LA MEDITACIÓN ALQUÍMICA DE 'EL

SECRETO DE LA FLOR DE ORO'

ALTERCULTURA

POR: ALEJANDRO MARTÍNEZ GALLARDO

- 05/08/2018

Í
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 EL TEXTO QUE INTRODUJO EL TAOÍSMO Y EL LLAMADO "YOGA CHINO" A LA
CONCIENCIA POPULAR OCCIDENTAL ES DESENMARAÑADO EN ESTE ENSAYO

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El secreto de la flor de oro es probablemente el texto de meditación y alquimia interna

taoísta más conocido en Occidente. Esto se debe a la traducción que hizo en 1923 Richard
Wilhelm, la cual se publicó con una introducción de Carl G. Jung. El texto fue un
parteaguas en el conocimiento de las prác cas esotéricas de la religión taoísta y fue
traducido a múl ples lenguas modernas como el texto de cabecera del "yoga chino". Sin
embargo, según el traductor Thomas Cleary, la traducción de Wilhelm ene algunas
"contaminaciones" que han llevado a una serie de confusiones, esto en parte a que habría
trabajado con un texto truncado y a errores o proyecciones del propio Wilhelm (según
Cleary). Este ar culo está basado en una comparación de ambas traducciones.

Nuestro texto parece haberse impreso por primera vez en el siglo XVIII; no obstante,
existen indicios de que fue transmi do oralmente por múl ples generaciones e incluso,
según algunos académicos, entre diversas escuelas que han ido apropiándose del mismo y
haciendo enmiendas basadas en la llamada "escritura espiritual". Generalmente, se le
atribuye al inmortal Lu Yan. Cleary lo ubica dentro de la escuela taoísta Quanzhen, pero lee
en el texto una importante influencia del budismo chan (que en Japón sería el zen).

El nombre del texto en chino es Taiyi jinhua zongzhi , lo cual puede traducirse como
"Instrucciones para desarrollar la flor de oro". La flor de oro es una metáfora alquímica para
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 la luz. El texto señala que esta flor dorada (la luz) es "la autén ca energía unitaria de los
inmortales celes ales" y también, que "la flor de oro es lo mismo que la píldora dorada". En
la filoso a taoísta existe una energía original que es puramente espiritual, la cual es la base
o fuente de la energía corporal terrenal. La primera es immortal y está iden ficada con el
espíritu; la segunda es mortal y está iden ficada con la conciencia. El prac cante debe
rever r la energía consciente y su propia esencia vital hacia la energía-raíz celes al y
espiritual. Para ello se u lizan meditaciones y ejercicios de alquimia energé ca interna;
lograrlo significa alcanzar la inmortalidad, literalmente espiritualizar el cuerpo, haciendo
nacer un embrión dorado, el cual es la concentración o coagulación de la luz -la flor
dorada- que en su aspecto más grosso es la conciencia dualista y en su aspecto más su l
es el espíritu.

En la versión de Cleary, la prác ca que enseña nuestro texto ene como fundamento la
cognición de la esencia y la res tución del sendero o tao. La esencia o la energía vital es
iden ficada con el tao. En términos budistas, dice Cleary, esto es equivalente a hacerse
consciente de la mente original, del rostro verdadero que existe antes del empo. En otras
palabras, ir de la mente condicionada mundana hacia la mente celes al o búdica. Para ello,
el texto dispone la prác ca que llama "la recolección de la luz" (Wilhelm traduce "la
circulación de la luz"). Este método busca rever r la creación misma y regresar al origen,
que es la plenitud de la vacuidad.

La prác ca entera de recolectar la luz se sirve del método de la reversión. La belleza

de los más altos cielos y las maravillas de los reinos sublimes yacen dentro del
corazón: aquí es donde el espíritu abierto y perfecto se concentra.

