginaci�n m�s
desbocada, a las ideas m�s peregrinas, con tal de que se tenga la eficaz ilusi�n de
hacer retroceder la ignorancia. Desde el momento en que el problema ya no se
plantea, tras el descubrimiento de la soluci�n gracias a la raz�n, la creencia se
abandona y va a parar al museo de falsas ideas que hasta hace poco se cre�an
verdaderas.
"��"
Las verdades
La verdad es singular y no universal, relativa y no absoluta, particular y no
general, est� datada y no fuera de la historia y del tiempo. Es verdadero lo que
una �poca enuncia como tal hasta que se prueba lo contrario. A veces, algunas
verdades incontestables (en f�sica, biolog�a, qu�mica, historia: hechos, datos,
f�rmulas) no pasan por la discusi�n porque una experiencia sin cese, posible de
repetir, testimonia su validez y las certifica en todos los lugares y todos los
tiempos. Pero fuera de ese peque�o capital de verdades irrefutables, no existe m�s
que cambio�De ah� la validez del perspectivismo (la verdad no existe, solo existen
perspectivas), o bien su verdad. La verdad remite as� a la percepci�n subjetiva (en
relaci�n con un sujeto) de un objeto. Ahora bien, esta percepci�n nunca es total,
englobante y general. All� donde yo estoy, no veo m�s que una parte de lo que
aparece ante m�. Si quiero ver las caras ocultas de un cubo, debo desplazarme,
entonces no veo las que se me presentaban antes. De ah� la condena a no captar m�s
que una realidad fragmentaria, mutilada. La verdad supondr�a una captaci�n global,
integral del mundo y de su constituci�n en detalle. Como un retrato cubista que
despliega y pone de manifiesto vol�menes para mostrarlos todos sobre un mismo
plano, el perspectivismopermite comprender las verdades m�ltiples, m�viles,
cambiantes, en su rol de instauraci�n del sentido.
"��"
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"�D�nde buscar nuestro imperativo?No existe un "t� debes"; s�lo existeel "es
preciso que yo�" del todopoderoso,del creador."
La Sociedad
La sociedad es una hidra que promete paz y da guerra, propone justicia y genera
iniquidades, anuncia la armon�a y fomenta los conflictos. Tambi�n le debemos las
violencias que exudan como sucias purulencias,las brutalidades infligidas en nombre
del orden. Fabrica un hombre calculable en sus escuelas, donde se destruye la
inteligencia en favor de la docilidad. Luego invita a los cuarteles, donde ataca
con total impunidad la libertad, el esp�ritu cr�tico y la independencia. Por
ultimo, propone sus f�bricas, sus empresas, sus oficinas, donde se prostituye la
carne, la sangre, el cuerpo y la autonom�a para producir algo que alimenta a la
maquinaria social. Aceptar el contrato, es recibir servidumbre y esclavitud, cuando
nos promet�an dignidad y libertad. El hombre es un lobo para el hombre, y nada
podr�a hacerlo un dios para sus semejantes, ni el derecho, ni la ley, ni lo social;
todo lo que invente el lobo tender� siempre a aumentar su naturaleza carnicera. A
lo sumo, le agregar� zorrer�a, y brillar� en el arte de seducir y persuadir a otro
de que la atadura es libertad.
"��"
"�Qui�nes son los que nos elevan? Losfil�sofos, los artistas y los santos: heaqu�
los hombres ver�dicos, los hombresque se separan del reino animal."Nietzsche,
Consideraciones inactuales
Un fil�sofo-artista que fracasa es m�s grande que un integrante del reba�o que
triunfa.
Prefiero el exceso de los locos a la moderaci�n de los sabios. Algunos tienen �xito
en los fracasos mientras que otros fracasan en sus �xitos.
El Artista
Me gusta el artista como incendiario, cuando celebra y oficia su incandescencia. El
artista est� siempre encandilado por su tarea, completamente requerido por el
desborde que lo amenaza. No le preocupan los efectos que produzca, y su mirada no
busca la aprobaci�n como un sumiso pordiosero. Su proyecto lo exige por completo.
El artista muestra una inmensa paciencia, una calma majestuosa. Su objetivo no es
dejar su impronta en una �poca. S�lo como por a�adidura, como un accidente. La
exuberancia lo posee, no puede hacer m�s que consentir a las fuerzas que lo
habitan. Mirar el mundo como un espect�culo no se le cruza por la mente: su
vitalidad se lo impide. Es activo y no podr�a conformarse con una pasividad y una
inactividad l�nguidas�
"��"
En todos los continentes, en todas las �pocas, bajo todos los cielos, en todos los
reg�menes, bajo los rayos de Jehov� o de Mahoma, el fondo del hombre es el mismo:
un animal que ansia el poder. Una antropolog�a dignade ese nombre confirmar� que el
hombre es una cruza de �ngel y bestia. La moral debe partir de ese hombre, no de un
ser idealizado, informe y artificialmente estructurado con teor�a. En el interior
de cada hombre, como en un eterno caldero, bullen las partes malditas.
Aristocr�tico
Seg�n la l�gica aristocr�tica, un principio electivo nos permite, en la relaci�n
con los dem�s, distinguir por elecci�n voluntaria, singular, entre los que deseamos
ubicar cerca de nosotros, y los que enviamos a los c�rculosm�s alejados. A partir
de mi propio juicio, y en funci�n de las informaciones que me dan los otros, por
medio de sus acciones, sus comportamientos, sus se�ales, sus gestos, sus silencios,
me decido por instalarlos en alguno de los c�rculos conc�ntricos cuyo centro soy
yo. El mundo es jerarquizado de este modo en posturas m�viles, porque nada es
definitivo, ni en la proximidad, ni en la distancia. Las afinidades superiores son
la amistad y el amor: primer c�rculo. Y, seg�n el principio de entrop�a, los
siguientes incluyen a los seres con los que mantengo relaciones de fraternidad, de
camarader�a o de simpat�a; segundo c�rculo. Luego vienen los que pertenecen a la
vecindad y la relaci�n obligada, por el trabajo, la vivienda y todas las formas en
que aparecen los conjuntos sociales de los que todos participamos: tercer c�rculo.
Hasta aqu� se conjugan las variaciones sobre el tema positivo. M�s all�, hay una
especie de cuarto c�rculo, pero que es m�s bien un espacio definitivamente abierto
sobre el vac�o, en el que se juegan las degradaciones que van de lo neutro a lo
negativo. Neutros son los desconocidos, los an�nimos, los que pasan por la calle,
aquellos cuyos nombres ignoramos. Negativos son los enemigos, los sujetos a los que
nuestro desprecio mantiene a una distancia m�xima, esperando que esa pasi�nse
transforme en olvido, virtud aristocr�tica superior al desprecio, que en realidad
nos ata m�s al otro, en una forma desagradable.
"��"
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Lejos del profesor de filosof�a, del espulgador de textos, del productor de tesis
doctorales, del cr�tico profesional, el fil�sofo define en primer lugar al
individuo que se ejercita en la vida filos�fica y que trata de insuflar en los
pormenores de su pr�ctica el m�ximo de fuerzas que alimentan su teor�a -y
viceversa-. El fil�sofo se propone la perpetua experimentaci�n de sus ideas y no se
pronuncia por ninguna tesis sin haberla deducido de sus propiasobservaciones.
La aritm�tica moral epic�rea supone un c�lculo: la suma de los placeres debe ser
siempre superior a la de los displaceres.
