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Biblioteca

de teologia
BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA
PANORAM A ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Por JOSEF SCHMITZ

BARCELO NA
ED ITO RIA L HERDER
1987
JOSEF SCHMITZ

FILOSOFIA
DE LA
RELIGIÓN

BARCELONA
ED ITO RIAL H ERD ER
Versión castellana de de la obra de
C l a u d io G a n c h o ,
Religionsphilosophie,
J o s e f S c h m it z ,
Patmos Verlag, Dusseldorf 3984

© 1984 Patmos Verlag, Dusseldorf


© 1987 Editorial Herder S.A ., Barcelona

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informá­


tico y la transmisión en cualquier forma o medio: electrónico, mecánico, por fotocopia, por
registro o por otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1525-X

Es p r o p ie d a d D e p ó s ito l e g a l : B. 35.558-1986 P r in t e d i n S p a in

G rafesa — Nápoles, 249 — 08013 B arcelo n a


índice

Prólogo ................................................................................................. 7

0. Introducción ..................................................................... 11
0.1. De la teología a la filosofía de la religión....................... 13
0.2. Filosofía de la religión y ciencia de la religión ............. 18
0.3. Tipos básicos de filosofía de la religión ......................... 25
0.4. Sobre la estructura de la filosofía de la relig ió n ............ 29

1. La realidad experimental de la religión ......................... 36


1.1. La compleja realidad de la relig ió n ................................ 37
1.2 La singularidad de los fenómenos religiosos ................ 41
1.3. Experiencias básicas de la vivencia religiosa ................ 56
1.4. El carácter comunitario de la religión ........................... 70
1.5. Impresión general de la religión .................................... 80

2. La esencia de la religión ................................................... 91


2.1 Explicación e historia de la palabra ............................... 92
2.2. La religión comparada con otros fenómenos similares 101
2.2.1. Religión y filosofía .......................................................... 105
2.2.2. Religión y ética ................................................................ 112
2.2.3. Religión y estética ............................................................ 115
2.3. La singularidad del dato religioso ................................. 122
2.3.1. Notas específicas de la relación religiosa con el objeto 125
2.3.2. Notas específicas del objeto religioso ............................ 127
2.4. Dimensiones de la religión ............................................. 132
2.4.1. La dimensión corpórea de la religión ............................ 134
2.4.2. La dimensión social e institucional de la religión......... 138
2.4.3. La dimensión histórica de la relig ió n ............................. 146

5
2.5. La singularidad del lenguaje religioso ........................... 153
2.5.1. La pluralidad de los logros o funciones del lenguaje ... 155
2.5.2. El lenguaje religioso ........................................................ 157

3. Justificación de la religión ............................................... 164


3.1. Crítica de la conciencia moderna ................................... 166
3.2. La inseguridad de la crítica religiosa ............................. 173
3.3. La aportación de la antropología filosófica .................. .179
3.4. Crédito de la religión como forma de vida .....................193
3.4.1. Criterios de acreditación ................................................. .193
3.4.2. A creditación de la form a de vida religiosa .......................198

índice de nombres ................................................................................213

6
Prólogo

En la situación actual la religión ofrece ciertamente


un cuadro desconcertante a todas luces. La yuxtaposi­
ción a escala mundial de religión y de irreligiosidad o de
crítica a la religión implica el mutuo cuestionamiento
de los hombres religiosos y de los no religiosos. Y den­
tro del campo de la religiosidad cabe consignar procesos
totalmente opuestos: la desaparición de la substancia
religiosa dentro de las religiones institucionalizadas y el
renovado y creciente interés por las experiencias religio­
sas fuera de tales instituciones. Se advierte asimismo la
pérdida de relevancia de las religiones en la civilización
occidental y la nueva importancia política de las religio­
nes en el marco de los países en vías de desarrollo.
Este cuadro desconcertante no justifica sin embargo
en modo alguno el juicio de que la religión es una anti­
gualla en trance de desaparición, resto de épocas pasa­
das de la humanidad que ha dejado de servir a un objeti­
vo humano, y que tiene que desaparecer de la superficie
porque representa un estorbo para la emancipación y
liberación de los hombres. Éstos disponen de muchos
opiáceos, y la religión ha sido considerada justamente
en ocasiones como uno de tales narcóticos; pero hay
también otros. No obstante la historia enseña también

7
que los hombres disponen de muchos catalizadores para
la madurez y liberación humanas, y que la religión pue­
de ser, y lo es efectivamente, uno de ellos. Razón sufi­
ciente para que la filosofía se ocupe de la religión.
Esta Filosofía de la religión, dentro de la colección
«Biblioteca de teología», se pregunta por la esencia y
propiedades, por el sentido y el derecho de la religión.
Los filósofos se dividen en la solución al problema del
legítimo derecho de la religión. De un lado, la reflexión
filosófica lleva aneja una afirmación religiosa; del otro,
late una tendencia que la niega. De conformidad con
ello la tarea de la filosofía religiosa habría que verla,
parte, en la fundamentación y, parte, en la crítica de la
religión en el sentido de una desautorización y des­
enmascaramiento de la misma.
El presente volumen de la colección sólo toca margi­
nalmente la crítica de la religión, que cuenta con un
volumen propio (el de H. Zirker), y persigue más bien
una filosofía de la religión en el sentido de buscar sus
razones y fundamentos. Dicha justificación no se prueba
mediante la demostración de la existencia de Dios, obje­
to de la religión, que asimismo cuenta ya con un volu­
men específico (O. Muck, Doctrina filosófica de Dios).
Ante la razón humana la religión tiene más bien que
acreditarse como una forma de vida que merece asenti­
miento bajo el aspecto de la humanidad general.
Desde la conciencia y disposición del hombre mo­
derno no sólo conviene sino que parece necesario argu­
mentar en pro de la religión desde el campo de la antro­
pología1. Y es que desde la edad moderna de hecho, y
por una necesidad objetiva, la antropología se ha con­
vertido en el suelo sobre el que se decide la legitimidad

1. Cí. W . P annenberg, A nthropoiogie, G otínga 1983, p. 11-23.

8
de todas las convicciones y formas de actuación que pug­
nan entre sí. De ahí que la religión, al igual que la
impugnación del fenómeno religioso, se vean forzadas a
fundamentar en el terreno de una antropología general
sus pretensiones de validez universal, que es como decir
sus pretensiones de verdad. Consiguientemente, lo que
este libro persigue es poner de manifiesto que la religión
representa una interpretación coherente y legítima de la
existencia humana.
A Gabriele Albert, Sebastian y Stephan Schmitz ten­
go que agradecerles el cuidadoso mecanografiado del
manuscrito, la preparación del índice onomástico y la
rápida corrección de las pruebas de imprenta.

Maguncia, julio de 1984 Josef Schmitz

9
0. Introducción

La expresión «filosofía de la religión» conecta dos


magnitudes: filosofía y religión. Esa conexión ¿cómo
debe entenderse? ¿Se supone con ello una filosofía, es­
pecialmente cualificada por la palabra «religión», signi­
ficando por consiguiente una filosofía marcadamente re­
ligiosa o una filosofía montada sobre la base de la reli­
giosidad? Entendida la conexión en ese sentido,
desembocaría en una mezcla, que a ninguna de las dos
magnitudes podría beneficiar. La forma de escapar a ese
híbrido de una filosofía religiosa o de una religión filosó­
fica es la de entender la filosofía de la religión como una
especie de investigación filosófica, cuyo objeto es la reli­
gión. Si la religión no fuera algo que ya existe de ante­
mano, tampoco podría darse una filosofía religiosa en
este sentido. Dicha investigación es, por una parte, la
que se hace sobre la comprensión filosófica de un objeto
dado al tiempo que se mueve en el marco de la razón
humana; y, por otra, hay que distinguir y separar clara­
mente su objeto.
El objeto que hace suyo la susodicha investigación
filosófica no es una religión histórica concreta, como
podrían ser, por ej., el cristianismo o el islam, para en­
tenderla en su singularidad específica partiendo por

11
ejemplo de su respectivo centro. Su objeto es más bien
la específica determinación común que caracteriza a to­
do lo que nosotros designamos como religión, y que nos
permite diferenciar a la religión de lo que no es.
Esa determinación común y básica, sobre la que ver­
sa el estudio filosófico, no persigue en modo alguno la
finalidad de desbancar a las religiones concretas y susti­
tuirlas por una religión racional universal. Anders Ny-
gren aclara esta idea con una comparación drástica:
«Cuando subsumimos las diversas especies de árboles
—abedul, encina, tilo, abeto, etc.— bajo el concepto de
“árbol”, ello no significa que eliminemos ese árbol y
construyamos en su lugar un árbol universal, que fuera a
la vez todo y nada. Así, tampoco la filosofía de la reli­
gión, cuando utiliza el concepto “religión” incluyendo
en él al cristianismo, budismo, sintoísmo, islam, etc.,
puede dejar fuera de combate esas religiones concretas
y construir en su lugar una religión universal, que sería a
la vez todo y nada»1.
Como disciplina filosófica particular la filosofía de la
religión es un producto de la edad moderna; se ha for­
mado en el curso del siglo xvm, a finales del cual se fue
imponiendo poco a poco la designación de «filosofía de
la religión». En comparación con otras, se trata de una
disciplina filosófica relativamente joven. Cierto que
dentro de la historia espiritual de Occidente la filosofía
se ocupó y afrontó ya desde el comienzo el estudio de la
religión; pero ese esfuerzo filosófico se centró casi en
exclusiva en aquello a lo que apunta la conducta religio­
sa: lo divino o Dios. Ello se debió a razones objetivas e
histórico-espirituales.

1. A . N ygren, Sinn und M ethode, G otinga 1979, 390.

12
0.1. De la teología a la filosofía de la religión

Los procesos existenciales humanos, como son por


ejemplo los de conocer, sentir, actuar y crear, son for­
mas de comportamiento referidas a un objeto; son actos
intencionales. No podemos ver sin que veamos algo, ni
podemos pensar sin que pensemos algo, ni podemos
actuar sin hacer algo determinado, ni podemos sentir sin
que sintamos alguna cosa. En el campo visual de nuestra
conciencia no nos enfrentamos en primer término a
nuestros actos subjetivos sino a los objetos, a los que
tales actos están referidos. Sólo posteriormente, y me­
diante la reflexión, encara la conciencia nuestros actos
subjetivos; sólo en un segundo paso reflexiona nuestro
espíritu sobre sí mismo y sus funciones, que se refieren a
los objetos.
Así también la filosofía, al ocuparse de la religión, lo
primero que afronta es aquello a lo que se orienta la
conducta religiosa, aquello que la religión «significa»,
que es lo divino o Dios, en la medida en que este «obje­
to» es accesible al esfuerzo filosófico en general. Con
otras palabras, la filosofía es ante todo una doctrina filo­
sófica de Dios.
Según W erner Jaeger2, los denominados presocráti-
cos merecen un sitio de honor en los umbrales de una
historia de la teología, ya que su pensamiento lucha so­
bre todo por la recta comprensión de la divinidad, que la
fe popular sólo barruntaba; y lo hacen mediante el es­
fuerzo del pensamiento humano que busca el fundamen­
to último de la unidad del mundo. Ya en la cima de la
filosofía griega, Aristóteles eleva esa teología al rango

2. W. Jaeger, L a teología de los prim eros filósofos griegos, F C E , M éxico 1977 (ed.
orig. alemana: S tuttgart 1953).

13
de ciencia fundamental y suprema. Pues, aunque sin du­
da Aristóteles entiende la «filosofía primera» —así de­
signa él por lo general a la metafísica— ante todo como
la ciencia de los primeros principios y causas, a una mi­
rada honda pronto se revela como la ciencia del ente en
cuanto tal y, en este sentido, aquélla acaba apareciendo
como una doctrina del ser supremo, como una teología.
También a lo largo de toda la edad media discurre
una poderosa corriente de pensamiento filosófico-teoló-
gico, que para decirlo en forma un tanto simplificada se
divide en tres grandes brazos: la mística filosófica, que
arranca de Dionisio Areopagita y pasando por Juan Es­
coto Eriúgena, Bernardo de Claraval y los Victorinos
llega hasta el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa; el
movimiento intelectual que desde Agustín pasa a pensa­
dores como Anselmo de Canterbury, Rogerio Bacon y
Buenaventura; y, finalmente, la corriente estimulada
por el redescubierto Aristóteles y en la que se deslizan
Abelardo, Alejandro de Hales, Tomás de Aquino,
Duns Escoto, etc. Hasta qué punto la filosofía occiden­
tal llegó a convertirse en una doctrina filosófica de Dios
lo demuestran los dos tomos de Wilhelm Weischedel
que llevan el título de Der Gott der Philosophen (El
Dios de los filósofos)3.
Al finalizar la edad media surgió un movimiento en
el curso del cual primero la teología escolástica, que se
apoyaba en la fe cristiana, y después también la teología
filosófica perdieron el lugar central que habían venido
ocupando. En ese desarrollo subyace un cambio de
orientación espiritual que se hace patente en la suplan­
tación de la teología por la filosofía de la religión, sin
que esta última pudiera ya nunca alcanzar la importan­

3. D arm stadt 1971, 1972.

14
cia que la teología había conseguido en épocas pasadas.
Ese desplazamiento del interés por la teología hacia
la filosofía de la religión está motivado por un giro en el
pensamiento, que bien podríamos describir como un
desplazamiento del mundo al hombre, de la substancia
al sujeto y su libre subjetividad, de una forma mental
más cosmocéntrica a otra antropocéntrica.
Ese cambio en el ámbito del pensamiento filosófico
pueden hacerlo patente las observaciones siguientes: en
el Manual de lógica, obra postuma de Immanuel Kant,
las cuestiones fundamentales que se le plantean a la filo­
sofía (¿Qué puedo hacer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué pue­
do yo esperar?) se compendian en esta pregunta: ¿Qué
es el hombre?4 Y es una pregunta considerada sin más
como la cuestión fundamental de la filosofía. Pues, bien,
en esa concepción kantiana se hace patente el cambio
decisivo que la filosofía ha experimentado en la concep­
ción de sí misma. Efectivamente, en la antigüedad y en
la edad media —y siempre en la línea de Aristóteles— la
metafísica en tanto que «filosofía primera» es la pieza
clave de todo pensamiento filosófico, y en ella se trata
del ente en cuanto ente. Ahora el hombre vuelve al
rango de centro determinante de la problemática filosó­
fica. La cuestión del ente en cuanto tal, que hasta en­
tonces había tenido la primacía, viene desplazada por el
problema del hombre. En ese intercambio se refleja la
novedad que va a ser la característica del pensamiento
moderno.
Como consecuencia de este cambio de orientación,
en el campo religioso el hombre entra en el lugar de
Dios, en la medida en que se encuentra bajo la idea

4. I. K ant, Werke, en 10 tom os, edit, por W. W eischedel, t. V , D arm stadt 1975,
448.

15
divina. El interés se aparta ahora de Dios y se centra en
la influencia de la idea divina en el hombre. La ocupa­
ción filosófica en la religión se convierte en una filosofía
de la religión, en la autorreflexión de la razón humana
sobre la conducta religiosa. Así en su filosofía de la reli­
gión subraya Georg Wilhelm Friedrich Hegel que «la
doctrina de Dios sólo se puede entender y defender co­
mo la doctrina de la religión»5, entendiendo por religión
«la relación del sujeto, de la conciencia subjetiva con
Dios»6. A diferencia de la religión, que «tiene como
contenido de sí misma ese objeto, Dios»7, la filosofía de
la religión sólo se refiere indirectamente a Dios, aunque
Hegel combate la idea de que «Dios sólo estaría en la
religión como algo puesto y producido por nosotros»8.
Las diferentes etapas del paso de la teología a la
filosofía de la religión, que aquí sólo hemos esbozado
brevemente, y que en la historia del pensamiento ale­
mán se desarrolla a lo largo de los siglos xv-xvm impo­
niéndose al final el término «filosofía de la religión», las
ha descrito K. Feiereis9.
El que la filosofía de la religión proceda de la ilustra­
ción es un hecho que ha tenido la consiguiente influen­
cia en dicha disciplina. El pensamiento ilustrado, tal co­
mo lo formula Kant, se rige por el postulado fundamen­
tal de que todo lo controla una razón independiente y
que sólo es responsable ante sí misma. Como antipoder

5. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, edit. por G . Lasson, Leipzig
1925, t. II, 8; tra d . c a st., Lecciones sobre filosofía de la religión, A lianza, M adrid 1984,
3 vols.
6. Ibid. I, 66.
7. Ibid. I, 7.
8. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, edit. p o r G. Lasson, H am bur-
go 1966, 46; trad. cast., Lecciones sobre las pruebas de la existencia de D ios, A guilar,
M adrid 1970.
9. K. Feiereis, D ie U m prägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie,
Leipzig 1965.

16
que a la inteligencia humana le impide empezar por algo
distinto de sí misma y que puede emplearse como mayor
de edad (Kant) se veía a la historia entendida como
tradición, ya que dicha tradición se presentaba con p re­
tensiones autoritarias. De ahí que el interés de la ilustra­
ción no se centrase en modo alguno en las religiones
existentes sino en la religión racional, la religión en su
esencia pura y verdadera. A éste se atribuía todo cuanto
de verdad pudieran tener las distintas religiones históri­
cas. Y muchas veces se puso la filosofía de la religión al
servicio de esa idea de una religión nacional; por ello le
incumbía el cometido de separar en las religiones con­
cretas el grano de la cascarilla, entresacar las esencia
universal y verdadera de la religión y relativizar la diver­
sidad entre las religiones históricas reduciéndolas a su
núcleo esencial o bien superándolas mediante la cons­
trucción de la única religión racional y verdadera.
Esta influencia de la ilustración en la filosofía de la
religión experimentó un primer recorte por obra de
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher10, quien, influi­
do a su vez por Johann Georg Hamann y por Johann
Gottfried Herder, se opuso a la concepción ilustrada de
la religión que culminaba en la idea de la «religión natu­
ral» o de la «religión racional», ya que para él no existía
ninguna religión natural; lo que ese título podría indicar
no es más que una ficción huera, toda vez que una reli­
gión genuina sólo puede ser positiva e histórica.

10. F .D .E . S chleierm acher, Ü ber die Religion. Reden an die G ebildeten unter ihren
Verächtern, edit, p o r H .-J. R o th e rt (Philosophische B ibliothek, 255), H am burgo 1958.

17
0.2. Filosofía de la religión y ciencia de la religión

El giro hacia el sujeto como punto de arranque de


toda reflexión filosófica y la consiguiente fijación del
interés en el comportamiento religioso del hombre, así
como la importancia que el renacimiento otorga a las
antiguas religiones paganas junto, en buena medida,
con el conocimiento cada vez mayor de las religiones no
cristianas a partir de la época de los descubrimientos de
nuevos y extraños continentes y países, hicieron que el
material religioso almacenado con el paso del tiempo
creciera en proporciones enormes, reclamando de for­
ma ineludible su estudio, comparación y ordenación sis­
temática.
Aunque Hegel todavía pudo mantener unidas la his­
toria de la religión y la filosofía de la religión, en el curso
del siglo xix ambas disciplinas se separaron definitiva­
mente. Surgió entonces la ciencia de la religión como
ciencia empírica y sin carácter normativo, que intenta
comprender las religiones de la humanidad, existentes
en la actualidad o ya pasadas, con la mayor apertura y
«objetividad» posibles, analizando en su totalidad las
manifestaciones históricas y presentes de la religión, así
como sus relaciones entre muestras y con la cultura, la
sociedad, la política y la economía. Dicha ciencia quiere
saber todo lo más posible de las religiones, pero sin emi­
tir juicios de valor sobre las mismas. Así, no parte —co­
mo lo hace, por ejemplo, la teología— de la verdad de
una religión, para desde ese punto de vista enjuiciar las
otras religiones o, mediante una comparación con las
mismas, justificar las exigencias de la propia religión. Se
esfuerza por lograr un conocimiento sin prejuicios de las
religiones en la multiplicidad de sus manifestaciones his­
tóricas, ayudándose para ello de la experiencia concre­

18
ta, la psicología, la sociología, la historia, la filosofía y la
arqueología. Dado que las religiones son fenómenos p o ­
lifacéticos y complejos, sólo se les puede hacer justicia
mediante métodos diferentes, si se quiere entenderlas
con la mayor amplitud posible. En esa investigación
científica de la religión ocupa el primer plano el interés
enciclopédico por conocer las religiones en su conjunto.
Así se desarrolló ante todo la historia de las religiones,
que buscaba su base en la exposición de textos y datos
de las religiones de cultura superior, ampliándola des­
pués con la incorporación de la etnología y la ar­
queología.
Después se empezó a comparar todo ese material a
fin de entender mejor las manifestaciones religiosas y
poner un cierto orden en el abundante material de tipo
religioso. Se desarrolló así la fenomenología de la reli­
gión, una rama de la ciencia religiosa que se señala co­
mo cometido —renunciando a las explicaciones y los
juicios de valor precipitados, nacidos de la propia con­
vicción religiosa— el de aprehender, describir, ordenar
y comparar las manifestaciones religiosas para entender
así su sentido. Durante largo tiempo se ha partido del
convencimiento de que el camino mejor para captar el
sentido de tales fenómenos era el de arrancarlos de su
respectivo contexto histórico y cultural y poder de ese
modo cotejarlos entre sí. En contra de ese convenci­
miento, en los últimos años se ha impuesto la idea de
que un procedimiento que pasa por alto y excluye la
evolución histórica y el contexto histórico-espiritual
tampoco tiene en cuenta que un mismo fenómeno en su
respectivo contexto histórico puede reflejar diferentes
intenciones religiosas. De ahí el empeño actual por po­
ner de relieve el carácter específico de las manifestacio­
nes religiosas dentro de las religiones. Pero de continuo

19
ha aflorado también la intención de descubrir la «esen­
cia» religiosa común y fundamental de todas las reli­
giones.
Después que la crítica continua a la pretensión de
dominio mundano de las instituciones eclesiásticas en la
época posterior a la reforma hubiera sometido, por par­
te de la ilustración francesa y del marxismo, la función
de la religión en la sociedad a un análisis crítico y a una
labor de desenmascaramiento, en las postrimerías del
siglo xix despertó el interés de las ciencias sociales por la
religión. Y es entonces cuando, renunciando a los jui­
cios apriorísticos de tipo histórico y sociofilosófico que
hasta entonces habían prevalecido dentro de tal conside­
ración, se fundó la sociología religiosa como disciplina
particular dentro de la ciencia de la religión.
Motivo y justificación de un estudio sociológico de la
religión no fue sólo el hecho de que la religión es un
factor importante en la vida social, ni sólo la influencia
recíproca entre religión y sociedad, sino también y sobre
todo el dato de que la misma religión está siempre insti­
tucionalizada y desempeña funciones sociales dentro del
propio ámbito. Más aún, la religión conduce a determi­
nadas formas de socialización. Se nos aparece como un
fenómeno que repercute en las circunstancias sociales,
accesibles a la observación, la clasificación y teorización
científicas. No hay religión alguna que no esté vinculada
a la sociedad o que no haya surgido de la sociedad.
Hubo de pasar su tiempo y fue necesaria una labor
intensa de décadas por parte de algunos investigadores
(entre otros, Émile Durkheim, Georg Simmel, Max
W eber, Ernst Troeltsch, Joachim Wach) para neutrali­
zar la posición combativa de la crítica de la religión y
para que la mutua influencia entre religión y sociedad
pudiera estudiarse como un tema al margen de cualquier

20
polémica criticista. Lo que ahí interesaba ante todo era
la cuestión del condicionamiento religioso de la conduc­
ta social.
La sociología eclesial que llegó con los años treinta
estuvo más interesada en el problema de los condiciona­
mientos sociales de la conducta religiosa. Se trataba de
estudiar la intensidad de participación en la vida ecle­
sial, la distribución de la misma en las diferentes catego­
rías, clases y grupos sociales, y de analizar las estructu­
ras organizativas de las comunidades eclesiásticas. D i­
chas investigaciones predominantemente empíricas
plantearon el problema de si se podía operar adecuada­
mente con la eclesialidad y la religiosidad de cara a la
investigación empírica.
En tiempos más recientes un grupo de sociólogos de
la religión se ha rebelado cada vez más resueltamente
contra esa sociología eclesial empírica, que sin ningún
sentido crítico toma como marco de referencia de una
investigación sociológica un concepto apriorista de ecle­
sialidad y por él mide la conducta religiosa, con la conse­
cuencia de que un comportamiento no eclesial aparece
de antemano como una religiosidad deficiente. Con lo
cual ni siquiera puede plantearse el problema de un
eventual cambio de funciones de la religión. De ahí que
ahora se vea cada vez más la función básica de la reli­
gión en la vida cultural y social y se preste mayor aten­
ción a su función antropológica fundamental y a su pa­
pel irrenunciable en la autoformación del hombre.
Casi simultáneamente se desarrollaba la psicología
religiosa, que estudia las vivencias religiosas del hom­
bre, la religión en sentido subjetivo. Como esta cara
interna de la religión no se puede percibir directamente
desde fuera, la psicología religiosa valora los testimo­
nios personales presentes e históricos, interroga a dife­

21
rentes grupos, introduce en la autoobservación, elabora
tests, etc. para saber así cómo vive cada uno la religión,
cómo reacciona frente a lo que considera una manifesta­
ción de la divinidad. En las últimas décadas este plan­
teamiento se ha desarrollado en dos direcciones. La pri­
mera se caracteriza por investigar cómo surge la religio­
sidad en el hombre y qué relación guarda con el
desarrollo psíquico humano. La respuesta a esta cues­
tión histórico-genética requiere la incorporación de los
métodos y resultados del psicoanálisis. Entre los psicoa­
nalistas se cuentan tanto los que afrontan la religión de
un modo positivo como los que la rechazan, sin que
haya en ello nada de sorprendente, teniendo en cuenta
la ambivalencia de las vivencias religiosas que tanto pue­
den estar al servicio de la opresión del hombre como al
servicio de su emancipación. La segunda corriente se
centra en la influencia que el entorno sociocultural tiene
sobre la religiosidad del hombre. Este problema de
índole psicológica social reclama la incorporación de los
métodos y resultados propios de la sociología o de la
psicología social. Con esta problemática ampliada la psi­
cología religiosa ha terminado por superar la limitación
a las vivencias religiosas conscientes del individuo.
Filosofía de la religión, historia de las religiones, fe­
nomenología de la religión, sociología, psicología y geo­
grafía religiosas no sólo designan disciplinas yuxtapues­
tas de la ciencia de la religión sino que señalan también
las perspectivas cambiantes bajo las que se ha configura­
do la consideración sistemática del material religioso
desde el siglo pasado.
Las investigaciones científico-religiosas han puesto
de relieve la enorme importancia que la religión ha teni­
do para la humanidad en su conjunto y para los indivi­
duos en particular. Este papel decisivo de la religión lo

22
compendia August Brunner en frases como éstas: «La
religión es, como lo enseña la historia, un hecho huma­
no universal... Por otra parte es también un hecho histó­
rico que la religión ha estimulado al hombre a las más
grandiosas y estupendas realizaciones. No hay más que
recordar los templos de Grecia, Egipto, Babilonia o la
India, los templos-pirámides de la cultura maya, las pa­
godas de China y los templos del Japón. En todos los
tiempos el progreso de la vivienda humana comenzó con
la casa que se construía para la divinidad. El palacio del
dios, el templo, fue originariamente más grande y más
suntuoso que el mismo palacio del rey, al que servía de
modelo. En un principio todas las artes tienen matiz
religioso, no sólo la arquitectura, sino incluso la escultu­
ra, la pintura y la poesía. Las formas elevadas del con­
sorcio humano surgían del comercio con la divinidad y,
en los principios, el orden social de las diferentes cultu­
ras estaba condicionado por ideas religiosas. Más aún:
incluso las formas más avanzadas de la economía arran­
can de lo religioso. En opinión de algunos, la cría de
ganado y de animales domésticos comenzó por motivos
religiosos; por otra parte es bien sabido que la agricultu­
ra y su utensilio fundamental, el arado, estaban rodea­
dos de un halo religioso. Ya anteriormente el cultivo de
las plantas presuponía ritos religiosos para la prosperi­
dad de las mismas. Los sacerdotes de los templos súme­
nos y babilonios crearon economías modelo e introduje­
ron la contabilidad y el sistema bancario. Dondequiera
que nos es posible remontarnos hasta los orígenes de
una actividad cultural humana, nos hallamos con el te­
rreno religioso. En todo tiempo se ha aplicado a éste el
mayor empeño y el más poderoso esfuerzo. En él es
donde aparece por primera vez todo lo grande que el
hombre puede pensar y crear. El hombre se desvela por

23
los dioses con más amor y perseverancia que por sí mis­
mo. Para ellos, no para sí, reserva lo mejor y lo más
precioso. Tratándose de ellos, toda suntuosidad y toda
prodigalidad le parece poca. Poco o nada se ha conser­
vado de los palacios de los faraones; en cambio, ¡qué
imponentes se alzan los restos, relativamente escasos,
de los templos que ellos construyeron! A los dioses con­
sagró siempre el hombre lo mejor que tenía sin rehuir el
holocausto de seres humanos siempre que creía hacerse
así agradable a la divinidad, aparte los innumerables
animales que les ofrecía en sacrificio. Y ahora téngase
presente que todo esto se hacía por un ser desconocido;
extremadamente raros son los que en diversas circuns­
tancias afirmaron haberle visto u oído o haberse encon­
trado con él corporalmente. Todo aquello se hacía por
un mundo que, examinado con los criterios normales,
era absolutamente inexistente. Es algo inconcebible que
el hombre nunca ni en ninguna parte haya podido con­
tentarse con lo presente y tangible, con lo «de hecho» y
lo «positivo»11.
Las religiones del pasado y del presente no sólo re­
claman un inventario científico, un estudio ordenador y
comparativo, requieren también una valoración crítica,
que corresponde a la esencia y al derecho de la religión
sobre la base de la razón humana. Ahora bien, eso es
asunto de la filosofía, que no sólo se pregunta por el ser
fáctico de la religión sí que también por su esencia, sen­
tido, derecho y validez. Con su existencia fáctica, las
religiones todavía no se justifican ante la razón humana.
A la reflexión filosófica no le basta comprobar lo que es
religión. Tiene que examinar asimismo si la religión

11. A . B runner, L a religión, H erd er, B arcelona 1963, p. 10s (ed. orig. alem ana:
Friburgo de Brisg. 1956).

24
es una conducta humana con sentido, si existe con razón
y si cumple de hecho lo que promete ser. Tal reflexión
filosófica puede compaginarse, como queda dicho, tanto
con una tendencia afirmativa de la religión como con
otra que la niega. Y ambas cosas pueden comprobarse
en los planteamientos que se han hecho desde la
antigüedad.

0.3. Tipos básicos de filosofía de la religión

En la filosofía de la religión son dos las realidades


comprendidas: religión y filosofía. Esa vinculación abre
la posibilidad de elegir el punto de partida de la filosofía
en la filosofía o en la religión, la posibilidad de situar el
epicentro en una o en otra, de tal modo que pueden
elaborarse algunos tipos básicos de filosofía de la reli­
gión radicalmente distintos, que a su vez permiten diver­
sas variantes. Una filosofía de la religión que centra su
interés en la filosofía y hace de ésta su punto de partida,
está claro que la considera anterior en el tiempo y supe­
rior en importancia, y sólo se ocupa de la religión por el
hecho de que la filosofía es una ciencia universal y se
pregunta por la realidad experimental en su conjunto
averiguando sus condiciones de posibilidad. Aquí la filo­
sofía se convierte en el poder que todo lo determina. Se
cultiva la filosofía de la religión sobre la base de una
filosofía determinada y se interpretan los fenómenos re­
ligiosos de acuerdo con un sistema filosófico previo.
Puede servir como ilustración el tipo de filosofía de la
religión fundada por Kant (La religión dentro de los lí­
mites de la mera razón, 1793) y que en el neokantismo
adquiere sus perfiles más precisos. Aquí la filosofía se
hace autorreflexión del espíritu humano sobre sus fun­

25
dones. El objeto primario de filosofar no son los obje­
tos sino la conciencia que abarca los objetos. Se investi­
ga la religión de cara a las funciones que ejerce dentro
de la razón humana y de cara a su comportamiento fren­
te a las otras funciones (la teórica, la práctica y la estéti­
ca). El concepto de religión no se obtiene desde el mate­
rial de la experiencia, sino que la razón lo constituye a
priori.
Con especial claridad se advierte esto en el fundador
del sistema neokantiano, Hermann Cohen. El título de
su filosofía de la religión señala ya con bastante preci­
sión la meta que persigue: Der Begriff der Religion im
System der Philosophie (El concepto de religión en el
sistema de la filosofía, 1915). Dicho sistema filosófico
parte del supuesto de que en la unidad de la conciencia
humana se forman tres corrientes, cada una de las cuales
crea su propio contenido. El espíritu humano desarrolla
tres fuerzas básicas (transcendentales), anteriores a
cualquier experiencia y que abren un campo específico
de objetos, un horizonte propio de posibles experien­
cias; esas fuerzas son conocimiento, voluntad y senti­
miento. Y de conformidad con esto titula también Co­
hen sus principales obras filosóficas: Logik der reinen
Erkenntnis (Lógica del conocimiento puro, 1902), Ethik
des reinen Willens (Ética de la voluntad pura, 1904) y
Ästhetik des reinen Gefühls (Estética del sentimiento pu­
ro, 1912). Esta unidad del sistema no evidencia lagunas
que la religión pueda llenar, porque ¿qué podría aún
darse fuera de la capacidad cognoscitiva, la voluntad y el
sentimiento? No se puede encontrar para la religión ni
una fuerza básica transcendental ni un campo objetivo
propio. Por lo mismo tampoco puede pretender una au­
tonomía frente a las otras tres fuerzas básicas; pero sí
una singularidad particular por la que el conocer, el que­

26
rer y el sentir religiosos se distinguen de las formas no
religiosas de esas actividades12.
El propio Cohén confiesa: «Yo no he retrocedido
ante la consecuencia metodológica de que la religión
tiene que disolverse en la ética... Pues ¿qué mayor glo­
ria para la religión que designar como su meta propia su
disolución en la ética?... Quizás hasta podría ser éste el
criterio más importante de cara al contenido de verdad
de la religión: el de saber hasta qué punto es capaz de
autodisolverse en la ética»13. Es aquí innegable la ten­
dencia a construir o, al menos, a reinterpretar y rees­
tructurar la religión filosóficamente.
Pero el interés de la filosofía de la religión puede
también situar su epicentro en la religión, dándole la
primacía, eligiéndola como punto de arranque y otor­
gándole la vigencia que corresponde a lo que temporal y
objetivamente es anterior. En efecto, la religión no de­
be su existencia a la filosofía; tiene su propio origen en
la experiencia religiosa; en ocasiones se vive con intensi­
dad, aun sin ir acompañada de una filosofía explícita.
Por tal motivo algunos filósofos consideran adecuado
empezar por el conocimiento de cómo las personas reli­
giosas se entienden a sí mismas en su lenguaje y compor­
tamiento religiosos y, respectivamente, de cuáles son las
afirmaciones que las religiones hacen de sí mismas y
cuáles son sus pretensiones y exigencias. Este tipo bási­
co de filosofía de la religión toma la religión como algo
ya dado cuya esencia intenta explicar y entender, al
tiempo que busca el fundamento de su validez. Aquí no
se parte de un sistema filosófico ni de una teoría sino

12. Der B egriff der Religion im System der Philosophie, G iessen 1915, p. 10, n. 21 y
p . 15, n. 31 y 32.
13. Ibid., p. 42, n. 18.

27
más bien de la realidad religiosa que viene dada en la
experiencia y en la historia.
Tal concepto de una filosofía de la religión sólo po­
día surgir tras haber sido superada la concentración del
pensamiento filosófico moderno en la conciencia y su
función mediante un giro hacia el objeto, que hoy apa­
rece claramente en la consigna del movimiento filosófi­
co de la fenomenología, ligada al nombre de Husserl:
«¡Vuelta a las cosas!» El pensamiento lucha por liberar­
se de todas las opiniones tradicionales y preconcebidas
sobre los objetos, así como de las tendencias de todo
tipo hacia construcciones aprioristas, al tiempo que pro­
cura volverse a las cosas en actitud de entrega ingenua
intentando estudiarlas en su realidad dada.
Este tipo de filosofía de la religión, que pretende
entender la religión y su importancia por vía de acuerdo
(einvernehmend), arranca del supuesto de que en la con­
sideración objetiva la esencia de las manifestaciones re­
ligiosas se le aparece a quien se deja afectar por las
mismas y está persuadido de que toda visión que se pre­
senta como originaria es una fuente legítima de conoci­
miento. Dicho concepto de una filosofía de la religión
resulta más adecuado a la autonomía y pretensión de la
religión que no el primer tipo básico. Tampoco corre
tanto el peligro de someter la religión a una ley que no le
hace justicia. La religión vivida precede a cualquier filo­
sofar que se haga sobre la misma; la religión tiene la
primacía. Un ejemplo de este tipo es la filosofía de la
religión de Johannes Hessen14, montada sobre el cono­
cimiento básico de la autonomía de la religisón, que tra­
ta de la esencia y de la verdad de la religión y que con­
cluye con una reflexión sobre las formas esenciales de

14. J. H essen, Religionsphílosophie, 2 vols., M unich-Basilea 21955.

28
las religiones. En el mismo grupo pueden incluirse tam ­
bién las filosofías de la religión de August Brunner,
Albert Lang y Bernhard W elte15.
En el marco del interés por el lenguaje, típico de la
filosofía de las últimas décadas, son hoy cada vez más
numerosos los filósofos que plantean la cuestión de la
esencia de la religión y de su responsabilidad ante
la razón partiendo del lenguaje religioso. Y lo hacen
convencidos de que el lenguaje es el medio en el que se
le ofrece al hombre la realidad. Consiguientemente en
la investigación del lenguaje religioso lo que está en jue­
go es la religión misma con sus exigencias frente al
hom bre16.
La Religionsphilosophie (Filosofía de la religión) de
Richard Schaeffler17 constituye un trabajo interesante,
que impresiona y convence. En él analiza el autor los
tres planteamientos metodológicos que se han desarro­
llado en la filosofía de la religión de los dos últimos
siglos: el transcendental, el fenomenológico y el lingüís-
tico-analítico, intentando combinarlos de tal modo que
se completen mutuamente, compensen sus puntos débi­
les y aporten sus valores específicos.

0.4. Sobre la estructura de la filosofía de la religión

La filosofía de la religión intenta comprender la reli­


gión sobre el terreno de la experiencia accesible a todos

15. A . B runner, L a religión, H erd er, B arcelona 1963; A . Lang, W esen un d Wahr­
heit der Religion, M unich 1977; B. W elte, Filosofía de la religión, H erd er, B arcelona
1982 (ed. orig, alem ana: Friburgo de Brisg. 1978).
16. W.-D. Just, Religiöse Sprache u n d analytische Philosophie, Stuttgart-B erlin-
Colonia-M aguncia 1975; H . S chrödter, Analytische Religionsphilosophie, Friburgo-
M unich 1979; K. W uchterl, Philosophie und Religion, B erna-S tuttgart 1982.
17. Friburgo-M unich 1983.

29
y de la razón. Aquí vamos a exponer brevemente algo
sobre el método y la estructuración de nuestro manual.

1. Para entender la complejísima realidad de la reli­


gión son varios los procedimientos de interpretación y
varias las tentativas clarificadoras que se nos ofrecen,
como la comprensión explicativa, la consideración fun­
cional o la comprensión captadora del sentido. Paul Ri-
coeur se ha referido con singular penetración al conflic­
to interpretativo que aquí se abre18.
La comprensión explicativa es un proceso de diag­
nóstico que intenta comprender las múltiples formas de
vivencia religiosa, de la automanifestación y comporta­
miento religiosos, reduciéndolos a causas y condiciones
inmanentes. Un ejemplo de ello es la explicación de la
religión recurriendo a una estructura fundamental sub-
jetivista de la concepción de la realidad, que entiende
todos los objetos según el esquema de «sujeto» y todos
los acontecimientos y procesos según el esquema de la
«actuación», y que se forma naturalmente en las prime­
ras fases de la vida humana en el trato con la persona
que se cuida del niño, que es la madre (Günther Dux)19.
Se trata, pues, de una interpretación reductiva de la reli­
gión. Las manifestaciones y procesos vitales religiosos se
entienden como síntomas de algo que en sí y por sí no es
religioso, como expresión de una relación causal eficien­
te. Se prescinde del sentido y significación de las mani­
festaciones religiosas en la conciencia del hombre reli­
gioso; no se pregunta por la intención que les confiere
sentido, que aparece como más o menos sospechosa.

18. P . R icoeur, H erm eneutik und Psychoanalyse, M unich 1974, 196ss.


19. G . D ux, Z u m historbchen Stand der Religion, en T. R en d to rff (d ir.), Religion
als Problem der A ufklärung, G otinga 1980, 107-129.

30
Pero la filosofía religiosa no puede en modo alguno pa­
sar por alto esas intenciones, que son precisamente las
que confieren sentido.
El proceso de interpretación funcional sitúa la reli­
gión en un marco relacional a fin de entenderla desde la
función que ejerce en ese mismo marco. Dicho cuadro-
relacional puede ser, por ejemplo, la vida social o el
hallazgo de la identidad del hombre en la sociedad. Tal
procedimiento puede proporcionar perspectivas impor­
tantes. Tiene la ventaja de que en buena medida se pue­
de dejar de lado la difícil cuestión de la esencia, sentido
y verdad de la religión, deteniéndose en cambio en la
existencia fáctica de la religión y en el estudio de lo que
la religión hace por la sociedad o por los individuos. Sin
embargo en esta consideración funcional se vuelve a de­
jar de lado lo que interesa sobre todo a la filosofía de la
religión, a saber: qué es la religión en sí, cuál es su
esencia.
Por todo ello nos hemos decidido en favor del proce­
dimiento interpretativo, que pone ante todo de relieve y
toma en serio la singularidad de la conducta religiosa
y de las manifestaciones de índole religiosa, que busca el
sentido y la significación de los actos y fenómenos reli­
giosos y que los relacione con lo que significan y persi­
guen. Tal procedimiento entiende los fenómenos reli­
giosos en relación con un objeto; parte del hecho de que
existe una realidad fuera del sujeto religioso, realidad
con la que el hombre puede entrar en relación. Los
objetos intencionales inmediatos de la conducta religio­
sa no se entienden como síntomas sino como símbolos
que pretenden comunicar algo objetivo. Esta actitud de
aceptación bien puede pretender la primacía en la filo­
sofía de la religión (sin que se puedan excluir por com­
pleto las otras), porque cualquier intento por pasar por

31
alto el contenido y sentido de los fenómenos religiosos
explicándolos como efecto de algo no religioso, según la
consigna de «no es más que...», fácilmente corre el ries­
go de resbalar sobre el objeto de la religión.