Nuestro texto dice que este espíritu en el corazón es el "centro abierto" del confucionismo,
el "pedestal de la conciencia" de los budistas, "la erra an gua", "la corte amarilla" y el
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 "pasaje misterioso" de los taoístas. Agregaríamos que es la cueva del Purusha o del Atman
de los hindúes, descrita como más grande que el cielo y tan pequeña como una semilla de
mostaza. La inclusión es significa va ya que, como el mismo Cleary nota, las prác cas de
alquimia energé ca taoísta están influenciadas por la alquimia y el yoga de la India (otros
académicos, a su vez, consideran que el yoga tántrico fue influenciado por la alquimia
interna china). Wilhelm sitúa al texto como parte de una "religión de la luz", y ciertamente
existe en todas estas tradiciones un énfasis en la luz. Pero, ¿qué es esta luz? De manera
misteriosa, esta luz es la misma energía vital crea va y a la vez el principio espiritual que
hace posible la cognición. Nuestro texto señala que aunque la luz se cristaliza como un
cuerpo espiritual, esta luz en sí misma no es material.

La gran divergencia entre las traducciones de Cleary y Wilhelm estriba en la lectura dentro
de los trabajos energé cos taoístas que hace el traductor alemán del texto. Wilhelm
sos ene que la meditación es acompañada por los ejercicios de rueda hidráulica ( ho-ch'e )
con los que se conduce la energía por ciertas partes del cuerpo; esto es la "circulación de
la luz" o energía. Y enfa za que durante la meditación, la atención debe llevarse a la zona
entre los dos ojos (entre "el Sol y la Luna"). Cleary en ende la prác ca como
fundamentalmente tomada del budismo chan; sin embargo, admite que en ciertos pasajes
es posible leer aspectos de movimiento energé cos taoístas. Hay cierta arrogancia en
Cleary, ya que constantemente cri ca a Wilhelm y a Jung y por otro lado admite que existe
cierta ambigüedad en el texto. Wilhelm, por otro lado, man ene que su interpretación del
texto está basada en la dilucidación oral de un maestro taoísta durante su larga estancia en
China. Dicho eso, es bastante obvio que Wilhelm carece de los conocimientos que ene
Cleary, por ejemplo, sobre la tradición budista.

El principio de la prác ca consiste en el aquietamiento de la mente, u lizando la

respiración. "Cuando la respiración es su l, la mente es su l... la estabilización de la mente
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 p p ,
debe ser precedida por el desarrollo de la energía... por lo cual, enfocarse en la energía es
el punto inicial" (Wilhelm traduce energía como aliento-energía). El texto enseña que la
respiración debe ser rítmica y ligera, y mientras sea audible no se puede realmente
comenzar. Las enseñanzas taoístas dicen que cuando la quietud ha llegado a su máximo,
este es el inicio del movimiento. El movimiento verdadero, que es el mismo principio
crea vo del tao. En otras palabras, sólo cuando se alcanza una gran quietud puede circular
la luz o puede concentrase en el centro, en el punto dinámico.

El texto recomienda primero llevar una vida virtuosa en la sociedad, ya que sólo después
de esto se podrá "cul var el verdadero entendimiento de la esencia". Todas las grandes
tradiciones inician con la moralidad. En términos de la prác ca, se recomienda meditar en
la mañana. Sentarse con la espalda recta -la imagen guía es el hexagrama de la montaña- y
con los ojos entreabiertos dirigir la mirada a la punta de la nariz (conocida técnica zen).
Esto se hace para no distraerse con el mundo externo de objetos y, a la vez, no sumirse en
el sopor o en la fantasía de las imágenes internas. En la versión de Wilhelm se habla de
llevar la atención al entrecejo. Cleary no es muy claro en este sen do. Toma en principio la
explicación propia del chan y nos dice que se debe "dirigir la atención a la fuente de la
conciencia", para "contrrarestar la tendencia a quedarse observando objetos o
modificaciones de la conciencia". Esto es una forma de meditación vipashyana y, de hecho,
más adelante el texto enseña lo que podemos llamar una interrogación de la naturaleza de
la mente que ene como fin establecer el conocimiento de la vacuidad. "Interroga una y
otra vez [el origen de tus pensamientos] y cuando te des cuenta de que no puede asirse,
entonces verás de dónde emerge el pensamiento. Cuando lo logras ya no enes que seguir
buscando ese punto. Habiendo buscado la mente y entendido que no puede asirse". Esta
es, obviamente, una prác ca budista, que en algunos aspectos recuerda prác cas como la
meditación mahamudra en tanto a que busca establecerse en el estado natural de la mente
d d l lb l l d l
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 y ése estado, por sí mismo, produce la liberación o la cristalización de un cuerpo inmortal.