Pablito
"Evitad la fornicaci�n", ense�a concretamente Pablo. Leamos:renunciad a todo uso
sensual y sexual de vuestro cuerpo. Vividla carne como si fueseis un cad�ver,
apagad en ella todahuella de concupiscencia, prohibios los placeres sensuales dela
mirada, del o�do, del tacto, del olfato, del gusto, dadle s�lolo estrictamente
necesario para sobrevivir. El beber, el comery el dormir deben servir �nicamente
para restaurar las fuerzasnecesarias en la posterior celebraci�n de Dios. �Qui�n
fornica?Cualquiera que subordina el placer a su gusto y rechaza inscribirloen el
marco de la Ley laica o religiosa. La etimolog�a-fornices- recuerda la b�veda de
las habitaciones en las quelas prostitutas de Roma recib�an a sus clientes. En
Pablo, el placerse convierte en el Mal absoluto. Se trata de ponerle diques,
contenerlo, reducirlo y luego aniquilarlo.
No quedar adheridos a ninguna persona: aunque sea lam�s amada - toda persona es una
c�rcel, y tambi�n un rinc�n.Nietzsche, M�s all� del bien y del mal, f.4l.El amor a
uno solo es una barbarie, pues se practica acosta de todos los dem�s (...).
Nietzsche, M�s all� del bien y del mal, f.67.
Carpe D�em
T�pico literario en el que se anima a aprovechar el momento presente sin esperar el
futuro.
Fue acu�ada por el poeta Horacio
Carpe diem, quam minimum credula postero
"Disfruta del presente dando el m�nimo cr�dito al porvenir"
El Maquillaje
El maquillaje no expresa la sumisi�n social de las mujeres al poder fal�crata sino
la reivindicaci�n del artificio contra el imperio de la naturaleza que ciertos
hombres desean.
"��"
En este punto volvemos a encontrar a los dualistas con sufuriosa oposici�n entre un
mundo celeste, ideal, puro, inteligibley un universo terrestre, concreto, impuro y
sensible. Enprimer lugar nos acordamos, obviamente, de Plat�n, el m�sc�lebre
partidario de esta esquizofrenia ontol�gica. Pero sinraz�n, pues el autor del Timeo
era en realidad pitag�rico y ennumerosos puntos cardinales de su visi�n del mundo
est� influidopor esta escuela: del dualismo a la metemps�cosis, dela valorizaci�n
del alma al descr�dito del cuerpo, de la propuestadel ideal asc�tico a las opciones
m�sticas esot�ricas, delpapel arquitect�nico del n�mero a las proporciones en la
econom�adel mundo o a la teor�a del Uno, el disc�pulo de S�cratesparece la mayor
parte del tiempo un alumno d�cil y balbucientedel fil�sofo del muslo de oro. Pues
es Pit�goras quieninventa filos�ficamente en Occidente la dial�ctica de lo alto yde
lo bajo.
Solamente
S�lo esta hospitalidad consigo mismo permite la hospitalidad con el otro. Pues
�nicamente aquellos que se aprecian en su justa medida pueden afrontar la estima
del otro y la construcci�n de una amistad.
"��"
El Fil�sofo Consecuente
Que llegue, pues, la hora del fil�sofo consecuente, del pensador responsable y
positivo que reivindica la coherencia de sus pasos y quiere, prioritariamente,
grabar en la existencia los efectos de su teor�a. En fin, que se pueda comprobar en
la elaboraci�n de un mundo de conceptos el peso de una vida y la densidad de una
biograf�a. Se trata de la probidad misma de nuestra andadura. No logro imaginar la
filosof�a sin la vida filos�fica,y la vida filos�fica sin la novela autobiogr�fica
que la acompa�a, la hace posible y demuestra la autenticidad del proyecto. Una
existencia debe producir una obra exactamente igual como, a su vez, una obra debe
generar una existencia. En este orden de ideas, la an�cdota accede al rango de
prueba de la efectividad del proyecto existencial.
"��"
Homo homini lupus
Epicuro - Obras
Completas
Tantum religio potuit suadere malorum: ��A tan horribles calamidades fue capaz la
religi�n de llevar a los hombres!�
nada nace de lo que no existe, puesto que, si as� fuera, cualquier cosa habr�a
nacido de cualquier cosa, sin necesitar para nada semilla alguna.
Pasando a otro punto hay que dar por garantizado tambi�nque el universo es
infinito, puesto que lo finito tieneextremo y, a su vez, el extremo se percibe que
est� contrapuestoa alg�n otro extremo. La consecuencia de ello es queel universo,
al no tener extremo, no tiene fin, y, al no tenerfin, ser� infinito y no finito.
Y hay que dar por garantizado tambi�n que el universoes infinito tanto en el n�mero
de cuerpos como en la magnituddel vac�o.
Sobre la Muerte
Acost�mbrate a pensar que la muerte no tiene nada que ver con nosotros, porque todo
bien y todo mal radica en la sensaci�n, y la muerte es la privaci�n de sensaci�n.
De ah� que la idea correcta de que la muerte no tiene nada que ver con nosotros
hace gozosa la mortalidad de la vida, no porque a�ada un tiempo infinito sino
porque quita las ansias de inmortalidad. Pues no hay nada temible en el hecho de
vivir para quien ha comprendido aut�nticamente que no acontece nada temible en el
hecho de no vivir. De modo que es est�pido quien asegura que teme la muerte no
porque har� sufrir con su presencia, sino porque hace sufrir con su inminencia.
Pues lo que con su presencia no molesta sin raz�n alguna hace sufrir cuando se
espera. As� pues, el mal que m�s pone los pelos de punta, la muerte, no va nada con
nosotros, justamente porque cuando existimos nosotros la muerte no est� presente, y
cuando la muerte est� presente entonces nosotros no existimos. Por tanto, la muerte
no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos, justamente porque con
aquellos no tiene nada que ver y �stos ya no existen. Por otro lado, el com�n de
las gentes unas veces huye de la muerte por considerarla la m�s grande de las
calamidades y otras veces la a�ora como soluci�n a las calamidades de la vida. Pero
el sabio ni reh�sa vivir ni teme no vivir, pues ni le ofende el vivir ni se imagina
que es un mal el no vivir. Y de la misma manera que de la comida no prefiere en
absoluto la m�s abundante sino la m�s agradable, as� tambi�ndisfruta del tiempo no
del m�s largo sino del m�s agradable�Debemos recordar que el futuro ni es nuestro
totalmente ni totalmente no nuestro, para que ni lo aguardemos como que
inexorablemente llegar� ni desesperemos de �l como que inexorablemente no llegar�.
"��"
Quien conoce los l�mites impuestos a la vida sabe que es f�cil de procurar lo que
elimina el dolor producidopor falta de algo y lo que hace perfecta la vida. De modo
que no necesita en absoluto tareas que entra�ancompetencias.
Nacemos una sola vez y dos no nos es dado nacer y es preciso que la eternidad no
nos acompa�e ya. Pero t�,que no eres due�o del d�a de ma�ana, retrasas tu felicidad
y, mientras tanto, la vida se va perdiendo lentamente por ese retraso, y todos y
cada uno de nosotros, aunque por nuestras ocupaciones no tengamos tiempo para ello,
morimos.
Quien un d�a se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese mismo d�a.