2. Una filosofía de la religión que ve su cometido no


en la configuración constructiva de una religión racional
sino en el análisis del sector objetivo «religión», que le
viene dado de antemano, para entender su esencia, sen­
tido y justificación no concluye de hecho sin un conoci­
miento objetivo y básico de la religión. Ese saber sobre
el ser empírico de la religión no es la meta, pero sí el
punto de salida ineludible para el empeño filosófico
acerca de la religión.
La propia experiencia se demuestra aquí útil y pro­
vechosa. Desde luego, como mejor se alcanza un saber
acerca de la religión es trabajando personalmente en ese
terreno o al menos considerándolo familiar. Quien se
enfrenta a las manifestaciones de la vida religiosa como
algo que le es totalmente extraño fácilmente queda en
situación de no entender de qué se trata; fácilmente en­
tiende las afirmaciones y actuaciones religiosas en un
sentido que no tienen. No obstante también la experien­
cia propia necesita completarse con la experiencia y el
saber de los demás, sobre todo con vistas a corregir los
propios prejuicios.
Quien no conoce la religión por propia experiencia
propende más bien a reducir su compleja realidad a un
aspecto determinado. Porque la dificultad para com­
prender la religión está sobre todo en la misma comple­
jidad del tema. Al observador interesado la religión se
le presenta en una pluralidad desconcertante de fenó­
menos y aspectos, que deben entenderse ante todo en su
peculiaridad y en sus relaciones, antes de que sea posi­

32
ble una impresión general de la religión y antes de que
podamos entenderla. Aquí se corre un riesgo muy grave
de comprensión reductiva.
En la investigación de un tema difícil y complejo la
reducción se ofrece como una vía que facilita el estudio
y hasta como una necesidad. La reducción la entende­
mos como el hecho de delimitar una realidad compleja y
polifacética a una parcela que se separa y estudia des­
de un punto de vista particular. Quien quiere ver claro
tiene que concentrar y delimitar sus observaciones a fin
de poder conocer algo con precisión. La reducción es,
pues, condición necesaria para una percepción y conoci­
miento precisos. De ese modo proceden las disciplinas
particulares de la ciencia de la religión que consideran la
religión bajo un aspecto determinado, como puede ser
el de la doctrina, la interpretación de la vida, la vivencia
de las personas participantes o bajo el aspecto de la
actuación social. En la medida en que el aspecto obser­
vado de la religión se limita a nuestro campo visual,
nuestro conocimiento de ese sector de lo religioso se
afianza. Y el peligro no está tanto en que nuestro cono­
cimiento apunte a la reducción, a una delimitación de la
mirada, sino en que dejemos de percibir la reducción y
acabemos afirmando que la realidad en su conjunto no
es más que lo que captamos de la misma bajo un aspecto
determinado. A la filosofía, que no se entiende como
una ciencia particular, le está prohibido ese camino, ya
que pretende en efecto ser una ciencia universal. De
ahí que deba mantener su círculo visual lo más abierto
posible, y deba estar atenta a conservarse en la perspec­
tiva más dilatada del tema respectivo, para seguir siendo
lo que es y no verse reducida a un sector concreto.
Quien no desea marrar en lo tocante a la esencia y senti­
do de la religión, debe arrancar de una impresión gene­

33
ral. Sólo que el propio conocimiento previo de la reli­
gión puede constituir un impedimento en su camino.
Con vistas a la ampliación de la propia experiencia
religiosa y al cuestionamiento de la propia inteligencia
previa aducimos en la primera parte de este manual
aspectos y resultados de las distintas disciplinas de la
ciencia religiosa, que pueden contribuir a una mejor im­
presión general de la religión. Dos son los caminos que
aquí se abren. Cabe, por una parte, empeñarse en lograr
una panorámica lo más vasta posible, que capte en este
terreno lo general y corriente; y cabe, por otra, conside­
rar lo más específico, particular y sorprendente del te­
ma. Lo mejor, sin embargo, es combinar ambas vías.

3. La parte segunda se ocupa de la esencia y sentido


de la religión. Ante todo se compara esa impresión ge­
neral con las manifestaciones similares, al tiempo que se
la diferencia de las mismas. En esa delimitación compa­
rativa la imagen general de la religión se perfila, se pue­
de apreciar mejor su importancia específica y autóno­
ma, que prohíbe reducir la religión a cualquiera otra
cosa o confundirla con manifestaciones parecidas. El
origen inmediato y directo de la religión es el acto básico
religioso, que desencadena y vivifica todos los otros
actos. Por ello se analiza la peculiaridad de dicho acto y
de su objeto intencional, porque es por ese camino por
donde mejor podemos adentrarnos en la esencia de la
religión y poner de relieve su contenido específico. Mas
hay que pensar también en la relación de ese acto in­
terno religioso con sus formas de manifestación exte­
rior, que no son desde luego algo que se le agregue a la
religión como ornamento accesorio; más bien en ellas
logra el acto religioso fundamental su eficacia y en ellas
se percibe. Por esa vía habrá que alcanzar la determina-

34
ción filosófica de la esencia y sentido que tiene la re­
ligión.

4. Cada vez se discuten más las pretensiones de vali­


dez y la justificación de la religión, mientras que, por
otra parte, el hombre religioso siente la necesidad de
justificar la religión ante el tribunal de su razón; por
todo ello, en la tercera parte acometemos la empresa de
demostrar cómo la religión es un comportamiento hu­
mano cargado de sentido, justificado y hasta necesario
tal vez. Y es que para la comprensión de nuestro tiempo
sigue siendo válido lo que ya Kant escribía en el suyo:
«Nuestra época es ciertamente la época específica de la
crítica a la que todo debe someterse. A la religión, con
su santidad, sus leyes y su majestad, se la quiere en
general liberar de esa crítica. Pero después suscita la
sospecha contra sí justificadamente y no puede preten­
der un respeto sincero, que la razón sólo otorga a lo que
es capaz de sostener su examen libre y abierto»20.

20 I. Kant, K ritik der reinen Vernunft, en W erke, en 10 tomos, t. III, 13 nota;


tra d . cast.. Crítica de la razón pura, A lfaguara, M adrid 1978.

35
1. La realidad experimental de la religión

El cometido primero de la filosofía de la religión es


el de responder a la siguiente pregunta: ¿Qué es la reli­
gión? ¿Cuál es su esencia? No se trata por consiguiente
de hacer un compendio y enumeración de todas las pro­
piedades que pueden encontrarse; lo que importa más
bien es descubrir aquellas notas que constituyen el con­
tenido de la religión a diferencia de todas las otras mani­
festaciones, las notas que mantienen y salvaguardan su
identidad en medio de todas las determinaciones cam­
biantes, y que permiten una inteligencia y orientación
ante la multiplicidad de las manifestaciones religiosas.
Es ésta una pregunta a la que no se puede responder
de inmediato mediante una definición adecuada, crean­
do un concepto de religión de acuerdo con unos criterios
lógico-formales. Lo primero que se requiere es echar
una mirada en derredor para ver cómo aparece de hecho
la religión en su realidad compleja, a fin de entresacar
de la pluralidad de las manifestaciones religiosas una
impresión general, una imagen común, que impide
abandonarse a las asociaciones que se establecen direc­
tamente con la palabra y tampoco a unas aproximacio­
nes unidimensionales, que excluyen de antemano deter­
minados aspectos.

36
1.1. La compleja realidad de la religión

No son pocas las personas que vinculan a la palabra


«religión» algo así como una doctrina, un sistema primi­
tivo de conocimiento, que después se compara con la
ciencia moderna en un mismo plano. Cuando de ese
modo se considera la religión como un sistema de cono­
cimiento, en el que se da respuesta a las mismas pregun­
tas que la ciencia intenta responder, el resultado es que
entre religión y ciencia se establece una relación de con­
currencia, en la que los sistemas cognitivos concurrentes
se combaten mutuamente y se excluyen de necesidad.
Porque mientras la ciencia procede de acuerdo con el
supuesto de que sólo pueden sernos conocidos unos pro­
cesos intramundanos, que a su vez descansan exclusiva­
mente en condiciones y causas intramundanas, la reli­
gión admite por ¿1 contrario que existe una realidad su­
prasensible y supramundana, que de tal modo influye en
el acontecer intramundano que de hecho configura la
realidad natural, humana y social. La relación de concu­
rrencia entre esos dos sistemas cognitivos que son la
religión y la ciencia proporciona asimismo una explica­
ción simple de la secularización: el sistema primitivo de
conocimiento humano que suele vincularse con la «reli­
gión» viene suplantado por el sistema más progresista de
la «ciencia».
Esta concepción representa sin embargo una falsa
inteligencia racionalista de la religión, que fácilmente
puede advertirse tan pronto como se adquiere un sen­
cillo conocimiento de la realidad pluridimensional de la
religión. Ello puede deberse a la propia experiencia o
bien a la experiencia que la historia misma nos ha trans­
mitido.
Así el Antiguo Testamento nos ha transmitido la his­

37
toria del «sueño de Jacob»1. El patriarca, que se en­
cuentra huido, vive en sueños un encuentro con el Dios
de los padres, el Dios de Abraham y de Isaac, que ase­
gura protección y asistencia al fugitivo. «Yo estaré con­
tigo y te guardaré doquiera vayas, y te haré regresar a
esta tierra. No te abandonaré hasta que lleve a cabo
todo lo que te he prometido» (v. 15). Esa vivencia oníri­
ca pone en marcha, después que Jacob despierta, una
serie de actividades bien diferenciadas. Jacob expresa lo
que ha vivido y formula una confesión de fe: «Verdade­
ramente el Señor está en este lugar, y yo no lo sabía...
¡Qué terrible es este lugar! ¡Ésta no es sino la casa de
Dios y la puerta del cielo!» (vv. 16s). Jacob, impresiona­
do por la presencia de Dios, toma después la piedra
sobre la que había reposado la cabeza, la erige como
monumento y la unge. Impone un nombre nuevo al lu­
gar, formula un voto y contrae una obligación. En todos
esos actos diferentes se encarna lo que llamamos «re­
ligión».
Aquí no sólo se produce un conocimiento o una doc­
trina, sino que se adquiere una experiencia. Un poder
superior, que no está a disposición del hombre, entra en
relación con Jacob, se pone a su disposición al tiempo
que reclama todo su ser humano, su totalidad corporal,
anímica y espiritual.
La conducta religiosa no es un mero acto mental,
ni una pura teoría, sino que es vida. No es una teoría
sobre la realidad sino una realidad en sí misma, que a su
vez comporta un aspecto teórico. Las distintas formas
de comportamiento proyectado con anterioridad o ya
existente, ni es tampoco su introducción y afianzamien­
to pedagógicos. Son formas primarias y originales de

1. G én 28,10ss.

38
realización y manifestación, en las que la religión se rea­
liza y adquiere la certeza de sí misma.
Si pasamos de esta vieja historia a la experiencia pre­
sente de la religión y nos preguntamos, por ejemplo,
qué experimenta y percibe un japonés, de viaje por Eu­
ropa, en los Alpes bávaros frente a la religión cristiana
allí dominante, sin duda que habremos de enumerar
muchas cosas. Verá un país marcado por el cristianismo:
iglesias con torres que destacan sobre el entorno aldea­
no, inmensos monasterios, capillas, cementerios llenos
de cruces, estatuas de santos al borde de los caminos;
escuchará el toque de campanas, verá la rica ornamenta­
ción del interior de los templos. Tropezará con procesio­
nes y con personas que asperjan agua bendita sobre las
tumbas, que encienden velas ante estatuas y cuadros;
verá asimismo cómo la gente se reúne en determinados
días en las iglesias. Allí hay unos hombres que desem­
peñan una función especial y que se distinguen de los
demás por sus vestiduras. Escuchará lecturas, oraciones
y cánticos, olerá el perfume del incienso quemado, po­
drá seguir el desarrollo de una acción litúrgica. En una
palabra, percibirá la religión como algo que se puede
ver, oír, tocar y oler. La religión es una realidad que se
encarna en edificios y en objetos, en la actuación indivi­
dual y social así como en las manifestaciones de una
creencia.
Sin embargo, esa descripción externa no basta para
comprender aquello de lo que aquí se trata. Porque no
es posible en modo alguno describir esas actividades
externas como manifestaciones religiosas sin tener en
cuenta la disposición interior que empuja a los hombres
a ese comportamiento sin aprehender a la vez la motiva­
ción de tales actividades y su importancia para las perso­
nas que las ejecutan, aunque ello sólo sea posible de una

39
manera condicionada e indirecta. Y es que resulta esen­
cial en la religión externamente perceptible el que se la
considere como «expresión». La actividad religiosa
exterior está sostenida por una determinada disposición
interna. Así, la religión tiene una dimensión externa y
objetiva, y otra subjetiva e interior. Esta última repre­
senta una actitud humana existencial, con la que se afir­
ma la dependencia de una realidad divina suprahumana,
suprasensible y supramundana con todas sus consecuen­
cias para la propia vida; mientras que la dimensión
externa abarca todas las actividades externas y los efec­
tos de dicha actitud.
La mera existencia de lugares, imágenes y cuadros
sagrados, de calendarios de fiestas, de documentos, li­
bros y rituales no constituye por sí sola una religión. Los
templos de los griegos y de los romanos están como
perdidos en el paisaje; los antiguos documentos sagra­
dos pueden ser objeto de investigación, podemos cono­
cer su contenido y traducirlos; también los ritos antiguos
se pueden reproducir en una película, por ejemplo. Pero
con todo eso las religiones antiguas no adquieren ningu­
na realidad. Sólo cuando los hombres se reúnen para
celebrar unas acciones de culto o unas fiestas religiosas,
sólo cuando confiesan su fe y expresan sus sentimientos
en la plegaria, sostenidos ciertamente por la convicción
de que se deben a una realidad superior, sobrehumana y
divina, que tiene influencia sobre la vida y que puede
reclamar adoración y obediencia, y sólo cuando a partir
de tales convicciones y acciones sagradas se desarrollan
estructuras institucionales que marcan la vida de una
comunidad, sólo entonces puede decirse que la religión
es una realidad viva.
La religión sólo existe en las diversas religiones, en
las que se puede encontrar una pluralidad de personas,

40
objetos, lugares y tiempos sagrados, de mitos y ritos, de
celebraciones, fiestas y acciones litúrgicas, que como
manifestaciones religiosas son objeto de la fenomenolo­
gía de la religión. En tales manifestaciones vamos a
adentrarnos ahora. Por su parte, éstas son expresión de
una vivencia interna, cuya singularidad merecerá des­
pués nuestro interés. Y como la religión no es un puro
asunto individual y privado, sino algo que está referido a
la comunidad dándole un sentido y que es un fenómeno
social, también este aspecto de la realidad experimental
religiosa ha de entrar en nuestra consideración, antes de
que a modo de conclusión nos empeñemos en obtener
una impresión general.

1.2. La singularidad de los fenómenos religiosos

Un primer acceso a la religión nos lo proporcionan


los fenómenos religiosos con los que nos tropezamos en
nuestro mundo experimental como cosas, procesos y
actividades que podemos percibir externamente. Pues la
religión no es algo puramente interno que primero pue­
de uno captar en sí y para sí y que, posteriormente,
vendría a expresarse en unas manifestaciones religiosas
que de alguna manera se le añadirían; la religión está en
las manifestaciones y en ellas se puede captar. Los fenó­
menos religiosos en cuestión implican una multiplicidad
abigarrada de signos, representaciones en pintura y
plástica, mitos y cultos, oraciones y textos, gestos y
acciones, objetos y procesos de la naturleza y de la his­
toria. El compendio que ofrece la obra de Friedrich Hei-
ler, Erscheinungsformen und Wesen der Religión2 bien

2. Stuttgart 1961.

41
puede considerarse un catálogo de tales manifestaciones
religiosas.
A continuación vamos a exponer tres conocimientos
importantes, que afectan a las manifestaciones religio­
sas: 1) Los fenómenos religiosos no son datos de nuestro
mundo experimental a los que corresponda siempre y en
principio una cualidad religiosa; 2) su cualificación reli­
giosa la adquieren en un determinado contexto históri­
co, en conexión con una experiencia concreta; 3) los
fenómenos religiosos no se yuxtaponen sin conexión,
sino que están estrechamente relacionados entre sí.

1. La historia religiosa nos enseña que casi todos y


cada uno de los datos de nuestro mundo experimental
pueden convertirse para el hombre en un fenómeno reli­
gioso: el sol, la luna, las estrellas, las cosas y procesos de
la naturaleza, las plantas y los animales, las expresiones
lingüísticas y las actuaciones del hombre, los lugares y
los tiempos. Hay que advertir no obstante que entre
esas manifestaciones religiosas algunas tienen un alcan­
ce universal, mientras que otras aparecen con una
importancia religiosa más local y temporal. Una mani­
festación que ha tenido importancia religiosa dentro de
un contexto cultural histórico puede no tenerla en un
contexto diferente (por ejemplo, el signo fálico o las
figuras maternales de numerosos pechos, o determina­
dos animales o cuerpos celestes). Ni todo lo que origina­
riamente fue un fenómeno religioso pudo m antener esa
cualidad. De ello se sigue que una realidad dada en
nuestro mundo experimental no está ya en sí y por sí
cualificada como religiosa, y que ninguna cosa o proceso
se presenta simplemente como un fenómeno religioso.
Un fenómeno se convierte en manifestación religiosa
cuando, dentro de un determinado contexto cultural, es

42
cualificado como religioso por las personas afectadas de
dicho contexto, y tiene en consecuencia un significado
que confiere sentido como para dar una respuesta a las
cuestiones fundamentales y últimas con que el hombre
se enfrenta. Los objetos, signos, imágenes, palabras,
gestos y actuaciones que se califican de religiosos son
cosas y contenidos experimentales que poseen una for­
ma y realidad incluso sin una interpretación religiosa.
Ninguna de tales manifestaciones tiene en exclusiva una
esencia y realidad religiosa. Una cruz es también una
manifestación de carácter religioso, puede ser, por
ejemplo, un signo matemático. El sol, el fuego, los ges­
tos de vasallaje o los lavatorios tienen una forma y un
sentido comprensibles como meras realidades sujetas a
la experiencia sensible e independientemente de su
eventual significación religiosa. Donde las piedras son
consideradas como manifestaciones religiosas y son ve­
neradas como santas, no por ello se veneran indistinta­
mente todas las piedras del lugar; allí mismo hay in­
numerables piedras que no merecen tal respeto y vene­
ración. Se trata siempre de unas piedras concretas que
reciben culto, que son veneradas precisamente porque
tienen algo de lo que carecen las piedras vulgares, por­
que en ellas aparece algo que ya no es mera piedra.
En nuestro mundo experimental una cosa adquiere
calidades religiosas sólo en conexión con el hombre,
cuando dicha manifestación tiene que ver con él y alcan­
za un significado nuevo y decisivo, es decir, una nueva
dimensión por encima de su percepción corriente y de su
realidad cotidiana. Para que una manifestación se pueda
considerar objetivamente como religiosa señala Jacques
Waardenburg dos condiciones, proponiendo en conse­
cuencia una doble definición, interna y externa respecti­
vamente. Para él en el fenómeno religioso se trata, «pri­

43
mero, de una manifestación que funciona dentro de un
determinado espacio relacional y que, siempre de acuer­
do con la propia sensibilidad, proporciona un sentido
“religioso” para una comunidad o para una persona.
Segundo, se trata de una manifestación que, a juicio del
investigador, tiene una validez absoluta para la comuni­
dad o persona en cuestión; y ello dentro del marco rela­
cional al que, también según el criterio del investigador,
le compete una validez asimismo absoluta para los suje­
tos a los que afecta»3.

2. Pero si las cosas y los acontecimientos de la natu­


raleza y de la vida humana, como realidades que pode­
mos percibir con los sentidos, nunca tienen por sí mis­
mos y en todo tiempo una significación religiosa, se
plantea entonces la cuestión de por qué y en qué contex­
to han adquirido esa cualidad religiosa que ahora pre­
sentan. Es evidente que la nueva determinación la
obtienen dentro de un contexto que implica algo de sin­
gular, escogido y selecto. La cualidad religiosa de una
manifestación responde a una experiencia concreta, sur­
ge a través de un acontecimiento histórico, nos llega
históricamente.
Ese contexto, que confiere a cosas, procesos, expre­
siones o acciones dicha cualidad específica, se puede
describir con Ian T. Ramsey4 como una «situación de
apertura». Se alude a situaciones que alcanzan una
«profundidad» en la que se contiene lo observable y más
de lo observable, que son siempre empíricas y algo más,

3. J. W aardenburg, Religion unter dem G esichtspunkt der religiösen Erscheinungen,


en T. R en d to rff (d ir.), Religion als Problem der A ufklärung, p. 13-33, especial. 17.
4 . 1.T. R am sey, fle/igiou5 Language. A n Em pirical Placing o f Theological Phrases,
L o n d res 1957. La exposición de su postura en W .-D . Just (cf. introducción, nota 16) y
en L U . D alferth (cf. cap. 1, n o ta 16).

44
que son de una «importancia evocativa» para el afecta­
do, porque se hace presente algo más que lo empírico.
Proporcionan una visión peculiar, que va unida a una
perplejidad profunda y que compromete por completo.
En tales situaciones de apertura las manifestaciones o
fenómenos adquieren su significación religiosa por enci­
ma de su percepción habitual y de su realidad cotidiana;
es algo que se les añade. En la «situación de apertura»
de la experiencia religiosa, ya sea una vivencia de reve­
lación, una visión mística o una contemplación especula­
tiva, se penetra el mundo concreto hasta una realidad
que está fuera o más allá de lo concreto empírico y dis­
ponible. Un acontecimiento, un objeto, una persona o
un lugar, en una palabra, cualquier realidad parcial de
nuestro mundo experimental, son transcendidos hasta
una realidad superior e indisponible, que ya no se puede
objetivar ni invéstigar como partes de nuestro mundo
experimental, pero que de algún modo descansa en fe­
nómenos concretos y determinados de nuestro mundo
empírico concreto, que actúan como representación o
realización de esa realidad metaempírica.
A modo de ilustración me referiré de nuevo al relato
bíblico del sueño de Jacob porque es típico para la cons­
titución y también para el descubrimiento de un fenó­
meno religioso. En la huida de la venganza de su herma­
no Jacob tuvo una experiencia totalmente inesperada de
la terrible majestad de Yahvéh durante un sueño en un
determinado lugar. Por ello el lugar y la piedra sobre la
que había descansado la cabeza se separan del resto y
adquieren una calidad especial: es un lugar «terrible»,
y la piedra se convierte en lápida conmemorativa
ungiéndola, y el lugar adquiere el nombre nuevo de Bet-
El, casa de Dios. Un poder y realidad superior, que no
es de cada día y que escapa a la intervención del hom­

45
bre, se le manifiesta a la persona sorprendida, por enci­
ma o por debajo de los objetos de nuestro mundo expe­
rimental. Y en conexión con esa vivencia, el lugar, el
tiempo y el soporte del suceso se truecan en algo espe­
cial, selecto y distinto. La nueva significación que esas
cosas adquieren, más allá de sus otras cualidades y pro­
piedades, consiste en ofrecer algo como objeto o expe­
riencia o en señalar algo que queda más allá de la reali­
dad cotidiana y de la percepción corriente de dichas co­
sas, algo sobrehumano, supramundano, algo santo y
divino, que sin embargo para la persona afectada y su
vida es algo que confiere un sentido nuevo. Esto último
se debe a que de alguna manera permita una respuesta a
las cuestiones fundamentales a las que se enfrenta cada
hombre en determinadas situaciones límite de su exis­
tencia.
Dos son los caminos, que cabe pensar y refrendar
con testimonios religiosos, por los que se puede llegar a
esa cualificación complementaria. La cualificación reli­
giosa puede deberse a una iniciativa sin más de lo divi­
no, por lo que esa realidad superior y de la que el hom­
bre no puede disponer se manifiesta y revela en las ma­
nifestaciones que ella misma elige. Se trata aquí de un
manifestarse de lo divino en lo mundano. En este con­
texto habla Mircea Eliade de «hierofanías»5, que literal­
mente significan «manifestaciones de lo santo». Esta
designación de hierofanía presenta el proceso diferen-
ciador y cualificativo en que surgen los fenómenos reli­
giosos, de tal modo que lo divino —que en sí no es
simplemente un elemento del mundo experimental— se
manifiesta en cosas y acontecimientos que sí son parte

5. M. E liade, Die Religionen u n d das Heilige. Elem ente der Religionsgeschichte,


Salzburgo 1954, 27ss.

46
integrante del mundo de la experiencia. Objetos y pro­
cesos que ya existen y representan algo en el mundo
experimental se convierten a su vez en hierofanía de la
existencia de otra cosa.
Pero la cualificación religiosa puede también darse
de un modo que permite un mayor campo de acción a la
iniciativa humana. El proceso puede desarrollarse de tal
manera que un hombre o un grupo se vea sorprendido
por una vivencia de lo divino, que esa irrupción se expe­
rimente en el propio contexto vital y que después el
hombre cree o elija para esa vivencia un signo de expre­
sión que objetivamente puede valorarse o entenderse
como una correspondencia de lo divino experimentado,
para lo cual tales signos de expresión se toman del mate­
rial de nuestro mundo de la experiencia. En ese caso, el
hombre elige el signo de expresión bajo la impresión de
la vivencia religiosa; es él quien intenta establecer una
concordancia entre su vivencia y la expresión. Günter
Lanczkowski designa esa formación de un fenómeno re­
ligioso debida a la iniciativa del hombre una «realiza­
ción» de lo santo6, a diferencia de la manifestación debi­
da a lo sagrado. Ejemplos de realizaciones son la erec­
ción de altares y templos y la creación de imágenes
sagradas.
Mediante la manifestación de lo divino son ante todo
el lugar, el tiempo y el soporte del acontecimiento en
cuestión los que se convierten en algo especial para el
hombre religioso. En conexión con ese acontecimiento
puede surgir un culto y, con él, unos espacios santos,
unos tiempos, acciones y relatos, textos y utensilios sa­
grados. El origen de los fenómenos religiosos mediante

6. G. Lanczkow ski, Einführung in die Religionsphänom enologie, D arm stad t 1978,


37s.

47
la manifestación o realización hace, además, que al lado
de lo sagrado se dé también lo profano. Y ello porque el
origen de las manifestaciones religiosas comporta sin
duda una separación de las manifestaciones mediante
elección o selección, lo cual significa a su vez una sepa­
ración respecto de todo lo demás.
Así como ninguna cosa ni proceso alguno en nuestro
mundo experimental es por sí mismo religioso, tampoco
hay nada que en sí y por sí sea profano, sino que en
principio es pura y simplemente una realidad terrena.
Sola la aparición de fenómenos religiosos (ya sea por
manifestación o realización), que confiere un significado
religioso a determinadas cosas, hace que todas las otras
aparezcan como profanas. Lo profano se define por lo
sagrado; es decir que adquiere su significado a través de
su relación con lo sagrado como lo corriente que esté
delante del santuario (profanum); en el ámbito de lo
corriente se desarrolla normalmente la vida cotidiana
del hombre.
Las manifestaciones religiosas suponen una expe­
riencia de la realidad que marca una diferenciación fun­
damental; con otras palabras, una experiencia de la rea­
lidad en que el hombre con sus semejantes, con su en­
torno y todo lo que tiene a su disposición se distingue
como un «más acá» de un «más allá» que está por enci­
ma del hombre y de cuanto le rodea, como algo más
poderoso y mayor que cualquier «más acá». Gracias a
esa diferencia es posible que lo «mundano» pueda con­
vertirse en referencia de lo «transmundano», que cosas,
hombres, acontecimientos y acciones puedan ser «sím­
bolos» de algo de lo que no podemos disponer en cual­
quier tiempo y lugar, que no nos viene dado directamen­
te y que, por tanto, tampoco puede ser designado de
manera directa.

48
Un fenómeno religioso se caracteriza en su estructu­
ra interna, según la inteligencia del hombre religioso,
por su participación en lo terreno-mundano y en lo divi­
no-santo. Un lugar santo es un lugar terreno a la vez que
un ámbito en que se presenta lo sagrado; una piedra
sagrada es una piedra como cualquier otra, mas para el
hombre que la venera es a la vez una hierofanía de lo
divino. Cosas, realidades y procesos, que ya son algo en
nuestro mundo experimental, se convierten en signos de
expresión de algo totalmente extraordinario, sagrado y
divino. «Un objeto se convierte en sagrado en la medida
en que incorpora algo distinto a sí mismo» (Mircea Elia-
de)7; se diría que adquiere una nueva dimensión. A tra­
vés de esos fenómenos separados de nuestro mundo
experimental el hombre religioso se encuentra con algo
distinto, superior, sagrado, divino, cuya objetividad es
de distinto tipo que la objetividad cotidiana de las cosas
y procesos de nuestro mundo experimental, que nos­
otros podemos aprehender y manejar mediante el cono­
cimiento que comprueba y objetiva.
La esencia peculiar de los fenómenos religiosos per­
mite entender que en la ciencia religiosa el concepto
simbólico puede alcanzar una importancia capital. En
nuestro siglo ese concepto se ha convertido, no sólo por
lo que respecta a la religión sí que también a la psicolo­
gía, la sociología y la ciencia del lenguaje, en un concep­
to clave para el conocimiento del hombre, ya que la
necesidad y capacidad de simbolización es un dato pri­
mordial de la experiencia humana del mundo y de la
comprensión interhumana al respecto. No se puede pa­
sar por alto que existe un uso múltiple del concepto de
símbolo en la investigación científica acerca del hombre.

7. Die Religionen und das Heilige, 35.

49
A diferencia de otro concepto de símbolo más amplio,
que se orienta hacia el signo (que señala hacia algo que a
su vez es cosa distinta del signo), el concepto restringido
sólo toma como símbolos aquellos signos en los que,
junto al sentido primero, literal e inmediato, se abre a la
vez que se oculta otro sentido diferente. Son creaciones
de la experiencia mundana de todos los días, que están
en grado de actualizar la realidad de un orden distinto,
que escapa a dicha experiencia mundana, y de acercar­
nos y hacernos tormar conciencia de su importancia. En
el símbolo en sentido restringido se trata de un signo
ambivalente en que el sentido primero y manifiesto to­
davía no está ligado a otro sentido arbitrario, pero que
por sí mismo señala ya la dirección y apunta al otro
sentido. Como concepto clave, que de algún modo hace
patente la esencia de la religión, sólo se puede utilizar el
concepto simbólico restringido en tanto que diferencia­
do precisamente del signo en general. En los fenómenos
religiosos se trata desde luego de experiencias ambiva­
lentes en que las manifestaciones de la naturaleza, luga­
res, objetos, circunstancias, hombres, acciones y expre­
siones lingüísticas traslucen (de modo hierofánico) el
misterio de lo sagrado y divino. El hombre religioso los
entiende —en una relación objetiva— como signos que
expresan lo santo experimentado. En la comprensión de
los fenómenos religiosos como símbolos se hace patente
que, de una forma que se expresa y señala a través de los
sentidos y la percepción, proporcionan un conocimiento
de algo, que sobrepasa la experiencia cotidiana y el pen­
samiento conceptual.

3. Dentro de las religiones los múltiples fenómenos


religiosos no permanecen aislados y sin relación mutua,
sino que están estrechamente unidos entre sí, a la vez

50
que forman un todo mediante determinadas funciones,
y siempre se encuentran dentro de un marco de relacio­
nes religiosas. Así en la ciencia de la religión se señala
sobre todo la conexión entre mito y culto o rito. Cierto
que no todos los mitos están relacionados con unos ritos
concretos; que incluso algunos verbalizan los aspectos
supraindividuales, y colectivamente importantes, de la
experiencia vital y mundana, y que por tanto represen­
tan meramente una forma de explicación lingüística de
la realidad (por e j., el mito del pecado original o de la
expulsión del paraíso), pero muchos mitos son también
relatos tradicionales referidos a unos ritos. Tales relatos
narran a modo de secuencia las actuaciones de los dio­
ses y los sucesos fundamentales de los orígenes o tiempo
primigenio.
Geo Widengren describe esa correspondencia entre
mito y culto como un complemento mutuo, remitiéndo­
se para ello al sentir de muchos investigadores: «Mien­
tras que el rito es la acción sagrada, el mito es la palabra
sagrada, que sigue y explica la acción. A la inversa, se
puede decir que el rito, en tanto que acción o gesto,
ilustra la palabra o el texto sagrado»8. Se trata, sin
embargo, de algo más que de una complementación re­
cíproca entre mito y rito. El culto viene a ser la ejempla-
rización y actualización del acontecimiento que el mito
relata. Mito y culto forman un todo por el cometido que
les incumbe: servir a la celebración de la fiesta que
salvaguarda la permanencia del mundo. Y ello porque la
acción de la divinidad, referida en el mito, que origina­
riamente fundó el mundo en su conjunto o dentro de un
sector determinado o que dio origen a determinados fe­

8. G. W idengren, Reiigionsphanom enologie, Berlín 1969,150; trad. cast., Fenom e­


nología de la religión, C ristiandad, M adrid 1976.

51
nómenos en la naturaleza o la sociedad, mediante su
renovación en el culto adquiere una eficacia nueva y
renovadora. Así, pues, el mito actúa como criterio y
modelo de la acción sagrada. Sin embargo la correspon­
dencia entre mito y culto puede ser de distinto tipo:
puede llegar, por ejemplo, a una escenificación simbóli­
ca relativamente completa del mito en la acción cultural,
o puede también alcanzar un desarrollo mayor el mito o
prevalecer la acción ritual.
No siempre es necesario —y, sobre todo, no siempre
es posible— escenificar todo el mito. Lo último se com­
prende cuando el relato del mito presenta especiales di­
ficultades para su montaje escénico en la acción cultu­
ral. Richard Schaeffler observa que en tales casos se
puede ya advertir en el mito un esfuerzo por referir el
acto de la divinidad de modo que sea posible su repre­
sentación en el culto, y ello de manera que la misma
divinidad anticipe gráficamente su acción en una actua­
ción simbólica que el culto puede reproducir. Y aduce
dos ejemplos en este sentido: «Cuando en el poema de
la creación del mundo de Enuma elis de los babilonios,
Marduk entra en la lucha de los dioses para destrozar al
dragón que es el océano Tiamat, realiza un acto que
escapa a una imitación directa en el culto. Pero cuando
anticipa simbólicamente esa su gesta guerrera desga­
rrando un vestido, está creando a la vez una acción sim­
bólica que permite su reproducción en el culto.» O bien:
«Cuando el héroe Pélope procura la paz a la península
que por él se denomina “Peloponeso” aniquilando a los
reyes competidores, esa victoria creadora de paz no
puede representarse directamente en el culto: no se pue­
de, en efecto, matar a reyes enemigos cada vez que se
quiere renovar la paz peloponésica. Sin embargo Pélope
obtiene la victoria sobre sus enemigos en forma de ca­

52
rrera de carros, que adquiere formas tan imponentes
como la de arrojar a la hoguera los ejes de las ruedas de
los enemigos y a los mismos adversarios; con lo cual ha
dado a su triunfo una forma que permite su reproduc­
ción en el culto: la carrera de carros en Olimpia como
renovación cultual de la paz olímpica»9.
Schaeffler amplía además la conexión de mito y culto
a dos formas típicas de discurso religioso: la confesión y
el testimonio; y ello porque, según la interpretación del
citado autor, ambas formas tienen funciones interde-
pendientes10. El mythos refiere algo que ocurrió antes
del tiempo y que ante todo estableció el mundo en su
totalidad o determinadas manifestaciones de la natura­
leza o de la historia. Muchos de esos mitos destacan sin
embargo una simultaneidad de proximidad y lejanía de
la divinidad que se desarrolla en una narración sucesiva;
como cuando, al final de esos mitos de fundación, se
dice que los dioses se alejan o se van a descansar, o
cuando se afirma que su alejamiento está motivado por
la conducta inconveniente de los hombres. Una simulta­
neidad paradójica de proximidad fundacional y de aleja­
miento perdonador de la divinidad o de lo divino es lo
que conserva al mundo en su existencia.
La actualización de tales actos fundacionales al co­
mienzo de los tiempos es cometido del culto. Reclamán­
dose a los contenidos preferidos —tomando como crite­
rio su difusión y frecuencia— de la acción cultual, cuales
son «muerte y vida», «renovación», la «celebración de
una llamada», entiende Schaeffler la acción cultual co­

9, R. Schaeffler, Kultisches H andeln, en R. Schaeffler-P. H ünerm ann, A n k u n ft


Gottes und H andeln des M enschen (Q uaestiones disputatae, 77), Friburgo-B asilea-
V iena 1977, 15s.
10. Cf. R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Friburgo-M unich 1973,
135*153.

53
mo un signo renovador de la acción creadora que la
divinidad realizó una vez, bien sea la creación del mun­
do, la donación de la vida o la fundación de una ciudad.
La acción originaria confiere al contenido a lo que se
dice o se hace en el culto; pero la acción cultual como
acción imitativa proporciona una presencia renovada y
renovadora a lo que ocurrió antes de todos los tiempos.
La simultaneidad de cercanía y alejamiento de lo divino,
que los mitos dividen en dos tiempos —el pretiempo
mítico y el tiempo mundano presente— , la expresa el
culto en la acción simbólica que celebra. Porque esa
acción cultual, por una parte, hace presente en cuanto
símbolo la acción originaria indispensable para la subsis­
tencia del mundo y preserva, a la vez, como signo la
lejanía de la divinidad, cuya presencia plenamente des­
velada no podría soportar el mundo.
Así, para el mito y el culto, lo sagrado-divino o la
divinidad no es algo que fundamente la existencia del
mundo mediante una presencia duradera accesible a la
experiencia común, sino algo pretemporal de lo que el
hombre está separado por el tiempo presente del mundo
y algo a lo que sólo se puede llegar a modo de aconteci­
miento cuando se vela en el signo. De lo cual se sigue
que no es accesible sin más a cualquiera y en cualquier
tiempo. Es necesario a su vez saltar la barrera, para que
el hombre pueda tener experiencia de ello, pueda con­
tarlo en el mito y pueda poner en el culto la acción
simbólica para su venida renovada. A través de su rela­
ción con el mundo lo divino es a su vez, por una parte, el
fundamento para que el hombre pueda conocerlo y ha­
blar de ello; y, por otra, el hombre lo olvidaría debido a
su retiro, si no se dieran la reflexión en el mito y la
actualización en el culto.
Ese peligro de olvido de lo divino debe evitarlo la

54
confesión: ésta debe impedir el olvido de aquello que
debe decirse y de lo que hace posible esa elocución.
Tiene el cometido de atribuir explícitamente a lo divino
lo que éste ha salvaguardado como libre don al hacer
posible el pensamiento mítico y la actualización en el
culto. De la confesión en general, en que el hombre se
presenta a sí mismo y proclama sus experiencias y con­
vicciones a su entorno, se distingue la confesión religio­
sa por el hecho de volverse hacia la divinidad y hablar de
ella. Su sentido no puede ser el de comunicar algo a la
divinidad que hasta ahora se le había escapado, pero sí
el de devolverle explícitamente lo que ella representa
para el hablante. Eso puede hacerse en la confessio lau-
dis, la confessio fidei o la confessio peccati.
Cuando semejante confesión la hacen unos oyentes,
que no pueden saber por propia experiencia y reflexión
lo que es necesario saber, entonces la confesión se true­
ca en testimonio. Del testigo siempre «incompetente»
ante el tribunal se distingue el testigo religioso por cuan­
to que reclama la competencia de su testimonio, ya que
su capacidad para hablar rectamente la considera en la
confesión como un don divino. De ahí que el rechazo de
su testimonio por parte de los oyentes no le lleva a du­
dar de la verdad e importancia de su testimonio; rechazo
y contradicción son para él, más bien, una prueba de
que no sólo el recto hablar sino también el recto es­
cuchar y comprender son un don de la divinidad que no
se otorga a cualquiera.
En favor de una inteligencia comprensiva, que se
otorga a la experiencia del hombre religioso, las mani­
festaciones de esa índole remiten a una realidad supe­
rior e indisponible situada «más allá» del mundo experi­
mental presente, y que el hombre vive como distinto de
sí mismo aunque a la vez vinculado con él, en el sentido
55
que actúa sobre su mundo vital y entra en relación con
él, se le garantiza y pone a su disposición a través de
manifestaciones religiosas que, en tanto que símbolos,
representan una coincidencia paradójica de lo sagrado-
divino y de lo profano y permiten la aparición de un
mundo vital, determinado por la oposición entre lo
«santo» y lo «profano». Ese transcender el mundo
actual no sólo se da de un modo teórico ni es meramente
contemplativo, sino que siempre está referido a la praxis
y se orienta a la actuación que sirve a la vez como norma
de conducta.

1.3. Experiencias básicas de la vivencia religiosa


A diferencia de lo que ocurre con el lado exterior y
perceptible de la religión, en la vivencia religiosa lo que
cuenta es su lado interno que, como hecho psicológico,
no se puede percibir directamente desde fuera, pero que
es esencial a la religión. La vivencia religiosa (= religión
subjetiva) y las formas de expresión religiosa determina­
das por la tradición (=religión objetiva) se entrelazan
entre sí y constituyen la religión. A continuación empe­
zaremos por exponer que la vivencia religiosa, dado que
su singularidad se fundamenta sobre todo en su relación
objetiva, sólo permite una alternativa: o hay que valo­
rarla como una experiencia específica en la que existe un
objeto experimental independientemente de la expe­
riencia, o hay que entenderla como una experiencia ilu­
soria. De cara a la valoración de la vivencia religiosa
conviene tener en cuenta las ideas que han aportado la
psicología de la percepción y el análisis experimental,
porque tales estudios han puesto de relieve que la deci­
sión de si la vivencia religiosa representa una verdadera
56
experiencia o si no pasa de ser una ilusión no se puede
tomar remitiéndose únicamente a dicha experiencia. Es­
to debería quedar claro antes de llevar a término la des­
cripción de las experiencias fundamentales que vienen
dadas con la vivencia religiosa.
1. La vivencia religiosa conoce sin duda una serie de
formas extraordinarias. Así, por ejemplo, las visiones y
audiciones, que tienen un carácter de percepción sensi­
ble y se viven como algo que afecta al hombre, tienen
un papel importante no sólo en los grandes fundadores
religiosos sino también en otras personas. A diferencia
de los estados de trance, mantienen la lucidez normal de
conciencia. Se habla también de experiencias de una
«voz interior» o de «iluminaciones», en las que se trata
de procesos puramente espirituales, de inspiraciones,
por las que se otorgan al hombre de repente y con toda
claridad ideas que se refieren a lo sagrado-divino y a la
situación del hombre en presencia del mismo. Se habla
de experiencias místicas en las que las relaciones del
hombre y de la divinidad parecen incorporarse y alinear­
se en una unidad experimental. A su lado desempeñan
también un papel los éxtasis, el entusiasmo y los estados
de trance, en los que parece diluirse y vaciarse la con­
ciencia, porque lo santo-divino se ha adueñado por com­
pleto del hombre11.
¿Subyace en esas singularidades lo específico de la
vivencia religiosa? Eso es algo que no se puede afirmar
porque tales vivencias extraordinarias se dan también
fuera de la vivencia religiosa, que además no termina en
esas formas extraordinarias; normalmente la vivencia
religiosa representa una orientación interna a la presen-
11. Cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, 541-558.

57
cia de lo santo-divino, en que el papel primero y decisi­
vo no les corresponde al sujeto y su vivencia sino a lo
santo-divino y a su presencia misteriosa. De otro modo
no se comprendería por qué el hombre religioso se la­
menta con tanta frecuencia de que su vivencia carezca
de la sagacidad, hondura y fuerza adecuadas para captar
lo santo-divino, que se esconde detrás.
Lo específico del acto religioso no lo constituye ni
una vivencia singularmente intensa (junto a la necesi­
dad, la observación, el anhelo y el sentimiento) ni tam­
poco una vivencia especial. Así como no hay fenómenos
por esencia religiosos al lado de otros profanos, así tam­
poco existe una vivencia religiosa junto a otra profana.
La vivencia religiosa no representa dentro de las viven­
cias comunes a todos los hombres un tipo específico con
normativa propia, al lado de vivencias básicas, como los
estímulos y necesidades impulsivas, la observación
(apropiación), el sentimiento y el querer; más bien se
incorpora por completo en el acontecer psíquico común.
Si las vastas investigaciones en el campo de la psico­
logía religiosa de un Karl Girgensohn y de un Werner
Gruehn12 remiten una y otra vez a la función unitaria
del acto religioso y presentan la vivencia religiosa como
un resultado de la vida espiritual que reclama todas las
fuerzas básicas del alma, el hecho demuestra la totalidad
de la vivencia común, que ciertamente está también es­
tructurada de un modo integrador. Y así como la viven­
cia común a todos los hombres se puede describir —se­
gún lo hace Philipp Lersch13— como un ciclo funcio­
nal coherente formado por los denominados procesos
básicos de búsqueda impulsiva, observación, compla­
12. K. Girgensohn, Der seelische Aufbau des religiöses Erlebens, G üterlosh 21930;
W. G ruehn, Die Frömmigkeit der Gegenwart, Constanza 21960.
13. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Srientia, Barcelona •’1964.