En resumen, podemos decir que para Wilhelm la meditación consiste en aquietar la

mente observando la respiración y armonizándola con el corazón. Enfocarse en el centro
(ese centro, para Wilhelm, es el entrecejo) y seguir el surgir de los pensamientos hacia su
origen -un aspecto de meditación analí ca- hasta descubrir que la mente no ene
realmente un punto de origen. Una vez que se consigue el entendimiento y la quietud, la
concentración en el centro hace que circule la luz y se produce el embrión de la flor
dorada, que también es descrito como una perla. Cleary sos ene que el "centro" al que se
refiere el texto no es un punto específico en el cuerpo, sino el paradójico sur dor de la
conciencia -de la conciencia que en realidad no ene un punto de origen que pueda
ubicarse, es inasible y sin embargo es "el mecanismo de de la Creación" y, según el maestro
Liu, "el centro es la gran raíz del mundo. Todos los sabios, los inmortales y los budas de
todos los empos, nacen de este centro. Es tan vasto que no hay nada fuera de él y, no
obstante, tan diminuto que se retrae y oculta en lo secreto"-. Sin embargo, en otra parte
traduce: "Lleva la atención interna a la cámara de agua. Cuando la luz llega, la verdadera
energía posi va surge en respuesta". Y admite que "la cámara de agua" puede leerse como
la zona abdominal (el conocido "campo del elixir") o como "el autén co conocimiento que
se oculta en el condicionamiento temporal". Es altamente probable que la intención del
texto sí sea la de incluir una prác ca energé ca del cuerpo su l. Y aquí tenemos una
buena forma de hacerlo -ya que Cleary advierte que llevar la atención al entecejo es
considerado como una prác ca peligrosa-. Para echar a andar el dinamismo energé co, el
texto nos habla de concentrar la atención en una zona del cuerpo, y en la quietud y la
concentración, podremos ver el movimiento circulatorio de la luz.

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 Como ocurre en otros textos, el número canónico para realizar la prác ca son 100 días:

Sólo después de 100 días de trabajo concentrado la luz se vuelve real; sólo entonces
es el fuego del espíritu. Después de 100 días, la luz es espontánea: un
punto verdadero de energía posi va (yang) de pronto produce una perla, justo como el
embrión se forma de la relación sexual de un hombre y una mujer. Entonces debes
atenderla con cuidado y calma. La recolección de la luz es el proceso del encendido.

Vemos aquí cómo la quietud lleva al dinamismo espontáneo de la no-acción que es,
por antonomasia, la calma energé ca, la acción sin esfuerzo que caracteriza al tao. Este
proceso de dar a luz a la perla es también descrito en el texto como alimentar el fuego con
el agua, o tomar una línea de yang verdadero del hexagrama Kan (agua, lo abismal) y
transmutar la línea de yin del centro del hexagrama Li (el fuego, lo adherente) para
conver rse en puro yang, en lo crea vo, en lo celes al. Esto significa el hierosgamos
interno en el prac cante y representa el proceso de transmutar la esencia en espíritu. Se
dice que de la unión del fuego y el agua (que Wilhelm compara con la unión de Logos y
E ) l hij l b ió d d l i d fil f l "L ó l d l f l
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 Eros) nace el hijo, el embrión dorado, la piedra filosofal. "La cópula del fuego y el agua
representa la unión del verdadero conocimiento de la mente del tao y el conocimiento
consciente de la mente humana", dice Cleary. La unión alquímica ocurre de manera
espontánea cuando se alcanza la profunda y luminosa quietud de la meditación. En el agua
calma sopla el viento y el fuego del espíritu se enciende.