No debemos perder los bienes presentes por el deseo de los ausentes, sino que
debemos damos cuenta de que �stos que tenemos ahora estaban tambi�n entre los
solicitados.
No hay que aparentar que buscamos la verdad sino buscarla realmente, pues no
necesitamos ya parecer que tenemos buena salud sino tenerla realmente.
En efecto, si los enfados de los padres con sus hijos se deben a causas
justificadas, es est�pido, creo yo, contestarles en lugar de excusarse y pedir
perd�n, y si no se deben a causas justificadas sino a impulsos irracionales, es
rid�culo en grado sumo echar m�s le�a al fuego fomentando por la propia indignaci�n
personal aquella dosis de irracionalidad en lugar de ver la forma de cambiarlos a
actitudes m�s suaves mediante una actitud sensata.
Es est�pido pedir a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse a s�
mismo.
Una vida libre no puede conseguir muchas riquezas, porque eso no es f�cil de hacer
sin dar cabida al servilismo de la turba o de los poderosos, sino que las logra
todas mediante una continua liberalidad. Pero si por casualidad consigue muchas
riquezas, incluso �sas llegar�a a distribuirlas sin dificultad alguna para hacerse
con la benevolencia del pr�jimo.
En una disputa entre personas amantes del razonamiento gana m�s el que pierde,
debido a que aprende m�sque nadie.
�Har� el sabio algo que las leyes proh�ben, si sabeque pasar� desapercibido? No hay
una respuesta sencillaque d� paso a la certeza.
Jam�s pretend� agradar al vulgo. Pues lo que a �l agradaba no lo aprend� yo, y, por
contra, lo que sab�a yo estaba lejos de su comprensi�n.
Las preguntas que animan este texto son ��En qu� condiciones se puede hablar de
enfermedad mental en el dominio psicol�gico?� y ��Qu� relaciones pueden definirse
entre los datos de la patolog�a mental y los de la patolog�a org�nica?�. Estas
preguntas hallan una respuesta en las dos partes de este libro que analizan las
dimensiones psicol�gicas de la enfermedad mental y la psicopatolog�a como un hecho
de la civilizaci�n.
Solamente
S�lo el hombre, es m�s, s�lo la mirada del pensamiento aut�ntico, puede ver lo
abierto que nombra el develamiento del ente. El animal, por el contrario, no ve
jam�s este abierto.
"......"
Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar�La filosof�a �eso que
nosotros llamamos filosof�a- es tan s�lo la puesta en marcha de la metaf�sica; en
�sta adquiere aqu�lla su ser actual y sus expl�citos temas.Y la filosof�a s�lo se
pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia
en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta
postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente en total; despu�s, soltar
amarras, abandon�ndose a la nada, esto es, libr�ndose de los �dolos que todos
tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente: por �ltimo, quedar
suspensos para que resuene constantemente la cuesti�n fundamental de la metaf�sica,
a que nos impele la nada misma:�Por qu� hay ente y no m�s bien nada?
Descartes Rene - Obras- Estudio Introductorio por Cirilo Fl�rez Miguel- Editorial
Gredos
Verdades Eternas
Que haya �verdades eternas� es cosa que s�lo habr� quedado suficientemente probada
cuando se haya logrado demostrar que el �ser ah�� fue y ser� por toda la eternidad.
Mientras ni se haya aportado esta prueba, seguir� la frase una afirmaci�n
imaginaria que no gana en legitimidad por el hecho de que los fil�sofos �crean�
com�nmente en ella.
"��"
Droit Roger Pol - Tan Locos Como Sabios-Vivir
como Fil�sofos
�Mi juicio es mi juicio: no es f�cil que tambi�n otro tenga derecho a �l�
Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer coincidir con muchos.
Las grandes cosas est�n reservadas a los grandes, los abismos, a los profundos, las
delicadezas y estremecimientos, a los sutiles, y, en general, y dicho brevemente,
todo lo raro, a los raros.
Quien ha mirado hondo dentro del mundo adivina sin duda cu�l es la sabidur�a que
hay en el hecho de que los hombres sean superficiales. Su instinto de conservaci�n
es el que los ense�a a ser volubles, ligeros y falsos.
�Yo he hecho eso�, dice mi memoria. �Yo no puedo haber hecho eso� - dice mi orgullo
y permanece inflexible. Al final - la memoria cede.
Uno busca a alguien que le ayude a dar a luz sus pensamientos, otro, a alguien a
quien poder ayudar: as� es como surge una buena conversaci�n.
�Donde se alza el �rbol del conocimiento, all� est� siempre el para�so�: esto es lo
que dicen las serpientes m�s viejas y las m�s j�venes.
Lo que se hace por amor acontece siempre m�s all� del bien y del mal.
La objeci�n, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la burla son
indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patolog�a.
A nuestro instinto m�s fuerte, al tirano que hay dentro de nosotros, se somete no
s�lo nuestra raz�n, sino tambi�n nuestra conciencia.
Sin duda mentimos con la boca; pero con la jeta que ponemos al mentir continuamos
diciendo la verdad.
Un hombre que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra
en su ruta, o bien como un medio, o bien como una r�mora y obst�culo, - o bien como
un lecho pasajero para reposar.
Los hombres de tristeza profunda se delatan cuando son felices: tienen una manera
de aferrar la felicidad como si quisieran estrangularla y ahogarla, por celos, -
�ay, demasiado bien saben que se les escapa!
Un Fil�sofo
Un fil�sofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sue�a
cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos golpean como desde
fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de
acontecimientos y rayos; acaso �l mismo sea una tormenta que camina gr�vida de
nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gru�idos y aullidos y
acontecimientos inquietantes. Un fil�sofo: ay, un ser que con frecuencia huye de s�
mismo, que con frecuencia se tiene miedo a s� mismo, - pero que es demasiado
curioso para no �volver a s� mismo� una y otra vez...
"��"
Ceska Zbrojovka 6.35 (Venta Lima Guns: Balas calibre 25 (6.35) SELLIER & BELLOT 50
gr punta enchaquetada (FMJ) caja x 50 unidades (Republica Checa) 320028)
La pistola Ceska Zbrojovka ,modelo CZ 92 es una pistola semiautom�tica operada por
retroceso directo,de peque�o tama�o pensada para ser llevada en el bolsillo y poder
extraerla sin dificultad,ya que su dise�o carece de piezas o elementos salientes
como pueden ser el alza y punto de mira.La pistola CZ 92 est� dise�ada
principalmente para la defensa personal en las distancias cortas.
Est� construida totalmente en acero con terminaci�n pavonada, logrando un peso
�ptimo de 309 grs. Usa el calibre 6,35 mm. Browning o .25 Auto.
Se ha ideado con par�metros t�cnicos y caracter�sticas de seguridad especialmente
adaptadas. La CZ 92 es una pistola de doble acci�n (DAO). La pistola no est�
equipada con seguro manual. Despu�s de cada disparo el martillo vuelve a su
posici�n inicial lo cual aumenta su seguridad contra disparos involuntarios.
Adem�s, la pistola se suministra con un cargador de seguridad ,con una capacidad
para ocho cartuchos,con el fin de que al retirarlo se bloquea autom�ticamente el
mecanismo de activaci�n. Se suministra en distintas variedades de acabados . La
pistola CZ 92 se adapta c�modamente a cualquier mano
��Es preciso que sea m�s prudente! Que sea astuto en lo profundo de mi coraz�n,
como mi serpiente.Pero pido un imposible: ruego a mi orgullo que se acompa�e
siempre de mi prudencia. Y si alg�n d�a me abandona mi prudencia, �ay, gusta de
echar a volar; que pueda al menos mi orgullo volar con mi locura!�
Siempre ha habido muchos enfermos entre los que sue�an y se consumen en Dios. Estos
aborrecen con furor a aquel que busca el conocimiento...