58
cencia y conducta eficaz, ciclo que tiene su fundamento
en la referencia del hombre al mundo, así también la
vivencia religiosa abarca esos procesos de búsqueda in­
quieta, de observación, de complacencia y de comporta­
miento eficaz. Se distingue de la vivencia común huma­
na principalmente por el objeto al que se refiere. Así ha
podido escribir Friedrich Heiler: «La distinción entre la
vivencia religiosa y la profana radica exclusivamente en
la relación con lo supraterreno, transcendente y que está
más allá»14. Ahí se fundamenta también la singular hon­
dura y en ocasiones la enorme intensidad de dicha vi­
vencia. P. Rudolf Potempa describe la vivencia religiosa
«como una actitud general de toda el alma en la unidad
y hondura de sus disposiciones espirituales respecto de
Dios, valor supremo que, como tal, confiere a la vida
anímica religiosa una prioridad no aislante pero sí sobe­
rana»15.
El objeto de la vivencia religiosa no es un estado
psíquico como, por ejemplo, la alegría, la angustia o el
dolor. En tales estados psíquicos el objeto vivencial está
en la vivencia misma. Se puede decir que se experimen­
tan esos objetos vivenciales porque existen, y sólo exis­
ten porque son vividos y en la medida en que se viven;
no tienen una existencia independiente del sujeto de las
vivencias. La experiencia religiosa no se puede equipa­
rar a tales experiencias psíquicas, pues, según la auto-
comprensión de la persona afectada por la vivencia reli­
giosa el objeto al que la vivencia religiosa está referida
existe también independientemente de la vivencia. Ca­
be, pues, cuestionar si se trata aquí de una experiencia
auténtica o sólo de algo que se supone como tal y, por

14. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion , 542.


15. P. R. Potem pa, Persönlichkeit und Religiosität, Gotinga 1958, 50.

59
i. ni lo, de una experiencia ilusoria; pero no se puede dis­
cutir que se trata de una experiencia psíquica. La expe­
riencia ilusoria tiene ciertamente en común con la expe­
riencia psíquica que el estado experimentado como
objeto sólo existe en la medida en que se experimenta;
pero se distingue de la misma por cuanto que el sujeto
vivencial la tiene por una experiencia en sentido estricto
y propio. El hombre religioso, tal como él se entiende a
sí mismo, está referido a una realidad superior indepen­
diente de él y de su vivencia: está referido a lo santo, a la
divinidad.
2. ¿Cómo ha de valorarse esa relación objetiva del
acto religioso? ¿Acaso como una ilusión? Aquí es
importante considerar el análisis de la percepción y de la
experiencia —que en modo alguno se identifican— jun­
to con la idea de que en ambas se trata de procesos que
no afectan al sujeto de un modo meramente pasivo, sino
que son «llevadas a cabo» por él; es decir, que son resul­
tado del encuentro del hombre con el mundo. Con ello
se corrige la convicción ingenuamente realista acerca de
la percepción que considera el contenido de esta última
como una reproducción más o menos exacta del mundo
que nos rodea. A la vez, se supera el concepto reduccio­
nista, en sentido sensista, que equipara la experiencia
con la experiencia sensible y la postula como base y
punto de partida de todo conocimiento16.
La psicología de la percepción ha demostrado que
nuestro aparato perceptor no nos proporciona una re­
producción fotográfica exacta de la realidad que nos
presiona en derredor; la capacidad perceptiva más bien

16. Para lo que sigue, véanse los matizados análisis de I.U . D alferth, Religióse Rede
voti Gott, Munich 1981, 443-466.

60
deja al hombre un cierto espacio de libertad para con­
figurar los contenidos vivenciales, espacio con el que la
mayor parte de las personas no cuenta. La percepción
no es la mera acogida pasiva de unos estímulos, sino un
logro del sujeto perceptor que reelabora esos estímulos.
Hay, por ejemplo, una infinidad de estímulos que im­
presionan el ojo simultáneamente; pero éste empieza de
inmediato a «formular» ese sinnúmero de impresiones,
empieza a verlas bajo formas aisladas y simplificadas
que se recogen en la memoria y de la cual pueden ser
evocadas de nuevo. Lo que el hombre registra y acentúa
de los estímulos externos y cómo enlaza las percepcio­
nes entre sí es algo que depende de un marco relacional,
formado por aptitudes inconscientes, nuestra disposi­
ción a la vivencia, las necesidades y expectativas, así
como por las percepciones y experiencias tenidas ante­
riormente. Por ese camino el sujeto perceptor reduce en
la percepción la realidad compleja y la plural del mundo
que tienen ante sí a la conciencia unitaria del momento
presente.
La percepción es, a su vez, supuesto esencial de la
experiencia, sin que por sí sola sea ya una experiencia.
Y ello porque la experiencia es siempre experiencia de
algo «como algo»17; con otras palabras, es una reelabo­
ración interpretativa de lo percibido a la luz de tradicio­
nes experimentales dadas de antemano, que ponen en la
mano del hombre unas posibilidades de afirmación y
unos conceptos para un desciframiento cognitivo de lo
percibido. La experiencia en su conjunto es, a su vez, un
proceso muy diferenciado, cuyo estrato más bajo po­

17. Cuando aquí distinguimos entre el acontecimiento y su interpretación, se trata


de una distinción encontrada en la reflexión; ambos elementos forman una unidad en
la experiencia directa.

61
dríamos decir que consiste en considerar lo percibido
bajo un aspecto general «como algo», poniéndolo así en
relación con otro objeto de la misma naturaleza y, de
ese modo, interpretándolo. Y ya en ese estrato ínfimo se
puede llegar a unos juicios experimentales diferencia­
dos, dado que lo percibido puede subsumirse bajo dis­
tintos puntos de vista generales: al hombre se le percibe,
por ejemplo, desde el punto de vista del organismo fren­
te a lo inanimado, como un ser cultural, como coetáneo,
consumidor o como relacionado con sus semejantes.
Aparece ya aquí claramente cómo el grado inferior de la
experiencia se puede seguir incardinando a contextos
experimentales más amplios y con una graduación más
diferenciada.
Para esos contextos experimentales existe un marco
relacional de naturaleza más diferenciada. Una percep­
ción análoga, que en dos personas conduce a una deter­
minada experiencia, puede ser reelaborada por esas per­
sonas y transformada en otras experiencias, las cuales
demuestran que el marco relacional es distinto de su
interpretación o que sólo en parte coincide con él. Una
curación sorprendente puede considerarse en un marco
relacional meramente humano como una «casualidad»,
mientras que en un sistema de relaciones religiosas se
vive como una «ayuda de Dios». Para los contextos
experimentales hay diferentes sistemas de relación. En
cuál de ellos se mueve el hombre, depende de muchos
factores-. \a educación, Va tradición, su acomodación a\
entorno o a los semejantes con los que se siente espe­
cialmente vinculado, y también el papel que respectiva­
mente desempeña en la sociedad.
Además, la tensión entre la experiencia cotidiana y
la experiencia religiosa constituye un indicio de que el
hombre no vive siempre sus experiencias dentro del mis­
62
mo sistema relational, sino que se mueve en un in­
tercambio de sistemas relaciónales. De acuerdo, pues,
con el respectivo punto de vista general en que se subsu­
me lo percibido, y de acuerdo siempre con el respectivo
contexto experimental o marco relacional al que se in­
corpora, se puede sacar de la experiencia una interpre­
tación diferente. Ello depende del respectivo marco re­
lacional, que no sólo difiere de época a época sino tam­
bién de grupo a grupo y hasta de un individuo a otro.
Todo esto no quiere decir que la interpretación, que
se realiza en la experiencia, sea una comprensión total­
mente subjetiva y caprichosa de lo percibido. Como es
un proceso que se realiza en la sociedad, está inserto en
el curso de socialización y puede ser examinado con los
criterios de la respectiva tradición experimental. En últi­
mo análisis lo que está de por medio en la experiencia es
una estructuración coherente y con sentido de la reali­
dad a la luz de un saber experimental ya adquirido, una
estructuración que se acredita en el desarrollo de la mis­
ma vida o que, en el caso de que se demuestre inadecua­
da, es necesario revisar y de hecho se revisa.
En cualquier de los casos la experiencia va más allá
de la aprehensión de unos meros datos sensibles, por
cuanto que es en el marco de un saber experimental ya
obtenido donde se logra una determinada interpreta­
ción, que no es reducible al dato directo de los sentidos.
Lo percibido es polivalente, puesto que puede poseer
distinto significado para personas distintas: puede tener
un significado puramente funcional o ético o religioso.
De ahí que la experiencia tampoco se pueda definir co­
mo la base, como el punto de partida o como el lugar de
origen de todo conocimiento, porque ella a su vez es
resultado del conocimiento; más aún, es la suma del
conocimiento.
63
Estos análisis de la percepción y de la experiencia
dejan patente que la experiencia religiosa no es fácil de
comprender en el plano teorético-cognitivo. En ella se
trata de una experiencia, de una vivencia que se in­
terpreta religiosamente. Lo que no quiere decir que tal
interpretación sea algo totalmente arbitrario y que, por
lo mismo, cualquiera puede dejar de lado, ya que a cier­
tas personas se les impone con tal evidencia que se ven
forzadas a admitir que tal experiencia les proporciona
una información fidedigna de la realidad.
No se puede discutir que también la experiencia coti­
diana, como la religiosa, es siempre un «experimentar
como»; pero ello no elimina el hecho de que la experien­
cia cotidiana la admite todo el mundo, mientras que la
experiencia religiosa ni es universal ni es la misma en
todas partes, no puede ser provocada a discreción ni se
le puede imponer. Así, la vocación a una experiencia
religiosa resulta ambivalente y sólo convence a quienes
personalmente están «experimentados». Por ello la vo­
cación a la experiencia o la vivencia religiosa no basta
por sí sola para una fundamentación y justificación filo­
sófica de la religión. Con sola la vivencia religiosa no se
puede demostrar la verdad de la religión. En cualquier
caso, se plantea el problema de la justificación intersub­
jetiva de los contenidos de la experiencia religiosa.
3. La vivencia religiosa no se diluye sin más en la
experiencia de lo santo o de la divinidad. En conexión
con la misma existen unas experiencias básicas específi­
cas, que afectan a la respectiva situación del hombre. La
visión vocacional de Isaías representa en este sentido un
ejemplo clásico, porque en ella aparecen vinculadas de
algún modo las tres experiencias fundamentales que ata­
ñen a la situación del hombre en presencia de lo santo o
64
de la divinidad, y que están atestiguadas frecuentemente
en los textos oracionales que de las diferentes religiones
nos han llegado.
«El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor senta­
do en un trono alto y elevado, y las orlas de su vestido
llenaban el templo. Por encima de él estaban de pie
unos serafines, con seis alas cada uno: con dos se cu­
brían el rostro, con dos se cubrían hasta los pies y con
dos volaban. Uno a otro se gritaban diciendo: ¡Santo,
santo, santo es Yahvéh Sebaot; toda la tierra está llena
de su gloria! Los quicios de los umbrales retemblaban a
la voz del que gritaba y el templo se llenó de humo. Yo
dije ¡Ay de mí! ¡Estoy perdido, pues soy el hombre de
labios impuros, y mis ojos han visto al rey, a Yahvéh
Sebaot! Voló entonces hacia mí uno de los serafines con
una brasa encendida en su mano que había tomado de
encima del altar con unas tenazas; y, tocando mi boca,
dijo: Mira, esto ha tocado tus labios: ha sido quitada tu
culpa, está perdonado tu pecado. Yo oí la voz del Señor,
que decía: ¿A quién enviará y quién irá por nosotros?
Aquí estoy yo —-respondí— ; envíame. Vete — contestó
él— y di a este pueblo...» (Is 6, 1-9).
La visión enfrenta al profeta en el templo con la
realidad poderosa e impresionante de Yahvéh, cuya
alteridad incomparable y suprema viene subrayada por
los serafines, que confiesan y proclaman la santidad del
Señor. Esa irrupción de la realidad superior, imponente
y santa de Dios en la vida del profeta proporciona ante
todo una orientación fundamental, pues establece una
diferencia entre el mundo vital del hombre, que se halla
en el mundo de lo cotidiano, y esa otra realidad, que no
es un elemento de ese mundo cotidiano y que sin embar­
go penetra en ese mundo vital, lo enjuicia, juzga y domi­
na, al tiempo que posibilita al hombre una orientación.
65
Pero el profeta no sólo experimenta y conoce la rea­
lidad superior y santa en la manifestación de Yahvéh: en
ese encuentro directo con lo santo se le plantea su con­
ducta personal y la del pueblo en el que habita, tomando
conciencia de su miseria y de su naturaleza pecadora y
culpable. Su confesión primera no es un canto de ala­
banza a Dios, como el de los serafines, sino una confe­
sión de pecador, no es una confessio laudis sino una
confessio peccati: «¡Ay de mí, estoy perdido, pues soy
hombre de labios impuros!» Mas las cosas no quedan en
esa experiencia de contraste entre el Dios santo y el
profeta impuro, pecador y culpable. La confesión de la
propia naturaleza pecadora y de la propia miseria con­
duce a la experiencia de la purificación. Una iniciativa
que arranca del ámbito de lo divino y santo viene como
a consumir la existencia pecadora del hombre y, aunque
lo deja con vida, crea para él un nuevo estado, le posibi­
lita una nueva vinculación con lo divino, que aquí se
realiza fundamentalmente con el envío del profeta por
parte de Yahvéh.
Las experiencias fundamentales, contenidas en esta
visión vocacional, y que coinciden con la experiencia de
lo santo y su reflejo en la tradición oracional de todas las
religiones18, las califica Gerhard Ebeling19 como expe­
riencia orientativa, experiencia de contraste y experien­
cia de participación. Cuando lo santo o la divinidad
irrumpe en el contexto vital del hombre, se da una
orientación básica que Ebeling explica desde su contra­
rio, a saber, desde la desaparición de cualquier orienta­
ción general de la existencia humana tan pronto como
18. Cf. F. Heiler, Das Gebet, M unich 51923; P.-W. Scheele. Gebete der Heiden.
Paderborn 21973.
19. G. Ebeling, Evangelium und Religion, «Zeitschrift für Theologie und Kirche»
73 (1976) 251s.

66
aparece la orientación hacia lo santo. Ese proceso lo
encuentra descrito en Friedrich Nietzsche como conse­
cuencia de la muerte de Dios a manos del hombre:
«¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizon­
te? ¿Qué hemos hecho al desenganchar esta tierra de su
sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos
movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos
precipitamos de continuo hacia atrás, hacia los lados,
hacia adelante y hacia todas partes? ¿Hay todavía un
arriba y un abajo? ¿No nos perdemos como a través de
una nada infinita?»20
A partir de ese proceso contrapuesto se puede expli­
car perfectamente cuál es la distinción de tipo universal
y cuál la orientación que se impone en la experiencia de
lo santo. La que viene a ser la perspectiva natural desde
el punto de vista de un hombre que se siente en su exis­
tencia a gusto y én casa, que convierte de hecho el en­
torno en su campo existencial del que él es el epicentro,
que disfruta de las cosas como si fueran manjares, que
las utiliza en su favor o que las considera como objetos
referidos a sí mismo, que hace que de algún modo todas
las líneas pasen por él, que se constituye en la medida de
todo y todo lo incorpora a la totalidad de su mundo, esa
que podemos calificar como la perspectiva natural no
sólo se relativiza con la experiencia de lo santo sino que
queda eliminada por completo toda vez que lo santo se
convierte en el centro del hombre y de su mundo. En
esa experiencia se establece una distinción que confiere
sentido y contenido a la existencia en su conjunto. Pero
aquí no sólo irrumpe la diferencia entre la realidad sa­
grada y el mundo de la experiencia cotidiana del hom­
20. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, n.l> 125, en Sämtliche Werke. Kritische
StuMenausgabe, edit. por G- Colli-M. M ontinari, t. III, Munich 1980, 481; trad. cast.,
La gayu ciencia, O ianeta, Barcelona 1979.

67
bre, sino que dentro de nuestro mundo experimental
surge también una diferencia, a la que ya nos hemos
referido: la diferencia entre lo sacro y lo profano. Luga­
res, tiempos, personas, procesos, en los que tiene un
soporte la manifestación de lo santo, quedan delimita­
dos y separados de la vida diaria y común, en tanto que
fenómenos religiosos se separan y destacan de todo lo
profano. Aflora así un mundo bipolar: profano es todo
lo «no separado», lo ordinario a lo que todos pueden
acceder libremente y de lo que pueden disponer; sagra­
do es todo aquello sobre lo que descansa la realidad
santa dentro del mundo real y existente.
En la experiencia de lo santo se conecta con esa
experiencia orientadora una experiencia de contraste,
en la que el hombre toma conciencia de sí mismo como
un ser por completo distinto de lo santo o de la divini­
dad, y por ende, finito, amenazado, caduco, perdido,
impuro y pecador. En esa experiencia fundamental el
hombre se enfrenta así al hecho de ser un ente en sí y
por sí amenazado y que a su vez representa también una
amenaza para el mundo. Dicha experiencia va ligada sin
duda a la experiencia amenazadora concomitante a toda
vida y que se presenta cuando el hombre no tiene asegu­
rado aquello que necesita: alimento, vestido, protección
contra la intemperie, contra las fuerzas de la naturaleza,
contra enemigos superiores. Ahora bien, en la vivencia
religiosa el hombre se enfrenta a un poder y una reali­
dad superiores, que lo amenazan de modo legítimo, es
decir, le señalan el papel que está sometido a derecho y
lo sitúan en la injusticia21. En la experiencia fundamen­
tal de la vivencia religiosa entra el que no se oculte el
estado de decadencia del hombre sino que se haga pa­
21. G. Ebeling, Evangelium und Religión, 253.

68
tente y que el hombre es por ello víctima de su propia
perdición.
La experiencia de contraste va aneja a su vez las más
de las veces a una experiencia de participación. De
algún modo la experiencia primera repercute en la se­
gunda, la experiencia de perdición y pecado en la expe­
riencia de perdón, la experiencia del juicio y de la con­
dena en la de la gracia, la experiencia de distancia en la
de reunión, la experiencia de estar excluido en la de
poder participar. «No hay religión alguna en que la ex­
periencia de contraste no esté contenida dentro de unos
límites por la experiencia de participación, y en la que
no acabe prevaleciendo el elemento soteriológico»22.
La vivencia religiosa nunca proporciona de forma
exclusiva una u otra de esas experiencias fundamenta­
les; no se da una sin la otra. En toda religión la expe­
riencia de contraste viene asumida en la experiencia par-
ticipativa, ya que todas las religiones quieren en definiti­
va llevar al hombre en un movimiento de consolación
hacia el «todo», hacia la «salvación». Esto permite en­
tender que para el psicólogo Erik H. Erikson23 la fun­
ción de la religión es la seguridad y preservación social
de la confianza básica adquirida en la infancia y siempre
combatida a lo largo de la vida; la preservación del
«optimismo originario» de aquel sentimiento primor­
dial de estar vuelto hacia alguien que nos procura cuida­
do y solicitud.

22. Ibíd. 254.


23.E .H . Erikson, Identität und Lebenszyklus , Suhrkam p, Francfort 1973, 74s; cf.
en casi , Identidad, juventud y crisis, Taurus, M adrid 1981.

69
1.4. El carácter comunitario de la religión
No se trata sólo del carácter social de la religión en
su conjunto, sino también de las diferentes formas de
comunidades religiosas y de su ser específico. Para ello
es preciso echar una ojeada a la consideración funcional
de la religión, introducida principalmente por la sociolo­
gía religiosa.
1. Nadie puede discutir que las religiones son unas
realidades sociales y que tienen una estructura social. La
religión no es un fenómeno puramente individual, sino
un conjunto de relaciones sociales que está en constante
intercambio de acción y reacción con otras realidades
sociales también. No hay religión que no esté vinculada
a una comunidad, que no proceda de una comunidad.
La religión es por esencia una realidad social. Y abarca
tanto el lado individual-personal como el interpersonal-
social del proceso existencial humano. No se puede se­
parar la religión de la comunidad.
Ello se debe a la constitución misma del hombre.
Según el filósofo griego Aristóteles, el hombre es por
naturaleza un animal social. A diferencia de los otros
animales que llegan al mundo perfectamente maduros y
preparados, el hombre empieza su existencia como un
«parto prematuro», con la consecuencia de que sólo en
el curso de unos años de vida llegará a la madurez. Al
nacimiento biológico del seno materno tiene que seguir
el nacimiento del «seno social», la denominada sociali­
zación. Ésta se realiza en forma de interiorización de la
realidad social construida por otros hombres (y que
consta de un saber experimental, de un conocimiento de
la vida, unos usos en la manera de obrar y unas institu­
ciones sociales). Para la culminación de ese proceso se
70
requieren personas «significantes», que transmitan su
mundo al niño. Ni a esas personas ni al mundo que ellas
le transmiten puede elegirlos el recién nacido. Sin que él
intervenga recibe en buena medida de los otros lo que él
es. Eso es lo que entendemos cuando decimos del hom­
bre que es «producto de la sociedad».
Pero lo que se dice del hombre en general, que como
un ser constitutivamente comunicativo está referido al
trato con sus semejantes y que, por decirlo de alguna
manera surge en una existencia social, esto también se le
puede aplicar al hombre religioso. También la vida reli­
giosa surge de unos contactos sociales y se mantiene viva
sólo cuando está sostenida y apoyada por un grupo. La
religión es por esencia un fenómeno social. Esa dimen­
sión social de la religión empieza cuando un hombre
dotado carismàticamente y que ha vivido una experien­
cia, se la transmite a otros, se la comunica a los demás.
Si esa vivencia la conservara sólo para sí, no habría nin­
gún impulso para la transformación de la vivencia reli­
giosa individual en una conciencia colectiva. Y ese moti­
vo social de hacer partícipes a otros de esa vivencia reli­
giosa y de hacerse entender por ellos la convierte en
testimonio y mensaje que desencadena en las otras
experiencias similares, o que asumen su contenido por­
que se acredita como verdadero en sus mismas vidas.
Con ello la vivencia individual se hace socialmente fe­
cunda. La vivencia individual es el punto de partida, el
factor desencadenante sobre el que se alza la realidad de
la religión orientada a la sociedad.
En torno al hombre carismàtico, que proclama y cer­
tifica su experiencia religiosa, cristaliza un círculo de
seguidores o «discípulos». Con lo cual el proceso entra
asimismo dentro de unas normativas sociales. Eso se
echa de ver sobre todo en las religiones universales, en
71
las cuales la comunidad religiosa ya no coincide sin más
con la comunidad vital. Aquí el «fundador» pone en
marcha un proceso que, desde la transmisión de su
experiencia y pasando por una formulación doctrinal y
dogmática, conduce a la formación de grandes religio­
nes e iglesias institucionalizadas.
2. Los grupos y formaciones comunitarias de índole
religiosa pueden adoptar formas muy diversas. La his­
toria y la fenomenología religiosas nos presentan toda
una tipología de tales formas comunitarias: familia, co­
munidad doméstica, clan, tribu, casta, comunidad de
culto, sector, iglesia, etc. Gustav Mensching ha reduci­
do esos diferentes tipos comunitarios a dos estructuras
básicas: la «religión nacional» y la «religión univer­
sal»24. Entre los estratos culturales poco diferenciados
prevalece netamente la tendencia a que la comunidad
religiosa se identique con las formas naturales de agru­
pación que se dan en la familia, el clan, la tribu o el
pueblo. Una comunidad vital se convierte en portadora
de la religión. También la salvación se entiende en un
sentido colectivo, que consiste ahí en un estado de rela­
ciones positivas de la comunidad natural con sus divini­
dades dentro de un contexto vital que los vincula a to­
dos. Ello hace que las relaciones — fundadas en tradicio­
nes y ritos sagrados— con las divinidades familiares,
ciánicas, tribales, populares o ctónicas, sean considera­
das como exponente de la «vida verdadera». El indivi­
duo tiene una participación esencial en todo. La perte­
nencia a la comunidad de vida le proporciona la corrien­
te vital religiosa, la salvación. La fiesta religiosa viene a
ser el punto culminante en la vivencia unitaria colectiva.
24. G. Mensching, Die Religión , G oldm ann. Munich, s.a., 58ss.

72
Salirse de ese contexto vital significa la pérdida de la
verdadera vida, la condenación y la muerte. Aquí la
comunidad de vida todavía se enseñorea por completo
del individuo, que carece de una existencia autónoma
frente al colectivo; el individuo no ha llegado aún a la
plena conciencia de su subjetividad.
Las religiones universales se remontan asimismo a
unas agrupaciones naturales, pero se distancian de esas
«comunidades de vida» condicionadas por la sangre y se
dirigen primordialmente al individuo (recuérdese la
exhortación del Nuevo Testamento a abandonar padres,
mujer, hijos, casa y hacienda). En el puesto de las viejas
comunidades de sangre aparecen las nuevas comunida­
des religiosas, porque las religiones universales con su
pretensión de transmitir la salvación a todos los hom­
bres se orientan directamente a la comunidad. Suponen
como substrato sociológico una cierta individualización
y subjetivización del hombre; su supuesto antropológico
lo constituyen la autoconciencia individual que surge
con fuerza y el consiguiente distanciamiento, cada vez
mayor, del mundo que progresivamente se convierte en
objeto.
Ese desarrollo lleva aneja a la vez una amenaza para
el hombre al aislarlo de los poderes vitales básicos. De
ahí que todas las religiones universales introduzcan una
ruptura fundamental en lo más profundo de la existencia
humana e intenten restablecer una nueva vinculación
con lo santo, con la divinidad.
3. En opinión de Wolfgang Trillhaas la comunidad
religiosa se diferencia de la profana por una «vincula­
ción integral de dos formas de transcender»25. Con el
25. W. Trillhaas, Religionsphilosophie , Berlín-Nueva York 1972, 195ss.

73
hecho de pasar el individuo a otros individuos, a una
comunidad estructurada de algún modo, enlaza el trans­
cender de lo terreno a otra realidad no cotidiana, supe­
rior y santa. Lo cual significa que en comunidad santa
el individuo avanza hasta la comunidad y hasta lo divi­
no. Y se comprende así que la comunidad religiosa no
sólo se contrapone como sujeto comunitario a lo santo y
divino, sino que incluso, en tanto que portadora y comu-
nicadora de esa realidad, adquiere un carácter numino-
so, se convierte a su vez en objeto de conducta religiosa,
llega a ser «creída».
4. La autocomprensión del hombre religioso, así co­
mo la idea que la comunidad religiosa tiene de sí misma,
incluye la aceptación de que, con independencia del su­
jeto religioso, existe la realidad de lo santo, de lo divino.
Con otras palabras, incluye el convencimiento de que
existen poderes y seres sobrehumanos, transhumanos,
no humanos, que son los responsables del origen y desti­
no de este mundo. Y aunque esa concepción sea a su vez
un hecho humano y empírico, esa realidad santa a la que
tiende el sujeto religioso no se puede sin embargo de­
mostrar empíricamente y, por tanto, tampoco puede ser
objeto de las ciencias que trabajan empíricamente.
Las ciencias empíricas, que incorporan a su investi­
gación el fenómeno religioso, adoptan la imagen feno­
ménica y empírica de la religión, le atribuyen la dimen­
sión social como algo que pertenece a su esencia, pero
sólo destacan las relaciones sociales e interhumanas de
la religión perceptibles externamente y hasta consideran
lo social en la religión como su esencia genuina y espe­
cífica26.
26. K.-W. Dahm-V. D rehsen-G. K ehrer (dirs.), Das Jenseits der Gesellschaft, Mu­

74
Hay algunos sociólogos religiosos que consideran la
religión como un fenómeno ligado a una experiencia
transcendente y tienen por su verdadera esencia la reía-
ción vivencial interna entre el individuo y la realidad
transcendente. Y como esa esencia de la religión no
puede ser objeto de análisis sociológico, entienden que
la tarea de la sociología religiosa no es una investigación
de la religión misma sino simplemente de su forma so­
cial, de sus formas de expresión y de sus efectos sociales,
que la sociología puede aprehender (así, entre otros,
Joachim Wach y Peter L. Berger).
La mayor parte de los sociólogos religiosos conside­
ran la religión como un mundo de sentido erigido por el
hombre con medios lingüísticos para explicar la reali­
dad. Hacen valer cada vez más sus hipótesis básicas,
métodos y teorías sociológicos, midiendo por ellos la
religión. Como fenómeno colectivo la enjuician funda­
mentalmente de conformidad con su grado de funciona­
lidad e influencia socioantropológicas. No obstante, la
cuestión de las funciones de una determinada religión en
una sociedad determinada fácilmente se convierte en el
estudio de la religión en general dentro de cualquier
sociedad (así lo hace, por ej., Émile Durkheim). Es­
pontáneamente y con toda facilidad se designa también
entonces como religión todo lo que cumple las funciones
analizadas y las necesidades correspondientes a las
mismas.
Un buen resumen de la consideración funcional lo
ofrece Volker Drehsen27, que distingue dos campos fun­
cionales de la religión: la formación de la sociabilidad y
nich 1975; K.-F. Daiber-Th. Luckmann (dirs.), Religión in der Gegenwartsstrómungen
der deutschen Soziologie, M unich 1983.
27. V. Drehsen, Zum Interesse d e r sozialwissenschaftlichen Kritik an der Religión,
en K.-W. Dahm-V. D rehsen-G. K ehrer (dirs.), Das Jenseits der Gesellschaft, 281-327,
especialm. 299ss.

75
de la identidad del hombre. En concreto, la función de
la religión se considera, primero, desde el aspecto de la
capacitación del hombre para la actuación social, que
constituye la sociedad y la mantiene viva y, segundo, se
cuestiona lo que la religión aporta de cara a la construc­
ción, afianzamiento y renovación de la identidad del
hombre.
La información y el conocimiento a fondo de índole
empírica no bastan para la actuación humana, que no
sólo depende del conocimiento de las situaciones y con­
textos externos sí que también del dominio de la disposi­
ción interna del hombre (de los estados internos de la
conciencia humana), que puede también desencadenar
estados subjetivos de inseguridad, bloquear una conduc­
ta humana o provocar un comportamiento perjudicial.
En el campo del obrar humano referido a la sociedad se
considera como función de la religión la de instalar ese
obrar, mediante la explicación cognitiva, la integración
axiológica moral y el ordenamiento de los afectos in­
ternos (distinción que sigue la división establecida por
Talcott Parsons), en los contextos de la sociedad y con­
tribuir así al afianzamiento de sus estructuras.
Mediante la explicación o apertura cognitiva de sen­
tido la religión supera (transciende) las realidades par­
ciales que se dan en la experiencia cotidiana para llegar
a una totalidad de sentido más vasta que ilumina el con­
junto de la realidad; totalidad de sentido que siempre se
otorga al individuo por la vía de una visión mística in­
terior o de una experiencia externa de revelación y que
es aceptada por otros. Por esa vía sitúa la religión el
mundo, que se presenta al hombre fragmentariamente,
en el horizonte comprensivo de una visión conjunta de
la realidad que confiere un sentido último y definitivo a
las realidades parciales y a la existencia individual con
76
sus relaciones sociales, y le permite al hombre actuar
con pleno sentido.
Pero con sus explicaciones y aperturas de sentido la
religión no sólo crea una visión general de la realidad,
un horizonte de comprensión que le permite al hombre
una comunicación e interacción con otros hombres; vin­
cula también a los individuos con el entramado social,
en cuanto que fundamenta y legitima la base axiológica
fundamental, las representaciones axiológicas y las nor­
mas de la sociedad. Ni es menos importante la disposi­
ción que la religión confiere al hombre de cara al obrar
social al poner bajo control la prepotencia de los afectos
que puede hacer veleidosa la conducta humana. Eso
puede ocurrir de varios modos: primero, por cuanto que
en situaciones de fuerte carga emocional pone a disposi­
ción del hombre unos modelos de expresión (acciones
rituales) socialme’n te tolerables para manifestar los sen­
timientos; segundo, por cuanto que la sobrecarga impul­
siva y la presión operativa las transforma y sublima en
un obrar social-productivo; y tercero, porque hace so­
portable la experiencia subjetiva de la discrepancia en­
tre las aspiraciones y la realidad de la sociedad teniendo
en consideración las circunstancias y disponiendo a una
renuncia necesaria y hasta coherente por completo.
Así, la función de la religión se ve, por una parte, en
que capacita al hombre para el obrar social, con lo que
puede surgir y mantenerse la sociedad; y, por otra, en
que dentro del marco de lo socialmente posible salva­
guarda el proceso de la formación de la identidad, que
preserva al individuo de desaparecer por completo en la
sociedad, que le posibilita el poder preservarse a sí mis­
mo frente a la pretensión social de totalidad.
Esa identidad no es un don que se le otorgue de
modo natural al hombre como individuo. Más bien la
77
forma y desarrolla el propio hombre en su relación hacia
y con otros hombres como una especie de equilibrio en­
tre conciencia con y discrepancia de la sociedad. La
identidad en cuestión no sólo designa la unidad de la
persona vivida como algo permanente en el curso del
tiempo, sino que también marca las relaciones que el
individuo asume para con la sociedad, sin adaptarse to­
talmente a la misma ni tampoco escapar de lleno a su
realidad.
Esa identidad del yo, vivida como unidad constante
de la persona, la pone sobre todo en tela de juicio el
hecho de que el curso de la vida del hombre no es un
continuo sin rupturas, sino que está cortado por conti­
nuas situaciones de crisis, que entretejen la inviolabili­
dad del curso de la vida con una regularidad en parte
previsible (como llegaba a la edad adulta, ejercicio de
una profesión, matrimonio, jubilación, etc.) o de forma
más casual y menos previsible (enfermedades, fracaso
profesional, divorcio, guerras, destierros, catástrofes
naturales...).
En las circunstancias críticas de la vida la religión
acompaña al hombre con sus ritos, para salvaguardar el
curso vital como un contexto rítmico. Y en las situacio­
nes críticas casuales y menos previsibles procura salva­
guardar esa conexión de la línea de vida individual me­
diante una interpretación religiosa de las situaciones
amenazadoras, mediante la «cura de almas» y el reforza­
miento ritual, al tiempo que intenta conectarla con el
objectivo de la vida. De ese modo el curso vital del
individuo puede aparecer como un destino singular e
intransferible.
Contra la singularidad del destino biográfico opone
la sociedad, al menos tendencialmente, una violencia
para lograr identificarlo con el papel uniforme y es­
78
tandarizado que desempeña. Así, pues, la identidad del
hombre no sólo tiene que preservarse en las crisis vitales
sino también contra las expectativas contradictorias de
la sociedad y contra su presión acomodadora. Los dife­
rentes roles que corresponden al individuo en el terreno
de los contactos sociales (como varón, padre, comer­
ciante, eclesiástico, hombre de partido, etc.) requieren
unas actuaciones equilibradas, si no quiere perder la
propia e intransferible identidad frente a las distintas
exigencias y expectativas sociales, identidad que debe
más bien hacer presente.
Dado que los programas de la función pública enar-
bolan una especie de pretensión totalitaria, la identidad
sólo puede lograrse mediante un distanciamiento. A lo
cual ayudan —además de las reservas secretas, la ironía
y el humor— los modelos distantes de la religión que
sitúan al individuó más allá de la sociedad mundana. La
meta, a la que en definitiva se dirige el hombre religioso
no es para él un postulado subjetivo. La religión signifi­
ca para él la expresión de la referencia del hombre a
algo distinto, sobrehumano, santo y divino, que las más
de las veces presenta rasgos personales. Ese convenci­
miento proporciona al hombre una fuerte protección
contra la propia desaparición hacia la que tiende y aspi­
ra la sociedad.
La consideración funcional de la réligión no sólo
conduce fácilmente al convencimiento de que existe
algo así como la religión, sino que además induce a con­
siderar como religión todo aquello que cumple la fun­
ción analizada. La frontera de la consideración funcio­
nal de la religión se sitúa allí donde el hombre religioso
insiste con razón en que la verdad de las convicciones
religiosas no se puede determinar por la función que la
religión desempeña en la conducta social del hombre.
79
Pues, el supuesto de que la orientación religiosa puede
llevar a cabo los logros que la consideración funcional
atribuye a la religión, es que el hombre religioso está
seguro de la verdad.

1.5. Impresión general de la religión


De acuerdo con cuanto llevamos dicho la religión es
un fenómeno muy complejo. Su realidad pluridimensio-
nal y la pluralidad de religiones perfectamente diferen­
ciadas con sus concepciones y afirmaciones, en parte
contradictorias, sobre lo divino, sobre el camino que
conduce a la salvación, etc., hacen difícil definir la reli­
gión, es decir, enumerar en forma definitiva las notas
que deben darse en conjunto para que pueda designarse
como religión una actitud y una forma de conducta sos­
tenidas por una determinada convicción y que une a
varias personas.
En muchos fenómenos históricos, como por ej. el
hinduismo, el judaismo, el cristianismo, el islam, nadie
duda de que se trata de religiones; pero en determinadas
formas de budismo o en el comunismo y en otras in­
terpretaciones del mundo, las opiniones discrepan. El
empleo de la palabra «religión» no parece caprichoso ni
tampoco perfectamente unívoco y claro. Ello se explica
sobre todo porque la palabra «religión» se define con­
ceptualmente por un número de notas siempre relevan­
tes pero no necesarias en todos y cada uno de los casos.
De ahí que en ocasiones pueda haber dudas respecto de
si esta o la otra nota tienen que darse necesariamente y
en qué medida.

80
1. Teniendo en cuenta las consideraciones hechas
hasta ahora, se obtiene una impresión general de la
compleja realidad de la religión — en cuya descripción,
explicación e interpretación se esfuerzan ciencias muy
diversas— , que se caracteriza por los rasgos siguientes:
En las religiones se da — estando a la idea que el
hombre religioso tiene de sí mismo— un paso (o trans­
cendencia) del mundo vital cotidiano, accesible a todos, a
otra realidad imponente que, al ser «totalmente distinta»,
debe estar más allá o fuera del ámbito del mundo de las
experiencias habituales. El que esa realidad se conciba
como una fuerza o ley de carácter impersonal o el que se
la entienda como ser divino o como una pluralidad de
dioses es algo secundario frente al hecho común de que
en las religiones se cuenta con una realidad que trans­
ciende el mundo de la experiencia. Ese convencimiento
de que el mundo experimental cotidiano no constituye
toda la realidad, sino que existe una realidad distinta
que está por encima de aquél, ha de considerarse como
un rasgo común a todas las religiones. En la disputa
sobre la religión esa hipótesis de la transcendencia ha
sido siempre un punto capital.
Cualquiera que sea el modo en que se conciba esa
realidad superior en las diferentes religiones, influye en
el mundo vital del hombre y tiene por él determinados
puntos de apoyo, sobre los que descansa y en los que se
manifiesta. Pueden ser objetivos naturales o estableci­
dos artificialmente, determinados lugares y tiempos, de­
terminados seres u hombres, determinadas acciones, ex­
presiones lingüísticas o ciertos procesos que en la expe­
riencia religiosa se convierten en símbolos de lo santo.
Esos puntos de apoyo de la realidad santa y divina en el
mundo experimental se delimitan como fenómenos sa­
grados. Surge así un mundo vital bipolar, que se define
81
por la oposición entre lo sagrado y lo profano. La reali­
dad transcendente nos sale al paso en nuestro mundo
vital con las manifestaciones sagradas, que para la vi­
vencia religiosa del individuo vienen dadas por lo gene­
ral como tradición.
A la certeza de una realidad distinta y santa va ligada
en las religiones una conducta práctica, porque la mera
afirmación de que existe semejante realidad no constitu­
ye por sí sola la religión. La religión, en efecto, sólo se
da más bien, cuando esa certeza va unida en el hombre a
una sorpresa, porque la confrontación con el poder y la
realidad santos y superiores desencadena en él simultá­
neamente una experiencia de oposición y otra de partici­
pación. La religión pretende liberar al hombre, que está
expuesto a la condenación, de las trabas de las que por sí
mismo no puede liberarse y que le impiden ser lo que
debe ser: una persona profundamente ligada con el ori­
gen divino y con sus semejantes. De lo cual deriva la
conciencia de estar en relación con esa realidad y de
tener que ponerse en relación personal con la misma.
El hombre, que se sabe dependiente de esa realidad
transmundana, pero que también está convencido de
que puede influir sobre la misma, establece relaciones
sociales con esa realidad en un proceso de interacción y
comunicación mediante la acción ritual y el lenguaje re­
ligioso. Así entra en las religiones, junto al elemento
cognitivo, otro de índole práctica, que a su vez se mani­
fiesta en dos formas: por una parte, en la acción ritual
(culto) por la que el hombre se pone en relación directa
con la realidad santa y, por otra, en la rectitud ética, las
normativas que la religión pone en manos del hombre
para el trato con los semejantes y con las cosas del mun­
do vital.
Entre las peculiaridades de la religión se cuenta tam-
82
bien su carácter comunitario, el hecho de que esté ligada
a un grupo; siempre existe para un grupo de personas,
nunca para un solo individuo. Pues aquello que le afecta
en lo más profundo e íntimo de su ser, aquello que
admite como absolutamente importante y por lo que se
deja afectar en lo más hondo, quiere el hombre comuni­
carlo a otros y coincidir con ellos en su interpretación.
Esa coincidencia conduce precisamente a una fuerte
conciencia comunitaria, a una identidad colectiva.
En su forma concreta la religión se presenta como un
entramado dinámico de elementos individuales y socia­
les, que en el proceso comunicativo entre individuo y
comunidad se entrelazan de tal modo que la religión
subjetiva y la objetiva se constituyen en una mutua in­
terdependencia bajo las condiciones socioculturales bio­
gráficas e históricas de la respectiva situación.
Los intentos por explicar, aclarar y estructurar esa
compleja realidad de la religión pueden ser de índole
muy diferente: o bien en la conducta del individuo reli­
gioso o bien en la pluralidad de las religiones y en sus
múltiples manifestaciones.
2. Las representaciones de la sociología y de la psico­
logía religiosas por la conducta del hombre religioso.
Las conexiones que han establecido y la imagen general
que resulta de las mismas dejan en claro el fracaso de
toda aproximación y comprensión unidimensional de la
conducta religiosa.
El sociólogo norteamericano Charles Y. Glock28 ha­
bla de cinco dimensiones que pueden distinguirse en el
comportamiento del hombre religioso, aunque estrecha­
28. Ch. Y. Glock, On the Study o f Religious Commitment, en «Research Supple-
ment to Religious Education» 57 (1962) 98-110; Ch. Y. G lock-R. Stark, Religión and
Society in Tensión , Chicago 1965.

83
mente relacionadas entre sí. Y está persuadido de que
todas las manifestaciones de la religión pueden ensam­
blarse mutualmente. Entre ellas hay que mencionar la
dimensión de la experiencia religiosa (experiential di­
mension), que abarca todas las impresiones, sentimien­
tos y afirmaciones que se valoran como comunicación
con lo divino; a través de esa experiencia el hombre
religioso consigue un cierto acceso, un contacto emocio­
nal con lo divino o experimenta una emoción religiosa.
Se suma la dimensión ideológica (ideological dimen­
sion), que significa la intensidad de la aceptación del
sistema de dogmas o doctrinas de fe que el hombre reli­
gioso confiesa. De ésta hay que distinguir la dimensión
intelectual (intellectual dimension), que se refiere a lo
que el hombre religioso sabe de su fe, por ejemplo, de
los acontecimientos fundamentales o de la Biblia. Entre
la dimensión intelectual, que apunta sobre todo a la in­
formación y conocimiento de los principios doctrinales
religiosos y de las Sagradas Escrituras, y la dimensión
ideológica, que afecta sobre todo a la intensidad del
convencimiento religioso, existen estrechas conexiones,
porque el conocimiento acerca de la convicción creyente
es condición para que pueda ser aceptada. Sin embargo
la fe como vinculación confiada no se sigue necesaria­
mente de tal saber, no tiene por qué brotar del mismo ni
el saber religioso que apoyarse necesariamente en la fe.
La dimensión ritual (ritualistic dimension) comprende
todas las prácticas específicamente religiosas a las que
tienen que atenerse los seguidores de una religión, como
pueden ser las visitas al templo, las oraciones o los ritos.
Y, finalmente, está como remate la dimensión de las
consecuencias (consequential dimension) para la conduc­
ta personal. Abraza todos los efectos que la fe, la praxis
y la conciencia religiosas tienen para la vida del indivi­
84
dúo en el mundo y en la sociedad. Aquí aparecen todas
aquellas prescripciones religiosas que determinan lo que
las personas deben hacer y las actitudes que han de to­
mar como fruto de su religión.
Estas y parecidas tentativas por esclarecer la comple­
jidad de la religión como realidad pluridimensional han
merecido la crítica de Cornelius P.G. Tilanus29, primero
porque mezclan dimensiones y funciones psíquicas y,
segundo, porque no demuestran una conexión entre las
dimensiones. De ahí que este autor30 se esfuerce ante
todo en separar las diferentes dimensiones de la conduc­
ta religiosa: la dimensión física de la actividad exterior
(obrar individual y social y manifestaciones del pensa­
miento), la dimensión psíquica en que encuentra su mo­
tivación la actividad externa, y, finalmente la dimensión
social, que influye en la conducta religiosa y en la que
esa conducta se manifiesta. D e acuerdo con la división
de la vida psíquica en pensamiento, sentimiento y volun­
tad, separa de tales dimensiones la función cognitiva, la
emocional y la volitiva, que forman en la conducta reli­
giosa un sistema coherente. A fin de hacer comprensi­
bles esa conexión y unidad interior de las diferentes di­
mensiones y funciones en el comportamiento religioso,
utiliza el concepto de «actitud» (attitude), que toma de
Gordon W. Allport. Para éste la actitud es «un estado
psíquico y físico de buena disposición, que está organi­
zada por la experiencia y que ejerce sobre la misma una
influencia rectora o dinámica, como el individuo reac­
ciona sobre objetos y situaciones a los que esa actitud
está referida»31.
29. C.P.G. Tilanus, Empirische Dimensionen der Religiosität, Ausburgo-Steppach
1972,118.
30. Ibid.; cf. la disposición del libro.
31. Ibid. 132.

85
La «actitud» es una construcción teórica, que intenta
explicar de alguna manera la consistencia y continuidad
en los modos humanos de comportamiento. Se caracte­
riza porque 1) es una relación de sujeto-objeto (es decir,
el objeto tiene que ser experimentado por la persona y
convertido en objeto), 2) nunca representa una necesi­
dad meramente instintiva del hombre sino que se forma
por la experiencia, 3) lleva una carga emocional, 4) es
más o menos continua y 5) ejerce una influencia que
determina la orientación32.
Puesto que el concepto de «actitud» reúne las dife­
rentes dimensiones del ser humano así como las distintas
funciones de la psique humana, y ello no sólo comp
suma sino también como sistema unitario, resulta ade­
cuado según Tilanus para esclarecer la complejidad de
la conducta humana religiosa. Por eso define la religión
«la actitud positiva del hombre hacia una realidad con­
cebida por él como realmente existente y que está fuera
del individuo, sobre la cual el hombre no cree tener
influencia directa, pero que considera como esencial­
mente determinante de su ser y vida humanos, razón
por la cual la admite como autoridad y norma, para sí y
también para las formas de conducta y expresión causa­
das por esa actitud o disposición»33.
Tales tentativas ponen ciertamente de relieve la
complejidad de la conducta del hombre religioso; pero
no tienen en cuenta las numerosas religiones concretas
de la historia, que representan el cuño histórico concre­
to de esa actitud del hombre.

32. Ibíd. 136.


33. Ibíd. 140.

86
3. Para afrontar las religiones concretas y los múlti­
ples fenómenos religiosos disponemos, según Friedrich
Heiler, de tres caminos diferentes que nos permiten
alcanzar a una impresión general de la religión34. Los
califica metafóricamente como corte longitudinal, corte
transversal y círculos concéntricos. Con el primero de­
signa el método historicorreligioso, que desde el pun­
to de vista histórico y geográfico echa una mirada a las
diferentes religiones en sus comienzos hasta su comple­
to desarrollo mediante un corte longitudinal. El se­
gundo de los métodos que menciona se puede calificar
de tipológico, ya que intenta lograr una visión de la reli­
gión en un corte transversal desde diferentes puntos de
vista (según el carácter sociológico, la peculiaridad psi­
cológica, la concepción de Dios, etc.), explicando así los
diferentes tipos de religión. Ambos intentos de sistema­
tización se desarrollan, según Heiler, más en extensión
que en profundidad, y destacan más las diferencias que
las notas comunes.
De ahí que insista en el método tercero, el fenome-
nológico, que siguiendo el esquema de círculos concén­
tricos ordena y contempla en su conjunto la pluralidad
de los fenómenos religiosos, de las convicciones y viven­
cias religiosas. Tales círculos se disponen en torno a un
centro que representa la supuesta realidad última de to­
das las religiones. En torno al mismo se van agrupando
de fuera adentro como anillos concéntricos el mundo
fenoménico de la religión que pueden captar los senti­
dos, después el mundo de las ideas religiosas, y final­
mente el campo de las vivencias psíquicas.
Cada uno de esos anillos se divide a su vez en tres
sectores, según las definiciones axiológicas básicas de la
34. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion , 18s.

87
misteriosa y profunda realidad divina (santidad, verdad
y amor).
Como aparece gráficamente en el esquema (pág. 89),
el mundo exterior de los fenómenos abraza en el primer
sector los objetos cúlticos, los lugares sagrados en los
que se desarrolla el culto, el tiempo sagrado en que se
practican los actos litúrgicos, el número sagrado por el
que todo se mide, y la acción sagrada. En el segundo
sector está la palabra sagrada, tanto hablada — ya proce­
da de lo divino (sentencia del encantamiento, oráculo,
mito, profecía, evangelio) o sea una plegaria dirigida al
mismo— como escrita, en forma de libro santo o escritu­
ra sagrada. El tercer sector abraza al hombre y a la
comunidad religiosos. Ese anillo exterior da pie a Heiler
para referirse al hecho de que la religión no es pura
interioridad, «espiritualidad flotante», sino más bien un
«trato sensible con lo divino».
El primer círculo interior comprende las representa­
ciones, pensamientos e ideas sobre la esencia y acción
de la realidad divina; esto es, ideas sobre Dios, la crea­
ción, la situación infeliz del hombre y del mundo, la
revelación, la redención, la consumación y todo cuanto
esas ideas comportan. El anillo inmediato hacia fuera
del mundo vivencial abarca los sentimientos religiosos
de valor a los que da origen el encuentro del hombre con
los objetos y acciones sagrados, como son, por ejemplo,
el temor y respeto, la fe, confianza, esperanza, amor y
otras emociones que de ahí brotan; por supuesto tam­
bién tienen cabida aquí las vivencias extraordinarias, co­
mo pueden ser la inspiración, la visión, la audición y el
éxtasis.
El centro abarca la realidad divina a la que el hom­
bre está referido a través de todas las formas de manifes­
tación, ideas y vivencias; y ello bajo un doble aspecto:
Círculo I: Mundo fenomenológico
Círculo H: Mundo de la representación
Círculo III: Mundo de la vivencia
Círculo interior: M undo de la religión

como realidad vuelta al hombre y revelada, y como rea­


lidad que se le escapa.
Ese sistema de ordenamiento está proyectado in­
discutiblemente desde una religión superior; pero cual­
quier religión puede incorporarse a dicho esquema con
sus distintos centros de interés. Y así puede servir como
un modelo mental valioso, si queremos formarnos una
impresión general de la religión, pese a que en dicho
esquema hay algo que no se expresa ni puede expresar­
89
se: que las distintas religiones tienen su asiento en dife­
rentes fases evolutivas de la historia espiritual del
hombre35.

35. Cf. U. M ann, Einführung in die Religionsphilosophie, D arm stadt 1970, 77-81;
Id., Die Religion in den Religionen, Stuttgart 1975.
2. La esencia de la religión

Cualquier tentativa por comprender la esencia ínti­


ma de esa compleja realidad que llamamos religión está
influenciada por la idea previa que comporta. En efecto,
quien desde la pluralidad de las manifestaciones religio­
sas pretende llegar a la esencia de la religión tiene ya
que empezar sabiendo, al menos de manera aproxima­
da, lo que son las manifestaciones religiosas en contra­
posición a las no religiosas, para poder después sacar de
las mismas aquello que tienen en común y que constitu­
ye y asegura su identidad como fenómeno religioso. Así,
en un concepto previo irreflexivo siempre se supone lo
que se intenta captar de manera reflexiva y examinar
críticamente como esencia general de las manifestacio­
nes religiosas. Hans-Georg Gadamer ha calificado ese
proceder como «estructura circular del pensamiento».
Wolfgang Trillhaas considera más apropiado hablar de
una «estructura en espiral» del pensamiento, porque di­
cho proceder en ningún caso retorna simplemente al
concepto previo irreflexivo, sino que mediante la refle­
xión y el examen crítico puede también corregirlo.
Como hasta nuestro tiempo se ha aducido como defi­
nición esencial de la religión la derivación etimológica
de la palabra religio —que sin duda ha influido en nues-
91
tro concepto previo de la religión— , habrá que empezar
marcando la frontera de tales tentativas y hacer después
una breve introducción a la historia de la palabra, sin
duda mucho más importante.
En un segundo paso compararemos la impresión ge­
neral de la religión con fenómenos emparentados, por­
que comprendamos la singularidad de una cosa tanto
mejor cuanto con mayor precisión conocemos sus dife­
rencias con cosas que en determinado aspecto le están
cercanas.
Y seguirán luego los pasos decisivos, que son éstos:
el análisis del acto religioso fundamental y la explicación
de su relación con la religión en sentido objetivo, así
como la peculiaridad del lenguaje religioso.

2.1. Explicación e historia de la palabra


1. En la historia espiritual de Occidente tres son las
derivaciones que han tenido mayor eco, aunque ninguna
ha logrado imponerse de modo inequívoco. Cicerón de­
riva la palabra religio del verbo activo relegere (observar
atentamente). Entiende por religión la «cuidadosa
observancia y la guarda exacta de todo cuanto pertenece
al culto de los dioses» (qui omnia, quae ad cultum deo-
rum pertinerent, diligenter retractarent et tanquam relege-
rent, sunt dicti religiosi, ex relegendo)'L. Esa observancia
cuidadosa y siempre renovada es lo opuesto al negligere
(no atender, descuidar, tratar una cosa con negligencia).
En la derivación ciceroniana se dejan sentir de forma
exclusiva la concepción y la singularidad de la religión
romana. Para el romano la religión era un asunto que en
I. Cicerón. De natura deorum II 28, 72.

92
ninguna circunstancia se podía postergar, sino que recla­
maba la observancia estricta y puntual de todo lo que el
culto público de los dioses comportaba. Esa peculiar
concepción religiosa contiene como notas características
la idea de derecho y de orden, así como una componen­
te socio-corporativa. Al igual que el romano conoce un
ius civile (derecho civil) que regula las relaciones de los
ciudadanos entre sí, también conoce un ius divinum (de­
recho divino) que es la norma para el debido manteni­
miento de las relaciones ordenadas con los dioses, y que
regula todo lo que se ha de ejecutar para asegurar el
favor de los dioses en beneficio de la prosperidad del
Estado.
Con ello viene dado también lo segundo: en el epi­
centro de esa religión no está la disposición religiosa del
individuo sino el bienestar del Estado. «La función esta­
tal y social del culto pone de manifiesto que el senti­
miento interior en una religión así entendida es secunda­
rio; lo decisivo es siempre el obrar, el cumplimiento
exacto de ritos y ceremonias... Lo que uno piense al
respecto es irrelevante, con tal de que los dioses obten­
gan la veneración que les es debida»2.
Así como en la derivación ciceroniana se refleja la
singularidad de la religión romana, así también la fe cris­
tiana influye en la derivación etimológica de la palabra
en Lactancio y Agustín. El rétor cristiano Lactancio de­
riva la palabra religio del verbo transitivo religare, reli­
gar, atar. La religión es el «vínculo de la piedad» que
enlaza a Dios y a los hombres («Hoc vinculo pietatis
obstricti Deo et relegati sumus; unde ipsa religio nomen
accepit»)3. En el obispo Agustín se encuentra también,
2. P. Stockmeier. Glaube und Religion in der frühen Kirche, Friburgo-Bastlea-Vie-
na 1973, 29.
3. Lactancio, Divinae institutiones IV, 28.

93
entre otras, la derivación del verbo re-eligere, volver a
elegir4. La verdadera religión es la que nos ata al Dios
uno y trino, del que nosotros los hombres nos habíamos
separado, del que nos habíamos desatado, y con ella
regresamos a él, volvemos a reelegirlo5.
La visión panorámica de esas tres posibles derivacio­
nes etimológicas revela, según Norbert Schiffers, «un
sentido convergente, que es más que etimología, pues
representa una descripción de posibles formas de com­
portamiento religioso»6. Y lo fundamenta del modo si­
guiente: «En efecto, puesto que relegere significa “vol­
verse constantemente a”, o también “observar algo a
conciencia”, sin duda esto que se trata de circunscribir
debe merecer y hasta exigir solicitud por parte del hom­
bre; de esta exigencia resulta exactamente la segunda
posibilidad de derivación, ya que religare se puede en­
tender como “volver a ligarse” con el primer origen y el
último fin del hombre; finalmente, ya que es posible al
hombre existir olvidado culpablemente de su origen y de
su fin, puede él, mediante la convicción religiosa y con
la correspondiente conversión, “volver a elegir” el ori­
gen y el fin, lo cual responde al sentido de la voz latina
reeligere»7.
Como respuesta al problema de la esencia de la reli­
gión no basta en modo alguno la derivación lingüística
de la palabra religio, aparte de que no consta con preci­
sión inequívoca. Porque, primero, lo que esa palabra
significa se da también fuera del ámbito lingüístico lati­
no; en otros ambientes culturales la cosa significada ad­

4. Agustin, De civitate Dei X, 32.


5. Cf. Id., De vera religione, cap. 25, 113.
6. N. Schiffers, Religion, en Sacramentum Mundi, t. V I, H erder, Barcelona 31985,
col. 909.
7. ibid., cols. 908s.

94
quirió otras designaciones lingüísticas que ponen de re­
lieve aspectos bien diferentes de la religión. Y, segundo,
porque no está demostrado en modo alguno que el sen­
tido etimológico de una palabra y la esencia de la cosa,
que interesa a la filosofía, se superpongan y coincidan
sin más. El sentido de una designación verbal no siem­
pre representa lo que subyace en todos los cambios, la
esencia de una cosa que se mantiene a través de todas
las mutaciones y que preserva su identidad.
Así como el contenido fundamental e histórico de lo
que es filosofía no puede darse aludiendo simplemente
al sentido literal de «amor a la sabiduría», así tampoco
se puede definir la esencia de la religión refiriéndose a la
derivación etimológica de la palabra «religión». Lo que
esas derivaciones lingüísticas describen es simplemente
un viejo concepto previo de religión, que nos ha llegado
a través de los ambientes históricos y culturales y que
condiciona nuestro juicio previo.
2. La palabra «religión», procedente del latín, ha
tenido una marcha triunfal sorprendente, imponiéndose
en todas las lenguas modernas, incluso fuera de las neo­
latinas. La historia de esa palabra ha influido en nuestra
idea previa de la religión más que su explicación etimo­
lógica.
La historia de la palabra en latín la ha compendiado
M. Kobbert8, y en ella señala que ya en el concepto
fundamental se ha realizado «la subjetivización del con­
cepto objetivo originario». Tomada en ese sentido sub­
jetivo, la palabra adquiere el significado de «temor reli­
gioso, piedad..., que consiste en la observancia cuidado­

8. M. Kobbert, Religio, en Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswis­


senschaft,, seriell, t. 1, Stuttgart 1914, 565s.

95
sa de las (exigencias rituales) religiosas»9. En un sentido
objetivo, y en plural, designa las prescripciones rituales,
mientras que el singular actúa como concepto colectivo.
De ese concepto colectivo se destaca un significado que
contiene ya el concepto abstracto de «religión» y que
abarca la religión de los distintos pueblos. La palabra
religio se aplica en la antigüedad sin ningún tipo de pro­
blemas como concepto genérico para todos los cultos de
la divinidad. En su empleo originario entre la plurali­
dad: cada uno de los dioses tiene sus religiones, sus exi­
gencias rituales, y todos los pueblos y Estados tienen a
su vez su religioI0.
En sus comienzos el cristianismo no pudo evitar la
terminología religiosa del entorno cultural en el que hu­
bo de proclamar su mensaje de salvación; no podía igno­
rarla sin más; lo que se imponía era una actitud crítica.
En esa confrontación hubo algunos conceptos que se
impusieron con mayor dificultad que otros, porque lle­
vaban una marca pagana más acentuada; así ocurrió,
por ejemplo, con la palabra griega theologia y con la
latina religio. En la versión latina de la Biblia la palabra
religio traduce varias palabras griegas.
En la segunda mitad del siglo n el vocablo religio se
encuentra en Melitón de Sardes y en Minucio Félix co­
mo designación de las creencias cristianas. Pero este uso
sólo logra establecerse dentro del nuevo contexto políti­
co-religioso que va a prevalecer definitivamente desde
comienzos del siglo iv. Había llegado a su fin la época de
las persecuciones de los cristianos y el cristianismo obte­
nía su reconocimiento público y oficial11. En los empe­
9. Ibid., 575.
10. Ibid.
11. Para lo que sigue, vease P. Stockmeier, Glaube und Religion in der frühen
Kirche, 81-122.

96
radores romanos que llevan a cabo esta introducción del
cristianismo en la categoría de religió licita, que fueron
Galerio y Constantino, ello ocurrió bajo las concepcio­
nes predominantes de la religión antigua y de la idea
romana del culto. El papel del cristianismo comunidad
cultural ocupa el primer plano; apenas si se tuvo en
cuenta la conciencia eclesial del creyente. Se considera
el cristianismo desde el punto de vista del servicio debi­
do a la divinidad; servicio que ha de cumplir el clero en
beneficio de la comunidad general.
Al principio el cristianismo ocupó un lugar del mis­
mo rango al lado de las demás religiones. Por el edicto
del emperador Teodosio el Grande, el año 380, adquirió
la categoría de religión estatal. El cristianismo se en­
tendió entonces como una forma de vida ordenada e
impuesta por el Estado, como una ley (lex) que los cre­
yentes debían observar. Ambrosio y Agustín toman de­
finitivamente la palabra religio como designación exclu­
siva del cristianismo, y lo hacen con un matiz que iba
a tener enormes consecuencias. Ese matiz se advierte a
todas luces en el título del escrito agustiniano De vera
religione. El vocablo y la realidad de la religión quedan
ligados al problema de la verdad, lo cual de ningún mo­
do sucedía en la antigüedad pagana. En virtud de esa
vinculación sólo puede haber una religión verdadera,
que se contrapone a la multitud de religiones falsas. Só­
lo es verdadera la religión «que adora al único Dios»,
que es a la vez uno y trino; y que lo hace «con una
piedad iluminada» en que el propio convencimiento in­
terior concuerda con la práctica de los ritos externos12.
En esta acepción de la palabra religio se precisa el
poder sobrehumano, al que la religión se endereza, co­
12. Cf. Agustín, De vera religione, cap. 1.

97
mo el Dios trino y uno, y se hace hincapié en el senti­
miento interior en concordancia con el cual han de estar
los ritos externos.
Siempre que a lo largo de la edad media se emplea el
vocablo religió en sentido general, se entiende por tal
religión la fe cristiana. Ese empleo de la palabra se en­
cuentra en Tomás de Aquino, en su prólogo a la Suma
teológica: «Nos proponemos en esta obra exponer las
verdades de la religión cristiana en forma apta para la
enseñanza de los principiantes.» Al tratar de las virtu­
des, relacionadas con la virtud cardinal de la justicia,
Tomás se ocupa extensamente de la religión. Recoge las
tres derivaciones antes mencionadas de la palabra a par­
tir de relegere, reeligere o religare; las tres son válidas
para él unidas entre sí y compedia así su sentido común:
la religión establece propiamente la «ordenación a
Dios» (ordinem ad Deum). Enlaza las tres derivaciones
tradicionales con la idea del deber, que es una virtud
subordinada de la justicia, y describe así la religión en
tanto que «ordenación a Dios»: Dios es el ser al que
debemos estar unidos ante todo como principio in­
dispensable (idea de Lactancio), al que también estamos
obligados a elegir tendiendo siempre hacia él como
nuestra meta última (así en Cicerón), y al que estamos
obligados a buscar y recuperar después de haberle per­
dido por el pecado13.
Pese a lo cual, el concepto general de religión no
tuvo un papel decisivo en la edad media. La palabra
quedó reducida a su uso intraeclesial, en el que se em­
pleó para designar una determinada forma de piedad,
organizada y tenida en gran estima: como designación

13. S. th. II-II, q. 81, a. 1; cf. E. Heck, Der Begriff der Religion bei Thomas von
Aquin, Paderborn 1971.

98
de las órdenes religiosas. Y en ese empleo volvió a pre­
valecer la forma plural.
Sólo con las corrientes espirituales del renacimiento
y del humanismo se volvió a hablar intensamente de la
religión cristiana, ya fuera por amor a la latinidad clási­
ca, ya para abrir cauce al deseo de una renovación del
cristianismo sirviéndose de esta palabra relativamente
abandonada. En el escrito de Nicolás de Cusa De pace
fidei (1453) —en que por vez primera se recoge el pro­
pósito de un encuentro amistoso con las religiones no
cristianas— , la palabra «religión» adquiere casi el signi­
ficado moderno como designación de una realidad co­
mún, cuyas manifestaciones históricas son las diferentes
religiones con sus distintos ritos y ceremonias.
Entre los reformadores del siglo xvi vuelve a adquirir
renovada importancia la vinculación de la palabra «reli­
gión» con el problema de la verdad. Sirve entre otras
cosas para defender la' fe evangélica reformada contra la
Iglesia católica: piénsese en los títulos de las obras De
vera et falsa religione commentarius de Ulrich Zwinglio
(1525) y de la Institutio christianae religionis de Johann
Calvino (1559). Mediante el afianzamiento de las dife­
rencias confesionales y de su consolidación jurídico-
estatal la religión se convierte casi en un concepto de
derecho público, que tiene como contenido la adoración
de Dios, reconocida públicamente, el ejercicio específi­
co del culto, la unión comunitaria y confesional, de las
que debe cuidar el Estado, al que también compete la
tarea de determinar su forma común; ese concepto abra­
za también lo equiparable entre otras personas de dife­
rentes Estados y pueblos. Con la época de los grandes
descubrimientos geográficos aparecen así, junto al cris­
tianismo, las religiones paganae, las religiones paganas.
Sólo con la ilustración adquiere el concepto de reli­
99
gión un papel de primer orden. El hecho de la escisión
interna del cristianismo y el conocimiento de religiones
antes desconocidas en la época de los descubrimientos
hicieron que la palabra «religión» se convirtiera en un
concepto genérico y neutro para designar religiones tan
diferentes. Ese concepto de religión será la palanca para
la emancipación frente al cristianismo confesional. Me­
diante la idea de «religión natural» se introduce la dis­
tinción entre el núcleo esencial, racional y atemporal de
todas las religiones y las diferentes religiones históricas,
que son las manifestaciones o precursores de esa reli­
gión esencial.
Cada vez más la religión deja de ser asunto público
del Estado para entrar en el ámbito privado y particular;
el concepto de «religión privada» (Johann Salomon
Semler) o el referirse a la religión como «asunto priva­
do» son indicios de ese cambio. Así, la religión pasa a
ser un ordenamiento hacia lo infinito, sostenido por el
sentimiento interno y que al sujeto experimenta; y ese
infinito asume las funciones de Dios (Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher). Siendo así que en su origen el
concepto apuntaba sobre todo al ejercicio público del
culto, ahora pasa a designar un sentimiento interior, la
piedad personal. Así se refleja en el dístico de Friedrich
Schiller en la poesía intitulada Mi fe (Mein Glaube):
¿Qué religión confieso yo?
¡Ninguna de las que tú me nombras!
¿Y por qué así, por qué ninguna?
¡Por religión!
En los siglos xix y xx, la época del cientificismo, la
religión designa el objeto de las diferentes disciplinas
científicas —contemplado desde un distanciamiento crí­
100
tico— que se resumen en la ciencia religiosa. Cada vez
se discute más la forma pública y obligatoria de religión
que ata a los individuos. Lo que con ello pierde la reli­
gión de carácter público y comunitario lo gana en in­
terioridad e intensidad. Simultáneamente se convierte
en objeto de una crítica que la rebaja y desenmascara.
La palabra designa aquí un producto, cuyo creador es el
hombre mismo; pero no se la puede hacer valer sin más
como en otras obras humanas (por ej. el arte), porque
resulta alienante para el hombre, lo mantiene prisionero
e impide su liberación. Con otra palabras, constituye un
peligro social14.

2.2. La religión comparada con otros fenómenos


similares
Una persona, una cosa o una idea revela sus peculia­
ridades con mayor claridad cuando la comparamos con
otros fenómenos; sobre todo con aquellos con los que se
relaciona en algún aspecto. Ya Tomás de Aquino men­
ciona este procedimiento, por el que conocemos una
cosa tanto más perfectamente cuanto mejor y más am­
pliamente tenemos ante la vista sus diferencias con otras
cosas15. Cuanto más cercanas están las cosas, cuanto
más se parecen y más estrecho es su contacto, tanto más
útil resulta una comparación reflexiva sobre sus diferen­
cias. Mediante dicho procedimiento una cosa adquiere
perfiles netos, si por una parte destacan los puntos de
contacto y, por otra, las diferencias que median entre
fenómenos emparentados.

14. Cf. H. Zirker, Crítica de la religión , H erder, Barcelona 1985.


15. Tomás de A quino, Summa contra gentiles I, 14.

101
¿Cuáles son los temas a que podemos referirnos que
permitan aplicar dicho método de cara a la religión? Se
trata de aprovechar en lo posible aquellas realidades
que también significan algo así como una disposición
total, que representan un amplio contexto explicativo,
el cual descansa siempre sobre unos intereses, supuestos
básicos y condiciones específicas, y que en la historia de
la humanidad y bajo las condiciones socioculturales más
diversas han representado un papel similar al de la reli­
gión y han alcanzado una importancia universal. Tales
fenómenos no se multiplican a discreción. Ni tampoco la
filosofía tiene que empezar por descubrirlos. Esos temas
universales, esas visiones que proporcionan un sentido
general, se han formado en la historia y en ella han
probado su consistencia; nos han venido dados por la
tradición y están sostenidos a su vez por amplias organi­
zaciones comunitarias. Estos son: la ciencia, la ética y el
arte. Y se corresponden con los conceptos básicos y tra­
dicionales de la filosofía: la verdad, el bien y la
belleza16.
Por ello nada tiene ya de extraño que tales fenóme­
nos recurran una y otra vez como temas de comparación
en un análisis filosoficorreligioso, sobre todo dentro de
aquellas corrientes de la filosofía de la religión que están
influenciadas por el neokantismo y la fenomenología.
La comparación no deja de tener dificultades. Para que
el procedimiento no fracase, hay que evitar los arrecifes
peligrosos que subyacen en todo ello, como son la abso-
lutización de un tema y la mezcla inconsiderada sin el
correspondiente aislamiento de dichos temas.
En determinadas épocas de la historia y entre distin­
tos grupos de hombres cada uno de esos temas ha ejer­
16. Cf. para lo que sigue: A. Nygren, Sinn und Methode, 302-339.

102
cido una especie de supremacía y aún la siguen ejercien­
do. En la edad media, por ejemplo, la religión aparece
dominadora en un primer plano, mientras que la ética y
el arte están frente a ella en posición de servicio. La
emancipación de estas realidades de ese predominio de
la religión significó un proceso largo y trabajoso. Nues­
tra época tiende a dar a la ciencia una carácter absoluto,
a convertirla en criterio y norma de todo y a no conceder
valor más que a lo que «se demuestra científicamente».
Cierto que no hay razón alguna para eximir a cualquiera
de esas realidades que llamamos arte, ciencia y religión
del control científico. Es evidente que la ciencia puede
hacer objeto de su investigación el comportamiento éti­
co, estético y religioso así como sus objetivaciones; pero
tiene trazadas unas fronteras que le señalan el método y
el tipo de argumentación utilizados en cada caso.
Una investigación científica del comportamiento éti­
co, estético o religioso no se transforma a su vez en una
toma de posición ética, estética o religiosa; como ni tam­
poco lo ético, lo estético o lo religioso se convierten en
ciencia. La absolutización de la ciencia es una actitud
extraña a la verdadera ciencia. Pero no es sólo la reali­
dad ciencia la que está expuesta al peligro de una abso­
lutización; también las otras realidades corren ese mis­
mo riesgo. También lo estético o lo ético pueden elevar­
se a categorías absolutas y reclamar en consecuencia que
todos los otros campos de la realidad, que representan
unos contextos de sentido específicos, se le sometan.
Mas no basta con evitar el peligro de una absolutiza­
ción de alguno de dichos campos; es necesario evitar
además su mezcla, y ello respetando las fronteras pro­
pias del contexto explicativo de cada uno de los campos
mentados. La ciencia debe ser enjuiciada científicamen­
te, y la estética estéticamente, y la ética de un modo
103
ético y la religión de un modo religioso; de no ser así, las
afirmaciones en el campo específico pierden su valor
propio. Una intelectualización de la religión equivale a
su muerte; y lo mismo puede decirse de su etización o de
su estetización.
Un aislamiento total de los campos de la realidad,
que permitiera su yuxtaposición sin conexión alguna, no
tendría sin embargo ningún sentido; pues, con ello po­
dría aparecer el respectivo contexto explicativo o de
sentido siempre como algo particular y, por ende, pro­
blemático. Con ello correría peligro la unidad de la con­
ciencia humana. La vida del hombre se rompería en
múltiples campos y contextos de sentido, que no se toca­
rían ni podrían estar en una relación mutua. Ahora
bien, la conexión es decisiva para todo lo que significa
sentido.
Cada contexto de sentido particular necesita siempre
de una justificación más profunda que nace de un con­
texto más amplio; de lo contrario se hunde en el absur­
do. Es necesario ponerlo en conexión con un contexto
explicativo universal, porque sólo lo que está en armo­
nía, en concordancia con el todo que le rodea puede
afirmarse como sentido. En las realidades a que aquí
nos estamos refiriendo eso quedaría asegurado si su mu­
tua relación pudiera entenderse como algo que se com­
pleta y perfecciona recíprocamente. No es preciso dedu­
cirlos esos campos de un solo principio.
La comparación que a continuación establecemos
entre religión y las realidades mencionadas está desarro­
llada en cada caso pensando tanto en los rasgos comunes
como en las diferencias y relaciones mutuas.

104
2.2.1. Religión y filosofía11
La comparación entre religión y ciencia se reduce a
un parangón con la filosofía. En el proceso de la ilustra­
ción moderna la religión ha perdido su control sobre las
ciencias. Renuncia a utilizar las afirmaciones religiosas
como criterio de las afirmaciones científicas, porque se
ha impuesto la idea de que en la religión, de un lado, y
en las ciencias, del otro, se trata de actitudes radical­
mente distintas frente al mundo vital del hombre, entre
las cuales no hay ningún punto de contacto directo. A la
pregunta de qué son, suelen responder las ciencias in­
dicando un campo determinado, con la tarea aneja de
abordar asimismo el peculiar planteamiento y el método
consiguiente para su estudio. Así, por ej., hay que des­
cribir la física como ciencia de la naturaleza inanimada
que se plantea e f estudio de las normas generales que en
ella cuentan, que obtiene sus resultados con el método
de la medida cuantificadora y que los expresa en fórmu­
las matemáticas.
Las ciencias emancipadas de la religión tienen siem­
pre que ver con un determinado sector de la realidad
experimental; investigan la conexión causal entre los
objetos en el contexto fenomenològico del campo res­
pectivo. Se realizan en el marco de la actividad intelec­
tual referida a la experiencia dentro de la axiomática de
lo experimental y mundano (inmanencia), que sólo
admite como científicamente relevante lo que se puede
demostrar y entender dentro de la realidad experimen­
tal. Desde su mismo planteamiento tales ciencias in­
tentan ver y explicar las cosas y procesos del mundo de

17. Vease M. Scheler, Vom ewigen im Menschen, en Gesammelte Werke, t. V,


Berna 41954, 126-157; J. Hessen, Religionsphilosophie, t. II, 27-39.

105
nuestra experiencia de modo que puedan comprenderse
sin la hipótesis de Dios. La religión, por el contrario,
apunta el conjunto del mundo de la vida humana en su
origen y fundamento indisponible.
Frente a las ciencias particulares la religión se en­
tiende a sí misma como ciencia universal, que ignora
cualquier vinculación a un sector de la realidad y que no
se cierra a ningún campo de nuestra experiencia de la
realidad. No se contenta con la comprobación de la re­
gularidad en las relaciones mutuas o de la conexión fun­
cional entre los fenómenos, sino que parte de la idea de
que en lo particular y en el conjunto subyace algo «que
fundamenta» y algo fundamentado que depende de
aquello. Supone, por tanto, una diferencia entre el ser
dependiente y el ser propiamente dicho, entre fenóme­
no y cosa en sí; intenta penetrar en las condiciones de
posibilidad de la realidad experimental en el individuo y
en el conjunto, que a su vez no son objetos experimen­
tales subsumidos en otros objetos de experiencia.
Religión y filosofía aparecen a menudo entrelazadas
en la historia: las religiones de Oriente con la filosofía
(por ej., los Upanishad y los sistemas filosóficos del hin-
duismo) y las filosofías de Occidente con la religión (por
ej., el círculo pitagórico, el neoplatonismo, etc.). De las
relaciones entre religión y filosofía se ha ocupado espe­
cialmente Max Scheler18. Distingue entre concepciones
doctrinales que afirman una identidad esencial, en parte
o en todo, entre religión y filosofía, y aquellas otras que
defienden una diversidad esencial entre las mismas. Las
concepciones primeras las califica como «tipos de identi­
dad», porque o bien entienden la religión como un esta­
dio previo de la filosofía (tipos de identidad gnósticos)

18. Véase nota 17.

106
o, a la inversa, reducen la filosofía a la religión y la
subordinan a la actitud creyente y religiosa (tipo de
identidad fideístas). Ejemplos del tipo de identidad
gnóstico son para Scheler determinadas formas del bu­
dismo, el neoplatonismo, las sectas gnósticas y también
los filósofos Fichte, Hegel, Schopenhauer y otros. Co­
mo muestra del tipo de identidad fideísta podría consi­
derarse el tradicionalismo19, mientras que la filosofía y
la teología escolásticas constituyen un ejemplo del tipo
de identidad parcial. En consecuencia tienen que darse
puntos de contacto entre religión y filosofía, aunque
también una diferencia esencial, porque se trata de acti­
tudes mutuamente independientes frente al mundo vital
del hombre.
1. El primer elemento vinculante está en una ten­
dencia fundamental común: religión y filosofía trans­
cienden el mundo de los fenómenos y se adentran en
algo que ya no viene dado directamente con esa realidad
experimental. Toda religión sabe de poderes, de dioses
o de un Dios, que son una realidad impresionante más
allá de la experiencia cotidiana y vulgar, y que actúa e
interviene en el mundo; a su vez, en la filosofía se reali­
za un movimiento cambiante que va de lo aparente a la
esencia, de la superficie a lo propio, de la parte al todo,
délo individual aleatorio a la esencia general, de lo deri­
vado al origen, de la realidad experimental en su con­
junto a las condiciones de su posibilidad, cosas todas
que ya no son objetos de experiencia. Sobre todo en su
forma de metafísica, la filosofía sabe de un ser que, de­
trás o por encima de las cosas experimentales, las sostie­
19. Corriente filosófico-teológica del siglo xix que, partiendo de una posición anti-
racionalista rebajaba la capacidad cognitiva del hom bre y se fundaba exclusivamente
en la revelación y en la tradición revelada.

107
ne como fundamento. Una y otra, religión y filosofía,
conocen, pues, una dualidad de dimensiones reales,
ambas admiten una verdad oculta más allá de lo que se
presenta de un modo directo y general.
La realidad común entre religión y filosofía va sin
embargo más allá de esa tendencia básica. Como otro
elemento vinculante hay que mencionar el concepto de
absoluto. Cierto que es un concepto puramente filosófi­
co; pero esa idea de absolutez comporta unos elementos
internos que la ligan al contenido de la conciencia de
Dios: son los componentes de incomparabilidad y de
sumo contenido real. Cuando se experimenta lo divino
en forma pura, siempre se experimenta en el aspecto de
lo que es incomparable; y cuando en forma pura se pien­
sa la idea de absolutez, va ligada asimismo a esa faceta.
El segundo elemento común en cuanto al contenido está
en que tanto lo absoluto de la filosofía como la idea de
Dios en la conciencia religiosa representan una realidad
de grado supremo, un ser sumo.
Por ello no tiene nada de sorprendente que medie
una conexión profunda sobre todo entre la experiencia
religiosa y la metafísica y que ambas formen un frente
común ante la denominada «experiencia científica», sos­
teniendo una lucha común contra positivismo y neoposi-
tivismo que canonizan dicha experiencia científica al
tiempo que ponen en tela de juicio el contenido cogniti-
vo de cualquier otra experiencia.
La ojeada a los elementos vinculantes permite en­
tender las renovadas tentativas que se han hecho por
identificar religión y metafísica, y que hayan apostado
por esa equiparación no sólo pensadores oscuros sino
también algunas cabezas brillantes empujadas por una
especie de entusiasmo. Por otra parte, no podemos pa­
sar por alto que en todas las épocas ha habido grandes
108
hom bres religiosos que se han opuesto a la especulación
filosófica (Pablo y L utero son los nom bres que prim ero
vienen a la m ente) y que existe una religión de carácter y
rango altísimos que se aparta resueltam ente de la filoso­
fía. A m bas actitudes responden siem pre a los respecti­
vos planteam ientos y encarnan una disposición de espí­
ritu específica. Y con esto llegamos a las diferencias.

2. Puede darse una lista de diferencias, que ponen


de m anifiesto cóm o en la religión y en la filosofía se
trata de posturas básicas del hom bre bien distintas.
U na prim era diferencia la encontram os ya en el ori­
gen anímico de am bas realidades. La raíz psíquica de la
filosofía es el im pulso del hom bre hacia el conocim ien­
to, el deseo de un saber universal, de penetrar «lo que
constituye la esencia íntim a del m undo». La raíz psíqui­
ca de la religión nb es el deseo de conocer sino el anhelo
de redención, el ansia de salvación que el hom bre sien­
te. A ello corresponde una diversidad de objetivos. La
meta de la filosofía es el conocim iento del m undo y de
su fundamento más profundo, la solución de los proble­
mas que el m undo y la vida plantean. La m eta de la
religión es, en cam bio, la salvación, la redención, la li­
beración de la existencia hum ana de todas las potencias
hostiles de las que el hom bre p o r sí solo no es capaz de
llegar a liberarse, com o son la m iseria, la culpa, la
muerte.
Aunque el punto de contacto entre la religión y la
filosofía está sobre todo en el cam po de lo objetivo, por
cuanto que lo absoluto de la filosofía es realm ente idén­
tico con el Dios de la religión, una y otra conciben esa
realidad, efectivam ente idéntica, bajo un aspecto propio
(que quizá se com plem entan entre sí). E n su esfuerzo
p o r explicar el m undo la filosofía em plea lo absoluto

109
com o principio esclarecedor del ser así y de la existencia
(Sosein-Dasein) del m undo. La religión persigue direc­
tam ente la realidad transcendente de lo divino y está
interesada por las cosas del m undo sobre el supuesto y la
base de la conciencia de Dios. Para la conciencia religio­
sa es tam bién la realidad divina el fundam ento del m un­
do, pero al mismo tiem po es algo más. E sa realidad se le
aparece no sólo como principio de explicación teórica,
sino tam bién como principio salvífico, como Dios salva­
dor, que se revela al hom bre y hace con ello posible la
redención y salvación hum ana.
D e ello depende asimismo que en la filosofía la rela­
ción con el objeto sea ajena a la praxis y se caracterice
exclusivamente por la orientación al conocim iento,
m ientras que la relación del hom bre religioso con la rea­
lidad divina nunca es m eram ente cognoscitiva sino que
se asienta en una conducta operativa, en una vida con
Dios, en el culto y la plegaria, etc.
Pero la diferencia más profunda entre religión y filo­
sofía no está en el objeto que persiguen, sino en la for­
ma y m anera con que ese objeto se hace presente; no
está, pues, en el qué sino en el cómo del saber, en la
distinta fuente de conocim iento de la que se sirven. Para
la filosofía la fuente de conocim iento es la experiencia
general y el pensam iento referido a la realidad. Su vía
cognitiva no es tanto la vivencia existencial, emocional y
de m arcado tono subjetivo, sino un conocer referido a la
realidad de las cosas. La filosofía cultiva su investigación
de la realidad experim ental como una «conciencia racio­
nal»; sus afirmaciones sólo se dem uestran desde la razón
hum ana, que es la instancia suprem a. El filósofo afronta
problem as que ha de resolver con la razón hum ana, el
hom bre religioso se enfrenta a un misterio que le afecta
en lo más profundo. Su fuente de conocim iento no es la

110
razón hum ana con su actividad espontánea, sino
la experiencia de revelación o la vivencia íntim a, que
provoca en el hom bre un estrem ecim iento que le sacude
y transform a.
E sa vivencia religiosa está constituida por revelación
y fe: por la revelación como presencia específica de lo
santo y divino; por la fe como adecuada form a de capta­
ción de esa revelación divina. «Todo el saber religioso
acerca de Dios es tam bién un saber gracias a Dios, habi­
da cuenta de cómo se concibe ese saber»20. El hom bre
religioso está sostenido por el convencim iento de que la
realidad transcendente se ha com unicado y revelado por
sí misma, ya sea de m anera directa ya a través de la
transmisión de dicha experiencia. E sa iniciativa por p ar­
te de la realidad divina, a la que no corresponde una
actividad racional espontánea sino la fe, conduce a cier­
tas afirmaciones que no pueden dem ostrarse con la m e­
ra razón hum ana.
A la diversidad de las fuentes de conocim iento res­
ponde asimismo un distinto tipo de certeza: a la certeza
racional que proporcionan unas operaciones m entales
en la filosofía se contrapone la certeza directa y origina­
ria en la religión.
También los m edios de expresión de los conocim ien­
tos obtenidos en cada caso son diferentes. M ientras que
la filosofía habla en un lenguaje de conceptos abstrac­
tos, la religión em plea símbolos concretos más o menos
transparentes.
La iniciativa, actividad y m ovim iento que parte de la
realidad transcendente, y que es fundam ental para
la ieligión, tiene tam bién consecuencias para la com ­
prensión del obrar hum ano. Para la filosofía un obrar

20. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 143.

111
hum ano culmina en la autodeterm inación desde la liber­
tad, en tanto que para la religión toda la actuación del
hom bre está adem ás sostenida y afectada por esa reali­
dad divina.
La diferencia esencial entre religión y filosofía se re­
fleja asimismo en los distintos tipos de personas y en las
distintas formas sociales: la filosofía viene como a en­
carnarse en el «m aestro», en el «investigador», m ientras
que la religión se encarna en el «santo». Y la form a de
manifestación social propia de la filosofía es la «escue­
la», en tanto que la religión se expresa en la «co­
m unidad».

2.2.2. Religión y ética 21

Las relaciones entre religión y ética han merecido


juicios muy diferentes y aun contradictorios. H erm ann
Cohén lo explica con toda claridad: «Yo no he retroce­
dido ante la consecuencia m etodológica de que la reli­
gión tiene que disolverse en una ética» (cf. introducción,
nota 13). Im m anuel K ant defiende una identidad parcial
entre am bas, ya que en lo que respecta al lado práctico
de la religión la reduce a la m oralidad («Todo lo que se
supone que el hom bre debe hacer, además de llevar una
vida hum ana para ser grato a Dios, es una pura ilusión
religiosa, un pseudoservicio a Dios»22), pero en el plano
teórico de la religión adm ite una idea que la ética igno­
ra: la idea del legislador divino. Por eso puede decir:
«Religión es (subjetivam ente considerada) el reconoci­
m iento de todos nuestros deberes como m andam ientos

21. Cf. J. H essen, Religionsphilosophie, t. II, 39-59.


22. I. K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, en Werke, 10
tom os, t. V II, 842.

112
divinos»23. Com etido suyo es el de ofrecer un m otivo
im pulsor y sobre todo una sanción com pensadora del
o b rar m oral. L a filosofía escolástica ha insistido tan to ,
dentro de esa línea, en el fundam ento religioso del ca­
rácter vinculante de los valores m orales que llegó a igno­
rar el valor específico de lo moral y la autonom ía de la
esfera axiológica de lo ético. Nicolai H artm ann contra­
pone de form a tajante religión y ética, oposición que ha
intentado probar nada m enos que m ediante cinco anti­
nomias o contrastes: la que representa la m undanidad
de la ética frente al carácter transm undano de la reli­
gión, la existente entre Dios y hom bre, la que m edia
entre autonom ía y teonom ía, la que se da en tre libertad
y providencia, y finalm ente la antinom ia de la reden­
ción, que puede representar una idea éticam ente absur­
da e imposible24.

1. Frente a esta oposición radical de ética y religión


hay que tener en cuenta no obstante que tam bién se dan
puntos comunes. No sólo la filosofía, tam bién la ética
entra en contacto con la religión a través de la idea de
absoluto. Para K ant la conciencia m oral se define por el
imperativo categórico: «O bra de tal m odo, que la máxi­
m a de tu voluntad pueda valer siem pre, al mismo tiem ­
po, como principio de una legislación universal»25. Con
otras palabras: ¡Obra de tal m odo que puedas desear
que todos actúen como tú ahora! E se im perativo categó­
rico es, bajo la form a del deb er absoluto, la presencia
vivida de lo absoluto en el hom bre. Con ello experim en­
ta el hom bre una determ inación voluntaria, no explica­
ble por leyes naturales; con ello aparece él, pese a su

23. Ibid., 822.


24, N. H artm ann, Ethik , Berlin 31949, 810ss.
2 5 .1 K ant, Kritik der praktischen Vernunft , en Werke, 10 tom os, t. V I, 140.

113
insignificancia cosmológica, como un sujeto moral que
está por encim a de la naturaleza y de su causalidad; y,
finalm ente, con ello recibe una dignidad que lo eleva
por encim a de la naturaleza toda26. Es un hecho no
empírico de la razón «del que nosotros tenem os con­
ciencia inm ediata»27.
Según la filosofía de los valores el carácter específico
del deber deriva de la cualidad axiológica del propio
valor m oral. Ese valor se vive directam ente como algo
que «debe ser», como «vinculante», como algo que se
exige a toda costa y absolutam ente y que escapa por
com pleto al capricho y hum or del hom bre. D e ese modo
tanto en la conciencia m oral como en la experiencia reli­
giosa lo absoluto tiene la im portancia de una realidad
que supera la naturaleza y su causalidad, de una magni­
tud «no terrena»; y sobre esa plataform a descansa el
parentesco entre ética y religión.
O tro elem ento herm anante está en el ethos de la reli­
gión, que abraza un com plejo de acciones, de las que al
m enos una parte considerable es de tal índole que m ere­
ce una altísima valoración moral.

2. La profunda diversidad entre religión y ética se


hace patente sobre todo en la peculiaridad del respecti­
vo contenido axiológico que se persigue y del correspon­
diente com portam iento axiológico del sujeto. E n el fon­
do la religión se fundam enta en el contacto del hom bre
con la realidad transcendente, que posee la cualidad
axiológica de lo santo. Con lo santo y divino el hom bre
religioso siem pre ha entendido algo que es tan valioso
como real, una unidad de valor y ser, una realidad valor,

26. Ibíd. 300s.


27. Ibíd. 139.

114
algo que no tiene que realizarse com o un valor ideal.
P or el contrario, el valor al que apunta la conducta
m oral es un valor ideal; tiene la m anera de ser de los
objetos ideales, que al hom bre no le vienen ya dados
com o reales sino que se le im ponen para realizar; para
su realización requieren el acto voluntario del hom bre.
A la diferencia estructural de los valores que se p re­
tenden en cada caso corresponde una conducta axiológi-
ca subjetiva distinta. Lo santo no requiere ninguna reali­
zación por parte del hom bre, sino la buena disposición
para som etérsele e incorporarse al mismo. Lo cual no
quiere decir que en la religión la m era vivencia pasiva
sea lo decisivo y determ inante sin más. E n ese cam po
cuenta tam bién la reacción libre y consciente del hom ­
bre a lo santo; pero que nunca debe proponerse una
realización o elevación axiológica de lo santo, sino un
reconocim iento, alabanza y súplica, que son su corona­
ción. E n la m oralidad, por el contrario, el hom bre actúa
sobre la realidad para configurarla en el sentido del va­
lor ético. O, dicho más exactam ente: a la m oralidad co­
rresponde la realización de los valores éticos ideales en
el sentir y en el obrar del hom bre. Y el hom bre tiene
que em pezar por trasladarlos de la esfera ideal a la esfe­
ra de la realidad.

2.2.3. Religión y estética28

La comparación, a la que aquí nos referim os, no se


limita a la religión y el arte, puesto que no sólo el arte
creativo provoca una vivencia estética: tam bién pueden
ser estéticas determ inadas experiencias naturales.

28. Cf. J. Hessen, Religionsphilosophie, t. II, 59-66.

115
L a historia hum ana m uestra en todas las épocas un
entrelazam iento de religión y arte. D esde siem pre la
religión se ha servido del arte para convertir lo santo en
algo perceptible por los sentidos. H a tom ado a su servi­
cio todas las formas artísticas (poesía, canto, música,
danza, pintura, escultura y arquitectura) para hacer
plausible lo santo. El arte es una form a de expresión
im portante para la religión. En una m edida sorprenden­
te el arte ha trabajado dentro del campo religioso y se ha
aplicado a tem as religiosos. ¿Q ué quedaría del arte si
elim ináram os todo el arte religioso?
C ontra el peligro de transform ar ese entrelazam ien­
to de religión y arte en una equiparación o de diluir una
de esas m agnitudes en la otra, se alzó ya Sóren Kierke-
gaard29. Distingue el pensador danés tres estadios, que
son expresión de una determ inada form a de vida y que
están separados entre sí por un abismo. E n el estadio
estético el hom bre vive exclusivamente para sí mismo,
vive entregado al instante presente, del que goza sin
asum ir la responsabilidad. En el estadio ético el hom ­
bre ya no está atado de un m odo tan individualista a sí
mismo y al m om ento presente sino que se som ete a unos
deberes, asume su responsabilidad, intenta realizar lo
general (com párese con el im perativo categórico de
K ant) y en cualquier m om ento puede responder ante la
opinión pública porque sigue las reglas de m oral univer­
sales. El estadio religioso une en cierto modo los aspec­
tos individualistas del estadio estético con la conciencia
ética de responsabilidad: aquí el hom bre está de nuevo
frente a sí mismo, asume sobre sí su responsabilidad
aunque no ya ante la opinión pública sino ante Dios

29. V éase S. K ierkegaard, Entweder-Oder, y Stadien auf dem Lebensweg, en Ge-


sammelte Werke, edit. p o r E. H irsch, D üsseldorf 1950ss. T ra d . fr.: Ou bien... Ou bien .
G allim ard , P arís B1943.

116
(ejem plo: la figura de A braham , abandonado a sí mis­
m o, porque sólo por la orden de Dios sabe que ha de
sacrificar a su hijo). El estadio religioso es una form a
de vida que reacciona frente a Dios y se le som ete. Sólo
m ediante la superación del estadio estético podem os
apropiarnos los otros dos. Pero ese radical enfrenta­
m iento repugna a la vinculación de religión y estética.

1. Esa vinculación se advierte ya en el hecho de que


ambos estadios no encajan bien en nuestra civilización
científico-técnica. En la religión y en el arte se trata de
dos «formas fundam entales con que el hom bre configu­
ra su vida en el conjunto y con ella su m undo y a sí
mismo»: se trata de formas de configuración de la vida
que en definitiva no sólo se m ueven dentro de un m arco
vital ya dado de antem ano sino que proyectan ese mis­
mo marco; se trata, por consiguiente, no sólo de confi­
guración «en» la vida sino de configuraciones «de» la
vida: de una configuración sana, liberada o bella de la
vida, por encima de cualquier configuración utilitarista
de la misma30. Pero ocurre que con ello la religión y el
arte entran en conflicto con nuestra civilización, con
nuestra realidad científica, técnica e industrializada31.
En las condiciones de la razón técnica, que aquí p re­
valece, a la religión y al arte les resulta difícil afianzarse
en su idea de una configuración universal de la vida. A l
interés dom inante de nuestra cultura industrial, que se
concentra en el dom inio teórico y práctico de la n atura­
leza y en la organización de la convivencia hum ana con
vistas a ese fin, no sólo la revelación salvífica de la reli­
gión sino tam bién la revelación estética del arte le pare­

30. A. H alder-W . W elsch, Kunst und Religión , en Christlicher Glaube in moderner


Geseilschafí, t. III, Friburgo-B asilea-V iena 1981, 43-70, espec. 45.
31, Para lo que sigue: Ib íd ., 55-57.

117
cen cosas superadas e inútiles. E n el m arco de la racio­
nalidad utilitarista sólo tienen —y eso si lo consiguen—
una im portancia funcional mínima de cara a ciertos
objetivos (por ejem plo, para la estabilidad psíquica, pa­
ra evitar la frustración, para reponer las fuerzas, etc.).
P or lo general religión y estética coinciden en la res­
pectiva form a de vivencia, en la com petencia subjetiva.
La experiencia religiosa y la estética m uestran algunos
rasgos com unes, que las acercan m utuam ente. Ambas
van más allá de lo cotidiano, penetran la superficie apa­
rente de las cosas, muchas veces liberan algo imprevisto
y a m enudo oculto, rom pen con el contexto familiar y
práctico de la corrección cotidiana, y hacen que el hom ­
bre no contem ple las cosas y acontecimientos sólo desde
el lado útil sino que le perm iten asom arse a su condición
específica. A m bas se aplican a una apertura e inm edia­
tez de las cosas y sucesos que prescinden de cualquier
finalidad utilitaristas.
E n esa aplicación y consideración desinteresada se
abre al dato objetivo, lo recoge y se deja afectar por el
mismo. Así com o la experiencia religiosa descubre y h a­
ce aflorar en lo m undano lo santo y divino, así tam bién
la experiencia estética hace aflorar la belleza. Tales vi­
vencias y experiencias no captan sus objetos de un modo
teórico y abstracto, no entran en contacto con el mismo
por la vía analítica y discursiva, sino que más bien que­
dan afectadas intuitivam ente por su totalidad. D esve­
lando la belleza y hondura de la realidad, apelan al ser
más profundo del hom bre. Especialm ente el arte y la
experiencia estética sensibilizan al hom bre y lo liberan
de la sensibilidad y experiencia m utiladoras.
E n la m edida en que el hom bre se dedica con todas
sus fuerzas, m ediante tales experiencias y sin unos in­
tereses prácticos, al objeto, se abre y se abandona al

118
m ism o, es cuando el objeto em pieza por m ostrarse en
to d a su realidad. Y en la m edida en que el hom bre se
expone a ese contenido pleno, se deja afectar y se aban­
dona al mismo, se entrega a él y sobre él se vuelca, no
puede perm anecer personalm ente impasible e indiferen­
te; más bien se desata en él una em oción profunda y se
le despiertan múltiples reacciones afectivas. D e ese m o­
do la experiencia religiosa y la estética llevan aneja una
fuerte intensificación del sentim iento.
Hay además una estructura fundam ental, interna y
lógica, que vincula estética con la religión. Dicha estruc­
tura la ha definido H ubertus G. Hubbeling com o una
lógica de la superación, como «lógica del triunfo». Los
criterios formales de lo estético, com o son por ejem plo
la unidad en la pluralidad (pues ni el caos ni la m onoto­
nía provocan una vivencia estética), la riqueza de aso­
ciarse o lo típico del interés y fijeza de la atención, etc.,
tienen siempre algo en común. Coinciden «en que se
penetran unas estructuras en cierto m odo com plicadas y
en que se superan unas dificultades... Experim entam os
algo como estéticam ente valioso y lo afirmam os después
de un juicio estético, si se superan las dificultades. Tales
dificultades pueden estar en la com plejidad de las es­
tructuras que es preciso penetrar. A dem ás, el pensa­
miento al igual que la percepción pueden estar sosteni­
dos en su atención, cuando se le facilita de algún m odo
su actividad propia. Lo cual vale tanto en el cam po in­
telectual como en el sensible. Tam bién aquí cuenta una
vez más la regla de que la vivencia estética es tanto
mayor cuanto más com plejas son las estructuras que han
de analizarse»32.

32. H .G . Hubbeling, Einführung in die Religionsphilosophie, Gotinga 1981, 161.

119
Con esa estructura de la superación, con esa «lógica
del triunfo» va estrecham ente unido el hecho de que la
experiencia estética proporciona una alegría de vivir y
contribuye a un disfrute m ayor de la vida. Dicha lógica
de la victoria se hace tam bién patente en la experiencia
religiosa, por cuanto que abarca la experiencia de oposi­
ción y de participación y en las situaciones límite y en los
m om ento difíciles de la vida lo santo-divino está por lo
general más cerca de nosotros que en los m om entos co­
tidianos y vulgares.

2. No obstante la sem ejanza que m edia en el m odo y


tipo de la vivencia, la religión y la estética son esencial­
m ente distintas porque están referidas a objetos diferen­
tes: a los valores de la belleza, por un lado, al valor de lo
santo, por el o tro , que representan m odalidades axioló-
gicas objetivam ente diferentes.
El arte intenta ap o rtar un determ inado contenido
configurándolo m ediante formas de expresión sensible,
y lucha p or m ostrar en lo que captan los sentidos algo
más esencial. La experiencia estética perm anece atada
en el lado externo que se ofrece a la vista, insiste en la
contem plación de lo que aparece, tal com o se ofrece a la
experiencia, se dem ora en la visión de la belleza según
se manifiesta y en una actitud de complacencia desinte­
resada. D e ahí que lo prim ordial y decisivo para la vi­
vencia estética no sea el contenido, sino la configuración
formal del fenóm eno. Lo que cuenta sobre todo es el
cómo de la configuración, y no tanto el qué del con­
tenido.
«Cuando se siente cualquier im presión, y nos pre­
guntam os cómo se convierte en religiosa, la respuesta
sólo puede ser de este tenor: por su contenido no terre­
no. Si, p o r el contrario, nos preguntam os cómo se con­

120
vierte en estética, hay que decir que por el efecto de su
form a. U na zanahoria bien pintada no resulta, en el
aspecto estético, m enos profunda que una Ascensión
asimismo bien pintada. Más aún, estéticam ente es supe­
rior sin ningún género de duda a una Ascensión mal
pintada»33. En tanto que «complacencia desinteresada»
el arte y la experiencia estética no sólo suspenden la
gravedad cotidiana de la vida y todos los intereses m ate­
riales, egoístas e interesados (situación lúdica de la esté­
tica), sino que tam bién, como dice K ant, son «indiferen­
tes en la visión de la existencia de un objeto». P or eso da
lo mismo que el arte representa cosas que existen en la
realidad o creaciones fantásticas, acontecim ientos histó­
ricos o sucesos inventados; porque no es el carácter de
realidad banal de un objeto lo que provoca una vivencia
estética sino el m odo y m anera de su m anifestación
plástica.
Por contra, el hom bre religioso no está interesado en
definitiva por la form a de m anifestación sino en el poder
y realidad santos que en cualquier m anifestación se le
presenta. Le im porta más el qué que el cóm o de la m ani­
festación. Y, adem ás, su interés máximo se centra en el
hecho de que lo santo no es sólo un sentim iento en su
propio interior ni sólo una proyección subjetiva, sino
una realidad superior y noble, independiente de él
mismo.
Un punto de vista com o si, que considera esa reali­
dad divina sólo com o una ficción, sólo perm ite un com ­
portamiento lúdico; pero éste contradice la conducta del
hombre religioso que está sostenida por la conciencia de
la realidad de lo divino. La religión es más que una
complacencia sin interés ni participación, porque siem-

33. H. Scholz, Religionsphilosophie, Berlín 21922, 167.

121
pre implica adem ás una posición existencial del hom bre
frente a lo santo-divino.

2.3. La singularidad del dato religioso

En el problem a de la esencia de la religión puede


centrarse el interés en el objeto, al que apunta la con­
ducta religiosa, de form a tan dom inante y exclusiva, que
la cuestión relativa a la singularidad del com portam ien­
to subjetivo, de la entrega religiosa, desaparezca por
com pleto en un segundo plano y la reflexión filosófica se
circunscriba por entero al examen crítico del objeto reli­
gioso. É sta es la tendencia que prevaleció hasta la edad
m oderna. Tras el giro hacia el sujeto, operado desde
entonces (cf. R ené D escartes), se puede advertir una
tendencia opuesta: el esfuerzo por dilucidar el problem a
acerca de la esencia de la religión se ha centrado en la
subjetividad hum ana, se ha visto la esencia de la religión
en la peculiaridad de la aplicación hum ana, en el m odo
singular con que el hom bre se relaciona con los objetos.
Y todo ello ha hecho que la cuestión de la realidad y
singularidad del objeto religioso pase a un segundo
plano.
A comienzos del presente siglo Edm und HusserI
(1859-1938) volvió a centrar el interés filosófico en la
intencionalidad de la conciencia hum ana, en la diversi­
dad específica de sus actos supuestam ente orientados
hacia unos objetos, en la m utua relación entre el respec­
tivo acto intencional (noesis) y el objeto perseguido (no-
em a), así como en la pertinencia específica de los conte­
nidos a los actos respectivos. Max Scheler (1877-1928),
apartándose conscientem ente de las fundam entaciones
de la religión al m odo de las llevadas a cabo por Tomás

122
de A quino, K ant o Schleiermacher, recoge el program a
de H usserl en sus investigaciones filosófico-religiosas
V om Ewigen im Menschen {D e lo eterno en el hom bre,
B erna 1920) y convierte el acto religioso, habida cuenta
de su peculiar estructura, de su objeto y de la form a
específica de su relación con el mismo, en el tem a cen­
tral de su estudio.
D esde entonces la cuestión acerca del acto religioso
se ha convertido, dentro del ám bito de lengua alem ana,
en la cuestión capital de la filosofía de la religión y en el
centro de esas reflexiones. Sin em bargo la atención no
se centra en la plenitud concreta de la vida religiosa, en
la pluralidad de las vivencias internas (representaciones,
ideas y sentim ientos) ni tam poco en las formas externas
de com portam iento ni en las diferentes posturas perso­
nales o en los ritos que la com unidad realiza, sino más
bien en la peculiar form a esencial que marca de m odo
muy particular los logros del pensam iento, querer, sen­
timiento, conducta y actuación del hom bre y que los
cualifica como procesos religiosos en oposición a todos
los otros actos que no lo son. Cuando a continuación nos
referimos al acto o realización religiosa, lo hacem os
pensando en la form a esencial o en la peculiaridad que
convierte las afirmaciones y acciones en afirm aciones y
acciones religiosas, con lo que separa el grupo de los
actos religiosos de todos los otros procesos que no son
religiosos.
La huella de esa singularidad no se rastrea in ten tan ­
do figurarse una determ inada capacidad concreta del
hombre, a la que se incardinaría y subordinaría la con­
ducta religiosa. La conducta religiosa, en efecto, no le
atañe al hom bre de cualquier m odo, sino que le afecta
en toda su realización existencial; esto es, como a un ser
que piensa, quiere, siente, actúa y se com porta. D e ahí

123
que su peculiaridad no se pueda deducir ni reducir a una
capacidad o facultad concreta y singular.
L a esencia del proceso religioso tam poco consiste en
una especial intensidad psíquica que le es propia, en una
particular hondura ni en un compromiso em ocional pro­
pio. P orque, prim ero, tam bién los actos no religiosos
puede evidenciar unos grados equiparables de intensi­
dad y, segundo, porque respecto de la intensidad de su
conducta religiosa el hom bre más bien está determ inado
por el sentim iento doloroso, de m odo que esa intensi­
dad queda muy por detrás de lo que realm ente corres­
pondía al objeto intentado. Esa experiencia dolorosa
puede precisam ente llam ar la atención sobre el hecho de
que la conducta religiosa adquiere su singularidad por
orientarse a un objeto espacial.
La singularidad del acto religioso se puede poner
aquí de manifiesto por cuanto que se destaca la estructu­
ra intencional de la conducta religiosa y la m utua rela­
ción entre la peculiaridad del proceso y la de su objeto
correspondiente. La esencia del acto religioso — tal co­
m o se hace presente a la conciencia religiosa— se hará
patente en la m edida en que se destacan la forma especí­
fica de relación objetiva de dicho acto y la peculiaridad
del objeto referido al mismo. Como la oración en sus
m últiples m odalidades (oración del individuo, oración
com unitaria, plegaría espontánea, etc.) y contenidos
(confesión de fe, alabanza, confesión de culpa, ruego,
acción de gracias...) ocupa un lugar decisivo en las reli­
giones y en la vida del hom bre religioso, constituye un
ejem plo magnífico para poner de relieve la peculiaridad
de todos los actos religiosos.
Tal procedim iento incluye una vuelta a la experien­
cia religiosa, bien sea la propia bien la que subyace en el
testim onio de otras personas. Ese recuerdo no se puede

124
i
infravalorar o rechazar diciendo que la experiencia reli­
giosa no es una experiencia que tenga todo el m undo y
que no siem pre transm ite los mismos contenidos. El da­
to de que, en oposición a la experiencia cotidiana, no la
viva ni adm ita todo el m undo no representa ninguna
objeción contra dicho recurso o vuelta a la experiencia,
porque aquí no se trata todavía de una justificación y
fundam entación del acto religioso, sino que se pretende
captar aquello que constituye su peculiaridad.

2.3.1. N otas específicas de la relación religiosa con el


objeto

En la oración el hom bre se abre a lo divino que le


afecta en lo más profundo, con lo que la captación per­
ceptiva de lo divino y la im presión subjetiva incluyen
siempre unos elem entos peculiares.
Según el viejo axioma filosófico, actus specificatur ab
obiecto: la peculiaridad de un proceso operativo le viene
dada por el objeto al que se refiere. D e acuerdo con ello
un acto religioso se distingue de otro no religioso porque
se orienta hacia lo divino como su objeto propio; lo cual
lo separa de m odo singular de otros objetos. E sta carac­
terización pone ciertam ente de relieve que el acto reli­
gioso no es una pura vivencia circunstancial del hom bre,
sino una apertura del hom bre a algo, un proceso de
orientación objetiva, cuya singularidad ciertam ente está
determinada por el objeto que persigue, aunque con
ello todavía no queda perfectam ente clara la singulari­
dad específica de tal proceso.
No se puede desde luego calificar de conducta reli­
giosa cualquier ocupación en lo divino. El hom bre pue­
de, en efecto, referirse a lo divino por intereses m era­

125
m ente teóricos. A hora bien, un esfuerzo puram ente téo-
rico por conocer a Dios, una pura reflexión sobre Dios
no se puede calificar sin más como com portam iento reli­
gioso. D e éste sólo cabe hablar cuando la preocupación
p or lo divino va ligada a un estremecim iento existencial,
a una form a de sentim iento, por la que el hom bre se
aplica a lo divino como algo que le «afecta incondicio­
nalm ente» (Paul Tillich), porque le hace existir, la grati­
fica y tam bién la exige.
A diferencia del acto teórico del conocer, en que la
atención del hom bre se concentra por com pleto en el
objeto y el interés por sí mismo se desconecta al máximo
intentando el hom bre la m ayor objetividad posible, y a
diferencia tam bién de las m eras vivencias circunstancia­
les (cansancio, alegría) en las que predom ina el estado
subjetivo, la peculiaridad del acto religioso se caracteri­
za por la conexión recíproca de ambos elem entos: la
aprehensión de un o bjeto particular y la im presión sub­
jetiva. Am bos elem entos se condicionan y reclam an m u­
tuam ente. Sólo se hace justicia a la peculiaridad del acto
religioso cuando se hace valer los dos elem entos en su
conexión intrínseca. E n el proceso religioso el hom bre
capta como real un objeto específico (lo divino) y a él se
entrega, afectado en lo más profundo de su ser.
Por lo que hace a esa vinculación de la referencia
aprehensora del o bjeto y de la im presión subjetiva en el
acto religioso, Rudolf O tto se ha referido en su libro
Das H eilige (M unich 1917; L o santo, M adrid 1980) al
hecho de que en el acto religioso vuelven a aparecer
conectados los elem entos contrapuestos tanto en el mo­
m ento de la captación como del estrem ecim iento. E n el
acto de la captación objetiva la aprehensión del objeto
va ligada a un enm udecim iento ante el mismo, porque
los aspectos aprehendidos se subordinan a objeto que se

126
persigue com o a su sostén, que no se aprehende en los
mismos ni puede ser aprehendiendo porque en definiti­
va escapa a la com prensión.
E n el acto de quedar im presionado, como una form a
de sentim iento, hay una atracción irresistible por parte
del objeto religioso como una realidad fascinante, que
va ligada a un terro r ante dicho objeto com o algo in­
quietante.

2.3.2. N otas específicas d el objeto religioso

Se trata aquí de los elem entos esenciales que carac­


terizan al objeto religioso tal com o se da en el acto de
esa índole, de las determ inaciones fundam entales de ese
objeto tal como el hom bre las experim enta en su con­
ducta religiosa. Pero queda fuera de consideración el
hecho y el m odo en que ese objeto existe fuera de la
relación intencional del acto religioso.
En la oración el hom bre se sabe referido a un objeto,
que para él existe realm ente, que representa una verda­
dera realidad. El objeto religioso no es para el hom bre
religioso ni un simple ideal ni una proyección ni nada
parecido que carece de existencia real y sólo posee un
ser ideal. Aquello a lo que tiende el acto religioso no
empieza por necesitar que el hom bre lo realice. Ningún
hombre se prosterna negándose a sí mismo u orando a
un dios, del que está convencido que no es más que un
producto de su propia imaginación. El acto religioso no
se entiende como una posición de un objeto, sino como
una manera de ponerse en relación con una realidad
insigne.
La amplia escala de las formas de conducta religiosa
sólo tiene sentido cuando el hom bre en su actuación de

127
ese tipo está persuadido de la realidad de lo divino. Así,
W erner G ruehn en su Religionspsychologie puede con­
signar que en la realización religiosa el objeto a que
tiende «está provisto con los indicios del contenido real
más vigoroso»34.
D icha realidad a la que el acto religioso se piensa
referido es de índole muy peculiar. C ualquier que sea la
form a en que lo conciban y representan las diferentes
religiones se trata siem pre de una realidad que es distin­
ta de la realidad del hom bre, de las cosas y de los acon­
tecim ientos del m undo de la experiencia cotidiana; se
trata de una realidad que, como algo que está «más
allá», se distingue de todo cuanto es nuestra realidad
cotidiana. El hom bre religioso se sabe referido a una
realidad que queda fuera de su capacidad dispositiva y
que le supera, porque es de un poder superior y decisi­
vo. Es una realidad «transcendente», pero que con su
ser y su obrar irrum pe en el m undo experim ental hum a­
no, que puede m anifestarse en lo finito, pero que tam ­
bién puede eludirlo.
O tro elem ento esencial es la calidad axiológica pro­
pia del objeto religioso: la santidad. En la ciencia de la
religión lo «santo» se ha convertido en el criterio por
antonom asia del o bjeto religioso. A ello contribuyó so­
bre todo Rudolf O tto con su libro Das H eilige, que ha
tenido gran influencia. En esa obra intenta O tto caracte­
rizar lo santo por el efecto am bivalente que provoca en
el hom bre. Se trata de reacciones subjetivas de índole
opuesta. Como ya queda dicho, la conducta religiosa es,
de un lado, la reacción a algo trem endum , algo extraño y
am enazador, algo incom parable que se destaca de todo
lo m undano, algo pavoroso y potente, frente a lo cual el

34. W. Gruehn, Religionspsychologie, Breslau 1926, 79.

128
hom bre con todo su m undo es sim plem ente algo in­
ferio r, p or lo cual lo santo desencadena en el hom bre
m iedo, respeto, estrem ecim iento y hum ildad. P or otro
lado, ese com portam iento religioso del hom bre es a su
vez una reacción frente a algo fascinans, algo que atrae,
encanta, arrastra y beatifica, algo que suscita confianza,
deseo y am or. Para O tto, lo santo abarca esos elem entos
en tensión bipolar de lo trem endum y fascinans en una
«arm onía de contrastes», que despierta a la vez senti­
mientos de tem or aplastante y de atracción bien­
hechora.
Wolfgang Trillhaas se rem ite a la historia de la reli­
gión para señalar que la experiencia de lo santo es una
cualidad que corresponde en exclusiva a lo divino, que
lo separa de todo lo m undano y que no está presente
desde el comienzo. En la historia religiosa le precede la
experiencia, según la cual «lo santo enlaza con la expe­
riencia m undana, y en ciertas circunstancias de tal m odo
que nada se da en la experiencia m undana que no p arti­
cipe de esa santidad com unicada»35.
Constituye asimismo un elem ento esencial del o b je­
to religioso su carácter personal. Se trata ante todo de
algo que está enfrente, que es percibido com o sujeto,
que tiene carácter de sujeto porque se presenta por sí
mismo al hombre: se aparece, se revela, apela al hom ­
bre y le exige responsabilidades. E n el proceso religioso
el hombre no se experim enta com o un sujeto autónom o,
que desde su propia subjetividad y espontaneidad se re ­
fiere a lo divino como a los otros objetos. Ese objeto al
que tiende lo experim enta más bien el hom bre religioso
como un sujeto en un sentido em inente, del que parte la
iniciativa de acercarse al hom bre y tom arlo; más aún,

35. W. Trillhaas, Religionsphilosophie, 123.

129
que fundam enta la misma existencia hum ana, le otorga
al hom bre su capacidad, lo ve, escucha y conoce. Es en
las experiencias de revelación en las que destaca sobre
todo ese carácter de sujeto que tiene el interlocutor divi­
no. D e ahí que la actuación religiosa del hom bre sea
prim ordialm ente una respuesta.
Incluso cuando lo divino se experim enta como algo
ausente y lejano, no deja de m anifestar su fuerza de
atracción sobre el hom bre, porque le pone con ello en la
inquietud de quien pregunta y busca. En este sentido
puede decirse que el proceso religioso no cuenta con un
solo sujeto sino con dos; y desde luego, el protagonista
no es el sujeto hum ano, sino más bien el interlocutor
divino que se hace presente.
E l acto religioso del hom bre no es pura espontanei­
dad y actividad, sino más bien reactividad. Por ello es­
cribe G erardus van der Lee al comienzo de su Fenom e­
nología religiosa: «Lo que sucede en la ciencia religiosa
se llama objeto de la religión, es sujeto en la religión
misma.» M ediante el acto religioso se da así una especie
de desplazam iento del epicentro en el hom bre: la aten­
ción hacia sí mismo por parte del hom bre cede ante la
atención que le presta la realidad divina y misteriosa.
A dem ás, el proceso religioso supone, en la amplia esca­
la de sus formas de com portam iento, la posibilidad de
que el hom bre hable y se dirija a lo divino. Cuando al
ser personal se entiende como un ser al que se puede
hablar, entonces la realidad divina que está enfrente de­
ja de ser en el proceso religioso un ello para convertirse
en tú, en una realidad personal. Y esto porque el fenó­
m eno general de la plegaria en las religiones, así como
las otras formas de interacción y com unicación, suponen
la posibilidad de entrar en relación con lo divino supra-
m undano.

130
A dem ás, se plantea la cuestión de si para el hom bre
podría haber algo de im portancia decisiva y que hubiera
de interesarle de m anera incondicionada, pero que en sí
mismo fuera una cosa inanim ada, sin conciencia de sí
misma y sin poder disponer de sí. Con todo lo cual no se
dice, sin em bargo, que lo divino tenga en sí ese carácter
personal: se afirma sim plem ente que en el proceso reli­
gioso el hom bre lo capta así. H abida cuenta de la histo­
ria de la religión, tam bién aquí hem os de señalar que
dicho carácter personal del objeto religioso no está cla­
ram ente m arcado en la experiencia religiosa de todos los
pueblos y tiempos.
En el aspecto noético y noem ático, esto es, tanto p o r
lo que se refiere a la singularidad de su atención com o a
la singularidad de su objeto, el acto religioso se caracte­
riza por una dialéctica propia y específica, que ha puesto
muy bien de relieve R ichard Schaeffler36. P or una p arte,
la captación del misterio divino es de tal índole que esa
misma aprehensión conlleva el fracaso de cara a su co­
metido; lo tom a como es, y así se estrella en el objeto;
por otra parte, y en correspondencia con ello, el objeto
de ese acto viene dado en una form a de autom ostración
que es a la vez una form a de autocultam iento.
Por lo que hace a la atención, se trata de una oposi­
ción-unidad form ada por la captación del objeto y por el
fracaso de la intención, que sin duda es un «contacto»,
pero que no perm ite la aprehensión com pleta del o bje­
to. Por lo que m ira al objeto perseguido, se trata de la
oposición-unidad del m ostrarse y del ocultarse. Lo
im portante es que el fracaso tanto de la captación in­
tentada como de la ocultación del objeto no han de
considerarse como un tropiezo ni com o una eliminación

36. R Schaeffler, Religionsphilosophie , 118s.

131
del proceso religioso fundam ental, sino más bien como
su peculiaridad estructural.
Com o singularidad propia de todos los actos religio­
sos, trátese de vivencias, afirmaciones o acciones in­
ternas, se puede presentar ese proceso en que el hom bre
adm ite como real a un interlocutor (personal), que
transciende a la vez que relativiza el m undo de la reali­
dad cotidiana, pero que sim ultáneam ente se hace pre­
sente en ella. El hom bre se relaciona con ese interlocu­
to r que le vincula a sí como una realidad im ponente y
decisiva, que le atrae por su perfección a la vez que le
asusta y estrem ece con su superioridad, y frente a la cual
siente los contrastes que le separan a la vez que se sabe
invitado a participar, y en la que pone su confianza; una
realidad que acaba, sin em bargo, escapando a su capta­
ción.

2.4. Dimensiones de la religión

El acto religioso fundam ental en que el hom bre, con


plena atención y disponiendo librem ente de sí mismo,
acepta lo divino com o real y reacciona a su presencia, es
un acto que se realiza prim ordialm ente en la interiori­
dad propia del hom bre, pero no es un acto puram ente
interno, ya que el hom bre en tanto que hom bre viene
afectado por lo divino. Si el proceso religioso es el esla­
bón com ún entre el hom bre y lo divino, es evidente que
la naturaleza y form a de dicho eslabón depende tam bién
de la estructura del hom bre, abarcando en consecuencia
todos los aspectos del ser hum ano. A hora bien, el hom ­
bre no es pura interioridad, no es un espíritu puro, sino
una unidad de interioridad y exterioridad, una unidad
de alma y cuerpo — para servirnos de una fórm ula tradi­

132
cional— inserto en un cosmos m aterial. No es sólo un
individuo, sino tam bién es un ser social; ni es tan sólo
un ente, un ser, sino un llegar a ser. La religión como
proceso hum ano que es no se desarrolla en la pura inte­
rioridad; es un fenóm eno com plejo y pluridim ensional,
que tiene su cara visible, social e histórica. E n la m edida
en que la religión es un proceso hum ano, tiene que abra­
zar todas las dimensiones del ser hum ano.
E n las páginas que siguen se tra ta de establecer la
conexión entre la religiosidad interior y las dim ensiones
objetivas de la religión. Vamos a reflexionar sobre cómo
y por qué religiosidad interior y religión form an necesa­
riam ente una realidad corpórea, social e histórica.
El descubrim iento del tipo y naturaleza de esa cone­
xión podría contribuir a la com prensión de la curiosa
tensión que hoy se advierte dentro del campo de la reli­
gión cristiana: de un lado se rechaza el dualismo hostil al
cuerpo, que eventualm ente se ha dado en tiem pos pasa­
dos, se afirma la unidad cuerpo-alm a del hom bre, se
reconocen y valoran cada vez más en toda su im portan­
cia los com ponentes corporales del hom bre; y, del otro
lado, se reciben siem pre con actitud reservada y crítica las
formas de expresión religiosa y todo lo institucional de
la religión. Por una parte, se tiene plena conciencia de
que el espíritu hum ano necesita de los signos para la
comunicación e interacción; pero se ponen en tela de
juicio o se rechazan sin más los signos y procesos concre­
tos de la religión. ¿Se debe esto al escaso deseo de con­
creción, a las form as tradicionales o a am bas cosas a la
vez?

133
2.4.1. La dimensión corpórea de la religión

C uando hoy hablam os de la religión de los germ a­


nos, estam os refiriéndonos a un inventario com probable
de representaciones de los dioses, mitos, ritos, fiestas y
celebraciones, etc. Y sin em bargo esa religión está
m uerta. Las religiones m ueren porque se convierten en
algo puram ente objetivo; es decir, porque dejan de ser
«expresión» de una interioridad subjetiva. Las religio­
nes sólo son una realidad viva en tanto que ese su in­
ventario perceptible es expresión del convencimiento
íntim o de personas vivas. U na religión puram ente obje­
tiva sin una religiosidad subjetiva, que vive en ella, es
una religión m uerta.
E sto dem uestra que en la conducta religiosa del
hom bre el acento carga sobre la interioridad, sobre las
realizaciones espirituales, porque sólo éstas pueden ir
más allá de los datos directos de nuestro m undo experi­
m ental, y de ello precisam ente se trata en la religión. D e
ahí que en la historia religiosa se dejen sentir de conti­
nuo tendencias «espiritualistas» que propagan una reli­
gión de la interioridad pura, de la que quieren alejar y
rechazar todo lo que está ligado al cuerpo y a los senti­
dos, todo lo que es exterior a la religión misma. La
oración a Dios «en espíritu y en verdad» la intepretan
erróneam ente como una exigencia por rom per la vincu­
lación del espíritu hum ano al cuerpo dentro del ám bito
religioso.
Pero el hom bre está delante de la divinidad no sólo
en una dimensión de su realidad hum ana, sino como
hom bre. Tam bién en su referencia a lo divino sigue sien­
do lo que es como hom bre: noj un alma espiritual que
está en el cuerpo hum ano encerrada como en una cár­
cel, sino como una unidad originaria de cuerpo y alma,

134
para decirlo con una vieja fórm ula, como unidad origi­
naria de interioridad y exterioridad.
E n principio la existencia hum ana nunca se realiza
com o m era interioridad, que en un segundo m om ento
busca tam bién su expresión en lo exterior37. La interio­
ridad no es un cam po cercado y aislado frente a la di­
m ensión corporal y externa del hom bre, de modo que
éste se encuentre dividido en dos sectores yuxtapuestos.
La existencia hum ana se realiza com o un «estar en el
m undo m ediante su cuerpo» (M aurice M erleau-Ponty).
Lo interior inform a al cuerpo; la actitud interna se m ani­
fiesta en la acción y el m ovim iento; sentim ientos y pro­
pósitos se reflejan en los gestos y en las facciones del
hom bre; cualidades anímicas y espirituales encuentran
su expresión en la grafía; em ociones anímicas provocan
vómitos y sonrojo; accesos de cólera o danzas alegres
influyen en la salud física. La interioridad del hom bre se
sirve de las facultades exteriores no como de realidades
independientes de la misma sino com o de algo que le
pertenece. No ve el ojo, ni oye el oído, ni la m ano apre­
hende, ni son las distintas facultades las que se abren al
mundo, sino que es el hom bre el que se abre al m undo a
través de las mismas: es el hom bre quien ve, oye y
aprehende.
Cuanto más originaria es la form a en que el hom bre
realiza su propia existencia tan to más íntim a es la uni­
dad de interioridad y exterioridad, tanto más insepara­
bles resultan los dos lados. C uando el hom bre manifies­
ta de un modo totalm ente prim itivo alegría o m iedo,

37. Cf. H . Plessner, Philosophische Anthropologie, F rancfort 1970, 35-55; B. W el­


te , Der Glaube und die Welt der religiösen Anschauungsformen, en H . K ahlefeld-Ü .
Mann-B. W elte-C. W e sterm an n , Christentum und Religion , R atisbona 1966, 91-106
(también en B . W elte, Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache
Gottes in der Zeit der Welt, F riburgo-B asilea-V iena 1975, 149-158).

135
sim patía o antipatía, es cuando se expresa de form a di­
recta e inm ediata en sus gestos, guiños y actitudes. Al
hablar se da la m anifestación de algo interior, se cumple
un todo que form an el pensam iento y el lenguaje. Inclu­
so cuando pensam os, el concom itante lenguaje interno
es ya una manifestación o exteriorización inicial.
Pues bien, eso que en la realización originaria de la
existencia hum ana form a siem pre una unidad no deja de
ten er dentro de la misma dos vertientes que pueden se­
pararse tan pronto como eí espíritu hum ano se aplica a
esos sus procesos por medio del pensam iento reflexivo.
Y cuando la reflexión considera las relaciones m utuas
entre am bas vertientes con alguna precisión m ayor
advierte entre las dos una secuencia irreversible de cau­
sa y efecto: lo exterior está determ inado y anim ado por
el interior, del que recibe su sentido.
Las formas de expresión hacen patente la interiori­
dad y la revelan a otros hom bres; pero a su vez ejercen
una acción de clarificación, afianzam iento, intensifica­
ción y estímulo sobre la interioridad. Pero con la refle­
xión se puede tam bién com probar que las relaciones en­
tre interioridad y exterioridad pueden ser de muy diver­
sa índole. Nunca pueden desaparecer por com pleto ni
invertirse totalm ente, pero sí pueden deslizarse y su­
cum bir en lo inesencial: en palabrería vacía de ideas, en
gestos afectados carentes de sentido, en acciones exter­
nas que ya no están anim adas en una forma pura o en
ninguna forma p o r la interioridad que les corresponde.
Cuando la interioridad del hom bre se m anifiesta en
lo exterior com o distinto de sí misma, en la dimensión
corporal del hom bre junto con su entorno, entonces se
realiza y manifiesta no en una m ateria totalm ente in­
determ inada, de modo que la form a concreta de expre­
sión no sería una pura objetivación de la intim idad sub­

136
jetiva ni estaría anim ada sólo por esa intim idad. Y ello
p o rque el cuerpo hum ano con su entorno no es en abso­
luto una página en blanco, una tabula rasa, sino el punto
de reunión de causalidades muy diferentes que en él se
dejan sentir: la naturaleza, la historia, la cultura y la
educación. Con ello las formas concretas de expresión
no son expresión pura de la intim idad subjetiva. A tra­
vés de su dim ensión corpórea el hom bre se abre a la
acción de otras fuerzas, a las influencias de otras perso­
nas, de unas causalidades históricas y naturales; de m o­
do que en la concreta realización existencial del hom bre
no hay nada que no sea tanto expresión de la propia
intimidad como im presión de fuera.
Cuanto aquí hem os dicho en líneas generales sobre
la realización existencial del hom bre vale tam bién para
su conducta religiosa. Lo cual significa ante todo que la
religión no se agota en la pura intim idad subjetiva, sino
que se realiza en formas de expresión perceptibles; lleva
siempre un cuño sensible-corporal, porque tam bién en
ella se echa de ver que la dim ensión interna y la externa
del hom bre no están relacionadas entre sí de un modo
puram ente externo, sino que form an una unidad interna
y cooperan orgánicam ente en todos los procesos inter­
nos y externos. La conm oción terrible que la experien­
cia de lo divino provoca en el hom bre le hace doblegarse
en su gesto, le hace caer de rodillas; la conciencia de la
propia indignidad frente a lo divino le hace hum illar la
vista y golpearse el pecho; el deseo de salvación extien­
de sus brazos; la salvación experim entada en su encuen­
tro con lo divino le hace prorrum pir en gritos d e júbilo y
acción de gracias. Tan plurales com o los actos que se
desencadenan en el interior del hom bre son las formas
de expresión en que se realizan.
Mas p o r lo que respecta a la conducta religiosa,

137
cuenta tam bién lo dicho acerca de las relaciones de las
dos vertientes de interioridad y exterioridad: tam bién
aquí el interior determ ina la conducta externa y confiere
su sentido a las formas de expresión. Ni éstas represen­
tan una tarea pesada para la religiosidad subjetiva, sino
más bien una form a configuradora, que le proporciona
apoyo, precisión, duración y hondura.
Asimismo, y de m anera muy especial, hay que decir
que las relaciones entre la interioridad religiosa y su rea­
lización externa pueden derivar hacia lo banal38; porque
las formas religiosas externas son en general más fáciles
de cum plir y m enos exigentes que sus correspondientes
actos internos. Las formas de expresión religiosa fácil­
m ente pueden realizarse sólo de un m odo externo, hasta
el punto de que ya no estén anim adas por los actos inter­
nos a los que se ordenan com o medios. Por ese camino
la esencia de la religión degenera en su com pleta nega­
ción, bien sea porque los medios de expresión religiosa
se ponen al servicio de un objetivo distinto del religioso,
bien porque funcionan con fines egoístas o porque se
explotan en un sentido mágico. Ni deja tam poco de
afectar a la conducta religiosa el que el hom bre, cuando
lleva a cabo su relación con lo divino en esa dimensión
sensible-corporal de su existencia, se exponga tam bién a
las influencias de lo que es producto de la naturaleza, la
sociedad y la historia.

2.4.2. L a dim ensión social e institucional de la religión.

En tanto que ser corporal y anímico el hom bre reali­


za su existencia en m edio de un m undo de cosas y perso-

38. B. W elte, Filosofìa de la religión, H e rd e r, B arcelona 1982, p . 251s.

138
ñas. Ju n to a la dim ensión concreta corpórea, la dim en­
sión social es un aspecto esencial de la existencia hum a­
na. Se m anifiesta en el deseo del hom bre p o r participar
y pertenecer a una com unidad y en su m iedo al aisla­
m iento. Aquello que afecta más profundam ente al hom ­
b re, lo que él considera im portante y valora, sobre todo
la voluntad de entenderse con los dem ás, y a se r posible
estar de acuerdo con ellos. Lo que para él es im portante
y decisivo tiene que vincularlo con otros y no separarlo.
En esa dimensión social se trata de las relaciones
interhum anas, de la unidad relacional que hacen posible
la comunicación e interacción de los hom bres, en las que
el hom bre se sabe inserto desde su nacim iento. E l hom ­
bre no empieza p or ser un individuo autónom o, autár-
quico, que existe ajeno a cualquier relación, y q u e en un
segundo m om ento adquiere una dim ensión social in­
corporándose a una sociedad. La dim ensión social no
llega en forma posterior y com plem entaria, procedente
de fuera, a un individuo ya plenam ente form ado. A ban­
donado a su suerte, el niño recién nacido está totalm en­
te indefenso y condenado a m uerte. Al nacim iento del
seno materno debe seguirle el nacim iento del «seno so­
cial»39; a la hominización orgánica ha de sum arse la so­
cialización, la integración del recién nacido en la reali­
dad social m ediante su introducción en los m odelos de
conducta, roles e instituciones que la sociedad h a insti­
tuido para resolver los problem as decisivos de la vida, y
mediante la inserción en las convicciones básicas que
justifican las norm as y los valores con vigencia en la
sociedad.
El hom bre no es un ser social p o r propia decisión,
sino «por naturaleza». No es posible vivir hum anam ente

39. Véase lo dicho en 1.4.

139
sin estar inserto en unas relaciones sociales. No puede el
hom bre alcanzar su determ inación hum ana por sí solo
sin la ayuda de otros hom bres. La «yoización» del hom ­
bre como autoconciencia personal sólo puede realizarse
en una interacción personal. El «coexistir» del hom bre
con otros no es un m ero añadido, del que se puede sacar
esta o la otra consecuencia; el hom bre más bien está
constituido de tal m odo que sólo a través del coexistir y
en el coexistir con otros puede realizarse a sí mismo.
Sólo en el curso del proceso socializador puede transfor­
m arse en una persona insustituible al tiem po que perm a­
nece siem pre inm erso en ese proceso.
Sólo cuando el hom bre se abandona el juego recí­
proco de unas fuerzas interhum anas consigue llevar a
térm ino las posibilidades con que cuenta. E n la interac­
ción y comunicación con otros hom bres adquiere el len­
guaje, el conocim iento de la vida y los logros que la so­
ciedad , en un esfuerzo com ún, ha conseguido para la con­
servación, protección, transm isión y fom ento de la vida
y que ha hecho accesibles a todos. M ediante la socializa­
ción adquiere el hom bre la capacidad de actuar en la
sociedad concreta en que vive, al tiem po que una identi­
dad inconfundible.
Hay que pensar, sin em bargo, que el hom bre no se
agota y diluye en esas relaciones sociales, aunque
em pieza p or venir al m undo en una sociedad sin interve­
nir realm ente, en la sociedad crece, en el intercam bio
entre individuo y sociedad se desarrolla y desde el co­
mienzo realiza su existencia determ inado y referido a la
sociedad. Eso significa que el entram ado social, en que
el individuo es colocado sin preguntarle, no está ahí sin
más y que tenga que aceptarlo de hecho, sino que se le
im pone y él, p or su parte, ha de enjuiciarlo críticam ente
y configurarlo de una m anera creativa. Nunca se plantea

140
la cuestión de si el hom bre puede vivir en tal entram ado
de relaciones, sino únicam ente en cuál y cóm o quiere
vivir.
L a realización existencial del hom bre, determ inado
y referido a la sociedad tiene com o supuesto y como
consecuencia toda una serie de hechos sociales, que se
ponen en juego con el efecto recíproco de las relaciones
interhum anas: tales son, por ejem plo, las agrupaciones
sociales de distinta índole, las form as de com portam ien­
to y las instituciones. Si en la preocupación por su ali­
m ento, su vestido, su vivienda y espacio vital, si en los
cuidados por su salud, la transm isión de la vida, la edu­
cación de los hijos, el trabajo y h asta el juego, el indivi­
duo sólo actuara obedeciendo sus propios impulsos y
fantasías, si sólo siguiera form as de conducta producidas
de un m odo totalm ente privado y espontáneo, el indivi­
duo se vería superado en la realización de sus diferentes
cometidos vitales y el entram ado social se convertiría en
un verdadero caos.
La convivencia requiere la generalización, esquema-
tización y hom ologación de las form as de conducta y
actuación hum anas, a fin de que el individuo pueda libe­
rarse de un perm anente redescubrim iento de su m anera
de vivir y en la convivencia social puedan entenderse los
contenidos de sentido de las distintas formas de proce­
der, y puedan proverse y tenerse en cuenta unas expec­
tativas y respuestas recíprocas. Sin una previsión de la
conducta hum ana m ediante la introducción de modelos
de comportamiento, etc., no sería posible la convivencia
ordenada. Y así, la misma sociedad presentará como
modelos y guía ciertas norm as de conducta creadas por
ella, que responden a unas expectativas generales y que
también proporcionan una guía de conducta.
A esos modelos de actuación externa, que estable­

141
cen el modo y m anera en que han de hacerse determ ina­
das cosas, responden unos esquemas m entales internos.
Podría com pararse con el actor que representa su papel
en una pieza, ya que pronuncia las palabras que el autor
de la obra ha fijado de antem ano y hace los gestos pres­
critos; mas tam bién desem peña su papel el hom bre que
vive en la sociedad, apropiándose las formas de com por­
tam iento que son norm as de conducta en la sociedad
respectiva. Por rol social en sentido estricto se entiende
la com binación de m odelos de conducta en el campo
interhum ano, que se agrupan en torno a una determ ina­
da función social. Así como las formas hom ologadas de
conducta se esquem atizan y com binan en los roles socia­
les, así éstos a su vez lo hacen en unas instituciones, que
se unifican en cierto sentido y se orientan perm anente­
m ente a la satisfacción de las necesidades básicas de la
sociedad.
Esta descripción, que define la institución como un
ordenam iento relativam ente constante de roles y formas
de conducta, que satisface las necesidades sociales bási­
cas e intenta asegurar dicha satisfacción de un modo
duradero, y en la cual ve el individuo un m odelo para su
propia conducta y una referencia a su rol en la sociedad,
cabría com pletarla diciendo que la institución se carac­
teriza por la participación activa de una autoridad.
Tal institucionalización oculta sin em bargo no sólo
unas ventajas sino tam bién ciertos peligros para la reali­
zación existencial del hom bre. E ntre los efectos positi­
vos y ventajosos de la institucionalización de las formas
de conducta se cuentan la coordinación, el afianzam ien­
to y la simplificación de la convivencia social, cosas to­
das que representan un descargo para el individuo. Pero
no podem os pasar por alto que la institucionalización
contribuye tam bién a acortar excesivam ente el libre

142
cam po de decisión y el uso de los derechos de libertad
en el individuo, pudiendo ahogar las iniciativas persona­
les. Expone la vida social al peligro de inm ovilism o, an-
quilosam iento y freno de todo progreso. Y , lo que es
ciertam ente grave, la institucionalización p u ed e conver­
tirse en fin de sí misma. Así, pues, lo institucional com­
p o rta siem pre y a la vez elem entos positivos y negativos.
L o que se dice en líneas generales del hom bre como
ser social, a saber, que sólo puede vivir com o m iem bro
de una com unidad y sólo así llegar a la m adurez que lo
define como hom bre, y que, por lo mismo, la sociedad
tiene un papel irrenunciable en la vida del individuo, se
aplica tam bién al hom bre religioso. Tam bién la conduc­
ta religiosa está determ inada socialm ente y referida a la
sociedad. El hom bre necesita entenderse con otros en el
campo religioso y saberse de acuerdo con ellos. Al po­
nerse en juego el proceso religioso com o un acto plena­
mente hum ano y tam bién como la dim ensión social del
hom bre, ya no se trata de una m anifestación subjetiva
puram ente privada, sino de un acto que p erten ece a la
vasta convivencia de los hom bres. D e ahí que el proceso
religioso del individuo se desarrolle hasta la m anifesta­
ción pública de una com unidad religiosa en la que aquél
está inscrito. Es la com unidad religiosa la q u e suscita,
desarrolla, inform a y sostiene la conducta religiosa de
cada miembro de esa com unidad, com o — a la inversa—
la eficacia de la respectiva com unidad religiosa se nutre
de la autenticidad y fuerza con que alienta la conducta
religiosa de sus individuos.
Y cuando un individuo, en virtud de la peculiar
experiencia religiosa que a él personalm ente se la ha
comunicado, sale de la com unidad religiosa en la que
hasta entonces había vivido, vuelve a sentirse im pulsado
a testimoniar esa su experiencia ante otros hom bres in­

143
vitándolos a que se adhieran a él. El hom bre experim en­
ta el m isterio divino no como algo a lo que sólo él puede
p reten d er el acceso sin incorporar tam bién a sus sem e­
jantes.
La huella social de la religiosidad del individuo de­
pende en buena parte de la acción que hom bres con
especiales dotes religiosas ejercen sobre otros. A unque
toda religiosidad tiene sus raíces en el estrem ecim iento
subjetivo que lo divino produce, tal religiosidad no la
viven todos de la misma m anera. El hom bre religiosa­
m ente m enos dotado necesita de un guía; tal vez tenga
que em pezar por ser llevado de su dispersión a un reco­
gim iento interior, tal vez tengan que abrírsele los senti­
dos para que pueda conocer la verdadera im portancia
de los fenóm enos religiosos y percibir así la sacudida de
lo divino.
La realidad divina, a la que en definitiva se refiere el
acto religioso, no es ciertam ente de la misma naturaleza
que los datos y relaciones de nuestro m undo experim en­
tal que tenem os directam ente ante los ojos. Es verdad
que se manifiesta en este m undo; pero de tal modo que
persiste una dualidad entre los fenóm enos religiosos y la
realidad divina, en el sentido de que ésta no se identifica
por com pleto con la m anifestación religiosa. Tal m ani­
festación es un m edio expresivo que nunca capta y agota
por com pleto lo divino, sino que queda por detrás de
aquello a lo que señala.
Si el proceso religioso del hom bre, en virtud de la
dim ensión social del ser hum ano, se desarrolla hasta la
manifestación pública de una com unidad religiosa, y si
toda convivencia ordenada tiene como supuesto y como
secuela los hechos sociales antes m encionados, eso sig­
nifica en concreto que tam bién la religión implica un
proceso en el curso del cual se form an, para la respecti­

144
va com unidad religiosa, unos dogmas y sím bolos fijos
capaces de ganarse el asentim iento general, se desarro­
llan determ inadas norm as religiosas de conducta y
actuación, los individuos asum en determ inadas funcio­
nes que acaban cristalizando en roles y posiciones preci­
sas y se establecen form as determ inadas a fin d e poder
transm itir las doctrinas de fe, las norm as y valores a
otros hom bres y a la generación siguiente. E n u n a pala­
bra: cristaliza de un modo perfectam ente definido la for­
ma en que ha de discurrir la vida religiosa en la com uni­
dad. E inevitablem ente se llega a la institucionalización
de la religión. La im portancia del asunto, que está en
juego al tratarse del tem a religioso, refuerza aún más la
tendencia a la institucionalización, pues cuanto m ás de­
cisivo y transcendente es algo para el hom bre tan to más
intenta asegurarlo de una m anera regulada, supraindivi-
dual y duradera para su conservación y transm isión a
otros.
Lo que de form a generalísima se ha dicho acerca del
efecto distinto y am bivalente de la inevitable institucio­
nalización se aplica en grado em inente a la religión. La
fuerza sugestiva que poseen las form as de expresión, los
modos de com portam iento y los roles institucionaliza­
dos contribuye a despertar la vida religiosa del indivi­
duo, le da apoyo y firmeza al tiem po que la preserva de
estrecheces y parcialidades subjetivas.
Pero tal institucionalización com porta tam bién cier­
tos peligros: puede provocar un proselitism o adocenado
y fomentar una piedad puram ente externa, que ahogan
la religiosidad personal. Más aún, hem os de conceder
que el proceso religioso personal siem pre experim enta
ciertas tensiones con la institucionalización religiosa. Y
ello es así, porque tal proceso religioso, en el que se
trata de que el hom bre acepte personalm ente com o real

145
lo divino supram undano con plena confianza, siempre
ha de precaverse contra el peligro que viene dado con
cualquier institucionalización: que la esencia transcen­
dente del proceso fundam ental se ahogue o pierda en las
formas de la institución, que sirva a la misma y no a lo
divino, lo cual está p or encima de cualquier religión ins­
titucionalizada y por encima de todo lo m undano. Por
otra parte, todo eso vale, por cuanto que la vida religio­
sa necesita de la institucionalización para poder realizar­
se como un acto plenam ente hum ano, afianzarse y se­
guir transm itiéndose.

2.4.3. L a dim ensión histórica de la religión

A unque el proceso religioso apunta en definitiva no


al m undo ni a nada existente en él, sino a una realidad
que está por encima y «más allá», de hecho se desarrolla
en el m arco de este m undo, recibe su form a en el espa­
cio y con el tiem po, está sujeto a la limitación, plurali­
dad y tem poralidad de todo lo m undano, se inserta en la
multiplicidad de formas de conducta religiosa y está con­
dicionado no sólo p or la dimensión corpórea y social de
la existencia hum ana sino tam bién por su dimensión his­
tórica.
¿Q ué quiere decir, qué es lo que abarca esa dim en­
sión histórica de la existencia hum ana y cómo influye
sobre la religión?40 T ener historia es algo específico del
hom bre; el animal no tiene historia en sentido estricto;
sólo dispone de un espacio minúsculo para adaptarse a
su entorno, y m ediante unos instintos innatos, sin que

40. P ara Io que sigue vease A . B runner, Geschichtlichkeit, Berna-M unich 1961; G .
B au er, Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs, B erlin 1963.

146
concurran su reflexión y elección libres, es em pujado
hacia aquello que le es útil y sirve a la conservación de la
vida. T ener historia, existir de una form a histórica, no
significa únicam ente existir en el tiem po, en un movi­
m iento con un antes y un después, en un cambio cons­
tan te de llegar a ser y desaparecer, a lo que está sujeto
todo lo finito. Significa tam bién algo más que experi­
m entar una evolución orgánica. H istoria en sentido es­
tricto sólo se da cuando está en juego la libertad; cuando
el acontecer no se deriva sim plem ente de algo anterior
sino que siem pre está en juego p o r m or de unas decisio­
nes. Existir de ese m odo histórico es algo propio del
hombre.
La m oderna antropología filosófica, em peñada en
esclarecer la posición especial del hom bre en com para­
ción con el animal (Max Scheler, H elm uth Plessner,
Arnold G e h le n ,'e tc .)41, considera como específico y
propio del animal su «vinculación al entorno» (U m welt-
gebundenheit), significando por «entorno» la perspecti­
va innata y propia de la especie, el sector de la realidad
que se define p o r el conjunto de las notas positivas o
negativas im portantes para la pro p ia supervivencia y pa­
ra la vida de la especie.
El ser hum ano, en cam bio, se caracteriza por su m a­
leabilidad y «apertura al m undo». El hom bre no está
atado a los instintos ni está fijo en un determ inado en­
torno, sino que está libre de éste y abierto al mundo.
Cierto que tam bién en el hom bre hay formas de com­
portamiento innatas y esquem as d e conducta propios de
la especie (los de m am ar, reír y llo ra r...); pero no fijan
el comportamiento hum ano de u n a vez para siempre,
sino que pueden cam biar con la cultura.

41. Cf. W. P annenberg, Anthropologie, 25-39.

147
La apertura hum ana a los cambios sólo está limitada
por datos genéticos muy rudim entarios. La «apertura al
m undo» del hom bre sólo existe de hecho en form a limi­
tada; lo está por las fronteras de la corporeidad y de la
perspectividad de la experiencia hum ana; de ahí que
dicha «apertura al m undo» no designe tanto un estado
como una dirección en la autorrealización del hom bre.
La posición especial del hom bre —form ulada negativa­
m ente— se manifiesta en el hecho de que su dotación
instintiva no basta por sí sola para guiarle de form a se­
gura en su adaptación al entorno. Por ello su capacidad
de autorreflexión perm ite al hom bre tom ar posición
frente a sí mismo, establecer distancias frente a las cosas
y llegar a un tratam iento objetivam ente distanciado de
la realidad.
En virtud de su conciencia el hom bre no está atado
al instante presente, no está encadenado al curso del
tiem po real; frente a ese flujo real del tiem po puede
volver al pasado y puede tam bién adelantarse al futuro,
recordando y proyectando respectivam ente, puede pen­
sar a la vez y form ar un todo con pasado, presente y
futuro.
T odo ello hace que en el hom bre puedan entrar la
autodeterm inación y la autorrealización en el puesto de
esas ataduras al instinto y al entorno. En la realidad
dada de antem ano el hom bre crea su m undo hum ano
con ayuda de la naturaleza o contra ella; cambia la reali­
dad con su trabajo para convertirla en un m undo en el
que poder alim entarse, habitar y vivir como hom bre.
Ese «mundo del hom bre» no está term inado sino más
bien som etido a un proceso continuo en el que hom bre y
m undo experim entan cambios recíprocos.
E l hom bre no tiene una historia, no vive únicam ente
en una historia que se le queda más o menos fuera, sino

148
que es profundam ente histórico, hallándose a m edio ca­
m ino entre pasado y futuro, entre ser y llegar a ser,
estando por lo mismo siem pre en juego. Como ser histó­
rico participa tanto de form a activa como pasiva en las
situaciones cam biantes y cam biables del acontecer m un­
dano que discurre en el espacio y el tiem po, y en el cual
acontecer por lo que respecta a la participación hum ana
en el mismo hay que considerar dos com ponentes que se
condicionan de m odo recíproco: prim ero, la form a de
vida, el lenguaje, el m undo de la representación y los
modelos de com portam iento del grupo respectivo, que
frente al individuo poseen una autonom ía nada baladí;
y, segundo, la actuación del propio hom bre que es libre
en el marco de la situación creada por la historia y en el
cuadro de posibilidades que ella le proporciona. La his­
toria viene a ser así una dim ensión interna de la existen­
cia humana, una peculiar m anera de ser del hom bre y de
su mundo.
La palabra «historicidad» designa esa correlación de
hombre e historia, que viene dada por la misma existen­
cia humana. La historicidad no sólo prueba la plastici­
dad maleable del ser hum ano, la formación y cuño que
el hombre se da a sí mismo en el curso del tiem po, sino
también el condicionam iento de todos los procesos hu­
manos por la misma constitución del hom bre determ ina­
da por la historia; es ella la que m arca la realidad de la
respectiva situación, la vinculación histórica del hom bre
a un lugar y la consiguiente visión perspectivista y relati­
va en la concepción de la realidad, vinculada a ese lugar.
L a idea de la historicidad del hom bre y la im portancia
de unos acontecim ientos no derivables de cara a su exis­
tencia es de naturaleza capital a la vez que evidente.
El horizonte del hom bre en su concepción de la rea­
lidad, condicionado por el lugar histórico y la perspecti-

149
vidad, no cambia de un m om ento a otro. El cambio de
la visión de la realidad como expresión general del en­
cuentro del hom bre con el m undo se extiende, según
dice la experiencia, a lo largo de grandes períodos histó­
ricos de tiem po. Por eso se habla de una «concepción de
la realidad o de una concepción del ser, que cambia por
épocas» (B ernhard W elte)42. Con ello quiere significar­
se que el horizonte general del hom bre acerca de la rea­
lidad se va desplazando históricam ente por épocas. La
visión básica, lim itada por el tiem po y el espacio, con
que el hom bre se encuentra pasiva y activam ente con la
realidad, es decir, el modo específico con que al hom bre
se le abre el m undo en un período histórico y al que él se
refiere configurándolo activam ente m ediante la form a­
ción de una conciencia axiológica determ inada, sólo
cambia a lo largo de extensos períodos históricos.
E sa concepción de la realidad, que va cambiando
por épocas, com porta siem pre formas específicas de
experiencia, representación, pensam iento, lenguaje y
conducta, que al hom bre de otra época ya no le son tan
directas y familiares, pero a las que dentro de ciertos
límites tam bién pueden tener acceso m ediante la inteli­
gencia.
La historicidad del proceso existencial hum ano afec­
ta tam bién a la religión; tam bién ésta, en tanto que rea­
lización de la existencia hum ana, está sujeta al cambio
del tiem po. Ello se hace patente sobre todo en las for­
mas de expresión y conducta, en las que se concreta el
proceso religioso. Cuando el hom bre lo expresa, en tan­
to que ser corpóreo y social, entre otras cosas para en­
tenderse con los otros en algo que es capital para él y
llegar a un acuerdo con ellos, necesita establecer símbo­

42. Cf. B. W elte, Der Glaube und die Welt der religiösen Anschauungsformen, 95ss.

150
los que sean inteligibles para todos (im ágenes sensibles
de lo divino, que en sí es invisible e indisponible, pero
siem pre de capital im portancia) y ritos practicables
(acciones que pueden repetirse).
T odo ello viene a constituir el «lenguaje» de la reli­
gión y respecto del hom bre individual representa las
más de las veces unos m odelos de com prensión ya es­
tablecidos. El hom bre religioso se crea ese «lenguaje»,
ese m undo religioso de conceptos e im ágenes; y sus for­
mas de conducta no surgen del vacío sino que las confi­
gura el hom bre sirviéndose del depósito de formas de
expresión y de m odos de conducta que son posibles y
pueden entenderse en la respectiva época histórica con­
dicionada por su cultura y en su correspondiente con­
cepción de la realidad.
Ese condicionam iento histórico es propio de todas
las manifestaciones religiosas, tan to si se atribuyen a la
acción de la misma divinidad com o si en su constitución
se deja campo a la iniciativa hum ana. La propia divini­
dad sólo puede convertir en sím bolos de su m anifesta­
ción, de su q u erer y acción aquellas cosas y procesos,
formas y m aneras de conducta que resultan posibles y
comprensibles en la respectiva concepción de la realidad
que tiene un grupo en una determ inada época histórica.
Y cuando el hom bre o un grupo determ inado elige o
crea unas form as de expresión p ara la vivencia de su
estremecimiento ante la divinidad, sólo puede tom arlas
del ámbito que en cada caso puede darse y entenderse.
Por ello tanto los símbolos religiosos, en los que lo
divino se le hace presente y com prensible al hom bre,
como las formas de expresión, en las que se concreta la
reacción del hom bre ante lo divino, están sujetos al
cambio histórico. Y en virtud de ese condicionamiento
histórico los sím bolos y ritos religiosos están en una rela­

151
ción tensa entre tradición y situación presente. D e conti­
nuo surgen problem as cuando el sentido tradicional de
los símbolos y ritos transm itidos le resulta extraño e in­
com prensible al individuo, y cuando esas formas de ex­
presión religiosa llegadas del pasado resultan inexpresa­
bles para una época nueva, porque la realidad en su
conjunto se le ofrece al hom bre de un nuevo m odo y
porque ha cam biado la intelección de la realidad, con la
consecuencia de que el hom bre se forja nuevas m aneras
de pensar, de hablar, de com portarse y actuar.
Dicha relación tensa se acentúa aún más por la ten­
dencia de las m anifestaciones y formas de expresión reli­
giosas hacia el anquilosam iento. Este se explica, de una
p arte, p or la función que tales formas desem peñan de
cara al proceso religioso subjetivo, y, de la otra, por su
relación con lo divino. Las formas de expresión tradicio­
nales deben servir, en efecto, para hacer repetible y
familiar el im portante proceso religioso y para asegurar­
lo. Y a tal fin pueden contribuir magníficamente esas for­
mas de expresión en la m edida en que apenas cambian y
desde luego no se hacen a cada instante. A ello se suma
el que el hom bre se sabe referido con dichas formas a lo
eterno y divino, que escapa al cambio. La inm utabilidad
de lo divino fácilmente la traslada la inteligencia hum a­
na a las formas religiosas de manifestación y expresión.
Esa relación tensa entre formas religiosas tradicionales y
la respectiva situación siem pre puede conducir a la crisis
de las formas de expresión religiosa.
O tro capítulo de tensiones43 entre las formas de ex­
presión y las m anifestaciones religiosas surge del hecho
de que la unidad del género hum ano sólo viene dada en
la pluralidad de grupos sociales, y esas agrupaciones no

43. V éase al respecto B. W elle, Filosofía de la religión, 153ss.

152
coinciden ni se m ueven en el mismo plano por lo que
respecta a su evolución histórica y, por ende, a su com ­
prensión de la realidad. Así se llega en esos distintos
grupos a m anifestaciones y formas de expresión religio­
sas diferentes, que entran adem ás en la concurrencia de
los grupos entre sí.
La consecuencia es que las m anifestaciones y formas
de expresión religiosas no sólo cambian con el suceder-
se de la historia, sino que concurren entre sí al mismo
tiem po pudiendo encontrarse en tensas relaciones. T en­
siones que sólo pueden disminuir en cuanto que la dife­
rencia entre el m isterio divino propiam ente dicho y su
manifestación al hom bre es algo que se debe a la misma
naturaleza de las cosas y porque las divisorias de los
grupos hum anos no tienen im portancia alguna y han de
superarse con la vista puesta en esa realidad divina.

2.5. La singularidad del lenguaje religioso

La filosofía de las últimas décadas se caracteriza por


su dedicación al lenguaje. El lenguaje se ha convertido
en el tema dom inante del pensam iento filosófico. A ello
han contribuido razones de todo tipo. Y entre ellas
cuenta sin duda alguna el conocim iento de que el len­
guaje es la bisagra decisiva que m antiene unidas tanto a
las ciencias particulares y la filosofía como las diferentes
secciones del saber y del obrar con sus objetivos especí­
ficos. En una palabra, el convencim iento creciente de la
importancia capital del lenguaje para el hom bre como
ser que conoce y actúa.
El lenguaje no sirve en absoluto sim plem ente como
medio de com prensión. Es el m edio, el cam po, en el que
la realidad existe para el hom bre. El hom bre lo necesita

153
para form arse una idea clara de las cosas; sin el lenguaje
la realidad continuaría cerrada para él. La referencia
lingüística de la realidad no significa que ésta venga
constituida por el lenguaje; afirma sim plemente que de­
pende del lenguaje el que nosotros prestem os atención y
el modo en que captam os la realidad. El lenguaje no
sólo abre al hom bre la realidad, tam bién contribuye al
desarrollo de la misma vida hum ana. D e ese modo la
realización del anhelo hum ano de una vida individual
y social libre va indisolublem ente unida al lenguaje.
C uando a un hom bre se le priva en todo o en parte de la
com unidad lingüística, se perjudica el desarrollo de su
vida y la misma vida se atrofia.
Tam bién en la filosofía religiosa puede advertirse un
giro de la religión al lenguaje religioso. El interés se
desplaza cada vez más de la pregunta objetiva «¿Qué es
religión?» a la pregunta de «¿Q ué tipo de lenguaje se
em plea en las m anifestaciones religiosas?» Se inquiere
así lo que el lenguaje religioso expresa y cuál es su rela­
ción con el objeto. En ocasiones se ha llegado a pensar
que se podía dem ostrar fácilmente cómo ese lenguaje
carecía de im portancia y de contenido. La investigación
del lenguaje religioso no se entiende ya como una mera
cuestión prelim inar, tras cuyo estudio y solución se po­
dría pasar al tem a mismo de la religión. La función del
lenguaje, que se hace patente en el saber acerca de la
realidad, no es en el análisis filosófico del lenguaje reli­
gioso un simple estudio preparatorio del instrum ento
lingüístico, que podría separarse de la discusión propia­
m ente dicha del tem a, sino que versa sobre el asunto
mismo de la religión tal como se le presenta al hom bre
religioso.
A ntes de entrar en la peculiaridad del lenguaje reli­
gioso vamos a recordar los múltiples logros del lenguaje

154
en general, que tam poco en el ám bito religioso se han
perdido.

2.5.1. La pluralidad de los logros o funciones del


lenguaje44

Según un prejuicio am pliam ente difundido lenguaje


significa consignar, anotar y reproducir aquello que
existe realm ente, al modo con que un m apa reproduce
un país. Pero nuestro acto del habla no sólo anota la
realidad, no sólo la reproduce; hace algo más. D e ordi­
nario usamos el lenguaje para hablar a alguien. Pero
decir una cosa significa además hacer algo. T an pronto
como nos fijamos en que una manifestación lingüística
es una acción, descubrimos tam bién de inm ediato que
puede servir para muchos fines, y entre otras cosas, para
anunciar algo, para prom eter, avisar, am enazar y m an­
dar. Las acciones lingüísticas son de índole plural, y has­
ta la misma expresión lingüística puede producir efectos
totalm ente distintos según la respectiva situación co­
loquial.
Lo que el lenguaje logra no se puede reducir a un
denom inador com ún. Así, está fuera de cuestión que el
lenguaje es un m edio de intercam bio espiritual entre los
hombres; mas no se agota con tal em pleo y finalidad.
Sería además una concepción muy simplista en ten d er el
lenguaje en su función comunicativa como un m ero ins­
trumento neutral, con cuya ayuda, e independientem en­
te del lenguaje, se intercam biarían unos contenidos exis­
tentes objetivos entre el rem itente y el receptor, al m o­
do con que se transportan bienes m ateriales en los

44. Cf. A . K eller, Sprachphilosophie , Friburgo-M unich 1979.

155
vehículos (tren, barco, avión, etc.). La función de co­
municación y com prensión del lenguaje se inserta en
una pluralidad de logros y acciones lingüísticos del
hom bre.
La pregunta de qué realiza el lenguaje la responden
las innum erables publicaciones que han ido apareciendo
acerca del tem a y que se refieren a la pluralidad de fun­
ciones. Podem os resumirlas en dos grupos: las cuatro
funciones i y las tres funciones c 45. Al prim er grupo
pertenecen las funciones interjectiva, la im perativa, la
«nformativo-indicativa y la interrogativa. En ellas se tra­
ta respectivam ente de los logros lingüísticos consistentes
en m anifestar sentinlientos y vivencias internas, influir
en la conducta de aquellos a los que nos dirigimos (m e­
diante el deseo, el ruego, la orden, la invitación), dar
noticias sobre una cosa y preguntar con vistas a rom per
una «estrechez de horizontes».
E l grupo segundo com prende las funciones com uni­
cativa, conm em orativa y cognitiva. La prim era se refie­
re al logro del lenguaje cuando conecta a los individuos,
crea una com unidad y hace posible la colaboración; la
segunda se refiere a la capacidad de convertir la idea
invisible y los conocim ientos obtenidos en un inventario
de recuerdos que, m ediante la fijación lingüística, puede
reproducirse en cualquier m om ento y del que se puede
disponer y m anipular librem ente; la tercera función h a­
ce hincapié en la aportación del lenguaje al proceso del
conocim iento al abrir, fijar y representar la realidad,
cosa que es posible gracias a una operación com binada
de ideas y conocimientos.

45. Cf. H . F ischer, Glaubensaussage urtd Sprachstruktur, H am burgo 1972.

156
2.5.2. El lenguaje religioso

T am bién el lenguaje religioso abarca una serie de


form as y acciones lingüísticas. El hom bre lleva al len­
guaje su convicción y su conducta religiosas con him nos,
cánticos, fórmulas confesionales, sentencias sapienciales
y proféticas, relatos y textos doctrinales, oraciones, ins­
trucciones culturales y principios jurídicos. Todo lo cual
está al servicio de la proclam ación y la aclam ación, de la
plegaria y la confesión (entendida ésta com o confessio
fidei, confessio laudis o confessio peccati), la súplica e
intercesión, el lam ento, el testim onio, la exhortación, la
instrucción... El centro, no obstante, del lenguaje reli­
gioso no está en el hablar sobre Dios sino en el hablar a
Dios. Sin duda que el hom bre religioso diserta tam bién
sobre Dios; cosa que a su vez tiene múltiples motivos
religiosos, pues que sirve a la transm isión o tradición, la
predicación, la doctrina, la enseñanza, la exposición de
textos sagrados, la misión, y, en una palabra, sirve a la
comprensión de la com unidad entre sus m iem bros y en
su trato con otros hom bres. Pero ese disertar «acerca
de» brota del hablar a Dios y en ese hablar desem boca.
D e ahí que sólo se le haga justicia al lenguaje religioso
teniendo en cuenta el hablar a Dios (la oración).
En el lenguaje oracional confluyen form aciones y co­
nexiones de palabras muy específicas, que señalan la
singularidad del lenguaje religioso. Así se encuentran
numerosos vocablos con el prefijo negativos in: inefa­
ble, incomprensible, infinito, inm utable, etc. Todos
apuntan a algo que está más allá de lo que puede decirse
y que por lo mismo no se deja enm arcar ni encasillar
lingüísticamente. Esos vocablos ponen de m anifiesto
que no se puede hablar con una descripción inequívoca
y positiva de aquello que se quiere hablar.

157
Hay asimismo muchas palabras con el prefijo latino
om n i, por ejem plo: om nisciente, om nipotente, om ni­
p resente... En estos casos a la palabra, que tiene una
significación precisa, se le antepone un prefijo que seña­
la la dirección en que el significado literal ha de superar­
se y transcenderse. Es el mismo proceso que se advierte
en expresiones como «Padre celestial», «vida eterna»,
«luz interior», «pan vivo», o en sentencias paradójicas
com o ésta: «Quien quiere salvar su vida la perderá; pero
quien pierda su vida p or mi causa, la salvará.»
M ediante este procedim iento el lenguaje religioso se
aparta del ideal de un lenguaje inequívoco, que describe
de form a exhaustiva aquello de lo que habla. Ese uso
lingüístico apunta a la «dimensión simbólica» que es ca­
racterística del lenguaje religioso, a su sentido transcen­
dente que sobrepasa la literalidad directa de la afirm a­
ción. Lo dicho literalm ente viene a ser com o un velo
transparente que perm ite entrever algo situado más allá
de lo decible; es como la superficie que abre una h ondu­
ra significativa que queda más allá de la intervención
directa del lenguaje y de su fuerza expresiva inm ediata.
Ese lenguaje está referido y apunta hacia algo, que sólo
puede acercar y representar por vía de alusión. En con­
secuencia dice lo que dice, y dice algo «más». A hí radica
su polivalencia, su dimensión simbólica, su sentido que
va m ás allá de la m anifestación verbal.
E n virtud de su dimensión simbólica cabe entender
el lenguaje religioso fundam entalm ente en un doble
sentido. La com prensión puede limitarse y darse por
satisfecha con la afirmación literal, o séase, a lo que se
dice de un m odo directo e inm ediato. D e ese m odo, sin
em bargo, sólo tom a conocim iento de la superficie ex­
presada del lenguaje religioso, sin adentrarse en el ca­
rácter evocador y apelativo de ese lenguaje. E sta posibi­

158
lidad la posee el lenguaje religioso como consecuencia
inm ediata de su polivalencia que le transciende. No
fuerza al hom bre a entrar en su sentido transcendente.
T iene sim plem ente un carácter evocador y apelativo que
incita a abandonarse a lo inefable. Lo que ese lenguaje
descubre quiere ser aprehendido m ediante una entrega.
E sta m utua relación entre una apertura específica y una
entrega total, que caracteriza al lenguaje religioso como
tal lenguaje, ha hecho hablar a T. Ram sey de la estruc­
tura propia de discernm ent-com m itm ent 46 de dicho len­
guaje.
Pero al mismo tiem po con ello se alude al elem ento
subjetivo de ese lenguaje, a la autoparticipación del yo
en la afirmación religiosa, al tipo esencial de asentim ien­
to que el hablante confiere a la verdad expresada. Ca­
racterístico de esa actitud es el em pleo de la palabra
amén en la tradición judía y cristiana.
La singularidad del lenguaje religioso incluye, pues,
su dimensión simbólica. Lo expresado verbalm ente es
como la transparencia de algo que está más allá de lo
que puede decirse en forma directa e inm ediata, p e­
ro que afecta a todo lo intram undano; su carácter evoca­
d or y apelativo, así com o el estrem ecim iento y la auto-
participación del hablante, excluyen una actitud pura­
mente objetiva. Pese a lo cual es un lenguaje con p re­
tensiones de verdad. El hom bre religioso se aferra con
toda seriedad a la objetividad de su lenguaje.
Tal singularidad del lenguaje religioso se funda en
un hecho de apertura, que habilita para hablar así. Se
obtiene un fácil acceso a lo que con ello se quiere signifi­
car, si tenemos en cuenta que nuestra vida está cuajada
de experiencias en las que la realidad se nos m uestra

46. Cf. W .-D . Just, Religiöse Sprache und analytische Philosophie, 120-124.

159
siem pre de un m odo nuevo y cam biante según que cam­
bia nuestra visión de la misma. D e entre ellas destacan
algunas ante las que nos hallamos de una m anera total y
absolutam ente pasiva y que nos resultan tan evidentes a
través de los nuevos contenidos, que no podem os por
m enos de tenerlas en cuenta en nuestras reflexiones y
acciones posteriores. E n tales casos solemos decir, por
ejem plo: «Eso fue para mí una auténtica revelación», y
nos estam os refiriendo a la apertura de un contenido,
del que hemos de decir que está más allá de cuanto hasta
entonces habíam os tenido presente en las condiciones y
posibilidades de nuestra reflexión y actuación y que,
gracias a su descubrim iento, se convierte para nosotros
en punto de partida de toda ulterior planificación y
actuación, y p o r tanto tam bién de nuestro modo de ha­
blar.
El lenguaje religioso se funda en un hecho de apertu­
ra o manifestación de este tipo; pero su contenido no es
algo que se dé dentro del m undo ni un ente condiciona­
do sino un poder misterioso que transciende nuestro
m undo experim ental inm ediato, que lo fundam enta y
m antiene cohesionado influyendo sobre el mismo; un
poder al que está expuesta y confiada toda la realidad de
nuestro m undo experim ental y que, por ende, afecta a la
realidad total. Lo que el lenguaje religioso significa p ro ­
piam ente se funda en un tal hecho de apertura, que
capacita a quien se le hace partícipe para esa peculiari­
dad del discurso religioso.
E l hom bre no dispone de ese hecho de apertura; se
presenta librem ente y sale al encuentro del hom bre m e­
ram ente pasivo. Pero perm anecería m udo, si el hom bre
no lo contara. D ado que ese fundam ento capacitador
del lenguaje religioso es un acontecim iento inderivable,
soberano y revelador de algo nuevo, sólo puede ser in-

160
traducido por narración47. Efectivam ente, el narrador
tom a lo que relata de su experiencia directa o de la que
otros le han referido, y lo convierte en experiencia de
quienes escuchan la narración.
T al narración es adecuada al hecho de la apertura,
porque es a su vez un acontecim iento, que em puja a la
com unicación de la experiencia contenida en ella, incor­
p ora al narrador y a los oyentes en la experiencia relata­
da y tiende hacia un provecho manifiesto u oculto. D e
ahí que la form a lingüística de la narración tenga un
papel tan im portante en el lenguaje religioso. Baste re­
cordar los mitos de las varias religiones, las escrituras
sagradas del hinduismo (especialm ente los Puranas, el
Mahabharata y el Ram ayaná) y del budismo (la leyenda
de Buda, los Sutras) y las num erosas partes narrativas
del Antiguo Testam ento, del Nuevo y del Corán.
El estudio científico y filosófico del lenguaje no sólo
nos ha hecho tom ar conciencia de su im portancia positi­
va para el estar en el m undo del hom bre; tam bién ha
llamado la atención sobre ciertas experiencias negativas
del lenguaje y las ha puesto de relieve con la expresión
«barrera lingüística»; y es que, en oposición a su estruc­
tura fundam entalm ente comunicativa por la que une, el
lenguaje tam bién puede separar.
Y, por supuesto, que tam bién esto afecta al lenguaje
religioso48. E n la historia ha habido épocas, y todavía
hoy hay ciertos campos, en los que el lenguaje religioso
se emplea como algo evidente de por sí; períodos en los
que su significado, su justificación y su verdad están fue­
ra de duda para todos los interesados. El lenguaje fun­
ciona en tales casos como algo totalm ente natural. Sin

47. Cf. H. W einrich, Teología narrativa, en «Concilium » 85 (1973) 210-221; J. B.


M etz, Breve apología de la narración, ibíd. 222-238.
48. Cf. W. Trillhaas, Religionsphilosophie, p. 219s.

161
em bargo esa autoevidencia puede tam balearse y ser
puesta en duda; cosa que ha ocurrido una y otra vez.
Tales sacudidas pueden presentar notables diferencias
de grado.
La autoevidencia del lenguaje religioso puede irri­
tar, por cuanto que determ inadas palabras clave pierden
m ucha inteligibilidad p or la erosión de significado ape­
nas perceptible; porque ya no se entienden de form a
inm ediata y requieren una nueva interpretación o por­
que nuevas experiencias de revelación capacitan para un
nuevo lenguaje religioso.
Tales distorsiones lingüísticas pueden darse en el
m arco de una com unidad religiosa y pueden conducir a
la separación en confesiones y hasta religiones diferen­
tes. Sin em bargo esas sacudidas no eliminan el lenguaje
religioso como tal, y es en el ámbito del lenguaje religio­
so donde se desarrollan.
Las cosas discurren de m anera distinta cuando el len­
guaje religioso com o tal se pone en tela de juicio49. Eso
fue lo que ocurrió en los comienzos de la analítica lin­
güística bajo la influencia de la tradición positivista. En
dicha tradición no sólo se homogenizó la experiencia y,
al servicio de la objetivación com pleta de la realidad del
dominio y disponibilidad de todas las cosas, se limitó a
lo que puede ser objeto de observación, de libre repeti­
ció n y de análisis intersubjetivo; tam bién el lenguaje
debía reflejar del m odo más exacto posible la realidad
objetivable; se quiso hacer coincidir sus fronteras con
las fronteras de lo objetivable. «Lo que se puede decir,
h a de decirse claram ente; y de aquello que no se puede
hablar hay que callar» (Ludwig W ittgenstein)50. Sobre

49. Cf. J. M acquarrie, Lenguaje reltgioso y filosofxa analitica actual, en «Conci­


lium » 46 (1969) 473-485; H . S chrödter, Analytische Religionsphilosophie.

162
tal supuesto el lenguaje religioso se dem ostró tan vacío
de o bjeto como de significado. No se declaraban falsas
las distintas afirmaciones religiosas: lo que se afirm aba
era el absurdo del lenguaje religioso en su conjunto.
P ero la filosofía analítica no persistió en este punto de
vista51.

50. Tractam togico-philosophicus, Prefacio, en Id ., Schriften, 1.1, F rancfo rt 1960,


167.
51. Véase nota 49.

163
3. Justificación de la religión

E n en apartado sobre la esencia de la religión nos


hem os rem itido a la experiencia religiosa para poner de
relieve la estructura intencional del proceso religioso y
reflexionar sobre las consecuencias que de ahí se deri­
van, en el sentido de que dicho acto religioso fundam en­
tal lo realiza el hom bre en tanto que ser corpóreo, so­
cial, histórico y hablante. En el m arco de esta guía teo­
lógica no podem os adentrarnos en toda la problem ática
de la experiencia religiosa1.
P ero hem os de recordar aquí que la experiencia reli­
giosa en general es una vivencia que se interpreta reli­
giosam ente2. Su objeto experim ental no es un objeto
como los restantes de nuestra experiencia cotidiana o
científica, porque el objeto inm ediato de la experiencia
religiosa —ya proceda del m undo natural o social del
hom bre— sólo actúa como portador de algo que al hom ­
bre le afecta e im presiona absolutam ente, pero que en sí
mismo no es un objeto inm ediato. Sin em bargo apenas
hay algo que en la historia de la religión no se haya

1. U n breve resum en introductorio en W. Schaffer, Erneuerter Glaube verwirklich­


tes Menschsein, Zurich-E insiedeln-C olonia 1983. 47-108.
2. Cf. supra, 1.3, ap artad o s 1 y 2.

164
convertido ya en el m edio o entorno de un encuentro
con lo «absoluto», con el poder y la realidad m isterio­
sos. Y así consigna R om ano G uardini: «Esta cualidad
(religiosa) puede aflorar en todas las condiciones exis-
tenciales y vincularse con ellas... Se presenta en la m ate­
ria del m undo, en las cosas y los sucesos de la existencia;
pero al mismo tiem po está claro que ni se identifica ni
está ligada a las mismas»3. Y en otro lugar advierte acer­
ca de los fenóm enos religiosos: «En ellos destaca algo
que no está dado de un m odo prim ario y simple, sino
com o algo que está detrás, oculto y propio que a través
de los mismos se hace presente»4.
E sta interpretación religiosa del contenido experi­
m ental inm ediato no es algo totalm ente caprichoso y
subjetivo; dicha experiencia se im pone a ciertas perso­
nas con evidencia tal, que no necesitan ver para aceptar­
la como verdadera y real. Sin em bargo, la experiencia
religiosa en cuestión resulta sólo convincente para quie­
nes la han vivido. Por ello al pensam iento filosófico no
le puede bastar apoyarse en la experiencia religiosa co­
m o tal, porque no es universal ni puede ser reconocida y
aceptada por todos. Por ello persiste la cuestión de có­
mo se justifica el proceso religioso ante la razón, y si
puede m ostrarse com o algo cargado de sentido y de va­
lor.
El intento de justificar el com portam iento religioso
ante el tribunal de la razón sólo es posible dem ostrando
la realidad del polo de relación al que ese com porta­
miento se refiere; es decir, sólo se justifica dem ostrando
la existencia de Dios. Y si bien este cam ino resulta el

3. R. G uardini, Religiöse Erfahrung und Glaube, en i d . , Unterscheidung des Christ-


liehen, Maguncia 21963, 308.
4. R. G uardini, Religion und Offenbarung, W ürzburgo, 1958, 84.

165
más convincente, en el caso de que conduzca hasta la
m eta, aquí no lo vamos a recorrer por cuanto que en
esta misma colección ya lo ha hecho el volum en D octri­
na filosófica de D ios.
Consideram os aquí el proceso religioso como tal y
nos preguntam os hasta qué punto representa una inter­
pretación de la existencia hum ana lógica, convincente y
defendible ante la razón del hom bre; hasta qué punto se
acredita com o una realización vital bajo el aspecto que
atañe a toda la hum anidad. A tal fin se han reunido
distintos argum entos que, en su acumulación precisa­
m ente, pueden contribuir a hacer plausible y a justificar
la conducta religiosa.

3.1. Crítica de la conciencia moderna

Es indicado enfrentarse críticam ente con el tipo de


conciencia dom inante en el hom bre de hoy, porque sólo
así podrem os plantearnos de form a abierta la cuestión
de si la religión en general es una realización vital y
hum ana con sentido. Ello se debe a que la actitud funda­
m ental de la conciencia m oderna se ha forjado en el
enfrentam iento con la religión, a la que en buena m edi­
da ha descalificado.
Esa actitud fundam ental se caracteriza por el hecho
de que el hom bre ya no se entiende desde un contexto
general que le abraza y le pone una m edida, sino que se
pone a sí mismo como punto de partida y m edida para
com prender la realidad universal. El hom bre actúa co­
mo el sujeto efectivo del conocim iento del ser en parti­
cular y en general, com o el centro de todas las cosas y
com o el fin de las relaciones de éstas con nosotros, des­
de el cual tam bién se mide la im portancia que a todas las

166
cosas les corresponde como contenido de la vida del
individuo o de la hum anidad.
E l interés se centra por com pleto en las experiencias
intram undanas con el propósito de objetivar enteram en­
te la realidad y reducirla al campo de lo com putable y
disponible, a fin de alcanzar el dom inio sobre todas las
cosas. El hom bre no sólo quiere configurar y cam biar el
entorno con su acción; quiere tam bién desarrollarse y
definirse a sí mismo.
Así las cosas, sem ejante actitud radical tiene que
descalificar y rechazar la religión, que sobrepasa y rela-
tiviza el ám bito de la experiencia intram undana y que
con el desplazam iento del epicentro a una realidad
«que está más allá», m isteriosa, que no está a disposi­
ción del hom bre y que le supera como supera todo lo
finito, representa a su vez una sacudida para la posición
radical que hace del hom bre el centro de todas las cosas.
De ahí que toda tentativa por justificar sin m ás la
religión frente a esa estructura de la conciencia m oderna
y de sus afanes de exactitud y claridad, desem boque en
el fondo en una presunción contraria a la religión. Mas si
esa conciencia m oderna se atrae hoy la crítica y con ello
se ve sacudida en su seguridad y certeza absolutas, pue­
de abrirse una nueva apertura y buena disposición para
afrontar el problem a de si no pueden aducirse buenos
motivos en favor del proceso religioso, que resisten el
examen de la razón.
Por «conciencia m oderna», entendem os esa estruc­
tura y disposición consciente, que tiene sus raíces en la
ilustración m oderna. Dicha ilustración se apoyaba en el
convencimiento de que el hom bre ocupa el puesto cen­
tral en el conjunto de la realidad, y que com o sujeto
moral debe tom ar su vida en la m ano con un sentido de
responsabilidad irrem plazable. La ilustración se propu­

167
so como m eta el conducir a la razón hum ana de su m ino­
ría de edad, de la que ella misma se había hecho culpa­
ble, a un estado de m ayoría (Im m anuel Kant).
Para alcanzar esa m eta la razón se orienta al proceso
y a la acción que la teoría y la práctica requieren con el
fin de crear im poner lo racional. La liberación del sujeto
hum ano de los ordenam ientos que se le habían impuesto
no sólo hizo aflorar la idea sino tam bién arriesgar la
tentativa real de que el sujeto, desde su fuerza de la
objetivación, interviniera en el m undo y en la sociedad
para dom inarlos y planificarlos de un modo constructivo
y en una form a cada vez más experim ental.
La realidad cotidiana de nuestro tiem po es un buen
exponente de que ese tipo de conciencia, que deriva de
la ilustración, está m arcado por la ciencia. Esa nuestra
cotidianidad, que va desde la alim entación pasando por
la vivienda, los m edios de locomoción, la televisión y la
radio, hasta las instituciones educativas, económicas, sa­
nitarias y sociales, de defensa y de política, no sólo es
objeto de una consideración científica sino que es tam ­
bién producto de las formas metodológicas de la ciencia
y de la técnica. La om nipresencia de la ciencia, de sus
productos e instituciones m arca la conciencia del hom ­
bre de hoy hasta tal punto que para él sólo cuenta como
verdadero y en definitiva legítimo aquello que es cientí­
ficam ente seguro. Y no se trata con ello de una m arca de
la ciencia en general, sino de un tipo determ inado
de ciencia que la edad m oderna ha elaborado, pero que
en el curso de la historia no ha sido el único válido.
La form a de pensam iento y de vida que la ciencia
m oderna ha im preso en el hom bre de hoy no se ha visto
sorprendida casualm ente por la lenta desaparición de la
religión, sino que de m anera consciente ha sido conduci­
da a excluir la relación con la realidad transcendental

168
p o r aquello que la propia ciencia había desarrollado co­
mo un logro suyo. Esa form a de pensar del hom bre m o­
derno la caracteriza R obert Spaem ann m ediante estas
cuatro notas: objetivación, hom ogenización, universali­
zación e hipótetización5. Se distingue ante todo esa for­
m a de pensam iento por el afán de separar, de un m odo
claro e inequívoco, aquello sobre lo que se habla de
quien lo habla. E n su com portam iento teórico el hom ­
bre intenta ser lo más objetivo posible y ajeno a cual­
quier prejuicio; intenta desconectarse al máximo de su
interés personal y centrar p or com pleto su atención en el
objeto, a fin de conocerlo no sólo com o él lo hace sino
como puede conocerlo tam bién cualquier otro; es decir,
con independencia del punto de vista del que conoce y
con una validez tan universal com o sea posible. No sólo
intenta por esa vía objetivar y hacer disponibles las co­
sas y procesos de' la naturaleza; tam bién el hom bre y la
sociedad se objetivan de ese m odo. D e cara a dicha
objetivación, y en contra de lo m eram ente pensado o de
lo simplemente recibido por tradición, se suscita una
experiencia, pero de índole muy especial, que en quien
quiere hacerla reclam a el mínimo posible de supuestos.
La experiencia referida a la percepción sensible, que se
puede exam inar intersubjetivam ente y que cabe aducir
metódicamente, es la única experiencia a la que se le
asigna un carácter realista y objetivo (hom ogenización).
Sólo lo que «ocurre» en tal experiencia, se controla,
verifica y expresa m atem áticam ente m ediante observa­
ción, repetición y experim ento, puede reducirse a leyes
y reglas, por lo que se puede determ inar con exactitud
que es algo calculable y previsible, que es un hecho.

5. R. S paem ann, Die christliche Religion und das Ende des modernen Bewusstseins,
en «Internationale K atholische Z eitschrift», 8 (1979), 251-270.

169
Todo lo dem ás aparece como una hipótesis subjetiva sin
dem ostrar. Cualquier otra experiencia, no planificable,
no repetible, que sólo la viven determ inadas personas y
en determ inadas ocasiones, se deja cada vez más de lado
o se rechaza sin más como un estado m eram ente subje­
tivo.
El cam po de lo real se limita al ám bito de lo percep­
tible por los sentidos o de lo que actúa con efectos m en­
surables en ese mismo campo. Sólo lo que cualquiera
puede «experim entar» en el sentido de esa nueva deter­
m inación del concepto y lo que en él se hace plausible
puede p retender un valor vinculante y universal (univer­
salización).
O tra nota de la conciencia m arcada por la ciencia
m oderna es su form a hipotética de pensam iento, para la
cual no hay nada definitivo. Las convicciones absolutas
y los lazos irrevocables se sienten como cuerpos extra­
ños y anacrónicos. Spaem ann hace responsable de esta
hipotetización de la conciencia a la m entalidad funcio-
nalista, que ya no pregunta por lo que una cosa es en sí,
sino p o r el contexto en que se encuentra y por la función
que en él desem peña. Lo cual perm ite interrogar a su
vez por el equivalente que en cualquier caso podría asu­
m ir dicha función. El saber que descansa en esa form a
de pensar tiene carácter de creador de poder; está infor­
m ado por una racionalidad cuyo principio interno es el
increm ento del poder; es un «saber de dom inio», que
con sus éxitos ha arrinconado otras form as de experien­
cia y saber.
La forma de vida del hom bre m oderno, correlativa a
esa m anera de pensar, se caracteriza por la eficacia, la
concurrencia y el consum o. Éstos son los valores que
hoy en día motivan y legitiman las decisiones y m odos
de conducta. Y sirven com o orientación para los indivi-

170
dúos y para la com unidad toda. Se realiza algo para
po d er llevar a cabo algo en el propio favor. La actitud
de eficacia concurrente, que apunta a lograr una supe­
rioridad sobre los otros, responde sobre todo al m iedo
de no hacer negocio en el reparto de los ingresos y del
prestigio. No está en contradicción con esto la valora­
ción axiológica del com portam iento solidario, con tal de
que éste a su vez sólo cuente como m edio para ejercer
un poder eficaz en la lucha por el reparto.
E n el fondo late la voluntad de poder; la voluntad
por dom inar la naturaleza, superar a los sem ejantes y
poder disponer de sí mismo en form a totalm ente autó­
nom a. Nos tropezam os así con el m otivo fundam ental
de la conciencia m oderna: poder sobre la naturaleza,
sobre los otros y sobre nosotros mismos. Esa conciencia
polarizada hacia el poder, que se enfrenta con descon­
fianza a cualquier otro poder — prescindiendo del poder
que el hom bre ejerce sobre sí mismo, los otros y la n atu ­
raleza— no puede por menos de enfrentarse críticam en­
te a la religión y de intentar superarla, porque la disposi­
ción consciente, que por doquier hace presentes las n e­
cesidades de poder, sólo puede explicarse la conducta
religiosa como som etim iento a un poder extraño contra
el que no ha podido im ponerse de forma satisfactoria,
como abdicación del hom bre autónom o.
M ientras la form a de pensar y vivir m oderna — que
aliada a la técnica más reciente ha ensanchado las posi­
bilidades de intervención hum ana en el cam po de la na­
turaleza y de la vida social en proporciones antes inim a­
ginables— pareció garantizar la creciente m ultiplicación
y m ejora de los bienes de consum o, esa m anera de con­
cebir las cosas pudo arrinconar y hacer olvidar otras fo r­
mas de entender la realidad y su entorno. El progreso
sostenido por esa conciencia consiguió ligar a su carro el

171
anhelo de felicidad y salvación de las gentes, convirtién­
dose en sustituto de la religión: todas las esperanzas se
dirigían al creciente dominio de la naturaleza y al supe­
rior desarrollo de la sociedad. Pero en el ínterim , y so­
bre todo en los países del m undo occidental después de
la segunda guerra m undial, se fue tom ando conciencia
cada vez más clara, junto a las posibilidades de felicidad
antes insospechadas, tam bién de la problem aticidad del
progreso. N uestra capacidad de disponer de la naturale­
za, nuestras posibilidades de intervenir en la dimensión
biológica, tanto la inconsciente como la social, de la vida
hum ana, han crecido y se han intensificado de tal modo
que representan posibilidades reales de un cambio deso­
lador e irreversible del hom bre, de la destrucción del
género hum ano, la desertización de la naturaleza y hasta
la aniquilación del planeta.
N uestra m oderna civilización científico-técnica tro­
pieza cada vez más con las fronteras de su crecim iento y
origina m últiples peligros elem entales para la hum ani­
dad. Pese a lo cual sigue expandiéndose porque el pro­
greso y la evolución originan consecuencias, que influ­
yen negativam ente en el m undo de la vida hum ana. C re­
ce el convencim iento de que hemos sido arrastrados a
una form a de vida que se destruye a sí misma cuando,
sin reflexión y propósito alguno, nos abandonam os a los
impulsos de la ciencia, la técnica, la econom ía y la políti­
ca m odernas.
La crítica a la conciencia m oderna tiene en cuenta
especialm ente la absolutización del pensam iento cientí­
fico-técnico, para el cual la naturaleza y el propio hom ­
bre en su vida individual y social son sim plem ente o bje­
tos de una intervención dom inante; esa crítica se orienta
contra la sobreestim a del com portam iento que busca el
poder, que ciertam ente es inevitable y necesario para la

172
supervivencia, pero que sólo tiene sentido si no se con­
vierte en fin de sí mismo. E sta orientación fundam ental,
que apunta al increm ento de nuestro poder de disposi­
ción, puede proporcionarnos instrum entos para la reali­
zación de unos objetivos determ inados, pero en realidad
no puede proporcionar a la vida una plenitud duradera
de sentido.
La crítica afecta no m enos a la conducta orientada al
provecho y al consum o, porque apresa la vida hum ana
en una unilateralidad, que la hace incapaz de percibir
otros aspectos esenciales de la m isma vida. E n la m edida
en que se hace patente la cuestionabilidad y la am biva­
lencia de la m anera en que la conciencia m oderna ve las
cosas — en la que evidentem ente actúa com o criterio
una vida hum ana, una autorrealización verdaderam ente
hum ana en una responsabilidad social— , crece el interés
por un com portam iento religioso y por la apertura y
sensibilidad hacia el mismo; esto es, por una actitud de
respuesta, recogida y respectuosa con la realidad, que
en principio no niega ni elimina el com portam iento ten­
dente al poder, pero m anteniéndolo en la dim ensión de
lo relativo y por consiguiente de lo no definitivo. Su
oportunidad está en la resistencia y no en la adaptación
de la religión a la conciencia m oderna.

3.2. La inseguridad de la crítica religiosa

La crítica religiosa se considera hoy en día casi exclu­


sivamente como un asunto que no sólo tiene a la religión
por objeto sino que apunta contra la religión. L a insegu­
ridad a la que aquí nos referim os tam bién se refiere a
ese tipo de crítica religiosa, y en concreto al papel que
tiene la conciencia pública dom inante (entendiendo por

173
tal la conciencia a cuyas convicciones difícilmente se
opone una resistencia pública).
Sin em bargo, con vistas a corregir esa concepción
unilateral de la crítica religiosa y posibilitar una defini­
ción más objetiva de las relaciones entre religión y críti­
ca, hay que em pezar por recordar que religión y crítica
no son dos realidades heterogéneas, que se contraponen
de form a total6. La religión, en efecto, no es en modo
alguno m ero o bjeto de u n a crítica que apunta desde fue­
ra contra ella: es a la vez sujeto de la crítica. Y eso al
m enos de dos m aneras: es una crítica del m undo, en
tanto que con su proceso se opone a la divinización y
absolutización de todo lo finito y m undano; y es crítica
de sí misma, porque incluso en los m odos con que ha­
bla de esa misteriosa realidad ultram undana (lo divino y
la divinidad), y en las formas en que se com porta frente
a la misma, tiene que hacer valer las diferencias entre
esas formas de expresión, por una parte, y entre aquello
a lo que apuntan y para lo que están, por la otra.
Por lo que respecta a esto últim o, es una crítica a la
religión desde la religión. En consecuencia la crítica reli­
giosa no se em peña en m odo alguno en descalificar y
negar la religión, desde su distancia de la misma, como
algo negativo. Y así tam bién en el curso de la historia no
sólo se encuentra como un fenóm eno concom itante
externo de la religión, sino tam bién como un elem ento
interno de las mismas religiones (basta recordar a los
profetas de Israel y la figura del reform ador en las dis­
tintas religiones, etc.). P or tanto, la crítica religiosa pue­
de significar cosas muy diferentes; puede servir a objeti­
vos contrapuestos: la negación y el rechazo apodícticos

6. V éase R . Schaeffler, Religión und kritisches Bewusstsein; M . Seckler, Kritik,


Krise, Kritizismus, en H . W aldenfels (d ir.), Theologie. Grund und Grenzen, P ader-
b o rn 1982, 37-77, espec. 38-41.

174
de la religión, y tam bién a la realización y renovación de
su verdadera esencia.
L a base de una crítica de la religión desde dentro es
una identificación con la misma; el interés conductor de
ese com prom iso por la religión cuenta p ara la realiza­
ción adecuada de su verdadera esencia. La necesidad de
esa autocrítica deriva de las num erosas posibilidades
de m alentendidos y abusos, a los que la religión está
siem pre expuesta. Pero en este punto no sólo hay que
tener en cuenta la posibilidad de absolutización de las
formas de expresión y de los m odos de com portam iento
de la religión, sino tam bién sus efectos sobre la vida del
individuo, sobre la sociedad y sobre la política.
Por crítica religiosa se entiende hoy en general
aquella crítica que se ocupa de la religión desde fuera,
desde la distancia, y contra ella se dirige; en una pala­
bra; la crítica que trabaja por una liberación de la reli­
gión y por su aniquilam iento. H abida cuenta de las in­
fluencias históricas, todavía se encuentra de lleno bajo
la impresión de los grandes críticos de la religión del
siglo xix y de comienzos del xx, que querían instruir a
sus coetáneos sobre la verdadera esencia de la religión y
que pretendían aniquilarla desenm ascarándola7. La ex­
plicaban como una creación del hom bre, y m ás en con­
creto como un reflejo de su conciencia infinita (Feuer-
bach) o de su realidad económica (M arx) o biológico-
psíquica (Freud).
A diferencia de ottas obras hum anas, en \as que se
refleja asimismo al ser hum ano (el arte, por ejem plo),
no se puede hacer valer ese producto hum ano, sino que
hay que com batirlo, porque la religión m antiene al hom ­
bre prisionero y en dependencia, im pide su liberación

7. Cf. H . Z irker, Crítica de la religión, H erd er, B arcelona 1985.

175
de la ignorancia y de la opresión y no sirve a ningún
objetivo verdaderam ente hum ano.
La religión, desenm ascarada como producto de la
autoalienación hum ana, no sólo es criticada en razón de
su origen, sino tam bién por su contenido, su fundamen-
tación y sus secuelas. Su contenido es declarado «mito»
en el sentido de un saber pretérito y ya superado, que
está en contradicción con los resultados de la ciencia; de
ahí que la religión deba dejar paso a la ciencia (cf. la ley
de los tres estadios de Auguste Com te8). La crítica diri­
ge tam bién sus dardos contra la religión porque ésta se
rem ite a unas fuentes especiales de conocim iento: las
revelaciones que sólo se comunican a algunos pocos,
con lo que se crean dos grupos diferentes de personas en
desigualdad: los portavoces privilegiados, que tienen la
facultad de hablar porque disponen de un conocimiento
especial (el conocim iento salvífico); y los otros, que han
de contentarse sim plemente con escuchar y obedecer,
procedim iento del que siem pre se ha abusado para justi­
ficar unas relaciones de dominio.
Y no menos se ha acusado a la religión por sus conse­
cuencias fatales: induce a com padecer la miseria hum a­
na en lugar de incitar a la acción; y por su pretensión de
verdad por la que los hom bres religiosos se com prom e­
tan apasionadam ente, ya que se trata de su fundam ento
vital, induce de continuo al dogm atismo, al fanatism o y
la intolerancia, desencadenantes de graves conflictos
en la sociedad (cf. las guerras religiosas y confesiona­
les).
Tam bién aquí se dem uestra como el cam po, en el
que se argum enta contra la religión, una determ inada
concepción del hom bre y de la sociedad hum ana.

8. Ibíd. 63-77.

176
Los críticos no sólo están de acuerdo en que la crítica
religiosa ha fom entado la liberación de la religión y su
aniquilación en favor del hom bre y de la sociedad hum a­
na; y estaban asimismo convencidos de que en realidad
ese trabajo ya había sido llevado a cabo, com o lo refleja
la afirmación de Karl Marx: «Por lo que a A lem ania
respecta la crítica de la religión está esencialm ente te r­
m inada» (Z u r K ritik der Hegelschen R echtsph ilosophie ,
introducción).
Siguiendo esa crítica religiosa los intelectuales de la
civilización occidental consideraron la religión com o
antigualla de una época ya pasada de la hum anidad,
como instrum ento de opresión y control social o como
expresión de una inm adurez personal y de una enferm e­
dad psíquica.
A la inseguridad de esa crítica religiosa ha contribui­
do algo a lo que ya nos hemos referido en la crítica a la
conciencia m oderna: el hecho de que no parecen haber­
se cumplido las grandes esperanzas que se hablan depo­
sitado en la ciencia y la técnica, porque éstas no sólo
producen en la vida efectos positivos, sino que tam bién
comportan nuevas e insospechadas cargas, con lo que la
valoración optim ista del futuro y la confianza en el p ro ­
greso indefinido se vuelven problem áticas. Se ha difun­
dido además la idea de que la referida crítica religiosa ha
tenido ante los ojos las consecuencias de la religión en la
vida individual, social y política — y ello de una m anera
muy parcial— más que la religión propiam ente dicha,
cuando la califica como opio del pueblo o com o ilusión.
Tales diagnósticos se apoyan sobre la experiencia en un
grado muy reducido. Hoy en día ya no se puede desen­
mascarar sin más la religión como un m edio de opresión,
porque se ha hecho la experiencia de que ciertos hom ­
bres religiosos tam bién pueden aportar una contribu­

177
ción específica a la em ancipación (piénsese, por ejem ­
plo, en M artin L uther King, entre muchos otros), y que
existen formas peligrosas de opresión que nada tienen
que ver con la religión.
Los terapeutas tam bién están hoy m ucho m enos dis­
puestos a atribuir a la religión en exclusiva, y ni siquiera
de form a prevalente, lo que im pide la m adurez personal
o el encuentro del hom bre consigo mismo; hay psicólo­
gos que responsabilizan precisam ente al rechazo de la
religión de la conducta anímica deficiente. Es cosa m a­
nifiesta que los hom bres cuentan con num erosos narcó­
ticos, y que la religión ciertam ente se ha utilizado en
ocasiones como tal, por lo que con toda justicia se la ha
diagnosticado com o uno de esos narcóticos. Por otra
parte, hay num erosos catalizadores en favor de una libe­
ración y m adurez hum ana, e indiscutiblemente que tam ­
bién la misma religión ha actuado muchas veces en ese
sentido.
E s evidente que la religión, además de un papel ne­
gativo, ha desem peñado otros roles positivos. P or lo que
respecta a su acción sobre la vida del individuo y de la
sociedad es am bivalente. Puede explotar la debilidad
del hom bre, fom entar su m inoría de edad y su intoleran­
cia; pero tam bién puede contribuir a superar angustias,
proporcionar experiencias de sentido y contribuir a la
identidad personal. La religión puede legitim ar gobier­
nos injustos, im poner controles sociales y estancam ien­
tos en la sociedad; mas tam bién puede introducir inno­
vaciones en el seno de la com unidad, denunciar prepo­
tencias injustas y dar a la política una orientación hum a­
na. Y aunque la religión puede operar sobre la vida
hum ana en am bas direcciones, oprim iendo y liberando,
dando estabilidad y provocando revoluciones, su contri­
bución a la liberación del hom bre apenas si se ha tom a­

178
do en cuenta, sin duda porque el interés se centraba en
o tra dirección.
A la inseguridad de la crítica religiosa, ha contribui­
do tam bién la cuestión de si esa crítica no se ha ocu­
pad o en form a dem asiado exclusivista de determ inados
fenóm enos y efectos de la religión, no estando por lo
mismo en condiciones de dar con el núcleo esencial de la
religión. Surge así la sospecha de si esa crítica, llevada
por su predom inante pasión de desenm ascaram iento, no
habrá presentado algo que no es propiam ente religión
como su esencia verdadera y específica, si en definitiva
no habría podido perder su objeto.
¿Está la afirmación religiosa en concurrencia sin más
con la afirmación científica? ¿No están, por el contrario,
una y otra en planos diferentes? El dogm atism o, la into­
lerancia y el fanatism o ¿son secuelas inevitables de la
pretensión religiosa de verdad o no son tal vez posturas
deficientes derivadas de un m alentendido de esa preten­
sión? La inseguridad de la crítica se acentúa cuando p er­
sonas religiosas la acogen a su vez, asienten a otorgarle
un derecho real, aunque sea relativo; pero al mismo
tiempo se defienden con razones y niegan que se pueda
presentar la falsa interpretación y el abuso de la religión
como su verdadera esencia9.

3.3. La aportación de la antropología filosófica10

La expresión «antropología» (doctrina del hom bre)


no la podem os reservar a la filosofía. A su lado tam bién

9. Véase J. S p lett, Zur Kritik und Selbstkritik der Religion, en «Zeitschrift für
katholische Theologie» 92 (1970), 48-59.
10. Bibliografía: R. R ocek-O . Schatz, Philosophische Anthropologie heute, M unich
1972; H. Fahrenbach, Hombre , en Conceptos fundamentales de filosofía II, H erd er,

179
la teología se ha ocupado desde siem pre del problem a
«¿Q ué es el hom bre?» Y en los últimos siglos algunas
ciencias particulares han hecho asimismo del hom bre el
tem a especial de su investigación: tales son sobre todo la
biología, la m edicina, la psicología y la sociología.
En la teología y la filosofía la cuestión acerca del
hom bre ha despertado un interés especial en los perío­
dos de crisis. Si en nuestro siglo la filosofía se ha esforza­
do de m anera especialísima por resolver la cuestión del
hom bre, tam bién se debe a los cambios de nuestras con­
diciones de vida y a las crisis consiguientes, provocadas
en buena m edida p or la aplicación de la ciencia y la
técnica m oderna a la naturaleza (explotación de los re­
cursos naturales y transform ación artificial de nuestro
entorno) así como a la vida de la sociedad.
Por «antropología filosófica m oderna» se entiende
aquí aquella consideración del hom bre que en nuestro
siglo11 define al hom bre prim ordialm ente no de un m o­
do teológico (en oposición a Dios, como criatura form a­
da a imagen de Dios) o metafísico (como cuerpo-alm a/
espíritu-unidad), sino que intenta determ inar su posi­
ción especial en conexión con la naturaleza12, porque al
hom bre sólo le puede entender adecuadam ente como
parte de la naturaleza. Se trata, por tanto, de conocer de
la m anera m ás adecuada posible la singularidad del
hom bre en conexión con el entram ado general del m un­
do biofísico, teniendo en cuenta toda la realidad experi­

B arcelona 1978, p. 276-302; A . Z im m erm ann, Der Mensch in der modernen Philoso­
phie, Essen 1975.
11. C on ello no se p retende afirm ar que la antropología filosófica «com o disciplina
ind ep en d ien te sea una criatura de nu estro siglo» (así O .F . B ollnow , en R . Rocek-
O . Schatz [dirs.], Philosophische Anthropologie heute, 19).
12. Esto se advierte ya claram ente en los títulos de las obras: M. S cheler, Die
Stellung des Menschen im Kosmos, Berna-M unich 1928; A . G ehlen, Der Mensch,
seine Natur und seine Stellung in der Weh, F rancfort-B onn, 1940, 21962.

180
m ental de ese mismo hom bre. Con su orientación em pí­
rica esta antropología filosófica tiende a las ciencias p ar­
ticulares, sobre todo a la biología, que en cada caso sólo
investigan determ inados aspectos de la com pleja reali­
dad del hom bre; lo que ella intenta es «superar» los
resultados particulares de las mismas y lograr afirm acio­
nes sobre el hom bre como un todo13.
A ñádase como otra nota de dicha antropología el
program a tendente a superar la división, y hasta oposi­
ción, tradicional de cuerpo y alma, de determ inación
natural y determ inación espiritual del hom bre, por
cuanto que una y otra se entienden como aspectos del
proceso vital y de la autoexperiencia del hom bre, y se
podrá considerar — en contra de la afirmación de Boll-
now— no a Max Scheler sino a Helm uth Plessner como
fundador de esa antropología m oderna. La antropología
filosófica de Plessner y de A rnold Gehlen la recordam os
aquí sólo en tanto que su em peño por definir la posición
especial del hom bre en la naturaleza y por com prender
desde esa posición fundam ental el doble aspecto, natu­
ral y espiritual, del proceso vital hum ano, puede poner
en claro que el com portam iento religioso del hom bre no
es algo m eram ente arbitrario, caprichoso y subjetivo de
los distintos individuos, sino que está inscrito en la pecu­
liaridad del ser hum ano y allí tiene su origen.

1. Plessner define la situación peculiar del hom bre


como una «posición excéntrica»14. La expresión «posi­
ción», de ahí contenida y de nuevo acuñada p o r Pless-

13. Véase A . G ehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, N euw ied-B erlín
21 9 7 1 ,16.
14. Cf. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, B erlín 21965; G .
D u x , Helmuth Plessners philosophische Anthropologie im Prospekt, en H . Plessner,
Philosophische Anthropologie, F rancfort 1970, 253-316; A . Z im m erm ann, Der Mensch
in dermodernen Philosophie , 28-35.

181
ner, señala la nota general de todo ser vivo. Y señala la
realidad de que todo animal, que cambia de continuo y
que sin em bargo sigue siendo el mismo, debe tener en
tanto que cuerpo una cierta cerrazón a la vez que debe
estar aislado de su entorno, teniendo así una relación
peculiar con su frontera; dentro de esas sus fronteras no
sólo llena un espacio como lo hace una piedra, que ter­
mina sim plem ente dentro de sus límites; no está m era­
m ente allí, sino que de una m anera particular está refe­
rido a sí mismo; se pone a sí mismo, establece su fronte­
ra, está en un movimiento continuo hacia fuera y hacia
dentro, con lo que «se pone» o «se sienta» frente a su
entorno.
Las relaciones del ser vivo con su frontera son siem­
pre de índole especial, según el lugar que adopte en el
entram ado gradual de lo orgánico. Las plantas, que no
poseen un órgano central, del que parten los impulsos
m otores y que controla los m ovimientos, tienen una
«forma de organización abierta», por la que term inan en
su entorno. A diferencia de ellas, el animal posee una
«forma posicional céntrica»; es decir, tiene un centro de
su manifestación vital en sí mismo y dom ina su cuerpo,
de modo que en él se realiza una relación con su propia
posicionalidad. Por ello es capaz de vivir lo extraño co­
mo extraño y lo propio como propio; pero su ser aquí y
ahora, así como su centro vital, no son todavía para él
un objeto. No puede conocerse com o un «sí mismo», y
por tanto aún no se da en él el grado suprem o de auto-
referencia.
Ésta sólo se da en el hom bre que, a diferencia del
animal que vive desde el centro de su posición, se vive
com o centro de su posicionalidad corpórea, y en con­
traste con el anim al, puede distanciarse de su centro
vital, siendo así capaz de conocerse como «sí mismo»,

182
com o «mismidad». Sem ejante relación, que significa
u na autoobjetivación, supone sin em bargo que en el
hom bre se da un sujeto que entra en relación con su
propio centro: el yo. Con ello viene dada una doble
relación del hom bre con su existencia corporal: el hom ­
bre es esa existencia y la tiene.
«Eso constituye el ineludible doble aspecto de su
existencia: el hom bre, com o ser corporal se halla en una
posición céntrica (en el aquí y ahora de la relación de su
existencia corporal con el campo del entorno), y a la vez
esta posición está dada para él (como “yo”), o sea, es
objetivam ente consciente, de modo que está “en ” ella y
distanciado de ella, con lo cual se halla abierto para sí
mismo y para el m undo»15. El yo no representa em pero
un nuevo centro junto a la m ismidad; en tanto que nece­
sario punto de referencia de cualquier objetividad, ya
no viene dado com o objeto, y ni siquiera como objetiva-
ble. En la m edida en que ese yo está fuera del centro de
la vivencia hum ana, la forma posicional del hom bre re­
sulta «excéntrica». El hom bre tiene su centro no sólo en
sí mismo sino tam bién y a la vez fuera de sí. E sa capaci­
dad de tom ar posición frente a sí mismo, fundam enta
simultáneam ente la capacidad para el trato objetivo y
distanciado con el m undo exterior y con el m undo hu­
mano de los sem ejantes.
De esta form a excéntrica de existencia deduce Pless-
ner, entre otras cosas, la «ley del punto de vista utópi­
co». Y como a consecuencia de su posición excéntrica
(de su «constitucional falta de patria») el hom bre no
encuentra por sí mismo el equilibrio, tiene que estable­
cer de continuo en form a artificial una equiparación en­
tre centro vital y yo excéntrico. D e lo cual resulta la

15. H. F ahrenbach, Hombre, 285 (véase n o ta 10).

183
«cultura» producida p or el hom bre, sin la que sería
im pensable la vida hum ana. Pero esa su posición excén­
trica le priva a su vez continuam ente del equilibrio al
que aspira. Dado que todo cuanto el hom bre crea lo
hace para encontrar el equilibrio a su excentricidad y
lograr así ese equilibrio cuando señala algo sobre lo que
ya ha pasado, conoce su propia existencia y su m undo
como aleatorios, como absolutam ente contingentes. Y
eso le obliga a pensar un fundam ento m undano, que ya
no es aleatorio. «La form a posicional excéntrica y Dios,
com o el Ser absoluto, necesario y fundam entador del
m undo, están en relación m utua»16. A hí está el origen
de la religiosidad hum ana17.

2. D esm arcándose de todas las teorías metafísicas de


tipo dualista acerca del hom bre y estableciendo diferen­
cias con las ciencias particulares, que en virtud del inte­
rés cognitivo que las dirige y de sus m étodos que en cada
caso sólo investigan un aspecto posible de la com pleja
realidad del hom bre, G ehlen se ocupa en su antropolo­
gía «filosófica» de una visión general del hom bre, con
un fundam ento científico18, que estudia el contexto fun­
cional de las capacidades y logros del hom bre, por los
que se m antiene en la existencia y, consecuentem ente,
ocupa una posición especial en la naturaleza.
Para esa visión de conjunto hay que encontrar un
punto de vista que asegure de hecho el que el hom bre,
como un todo, pueda convertirse en objeto. Ese punto

16. H . P lessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 345.
17. P ero esa m ism a form a posicional, que en el hom bre provoca necesariam ente la
idea d e D ios, provoca tam bién a su vez la duda sobre la existencia de ese mism o Dios.
18. A . G eh len, Studien zur Anthropologie und Soziologie , 16.
19. V éase A . G ehlen, Anthropologische Forschung , Reinbek 1961, 16ss; id ., Stu­
dien zur Anthropologie und Soziologie, 19ss.

184
de vista es para G ehlen el hom bre com o ser actu a n te19.
E ntendiendo por esa actuación ante todo la actividad
que tiende a la m utación de la naturaleza como fin del
hom bre, el cambio previsor y planificador de la reali­
dad. Punto de partida es la cuestión de las condiciones
existenciales del hom bre. Y se elaboran en la com para­
ción del hom bre con el animal. Esa com paración condu­
ce a dos com probaciones im portantes que m arcan la p o ­
sición singular del hom bre en la naturaleza: lo prim ero
que destaca es que al hom bre le faltan en buena m edida
las condiciones existenciales específicas del anim al; es
decir: órganos sensoriales que sólo perciben lo que
es im portante de una m anera positiva o negativa para la
vida de la respectiva especie animal (botín, com pañero,
enemigo, refugio), mecanismos de com portam iento
innatos, desencadenados por esas percepciones filtradas
(instintos); armas ofensivas naturales y m edios de p ro ­
tección, adaptación a un entorno adecuado a la especie,
etcétera.
En esa com paración el hom bre no sale bien librado.
Su deficiente dotación orgánica, la falta de especializa-
ción de sus órganos y su gran pobreza instintiva le hacen
aparecer como un «ser deficiente». Y no m enos sorpren­
dente es la segunda comprobación: ese hom bre, que por
su dotación biológica queda por debajo de los animales
adaptados a su entorno, ese hom bre que en apariencia
ha sido postergado por la naturaleza, se ha extendido
por todos los puntos del planeta es capaz de vivir en
todas las condiciones que la naturaleza le im pone; y ello
debido a su necesidad y capacitación para actuar.
El hom bre, que habida cuenta de su dotación orgáni­
ca y de su pobreza de instintos aparece como un ser
deficiente en la com paración hom bre-anim al, es supe­
rior a todos los animales por cuanto que, com o ser

185
actuante, puede hacer de su entorno una «segunda natu­
raleza», que le capacita en principio para m antenerse en
la existencia en cualquier lugar. D esde el punto de vista
de la conservación de la existencia cabe reconocer una
conexión coherente entre la deficiente dotación biológi­
ca del hom bre y su capacitación para actuar; porque la
deficiente posición de partida del hom bre respecto del
animal significa, en tanto que falta de especialización y
de adaptación, la posibilidad y el espacio positivos para
un com portam iento variable y abierto al m undo y para
una actuación transform adora de la realidad, gracias a
lo cual el hom bre desarrolla su propia capacidad de
actuación en el m ontaje y destrucción de su m undo vi­
tal.
«Con su propia actividad el hom bre convierte sus
trabas elem entales en oportunidades para prolongar la
vida, por cuanto que sus logros m otores, sensoriales
intelectuales (desprendidos del lenguaje) tienden a su­
perarse cada vez más, hasta hacer posible una form a de
actuación circumspecta»20. En la m edida en que la
organización natural y la actuación previsora, planifica­
dora y configuradora de la naturaleza constituyen el sis­
tem a elem ental de las condiciones existenciales del
hom bre, puede decir G ehlen que «el hom bre es por na­
turaleza un ser cultural»21, donde la palabra cultura se
em plea como «compendio de los hechos así cambiados o
creados de nuevo de los m edios necesarios para ello,
tanto de los “medios de representación” como de los
“medios objetivos”»22.
La «“esfera de la cultura” ..., el que podríam os lia-

20. A . G ehlen, Der Mensch, 71962* 63.


21. Ib id ., 80.
22. A . G eh ien, Studien zur Anthropologie und Soziologie, 20.

186
m ar nido construido por el hom bre en el m undo»23, no
resuelve todos los problem as del hom bre. Es verdad que
su actuación creadora de cultura le perm ite hacer m u­
chas cosas; pero no puede «reelaborar» todas las expe­
riencias vitalm ente im portantes ni tam poco el desorden
incom prensible de la realidad universal, ni las vivencias
de privación desencadenadas con ello en un am plio con­
texto de actuación. Las experiencias, que no son inte­
grables en la actuación hum ana y en las relaciones de
sentido establecidas por la misma, como son el naci­
m iento, la m uerte, las desgracias, las catástrofes n atu ra­
les, etc., no las puede el hom bre dejar de lado, porque
las mismas, en tanto que algo mudo y m uerto que está
en frente, desencadenan en el espíritu hum ano, de natu­
raleza lingüística y que busca las causas, que desea en­
tender y percibir, unas vivencias de privación a las que
no puede resignarse.
E n este punto Gehlen pone en juego la religión. E n ­
tendiendo por tal una interpretación de la realidad total,
que no sólo brota espontáneam ente de la conciencia si­
no que además es operante, con la que nos cercioramos
de la realidad y presencia en el m undo de algo suprasen­
sible24. Se trata de la construcción de un vasto m undo de
sentido, que hasta tal punto increm enta el grado de
orden de la realidad, que ésta resulta más estable, más
coherente y con m ayor sentido y evidencia para el cora­
zón hum ano. Ese com portam iento se funda, según G eh­
len, «en la constitución del hom bre, que le niega una
acomodación inconsciente y fuertem ente instintiva en
algún nicho de la existencia m ientras que lo expone inse-

23. A. G ehlen, Anthropologische Forschung, 21.


24. V éase id., Religion und Umweltstabilisierung, en O . Schatz (d ir.), Hat die
Religion Zukunft? G raz-V iena-C olonia 1971, 83-97.

187
guro al campo de la sorpresa»25. En consecuencia, la
religión se convierte en tem a como com plem ento de la
formación de la esfera cultura por obra del hom bre
actuante y se relaciona funcionalm ente con la estabiliza­
ción del entorno.
Con todo ello G ehlen contem pla la religión cons­
cientem ente «desde fuera»26. Y en esa visión se echa de
ver que la religión no es algo arbitrario y subjetivo ni
sim plemente algo propio de algunas personas, sino que
pertenece al hom bre en virtud de su ser hum ano, en
virtud de su posición especial en la naturaleza.

3. La consideración funcional de la religión, que


aparece en la antropología de Plessner y de G ehlen, y
que ellos tom an en cuenta por las aportaciones y servi­
cios que la religión ha traído a la realización y desarrollo
de la vida, la expone H erm m an Lübbe como un logro
teorico-religioso de la ilustración27. En principio, distin­
gue este autor dos tipos de ilustración religiosa: una
guiada por el interés de liberar la religión; la otra, atenta
a liberar al hom bre de la religión.
Sólo el prim er tipo de ilustración religiosa, que parte
del hecho de que el hom bre en su praxis religiosa se
orienta hacia la verdad por encima de su situación, y que
tiene una religión para ser hom bre, es el que le parece a
Lübbe digno de atención en nuestros días; porque se
concilia m ejor con el hecho de la perm anente vida reli­
giosa que no el tipo segundo de ilustración, para la cual
la religión im pediría al hom bre serlo realm ente; este
segundo tipo necesita, en efecto de com plejas teorías

25. Ib id .. 89.
26. Ib id ., 83s.
27. H . L übbe, Philosophie nach der Aufklärung, D üsseldorf-V iena 1980, 68.

188
com plem entarias para explicar el hecho m entado de la
perm anencia de la vida religiosa.
A sí, tam bién en la sociología religiosa contem porá­
nea, en la m edida en que se enfrenta sin prejuicios a la
religión, se ha im puesto la visión que, de una m anera
funcional, entiende la religión como una «praxis explica­
tiva de la contingencia». El vocablo «contingencia» utili­
zado aquí equivale en prim er térm ino a casualidad.
N uestras actuaciones están guiadas por objetivos y m e­
tas, que a la vez m antienen su sentido; así, por ejem plo,
labram os el campo con el fin de preparar el suelo para
un m ejor crecimiento de la semilla. C uando, en contra
de lo previsto, por sí solo y sin que nosotros lo hayamos
provocado, se presenta algo en ese contexto de nuestra
actuación, ello ocurre de una m anera casual, es algo
contingente. Q uien ara un campo y desentierra una bol­
sa de m onedas, se encuentra por casualidad un tesoro;
encuentra algo que no buscaba, y en ese sentido el ha­
llazgo es casual.
Pues bien, según Lübbe, es contingente o casual to­
do lo que afecta a una actuación en form a contradictoria
con la misma o aquello que en nuestros contextos opera-
cionales no aparece conform e a nuestros propósitos sino
de forma totalm ente imprevisible28. Todo lo casual su­
pone para nosotros un impulso a establecer conexiones
nuevas, distintas y ampliadas en las que se inserta. Los
hombres nos enfrentam os de por vida a la tarea de con­
trolar teórica y prácticam ente acontecim ientos o situa­
ciones contingentes, a la tarea de dar un sentido a lo
casual. E n teoría los acontecimientos o circunstancias
contingentes son controlables cuando pueden explicarse
reduciéndolos a unas condiciones de partida y a unos

28. Ibíd., 75.

189
contextos regulares; en la práctica lo son cuando pueden
establecerse unos contextos de actuación ampliados, en
los que se insertan. D e ordinario, nosotros procedem os
con acontecim ientos y situaciones contingentes de modo
que nos los explicamos m ediante su ordenam iento en un
contexto am pliado de actuación y con su integración en
un sentido operativo.
E sta praxis de explicación de la contingencia que
acabam os de exponer no es por sí misma una praxis
religiosa. El criterio distintivo para Lübbe es el de si lo
contingente resulta explicable cuando se puede integrar
en el sentido de unas actuaciones hum anas. La religión
sólo se refiere en definitiva a lo contingente que no se
puede controlar de ese m odo. La praxis de explicación
de la contingencia sólo puede considerarse religiosa
cuando es la explicación adecuada a la vida de aquellos
sucesos, circunstancias y actuaciones, que le afectan al
hom bre inevitablem ente pero que no están sujetos a su
poder dispositivo, sino que lo superan o escapan por
com pleto al mismo. Por ende, por principio no se pue­
den integrar en un sentido de actuación ni pueden ser
transform ados, con lo que, al m enos en este sentido, no
tienen sentido. D e ahí que haya podido decir Lübbe que
religión es «la cultura del com portam iento frente a todo
lo que no está a nuestra disposición»29.
Como aquí se trata del com portam iento del hom bre,
esto es, de un sujeto capaz de hablar y de actuar, tam ­
bién se incluye un com portam iento lingüístico y, anejas
al mismo, unas manifestaciones lingüístico-cognitivas.
E ntre lo que no está a nuestra disposición no sólo se
cuenta el hecho de que tengam os que m orir, sino tam ­

29. H . L übbe, V o l l e n d u n g d e r Säkularisierung.-Ende der Religion?, en S. M oser-E.


Pilick (d irs.), Gottesbilder heute, K önigstein 1979, 17.

190
bién el que existamos y el que nuestra existencia haya
em pezado en un determ inado tiem po, en un determ ina­
do espacio, en una sociedad determ inada y con una de­
term inada disposición. Y cuenta el que sufram os calam i­
dades no m erecidas, etc., etc.
Tales experiencias contingentes desencadenan unas
vivencias de privación, porque van unidas a la com pro­
bación de una falta de sentido. Explicación de la contin­
gencia significaría el descubrim iento y aceptación de un
sentido independiente de las actuaciones hum anas. El
impulso para ello es, junto con tales experiencias contin­
gentes, el deseo del hom bre de encontrar una salvación
y un sentido universales30. Ese anhelo de plenitud, p er­
fección, salvación y sentido puede advertirse en todos
los hom bres; puede vacilar en ocasiones, pero nunca
desaparece. Es el supuesto para que la experiencia del
absurdo no deje indiferente al hom bre, sino que le
duela.
E ntre las ventajas de esta definición funcional de la
religión como praxis de explicación de la contingencia
destaca Lübbe31 que (se identifica) con «una función en
la existencia de sujetos capaces de hablar y de actuar,
cuya desaparición evolutiva ni siquiera es pensable»; y
el que perm ite reconocer a la religión como una praxis
por la que los hom bres «m antienen presentes las fronte­
ras de la fuerza integradora de unos sistemas seculares»
y puede oponerse a una asimilación total por sistemas
totalitarios.
Tal definición no expresa sin em bargo el dato de que
en la religión no se trata de una explicación de la contin­
gencia en el plano de la vida m eram ente individual, sino

30. K. W uchterl, Philosophie und Religion, 29-45.


31. H. L übbe, Philosophie nach der Aufklärung, 72-75.

191
de una explicación sostenida y apoyada por una com uni­
dad.

4. En el contexto de la definición funcional de la


religión como praxis explicativa de lo contingente, que
es inevitable y que sobrepasa la capacidad dispositiva
del hom bre, se puede colocar tam bién la definición que
de la misma religión da H erm ann Schródter32. La reli­
gión se fundam enta en un rasgo esencial de la existencia
hum ana, que afecta de m anera directa y básica a cada
hom bre y del que cada uno puede cerciorarse: en la
finitud radical; o, más en concreto, en la conciencia de
la finitud radical de la existencia hum ana.
E sa conciencia, no obstante, es sólo la base sobre la
que se alza la religión. Al hom bre le quedan varias posi­
bilidades de com portarse frente a su finitud. Su pecua-
liaridad específica la adquiere la conciencia religiosa por
la form a en que el hom bre afronta desde ella la finitud
radical: es consciente de esa finitud radical y está seguro
de su superación real. La m anera en que se piensa y se
vive concretam ente esa superación real define las dife­
rentes formas de religiosidad. La definición de Schród­
ter abre las posibilidades de un com portam iento no reli­
gioso frente a la finitud: cabe, en efecto, arrinconarla o
negar su superación real, por ejem plo.
Para poder convertirse en objeto de una discusión
intersubjetiva, la religiosidad tiene que aparecer en el
m undo. P or ello recoge Schródter en su concepto de
religión las objetivaciones de la religiosidad que se p re­
sentan en el m undo y en la historia. Y la define en con­
secuencia como «el conjunto de las m anifestaciones

32. V éase H . Schródter, Die Religion der Religionspädagogik , Zürich 1975; id.,
Analytische Religionsphilosophie.

192
(objetivaciones) en que los hom bres expresan la con­
ciencia de la finitud radical de su existencia y de su supe­
ración real (religiosidad)»33.
E l carácter social de la religión queda señalada en
esa definición m ediante el plural «hombres». No es tan
fácil de conciliar esta orientación radicalm ente antropo-
cèntrica con la autocom prensión de unos hom bres reli­
giosos, en la que es un elem ento esencial la adoración y
el am or de lo divino por sí mismo.

3.4. Crédito de la religión como forma de vida34

Por todo ello tratam os de exponer en las páginas


siguientes la religión como form a de vida que puede
justificarse ante la razón hum ana. La definición funcio­
nal de la religión por sí misma no dice nada acerca del
modo en que realiza concretam ente la tarea referida de
una explicación de la contingencia. Por sí sola esa defini­
ción podría conducir a una relativización y perm isión de
todas las religiones y concepciones del m undo. Si lo que
queremos no es dejar sim plem ente de lado y sin valora­
ción alguna los distintos tipos de explicación de lo con­
tingente, sino exam inar de un m odo crítico si pueden o
no legitimarse ante el tribunal de la razón, necesitamos
unos criterios para ese enjuiciam iento.

3.4.1. Criterios de acreditación

Dichos criterios pueden dividirse en internos y exter­


nos. Los primeros designan las condiciones que son ne-

33. H . Schrodter, Analytische Religionsphilosophie, 298.


34. Véase O . M uck, Doctrina filosófica de Dios, H erd er, B arcelon a 1985,
p. 81-121; K. W uchterl, Philosophie und Religión, 134-173.

193
cesarías para que u na religión pueda cumplir la función
asignada; los externos derivan del plano en el que ha de
decidirse la legitimidad de las diferentes religiones.
A cerca de los criterios internos hemos de decir que
nuestra experiencia vital en su conjunto es una mezcla
de vivencias positivas y negativas, buenas y malas, inte­
grables y no integrables en el sentido de la actuación.
E sta am bivalencia de nuestra experiencia vital represen­
ta un estorbo para la com prensión de nuestra existencia
y choca de continuo con la confianza originaria que sos­
tiene nuestra vida.
Tal duplicidad de la experiencia vital sólo puede eli­
m inarse explicando la realidad en su conjunto de una
m anera determ inada. Sem ejante interpretación de la
realidad en su conjunto, que sostiene la vida y la confi­
gura, y que debe elaborar positivamente las experien­
cias de la contingencia, ha de tener una relación experi­
mental. Y ha de tener relación con todo lo que nos sale
al paso en la vida y con lo que tenem os que enfrentar­
nos; relación con todo, al menos en el sentido de que no
excluye nada arbitrariam ente. Ahí entran tam bién, des­
de luego, las experiencias de lo contingente, las situacio­
nes, sucesos y circunstancias que no están a nuestra dis­
posición sino fuera de esa capacidad de control, y que
por lo mismo no se dejan integrar en el sentido de la
actuación. Por el contrario, no deben reprim irse, sino
que im porta considerarlas seriam ente.
La explicación de la realidad en su conjunto tiene
que enlazar con todo ello y a ello ha de referirse incor­
porándolo, porque se trata en definitiva de su control en
el sentido de una reelaboración positiva. Pero en la rela­
ción experim ental no sólo entra el contacto con
la experiencia vital am bivalente sino tam bién la tom a de
conocim iento del interés por una vida feliz, que puede

194
com probarse en todos los hom bres. Con otras palabras:
el conocim iento del anhelo de felicidad, el ansia de sal­
vación y la necesidad de sentido.
Si la religión como praxis explicativa de la contingen­
cia debe representar una form a de vida coherente y con­
vincente, habrá de sum arse a la relación experim ental
com o nuevo criterio el que el contenido expresable y
expresado de la convicción y actitud sostenedora de la
vida esté libre de contradicciones y sea unitario o cohe­
rente: libre de contradicciones, en el sentido de que no
puedan sacarse de ese contenido consecuencias opuestas
entre sí; unitario y coherente, por cuanto que no consta
de conjuntos de afirmaciones inconciliables entre sí. Só­
lo cuando se cumple esa condición, resulta coherente en
sí misma una form a de vida y puede cumplir su función
ordenadora y explicativa.
O tro criterio interno que deberíam os m encionar es
que el contenido afirmativo de esa convicción u acti­
tud que sostiene la vida ha de ser asimismo com unicati­
vo. Y ello porque en la religión no se trata de una form a
de vida puram ente individual, sino de la form a de vida
sostenida por una comunidad.
Por lo que hace a los criterios externos, hemos de
pensar que en nuestra actual sociedad pluralista, cuya
unidad ya no se fundam enta en una religión común a
todos y en la que más bien aparecen yuxtapuestas distin­
tas formas de explicación de la contingencia, lo único
universalmente válido es el terreno en el que puede de­
cidirse sobre la legitimidad de todas las religiones y con­
cepciones del m undo concurrentes entre sí. Eso quiere
decir que las distintas religiones sólo pueden justificarse
y legitimarse ante el tribunal de la razón hum ana dem os­
trando en el terreno de una explicación del ser hum ano
universalmente válida que no contribuyen a la autoalie-

195
nación del hom bre, sino más bien a su autorrealización
y a la puesta en práctica de determ inadas metas hu­
m anas35.
La palabra «autorrealización» se puede tom ar como
com pendio de la aspiración y esfuerzo por una perfec­
ción hum ana. Su descripción plausible podría ser ésta:
en la autorrealización se trata de que el hom bre des­
arrolle sus posibilidades de crecim iento y de actuación
(contando el lenguaje entre las actuaciones), y se en­
cuentre de ese modo consigo mismo, con su verdadera
esencia. Se trata de una realización y desarrollo a ser
posible de todos; es decir, de todas las posibilidades y
capacidades personales de los hom bres todos y de que
puedan disponer librem ente de la mismas; y todo ello
con el propósito de que los debilitam ientos, disminución
o pérdida de tales capacidades sean los mínimos posi­
bles. La autorrealización no se debe m alinterpretar en
un sentido individualista o egocéntrico, pues no puede
prescindir en m odo alguno de las realizaciones sociales,
sin las que el hom bre no puede vivir realm ente como
hom bre, y no debe impedirlas. Ello significa que sólo
puede tratarse de una «autorrealización con responsabi­
lidad social».
En consecuencia, y para una respuesta razonable de
la religión, se derivan unos criterios de los campos fun­
cionales de la formación de la identidad y sociabilidad
del hom bre. U na praxis explicativa de la contingencia se
legitima y acredita por lo que aporta a la construcción,
afianzam iento y renovación de la identidad del hom bre
y por lo que hace con vistas a capacitarle para la actua­
ción social36.

35. Cf. W . P annenberg, Anthropologie, 11-23.


36. V éase supra 75ss.

196
Tales criterios no están yuxtapuestos sin conexión
alguna entre sí, ya que la identidad y la actuación social
se hallan estrecham ente vinculadas: el hom bre alcanza
su identidad en la relación con otros hom bres, con la
sociedad. La identidad es tanto condición necesaria co­
mo resultado de una acción social37.
Sobre ese supuesto de la vinculación interna de los
susodichos campos funcionales se puede decir a m odo
de resum en por lo que respecta a los criterios exter­
nos de acreditación: como praxis explicativa de lo con­
tingente, la religión se legitima ante la razón hum ana en
la m edida en que, como consecuencia de sus conviccio­
nes básicas, puede hacer plausible que preserva la inte­
gridad psíquica de las personas que la com parten; que
tiene en cuenta los factores individuales, com unitarios y
sociales; se hace posible una comunicación abierta tanto
hacia dentro como hacia fuera; que evita la formación
de guetos; que no necesita establecer tabúes negativos
ni positivos para poder m antenerse; y que influye positi­
vam ente sobre el entorno social y sobre la responsabili­
dad social y política del hom bre.
Se descalifica ante la razón en la m edida en que p ro ­
duce en las personas que la com parten una deform ación
psíquica y una difuminación de la identidad; crea formas
represivas de comunicación y organización; tiende a for­
m ar guetos y a fom entar el egoísmo individual o colecti­
vo; acentúa las agresiones dentro o fuera, y actúa sobre
el entorno de form a socialm ente perniciosa.

37. Cf. L. K rappm ann, Identität in Interaktion und Sozialisation, en G . Stachel


(dir.), Sozialisation-ldentitätsfindung-Glaubenserfahrung, Zurich-Einsiedeln-C olonia
1979, 147-152.

197
3.4.2. Acreditación de la fo rm a de vida religiosa

El punto de partida de todas las reflexiones que he­


mos hecho hasta ahora ha sido que la filosofía de la
religión no tiene como com etido el de desm ontar las
distintas religiones existentes y sustituirlas por una reli­
gión racional y universal, que habría que construir de
nuevo. Su com etido consiste en preguntarse y examinar
la esencia general, la definición fundam ental y específi­
ca de las religiones por la que se diferencian de otras
m anifestaciones. Y todo ello para ver si las religiones
pueden legitimarse sobre la base de la razón hum ana.
E sto último incluye la cuestión de si pueden acredi­
tarse ante el tribunal de la razón como formas de vida
hum ana. P ara lo cual se requieren unos criterios plausi­
bles, de los que ya hemos hablado. La religión no se da
en sí misma; sólo existe en las religiones. El examen de
las diferentes religiones, como formas de vida específi­
cas m arcadas p or el contenido esencial de cada una de
ellas, no podem os llevarlo a cabo en nuestro marco limi­
tado. Q ueda, no obstante, la cuestión de si no se podría
pensar tam bién la definición fundam ental abstracta de
la religión y de una forma de vida derivada de la misma
en su acción sobre el hom bre. Es decir, habría que refle­
xionar sobre cómo la convicción y actitud de un hom bre,
tanto él como su m undo se sabe referido a una realidad
poderosa que los transciende, a la que todo se le debe y
que dentro del m undo se hace presente m ediante símbo­
los, influye sobre el ser hum ano.
La serie de conferencias que B ernhard W elte ha p u ­
blicado bajo el título de Im Spielfeld von E ndlichkeit
und Unendlichkeit (En el campo de juego de finitud e
infinitud)38 representan un intento de tal reflexión. Los
conceptos básicos — tanto en el título como en las consi-

198
(deraciones— de «finitud» e «infinitud» indican que sus
deflexiones no se orientan a la antropología filosófica,
fyue enlaza con la constitución biológica del hom bre,
sino a la filosofía existencial —y especialm ente a la de
Sóren Kierkegaard— , que define al hom bre como el ser
que se caracteriza por la posibilidad y realidad de un
com portam iento hacia sí mismo reflexivo y autodefini-
torio y que ha de conferir a una form a existencial ele­
m entos contrapuestos como finitud e infinitud, realidad
e idealidad, etc.39
W elte parte del hecho de que la existencia hum ana
es una existencia que se realiza y hace consciente en una
m edida siempre mayor, que en todas sus realizaciones
vitales va siempre un poco más allá de sí misma, por lo
que siempre tiene que ver con el conocim iento, la voli­
ción, el sentim iento, la acción y el sufrimiento. Ese algo
distinto de sí lo tiene siempre consigo como un elem ento
constitutivo de la propia forma existencial. Y puesto que
Welte llama «mundo» al com pendio de todo lo posible,
en que el hom bre se ocupa con su pensam iento, volun­
tad, acción y pasión, puede tam bién calificar la existen­
cia del hom bre como una «existencia en el mundo» (In-
der-W elt-Dasein), a la que el m undo se le ofrece como
un campo de posibilidades abiertas. En la realización de
tales posibilidades el hom bre elabora de continuo y re-
novadamente las formas de su realidad.
De este planteam iento surge la cuestión: En la plea­
mar confusa de las múltiples formas existenciales, en las
que la existencia hum ana puede realizarse de cara a
las posibilidades abiertas ¿hay que suponer una estruc­
tura fundamental que perm ita ordenar y explicar toda

38. Francfort 1967.


39. Véase S. K ierkegaard, Die Krankheit zum Tode , D üsseldorf 1957, 87.

199
esa pluralidad de formas? En la respuesta a dicha p re­
gunta recoge W elte las experiencias de lo contingente,
de una parte, y el anhelo de salvación del hom bre, de la
otra; y todo ello al hilo de los conceptos «finitud fáctica»
e «infinitud ideal».
El elem ento básico de la finitud — que se deja sentir
en el hom bre tanto al experim entar lo limitado de las
fuerzas con que irrum pe en el m undo y se encuentra con
las posibilidades abiertas, como en la experiencia de su
estar determ inado por la finitud del espacio y del tiempo
que se le han asignado— tiene algo así como un punto
de máxima intim idad y un horizonte extrem adam ente
lejano. Ese punto de máxima intim idad, en el que pare­
ce concentrada la finitud, es el hecho de que yo soy
siem pre y sólo yo mismo separado de todos los otros
hom bres; el horizonte último que constituye ante todo
la existencia hum ana a la vez que la devora como un
todo, es la m uerte, en la que se manifiesta toda la poten­
cia de la finitud.
A m edida que el hom bre realiza su existencia viva y
consciente, se tropieza por doquier con limitaciones a su
posible autodesarrollo, se encuentra limitado por unas
fronteras: en lo más íntim o, por cuanto que existe sólo
com o este sujeto, como él mismo; y en el horizonte últi­
mo, por la m uerte. Ese elem ento fundamenta] de la fini­
tud se deja sentir en los contextos señalados como un
hecho, que el hom bre en definitiva sólo puede percibir
de una m anera consciente, porque en él opera algo que
perm ite dar un impulso a la existencia hum ana en la
finitud fáctica y que a la vez se le resiste: la infinitud
ideal.
W elte introduce el elem ento fundam ental de la fini­
tud dem ostrando que el m ovimiento existencial del
hom bre es un movimiento dirigido. En su realización

200
existencial el hom bre gira siem pre en torno a algo, le
interesa siem pre alguna cosa; una búsqueda y una
expectativa definen todos sus procesos existenciales. Y
en la m edida en que esos distintos procesos existenciales
coinciden o no con lo que al hom bre le interesa en el
fondo, se encuentra feliz, alegre, tranquilo o desilusio­
nado, triste y tenso. En consecuencia, la cualidad espe­
cífica de la orientación puede definirse por algo así co­
mo sentido, felicidad, salvación. Aquello que al hom bre
siempre le interesa en el fondo no le viene dado simple­
m ente como un hecho, sino ante todo como algo por lo
que puede m edir todo lo fáctico.
Dicho con otras palabras: en la existencia hum ana se
deja sentir como un objetivo, decisivo aunque todavía
futuro, tanto para cada uno de los individuos como para
el conjunto de los mismos, algo que a la m anera del
deber se refiere a todo lo fáctico, y que pone en m archa,
mantiene y dirige el movimiento de la existencia. Para el
hombre reviste ante todo la forma ontológica de la idea­
lidad. Ese patrón particular por el que el hom bre lo
mide todo y que señala a la vez qué es lo que en definiti­
va le im porta y lo único que puede satisfacer sus exigen­
cias, tiene un carácter universal: es la idea de la vida
ilimitada, que todo lo abraza y que en sí misma es incon-
dicionada.
Como estructura fundam ental, desde la que W elte
ordena y explica las múltiples formas de la existencia
humana, se señala la lucha que nunca cesará de la infini­
tud ideal contra la finitud fáctica. Y de ahí derivan, co­
mo una ley interna del proceso existencial hum ano, los
elementos de la finitud y de la infinitud, que constante­
mente cambian en las m anifestaciones pero que m antie­
nen su carácter fundam ental, y que llevan al acuerdo en
una forma de vida.

201
A m edida que el hom bre deja atrás el estadio de su
infancia y empieza a realizar la vida que se le ha entrega­
do y confiado dentro del m arco de las posibilidades que
se le otorgan, va tom ando conciencia cada vez más clara
de los elem entos de finitud e infinitud, y se form a prim e­
ro una alternativa de fundam ento y después una alterna­
tiva de fin, de las cuales deduce W elte cuatro formas
básica de existencia hum ana (una de las cuales es la
forma de vida religiosa), cuyas consecuencias para
la vida hum ana m edita detenidam ente.
La prim era fo rm a fundam ental de existencia hum ana
es aquella en que el hom bre, con su finitud fáctica y la
forma que se otorga a sí mismo con su obrar, se somete
y som ete toda su actuación a las exigencias de la infini­
tud ideal, tom ando su norm a de lo absoluto de su deber
de verdad, bondad y salvación, que a la vez es su deber.
R educido todo ello a una fórm ula, quiere decir: Yo h a­
go lo que debo. Pero frente a esa form a de existencia
fácilmente puede surgir la impresión de que el hom bre a
su vez está controlado; que no puede obrar librem ente y
sin limitaciones, como querría; que tiene que regirse por
lo establecido que le presiona por todas partes y no le
perm ite ser él mismo.
La segunda form a fundam ental deriva del hecho de
que la existencia hum ana, que tom a conciencia de sí y se
determ ina a sí misma, que desde el comienzo tiene que
enfrentarse con las limitaciones de sus facultades, trata
continuam ente de desplazarlas y se alza contra los facto­
res delimitativos; esa existencia hum ana tiende a burlar
la m encionada inseguridad, que parece pender sobre la
existencia impidiéndole la unidad consigo misma, y de
tal modo pretende subordinar la infinitud ideal a la fini­
tud fáctica, que ahora el proceso existencial parece se­
guir esta otra fórmula: Lo que yo hago es lo debido, y

202
porque yo lo realizo con mi pensam iento y acción, y sólo
p or eso, es justam ente lo verdadero, lo bueno y lo que
tiene sentido.
Pero, m ientras que el hom bre cree que por ese cami­
no puede llegar a la m eta con su indivisa voluntad de
mismidad siendo libre e independiente de poderes trans­
cendentes e ideales, se echa de ver que la idea impulsora
de lo infinito en modo alguno ha desaparecido sino que
continúa determ inando y atrayendo al hom bre. Se deja
sentir en la necesidad de buscar y ver lo infinito en pleni­
tud y alcance en el propio querer y obrar; se advierte en
el impulso por tom ar como infinitam ente im portante lo
que el hom bre hace aquí o lo que pretende alcanzar con
su acción, quiere declararlo como tal y hacer patente en
ello lo infinito e incondicionado; y se observa igualm en­
te en la disposición a sacrificarlo todo en aras de esa
realidad finita querida.
Eso puede ocurrir por la vía más bien extraña de que
el hom bre en su realización existencial cargue el poder,
el impulso de vivir, las posesiones o el prestigio de una
importancia infinita som etiendo a los mismos todo lo
demás. Pero las más de las veces esa tendencia se am pa­
ra de otras representaciones que gozan de una m ayor
cotización pública, como pueden ser, por ejem plo, la
ciencia, la técnica, la cultura, el arte o la misma religión,
aunque para decirlo más exactam ente, habría que refe­
rirse a su forma de expresión.
En cada uno de los casos el hom bre convierte uno de
esos valores en el epicentro de todo lo que él es y
de cuanto le rodea, y a ello se hipoteca sin reservas para,
con su ayuda, presentarse a sí mismo como infinitam en­
te importante. Mas, como siempre están en juego cosas
finitas y caducas, que han sido izadas a la categoría de
realidades infinitam ente im portantes, se hacen necesa­

203
rios unos movimientos de esquiva con los que ocultar su
finitud. Lo engañoso de la realidad finita cornada como
infinitam ente im portante se descubre en los tabúes que
se m ontan y en el fanatism o celante que se enciende y
atiza.
E n los tabúes negativos, que m arcan lo que no se
puede pensar y de lo que no se puede hablar guardando
un silencio sepulcral; en los tabúes positivos que estable­
cen lo que tiene una vigencia absoluta, lo que es intoca­
ble. El fanatism o, por su parte, es expresión de un celo
vehem ente con el que hay que velar sobre los tabúes a
fin de m antener lo infinitam ente im portante que se ha
recibido contra el aguijón de la finitud. En el terreno de
la vida hum ana general esa forma de existencia se desca­
lifica ante la razón, por cuanto que m ediante sus tabui-
zaciones negativas y positivas desarrolla una forma de
comunicación represiva, favorece la formación de gue­
tos y refuerza las agresiones.
C uando esa form a de existencia con la hybris de su
finitud exacerbada conduce más pronto o más tarde a la
crisis y al fracaso, porque la finitud fáctica vista en su
conjunto se dem uestra más fuerte, entonces a la existen­
cia hum ana —en el caso de que se percate de esa situa­
ción— se le abre una nueva y última alternativa entre
otras dos formas de existencia. La prim era de las mis­
m as, vista en el conjunto, es la tercera fo rm a fu ndam en­
tal, es la desesperación por la que el hom bre, de la expe­
riencia im ponente de la finitud y de la caducidad, saca la
consecuencia de que nada tiene sentido. W elte pone de
relieve la honradez y verdad, que subyace en esta forma
de existencia al reconocer la propia finitud y caducidad,
y explica la infinita hondura del sufrim iento del desespe­
rado, consciente en lo más íntim o de su ser de que debe­
ría poseer la anhelada infinitud de sentido y salvación,

204
pero que no la tiene, advirtiendo que lo apasionadam en­
te deseado es una carencia dolorosa.
No obstante la form a existencial de la desesperación
va tam bién ligada a la decisión de entrega y renuncia, de
m odo que la vida que discurre externam ente no merece
en realidad ser llam ada vida cuando aparece como un
auténtico vacío. E n el fondo de esa resolución descubre
W elte dos ideas: prim era, que la existencia no vale la
pena, si carece de un sentido universal; y, segunda, que
la existencia carece de sentido, si no lo tiene ya ahora y
yo puedo captarlo y llevarlo a térm ino. Como no es ése
el caso, se saca la consecuencia de que nada tiene senti­
do, y así yo renuncio.
W elte intenta soslayar la conclusión negativa que esa
form a de existencia com porta, presentándola como con­
secuencia de una impaciencia y de una desconfianza,
que pueden deberse a unas experiencias de frustración,
pero que en definitiva carecen de fundam ento, por
cuanto que imponen al hom bre la idea de que cuanto el
hom bre no puede com prender y no puede llevar a cabo
en nuestro m undo experim ental no es nada. La conclu­
sión contradice adem ás unas experiencias elem entales
de la vida: que estam os confiados a la existencia y entre­
gados a la misma; hemos de existir y tom ar la vida en
nuestras propias m anos. Y contradice sobre todo la
experiencia por la que se ha de comenzar: la de vivir
confiados y suponiendo un sentido a la vida.
Ante los criterios expuestos esta forma de existencia
no se justifica, por cuanto que deja de lado el señalarse
una meta: la autorrealización con una responsabilidad
social.
La otra posibilidad, la cuarta fo rm a fundam ental de
la existencia hum ana, es la fe, entendida aquí en toda su
amplitud como forma de vida religiosa. En esa form a de

205
existencia el hom bre dice sí a su finitud, y la asume con
todo lo que com porta, incluida la culpa y la m uerte. El
hom bre se tom a como es de hecho. Pero ese sí a la
propia finitud no tiene el mismo sentido en la fe que en
la desesperación. Esta, en efecto, no dice un sí pleno a
su propia finitud, toda vez que al reconocim iento de la
finitud une una actitud negativa frente a la misma, forja­
da en el desengaño de no cumplir en ella lo que el hom ­
bre más profundam ente anhela. La fe dice un sí rotundo
a la propia finitud, adm itiéndola con el dolor que conlle­
va como algo que le pertenece al hom bre, como su par­
te. Pero al mismo tiem po la fe afirma tam bién lo infini­
to, y de tal m odo que asienta sobre él la propia finitud y
caducidad, aunque ese infinito en sentido y en im por­
tancia no se encuentre en nuestro m undo experim ental.
La fe lo cree más allá de todo cuanto es finito y m unda­
no, y por ende más allá de todo cuanto el hom bre puede
hacer y disponer. Y así no se ve afectada por su fracaso.
Esa form a de existencia religiosa afirma finitud e infini­
tud de una m anera singular: la finitud fáctica como algo
que com pete a la existencia m undana del hom bre, y la
infinitud como el poder que rige la existencia hum ana, y
que le asegura el anhelo de salvación que le corres­
ponde.
E sta forma fundam ental de existencia hum ana se
acredita por cuanto que en muchos aspectos actúa sobre
la existencia hum ana de un modo liberador. Y a no es
necesario ningún tabú negativo que m arque lo que no se
puede pensar, de lo que no se puede hablar y lo que no
se puede tocar. El hom bre puede, sin m iedo alguno,
contem plarlo todo cara a cara y todo puede afrontarlo,
porque está asumido por com pleto y seguro en el poder
infinito. Ya no tiene necesidad de tom ar ninguna cosa
finita como infinitam ente im portante, porque no busca

206
lo infinito en ninguna realidad finita. Todo lo finito ha
de m ostrar que no es totalm ente perfecto y que nunca
será infinito. Con ello la existencia hum ana se libera
p ara sí y para sus posibilidades en este m undo, que a su
vez han perdido su azarosa im portancia, por lo que ya
no es preciso com batir por ellas con celo fanático. Ese
cambio hacia la libertad en la existencia hum ana no sólo
es una consecuencia de la form a de vida religiosa sino
tam bién es una prueba de su veracidad.
Sem ejante fe no puede reclam arse a unas razones
convincentes, sino a lo que W elte denom ina «llamadas
interiores», que al hom bre le resultan perceptibles y
aceptables como verdad en la alegría de la existencia
infantil, en la experiencia de la culpa, en el encuentro
con la m uerte y en la experiencia del «existes, luego
tienes derecho a existir», aunque sólo sea en una actitud
interna determ inada: el hom bre las percibe en la pacien­
cia de una escucha silenciosa y en la libertad de la obe­
diencia.
El elem ento de lo finito, que puede encontrarse en
las experiencias hum anas de lo contingente, y el elem en­
to de lo infinito que se deja sentir en el anhelo funda­
mental del hom bre que busca sentido, felicidad y salva­
ción, son para W elte, bajo la influencia de K ierkegaard
y de la filosofía existencialista, ocasión para entender la
vida hum ana como una realización existencial, que
intenta equilibrar o com paginar en una forma de vida
unitaria los elem entos de finitud e infinitud, cambiantes
de continuo en sus m anifestaciones aunque persistentes
en su carácter fundamental.
Entre las cuatro form as básicas de vida hum ana, que
corresponden a las alternativas posibles en el juego de
finitud e infinitud, W elte se ocupa sobre todo de los
efectos de las formas de vida que reciben su marca y

207
cuño de una cerrada voluntad de mismidad (una autono­
m ía de carácter absoluto), de la desesperación o de la fe
(com o forma de vida religiosa). Y logra hacer plausible
que la form a de vida religiosa en com paración con las
otras de tal modo recoge los elem entos de finitud e infi­
nitud, que actúa sobre la vida hum ana con efectos libe­
radores, responde a la confianza básica que sostiene la
vida hum ana y por ende se acredita con la condición
ciertam ente de que la religión o sus formas de expresión
no estén al servicio, y por tanto no puedan ser utiliza­
das, de una form a de vida m arcada por una voluntad
cerrada de mismidad.
Brevísim am ente vamos a referirnos ahora a otras
tentativas de justificación y acreditación de la religión
en el campo de la antropología.
W olfhart Pannenberg40 hace hincapié en la estructu­
ra excéntrica del proceso vital hum ano, que Plessner
había estudiado en su antropología filosófica41; y ello
porque esa estructura específica, ese característico «es­
tar en el otro» — condición previa para la objetividad del
trato hum ano con las cosas— , describe tam bién exacta­
mente la estructura esencial de la fe. Porque tam bién en
esa form a de vida religiosa nos olvidamos de nosotros
mismos al edificar sobre aquel o sobre aquello a lo que
otorgam os nuestra confianza. Pannenberg procura po­
ner de manifiesto que, como consecuencia de la estruc­
tura excéntrica «toda relación hum ana con objetos fini­
tos implica ya una relación con lo infinito, es decir, que
en definitiva tiene un fundam ento religioso» (67).
Tam bién para Plessner la experiencia de que el hom ­
bre va más allá de cualquier contenido finito por el he­

40. Anthropologie, 57-71.


41. V éase supra 181-184.

20$
cho mismo de captarlo, conduce a la idea del fundam en­
to universal, esto es, de Dios, porque la estructura
excéntrica del hom bre supone algo que constituye un
contrapeso a la fragilidad de la estructura en cuestión y
puede prestarle apoyo. Al mismo tiem po, sin em bargo,
llam a la atención sobre el hecho de que la excentricidad
del hom bre no se calma sin más con la idea de Dios, ya
que el hom bre tam bién puede a su vez distanciarse y
apartarse de ella. D e acuerdo con ello Pannenberg se
refiere a dos estados de cosas diferentes en ese contexto:
la relación fáctica, por una parte, a lo incondicionado e
infinito, implícita en el com portam iento excéntrico del
hom bre; y, por otra, la definición ideal de ese infinito
m ediante conceptos y representaciones, que por sí mis­
mos son a su vez finitos y superables. Richard Schaef­
fler42 recurre en la prueba de acreditación de la religión
(para la que tiene ante los ojos la religión cristiana) a la
teoría m oderna de las ideologías; y, más en concreto, a
los conocimientos de que los juicios del hom bre sobre
normas de la teoría y de la práctica están determ inados
por intereses que derivan de la circunstancias reales de
su vida, y que el hom bre siempre se em peña por situarse
a sí mismo en el ám bito de lo justo y a sus oponentes en
la injusticia, a fin de obtener con ello ventajas en las
relaciones sociales. Esa tram a de intereses y ese impulso
a imponerse y autojustificarse ponen en peligro y co­
rrompen la libertad espiritual del hom bre. D e ahí que
para Schaeffler la acreditación de la religión (cristiana)
consiste en el desarrollo de su fuerza crítico-ideológica
que supera la ideología de raíz, con tal de que la religión
se entienda y viva desde su centro.

42. Der Wahrheitsanspruch der Religion, en Funkkolleg Religion, Studienbegleit­


brief 2, W einheim -Basilea 1983, 85-116.

209
N uestras consideraciones para justificar la religión
han em pezado por una crítica de la conciencia m oderna,
dom inada por la idea de autonom ía y por el motivo del
poder, cada vez más descalificado como punto de parti­
da y fundam ento para la construcción de una identidad
hum ana con responsabilidad social y para la conserva­
ción del m undo de la vida hum ana. La religión se acredi­
ta por el contrario ya que puede contribuir a solucionar
esos problem a capitales.
Así como la m oderna idea de autonom ía va acertada
en su lucha contra todas las dependencias y alienaciones
degradantes del hom bre, convertida en el único funda­
m ento de la concepción de la mismidad y de la realidad
pone tam bién en peligro y socava una verdadera auto-
realización hum ana con responsabilidad social. Ello se
debe a que el principio de autonom ía elevado a la cate­
goría de absoluto se dem uestra inadecuado para la com ­
prensión de las relaciones sociales en las que se des­
arrolla ía vida hum ana; pone además todo cuanto se
encuentra fuera del sujeto en la perspectiva de lo que
debe dom inarse y acaba em pujando al individuo al aisla­
m iento43.
E n la religión el hom bre no sólo se relaciona con
algo que está fuera de él, sino que adem ás se experim en­
ta y sabe a sí mismo como alguien que existe por otro,
que no es un individuo separado yuxtapuesto a otro en
su m undo experim ental sino un poder ontológico y una
realidad que transciende al hom bre con su m undo. Así,
la religión perm ite al hom bre percibirse y aceptarse a sí,
a sus sem ejantes y al m undo entero como una realidad
recibida y debida a otro. Con ello se pone como funda­

43. Cf. T. K och, Religión und die Erfahrung von Sinn , en H .-E . B ahr (d ir.),
Religionsgesprache. Zur gesellschafílichen Rolle der Religión. D arm stadt-N euw ied
1975, 120-145.

210
m entó una actitud frente a la realidad que es indispensa­
ble, abierta, agradecida y respetuosa para las relaciones
interhum anas y para el orden del m undo, a la vez que
preserva contra toda absolutización de la realidad m un­
dana, de los conflictos intram undanos y de las metas
hum anas.
Esta referencia fundam ental aporta al proceso vital
hum ano una honradez unitaria y credora de identidad,
que perm ite com prender la vida del hom bre en toda su
hondura y profundidad. Estim ula al hom bre a fin de que
no pase por alto y sin reflexionar sobre las experiencias
fragm entarias de sentido y le capacita para superar las
experiencias de lo absurdo y sinsentido y para resistir a
la resaca de la desesperación. Le hace responsable para
que en su conducta y actuación fom ente activamente el
bien. Lo dicho, sin em bargo, sólo cuenta en el supuesto
de que la referencia religiosa del hom bre haga posible la
libertad espiritual y no degenere en un sistema autorita­
rio y hostil a las libertades.
Abelardo 14
Agustín 14 93s 97
Alejandro de Hales 14
Allport, G.W. 85
Ambrosio 97
Anselmo de Canterbury 14
Aristóteles 14 70

Bacon, R. 14
Bauer, G. 146
Berger, P.L. 75
Bernardo de Claraval 14
Bollnow, O.F. 180
Brunner, A. 23s 29 146
Buenaventura 14

Calvino, J. 99
Cicerón 92 98
Cohen, H. 26s 112
Comte, A. 176
Constantino el Grande 97

Dahm, K.-W. 75
Daiber, K.-F. 75
Dalferth, I.U. 44 60
Descartes, R. 122
Dionisio Areopagita 14
Drehsen, V. 75
índice de nombres

Duns Escoto, J. 14
Durkheim, É. 20 75
Dux, G. 30 181

Ebeling, G. 66 68
Eckhart (Maestro) 14
Eliade, M. 46 49
Erikson, E.H. 69
Escoto Eriügena, J. 14

Fahrenbach, H. 179 183


Feiereis, K. 16
Feuerbach, L. 175
Fichte, J.G . 107
Fischer, H. 156
Freud, S. 175

Gadamer, H.-G. 91
Galerio 97
Gehlen, A. 147 181 184 186ss
Girgensohn, K. 58
Glock, Ch.Y. 83
Gruehn, W. 58 128
Guardini, R. 165

Haider, A. 117
Hamann, J.G . 17
Hartmann, N. 113

213
Heck, E. 98 Nygren, A. 12 102
Hegel, G.W.F. 16 18 107
Heiler, F. 41 57 59 66 87s O tto, R. 126 128
H erder, J.G . 18
Hessen, J. 28 105 112 115 Pablo 109
Hubbeling, H.G. 119 Pannenberg, W. 8147196208s
Husserl, E. 28 122 Plessner, H. 135 147 181 183s
188 208
Jaeger, W. 13 Potempa, P.R. 59
Just, W.-D. 29 44 159
Ramsey, I.T. 44 159
Kant, I. 15ss 25 35 112s 116 168 Ricoeur, P. 30
Kehrer, G. 75 Rocek, R. 179
Keller, A. 155
Kierkegaard, S. 116 199 207 Schaeffler, R. 29 52s 131 174 209
King, M.L. 178 Schaffer, W. 164
Kobbert, M. 95 Schatz, O. 180
Koch, T. 210 Scheele, P.-W. 66
Krappmann, L. 197 Scheler, M. 105s 111 122 147 181
Schiffers, N. 94
Lactancio 93 98 Schiller, F. 100
L&KzA&n&ki, G. 47 .Vc'iWc'it’riTra'o'rcv. F. 17 lt)Q
Lang, A. 29 Scholz, H. 121
Lee, G. van der 130 Schopenhauer, A. 107
Lersch, Ph. 58 Schrödter, H. 29 162 19>.s
Lübbe, H. 188ss 191 Seckler, M. 174
Luckmann, Th. 75 Semler, J.S. 100
Lutero, M. 109 Simmel, G. 20
Spaemann, R. 169s
Macquarrie, J. 162 Splett, J. 179
Mann, U. 90 Stark, R. 83
Marx, K. 175 177 Stockmeier, P. 93 96
Melitón de Sardes 96
Mensching, G. 72 Teodosio el Grande 97
Merleau-Ponty, M. 135 Tilanus, C.P.G. 85s
Metz, J.B. 161 Tillich, P. 126
Minucio Félix 96 Tomäs de Aquino 14 98 101
Muck, O. 8 193 Trillhaas, W. 73 91 129 161
Troeltsch, E. 20
Nicolás de C usa 14 99
Nietzsche, F. 67 W aardenburg, J. 43s

214
W ach, J. 20 75 W ittgenstein, L. 162
Weinrich, H. 161 Wuchterl, K. 29 191 193
Weischedel, W. 14
Welsch, W. 117 Zimmermann, A. 180s
W elte, B. 29 135 138 150 153 Zirker, H. 8 101 175
198ss 201s 204s 207 Zwinglio, U. 99
Widengren, G. 51

215