Twi er del autor: @alepholo

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 2 comentarios Ordenar por Los más antiguos

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Jose Antonio Bedoya Uribe

Interesante el articulo, cual es la meditacion a practicar mas indicada . Gracias por pe aporte
Me gusta · Responder · 1·1a

Christian Mansilla
Empieza por la mas simple, aunque meditar sobre el corazon (tempolo) creo que es la mas indicada.
Me gusta · Responder · 13 s

Jonatan Árvakur
Lo estoy leyendo y me explota el plexo.
Me gusta · Responder · 47 s

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¿QUIÉN FUE REALMENTE MARÍA

MAGDALENA, 'LA MUJER QUE
CONOCIÓ AL TODO'?
ALTERCULTURA

POR: PIJAMSURF - 05/08/2018

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 LA FASCINANTE Y MISTERIOSA HISTORIA DE MARÍA MAGDALENA, CONTADA USANDO
FUENTES GNÓSTICAS, APÓCRIFAS Y BÍBLICAS

El eterno femenino nos atrae hacia lo alto.

Goethe

La vida de María Magdalena es sin duda una de las más comentadas, polemizadas y
mis ficadas en la historia de la humanidad; objeto de culto, veneración u oprobio, según el
bando al que se pertenezca. A par r del hallazgo de textos gnós cos y cris anos apócrifos -
primero en el Cairo a finales del siglo XIX y luego en Nag Hammadi en 1945- María
Magdalena ha sido redimida ante la opinión popular y elevada como una de las figuras
arque picas centrales del movimiento feminista. Una reciente película -basada en parte en
estas versiones apócrifas- la muestra en una luz más favorable haciendo, en cierto sen do,
una vindicación histórica de su figura.

María la Magdalena (es decir, María la nacida en Magdala, nombre que significa "torre" o
"cas llo") es una figura prominente en los Evangelios del Nuevo Testamento. Ciertas
versiones manejadas por la Iglesia, par cularmente por el papa Gregorio I, iden ficaron a
María Magdalena con la mujer del "jarro de alabastro" del famosos pasaje de Lucas (7:37), en
el que se habla de una pros tuta ("una mujer del pecado") que besa los pies de Jesús y
encuentra redención en el Mesías -no sin quedar en cierta forma mancillada por su pasado y,
según interpretaciones feministas, contribuyendo a la idea eclesiás ca de que las mujeres
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 segú te p etac o es e stas, co t buye do a a dea ec es ás ca de que as uje es
albergan el mal y el vicio. En realidad, el pasaje de Lucas no menciona el nombre de esta
mujer. En el libro 8 se menciona a las mujeres que siguen a Jesús, y entre ellas a María
Magdalena, pero no se le liga de manera específica con la mujer del capítulo anterior. Según
fuentes judías, Magdala era una región que tenía mala reputación, por lo que se podría
también haber extrapolado la interpretación de María como pros tuta por esta región.
Aunque no parece haber pruebas de esta aseveración y la imputación ha sido señalada
fuertemente por el feminismo, existe una cierta riqueza mí ca en la misma, en el sen do de
que María Magdalena cobra así una dimensión de totalidad si le añadimos sus múl ples
manifestaciones: es la pros tuta, pero también es la amada (la preferida), la santa, la sabia, la
luz y la oscuridad, la mujer total que encarna el principio divino femenino. En
contradis nción a la interpretación eclesiás ca existe también la interpretación académica
moderna de que María era una mujer rica que ayudaba a mantener al movimiento de Jesús y
sus discípulos, esto con base en que se enen referencias de mujeres que donaban en
templos judíos. En los Evangelios se habla de María Magdalena como la mujer que había sido
poseída "por siete demonios" y fue curada por el Salvador. Esto podría ser una metáfora de
que había sido llevada a la sabiduría de Dios, habiendo eliminado los siete pecados (aunque
tampoco puede descartarse que haya sido algún exorcismo o cura sica (siendo que las
enfermedades solían atribuirse a demonios; sin embargo, el 7 parece ser un número
simbólico). La palabra que se usa para "salvador" en griego, soter , significa "sanador", y esta
es la noción que parece tener también Jesús, el sanador, el que lleva a las personas a la
salud, a la totalidad de sí mismos, hasta salvarlos de la muerte.

Los Evangelios narran que María Magdalena presenció la crucifixión de Cristo a la distancia
junto con otras mujeres. Existe, asimismo, consenso en que fue la primera en descubrir que
su tumba estaba vacía. En el Evangelio de Marcos se dice que, en la tumba, un hombre
ves do de blanco (que será un ángel en otros evangelios) le reveló a María Magdalena y a
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 otras dos mujeres que Jesús había resucitado. Mateo cuenta, por su parte, que María
Magdalena y la "otra María" vieron la tumba vacía de Jesús, al empo que la erra tembló y
recibieron la no cia de la resurrección del ángel. Justo después, Jesús se les apareció y les
dijo que anunciaran a sus discípulos que los encontraría en Galilea. En el Evangelio de Lucas,
la primera aparición de Jesús acaece a Cleopas y a otro discípulo. El Evangelio de Juan, que
no es parte de los evangelios sinóp cos (ya que describe los hechos desde una perspec va
dis nta), aumenta el protagonismo de María Magdalena. En el relato joánico, María es la
única que presencia la tumba vacía. Le cuenta lo visto a Pedro, quien junto con otros
discípulos corrobora que la roca de la tumba ha sido movida. Los discípulos regresan a casa,
pero María permanece llorando y ene una epifanía de dos ángeles en el jardín afuera de la
tumba. Se le aparece entonces Jesús, primero no lo reconoce, y sólo luego en ende que es
el maestro, se refiere a él como " rabbouni ". Jesús le instruye que no lo toque, ya que no ha
ascendido aún con el Padre: "ve a mis hermanos, y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
a mi Dios y a vuestro Dios".

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 En este sen do, el Evangelio de Juan representa a María Magdalena como "la apóstol de los
apóstoles". El Evangelio de Pedro (evangelio no canónico) se refiere a María Magdalena como
"discípula" y hace un relato de la resurrección incompleto como el de Marcos. Un joven
hombre de blanco le avisa a María Magdalena y a otras mujeres que Jesús se ha levantado y
ya no está allí. No hay aquí visiones del cuerpo glorificado.

Fuentes apócrifas y gnósticas

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 En el texto gnós co Pis s Sophia , Jesús se refiere a María Magdalena como la más perfecta,
lo cual genera la ira de Pedro. María Magdalena es representada aquí como aquella que
en ende la sabiduría de Pis s Sophia, un aspecto femenino de la divinidad que confiere
sabiduría y que en el gnos cismo de Valen no es considerada como la consorte del Cristo
cósmico o arque pico, que descendió al mundo material (por la ignorancia) y que fue
liberada (por la gnosis), reuniéndose con el Salvador en calidad de su divina consorte (algo
así como la Shak de Cristo).

En el Evangelio de Tomás se cita a Jesús diciendo que hará a María Magdalena hombre y que
"toda mujer que se haga hombre entrará al reino del cielo". Esto podría ser una referencia a
uno de los sacramentos gnós cos -"la cámara nupcial"- con el que presumiblemente se
realizaba una suerte de unión hermafrodí ca interna o conjunción de los principios
masculinos y femeninos, lo que luego los alquimistas llamarían la coniunc o oppositorum y
que sería reformulada por Carl Jung como el proceso psicológico de individuación. El
pasaje más famoso de este evangelio explica esta transformación:

cuando hagas de los dos uno, cuando hagas de lo interno lo externo y de lo externo lo
interno, y hagas lo de arriba como lo de abajo, y cuando establezcas lo masculino y lo
femenino como uno solo, para que lo masculino no sea masculino y lo femenino no sea
femenino... entonces entrarás al reino del cielo.

Jung, quien puede considerarse algo así como el más reciente profeta gnós co, expresó esto
de manera psicológica en su inmersión al inconsciente durante la primera guerra mundial, la
cual documentó en el Libro rojo:

Eres esclavo de lo que tu alma necesita. El hombre más masculino necesita a la mujer, y
por lo tanto es su esclavo. Conviértete en mujer tú mismo, y serás salvado de la
esclavitud a la mujer La aceptación de la feminidad lleva a la completud Lo mismo es
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 esclavitud a la mujer... La aceptación de la feminidad lleva a la completud. Lo mismo es
válido para la mujer que acepta su masculinidad.

El Evangelio de Felipe se refiere a María Magdalena como la koinonos de Jesús; el término

puede ser traducido como "pareja", "acompañante", "camarada", así que deja cierta
especulación. En otra parte, el texto señala: "Cristo amaba a María más que a sus otros
discípulos, y la besaba [en la boca] frecuentemente. Los otros discípulos se ofendían por
esto y mostraban su reprobación". El beso no tenía la connotación román ca que ene en la
modernidad; sin embargo, este texto y otros sí sugieren que existe una cierta unión especial
entre Jesús y María Magdalena. "El guiño de una relación eró ca entre Jesús y María
Magdalena podría intentar indicar una comunión mís ca; a lo largo de la historia, mís cos de
múl ples tradiciones han elegido metáforas sexuales para describir sus experiencias", explica
la doctora Elaine Pagels. Compárese por ejemplo con el Cantar de los Cantares : "¡Que me
bese con los besos de su boca! Porque mejores son tus amores que el vino".

Otro de los textos encontrados en Nag Hammadi, El diálogo del Salvador , elogia a María y se
refiere a ella como "la mujer que conocía al Todo"; el Todo puede ser el pléroma de los
gnós cos, el estado de absoluta integración con la divinidad.

Encontrado antes que los textos de Nag Hammadi, en 1896 en El Cairo, el Evangelio de
María cuenta algunas de las historias de la vida de Jesús desde la perspec va de María
Magdalena, quien aparece como la discípula más avanzada, algo así como el Shariputra del
Buda, aquella que pudo comprender los aspectos teóricos de la cosmología. En algunos
pasajes María explica la cosmología gnós ca basándose en las visiones que tuvo y los
discípulos dudan de sus explicaciones, mostrando la conocida misoginia que es en cierta
forma denunciada por los gnós cos.

El relato más extraño, sin duda, es el que hace uno de los perseguidores de herejes de la
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 q p g j
Iglesia, Epifanio, en su Panarion . Se narra allí que la secta gnós ca de los borborianos (o
borboritas) ene la creencia de que después de la resurrección Jesús llevó a María
Magdalena a la cima de una montaña y produjo de la mitad de su cuerpo una mujer con la
cual tuvo sexo. Al eyacular, Jesús bebió su propio semen y le reveló su eucaris a: "Esto es lo
que debemos hacer, para vivir". Al ver esto María se habría desmayado, y luego el Salvador la
habría confortado. Según Epifanio esta historia era la base de los ritos orgiás cos de esta
secta, quienes bebían sangre y semen, curiosamente de manera similar a los rituales eró co-
mís cos de los alquimistas tántricos de la India.

En la cosmología gnós ca de Valen no -la más completa dentro del gnos cismo- María
Magdalena es considerada imagen de la Sophia inferior, de la misma manera que Jesús, el ser
humano, es una imagen del Salvador o Cristo cósmico. Juntos forman un eterno
hierosgamos, una unión sagrada que muestra mí camente el sendero de la redención a
través de una operación gnós ca, que puede describirse en términos más modernos como
una alquimia interna o conjunción de los opuestos. Para ciertas corrientes gnós cas, de la
misma manera que Jesús fue una encarnación del principio masculino divino, María
Magdalena puede considerarse una encarnación del principio divino femenino, que en otras
culturas es Isis, Astarte, Venus, Shak , Radha, Lakshmi, Prajnaparamita, etc., pero que en el
cris anismo representa una enorme ausencia. Igualmente, Sophia es para ciertas corrientes
gnós cas una de las tres personas de la Trinidad. El cris anismo estaba incompleto sin la
imagen de María Magdalena (y sin la asunción de la virgen María). Y quizás por ello -por su
omisión y demora- sólo el gnos cismo puede dotar a la conciencia moderna occidental de un
mito viviente e incluyente que catalice la imaginación religiosa contemporánea.

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