Quien con sangre escribe m�ximas, no quiere ser le�do, sino que se le aprenda de
memoria. El camino m�s corto sobre las monta�as va de una cima a otra; pero para
seguirlo es preciso poseer largas piernas. Las m�ximas deben ser c�spides, y
aquellos a quienes se habla, hombres grandes y vigorosos.
La vida es dura de llevar; �pero no os pong�is tan tiernos! Todos somos burros y
burras agobiados de carga. �Qu� tenemos nosotros de com�n con el capullo de la rosa
tiembla porque le oprime una gota de roc�o? Verdad que es que amamos la vida; pero
no porque estemos habituados a ella, sino al amor. En el amor siempre hay un poco
de locura. Pero tambi�n siempre hay un poco de raz�n en la locura. Y para m�,
tambi�n para m�, que me encuentro a gusto con la vida, las mariposas y las burbujas
de jab�n, y todo lo que entre los hombres se les asemeja, me parecen ser los que
mejor conocen la felicidad�
Solitario!!!
Ser�s her�tico hacia ti mismo; brujo y adivino; loco e incr�dulo; imp�o y malvado.
Es preciso que quieras consumirte en tu propia llama. �C�mo querr�as renovarte sin
reducirte previamente a cenizas? Solitario: t� sigues el camino del amante. Te amas
a a ti mismo y por eso te desprecias como s�lo precisan los amantes. El que ama
ansia crear porque desprecia. No sabe nada de amor quien no ha tenido que
despreciar lo que m�s amaba. Vete a tu soledad, hermano m�o, con tu amor y tu
creaci�n. Y a la tarde te seguir� la justicia arrastrandola pierna. Vete a la
soledad con mis l�grimas, �oh hermano m�o! Yo amo a quien quiere crear algo m�s
elevado que �l y que en ello perece."As� hablaba Zaratustra"
La mujer comprende a los ni�os mejor que el hombre. Pero el hombre es m�s ni�o que
la mujer. En todo verdadero hombre se oculta un ni�o, un ni�o que quiere jugar.
Que el hombre tema a la mujer cuando ella odie; porque, en el fondo de su coraz�n,
el hombre es simplemente inclinado al mal; pero la mujer es malvada.
Elogio de la muerte
Cierto es que quien nunca vivi� a tiempo no sabr�a morir a tiempo. �Que no nazca
nunca!: he aqu� lo que yo aconsejar�a a los superfluos. Pero, hasta los superfluos
se hacen los importantes con su muerte, y hasta la nuez m�s hueca pretende ser
cascada. Todos conceden importancia a la muerte. Pero para ellos la muerte no es
todav�a una fiesta. Los hombres no saben nada todav�a de c�mo se consagran las m�s
bellas fiestas. Yo os muestro la muerte que consagra, la muerte que es un aguij�n y
una promesa para los vivientes. Quien se realizaenteramente muere de su muerte,
victorioso, triunfante, rodeado de los que esperan y prometen. �As� deber�a
aprenderse a morir! �No deber�a haber fiesta sin que el moribundo consagrase los
juramentos de los vivientes! Lo mejor es morir as�. O, si no, morir en el combate y
esparcir un alma grande. Pero, tanto para el combatiente como para el victorioso,
es aborrecible vuestra gesticulante muerte, que avanza arrastr�ndose como un ladr�n
y que, sin embargo, viene como due�a. Os hago el elogio de mi muerte, de la muerte
voluntaria, que viene a m� porque yo quiero. �Y cu�ndo querr�? Quien tiene un
objeto y un heredero quiere la muerte a tiempo para objeto y heredero. Y, por
respeto al objeto y al heredero, no colgar� m�s coronas marchitas en el santuario
de la vida. En verdad, no quiero asemejarme a los cordeleros: estiran sus hilos a
lo largo y ellos marchan siempre hacia atr�s. Tambi�n hay quienes llegan a hacerse
demasiado viejos para sus verdades y sus victorias: una boca desdentada ya no tiene
derecho a todas las verdades. Y todos cuantos buscan la gloria deben, en momento
oportuno, despedirse del honor y practicar el dif�cil arte de marcharse a tiempo.
Preciso es cesar de dejarse comer en el momento en que m�s apetitoso os encuentran.
Esto lo saben quienes desean ser amados mucho tiempo�
M�dico: c�rate a ti mismo y sabr�s curar a tu enfermo. Su mejor ayuda ser� ver con
sus propios ojos a quien a s� mismo se cura.
El hombre que busca el conocimiento no debe �nicamente saber amar a sus enemigos,
sino, adem�s, aborrecer a sus amigos. Poco agradecimiento se tiene para un maestro
cuando siempre se permanece disc�pulo.
Las grandes deudas de gratitud no suscitan agradecimiento, sino encono y rencor. Y
si el peque�o beneficiono se olvida, concluye convirti�ndose en un gusano roedor.
��No aceptes sino con reserva! �Distingue al tomar!�
Vanidad acibarada, envidia reprimida, quiz� envidia y vanidad de sus padres, brotan
de ustedes como llamas de locura y venganza. Aquello que el padre ha silenciado, el
hijo lo proclama. Con frecuencia he hallado reveladopor el hijo el secreto del
padre.
DE LOS SABIOS FAMOSOSSo�s venerados, �oh sabios famosos!, porque no hab�is servido
a la verdad, sino al pueblo y a la superstici�n del pueblo. Vuestra incredulidad se
ha soportado porque era una buena palabra y una astucia para con el pueblo. De este
modo el amo deja hacer a sus esclavos y se divierte con su petulancia. En cambio,
el esp�ritu libre, el enemigo de los estorbos, el que no adora y el que frecuenta
las selvas, es aborrecido por el pueblo como el lobo por los perros.
Soy un extra�o en todas las ciudades y todas las puertas me sirven de salida.
Quien cuida con exceso de s� mismo, el exceso de cuidados llega a hacerse una
enfermedad.
�Por qu� arrastrarse? Jam�s hasta ahora, en todo mi vida, me he arrastrado ante los
poderosos.
Para unos, la soledad es la huida del enfermo; para otros, la huida ante el
enfermo.
El hombre es algo que debe ser superado. Puede uno llegar a superarse por numerosos
caminos y medios: �enti est� el conseguirlo! S�lo el buf�n piensa: �Tambi�n se
puede saltar por encima del hombre.� Sup�rate a ti mismo, incluso en tu pr�jimo.
�No consientas que te regalen un derecho que t� eres capaz de conquistar! Lo que t�
haces nadie puede hac�rtelo a su vez. Y no hay recompensa en ello. Quien no puede
mandarse a s� mismo, debe obedecer. �Y los hay que saben mandarse, pero les falta
mucho para que tambi�n sepan obedecer!
