Mysterium Coniunctionis La Obra Maest

'MYSTERIUM CONIUNCTIONIS', LA
OBRA MAESTRA DE CARL JUNG EN

LA QUE EXPLICA LA PSICOLOGÍA DE
LA ALQUIMIA
ALTERCULTURA
POR: ALEJANDRO MARTÍNEZ GALLARDO

- 07/03/2018
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LA OBRA MAESTRA EN LA QUE JUNG HABLA SOBRE EL MISTERIO ALQUÍMICO DE LA
CONJUNCIÓN DE LOS OPUESTOS Y EXPONE SU PROPIO MÉTODO: LA IMAGINACIÓN
ACTIVA
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La obra completa de Carl Jung es de una amplitud apantallante. Los 20 volúmenes

originales que comprenden la serie de la Bollingen Founda on se han expandido a cerca de
30, con los publicados por la Philemon Founda on, incluyendo el famoso Libro rojo (o
Liber Novus ). Se especula que la cuenta final podría superar los 40 tomos. El rango
temá co que abarca su obra es inmenso: Jung ene algo que decir sobre todas las
manifestaciones de la ac vidad humana y su erudición y experiencia terapéu ca le
permiten decir algo interesante e incluso iluminante sobre todas ellas. Lo que le debemos a
Jung más que a nadie en el siglo XX es volver a traer al alma al centro de la discusión
intelectual, redignificarla, y formular una visión integral y holís ca de la vida con la psique
en el centro. Aunque Jung cuidó siempre su reputación y quiso situar su trabajo dentro de
la ciencia, la realidad es que su trabajo trasciende por mucho el ámbito cien fico, y no sólo
porque el psicoanálisis no suele pensarse hoy en día estrictamente como una ciencia. Jung
ha sido leído lo mismo como un teólogo ( Respuesta a Job es más un libro de teología que
de psicología), como un profeta gnós co (véase su inspirado texto Siete sermones a los
muertos ), como un mís co, como un mago (en la línea de Paracelso, otro gran médico
suizo), como un filósofo (algo que constantemente niega ser) y como el fundador de una
psicología que está más cerca del arte que de la ciencia. Sus contribuciones a la astrología
a la alq imia a nq e contro ersiales en el caso de la astrología más bien indirectas
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y a la alquimia -aunque controversiales y en el caso de la astrología más bien indirectas-
han sido fundamentales en popularizar y revitalizar estas an guas disciplinas, las "locas
hermanas mayores" de la astronomía y la química. Algunos incluso lo consideran uno de los
padres del new age -algo que probablemente le perturbaría. Para entender esta dimensión
de Jung -el "mago de Küsnacht", el "médico del alma", el chamán que se curó por su propia
cuenta- es fundamental explorar el vínculo que creyó percibir entre la alquimia y la
psicología. En realidad la psicología de Jung no se en ende sin la alquimia, ya que su
terapia está fundamentada en la producción de experiencias numinosas que son
equivalentes a las fases de culminación de la transmutación alquímica. La obra capital para
entender esta dimensión de Jung es Mysterium Coniunc onis.
El momento clave en la obra de Jung ocurrió poco antes de la primera guerra mundial,
cuando tuvo una serie de visiones posiblemente premonitorias que acabaron
desencadenando lo que llamó "mi confrontación con el inconsciente", un descenso hacia
las profundidades de la psique que le permi ó consolidar su teoría del inconsciente
colec vo, de los arque pos y prác camente todo el resto de sus innovaciones en el campo
de la psicología. En el Libro rojo , editado por Sonu Shamdasani, leemos una nota
introductoria de 1957 en la que Jung explica:
Los años de los que te he hablado, cuando perseguí las imágenes internas, fueron los
años más importantes de mi vida. Todo lo demás se deriva de esto... Mi vida entera
consis ó en elaborar lo que irrumpió del inconsciente y me inundó como una
corriente enigmá ca que amenazaba con quebrarme. Esa fue la sustancia y la materia
para más de una vida.
Su "confrontación con el inconsciente", que fue una especie de esquizofrenia controlada e

incluso nutrida cuidadosamente, significó para Jung algo similar a lo que para los
alquimistas era encontrar la prima materia la sustancia que ya con ene el espíritu
alquimistas era encontrar la prima materia , la sustancia que ya con ene el espíritu
universal y que sólo debe ser manipulada para liberar su esencia en toda su pureza, es
decir, la piedra filosofal, la luz divina atrapada en la materia (o en el inconsciente). El símil
es apropiado, pues Jung pudo suspender el trabajo del Libro rojo solamente
hasta encontrar en la alquimia una tradición con la que podía explicar, vincular y asimilar lo
que había vivido en su descenso al inconsciente; dejó de trabajar en el Libro rojo cuando
su amigo Richard Wilhelm le envió su traducción de El secreto de la flor de oro . En
Psicología y alquimia (1944), Jung expuso su estudio sistemá co de la alquimia desde la
perspec va de la psicología analí ca, demostrando un paralelo entre los procesos de
transformación que le ocurrían a la materia y al mismo alquimista en la búsqueda de la
piedra filosofal, y las irrupciones del inconsciente en una terapia psicoanalí ca. Como
ejemplo fue expuesto su análisis de los sueños de uno de sus pacientes, el sico Wolfgang
Pauli, en los que Jung leyó una clara teleología hacia la individuación o integración de la
totalidad de la psique. Tanto en el caso de Pauli como en el de los alquimistas, había una
tendencia hacia la manifestación de la totalidad y la integración del material inconsciente
en un centro, al cual Jung llamó Selbst (el Sí mismo) -una idea similar al Atman hindú y
homeomórfico a la idea de Dios- y al cual los alquimistas llamaron de mil nombres, pero
que hoy conocemos mejor como la "piedra filosofal".
Era evidente que la imagen que más se acercaba a englobar lo que los alquimistas veían en
su lapis philosophorum era Cristo, el arque po del hombre en su máxima realización, de la
misma manera que el oro es el cumplimiento de la vocación del metal grosero. Según dice
Jung en Psicología y Alquimia , la alquimia fue "una con nuación del mis cismo cris ano
en la oscuridad subterránea del inconsciente". De ser conscientes de lo que estaban
haciendo, los alquimistas habrían notado que ellos mismos habían tomado el lugar de
Cristo como el ser redentor del mundo, algo que habría sido problemá co para la ortodoxia
y que más tarde Jung explicaría observando una con nuación subterránea también de
y q g p
mo vos gnós cos.
Imagen: Aurora Consurgens
La búsqueda de la piedra de los alquimistas, dice Jung, "corresponde a un hecho psíquico",

al proceso de individuación. Este proceso de individuación -que a su vez corresponde a la
iluminación e integración de los arque pos del inconsciente en el ego, el caos que se
vuelve cosmos- fue proyectado por los alquimistas a la materia y a sus procesos de
transformación. Los mismos símbolos, las mismas imágenes primordiales aparecen en los
sueños de los individuos y en las ricas e imagina vas descripciones que hacen los
alquimistas de su materia sufriendo la transformación en sus retortas.
a qu stas de su ate a su e do a t a s o ac ó e sus eto tas.
Si bien todas las ideas centrales de lo que podemos llamar la "alquimia psicológica" de Jung
ya están en Psicología y alquimia , es en su úl ma obra mayor, Mysterium Coniunc onis
(1955), donde se acerca más a hacer una summa o una síntesis al menos de lo que
cons tuyó su úl mo período, el cual estuvo claramente dominado por la alquimia. Como
dice Edward Edinger el texto: "es un tesoro de imágenes vinculadas con el descubrimiento
del Sí mismo del individuo... es la espléndida corona del trabajo de toda la vida de un
espíritu maestro". Es aquí donde se completa la "integración a la vida" de las imágenes
internas que lo sacudieron con la fuerza numinosa de milenios en su "confrontación con el
inconsciente". Si fuéramos a definir el método terapéu co de Jung tendríamos que decir
que el aspecto culminante del mismo es la conjunción de los opuestos, lo que en textos
anteriores llama "la función trascendente". Como el tulo indica, su úl ma obra es la
exploración del misterio de la conjunción de los opuestos, de los pares eternos que toman
innumerables formas, de cuya fricción nace la vida y en cuya reconciliación o matrimonio -
el hieros gamos alquímico y el nirdvandva vedán co- yace nada menos que el propósito y
la realización de la existencia. Es también aquí donde habla de manera más extensa -
aunque de ninguna manera exhaus va- de su método para integrar el material inconsciente
en la conciencia: la "imaginación ac va". El profesor Gilles Quisper, gran amigo de Jung,
dijo que la alquimia era "el yoga de los gnós cos". El yoga de la psicología sería esta
imaginación ac va de la cual Jung habla siempre de manera enigmá ca y en fragmentos,
como los mismos alquimistas que revelaban sus secretos en claves, dejando pistas por aquí
y por allá, que sólo los iniciados eran capaces de unir coherentemente.
Imagen: Splendor Solis
No fue Jung el primero en hacer una lectura psicológica de la alquimia. Herbert Silberer,
también parte del círculo cercano a Freud, tempranamente leyó la tradición alquímica bajo
la óp ca psicológica. Como Jung nota en MC , Silberer tuvo la penetrante observación de
llamar a "la coniunc o el procedimiento central de la alquimia". Los pares de opuestos que
se conjugan enen innumerables nombres, de los cuales podemos mencionar sólo los más
relevantes: el Sol y la Luna, el Rey Rojo y la Reina Blanca, el cielo y la erra, Cristo y la
Iglesia, el fuego y el agua, el mercurio y el azufre, el espíritu y la materia, la conciencia y el
inconsciente, etc. Y no olvido, por supuesto, el par con el cual estamos más familiarizados,
el principio femenino y el principio masculino, que en la alquimia de Jung son
representados por el Anima (el arque po femenino que lleva al hombre hacia el Eros, el
eterno femenino que eleva de Goethe) y el Animus (el arque po masculino que lleva a la
mujer hacia el Logos). Psicológicamente, esta unión significa la unión de la inteligencia con
los sen mientos, o del cerebro y el corazón. La unión de los opuestos, la complexio
oppositorum que es el mandala de la psique, resulta siempre en un tercero, que los
alquimistas llamaron también con mil nombres, entre ellos: fllius regius filius macrocosmi ,
coelum , ouroboros , Mercurius , unus mundus , el hermafrodita, la medicina católica, la
panacea, y por supuesto, la piedra misma. En la psicología de Jung esto es el Selbst que es
presagiado por imágenes de la totalidad: círculos, mandalas y la aparición del
cuaternario. La producción de este tercero corresponde generalmente con la coagulación o
cuaternario. La producción de este tercero corresponde generalmente con la coagulación o
condensación del espíritu -que antes ha sido separado: lo fijo se ha hecho volá l y
lo volá l fijo- en una materia que ha sido purificada o redimida, a la cual se le ha eliminado
su materia pecaminosa some éndola al fuego filosófico, y que puede iden ficarse con el
alma misma. Jung nos da una idea general de la operación alquímica:
La alquimia, con su tesoro de símbolos, nos da un a sbo de una tarea de la mente

humana que puede compararse con un rito religioso, un opus divinum . La diferencia
entre ellos es que la opus alquímica no es una ac vidad colec va rigurosamente
definida en su forma y contenido, sino que, pese a la similitud en sus principios
fundamentales, es una empresa individual en la que el adepto se jugaba el alma entera
por el propósito trascendental de producir una unidad. Era un trabajo de
reconciliación entre principios aparentemente opuestos que, caracterís camente, eran
entendidos no sólo como la hos lidad natural de los elementos sicos sino al mismo
empo también como un conflicto moral. Ya que el objeto de esta tarea era visto
afuera como también adentro, tanto sico como psíquico, el trabajo se extendía, como
si fuere, a la totalidad de la naturaleza, y su obje vo consis a en un símbolo que tenía
un aspecto empírico y al mismo empo trascendente.
Jung se ha ganado el desprecio de muchos de los alquimistas modernos por afirmar

reiteradamente que los alquimistas nunca consiguieron la piedra, al menos no en cuanto a
una sustancia material capaz de transmutar los metales en oro, como un elixir de la
inmortalidad o como una medicina universal. Si la piedra filosofal es vista como un símbolo,
entonces la cosa es diferente. El alquimista Gerhard Dorn, nos dice Jung, habla de una
unio mentalis , una unión interna que corresponde con la obtención de la piedra y
específicamente exhorta a los alquimistas a conver rse ellos mismos en "piedras filosofales
vivientes". Jung sugiere que, de alguna manera, todas las operaciones en la retorta eran
una especie de teatro suscita vo un complicado performance químico que finalmente lo
una especie de teatro suscita vo, un complicado performance químico que finalmente lo
que lograba o lo que reflejaba era un proceso de transformación interna. En el mismo
laboratorio de los alquimistas -ese lugar donde lo mismo se laboraba que se oraba- se
reproducían los procesos arque picos de la creación cósmica y, a la manera de una
resonancia, estos mismos eran vividos por el alquimista, el "microcosmos" que debía
también vivir los procesos de nacimiento, crecimiento, muerte y demás, que vive el
macrocosmos y la naturaleza en general. "La opus es una repe ción de la Creación, hace
que surja la luz de la oscuridad ( nigredo ), el lapis es 'uno' y es producido en la forma del
puer , el infante", escribe Jung. Un poema alquímico llamado Sopra la composizione della
pietra dei Philosophic , se dirige a Hermes Trimegisto: "Tu Gran Obra claramente muestra
que Dios hizo todo de la misma forma en la que el elixir se produce". No sólo la
cosmogonía se repite en el crisol y en la retorta, también la Pasión de Cristo. "La Pasión le
ocurre al adepto, pero no de la forma clásica -de otra manera estaría conscientemente
realizando ejercicios espirituales- sino en la forma expresada por el mito alquímico", dice
Jung. Estos fenómenos eran reales aunque vividos, según interpreta Jung, como
compensaciones producidas por el propio inconsciente de los alquimistas. Los crí cos que
señalan que Jung reduce toda la alquimia a lo meramente psicológico, a una proyección del
inconsciente, enen razón. Pero generalmente no comprenden que para nuestro
psicólogo la psique es tan vasta como el mundo, no está limitada a un reducto del cerebro,
no es un epifenómeno. Es el mismo aspecto crea vo del universo que se desdobla como el
mundo material -como los alquimistas que se encuentran sus fantasías andantes, como
reyes, dragones, demonios y espíritus que aparecen en el laboratorio, el hombre se
encuentra sus fantasías en el mundo, como el "sueño de la historia" del cual debe
despertar, aunque no suele ser consciente de ello y esas fantasías no son sólo de él, sino
que son el dinamismo del inconsciente colec vo (también llamado la psique obje va). La
psique para Jung verdaderamente con ene una potencia divina. Como se dice en uno de
los tratados alquímicos que se encuentran en el Museum Herme cum : "El alma se imagina
los tratados alquímicos que se encuentran en el Museum Herme cum : El alma se imagina
muchas cosas por fuera del cuerpo, y esto la hace similar a Dios."
Imagen: Rosarium Philosophorum
La interpretación psicológica de la historia de la alquimia que hace Jung se apoya

fundamentalmente en la obra de Gerhard Dorn, un discípulo de Paracelso. En Dorn queda
claro que la alquimia no es sólo una obra química o sica, sino que es una obra moral y
espiritual, “ tam moralis quam chymica ”. Si "la meta sica era el oro, la panacea, el elixir de
la vida", la meta espiritual era "el renacimiento de la luz espiritual de la oscuridad de la
Physis [de la Naturaleza]", y "la liberación del cuerpo pneumá co de la corrupción de la
carne", lo cual Jung interpreta psicológicamente como "autoconocimiento sanador". Aunque
los alquimistas eran devotos cris anos -algunos de ellos incluso hombres del clero: Roger
Bacon, Ripley, Alberto Magno y quizás el mismo Aquino, entre otros-, era evidente que sus
textos envueltos en mitología pagana y siempre preocupados por restaurar la luz
primigenia y conseguir su propio cuerpo glorificado -el estado adánico de totalidad que
supuestamente Cristo había ya restaurado- los hacía algo más parecido a una heterodoxia
cris ana. En MC Jung demuestra que además de la influencia hermé ca, neoplatónica y
cris ana, existe una importante con nuación de las ideas e imágenes de los gnós cos, con
quienes él mismo ene una conexión profundísima. En gran medida, los alquimistas
recuperan la idea de que la luz divina está encerrada en la naturaleza y que ésta debe
liberarse; esto se realiza a través del conocimiento mís co, de la gnosis. A diferencia de la
visión de la Iglesia, en la que el hombre debe separarse de la naturaleza y ascender hacia el
mundo espiritual de Dios, los alquimistas encuentran en la misma naturaleza irredenta, vil e
impura, su prima materia. Se podría decir también, a diferencia del cris anismo escolás co
y al igual que los gnós cos, que los alquimistas reconocen la realidad del mal, que no es
visto como una mera privación del bien, sino como un principio en sí mismo, parte de la
propia naturaleza de Dios y el cual debe ser transmutado durante la operación alquímica.
Así, en sus primeras fases el alquimista lidia con bes as de todo po: dragones, serpientes,
cuervos, leones y demás. Este zoológico fantás co le produce enormes sufrimientos y
pruebas, pero al final es conver do en su aliado, y es de aquí que se va refinando la
materia de su opus . Aquí tenemos el soporte de la visión teológica de Jung, en la que el
mal, el Diablo mismo ("el hermano de Cristo", "la Estrella de la Mañana", al igual que
Cristo), debía ser incorporado a la ecuación, no negado, sino reconocido y llevado hacia la
luz. Psicológicamente, este mismo proceso debía realizarse con los aspectos inconscientes
del individuo que Jung llama la "sombra". En Aion Jung cita al maestro gnós co Valen no,
quien expresó la idea de que Cristo nació con "un po de sombra" pero que luego se liberó
de ésta, sugiriendo, para Jung, un proceso psicológico de integración o sublimación. En ese
mismo libro, donde analiza el arque po de Sí mismo ( Selbst ) que es encarnado y
simbolizado en Cristo, Jung explica que este arque po, "siendo una totalidad debe de
incluir los aspectos luminosos como los aspectos oscuros, de la misma manera que el Sí
mismo abarca los aspectos masculinos y femeninos y por lo tanto es simbolizado por el
matrimonio del cuaternario". Este cuaternario, que es el eje de la psique e incluso el
diagrama de un mandala (cuyo centro es ubicuo y cuya circunferencia es infinita), está
compuesto por la integración o reconciliación de cuatro elementos, que pueden dividirse
en dos pares de opuestos:
Bien
Espiritual + Material
Mal
El alquimista es quien se hace conscientemente un emblema de la totalidad, el hijo fiel, el

jardinero celes al que debe rescatar a la creación o al menos abrirle una vereda para que
llegue hacia su des no; liberar a la misma divinidad que yace oscurecida y obstruida en la
materia (algo similar al kkun de los cabalistas; Scholem, a propos , llama a la cábala el
"gnos cismo judío"). En su (auto)biogra a Jung escribe: "Tal es el sen do del culto divino,
es decir, del culto que el hombre puede prestar a Dios para que la luz surja de las nieblas,
para que el Creador se haga consciente de su creación y el hombre de sí mismo". El
hombre es quien toma el rol de enlazador de la divinidad y la naturaleza es él mismo la
hombre es quien toma el rol de enlazador de la divinidad y la naturaleza, es él mismo la
posibilidad descollante que ene la divinidad para actualizarse, para "hacer conocido su
tesoro", por parafrasear un hadit islámico. Como escribió Plo no, "el hombre está situado
[de manera indecidida] entre las bes as y los dioses". La obra del alquimista consis a
primero en iden ficar esa chispa divina oculta -una experiencia equivalente a la gnosis-, a
la vez ubicua y elusiva. Según Jung, los alquimistas más despiertos notaron que debían
buscar en su interior. Dorn compara su materia divina purificada, el caelum , con la verdad,
y dice:
Aprende en tu interior a conocer todo lo que existe en el cielo y en la erra, para que
puedas ser sabio en todas las cosas. ¿Acaso no sabes que el cielo y todos los
elementos fueron anteriormente uno solo, y fueron separados de entre sí por ar ficio
divino, para que pudieran producirte a y a todas las cosas?
Al igual que los yoguis hindúes (recordemos que "la alquimia es el yoga de los gnós cos"),
algunos alquimistas también notaron que era en el propio cuerpo donde yacía la sustancia
divina. Como dice Dorn, "en el cuerpo humano está oculta una cierta sustancia de
naturaleza celes al, conocida por muy pocos, que no necesita ningún tratamiento, siendo
ella misma el medicamento incorrup ble". Esta idea acerca a la alquimia occidental -y al
gnos cismo- a la noción hindú del Atman (que es igual a Brahman), que es descrito en las
Upanishad como una luz en el corazón, "tan pequeña como un grano de mostaza" y a la
vez "tan vasta como el cielo". Esta chispa divina que era cul vada por los renunciantes a
través del tapas , el ardor ascé co, es para los alquimistas la "humedad radical" o la lumen
naturae (como la llama Paracelso), una especie de fuego líquido, el cual es "un bálsamo,
[que] opera desde el corazón, como el sol en el macrocosmos", señala Jung. Es la vida
misma, que según Aristóteles se genera de la interacción entre la humedad y el
calor. Como escribió Sir Thomas Browne, "la vida es una flama pura y vivimos como por un
l [ di d ] t i t i " ( Lif i fl d li b i i ibl S
sol [ardiendo] en nuestro interior" ( Life is a pure flame and we live as by an invisible Sun
with in us ). El yogui, a través de la reconducción del prana transforma esta chispa vital, que
yace como una serpiente enrollada en la base de la columna, en un fuego que se alza por
el canal central y disuelve toda obstrucción y toda dualidad, para que la divinidad misma
(que yace también dormida en el cuerpo) pueda encarnar constantemente y experimente la
existencia como pura dicha. Jung u liza una metáfora similar en MC : "En la vieja imagen
del uróboros [la serpiente que se muerde la cola] yace la noción de devorarse a uno mismo
y conver rse uno mismo en un proceso circulatorio, pues era claro para los alquimistas
más astutos que la prima materia del arte era el hombre mismo". Esta misma idea se
encuentra en el texto alquímico taoísta que Richard Wilhelm tradujo y para el cual Jung
escribió una introducción: el secreto de la flor de oro es circular la luz o regresarla al
origen.
Imagen: Philosophia Reformata
Uno de los lemas centrales de los alquimistas era in stercore invenitur : en la erra, en la
inmundicia (literalmente en el "es ércol"), se encuentra (la piedra). "Dios no sólo se
encuentra en el cuerpo inmaculado de Cristo y con nuamente presente en su hos a
consagrada sino que... también se encuentra oculto en lo 'bajo' y 'despreciado', en la
sustancia común del jardín, incluso en la 'inmundicia de este mundo, en el es ércol"' ( In
inmundi a huius mundi, in stercore ). Hay algo en esto que evoca la visión tántrica en la
que todo es considerado puro y divino, y donde se emplean sustancias consideradas como
inmundas en los rituales más altos (excremento, semen, sangre, carne etc.). Curiosamente,
este stercore -caca de vaca específicamente- era usado por los siddhas hindúes que
prac caban alquimia ( rasayana ) para mantener un fuego constante en su laboratorio.
También los poetas buscaban oro en la inmundicia, como famosamente se le atribuye
a Virgilio con la frase " aurum in stercore quaero ". Y Jung conver ría esta misma idea en la
base de su método terapéu co:
in stercore invenitur : "se encuentra en lo inmundo". Esta vez ya no en la sustancia baja

in stercore invenitur : se encuentra en lo inmundo . Esta vez ya no en la sustancia baja
y de poca monta, la cual, rechazada por todos, podía ser recogida en cualquier rincón
de la calle, sino en la afligida oscuridad de la psique humana, la cual mientras tanto se
ha vuelto accesible para la observación clínica. Sólo allí podían encontrarse todas
estas contradicciones, todo estos grotescos fantasmas y símbolos procaces que habían
fascinado a los alquimistas y que los habían confundido tanto como los habían
iluminado. Y el mismo problema que había mantenido en suspenso a los alquimistas
por mil 700 años se le presentaba al psicólogo: ¿Qué tenía que hacer con estas
fuerzas antagónicas? ¿Podía expulsarlas y deshacerse de ellas? ¿O debía admi r su
existencia, y era nuestra labor llevarlas a una armonía y, de una mul tud de
contradicciones, producir una unidad, la cual naturalmente no se produciría por sí
misma, aunque podría hacerlo - Deo concedente - a través del esfuerzo humano?
En este punto la alquimia -o al menos la lectura junguiana de la misma- y la psicología

profunda se encuentran. El inconsciente para Jung no sólo era algo que debía hacerse
consciente para liberarse de su gobierno secreto, sino que debía ser sostenido, escuchado
en sus propios términos, nutrido incluso; era un campo de tesoros rodeado por serpientes,
el cual no debía simplemente ser desechado una vez que era visto. Era la preciosa prima
materia de la obra de alquimia que es el ser humano y la humanidad misma.
Imagen: Amphitheatrum sapien ae aeternae
Imaginación activa
No quiero concluir este comentario a Mysterium Coniunc onis sin ofrecer algunas
observaciones de la imaginación ac va, la cual cons tuiría la aportación de Jung a la
alquimia, si bien una alquimia eminentemente psicológica, y que lo conver ría no sólo en
un historiador de la alquimia sino en un alquimista propiamente, aunque indudablemente
desde la heterodoxia (si es que existe tal cosa como una ortodoxia alquímica). No sólo en
un arqueólogo -como Jung soñaba ser de niño- que estudia los fósiles, sino en alguien que
ensambla los huesos y los anima: los dota de alma. En un teúrgo.
De la misma manera que para los alquimistas la prima materia está en todas partes, la
materia prima -el centro de numinosidad- de la terapia de Jung está en todas partes: puede
u lizarse un sueño, una fantasía, e incluso una emoción intensa:
Como el aprendiz, el hombre moderno inicia con la [aparentemente] indigna prima

materia que se presenta a sí misma de formas inesperadas -una fantasía desdeñable,
que, como la piedra que los constructores [del templo de Jerusalén] rechazaron, es
arrojada a la calle y es tan "barata" que las personas ni le ponen atención-. La
observará día a día y notará sus alteraciones, hasta que sus ojos se abran, o como
decían los alquimistas, hasta que los ojos de pescado, o las centellas, brillen en la
oscura solución. Pues los ojos de los pescados siempre están abiertos, y por lo tanto
siempre deben ver, razón por la cual los alquimistas los usaron como símbolo de la
atención perpetua.
Si la materia de la obra está en todas partes y no es una sustancia realmente especial, lo

fundamental es cómo se a ende a ella, cómo se procesa, cómo se trata, con qué ojos se le
mira. Pues si se le mira con la suficiente atención, con el ardor que se mira al amado y con
el cuidado y la delicadeza con la que se le trata a una pequeña planta florescente, esta
misma sustancia se desenvolverá y eclosionará en toda su magnificencia. De una chispa
puede crecer toda una estrella refulgente; de un grano de sal, como sugiere el alquimista
Von Welling, un universo entero. Según los alquimistas existe en los metales una vocación,
un telos hacia el oro, y en el hombre hacia Dios. Esto fue llamado por Orígenes, uno de los
padres de la Iglesia, apocatástasis: la res tución de la condición original que sobrevendrá a
todas las cosas. Jung aquí sugiere que lo fundamental de la obra -psicológica o alquímica-
es la calidad abierta, mas intensamente atenta, de la percepción, que hace que la obra
ocurra por sí sola, ya que la naturaleza de la psique ene un ins nto hacia la completud
( teleiosis ); la atención fija sólo provee la tensión suficiente para que se despliegue la
energía que lleva a la expansión de la conciencia, esa tendencia hacia la luz. René
Schwaller de Lubicz -uno de los involucrados en el misterio de Fulcanelli- coincide en la
centralidad del acto perceptual en la alquimia:
Hay una visión per nente a cada momento cósmico par cular… el momento
presente es, de hecho, la eternidad. Sabemos que todo se está creando cada
momento, y todo también se pierde [cada momento]… La Obra [alquímica] no es el
descubrimiento de una técnica… es la percepción de un proceso existente. Es
la percepción la que es objeto de estudio y oración.
Siguiendo el trabajo del cabalista gnós co David Chaim Smith, debo notar que esta noción
de que cualquier cosa es suficiente para prac car lo que Smith llama "alquimia
contempla va" aparece de manera conspicua en las tradiciones contempla vas de Oriente.
Tanto en el budismo como en el hinduismo -par cularmente en las prác cas tántricas, pero
no exclusivamente- cualquier cosa es suficiente -una imagen, un pensamiento, la
respiración, etc.- para prac car una contemplación que remite al prac cante a la misma
fuente, a la luz de la conciencia pura. Al final, en lo que se medita es en la propia
percepción -no en el objeto que se conoce, sino en aquello mismo que hace posible todo
conocimiento-, pues el ser humano es una imagen de la totalidad y su prima materia no es
otra cosa que su propia subje vidad, su propia conciencia, esa chispa psíquica que Eckhart
llama fünkelin , "la esencia increada del alma creada". Es la cualidad de la atención -el fuego
de la alquimia- lo que hace la diferencia y logra que la materia sea transmutada, que el
individuo mismo se depure. Lo sagrado no es qué se hace, sino cómo se hace, notó
Eckhart. Y, como muestra Raimon Panikkar en sus diálogos interreligiosos, tanto en
Occidente como en Oriente se enarbola la noción de que un corazón purificado -el oro
q p
some do al fuego- es requerido para ver a Dios. Dios en todas partes, la prima materia en
la mierda, el oro en el lodo, el rostro del amado en todos los rostros. Como escribe Smith,
en una frase que podría pertenecer lo mismo a la tradición alquímica occidental que a la
tántrica o bhakta hindú: "La mente se purifica a sí misma para revelar lo que siempre ha
sido de todas formas. Por lo tanto la alquimia no es un proceso de transformar el plomo en
oro; es el entendimiento de que el plomo siempre fue oro", es decir, gnosis. Esto era de lo
que, según Jung, los alquimistas no eran del todo conscientes, o sólo algunos vagamente, y
por lo cual necesitaban montar su teatro químico-gnós co de proyecciones, como si fuere,
para verse a sí mismos afuera actuando en su materia la obra que ocurría adentro. Lo cual,
sin embargo, muestra también algo en lo que Jung no enfa za lo suficiente: la disolución
de las fronteras entre lo espiritual y lo material que llevaban a cabo los alquimistas, al
menos en su imaginación, y que cons tuye la esencia de la alquimia. Más que psicológica,
la alquimia es "psicoide", término que Jung usa para establecer un puente entre lo material
y lo psíquico:
Ya que la psique y la materia están contenidas en el mismo mundo y, más aún, están
en con nuo contacto entre sí y dependen a fin de cuentas de factores trascendentales
irrepresentables, no es sólo posible sino altamente probable que la psique y la materia
sean dos aspectos de una misma y única cosa.
( Sobre la naturaleza de la psique )
Esta única cosa material-espiritual es llamada por Gerhard Dorn " unus mundus ", la unidad
primordial que se dividió en el cielo y la erra, pero que persiste en todas las cosas,
"par cipando en ambos extremos". En Physica Trismegis , Dorn escribe: "Debajo del
binario espiritual y corporal yace oculta una tercera cosa, la cual es el lazo del matrimonio
sagrado". A lo que Jung comenta: "La división en dos fue necesaria para llevar este mundo
g q g p
unitario de su estado de potencialidad a la realidad". Jung ve en los mitos de creación una
simbolización del surgimiento de la conciencia individual, siendo el inconsciente el estado
unitario e indiferenciado del mundo, donde todo está conectado con todo. El alquimista
debe volver a oficiar esta unión original: "Una consumación del mysterium coniunc onis
puede esperarse sólo cuando la unidad del espíritu, alma y cuerpo es unificada con el unus
mundus original". El unus mundus original es el inconsciente (las aguas caó cas); no
obstante, la unión ahora debe hacerse en la conciencia, en la luz, en el individuo
individuado. Es por este hacerse en la luz de la unidad, que podemos hablar de un
matrimonio, de una sagrada unción (paradójicamente, el amor necesita de la separación).
Para Jung, también "la síntesis de lo consciente con lo inconsciente" ocurre en términos de
un matrimonio, de una unión eró ca de los arque pos en el individuo. Cabe mencionar
que este unus mundus , "la unidad latente del mundo", es lo que permite explicar, según
Jung y Wolfgang Pauli, los fenómenos de sincronicidad; la aparente acausalidad de cosas
como la precognición, la telepa a y demás descansa en "un fondo trascendental psico sico
que corresponde con un 'mundo potencial' en tanto a que todas las condiciones que
determinan la forma de los fenómenos empíricos son inherentes en él".
Imagen: Donum Dei
Ha sido necesario establecer un contexto de relaciones entre la imaginación ac va y la

alquimia y las tradiciones contempla vas. Regresemos al método. La siguiente serie de
pasajes de MC , los cuales citaremos extensamente, son claves. Al involucrarse atentamente
con sus sueños y fantasías el paciente descubre que:
La luz que gradualmente se ilumina en él es su propio entendimiento de que su

fantasía es un proceso psíquico real que le está ocurriendo a él personalmente.
Aunque, hasta cierto punto, él mira desde fuera, imparcialmente, también es una
figura actuando y sufriendo en el mismo drama de la psique. Este reconocimiento es
absolutamente necesario y señala un avance significa vo. Si simplemente observa las
imágenes es como el tonto de Parsifal, que olvida hacer las preguntas esenciales
debido a que no está consciente de su propio involucramiento en la acción. Entonces,
si el flujo de las imágenes cesa, casi nada ha pasado incluso si el proceso se repite mil
veces.
No se trata, a diferencia de ciertos pos de meditación, de una observación totalmente

desapegada. Lo que observamos nos concierne de manera úl ma, es necesaria la
emoción y no sólo el intelecto. Sin embargo, debemos ser capaces de conceder que las
imágenes enen vida y realidad propia: somos nosotros lo que vemos, pero a la vez no
somos nosotros o, mejor dicho, las imágenes son más que nosotros, más que nuestro ego.
Vienen de un lugar misterioso que nos interesa, que significa algo. El ego debe de ceder y
supeditarse a ese misterio que es el Sí mismo, el Selbst o Atman que se está manifestando,
se está significando en el individuo. En Aion, Jung lo llama el "espíritu secreto que rige
nuestro des no", que es "más viejo que el ego" y el cual debemos, como si fuere, de
invocar a través de nuestro interés y devoción. En el pasaje clave de MC escribe:
Si reconoces tu propio involucramiento, tú mismo deberás entrar en el proceso con

todas tus reacciones personales, justo como si fueras una de las figuras de la fantasía,
o más bien, como si el drama que se produce ante tus ojos fuera real. Es un hecho
psíquico que esta fantasía está ocurriendo, y que es tan real -en tanto en dad
psíquica- como tú eres real. Si esta operación crucial no es llevada a cabo, todos los
cambios son dejados a merced del flujo de imágenes y tú mismo te man enes sin
mayores cambios. Como dice Dorn, nunca realizarás el Uno al menos de que tú mismo
te hagas uno. No obstante, es posible que si enes una fantasía dramá ca entres en el
mundo interior de las imágenes como una personalidad fic cia y de esta forma
bloquees una verdadera par cipación; incluso ello podría poner en riesgo a la
conciencia, pues en ese caso tú te conviertes en la víc ma de tu propia fantasía y
sucumbes ante los poderes del inconsciente, cuyos peligros el analista conoce
demasiado bien. Pero si te insertas en el drama tal como eres, no sólo gana actualidad
sino que tú mismo creas, a través de tu crí ca de la fantasía, un contrapeso efec vo a
su tendencia desmesurada. Pues lo que está ocurriendo en ese momento es el
decisivo reencuentro con el inconsciente. Aquí es donde el entendimiento, la unio
mentalis , se empieza a volver real. Lo que se está creando es el principio de la
individuación, cuya meta inmediata es la experiencia y la producción del símbolo de la
totalidad.
Aquí finalmente podemos entender el significado puntual del término imaginación ac va : la

acción, el volverse real de la imaginación, el actuar de la fantasía sobre la realidad que vive
el individuo, como en dad fundamentalmente psíquica. La fantasía es un poder opera vo.
La e mología de fantasía es ilustra va: la palabra proviene de una raíz que significa
"mostrar, aparecer" y en úl ma instancia "brillar" (cognado del sánscrito: " bha "). El sen do
que Jung le otorga es el de la luz que muestra no sólo fantasmagoría e irrealidad, sino más
bien los fenómenos profundos que quieren brotar a la superficie, al conocimiento, que
quieren hacerse conscientes e integrales. La fantasía, como el mismo Fanes-Eros del mito
órfico, es potencia lumínica crea va, ese rayo de vida y posibilidad que brota de la noche
inmemorial; el deseo que es "la primera semilla del espíritu", según el himno de la creación
del Rig Veda . El deseo del Uno ( eka ) que ene un des no es un deseo de hacerse dos y del
dos hacerse tres para regresar al uno (como el cuatro) , por parafrasear a María la Judía y a
Lao-Tse . El misterio de la perichoresis de la Trinidad, el Sat-Chit-Ananda y el Tao y las Diez
Mil Cosas.
Hemos dicho que con la imaginación ac va Jung podría ocupar un lugar en la tradición de
los alquimistas. Esto es algo discu ble y que tal vez requiera, para decidir al respecto, de
que el individuo experimente por propia cuenta con el método terapéu co. Menos
controver ble es decir que con su imaginación ac va Jung entra en el centro de la
corriente de lo que Patrick Harpur llama "la tradición secreta de la imaginación", la cual
cons tuye la esencia del esoterismo occidental y donde encontramos a Plo no Paracelso
cons tuye la esencia del esoterismo occidental y donde encontramos a Plo no, Paracelso,
Böhme, Swedenborg, Blake y a varios otros (podríamos incluir también a Corbin y a sus
mís cos su es) . Es un hecho psíquico que esta fantasía está ocurriendo, y que es tan real -
en tanto en dad psíquica- como tú eres real. .. Lo que está creando ahora es el inicio de la
individuación, cuya meta inmediata es la experiencia y la producción del símbolo de la
totalidad . Jung habla de una luz que es el entendimiento de que la fantasía está
ocurriendo, que la estamos viviendo -esta luz es la asimilación del proceso y la realización
de la potencia del inconsciente-. Lo que se en ende, lo que se presencia es la imaginación
en acción, su energía llena de sen do (su entelequia): se ates gua la Creación. el caos que
se hace cosmos en uno. La individuación repite la cosmogonía. "Dios geometriza", escribió
Platón y "que no entre aquí quien no sepa geometría" se avisaba en la puerta de su
Academia. El inconsciente produce símbolos de totalidad . Surgen espontáneamente las
formas geométricas y los mandalas: la psique se geometriza a sí misma, se ordena en
consonancia con la dinámica emergente de la totalidad: el individuo se sitúa en el centro
cósmico como uno de los cincos dhyani budas en sus palacios de luz. Uno mismo debe
entrar en la fantasía, dice Jung, en el mito viviente: en la fantasía de la divinidad de
encarnar la totalidad en el individuo. La iluminación, el Selbst , el Atman, Cristo, sólo una
fantasía, mas divina: el sueño de la luz de despertar.
Jung pone la imagen emo vamente cargada en la retorta: la calcina, la separa, la purifica, la
coagula... deja que se exprese, que se revele, que crezca como el árbol áureo de los
filósofos, que se despliegue como la feliz iridiscencia del pavorreal, que suba y vuelva a
bajar como el mercurio inquieto que es finalmente fijado en la solución. El espíritu
coagulado nunc stans : una postal de la eternidad en movimiento del alma, el arque po
cristalizado, cris ficado, chrysopoeia . La alquimia es la poesía de la materia. Según Jung,
los alquimistas deificaron la materia. Podemos agregrar: la hicieron sensible a la
imaginación, es decir, la poe zaron. Vieron en ella una poiesis con nua. La some eron a
sus pasiones, la pulieron para que reflejara el mito del dios que se abisma y encarna en
la Physis y que trae consigo todo un bes aro fantás co de fases evolu vas. Captaron el
eterno devenir del Verbo en la materia, la crea o con nua (usando el término de Clemente
de Alejandría). Jung hizo lo mismo con el inconsciente. El inconsciente debe hacerse
consciente de la misma manera que la materia debe hacerse espíritu. La piedra filosofal es
lo que se produce en el alma humana, la síntesis del inconsciente y el consciente, de la
materia y el espíritu. Y en el caso de la imaginación ac va la coagulación del espíritu ene
además una salida poé ca: se alienta al paciente a pintar, escribir, esculpir o hacer música
con el material del inconsciente con el que ha venido trabajado. De esta manera la
fantasía se materializa y se convierte en una especie de talisman, en un telesma. Como
reza la Tabla Esmeralda de Hermes Trimegisto: "El padre de todo, el telesma del mundo,
está aquí. Su fuerza o potencia es entera cuando se convierte y cambia en erra", es decir,
cuando se coagula, ya como una unidad en la que se reúnen los opuestos.
Secuencia de la opus en el Rosarium Philosophorum
El inicio de la obra es un descenso, una confrontación con la propia oscuridad, con la

inmundicia de la erra y del alma. El nigredo , la melancolía, la depresión, la enfermedad, el
elemento saturnal. Uno se involucra y a ende a lo que dice el inconsciente -que habla a
través de símbolos y fantasías-, "para asimilar el contenido compensatorio, y así producir
un significado total, el cual es lo único que hace a la vida digna de vivirse". El inconsciente
ende a compensar, ende a buscar un equilibrio, un estado de integración, una coniunc o
oppositorum . Esta tendencia compensatoria puede ser vehemente y llega a colocar al
individuo en un estado de psicosis. Puede ser explicada con la idea del propio Jung: "No
estamos aquí para sanar nuestras enfermedades, sino para que nuestras enfermedades nos
sanen". La salud no es la ausencia de una enfermedad, es el estado de totalidad, de
integración, de completud: la palabra inglesa " health " (salud) viene de una raíz
protogermánica que significa "entero" o "completo", misma de la cual proviene la palabra
" whole " y " wholeness ". Jung advierte que este involucrarse, este empaparse y enrollarse
con el inconsciente suele producir una especie de psicosis a la que uno se somete
p p p q
voluntariamente con la esperanza de salir avante:
el paciente está integrando el mismo material de fantasía ante el cual la persona

insana cae presa, pues no puede integrarlo sino que es engullida por él. En los mitos
el héroe es quien conquista el dragón, no quien es devorado por él. Y, sin embargo,
ambos deben lidiar con el mismo dragón. Y tampoco es un héroe quien nunca se ha
encontrado un dragón, o quien, habiéndolo visto, declaró después que no vio nada.
Aquí vemos cómo Jung rescata el mito y lo coloca en la encrucijada existencial. La vida
secular del individuo moderno no es capaz de proveer sen do; éste, el factor numinoso, se
encuentra solamente en el inconsciente colec vo, en los arque pos que se actualizan y
personalizan. El individuo debe abrir la bóveda de la fantasía para que se manifieste el
arque po. "Sólo aquel que se ha arriesgado a luchar con el dragón y no es vencido ob ene
el bo n, el 'tesoro di cil de obtener'". Donde hay dragones y serpientes, siempre hay cerca
un tesoro y/o una ninfa o una princesa. En la mitología hindú, el ave garuda ob ene el
soma del cielo -el líquido de la inmortalidad- por exigencia de las serpientes que para
liberarlo a él y a su madre le exigen el soma. Los nagas (serpientes mitológicas), por otro
lado, son los guardianes de los tesoros, incluyendo de los sutras de la Perfección de la
Sabiduría ( Prajnaparamita ), los cuales entregan a Nagarjuna. Roberto Calasso escribe en
Ka que el soma es lo que otorga la condición de soberano y que "nadie que aspire a la
condición de soberano [al misterioso soma] puede alcanzarla sino a través de la Serpiente
y de la Ninfa. La Ninfa puede morder aquella sustancia, mas carla, y después transmi rla
con el beso en la boca del héroe, del dios, del hombre que llega de pronto." Conocidas son
las historias medievales de caballeros y dragones y princesas. Y por supuesto, el Génesis
bíblico en el que la Serpiente le dice a la mujer que prueba el fruto: "serán abiertos
vuestros ojos, y seréis como dioses". Si seguimos aquí a Jung, la caída es también el primer
amanecer de la conciencia individualizada y una promesa divina; el pecado con ene ya
amanecer de la conciencia individualizada y una promesa divina; el pecado con ene, ya
latente, la redención del mundo. En la alquimia, el veneno es también la medicina. El
necesario mito heroico que todos debemos vivir, sugiere Jung, puede vivirse
simbólicamente, pues el conocimiento simbólico salva la distancia entre el sujeto y el
objeto, entre el consciente y el inconsciente. Y, como el héroe que ha enfrentado al
monstruo, quien ha enfrentado su inconsciente y su océano abisal de imágenes sale de la
batalla fortalecido, sólo él:
puede reclamar una autén ca autoconfianza, pues ha encarado el fondo oscuro de su

ser y así se ha ganado a sí mismo. Esta experiencia le brinda fe y confianza, la pis s en
la habilidad de su Sí mismo de sostenerlo, pues ha hecho suyo todo lo que le
amenazaba de afuera... Ha alcanzado una cer dumbre interna que le hace capaz de
valerse por sí mismo y ha obtenido lo que los alquimistas llamaban unio mentalis .
Para concluir y resumir, podemos decir que la imaginación ac va es el involucramiento del

paciente con el caudal de fantasías que son liberadas del inconsciente, específicamente
dentro de un proceso de psicología analí ca. Estas fantasías, que coquetean con la
psicosis, no son fortuitas, pues una vez que se ha lidiado con los aspectos individuales del
inconsciente (la sombra) brotan del inconsciente colec vo, que Jung llama la herencia
espiritual de la humanidad. El inconsciente colec vo, con su constelación de arque pos
que existen fuera del empo, es un factor trascendente que ene, además, un propósito,
un telos , un ins nto hacia la totalidad, hacia la individuación. Las fantasías, las imágenes,
los símbolos que se manifiestan a través del paciente, son el mito de la individuación que
se actualiza. Un mismo tema, una misma historia con variaciones contextuales, con plot
twists personalizados que llevan a un mismo final universal. El mito de la individuación es
el mito de la cosmogonía y de la teogonía. Del macrocosmos reflejándose en el
microcosmos. O como Haeckel creyó observar en la naturaleza: la recapitulación de la
t i l fil i A i t b í i d l h
ontogenia en la filogenia. Aunque existen pruebas empíricas de que el proceso que hemos
llamado aquí "alquímico" de la imaginación ac va produce un efecto de numinosidad que
es equivalente a una sanación (o resignificación vital), Jung es cauto y nos dice que no
podemos tener certeza de que la integración del todo -la piedra filosofal, la cristalización
del Selbst- ha ocurrido o puede ocurrir en el ser humano. Aunque "esta totalidad es sólo
un postulado, sin embargo, es uno necesario, ya que nadie puede afirmar que ene
completo conocimiento de lo que es el hombre". Así quedamos en la oscuridad, pero por
eso mismo en la posibilidad de que se haga la luz "en las nieblas del mero ser". De
cualquier forma, si acaso, cada uno deberá vivir en carne propia el eterno mito del dios
luminoso, del dios que se hace en el ser humano.
Twi er del autor: @alepholo
Todas las citas, salvo cuando se menciona la obra en el texto, son de Mysterium
Coniunctionis (1963), traducido del alemán al inglés por R.F.C Hull. Las traducciones al
español son del autor (salvo la cita de la biogra a de Jung: Recuerdos, sueños,
pensamientos).
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Adrianno Solo
Sencillamente muchísimas gracias!
Me gusta · Responder · 48 s
Danae VA
Gracias.
Carlos Sánchez-Montaña
Magnífica exposición, Jung nos muestra el camino para recorrerlo sin la mochila del ego, tan dificil de abandonar
por parte de los modernos alquimistas. Gracias.
Me gusta · Responder · 1 · 48 s
Jorge Arturo Guitar

Maravilloso resumen. Me interesaría leer más al respecto
Xixi Ramírez
¡gracias!
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ESTAS SON LAS 4 CLAVES PARA EL
BIENESTAR, SEGÚN
NEUROCIENTÍFICO QUE HA
ESTUDIADO LA MENTE DE
MAESTROS BUDISTAS
ALTERCULTURA
POR: PIJAMASURF - 07/03/2018
4 CUALIDADES QUE DESARROLLA LA MEDITACIÓN Y QUE LOS CIENTÍFICOS HAN

ASOCIADO CON EL AUTÉNTICO BIENESTAR
Richard J. Davidson es uno de los principales expertos a nivel mundial en los efectos de la
meditación en el cerebro, y es fundador del Center for Healthy Minds de la Universidad de
Wisconsin, Madison. Davidson ha estudiado a expertos meditadores que han meditado más
de 10 mil horas, entre ellos, personas como el monje francés Ma hieu Ricard y el maestro
budista Mingyur Rinpoche. Según su extensa inves gación, y aplicando sus conocimientos a
una definición de la felicidad no hedonista (más cercana a la eudaimonía aristotélica),
Davidson considera que hay cuatro cualidades de la mente que cons tuyen la base del
autén co bienestar. Estas cualidades están relacionadas con la neuroplas cidad, es decir,
cualquier individuo puede entrenarse para desarrollarlas, y la meditación ayuda a ello.
1. Resiliencia
Un mundo impermanente, como enseñó el Buda, produce sufrimiento. Es inevitable que

pasemos malos ratos, momentos di ciles. Lo fundamental es cómo respondemos a ellos y
cómo somos capaces de recuperarnos. La resiliencia es la rapidez con la que se recupera
alguien de la adversidad, lo cual está asociado con el bienestar. Davidson llama a la
resiliencia también "no-pegajosidad": la cualidad de que las cosas que vives no se te queden
"pegadas".
La meditación mejora esta capacidad; sin embargo, para que existan diferencias notables,
debes meditar unas 10 mil horas. Esta es la cualidad que tarda más en producir beneficios.
No obstante, una prác ca intermedia de meditación puede ayudar en general con el apego y
por lo tanto, crear una ac tud más sana antes las emociones.
2. Prospección
Davidson describe esta cualidad como la capacidad de ver lo posi vo en los otros y en la
vida en general, tener una prospección posi va. En el budismo y en general en las religiones,
esto se conoce como ver la bondad innata de todos los seres. Prac car la meditación de la
compasión (como el me a o el tong-len ) conlleva rápidamente ac vaciones en los circuitos
cerebrales ligados a la prospección o a la forma que encaramos las cosas. Generar
pensamientos compasivos cambia tu cerebro y te hace feliz.
3. Atención
Esta es la cualidad que quizás más urge cul var en el mundo moderno, bombardeado por
es mulos fragmentarios de información digital. De hecho, la nueva economía está basada en
capturar la información de las personas. Es por ello que algunos maestros de meditación,
como Alan Wallace, consideran que como especie tenemos un déficit de atención global.
Asimismo, existen numerosos estudios que muestran que la distracción y la rumiación están
asociadas con la depresión y la ansiedad. Por otro lado, los llamados estados de " flow " se
caracterizan por la concentración. Davidson considera que la meditación es una forma de
educar la atención.
4. Generosidad
De acuerdo con Davidson, los comportamientos generosos y altruistas, o el simple

d i i á i d l i d bi D l di i
agradecimiento, están asociados con el sen miento de bienestar. De nuevo, las meditaciones
que generan una sensación de amor o compasión producen la ac vación de circuitos
neurales vinculados con el bienestar. Seguramente, cuando una persona reza por alguien
más, ocurre lo mismo.
Meditation and the Science of Human Fl…

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Mysterium Coniunctionis La Obra Maest

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'MYSTERIUM CONIUNCTIONIS', LA

OBRA MAESTRA DE CARL JUNG EN

POR: ALEJANDRO MARTÍNEZ GALLARDO

La obra completa de Carl Jung es de una amplitud apantallante. Los 20 volúmenes

Su "confrontación con el inconsciente", que fue una especie de esquizofrenia controlada e

Imagen: Aurora Consurgens

La búsqueda de la piedra de los alquimistas, dice Jung, "corresponde a un hecho psíquico",

La alquimia, con su tesoro de símbolos, nos da un a sbo de una tarea de la mente

Jung se ha ganado el desprecio de muchos de los alquimistas modernos por aﬁrmar

Imagen: Rosarium Philosophorum

La interpretación psicológica de la historia de la alquimia que hace Jung se apoya

El alquimista es quien se hace conscientemente un emblema de la totalidad, el hijo ﬁel, el

in stercore invenitur : "se encuentra en lo inmundo". Esta vez ya no en la sustancia baja

En este punto la alquimia -o al menos la lectura junguiana de la misma- y la psicología

Como el aprendiz, el hombre moderno inicia con la [aparentemente] indigna prima

Si la materia de la obra está en todas partes y no es una sustancia realmente especial, lo

( Sobre la naturaleza de la psique )

Ha sido necesario establecer un contexto de relaciones entre la imaginación ac va y la

La luz que gradualmente se ilumina en él es su propio entendimiento de que su

No se trata, a diferencia de ciertos pos de meditación, de una observación totalmente

Si reconoces tu propio involucramiento, tú mismo deberás entrar en el proceso con

Aquí ﬁnalmente podemos entender el signiﬁcado puntual del término imaginación ac va : la

El inicio de la obra es un descenso, una confrontación con la propia oscuridad, con la

el paciente está integrando el mismo material de fantasía ante el cual la persona

puede reclamar una autén ca autoconﬁanza, pues ha encarado el fondo oscuro de su

Para concluir y resumir, podemos decir que la imaginación ac va es el involucramiento del

Twi er del autor: @alepholo

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POR: PIJAMASURF - 07/03/2018

4 CUALIDADES QUE DESARROLLA LA MEDITACIÓN Y QUE LOS CIENTÍFICOS HAN

Un mundo impermanente, como enseñó el Buda, produce sufrimiento. Es inevitable que

De acuerdo con Davidson, los comportamientos generosos y altruistas, o el simple

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