�;Oh Zaratustra!�dijeron entonces los animales�, para los que piensan como
nosotros, son las mismas cosas las que bailan: todo viene y tiende la mano, y r�e y
huye..., y retorna. Toda va, todo retorna, la rueda de la existencia gira
eternamente. Todo muere, todo florece de nuevo, el ciclo de la existencia se
persigue eternamente. Todo se quiebra, todo se re�ne de nuevo; eternamente se
edifica el mismo edificio de existencia. Todo se separa, todo se encuentra de
nuevo: el anillo de la existencia permanece fiel a s� mismo. A cada momento
comienza la existencia; en torno de cada �aqu�� se extiende la esfera all� lejos.
El centro est� en todas partes. El sendero de la eternidad es tortuoso...�
El que quiere matar de un modo m�s completo se acha a re�r. �Se mata no con la
c�lera, sino con la risa�
Dice Arist�teles que para vivir en soledad hay que ser animal o dios. Falta aclarar
que hay que ser lo unoy lo otro: fil�sofo.
Son muchas las cosas que no quiero saber. La sabidur�a fija l�mites tambi�n al
conocimiento.
�Es posible que el hombre sea tan s�lo un yerro de Dios? �O Dios tan s�lo un yerro
del hombre? De la escuela de guerra de la vida. Lo que no me aniquila me vuelve m�s
fuerte. Ay�date a ti mismo, y te ayudar� todo el mundo. Principio del amor al
pr�jimo
�No se debe ser cobarde ante los propios actos!; �no se los debe desestimar a
posteriori! El remordimientoes indecente.
Hablar de �otro� mundo distinto de �ste no tiene sentido, a menos que opere en
nosotros un instinto de detracci�n, rebajamiento y acusaci�n de la vida; en este
�ltimo caso, nos vengamos de la vida por la fantasmagor�a de �otra�, �mejor� vida.
Lo Desconocido
Reducir algo desconocido a algo conocido alivia, reconforta, satisface y
proporciona una sensaci�n de poder. Lo desconocido involucra peligro, inquietud y
zozobra; apl�case el instinto primordialmente a eliminar estos estados penosos.
Primer principio: cualquier explicaci�n es preferible a ninguna explicaci�n. Como
en definitiva se trata tan s�lo de un af�n de librarse de representaciones penosas,
se echa mano de cualquier medio que se ofrece con tal de quit�rselas de encima, sin
discriminar mayormente; cualquier representaci�n mental en virtud de la cual lo
desconocido se d� por conocido resulta tan reconfortante que se la �cree cierta�.
Es la prueba del placer (�de la fuerza�) como criterio de la verdad. El impulso
causal est�, pues, determinado y excitado por el temor. El ��por qu�?� debe dar en
lo posible no la causa por la causa misma, sino determinado tipo de causa: una
causa que tranquilice, redima, alivie. El que algo ya conocido, experimentado,
grabado en la memoria, sea establecidocomo causa es la primera consecuencia de esta
necesidad �ntimamente sentida. Lo nuevo, no experimentado, extra�o, queda excluido
como causa. De modo que se busca como causa no un tipo de explicaciones, sino un
tipo escogido y preferido de explicaciones, aquel que con m�s rapidez y frecuencia
haya eliminado la sensaci�n de lo extra�o, nuevo, jam�s experimentado las
explicaciones m�s corrientes. Como consecuencia de esto, un determinado tipo de
motivaci�n causal prevalece cada vez m�s, se reduce a sistema y llega al fin a
dominar, con exclusi�n de otras causas y explicaciones. El banquero piensa en
seguida en el �negocio�, el cristiano en el �pecado� y la muchacha en su amor.
"��"
Moral
El cual el fil�sofo se sit�a m�s all� del bien y del mal, encontr�ndose por encima
de la ilusi�n del juicio moral. Este postulado deriva en que no hay hechos morales.
El juicio moral, como el religioso, se funda en realidades ilusorias. La moral no
es sino una interpretaci�n de determinados fen�menos, y m�s propiamente: una mala
interpretaci�n. Semejante al juicio religioso, la moral caracteriza un nivel de la
ignorancia en que falta aun la noci�n de lo real, la discriminaci�n entre lo real y
lo imaginario; de modo que en este nivel la �verdad� designa sin excepci�n cosas
que hoy d�a llamamos �ficciones�. De lo cual se infiere que el juicio moral nunca
debe ser tomado al pie de la letra, pues siempre consiste en un puro
contrasentido�En todos los tiempos se ha querido volver �mejor� al hombre; este
prop�sito era lo que primordialmente se entend�a por moral. Mas he aqu� que este
t�rmino implica tendencias diametralmente opuestas. Tanto domesticar la bestia
humana como �criar� un determinado tipo humano ha sido considerado como
�mejoramiento� del hombre; s�lo estos dos t�rminos zool�gicos expresan realidades;
realidades, es verdad, de las que el �mejorador� t�pico, el sacerdote, no sabe
nada, no quiere saber nada... Llamar a la domesticaci�n de un animal su
�mejoramiento� suena casi a burla sangrienta. Quien sabe lo que ocurre en los
circos de animales, desconf�a que en ellos sean �mejoradas� las bestias. Se las
debilita, se reduce su peligrosidad, se las convierte por el efecto depresivo del
miedo, por dolor, herida y hambre, en bestias morbosas. Pues dicen: lo mismo ocurre
con el hombre domesticado, que el sacerdote ha �mejorado�.
El tshandala
Mas tambi�n esta organizaci�n ten�a que ser terrible; esta vez no en lucha con la
bestia, sino con el concepto antit�tico, el hombre no �criado� y formado, el
hombre-mezcolanza, el tshandala. Y a su vez, no dispon�a de otro medio de quitarle
su peligrosidad, de debilitarlo, que el de enfermarla; tal era la lucha con el
�gran n�mero�. Sin embargo, es posible que no haya nada tan contrario a nuestro
sentir como las medidas preventivas de la moral india. El tercer edicto, por
ejemplo (Avadana-Sastra I), el �de las legumbres impuras�, ordena que el �nico
alimento permitido a los tshandalas es el ajo y la cebolla, toda vez que la Sagrada
Escritura prohibe darles granos ni frutos que contengan granos, ni tampoco agua y
fuego. El mismo edicto estipula que el agua que necesitan no debe ser extra�da de
los r�os, fuentes ni lagos, sino �nicamente de los accesos a los pantanos y de los
hoyos originados por las pisadas de los animales. Se les prohibe, asimismo, lavar
su ropa, y aun lavarse a s� mismos, toda vez que el agua que se les concede como un
favor s�lo debe servir para apagar la sed. Proh�bese, por �ltimo, a las mujeres
sudras asistir a las mujeres tshandalas que dan a luz, as� como a �stas asistirse
entre s�... No se hizo esperar el resultado de tal reglamentaci�n sanitaria
epidemias mort�feras, asquerosas enfermedades ven�reas, y luego, como reacci�n, la
�ley del cuchillo�, ordenando la circuncisi�n de los varones y la extirpaci�n de
los labios peque�os de la vulva en las ni�as. El propio Man� dice: �los tshandalas
son el fruto del adulterio, incesto y crimen� (tal es la consecuencia necesaria del
concepto �cr�a�). Toda su indumentaria debe reducirse a andrajos tomados de los
cad�veres, su vajilla, a ollas rotas, su adorno, a hierro viejo, y su culto, al de
los esp�ritus del mal; deben vagar sin hallar paz en ninguna parte. Se les prohibe
escribir de izquierda a derecha y servirse para escribir de la diestra, lo cual
est� reservado a los virtuosos, a las �personas de raza�.
Deleuze y Guattari-�Que es la
filosofia?
Sobre la Vejez
A veces ocurre que la vejez otorga, no una juventud eterna,.sino una libertad
soberana, una necesidad pura en la que se goza de un momento de gracia entre la
vida y la muerte, y en el que todas las piezas de la m�quinaencajan para enviar un
mensaje hacia el futuro que atraviesa las �pocas�
"��"
�QU� ES UN CONCEPTO?
Criticar
Criticar no significa m�s que constatar que un concepto se desvanece, pierde sus
componentes o adquiereotros nuevos que lo transforman cuando se lo sumerge en un
ambiente nuevo. Pero quienes critican sin crear, quienes se limitan a defender lo
que se ha desvanecido sin saber devolverle las fuerzas para que resucite,
constituyen la aut�ntica plaga de la filosof�a.
�No te da verg�enza?
Deseas entrar en un sistema donde hay que convertirse en engranaje, si no quieres
ser aplastado por la maquina; en un sistema donde cada cual debe de ser lo que
hagan de �l sus superiores; donde la b�squeda de contactos constituye un deber
natural; donde nadie se enoja cuando se le indica que se fije en una determinada
persona porque puede serle �til; donde a nadie le da verg�enza acudir a quien sea
para mediar por alguien; donde no se comprende que la deliberada sumisi�n a estas
pr�cticas comprende el convertirse en un vulgar recipiente, que los dem�s pueden
usar y romper cuando quieran, sin darle mayor importancia; donde, en �ltimo
termino, vienes a decir: "Nunca faltar�n hombres de mi clase, �senme como quieran"
"��"
Un buen Libro
Un buen libro no se ha escrito para ser le�do r�pidamente, de un tir�n ni en alta
voz. Hay que abrirlo muchas veces, sobre todo mientras paseamos o viajamos. Es
preciso poder sumergirse en �l, mirar luego a otra parte y no encontrar a nuestro
alrededor nada de lo que nos es familiar.
"��"
Gran Veneraci�n
Lo que es propio de toda gran veneraci�n, especialmente sectaria; esta �ltima
tiende a borrar de los objetos venerados todos sus rasgos originales e
idiosincrasias, a menudo penosamente extra�os -ni siquiera los ve-.
"��"
Cuando los juegos del lenguaje cambian, entonces hay un cambio en los conceptos, y
con los conceptos cambian los significados de las palabras.
Vencer no debe significar que yo he vencido, sino que la idea ha vencido gracias a
m�, aunque yo tenga que sersacrificado.
Ayudar
Para ayudar a otro debo entender m�s que �l, pero, ante todo, debo entender lo que
�l entiende y de la manera en que �l lo entiende. Si no comprendo su posici�n, el
estado de su mente, dif�cilmente podr� hacer algo por �l, aunque sea el m�s docto
del mundo. El verdadero sabio es el que sabe ayudar, es decir, el que es capaz de
bajarse hasta la posici�n del otro. �El que ayuda debe primero humillarse y ponerse
por debajo de aquel a quien quiere ayudar y, por tanto, debe comprender que ayudar
no significa ser soberano, sino criado; que ayudar no significa ser ambicioso, sino
paciente; que ayudar significa tener que resistir en el futuro la imputaci�n de que
uno est� equivocado y no entiende lo que el otro entiende�. En un primer momento,
�el maestro debe aprender del aprendiz�, debe ponerse en su lugar, �entender lo que
�l entiende y de la forma que �l lo entiende�.
Positividad
Tan destructiva como la violencia de la negatividad es la violencia de la
positividad. La psicopol�tica neo liberal, con su industria de la conciencia,
destruye el alma humana, que es todo menos una m�quina positiva. El sujeto del
r�gimen neoliberal perece con el imperativo de la optimizaci�n personal, vale
decir, con la coacci�n de generar continuamente m�s rendimiento.
Libertad
Una libertad verdadera solo ser�a posible mediante una completa liberaci�n de la
vida respecto del capital, de esta nueva trascendencia. La trascendencia del
capital cierra el paso a la inmanencia de la vida.
"��"
La filosof�a tiene una funci�n que sigue siendo plenamente actual, crear conceptos.
Nadie puede hacerlo en su lugar. Ciertamente, la filosof�a siempre ha tenido
rivales, desde los �pretendientes� de Plat�n hasta el buf�n de Zaratustra. Hoy,
estos rivales son la inform�tica, la comunicaci�n, la promoci�n comercial que se ha
apropiado de las palabras �concepto� y �creativo�, y estos �conceptores�
constituyen una estirpe de desvergonzados que hacen del acto de vender el supremo
pensamiento capitalista, el cogito mercantil. La filosof�a se siente peque�a ante
esos poderes pero, si muere, al me-nos ser� de risa.
En el primer plano del rostro se difumina por completo el trasfondo. Conduce a una
p�rdida del mundo. La est�tica del primer plano refleja una sociedad que se ha
convertido ella misma en una sociedad del primer plano. El rostro da la impresi�n
de haber quedado atrapado en s� mismo, volvi�ndose autorreferencial. Ya no es un
rostro que contenga mundo, es decir, ya no es expresivo. El selfie es, exactamente,
este rostro vac�o e inexpresivo. La adicci�n al selfie remite al vac�o interior del
yo. Hoy, el yo es muy pobre en cuanto a formas de expresi�n estables con las que
pudiera identificarse y que le otorgaran una identidad firme. Hoy nada tiene
consistencia. Esta inconsistencia repercute tambi�n en el yo, desestabiliz�ndolo y
volvi�ndolo inseguro. Precisamente esta inseguridad, este miedo por s� mismo,
conduce a la adicci�n al selfie, a una marcha en vac�o del yo, que nunca encuentra
sosiego. En vista del vac�o interior, el sujeto del selfie trata en vano de
producirse a s� mismo. El selfie es el s� mismo en formas vac�as. Estas reproducen
el vac�o. Lo que genera la adicci�n al selfie no es un autoenamoramiento o una
vanidad narcisistas, sino un vac�o interior. Aqu� no hay ning�n yo estable y
narcisista que se ame a s� mismo. M�s bien nos hallamos ante un narcisismo
negativo.
El �placer de la inseguridad� (la �felicidad de constatar por todas partes
incertidumbres y temeridad�) est� bien lejos de ser un enfoque de masas: s�lo los
�grandes descubridores� participan en �l: esto requiere un nuevotipo de humanidad
�un �superhombre� que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida,
sino que su aceptaci�n sea incondicionada y �feliz�: y el �decir s� a la vida�, aun
en sus aspectos m�s terribles, oscuros y �speros hace que el �placer de la
inseguridad� comprenda el �placer de nuestra aniquilaci�n�. En otros t�rminos,
mientras el hombre �el hombre tradicional, el reba�o cuyas necesidades han sido
heredadas yexpresadas por los fil�sofos� frente al dolor de la vida, alcanza su
propia salvaci�n considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida
verdadera que est� m�s all� de la apariencia, el superhombre sabe que la vida
verdadera es horror y dolor, y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella.
Filon-de-Alejandria-Obras-Completas
El representante m�ximo del juda�smo helenista fue Fil�n de Alejandr�a (siglo I d.
n. e.), autor de una obra literaria importante que fue preservada por la Iglesia en
el original griego y, en parte, en traducci�n armenia. Su concepci�n filos�fica se
refleja fundamentalmente en las obras exeg�ticas de car�cter aleg�rico(Legum
allegoriarum). La caracterizaci�n �ltima del pensamiento de Fil�n es controvertida.
Para algunos ser�a un estoicismo con una fuerte tendencia plat�nica y con algunas
influencias neopitag�ricas. La tendencia plat�nica se hace patente, desde luego, en
su distinci�n de un mundo inferior, material, y de un mundo superior, espiritual e
inteligible. S�lo en el mundo superior es alcanzable la �verdad�, en el inferior
s�lo la �opini�n�. El fin del hombre es elevar su alma a la vida contemplativa
liber�ndose de los placeres y apetitos corporales, lo cual no se consigue sino
cumpliendo adecuadamente los deberes sociales (y aqu� se incluyen los preceptos de
la Ley).El Dios de Fil�n es un Dios transcendente, un Dios que transciende el bien
y la belleza misma, �mejor que lo bueno [ ... ] m�s puro que la unidad [ ... ]�
Dios es innominable, indecible; se puede conocer su existencia, pero no su esencia.
No obstante, Fil�n ensalza el esfuerzo por conocer a Dios, aunque nunca se logre
�xito en ello.Pero la transcendencia de Dios se contrabalancea en Fil�n con la
inmanencia de Dios en las criaturas, especialmente en el alma. Dios act�a en el
mundo y en las almas por medio del Logos, que en unos casos aparece como si fuera
la misma mente divina y en otros una hip�stasis divina, un poder intermedio entre
Dios y el mundo. Su doctrina del Logos es la que hizo atractivo su pensamiento a
los Padres de la Iglesia.En la creaci�n del mundo hubo dos momentos. En el primero,
Dios concibi� el mundo (el mundo no�tico de las ideas); en el segundo, lo llev� a
la pr�ctica seg�n el modelo concebido. La influencia de Fil�n fue considerable en
algunos Padres de la Iglesia, como Clemente de Alejandr�a, Or�genes, Ambrosio,
etc., pero pr�cticamente nula entre los pensadores jud�os a excepci�n de Josefa
Flavio.
No nos corresponde a los fil�sofos separar el alma del cuerpo, como hace el vulgo,
y menos a�n separar el alma del esp�ritu. No somos ranas pensantes, ni aparatos de
objetivaci�n y de registro sin entra�as; hemos de parir continuamente nuestros
pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y proporcionarlesmaternalmente todo
lo que hay en nuestra sangre, coraz�n, deseo, pasi�n, tormento, conciencia,
destino, fatalidad. Para nosotros vivir significa estar constantemente convirtiendo
en luz y en llama todo lo que somos, e igualmente todo lo que nos afecta; no
podr�amos en modo alguno hacer otra cosa.
Superstici�n
La superstici�n es efectivamente un librepensamiento de segundo orden, quien se
entrega a ella opta por undeterminado n�mero de formas y de f�rmulas que le
convienen, concedi�ndose a s� mismo el derecho a elegir.
En comparaci�n con el individuo religioso, el supersticioso es mucho m�s
"personal". Una sociedad supersticiosa contar� con muchos individuos y en ella se
manifestar� un anhelo de individualidad. Desde esta perspectiva, la superstici�n
aparece siempre como un progreso frente a la creencia y como una se�al de que el
intelecto se ha vuelto m�s independiente y quiere afirmar su derecho. Es entonces
cuando se quejan de lacorrupci�n los adoradores de la antigua religi�n, los
defensores de la religiosidad, cuando hasta ese momento eran ellos quienes hab�an
creado la terminolog�a usual y desacreditado la superstici�n, incluso entre los
esp�ritus m�s libres. Tengamos en cuenta que la superstici�n es un s�ntoma de la
ilustraci�n�
"��"
"Tengo el derecho a contestar todas las quejas que me hagan con un eterno `yo soy
el que soy'. Yo estoy al margen de todos, no acepto condiciones de nadie.
"�La vida no es sino una larga muerte! �Qu� infeliz he sido por haber acabado con
la vida de tantos!" Tendr�a que haberles concedido una vida eterna, as� hubiese
podido verlos morir eternamente.
El loco.
�No han o�do hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno d�a,
corr�a por la plaza y exclamaba continuamente: "�Busco a Dios! �Busco a Dios!"?
Como justamente se hab�an juntado all� muchos que no cre�an en Dios, provoc� gran
diversi�n. �Se te ha perdido?, dijo uno. �Se ha extraviado como un ni�o?, dijo
otro. �No ser� que se ha escondido en alg�n sitio? �Nos tiene miedo? �Se ha
embarcado? �Ha emigrado?As� gritaban y se re�an al mismo tiempo. El loco se lanz�
en medio de ellos y los fulmin� con la mirada. ��D�nde est� Dios?�, exclam�, �se
los voy a decir! �Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo! �Todos somos unos
asesinos! Pero, �c�mo lo hemos hecho? �C�mo hemos podido vaciar el mar? �Qui�n nos
ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? �Qu� hemos hecho para
desencadenar a esta tierra de su sol? �Hacia d�nde rueda �sta ahora? �Hacia qu� nos
lleva su movimiento? �Lejos de todo sol? �No nos precipitamos en una constante
ca�da, hacia atr�s, de costado, hacia delante, en todas direcciones? �Siguehabiendo
un arriba y un abajo? �No erramos como a trav�s de una nada infinita? �No sentimos
el aliento del vac�o? �No hace ya fr�o? �No anochece continuamente y se hace cada
vez m�s oscuro? �No hay que encender las linternas desde la ma�ana? �No seguimos
oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? �No seguimos oliendo
la putrefacci�n divina? �Los dioses tambi�n se corrompen! �Dios ha muerto! �Dios
est� muerto! �Y lo hemos matado nosotros! �C�mo vamos a consolamos los asesinos de
los asesinos? Lo que en el mundo hab�a hasta ahora de m�s sagrado y m�s poderoso ha
perdido su sangre bajo nuestros cuchillos, y �qui�n nos quitar� esta sangre de las
manos? �Qu� agua podr� purificamos? �Qu� solemnes expiaciones, qu� juegos sagrados
habremos de inventar? �No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este
hecho? �No tendr�amos que convertimos en dioses para resultar dignos de semejante
acci�n? Nunca hubo un hecho mayor, �y todo el que nazca despu�s de nosotros
pertenecer�, en virtud de esta acci�n, a unahistoria superior a todo lo que la
historia ha sido hasta ahora! Al llegar aqu�, el loco se call� y observ� de nuevo a
sus oyentes, quienes tambi�n se hab�an callado y lo miraban perplejos. Por �ltimo,
tir� la linterna al suelo, que se rompi� y se apag�. "Llego demasiado pronto, dijo
luego, mi tiempo no ha llegado a�n. Este formidable acontecimiento est� todav�a en
camino, avanza, pero a�n no ha llegado a los o�dos de los hombres. Para ser vistos
y o�dos, los actos necesitan tiempo despu�s de su realizaci�n, como lo necesitan el
rel�mpago y el trueno, y la luz de los astros. Esa acci�n es para ellos m�s lejana
que los astros m�s distantes, �aunqueson ellos quienes la han realizado!"
Explicaci�n m�stica.
Las explicaciones m�sticas son consideradas profundas. La verdad es que no son ni
siquiera superficiales.
Pobre.
Hoy es pobre no porque se lo hayan quitado todo, sino porque lo ha tirado todo.
�Qu� le importa? Est� acostumbrado a encontrar. Pobres son los que no entienden su
pobreza voluntaria.
Por grande que sea mi deseo de conocimiento, no puedo sacar de las cosas nada que
yo ya no tenga, todo lo que pertenece a otros se queda en ellas. �C�mo puede ser un
hombre ladr�n y salteador?
Uno solo se equivoca siempre, pero con dos empieza la verdad.Uno solo no puede
demostrar nada, pero alcanza con dos para que ya no se los puedarefutar.
Amistad de estrellas.
�ramos amigos y nos hemos vuelto extra�os. Pero es bueno que sea as�, y no
trataremos de disimularlo ni de ocultarlo como si debi�ramos avergonzamos por ello.
Como dos nav�os con rumbos y destinos propios, podernos sin duda cruzarnos y
celebrar juntos una fiesta al igual que hac�amos antes. As�, esos buenos nav�os
descansaban el uno junto al otro en el mismo puerto, bajo el mismo sol, tan serenos
corno si hubiesen llegado a la meta, su mismo destino. Pero luego la llamada
irresistible de nuestra misi�n nos impuls� de nuevo a alejarnos el uno del otro,
cada uno por mares diferentes, hacia tierras y bajo soles distintos, quiz�s para no
volvernos a ver nunca, quiz�s tambi�n para volver a vernos una vez m�s, pero sin
reconocernos; �los mares y los soles distintos nos deben de haber cambiado! La ley
que existe por encima de nosotros quiso que lleg�semos a ser extra�os el uno al
otro; por eso mismo, debemos respetarnos m�s entre nosotros. Por eso mismo debe
resultarnos m�s sagrada nuestra antigua amistad. Es probable que exista una inmensa
curva invisible, una inmensa v�a estelar donde nuestros rumbos y metas divergentes
se hallen inscritos como �nfimos trayectos. �Elev�monos a este pensamiento! �Pero
nuestra vida es demasiado breve, nuestra vista es demasiado d�bil para que podamos
ser m�s que amigos en el seno de esta posibilidad sublime! Por eso queremos creer
en nuestra amistad de estrellas, aunque debamos ser enemigos en la tierra.
Friedrich Nietzsche
Estoicos y epic�reos.
El epic�reo escoge la situaci�n, las personas e incluso losacontecimientos que
convienen a su constituci�n intelectual, extremadamente excitable,renunciando a
todo lo dem�s �es decir, a casi la mayor�a de las cosas�, ya que ser�a para �l un
alimento demasiado fuerte y pesado. Por el contrario, el estoico se ejercita
tragando piedras ygusanos, trozos de vidrio y escorpiones, sin sentir asco alguno,
para que su est�mago terminesiendo indiferente a todo lo que el azar de la
existencia le ponga delante �esto nos recuerda ala secta �rabe de los aissauas que
encontramos en Argelia�. Asimismo, le agrada tambi�ncontar con un p�blico invitado
a contemplar el espect�culo de su insensibilidad, cosa que elepic�reo rechaza
gustosamente, �pues �l tiene su `jard�n"! El estoicismo puede ser muyrecomendable
para hombres sometidos a la improvisaci�n del destino y para quienes viven en�pocas
violentas, dependiendo de hombres bruscos e inconstantes. Pero quien prev� en
ciertomodo que el destino le permitir� hilar un largo hilo har� bien en adoptar
disposicionesepic�reas; �todos los que se han dedicado al trabajo espiritual lo han
hecho hasta hoy! Paraellos, efectivamente, la mayor de las p�rdidas ser�a verse
privados de su fina sensibilidad yrecibir a cambio la dura piel de los estoicos,
erizada de p�as.
En favor de la cr�tica.
Hoy te parece un error lo que antes amabas como algo verdadero o como veros�mil; de
esta manera, lo apartas lejos de tu lado y te imaginas que as� ha vencido la raz�n.
Pero es posible que antes, cuando eras otro �siempre eres otro�, ese error fuera
para ti necesario como todas tus verdades "actuales", de la misma manera que una
piel ocultaba y envolv�a muchas cosas que no ten�as derecho a ver a�n. Ha sido tu
nueva vida, no tu raz�n, quien ha matado a favor tuyo esa antigua opini�n; ya no la
necesitas, y ahora se ha derrumbado, para salir arrastr�ndose de sus ruinas a plena
luz del d�a el gusano de la sinraz�n. Cuando ejercitamos nuestro esp�ritu cr�tico,
no hay nada en ello de arbitrario ni de impersonal �al menos con frecuencia
constituye la prueba de queact�an en nosotros fuerzas activas que est�n preparadas
para hacer que estalle una corteza�. Negamos, debemos negar, porque hay algo en
nosotros que quiere vivir y afirmarse, algo que tal vez nos es desconocido, que no
vemos a�n. Esto dicho en favor de la cr�tica.
Sabidur�a en el dolor.
En el dolor hay tanta sabidur�a como en el placer; ambos pertenecen a las fuerzas
primordiales que conservan la especie. De no ser as�, esta fuerza habr�a
desaparecido hace mucho tiempo; el hecho de que haga da�o no constituye un
argumento contra �l, sino que es su naturaleza. En el dolor oigo la voz de mando
del capit�n de barco: "�Desplieguen las velas!" Ese audaz navegante que es el
"hombre" tiene que ejercitarse en saber disponer las velas de mil modos, ya que de
lo contrario estar� perdido y el oc�ano se lo tragar� s�bitamente. Debemos aprender
a vivir tambi�n con una energ�a disminuida; en cuanto el dolor da la se�al de
alarma, llega el momento de disminuir la energ�a; un peligro grave, una tormenta
cercana, y haremos bien en "inflarnos" lo menos posible. Es cierto que existen
hombres que, ante un dolor inminente, obedecen al mandato contrario y que nunca se
muestran tan orgullosos, guerreros y felices como cuando se levanta una tempestad;
el dolor es el que les brinda sus momentos supremos. Son los hombres heroicos, los
grandes mensajeros del dolor de la humanidad, esos hombres raros que necesitan la
misma defensa que el dolor en general. Verdaderamente, �no se la podemos negar!
Constituyen fuerzas primordiales que conservan y desarrollan la especie, aunque no
sea m�s que por el hecho de que renuncian a la comodidad y de que no disimulan el
asco que les inspira esta clase de felicidad.
En la mitad de la vida.
�No! �La vida no me ha decepcionado! Por el contrario, a�o tras a�o la he ido
encontrando m�s verdadera, m�s deseable y m�s misteriosa. Desde el d�a en que me
vino ese pensamiento tan liberador de que a aquellos hombres que buscarnos el
conocimiento nos est� permitido ver la vida como un experimento, �y no como un
deber, ni como una fatalidad, ni como un enga�o! Y en cuanto al conocimiento, a
otros les parecer� que es una cosa distinta, una especie de lecho de descanso, o el
camino que conduce a ese lecho de descanso, o una diversi�n, o un pasatiempo. Pero
para m� es un mundo de peligros y de victorias donde los sentimientos heroicos
pueden dedicarse tambi�n a bailar y a saltar. "La vida es un medio para el
conocimiento". Con este principio en el coraz�n no s�lo se puede vivir
valientemente, �sino tambi�n vivir alegremente y re�r alegremente! Y �qui�n puede
saber lo que es re�r y vivir bien si antes no sabe lo que es batallar y vencer?
Todos los grandes problemas exigen un gran amor y s�lo son capaces de �l los
esp�ritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos.