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DIAGNOSEN

ZUR ZEIT
Mit Beiträgen von
Johann Baptist Metz
Günther Bernd Ginzel
Peter Glotz
Jürgen Habermas
Dorothee Solle

Patmos Verlag
Düsseldorf
Inhaltsverzeichnis

V o r w o r t ...........................................................................7

A us jüdischer Sicht:
Günther Bernd Ginzel
Als Jude in Deutschland -
ein Leben zwischen den E x tre m e n ................................ 9

A us befreiungstheologisch-feministischer Sicht:
Dorothee Solle
Gott befreien aus den Gefängnissen seiner Namen -
Gegen himmlische und irdische Herren-Macht . . . 33

A us philosophischer Sicht:
Jürgen Habermas
Israel und Athen oder:
Wem gehört die anamnetische Vernunft?
Zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt . . . . 51

A us politischer Sicht:
Peter Glotz
Gibt ein linkes Projekt noch S in n ? ................................ 65

Johann Baptist Metz


Gotteskrise. Versuch zur »geistigen Situation der Zeit« 76
Vorwort

Die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität


Münster veranstaltete am 16. Juni 1993 ein Symposion zur
Verabschiedung von Johann Baptist Metz. »Gott in dieser
Zeit« darf wohl als Programm des weltweiten Wirkens von
J. B. Metz gelten. So widmete sich das Symposion nicht von
ungefähr den »Diagnosen zur Zeit« - aus höchst unter­
schiedlichen Sichtweisen: Günther Bernd Ginzel sprach aus
jüdischer Sicht, Dorothee Solle aus befreiungstheologisch­
feministischer Sicht, Jürgen Habermas aus philosophischer
Sicht und Peter Glotz aus politischer Sicht. Diese Namen
und Perspektiven sollten exemplarisch zum Ausdruck brin­
gen, in welch vielseitigem Austausch die Metzsche Theologie
beim Ringen um »die geistige Situation der Zeit« (K. Jaspers)
steht. Metz selbst sprach abschließend über die »Gottes­
krise« als Signatur unseres Zeitalters; schließlich ist für ihn
das Gottesthema nicht ein exklusives Thema der Theologie
oder der Kirche, sondern ein Menschheitsthema.
Ich benütze die Gelegenheit, um den Vortragenden noch­
mals für ihre spontane Zusage zu danken; sie haben aus die­
sem Symposion ein aufsehenerregendes Ereignis gemacht.
Das vorliegende Buch versammelt nun sämtliche Beiträge
dieser Veranstaltung. Zum gleichen Anlaß haben übrigens
die Mitglieder der Fakultät eine eigene Festgabe veröffent­
licht: »Erinnern und Erkennen. Anstöße aus der Theologie
von Johann Baptist Metz«, herausgegeben von Tiemo Rai­
ner Peters/Thomas Pröpper/Hermann Steinkamp, eben­
falls im Patmos-Verlag.

Münster, im Sommer 1993 Der Dekan


der Katholisch-Theologischen
Fakultät
Miguel M a Garijo Guembe

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A u s jüdischer Sicht:
Günther Bernd Ginzel
A ls Jude in Deutschland -
ein Leben zwischen den Extremen

Einleitend ein Bekenntnis: Diagnosen zur Zeit - aus jüdi­


scher Sicht, ein Beitrag, unter Zeitläuften angefragt, konzi­
piert, und geschrieben, die sich seither dramatisch verändert
haben. Was ich während einer längeren Klausur auf einer
sonnigen Terrasse in der Abgeschiedenheit eines bayerischen
Bergdorfes verfaßt hatte, zerschellte förmlich an den Reali­
täten, der M ordtat von Solingen und den konkreten Drohun­
gen gegen meine Person. Wenn ich aufgrund meiner Arbeit
gezwungen bin, bei öffentlichen Auftritten, wie auf dem
Deutschen Evangelischen Kirchentag in München, mit drei
Herren des Staatsschutzes durch die Hallen zu gehen - auch
während des Münsteraner Symposions wachte ein unsicht­
barer Gast des Landeskriminalamtes über mich - , wenn ich
mit meinen Freunden ernstlich die Frage diskutiere, ob der
Zeitpunkt zur Bewaffnung gekommen sei, ob auch ich zu­
mindest nächtens mit geladenem Revolver durch Deutsch­
lands Straßen gehen sollte, dann wird man verstehen, daß es
mir nicht möglich war mein normales Referat zu halten.
Denn hierzu fehlt mir jetzt die nötige Emotionslosigkeit,
denn ich muß mich zur Ruhe zwingen und versuchen, mit
meinen Aggressionen und Ängsten fertigzuwerden.
Also doch eine Diagnose zur Zeit! Allerdings nicht die
vorbereitete, abgehoben abstrakte und ausgewogene, son­
dern eine emotionale und subjektive Betrachtung:
In mir tobt erneut der alte Kampf: Ist es richtig, als Jude
in Deutschland zu leben? Für mich gewinnt damit ein Phäno­
men jüdischer Existenz in Deutschland an Aktualität, das

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werden, gilt für Juden in Deutschland nach Auschwitz und
seit Gründung des Staates Israel nicht. Juden sehen sich mit
einer Alternative konfrontiert. Der übliche Automatismus
ist für sie außer Kraft gesetzt. Juden in Deutschland haben
sich, mögen sie es im Einzelfall noch so hartnäckig leugnen,
mögen sich manche noch so stark in die Verachtung des
Deutschen, projiziert auf die Jekkes, das Stereotyp deut­
scher Jude, flüchten, es bleibt das Faktum: Sie haben sich
für Deutschland entschieden. Diese eigenverantwortliche
Entscheidung kann weder auf andere delegiert noch erfolg­
reich verdrängt werden.
Doch selbst jene, die sich dessen bewußt sind, können da­
mit dem grundsätzlichen Dilemma nicht entgehen. Denn mit
der Entscheidung fü r verschwinden nicht die Argumente da­
gegen, bleiben die historischen, politischen, moralischen und
psychologischen Hinderungsgründe bestehen. Die Folge ist
für mich eine Art Schizophrenie. Wie anders könnte ich jüdi­
sches Leben in einem Land empfinden, in dem Auschwitz,
die Endlösung der Judenfrage, erdacht, geplant, verwaltet,
durchgeführt wurde? Dies zu erkennen, ist das eine, es zu
akzeptieren, ein anderes. Da ich mich zu beidem bekenne,
habe ich mich mit der Frage auseinanderzusetzen, wie ich
eine Daseinsform aushalten kann, die ich, wenn auch unbe­
holfen und nicht im medizinischen Sinn, mit schizophren
beschreibe.
Für mich ist hierfür die Tatsache entscheidend, daß zu­
mindest jene Juden, die in der jüdischen Tradition zu Hause
sind, von dieser Tradition und der jüdischen Gemeinschaft -
in all ihrer Vielschichtigkeit - erst einmal emotional ausge­
füllt werden. Wir haben ein Zuhause. Wir sind weder wurzel­
los noch isoliert. Je älter ich werde, desto stärker empfinde
ich, wie mich diese erlebte und gelebte Tradition trägt. Ich
will das an einem Beispiel deutlich machen.

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mich seit meiner Jugend beschäftigt: Ist es normal, gar
logisch, nach 1945 als Jude in diesem Land zu leben? Ist es
nicht! Wir tun es trotzdem! Angesichts dieses Widerspru­
ches, der nichtsdestotrotz Grundlage jüdischer Existenz in
Deutschland wurde, stellt sich unerbittlich die Frage: wie da­
mit im Alltag umgehen? Für meine Person habe ich bereits
als Student die mir notwendig erscheinenden Konsequenzen
gezogen. Da ich den Entschluß gefaßt hatte, in Deutschland
zu bleiben, wollte ich dem gutgemeinten Rat meines Doktor­
vaters nicht mehr folgen, eine Hochschullaufbahn anzustre­
ben. Meine Lebensplanung wurde nicht mehr von Aspekten
wie Sicherheit und Karriere bestimmt. Ich hatte den Wunsch,
die sehr deutlich empfundene Widersprüchlichkeit in ein
aktives Tun umzusetzen, das die Ursachen dieses Phäno­
mens thematisiert. Die von mir angestrebte und partiell wohl
erreichte Form der öffentlichen Einmischung über meine
Beiträge in Rundfunk und Fernsehen, über meine Bücher
und die Leitung eines zeitgeschichtlichen Forschungsprojek­
tes haben ihrerseits Auswirkungen, die sich mir in Form viel­
fältiger Reaktionen von Lesern, Zuschauern, Zuhörern mit-
teilen. Sie gewähren mir oft spannende und machmal tief­
gehende Einblicke in mein nichtjüdisches Umfeld, vermitteln
mir somit Einsichten und Erfahrungen höchst unterschied­
licher Natur, womit sie meinen Eindruck verstärken, den
ich den folgenden Reflexionen voranstellen will: Jüdisch­
intellektuelles Leben in Deutschland bedeutet ein Leben in
oft extremen Spannungsverhältnissen, nach innen und nach
außen.
Kein Jude wird gezwungen, hier zu leben. Es ist die je­
weilige freie Entscheidung, für die ich/wir allein die Verant­
wortung tragen. Die Normalität, aufgrund des Wohnsitzes
der Eltern, der Familie, in ein bestimmtes Land, in sein
Vaterland und in seine Muttersprache, hineingeboren zu

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der Nach-Auschwitz-Generation angehöre, entsteht ein
Spannungsbogen zurück in eine Zeit, die ich nicht erlebt
habe: Ich sehe alte Männer, wie sie am 9./10. November
1938 verzweifelt in die brennenden Synagogen einzudringen
suchten, um das einzig Wertvolle, das Israel besitzt, zu
retten, die Thorarollen. Und ich erinnere mich an eine Ge­
schichte aus dem Oberbergischen.3 Ich hatte im November
1988 an einer Gedenkveranstaltung auf dem jüdischen Fried­
hof des Ortes Nümbrecht gesprochen. Kein einziges Grab ist
auf diesem Gutort zu rekonstruieren. Denn 1938, am Mor­
gen danach, war der Lehrer mit seinen Schülern auf eben die­
sen kleinen Friedhof gezogen. Als sie ihn wieder verließen,
war alles zerstört, so gründlich, daß kein Stein mehr heil
war, kein Grab mehr als solches zu erkennen. 50 Jahre später
hielt ich auf diesem Friedhof, der eine Gedenkstätte werden
soll, eine Ansprache, unter reger Anteilnahme der Bevölke­
rung und unter den Augen einer rechtsextremen Bürgerini­
tiative, deren Vertreter wieder im Gemeinderat sitzen. Später
kamen zwei alte Frauen auf mich zu. Sie berichteten mir, wie
sie 1938 die Kristallnacht in ihrem Dorf erlebt hatten. Die
Freiwillige Feuerwehr war vor der kleinen Landsynagoge
aufgefahren. Das Gotteshaus brannte und die Dörfler hatten
sich schaulustig eingefunden. Die Wehrmänner rollten ihre
Schläuche aus. Doch sie löschten nicht das Feuer. Sie zielten
mit den Spritzen auf die jüdischen Männer, Greise mit
weißen Haaren, die rußverschmiert und mit den Thorarollen
im Arm aus dem Gebäude rannten. Getroffen vom harten
Strahl, stürzten sie zu Boden. Die Wehrmänner hatten ihren
Spaß. Sie hielten mit ihren Spritzen weiter darauf. So rollten
die alten jüdischen Männer die Dorfstraße hinunter, sie und

3 Vielleicht entspricht es einer verinnerlichten Tradition, daß ich es vorziehe, Probleme


mittels Geschichten zu vermitteln.

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Als ich zum ersten Mal eine Thorarolle tragen durfte, war
das ein einschneidendes Erlebnis. Ich hielt die Thora, einge­
hüllt in ihren Samtmantel, fest an mich gedrückt. Die Offen­
barung Gottes im Wort, die Fünf Bücher Mose, ich hielt sie
im Arm, wie ich später einmal ein Mädchen im Arm halten
sollte. Dies ist weder pathetisch noch predigerhaft gemeint!
Es ist nur der Versuch, neben der geistigen und spirituellen
Dimension, dieses spontane und bleibend innige Gefühl von
Zuneigung und Zärtlichkeit zu beschreiben.
Rose Ausländer hat diese Beziehung in ihrem Gedicht
Sadagorer Chassid beschrieben:

In der doppelgerollten Thora


liegen Licht und Lied
spricht die Geschichte des Volks
Sieh die Geliebte:
im goldgestickten Samtgewand und
krönenden Kopfschmuck
dürfen deine Lippen sie küssen
darfst du sie halten im Arm
und tanzen mit ihr tanzen
zur Ehre des H errn.1

Die Thora - sie ist das Haus Israel, das jeder Jude, seit sei­
ner Barmizwa, seit seinem 13. Lebensjahr, trägt, das er in
seinem Arm birgt, das er liebt, das er beschützt.2
Wann immer ich aber an einem Schabbat oder während
eines Feiertagsgottesdienstes zur Thora aufgerufen werde,
wandern meine Gedanken in die Vergangenheit. Obwohl ich

1 Rose Ausländer, Im Atemhaus wohnen. Gedichte, Frankfurt/M . 1985, S. 35.


2 In liberalen Gemeinden werden seit einem halben Jahrhundert auch Mädchen, be­
ginnend mit ihrer Barmizwa in ihrem 12. Lebensjahr zur Thoralesung aufgerufen.

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auch das Haus des Herrn,« fragt er seine Sekretäre. »Ist sie
nicht das Haus, in dem Jesus beten lernte? Die Schändung
einer Synagoge,« beschied er, »das ist Aufruhr gegen Gott,
ein Angriff auf ganz Israel und somit auch ein Angriff auf
die Kirche und alles, was ihr heilig ist.« Die Sekretäre wecken
die Äbte und Priore der zahlreichen Klöster in der Kölner
Innenstadt. Die katholischen Studentenverbindungen, die so
stolz der Fronleichnamsprozession in den buntesten Kostü­
men voranschreiten, werden alarmiert, die allerkatholisch­
sten Schützenvereine gerufen, die Kolpingbrüder und viele
mehr. Dann läutet der dicke Pitter. Der tiefe Klang dieser
Domglocke liegt über der nächtlich-stillen Stadt. Langsam,
zögernd fallen die Glocken aller katholischen Kirchen und
kurz darauf die der evangelischen Kirchen ein. Die Kirchen
des hilligen Kölns läuten Sturm. Die Kölner werden auf­
merksam - was ist los? Viele sind bereits zum Dom geeilt.
Dessen Portale öffnen sich und hinaus schreiten der Kardi­
nal, die Weihbischöfe, das Domkapitel. Es formiert sich ein
langer Zug. Viele reihen sich ein mit Fahnen und Prozes­
sionskreuzen. Sie gehen zur brennenden Synagoge in der
Glockengasse. Sie ziehen an zahllosen zerstörten Geschäften
vorbei. In ihnen stehen jüdische Frauen und Männer,
schauen aus den eingeschlagenen Fensterhöhlen hinaus. Da
ziehen sie langsam an ihnen vorbei, die Priester, Mönche,
Nonnen, die Laien. Und sie winken ihnen und rufen »Habt
keine Angst! Wir lassen euch nicht alleine! Mit der Hilfe des
Herrn werden wir Euch beschützen.« Da stehen sie, Men­
schen wie meine Oma und mein Opa, und diesmal weinen sie
vor Rührung und sagen: »Haben wir es nicht immer gewußt?
Man kann sich auf dieses Volk verlassen! Wir können unse­
ren christlichen Nachbarn vertrauen. Es sind nicht alle
Nazis. Wir haben uns nicht getäuscht, weder in diesem Land
noch in diesen Menschen.«

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die Thorarollen. Und alle, alle, haben gelacht - mit Aus­
nahme dieser beiden Damen - den einzigen, denen damals
das Mitleid die Kehle zuschnürte, den einzigen in ihrem
Dorf, die sich an dieses Geschehen erinnern können und
wollen.
Wie war das möglich? Warum haben all die anderen das
grausame Geschehen als lustig empfunden? Als Jude in
Deutschland können sie diesen Warum-Fragen nicht ent­
gehen. Sie werden von ihnen immer wieder neu getroffen.
Meine Arbeit ist seit zwanzig Jahren auch von der Suche
nach Antworten bestimmt und der immer deutlicher werden­
den Erkenntnis, daß wirklich befriedigende Antworten auf
viele Fragen nicht gefunden werden. Teilantworten ja, sozio­
logische, psychologische, philosophische, aus jedem Gebiet
ein Mosaikstein, aber die offenen Fragen bleiben: Wie war es
möglich? Wieso gelang den Nazis die Vertreibung der Juden
aus der Gemeinschaft derer, denen Mitgefühl und Mitleid
gebührt?
Um zu verdeutlichen, was ich meine, will ich von einem
Traum erzählen. Seit meiner Kindheit habe ich diesen trauri­
gen, schmerzlichen Traum, einen Was-wäre-gewesen-wenn-
Traum. Ich lebe in Köln, der Geburtsstadt meiner Eltern.
Vor etwa 30 Jahren, als ich ihn erstmals träumte, war diese
Stadt - ihr Establishment, das Schulwesen, die Karnevals­
vereine - noch sehr katholisch bestimmt. Soviel zum Hinter­
grund.
Mein Traum: In einer Nacht im November 1938 wird der
Kardinal von Köln geweckt. Es wird ihm gemeldet: »Emi­
nenz, sie zünden die Synagogen an.« Zu diesem Zeitpunkt
brannte bereits die alte, die from m e Synagoge in der
Glockengasse, wo heute das Opernhaus steht, am Jaques-
Offenbach-Platz, keine fünf Minuten vom Kölner Dom ent­
fernt. Der Kardinal ist erschüttert. »Ist die Synagoge nicht

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zum Feiern hätten? [»Das alles haben wir unserem Führer
zu verdanken.«]
Unterscheidet, trennt mich meine Empfindlichkeit von
der Mehrheit der Menschen in diesem Land, die so offen­
sichtlich solches Verhalten toleriert? Ist meine Wut eine
Folge meines Jüdischseins?
Das Gefühl, daß etwas mit mir anders sein müßte, stellte
sich anfänglich aus anderen Gründen ein, etwa als meine
christlichen Schulfreunde Kommunion oder Konfirmation
feierten und aus allen Teilen des Landes die Familien zusam­
menkamen, oft fünfzig, hundert Personen. Als ich meine
Barmizwa feierte, standen da meine Mutter und ich und ein
Ur-Uronkel - das war meine Familie, die geblieben ist.
Trotzdem, auch wenn es nach dem bisher Gesagten über­
raschen mag, ich hatte eine recht glückliche Jugend. Wir
alle, die wir in diesen Nachkriegsgemeinden aufwuchsen, er­
fuhren von den Erwachsenen - sowohl der Gemeinde als
Institution als auch von ihren Mitgliedern - viel Zuwendung.
Es wurde viel für uns getan. Unter uns Kindern und Jugend­
lichen bestand ein enger Zusammenhalt. Ich hatte auch viele
und gute Freunde unter Nichtjuden, mit denen ich spielte.
Und dennoch kam es immer wieder zu Diskussionen und
Konfrontationen wie dieser:
»Günther, geh doch dahin, wo Du hingehörst.«
Ich spüre noch heute das kindliche Nicht-Verstehen-
Können:
»Aber ich gehöre doch hier hin.«
»Nein, hau ab, geh dahin, wo Du hingehörst.«
»Ja, wo soll ich denn hingehören? Hier bin ich doch . . . «
»Nein, nein, Du bist Jude, Du hast hier nichts verloren.«
Später bin ich zu einem Rabbiner gegangen, einem alten
Mann, Kinderarzt und Rabbiner, und habe ihn gefragt:

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Das meine ich, wenn ich von schmerzlichen Warum-
Fragen spreche: Warum geschieht derlei nur in meinem
Traum? Warum blieb Vergleichbares in ganz Deutschland
aus? Warum blieben die Kirchenglocken stumm? Warum
waren nur einzelne, vereinzelte Priester, evangelische Pfar­
rer, wenige Laien fähig und willens zur Solidarität? Warum
blieb der Aufschrei aus?
Das alleine sollte ausreichen, um gegenwärtiges jüdisches
Leben in Deutschland als eine A rt von Schizophrenie zu
empfinden. Doch die erlittene Entsolidarisierung ist nur ein
Aspekt. Wir leben unter und mit einhunderttausend KZ-
Mördern. Wir leben mit den Mördern von geistig und
körperlich Behinderten, mit Dutzenden und Aberdutzenden
von Euthanasie-Ärzten, Ärzten, die nicht heilten, sondern
Todesspritzen verabreichten. Die meisten der Täter leben
unbeschwert, setzten ihre Karrieren fort, teilweise auch
im universitären Bereich, werden von keinen Warum-Fragen
gequält. Und da sind des weiteren nicht nur die einstigen
Schweiger und die Gleichgültigen - wir leben auch mit den
Ariseuren zusammen, die sich in jeder Stadt und in jedem
Dorf zu Aberzehntausenden auf die jüdischen Betriebe,
Praxen, Kanzleien, Werkstätten, Grundstücke, Häuser,
Äcker und Felder stürzten. Sie sind die Profiteure, die Nut­
zen aus der Ermordung oder Vertreibung der jüdischen
Eigentümer zogen und ziehen, jetzt schon in der zweiten und
dritten Generation. Ihre Nachfahren scheinen zumeist auch
die Skrupellosigkeit geerbt zu haben. Denn sie feiern
Firmen- und Betriebsjubiläen, wie 1993 ein großes Textil­
kaufhaus, und vergessen nach außen mit beharrlicher Pene­
tranz, wer diese Betriebe in Wahrheit gegründet, wie sie in
ihre, die arischen Hände gelangten. Frage: Feiern sie mit
ihrer Unehrlichkeit letztlich nicht auch die Judenpolitik des
Dritten Reiches, ohne die sie buchstäblich keinen Grund

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Auch in diesem Kontext will ich von einem Erlebnis be­
richten. Ich hatte vor Jahren ein Symposion in der Synago­
gengemeinde Köln organisiert, an dem Johann Baptist Metz
mitwirkte: Auschwitz als Herausforderung fü r Juden und
Christen.5 Damals rief mich die Gattin eines evangelischen
Pfarrers an: »Herr Ginzel, ich muß Ihnen das einfach er­
zählen. Sie sollen das wissen. Ich bin gestern nacht wach­
geworden und neben mir liegt mein M ann, tränenüber-
strömt, zitternd. Und ich sage: >Um Gottes Willen, was ist
mit Dir?< Und er antwortet: >Ich war auf diesem Seminar.
Ich habe so viel über eine Theologie nach Auschwitz gehört,
aber vor allen Dingen über eine Theologie, die Auschwitz
ermöglicht hat, über gesellschaftliche Strukturen, über
menschliche Feigheit, über menschliche Anpassungssehn­
süchte, über Karrierestreben, über all das, was ein charakter­
volles, mutiges Verhalten verhindertem Er war verzweifelt,
auch über das Versagen seiner eigenen Kirche, auch das der
Bekennenden Kirche in bezug auf die sog. Judenfrage. In
dieser Nacht hat er mir einen Schwur abgenommen: Sollte
jemals eine Zeit kommen, wo er gezwungen sein würde, sei­
nem Gewissen und nichts als seinem Gewissen zu folgen,
dürfe ich ihn nicht mit dem Hinweis auf Kinder, auf fami­
liäre Verpflichtungen zurückhalten, sondern ihn den Weg
gehen lassen, den er glaubt, gehen zu müssen, der für ihn
nichts anderes bedeute, als Konsequenzen aus Auschwitz zu
ziehen.« Auch dieser Pfarrer ist ein Deutscher. Im Laufe
meiner Arbeit, dies zu verschweigen wäre unredlich, habe ich
etliche solcher Menschen kennengelernt.
Warum aber sind es vergleichsweise nur wenige? Viel­
leicht, weil 1945 der radikale Neubeginn ausblieb? Am
8. Mai 1945 herrschten Erleichterung über das Ende des
5 Auschwitz als Herausforderung für Juden und Christen. Hrsg, von Günther B. Gin­
zel, Heidelberg 1980, 2. Aufl. Gerlingen 1993.

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»Wie ist das nur möglich? Ich verstehe das nicht. Wenn man
sich die Geschichte ansieht: Immer wieder Pogrome, Schei­
terhaufen, (die lodernden Feuer, wie mein katholischer ver­
storbener Freund Friedrich Heer zu sagen pflegte) bis nach
Auschwitz, und es scheint immer noch nicht zu Ende.
Warum hassen sie uns? Wir tun ihnen doch nichts. Wir wol­
len doch Freunde sein.« Der Rabbiner antwortete, nachdem
er lange nachgedacht hatte - ich werde dieses Lächeln nie
vergessen, diese Mischung aus Belustigung über eine Kinder­
frage und abgrundtiefer Trauer »Ach, mein Junge,« ant­
wortete er, »weißt Du, die Christen können gar nicht anders.
Wenn sie aufhörten, uns zu hassen, hören sie auf, Christen
zu sein. Sie brauchen es. Ihre Religion bricht ohne das Fun­
dament der Judenfeindschaft zusammen.«
Ich habe mich gegen diese Antwort gewehrt, obwohl mir
klar war und seither immer klarer wurde, daß sie so vollkom­
men falsch nicht ist. Aber natürlich gilt auch dies: In jeg­
licher Pauschalierung liegt bereits der Keim der Lüge. Für
manch einen mag es erträglicher sein, sich in ein inner­
jüdisches geistig-theologisches Ghetto zurückzuziehen und
draußen die feindliche Umwelt zu vermuten. Davor bewahrt
worden zu sein und mir trotz aller Verletzungen die Fähigkeit
zum Differenzieren erhalten zu haben, verdanke ich Men­
schen aus dem christlich-jüdischen Gespräch (und nicht
wenigen Kollegen in den so oft gescholtenen Medien). Ich
hatte und habe, es mag in diesem Zusammenhang vielleicht
deplaziert klingen, das Glück, auch andere Deutsche zu ken­
nen, solche, die damals halfen und nicht wegschauten4,
solche, die heute nicht verdrängen wollen.
4 Zur Erforschung der Hilfe- und Rettungstaten zugunsten Verfolgter während des
Dritten Reiches habe ich das Forschungsprojekt »Unbesungene Helden« ins Leben
gerufen. Ausführlich: Günther B. Ginzel (Hrsg.), Mut zur Menschlichkeit. Hilfe für
Verfolgte während der NS-Zeit, Köln 1993. B d .l der Schriftenreihe: Günther B. Gin­
zel (Hrsg.), Mit-Menschlichkeit, Bd. 2: » . . . Das durfte keiner wissen.« Hilfe für
Verfolgte im Rheinland von 1933 bis 1945. Gespräche. Dokumente. Texte, Köln 1994.

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aus dem Exil zurückgerufen winden. Wo war man in den
ersten 20 Jahren bereit, der ermordeten jüdischen Nachbarn
und Kollegen mit Mahnmalen zu gedenken, den Krieger­
denkmalen in Größe und Bedeutung vergleichbar? Ich kenne
einige Pfarrer, die versuchten, die Verbindung zwischen dem
Funktionieren von Auschwitz und der sogenannten soldati­
schen Pflichterfüllung seitens der Wehrmacht aufzuzeigen.
Die deutsche Armee, ein Instrument in Hitlers Eroberungs­
und Vernichtungskrieg? Der empörte Aufschrei über die
Nestbeschmutzer, vor allem im ländlichen Bereich, hat den
einen oder anderen um seine Stellung gebracht, zumindest
aber seine Versetzung erzwungen.
Was uns als Juden von diesem Teil der Gesellschaft unter­
scheidet, ist die Tatsache, daß wir uns vom Trauma, das
Auschwitz bedeutet, nicht distanzieren können, selbst wenn
wir wollten. Die Zäsur ist allgegenwärtig. Die jüdischen Zen­
tren Europas wurden vernichtet. In Deutschland lebten
1945-1947 185 000 Juden, Displaced Persons. Die einen
waren mit den grauenhaften Todesmärschen der SS aus den
Lagern in Osteuropa nach Deutschland gelangt, von denen
die wenigsten die Befreiung erlebten. Die anderen waren auf
der Flucht aus einem Kontinent hierher gekommen, der,
soweit er deutsch besetzt war, verflucht schien. Sie waren auf
der Flucht nicht zuletzt vor einem erneut aufflammenden
nationalistischen Antisemitismus in Polen, vor erneuten
Pogromen, vor der Verbrüderung von Stalinisten und Anti­
semiten.8 Der geographischen Not gehorchend, kamen sie in
das Land, das ursächlich die Verantwortung für ihr Unglück
trug. Doch ihr Ziel war Israel oder die USA. Manche von
ihnen blieben müde und krank hier hängen. Diese anfangs in

8 Jö zef Niewiadomski, Judenfeindschaft ohne Juden. Antisemitismus in Polen. In:


Ginzel u. a. (Hrsg.), Antisemitismus, S. 220ff.

21
Krieges, vor allem aber Selbstmitleid vor und weniger Glück
und Freude über die Befreiung. Wie es auch war: ungebro­
chen blieb 1945 ff. der Antisemitismus. Alle Untersuchungen
der letzten 40 Jahre belegen, in welchem Ausmaß ein be­
trächtlicher Teil der Bevölkerung immer noch rassistischen,
völkischen und antisemitischen Einstellungen anhängt.6 Die
Zahl der Friedhofsschändungen nach der Befreiung, zum
Beispiel in Köln, war höher als die Zahl der Friedhofsschän­
dungen während des Dritten Reiches.7*Wer Zeitungen der
ersten Jahre analysiert, wird entsetzt sein, wie oft sich anti­
semitische Äußerungen finden. Zu den nicht entnazifizierten
Berufsständen gehört auch der der Journalisten! Der anti­
semitische Leitartikler des Westdeutschen Beobachters setzte
unangefochten seine Arbeit als Chef der Lokalredaktion
einer der bedeutendsten rheinischen Zeitungen bis zu seiner
Pensionierung fort. So begann die große Zeit des kumpanei­
haften Verschweigens, des Überschweigens, der Ausreden.
In diesem Klima empfanden sich die Täter, ihre Sympathi­
santen und die Mitläufer als die wahren Opfer. Für viele von
ihnen könnte umfassende Erinnerungsarbeit zu unerfreu­
lichen Ergebnissen führen. Folglich wird Gedenken (an die
NS-Opfer, nicht an Soldaten Großdeutschlands) als Versuch
denunziert, das deutsche Volk umzuerziehen, es zu demüti­
gen - ganz so, als seien die anderen, die Opfer, für den
2. Weltkrieg verantwortlich. Da ist kaum verwunderlich, daß
praktisch nirgends die überlebenden jüdischen Vertriebenen

6 Ausführlich: Günther B. Ginzel, Albin Hänseroth, Francis Hüsers, O laf Klein,


Kommentierte Bibliographie zur Antisemitismusforschung, in: Ginzel (Hrsg.), Anti­
semitismus. Erscheinungsformen der Judenfeindschaft gestern und heute, Köln
1991, S. 440-502.
7 Siehe meinen Aufsatz »Phasen der Etablierung einer Jüdischen Gemeinde in der
Kölner TVümmerlandschaft 1945-1949«, in: Jutta Bohnke-Kollwitz, Willehad Paul
Eckert, Frank Golczewski, Hermann Greive, Köln und das rheinische Judentum.
Festschrift Germania Judaica 1959-1984, Köln 1984.

20
Krankenhauses, das von der belgischen Armee belegt war,
scheiterte, folgte er einem Ruf nach Offenbach. Dort sollte
er Chefarzt der Gynäkologie am städtischen Krankenhaus
werden. Und was mußte er erleben? Sowohl der Oberbürger­
meister, SPD, als auch der Bürgermeister, CDU, lehnten ihn
ab. Der von der SPD gestellte Oberbürgermeister erklärte:
»Sie können die Frauen Offenbachs nicht einem Dr. Lewin
anvertrauen.« Und sein Stellvertreter von der CDU deutete
diesen Satz wie folgt aus: »Sie können den Offenbacher
Frauen nicht zumuten, daß sie einem Mann wie Dr. Lewin
ausgeliefert werden. Es handelt sich hier um einen Mann, der
aus dem Konzentrationslager kommt, der also mit den Res­
sentiments seiner Rasse und den Rachegefühlen des KZ’lers
seine Arbeit antreten wird. Keine Frau kann sich mit ruhi­
gem Gewissen seiner Behandlung anvertrauen.«11 Deutsch­
land im Jahre 1949.
Wer sich diese Stimmung in Erinnerung ruft, sollte nach­
vollziehen können, warum ich eine jüdische Existenz hier als
schizophren begreife.
Ein weiteres Faktum kommt hinzu, das für die Schwierig­
keiten auf dem Weg eines normaleren Verhältnisses zwischen
Nichtjuden und Juden mitverantwortlich ist: Die Tatsache,
daß aufgrund einer langen Erziehung durch die Kirchen und
durch die politische Propaganda von rechts das Klischeebild
vom jüdischen Haß, die Gleichsetzung von Altem Testament
und jüdischem Rachegott aufgebaut wurde. Was erwarteten
viele Menschen 1945? Das Zuschlägen dieses jüdischen
Rachegottes mit den überlebenden und befreiten Juden als
Racheengel, die siegreich, allmächtig und vor allem haß­
erfüllt über Deutschland herfallen und Auge um Auge, Zahn

11 Zitat in: G. B. Glnzel, » . . . und er brüstet sich frech und lästert wild.« Über Anti­
semiten und Antisemitismus in Deutschland - oder: Trotz und alledem - es ist eine
Lust, Jude zu sein, in: Ginzel u. a. (Hrsg.), Antisemitismus, a. a. O., S. 29f.

23
Lagern lebenden DP’s hatten von Anbeginn an nur geringes
Interesse an Kontakten zur deutschen Bevölkerung. Bis
heute empfinden manche ihr Hierbleiben als Makel, als
wenig ehrenhaft. A uf der anderen Seite finden wir die, sagen
wir: Minderheit innerhalb der jüdischen Minderheit, die be­
wußten Rückkehrer. Die einen wurden von der Hoffnung ge­
trieben, hier am ehesten überlebende Angehörige wieder­
zufinden, die anderen kamen in der Hoffnung zurück, am
Aufbau eines neuen Deutschland mitwirken zu können, an
einem Deutschland des Antifaschismus und der Demokratie.
Bei meinen Untersuchungen zur Neugründungsgeschichte
der jüdischen Gemeinde in Köln wurde deutlich, daß dieser
Antifaschismus für eine sehr kurze Zeit als ein einigendes
Band der Nazigegner diente, von Konrad Adenauer und der
CDU bis zu den Kommunisten.9 Die Illusionen zerbrachen
oft ebenso schnell wie die antifaschistische Solidarität.10*Die
Enttäuschungen für viele Zurückgekehrte wurden immer
stärker, und ich will dies wieder an einem Beispiel deutlich
machen.
Da kam 1945 Dr. Herbert Lewin, Gynäkologe, bis zu sei­
ner Deportation Oberarzt am Jüdischen Krankenhaus in
Köln, aus dem Lager Theresienstadt in die Domstadt zurück.
Er wurde sehr bald zum jüdischen Vorsitzenden der neuge­
gründeten Synagogengemeinde Köln gewählt. Lewin war da­
von überzeugt, daß die überlebenden Juden gemeinsam mit
den anderen Verfolgten ein Wächteramt über die demokrati­
sche Entwicklung in diesem Lande auszuüben hätten. Da
seine Bemühung um einen Wiederaufbau des Jüdischen

9 Siehe Anm. 7, Phasen der Etablierung, S. 445 ff.


10 Ein Thema, das ich, allein mit Blick auf die erreichte Rechtsstaatlichkeit, auf
Grundwerte wie Presse- und Meinungsfreiheit, grundsätzlicher behandeln müßte,
differenziert zudem in bezug auf Ost- und Westdeutschland, was den hier gesteckten
Rahmen sprengen würde.

22
ihren Kreis - die richtigen. Am jüdischen Nachbarn, an der
örtlichen Gemeinde war man weit weniger interessiert.13
Und so setzte eine Funktionalisierung des Juden in
Deutschland ein, die bis heute anhält. Den Mechanismus der
Funktionalisierung könnte man an vielerlei Versuchen dar­
stellen. Im politischen Bereich wurden Juden als Alibi ge­
sucht. »Selbst der/die haben gesagt. . . « Der Bogen spannt
sich von der Abdeckung antizionistischer Einstellungen bis
zur Predigt von der neudeutschen Glückseligkeit, vom Juden
als dem ewigen Mahner bis zum Versöhner, von der folklori-
stischen Verballhornung, die das Judentum über den Bauch
erfahrbar machen will bis zur händchenhaltenden und arm­
schwenkenden Erlebnistherapie.
Zum besseren Verständnis beschränke ich mich auf einen
Aspekt: Jesus und die Juden. Es geht mir nicht um die wich­
tige Leben-Jesu-Forschung. Die Entdeckung der Jüdischkeit
Jesu kann selbstverständlich positive Auswirkungen auf eine
christliche Theologie und Predigt haben. So mag der Ansatz
vieler christlich inspirierter Kreise durchaus begrüßenswert
sein. Trotzdem bleibt ein Problem, denn sie suchen im Juden
oftmals nur eine ihnen verständliche, quasi lebendige Ge­
schichte, nicht aber uns, die konkreten Menschen, sondern
die Geschwister Jesu. Sie hoffen, aus der Begegnung Er­
kenntnisse zu gewinnen, die sie auf ihr Jesusverständnis
übertragen können. Höchst uninteressiert sind sie nicht sel­
ten an jüdischen Gegenwartsfragen und Problemen und der
Tatsache, daß die meisten Juden das christlich-jüdische

13 Selbstverständlich kenne ich aus dem Bereich der Gesellschaften fttr christlich-
jüdische Zusammenarbeit Gegenbeispiele, wird eine aktive Solidarität mit den jüdi­
schen Gemeinden praktiziert. Ich verweise nicht zuletzt auf die Erfahrungen in Ost­
deutschland, wo, etwa in Leipzig, Christen die winzige jüdische Gemeinde vor der
Isolation bewahren und das bereits zur DDR-Zeit. Und es wäre falsch, die Umkehr­
bewegungen der Kirchen nicht zu sehen. Diese habe ich in ihren Anfängen ausführ­
lich in dem Band »Auschwitz als Herausforderung« dokumentiert; siehe Anm. 3.

25
um Zahn Gleiches mit Gleichem vergelten würden? Doch der
jüdische Haß und die jüdische Rache blieben aus, was
keineswegs Erleichterung auslöste; denn unerfüllt wie die
Angstvision blieb die Sehnsucht nach Bestrafung, nach der
alles erlösenden Bestrafung, die einmalig und auf schreck­
liche Weise über das Land gekommen wäre und dann zum
allgemeinen Schwamm-drüber übergeleitet hätte; alles wäre
vergeben und vergessen.
Doch statt Bestrafung durch andere war Läuterung ge­
fordert. Selbsterkenntnis wurde erwartet, im klassischen
Sinne Tschuwah: Umkehr, moralischer Neubeginn. Dieser
aber blieb hinter dem wirtschaftlichen Wiederaufbau zu­
rück. So geriet das von den Alliierten geförderte christlich­
jüdische Gespräch von Anbeginn an auf eine falsche Ebene.
A uf die wenigen jüdischen Gesprächspartner konzentrierte
sich der Wunsch und die Hoffnung auf Entlastung, auf Rela­
tivierung der Verbrechen. Kollektive Absolution wurde ge­
fordert und wenn auch nur auf der Ebene, wonach die Nazis
Antichristen und folglich Juden und Christen gleichermaßen
und gemeinsam Widerständler und Opfer eines gottlosen
Regimes waren. Begriffe wie Vergebung und Versöhnung be­
lasten bis heute das Gespräch, war und ist es den Überleben­
den doch unmöglich, stellvertretend für sechs Millionen er­
mordeter Menschen das Erhoffte auszusprechen.12*
Kam wirklich ein generelles Interesse am Gespräch mit
Juden auf? Ich habe meine Zweifel! Dort, wo es geführt
wurde, beschränkte man sich nicht selten auf solche Juden,
von denen Nichtjuden glaubten, es seien - zumindest für

12 Eine erste Übersicht über die Anfänge des organisierten christlich-jüdischen


Dialogs, über den damaligen Zeitgeist, die Betonung einer »gemein-samen Opfer­
rolle« bietet Jo sef Foschepoth, Im Schatten der Vergangenheit. Die Anfänge der
Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit, Göttingen 1993.

24
und Pfarrer und Politiker. Sie warteten auf die Religionsleh­
rer, die Kindergärtnerinnen - eine war in ihrer N o t auf die
abstruse Idee gekommen, man möge doch die jüdischen Kin­
der ausleihen und sie vierzehntägig in christlichen Kindergär­
ten rotieren lassen, damit die erfahren, wie sich ein jüdisches
Kind anfühlt und wie es aussieht. Sie alle würden, so die
Überlegung des Vorstandes, die Möglichkeit nutzen und in
die jüdische Gemeinde kommen, um mit Juden über ein
Thema zu sprechen, das ihnen wichtig ist, das die Gegenwart
betraf und etwas mit ihrem heutigen Leben zu tun hat. Da sa­
ßen also achtzig Karlsruher Juden und warteten im großen
Gemeindesaal und warteten und begrüßten dann zwei nicht­
jüdische Gäste! Kein einziger Pfarrer, kein einziger Lehrer,
kein Vertreter der Presse war erschienen. Zum Gedenkgot­
tesdienst, ohne Aussprachemöglichkeit, waren sie dann zu
Hunderten gekommen.
Einer besonders perversen Form der Funktionalisierung
bedienen sich seit jüngster Zeit rechtsextreme Publikationen.
Jene intellektuellen Brandstifter verbinden die geschickte
Präsentation einer nicht justitiabien Form der Auschwitz­
lüge mit einem verlogenen Loblied auf deutsche Juden.
Diese müssen als Alibi herhalten: Man kann wieder stolz
sein, Deutscher zu sein. Denn es gab ja einmal berühmte
deutsch-patriotische Juden - plötzlich entdecken sie Juden,
die etwas Bedeutendes für Deutschlands Wissenschaft und
Kultur geleistet haben - und da selbst diese sich stolz zum
Deutschtum bekannten, dürften dies heute junge Nichtjuden
um so unbeschwerter.14
Die Vereinnahmung geschieht aber auch auf der anderen
Seite: Ich engagiere mich in der Bekämpfung der Ausländer-

14 Tatsächlich entblöden sich einige Juden, sowie katholische Prälaten und pensio­
nierte Superintendenten nicht, für Interviews und Beiträge in der Rechtspresse zur
Verfügung zu stehen!

27
Gespräch nicht aus theologischen Gründen führen. Sie sehen
hier eher eine Möglichkeit, den Antisemitismus zu bekämp­
fen. Gerade letzteres wollen viele nicht akzeptieren, mit der
Konsequenz, daß die Mehrheit der Juden mehr oder weniger
aus dem Dialog ausgegrenzt wird. So konzentriert man sich
selbstgenügsam auf einige Personen, die seit dreißig Jahren
die immer wieder gleichen Vorträge vor immer ähnlichem
Publikum halten, das an den stets gleichen Stellen entzückt
oder erschüttert reagiert. Als jemand, der ein Buch über die
Bergpredigt veröffentlicht hat, weiß ich, wovon ich rede,
wenn ich in diesem Kontext von einem Scheindialog spreche.
Die Ausblendung des Hier und Heute wird keineswegs als
Defizit empfunden. Nichts soll die vergangenheitsbezogene
Idylle stören. Wird der Versuch unternommen, das christ­
lich-jüdische Gespräch etwa um die Frage des Schalom zu
aktualisieren - was können wir gemeinsam verändern und
wie können wir dementsprechend zu einem gemeinsamen
Handeln gelangen? -, dann wird man meist feststellen müs­
sen, daß zu solchen Veranstaltungen allenfalls noch zehn
Prozent derer kommen, die zu dem Thema Jesus der Jude
strömen.
Im Jahr 1988, aus Anlaß der Erinnerung an den Novem­
berpogrom, hatte die jüdische Gemeinde in Karlsruhe ent­
schieden: Wir werden uns in diesem Jahr nicht auf einen Ge­
denkgottesdienst beschränken - zu dem dann Oberbürger­
meister, Bischof, Stadtsuperintendent etc. erscheinen -,
sondern wir laden die Nichtjuden der Stadt in die jüdische
Gemeinde ein und zwar vorher, damit wir uns kennenlernen.
Das Thema des Abends lautete Jüdische Existenz in
Deutschland heute. Sie bereiteten den großen Saal vor. Es
versammelten sich achtzig jüdische Gemeindemitglieder.
Wer innerjüdische Verhältnisse kennt, weiß, daß dies eine er­
staunlich hohe Zahl war. Und nun harrten sie der Bischöfe

26
Spannungsbogen, innerhalb dessen sich jüdisches Leben hier
entwickelt.15 Hierzu zählt die Wahrnehmung eines Gegen­
pols zur antisemitisch, nazistisch besetzten Ebene. Konkret
habe ich dies als Student erlebt. Das ist keine nostalgisch ab­
gehobene Rückschau auf die APO-Zeit. Für mich war es eine
wichtige, vielleicht entscheidende Erfahrung. Da komme ich
an die Universität, mit meinen, von mir als sehr jüdisch emp­
fundenen Fragen zu Deutschland, mit meiner Wut über un­
gebrochene NS-Karrieregeschichten und treffe in der Philo­
sophischen Fakultät, im Historischen Seminar auf eine
nichtjüdische deutsche Studentenschaft, die die gleichen
Fragen hat, die gleiche Wut, die gleiche Empörung. Damals
begriff ich, daß manche meiner Fragen nicht zwangsläufig
jüdische Fragen sind, sondern die Fragen eines denkenden
Menschen in diesem Lande. So erlebte ich eine ganz neue
Form von Gemeinschaft, und auch das hat mich geprägt.
An diesem Punkt will ich von einer Begegnung mit
Johann Baptist Metz sprechen, beim Katholikentag von
unten 1990 in Berlin. Metz war der große Magnet. Unglaub­
lich die Fülle in der evangelischen Kirche, wohin die Men­
schen kamen, um diesen katholischen Theologen der Befrei­
ung zu hören. Da leuchtete etwas auf, von dem ich hoffe,
daß es bleibt: Utopie. Eine Vision wurde sichtbar, personifi­
ziert durch die Überzeugungskraft und die Ehrlichkeit dieses
Menschen, von dem man genau wußte: Wenn er von den
Konsequenzen aus Auschwitz spricht, dann meint er das als
katholischer Theologe nicht weniger brennend wie ich als
Jude, dann treibt ihn die bleibende Frage um: Wie konnte
dies passieren in diesem unseren christlich geprägten Lande?
Welche Formen von Widerstand sind als Konsequenz daraus

15 Hierzu ausführlich: Ellen Presser, Bernhard Schoßig (Hrsg.), Jüdisches Leben im


vereinten Deutschland. Ein Sammelband, Augsburg 1993. Darin mein Aufsatz: Von
der Entscheidung, in Deutschland zu leben. Zwischen Trotz und Selbstzweifel.

29
feindlichkeit. Da wurde ich einmal zu einer Podiumsdiskus­
sion eingeladen. Zum Auftakt stellten wir uns vor: Zuerst
trat ein Kurde auf. Er meinte, den Kurden ginge es wie den
Juden im Dritten Reich. Ihm folgte ein Türke. Auch er war
überzeugt, daß die Situation der Türken in Deutschland der
Situation der Juden gleiche. Dann sprach ein Palästinenser.
Für ihn war klar, daß die Palästinenser die wahren Juden
von heute seien. Und dann kam ich. Absolute Fassungslosig­
keit: ein realer Jude. Sie alle hatten doch längst die jüdische
Geschichte adaptiert, hatten sich eine jüdische Leidensiden­
tität übergestülpt. An Juden war niemand mehr interessiert,
im Gegenteil: man empfand meine Mitwirkung als depla­
ziert, störend.
Natürlich ist es notwendig, mit Menschen, die angegrif­
fen werden, mit Türken, mit Muslimen, mit all denen, die
Unrecht erleiden, solidarisch zu sein. Es ist aber nicht akzep­
tabel, uns zu entpersonalisieren. Fremdenfeindlichkeit ist -
nicht weniger aber auch nicht mehr - ein Bestandteil des
Antisemitismus. In der Bekämpfung antisemitischer Denk­
gewohnheiten muß die Fremdbestimmung (oftmals auch die
aus philosemitischer Intention) dessen, was und wer jüdisch
ist, beendet werden. Es ist die Latenz des Antisemitismus,
die annähernd 50% der Bevölkerung nach wie vor unbewußt
prägt, die es ermöglicht, den Juden in Deutschland mit
dem Fremden gleichzusetzen und ihn damit aus der Gemein­
schaft der Einheimischen, der Inländer, erneut auszu­
grenzen.
Warum aber kann ich in diesem Land leben? Warum
wehre ich mich dagegen, zum Fremden gestempelt zu wer­
den? Die Frage scheint mir, auch nach dem bisher Gesagten,
berechtigt. Zum einen gönne ich Hitler und Himmler nicht
den Triumph, Deutschland doch noch judenfrei gemacht zu
haben. Ich erinnere nochmals an den bereits erwähnten

28
einem der Schreiben, die mich umtreiben. Als ich im Mai 1993
in der Nicolai-Kirche zu Leipzig einen Vortrag hielt, wurden,
im Rahmen einer breit angelegten Kampagne, Morddrohun-
gen auch nach Leipzig geschickt. »Wir lassen nicht länger zu,
daß dieser Jude Ginzel ständig die volkstreuen Kräfte Jugo­
slawiens verunglimpft. Sein ständiges Gejammer über die an­
geblich vergewaltigten moslemischen Frauen in Bosnien ist
widerlich. Moslems muß man hassen, deren Weiber vergewal­
tigen. Wir schlagen sie, wo wir sie treffen. Und dieses Juden­
schwein Ginzel, diesen Moslemliebling, werden wir erledigen.
Schlimm genug, daß er gegen uns Deutsche hetzt. Jetzt aber
wiegelt er unsere Volksgenossen auf, Mitleid mit den Moslems
zu haben. Ein Jude predigt Freundschaft mit Türken, Ara­
bern und Moslems. Wir aber stehen für ein türkenfreies
Europa. Wir lassen uns nicht von diesem Ginzel stoppen.
Jeder, der diesem Moslemfreund bei seinen promoslemischen
Agitationen hilft, ist ein Feind des deutschen Volkes, aller
arischen Kräfte. Wir holen Bosnien nach Deutschland. Wir
werden auch hier den Volkskampf gegen dieses Pack führen
und wir beginnen mit diesem Judenschwein. Gegen die
moslemisch-jüdische Verschwörung. Für ein freies Deutsch­
land. Tod dem Juden Ginzel und seiner moslemischen
Bagage, von Sarajevo bis Leipzig, von Belgrad bis Berlin.«
Warum teile ich das mit? Weil ich denke, daß hier auf
negative Weise etwas ausgedrückt wird, was im positiven tat­
sächlich ansteht. Unsere Antwort auf die Steinewerfer,
unsere Antwort auf die Morddroher, unsere Antwort auf die
Brandschatzer kann nur sein: den Rechtsstaat bewahren, ihn
als ein hohes Gut erkennen und schützen, der Justiz in Per­
manenz auf die Finger schauen. Denn wenn wir aufhören,
kritisch gegenüber der Justiz zu sein, wird sie aufhören, den
Rechtsstaat zu schützen, wie sie schon einmal versagt hat
beim Schutz des Rechtsstaates.

31
einzuüben? Von geistiger Unabhängigkeit? Von Mechanis­
men der Zivilcourage, der Mündigkeit, der Abwehr von Be­
vormundung? Keine Predigt, sondern ein aus dem Glauben
kommendes politisches Credo. Es hat mich fasziniert und
mit mir die drei-, viertausend Menschen um mich herum. Ich
war wie berauscht von dem Gefühl: du bist nicht allein.
So muß es meinen jüdischen Freunden ergangen sein, da­
mals im Gymnasium Kreuzgasse. Als ihr Lehrer sie an­
brüllte, in dieser Klasse herrschten Zustände wie in einer
Judenschule. Da mußten nicht die jüdischen Schüler empört
aufschreien und sich wehren! Es waren ihre nichtjüdischen
Mitschüler, die spontan aufstanden, die Klasse verließen,
um beim Direktor zu protestieren. Da schlug solidarisches
Empfinden in ein solidarisches Handeln um, etwas, von dem
wir Juden so häufig träumen. Sicher, da ist diese Angst einer
Minderheit, in der Umarmung von der Mehrheit erdrückt zu
werden und gleichzeitig die Sehnsucht: Laßt uns nicht allein.
So will ich den Schlußteil mit einem Zitat von Johann
Baptist Metz einleiten. Metz, sich auf Ernst Bloch berufend,
sagte: »Ganz gewiß sollte es n u n . . . eine Koalition geben des
messianischen Vertrauens der Juden und der Christen gegen
die Apotheose der Ungerechtigkeit und der Banalität in der
Welt. Vielleicht gibt’s das ja auch einmal, vielleicht kommt
das und vielleicht wird eines Tages auch die Koalition er­
weitert werden zu den anderen Religionen hin. Denn Religio­
nen - das ist für mich vor allem auch Widerstand gegen
Banalität.«16 Das ist zehn Jahre her und es trifft immer noch
ins Zentrum!
Ich will eines nicht verschweigen, weil es zum Verständnis
dessen gehört, was ich ausgeführt habe. Ich zitiere aus

16 Zitat in: »Glaube und Widerstand nach Auschwitz«, dokumentierte Podiums­


diskussion, in: Ginzelu.a. (Hrsg.), Auschwitz als Herausforderung, a .a .O ., S. 192.

30
A us befreiungstheologisch-feministischer Sicht:
Dorothee Sölle
G ott befreien aus den Gefängnissen seiner Namen
Gegen himmlische und irdische Herren-Macht

Ich möchte beginnen mit einem kleinen Dank für das,


was ich von Baptist, einem Weggefährten, gelernt habe
über das Verhältnis von Mystik und Politik. Ich glaube,
wir sind beide in dieser Frage noch nicht entscheidend weiter­
gekommen.
Doch für die Zukunft der Theologie ist es unerläßlich,
über Mystik und Politik, zwei unaufgebbare, zusammen­
gehörende Dimensionen jeden Theologietreibens erneut und
vertieft nachzudenken.
Ich möchte etwas sagen über die Schritte, die notwendig
sind, um Mystik und Politik, actio und contemplatio, als
inspirierende, kritische Kategorien für unsere Theologie, für
unser Leben fruchtbar zu machen. Doch ehe wir dahin kom­
men, müssen wir viel Schutt beiseite räumen, Schutt, der
Menschen daran hindert, zu Gott zu beten oder sich - auch
gesellschaftlich verantwortlich - zu engagieren.
Und der Schutthaufen, der für mich in den letzten fünf­
zehn Jahren am höchsten war, der mir am meisten im Wege
war, ist das Patriarchat, die Vorherrschaft, die Übermacht
der einen Hälfte der Menschheit über die andere, die zweifels­
ohne zur Unmenschlichkeit aller so viel beigetragen hat.
Meine Kritik am Patriarchat, die ich theologisch poin­
tiere, lautet: Das Patriarchat verfehlt in seiner Rede von Gott
die Transzendenz Gottes. Und es ist auch einer der zentralen
Kritikpunkte feministischer Theologie, daß Gottsein in unse­
rer christlichen Tradition, in der Liturgie, in der Theologie
ganz eindeutig mit Mannsein gleichgesetzt wird.

33
Es ist unumgänglich und absolut notwendig, daß wir zu
neuen Koalitionen kommen und es nicht zulassen, daß Fun­
damentalismen auf allen Seiten, extreme nationalistische
Eiferer - ob in Kairo, Damaskus oder Jerusalem, ob in Ber­
lin, im Pulverfaß Osteuropa oder sonstwo - uns in ein natio­
nalistisches Chaos der Menschenfeindlichkeit stürzen. Zu
den Forderungen nach einem Zurück zu den nationalen
Identitäten müssen wir Nein sagen und Ja zu einem partner­
schaftlichen Verhalten und Denken. Vielleicht setze ich mich
so energisch für Muslime und Türken unter uns ein, weil ich
weiß, was es heißt, nicht nur den Schlag und die Demütigung
zu fühlen, sondern auch noch die Einsamkeit; weil es der
gleiche Geist ist, der vor einem halben Jahrhundert die Syn­
agogen in Brand setzte und heute die Häuser unserer aus­
ländischen Nachbarn. Und nie mehr dürfen Menschen da­
beistehen! Nie mehr zuschauen und lachen! Seit Auschwitz
ist für mich das Gerede vom inneren Widerstand unerträg­
lich! Das Verbrechen stoppen und die Opfer trösten - das
können wir nur durch praktizierte Solidarität, durch nach
außen sichtbare Zeichen. Für mich ist der Appell, gemein­
sam den Feinden von Demokratie und Rechtsstaat zu begeg­
nen, eine Antwort, die uns als Juden und Christen zu einer
gänzlich neuen, zukunftsweisenden Gemeinschaft führen
könnte, zu einer Gemeinschaft, die für andere offen ist, zu
der wir die Muslime herzlich einladen können, eine Gemein­
schaft, die Auschwitz und die notwendigen Konsequenzen
ernst nimmt.

32
Schrift, die sagt, daß Gott am Anfang den Menschen als
Mann und Frau geschaffen hat (Gen 1,27). Sexismus in der
Rede von Gott macht aus Gott eine A rt phallischen Götzen.
Die Wechselwirkung, die zwischen dem patriarchalen
Gottesbild und den männlichen Machtpositionen in Kirche
und Gesellschaft besteht, ist evident. Auch wenn hier in
Münster an der Katholisch-Theologischen Fakultät ein Lehr­
stuhl für Feministische Theologie eingerichtet werden soll,
sind damit unsere Probleme noch nicht gelöst. Wir brauchen
etwas mehr als ein Spieleckchen, wir brauchen andere Curri­
cula, wir brauchen andere Exegetinnen, wir brauchen die
Hälfte von dem, was in theologischen Fakultäten bisher an
Personal und Lehrangebot vorhanden ist. Veränderungen
dürfen sich aber nicht auf eine Spielecke beschränken, sie
müssen die Ebene des realen Lebens der Universität betref­
fen. Das ist ein viel eindeutigeres Ziel als das, was im Augen­
blick an deutschen Fakultäten teils mit Lehraufträgen - wie
ich z. B. einen habe - oder mit gelegentlichen öffentlichen
Vorlesungen oder mit anderen Teilstücken feministischen
Lehrangebots erreicht worden ist. Und das ist nicht genug.
Dieses Zusammenspiel von patriarchalem Gottesbild und
männlichen Machtpositionen in Kirche und Gesellschaft läßt
sich heute überall dort beobachten, wo innerhalb organisier­
ter Religion an einem dieser beiden Pfeiler, Vatergott oder
Männermacht, gerüttelt wird. Und es ist notwendig, daran
zu rütteln. Es ist notwendig, hier Veränderung zu fordern
und diese auch zu verwirklichen.
Gott übersteigt Gott, God transcends God, so drücken es
die Prozeßtheologen aus. Wie jeder gute theologische Satz,
so hat auch dieser einen kritischen, einen ausschließenden
Sinn und lautet drum: Ein Gott, der Gott nicht übersteigt, ist
nicht Gott. Gott, gefangen in einer bestimmten Sprache,
begrenzt durch bestimmte Definitionen, bekannt unter

35
Doch wenn Gott nur er genannt wird, dann ist Gott zu
klein gedacht. Das, was eigentlich ausgesagt werden soll,
kann in sexistischer, die Hälfte der Menschheit ignorierender
Sprache nicht wirklich gesagt werden. Die Auffassung von
der angeblich natürlichen Unterlegenheit der Frau und die
Legitimation ihrer Unterwerfung, die sich theologisch gern
als schöpfungsgegebene Unterordnung darstellt, ist sicher
auf dem langen Weg der Menschwerdung aller Menschen
eines der Haupthindernisse, für beide Geschlechter selbst­
verständlich. Anatomie ist Schicksal, sagte Freud, ohne sich
darüber bewußt zu sein, wie die misogyne Substanz dieses
Satzes zurückschlägt auf die, die ihn äußern, institutionali­
sieren und leben; als wären Freiheit, Ich-Stärke, Humanisie­
rung möglich nur für einen Teil der Menschheit und auf
Kosten des anderen, der von Natur aus unfrei bleiben muß.
Lassen Sie mich ein Zitat des Kirchenvaters Hieronymus an
die Seite des Kirchenvaters des 20. Jahrhunderts, Freud,
stellen - dann wird die Kontinuität deutlich: »Solange die
Frau für Geburt und Kinder lebt, besteht zwischen ihr und
dem Manne derselbe Unterschied wie zwischen Leib und
Seele; wenn sie aber Christus mehr dienen will als der Welt,
wird sie aufhören, Frau zu sein, und Mann wird man sie
nennen, weil wir wünschen, daß alle vollkommen zum
Manne erhoben werden.«
Die Beziehung zum Schöpfergott, die hier angesprochen
wird, belegt meine Eingangsthese: das Patriarchat verfehlt
in seiner Gottesrede die wahre Transzendenz. Nach dieser
Tradition hat Gott den Mann geschaffen, und dieses Ge­
schöpf Mann ist unfähig, das Andere zu denken, es sei denn
als benutzbares Wesen, als Objekt. Wenn Gott ausschließ­
lich als Mann gedacht wird, dann ist der Mann Gott - so
lautet ein Grundsatz feministischen Denkens. In diesem Sinn
würde ich sagen: Sexismus ist Häresie, widerspricht der

34
sagen: »Danun bitte ich Gott, daß er mich quit mache Got­
tes.« Das ist keine Ketzerei, sondern die Bitte um Befreiung
aus dem Gefängnis einer Sprache, die zu klein ist für Gott.
»Darum bitte ich Gott, meine M utter,« so verstehe ich Eck­
hart heute, »daß sie mich quit mache des Männergottes.«
Dabei helfen uns, so glaube ich, nicht Bilder von Gott.
Ich werde immer wieder von Journalisten gefragt: »Welches
Gottesbild haben Sie denn eigentlich?« Und es ist mir all­
mählich peinlich, diese dumme Frage immer wieder von
neuem zu hören, nachdem der Spiegel bereits vor Jahren
einen alten Mann mit weißem Bart und drei Brüsten auf der
Titelseite zeigte, als sei das nun das neue, maßgebliche Got­
tesbild. Ich frage dann ganz gerne zurück, ob diese Frage
nicht eigentlich der Bibel widerspricht und so nicht gestellt
werden kann. Es fehlt uns nicht an Bildern in einer bilder­
wütigen Zeit - doch die verstellen eher das, worum es eigent­
lich geht. Woran es fehlt, ist benennbare Erfahrung Gottes.
Wir haben gar nicht den Mut, Gott Gott zu nennen, wenn
wir mit ihm zu tim bekommen. Wir sind im Zwangskorsett
dieser männlich autoritären Sprache gefangen, sind unfähig
gemacht worden, das Geheimnis des Lebens, das wir Gott
nennen, als Erfahrenes zu benennen.
Ich glaube nicht, daß Menschen heute Gott weniger
erfahren als in früheren Zeiten. Gottes Präsenz und Gottes
Absenz sind in Jubel und Verzweiflung, und manchmal gar
in der rätselhaften Vermischung beider, auch uns gegeben.
Das Leben selber ist von der Qualität, die wir Gott nennen,
so durchdrungen, daß wir gar nicht umhin können, von ihr
zu zehren und nach ihr zu hungern. Beides geschieht gleich­
zeitig. Nur wissen wir das oft nicht, weil wir sprachunfähig
gemacht worden sind. Wir wagen nicht, das, was in der Tat
Gotteserfahrung genannt zu werden verdiente, mit dem Gott
der von Männern verwalteten Religion in Beziehung zu

37
Namen, die soziokulturelle Herrschaftsformen etabliert
haben - eines der anstößigsten ist in unserer Sprache das
Wort Herr - , ist nicht Gott, sondern wird zu einer religiösen
Ideologie. Symbole, z.B. das der Omnipotenz Gottes, erzäh­
len mir mehr über die Projektionen und Wünsche der Män­
ner, die sich ihrer bedienen, als über Gott. Man braucht
nicht sehr viel von Freud zu wissen, um das zu verstehen.
Namen können tatsächlich zu Gefängnissen Gottes werden.
Die feministische Theologie entsteht, wie jede Befrei­
ungstheologie, aus erfahrener Verwundung; sie wächst aus
der Zerstörung, die dem Leben von Menschen angetan wird,
die dem Leben von Frauen angetan wird, sei diese öko­
nomisch, politisch, sozial, physisch, intellektuell, psychisch
legitimiert. Diese Theologie macht Verstümmelungen sicht­
bar. Sie entsteht unter Frauen, die sich ihrer Lage bewußt
werden und Schritte zur Veränderung tun, ausbrechen aus
den Konventionen der herrschenden Theologie und ihrem
Arrangement mit der Macht. Gegen dieses Arrangement zu
kämpfen, ist ein Kriterium befreiender Theologie. Doch
nehmen sich Theologie und Frömmigkeitspraxis der Kirchen
dem gegenüber blind und ahnungslos aus. Ich erinnere z. B.
an die in den Industrieländern wie in den Verelendungslän­
dern allenthalben wachsende Feminisierung der Armut. Es
genügt nicht, einfach über die Armut zu sprechen, die bei
uns umsichgreift, sondern wir müssen uns schon klar ma­
chen, wer, warum und was die Ursachen sind. So breitet sich
bei den Frauen, die an Theologie interessiert sind, die ganz
bewußt versuchen, Christinnen zu werden, Erschrecken aus
über die gefühllose Abstraktion männlicher Theorie, Lange­
weile an von Erfahrung und Praxis abgelöster Exegese, Ekel
über die geistlose Männerwirtschaft innerhalb der Institutio­
nen. Lassen Sie mich das, was ich fühle, mit einem meiner
Lieblingstheologen, Meister Eckhart aus dem Mittelalter,

36
vagantes, als ein Buch, das mit unserem Alltag wenig zu tun
hat. Der religiös fetischisierte Gott-von-oben hat unser
Leben als mit Gott verbundenes verstümmelt.
Lassen Sie mich ein Beispiel dafür erzählen aus meiner Er­
fahrung. Etwa zehn Jahre meines erwachsenen Lebens habe
ich mit großem Zeit- und Arbeitsaufwand innerhalb der Frie­
densbewegung zugebracht. Ich denke in diesem Zusammen­
hang an den Bericht einer jungen Frau über Greenham Com­
mon, diesen Ort in England, wo Mittelstreckenraketen ge­
lagert waren und wo die Frauen einen großen Protestmarsch
mit einer Umzingelung dieses Ortes durchgeführt haben.
Während diese junge Frau erzählte, sah ich - sozusagen im
Scheinwerferlicht, das sie aufbaute - die Gesichter dieser
waffenlosen Frauen vor mir. Aber wenn ich ganz genau bin,
dann sah ich eigentlich Gottes Angesicht in ihnen leuchten,
von dem die Bibel spricht. Ich habe später einen kleinen Text
dazu geschrieben unter dem Titel »Was Maria erzählt«:

Zwei Kreise in Greenham Common


ein strahlend heller innen
da wurden die Silos gebaut
und die Hunde trainiert
und die Maschinengewehre fertiggemacht
und außen im Dunkeln
standen vierzigtausend Frauen
Sie hatten Briefe geschrieben
die hingen am Zaun
eine Hebamme heftete ihr Zeugnis an
weil sie Leben hervorbringen hilft
darum bleibt sie hier stehen
vor den Bunkern der Macht
und die scharfgemachten Hunde
heulen im Scheinwerferlicht

39
setzen. Sie, die Priester und Theologen, haben so lange ge­
redet, bis wir stumm wurden. Sie haben Gott in Bibel und
Liturgie eingesperrt, statt Bibel und Liturgie als die richtigen
Brillen zum Verständnis unseres Alltags zu nehmen.
Obwohl Gott an vielen Stellen unseres Lebens präsent
und erkennbar ist, fehlt uns die Sprache, diese Erfahrung zu
benennen. Ich denke, eine Macht, die innerhalb der femini­
stischen Diskussion immer wieder beschrieben wird, um zu
erklären, was mit Frauen eigentlich geschieht, ist die Macht
der Trivialisierung, daß die Anliegen, die Anfragen, die
Praxis, die Einwürfe von Frauen ganz selbstverständlich und
völlig unbewußt als nebensächlich, trivial deklariert werden.
Wenn in einer Sitzung z. B. nach einer dreiviertel Stunde ein
Mann das sagt, was ich etwas kürzer vor einer dreiviertel
Stunde auch schon gesagt habe, dann wird es plötzlich ge­
hört und verstanden. Diese Erfahrung hat jede Frau, die in
irgendwelchen Institutionen arbeitet, gemacht. Das hängt
mit dieser Trivialisierungsmacht zusammen, die uns ein­
redet, was wir erfahren, sei doch nichts als technologische
Notwendigkeit, Modernisierungsfolgen, wie man das jetzt
gern nennt, Folgen von Ursachen, die außerhalb unserer
Kontrolle sind, emotionale Überspannungen usw. Dieses
besserwisserische und stumpfe nichts als verkleinert Geist,
Empfindung und Phantasie von Frauen. Wir werden einge­
übt darin, den Alltag zu trivialisieren, statt ihn zu heiligen.
Nichts, was uns selber angeht, ist vor der Trivialisierung ge­
schützt. Und dieses emphaselose nichts als drückt auch einen
Verlust an Selbstachtung aus. Daß wir Frauen im Zentrum
des Evangeliums gemeint sind, wenn von verkrümmten, also
alternden oder blutenden, also menstruierenden Frauen die
Rede ist, ist unbekannt, wird so nicht begriffen. Die Bibel
selber, in der wir eine ungeheure Fähigkeit entdecken, den
Alltag auszudrücken, erscheint ständig als etwas Extra-

38
Realität, auf die wir nicht verzichten können, eine empha­
tische Deutung, die uns vor Selbsttrivialisierung schützt. Die
Frauen, die sich ihrer Kraft bewußt werden in der Friedens­
bewegung oder in der sich hoffentlich jetzt verstärkenden
Pro-Asylbewegung, können diese trivialisierenden, die Men­
schenwürde zerstörenden Bemerkungen wie Ich als einzelne
kann sowieso nichts machen nicht mehr ertragen. Denn es
sind die gottlosesten Worte, die man aussprechen kann,
leichter kann man Gott nicht umbringen! Frauen wissen,
daß ihnen die Weitergabe des Lebens anvertraut ist: »Wir
wissen, daß wir aus dem Tod in das Leben gekommen sind,
denn wir lieben die Geschwister«, heißt es im 1. Johannes­
brief. In dieser Aussage artikulieren sich die Erfahrungen
der Minderheiten des Widerstandes, damals wie heute.
Aber gibt es denn wirklich diese wunderbaren, schmerz­
lichen Erfahrungen und Erleidungen Gottes? Erleben wir es
wirklich, Gott ist mir nah, näher als ich mir selber bin? Ich
erinnere mich an eine feministische Gruppe in New York, in
der wir versuchten, von unseren eigenen religiösen Erfahrun­
gen zu sprechen. Eine Frau, mit der ich seit diesem Tag be­
freundet bin, erzählte von den zerstörerischen und demüti­
genden Erfahrungen ihrer christlichen Sozialisation. Dann
machte sie eine Pause und sprach über ihre sexuelle Erfah­
rung, die ihr zum erstenmal nahegebracht habe, was eigent­
lich mit diesem Wort Gott gemeint sein könnte: ein ozeani­
sches Gefühl, von nichts getrennt oder behindert zu sein, das
Glück des Einsseins mit allem, was lebt, die Ekstase, in der
das alte Ich verlassen wird und ich neu und anders bin.
Goethe spricht einmal von »der Liebesnächte Kühlung, die
dich zeugte, da du zeugtest«; das ist in Männersprache aus­
gedrückt, aber die Erfahrung, geboren zu werden, da wir
empfangen und gebären, passives und aktives Erleben-
Erleiden nicht mehr trennen zu können, nicht Handelnde

41
Diese Liturgien des Widerstands
wie Mose am brennenden Busch
stehn wir vor Zäunen und Mauern
nein, ich hab nicht nur aus Angst geweint
aus Scham und Trauer
es war das nackte Leben
unser verwundbares kurzes Leben
nackt und sichtbar endlich

Ich denke, diese Begegnung ist eine Erinnerung - um die


andere Kategorie, die für uns alle so wichtig ist, aufzu­
nehmen - , eine Erinnerung, ein Teil unserer Geschichte, die
wir nicht vergessen dürfen, auch sie gehört zu dem Gebot:
erinnere dich, vergiß nicht. Auch das ist ein Text über Gott,
aber möglicherweise führt das Wort Gott weiter weg von
Gott, weil es eben von der Sprache des Patriarchats und des­
sen Anbetung der Macht besetzt ist. Aufgrund dieser Beset­
zung können auch Bibel und Liturgie ihre ureigenen Auf­
gaben nicht mehr erfüllen: das Geheimnis Gottes auch pro
nobis sichtbar zu machen. Die herrschende Theologie hat
beiden eine autoritäre Unnahbarkeit verliehen, so daß die
Menschen ihre tiefsten Erfahrungen nicht mehr in der
Gottessprache ausdrücken können und sie nicht mit anderen
teilen können. Die Folge davon ist: Die Überlieferung geht
zugrunde; denn ohne Gestalt, ohne Sprache verkümmern
die Erfahrungen, werden sie nicht mehr angeeignet. Die
Sprache bildet ja nicht nur ab, was ist, sie stellt auch im
Bewußtsein das Erfahrene wieder her, nennt es noch einmal.
Und in diesem Sinn ist gelingende Gottessprache - ich
spreche von dem, was ich seit vierzig Jahren versuche - ein
ständiges Anklopfen an die Tür der Erinnerung, sie sagt
immerzu: weißt du nicht m eh r. . . , erinnere dich d o c h . . . , es
war doch auch bei dir so. Zugleich ist sie eine Deutung der

40
stische Theologie dagegen ist in der Tat ein Schrei nach Brot.
Und deswegen ist es kein Zufall, daß ihre erste und noch
immer am meisten verbreitete Form die Liturgie ist. Gebete,
Lieder, Tanz, Körperbewegung, gemeinsames Bibelgespräch,
sister celebrations sind Ausdrucksformen dieser Suche nach
einer anderen Gottessprache. Zu Gott reden zu lernen, ist
dabei wichtiger als über Gott zu reden. Das Gebet ist die
Schule, in die wir gehen müssen, um Gott überhaupt näher
zu kommen, und damit wird deutlich, wie schwach, wie ohn­
mächtig vielfach die unter den Zwängen der wissenschaft­
lichen Ausdrucksweise lebende Theologie ist.
Zu Gott reden zu lernen, scheint mir wichtiger als über
Gott zu reden, das heißt auch, daß für mich die Frage, ob wir
Gott als Er oder Sie, als Vater oder Mutter benennen, nicht
die zentrale Frage ist. Gott ist ganz ohne Zweifel beides. Es
ist klar, daß die neue Sprache, die wir suchen, nicht exklusiv
sexistisch sein kann und darf. Ich persönlich bin eher skep­
tisch, ob Rückgriffe auf das M atriarchat uns sehr viel weiter­
helfen. Denn die Umkehr der Realität, vom Patriarchat zum
Matriarchat, kann nicht der Weg der Freiheit sein. Es ist ein
vielleicht phasennotwendiger Durchgang, aber wonach wir
suchen, ist ja eine Sprache, in der wir gemeinsam beheimatet
werden. Deswegen frage ich mich, ob Begriffe wie z. B. der
der Großen Mutter kreativ und befreiend sind, ob da nicht
die Suche zu schnell abgebrochen wird, ob wir das Quit-
Machen Eckharts doch noch nicht verstanden haben. Ist die
parentale Symbolik nicht in mancherlei Hinsicht ohnmäch­
tig, weil sie zwar Schutz und Geborgenheit ausdrücken kann,
nicht aber die mit uns aus Ägypten herausziehende Gottheit,
nicht aber Befreiung? In der parentalen Symbolik wird der
Aspekt der Befreiung nicht deutlich und daß die Eltern-
Symbolik im Kontext des Exodus kaum auftritt, ist sicher­
lich kein Zufall. Der Mitgehende, der Befreiende wird Gott

43
oder Behandelte zu sein, ist in der Frauenerfahrung be­
heimatet. Wir wagen nur oft nicht, unsere Gefühle zu er­
kennen und zu benennen. Die Sprache der Religion, mit der
ich nun nicht das Arrangement der Sprache eines imperiale
Macht ausstrahlenden Gottes meine, ist die mystische
Sprache: Ich bin ganz und gar in Gott, ich kann nicht aus
Gott herausfallen, ich bin unzerstörbar. »Wer will uns
scheiden von der Liebe Gottes?« können wir dann mit dem
Mystiker Paulus fragen, »weder Tod noch Leben, Hohes
noch Tiefes, weder Gegenwärtiges, noch Zukünftiges«. Wir
können den Lebenszusammenhängen entkommen, die uns
trivialisieren und zerstören.
Die christliche Frauenbewegung und ihr Reflexionsanteil,
die feministische Theologie, knüpfen an an Erfahrungen des
Alltags und müssen sich an alltäglicher Praxis von Frauen
festmachen. Wir wissen alle, daß Erfahrung ein Modewort
geworden ist, und aus dem noch mehr mißbrauchten Wort
Selbsterfahrung ist auch der letzte Rest und Schimmer von
verreisen und in die Welt fahren - was das Wort ja ursprüng­
lich bedeutet - verschwunden: Da wird überhaupt nicht
mehr gefahren, sondern nur noch in sich selbst hinein­
gestarrt, es ist der Tod eines solchen Begriffs, wenn er das
nicht mehr bewirkt, was er benennt. Obwohl ich das Insistie­
ren auf Erfahrung unter Frauen oft als kindisch und höchst
subjektivistisch erfahre, ist doch diese Sehnsucht nach geleb­
ter Religion in ihrer Hilflosigkeit um vieles mehr berechtigt
als die eingefrorene Schulweisheit einer Theologie, die sich
nicht mehr am Kontext der jetzt Lebenden entzündet, die
ständig auf den Text starrt - um mich protestantisch auszu­
drücken - oder auf die Hierarchie - um mich katholisch aus­
zudrücken. Es geht dabei nicht um eine Ergänzung zur be­
stehenden Theologie; welche Ergänzung könnte denn zu den
Steinen, die sie weithin anbietet, hinzukommen? Die femini-

42
Zwangsautorität, oder gibt es auch andere Formen, Gott zu
erleben? Carter Heyward, eine der führenden syste­
matischen Theologinnen zwischen Christentum und Post­
christianismus, spricht von Gott als Macht-in-Beziehung, die
uns an der Macht des Lebens Anteil haben läßt. In der Tat
ist Gott Macht, aber gerade nicht beziehungsfreie, selbst­
genügsame Herren-Macht, die sogar vergewaltigt, wenn es
geboten scheint. Diesem autoritären Gott hat die Moderne
ihre Antwort gegeben. Der Massenauszug aus den Kirchen,
dessen Ende noch nicht abzusehen ist, bedeutet auch einen
Auszug aus dem autoritären Gott. Das müssen wir zur
Kenntnis nehmen. Es mögen andere Gründe für den Exodus
aus den Kirchen dazukommen, ich kann hier keine voll­
ständige Analyse vornehmen. Aber daß der autoritäre Gott
nicht mehr das Wesen ist, dessen wir bedürfen und das wir
verehren, sondern irgendetwas, das unsere Kindheit viel­
leicht zerstört, klerikale Neurosen produziert oder uns sonst­
wie verletzt hat, das ist - glaube ich - deutlich geworden.
Dieser autoritäre Gott spielt keine Rolle mehr, er hat auch
wissenschaftlich ausgedient. Wir müssen uns allerdings
fragen: Ist denn ein autoritäres Gottesbild alles, was die jüdi­
sche und die christliche Tradition artikuliert hat? Wo werden
andere Traditionen wirksam, wie verhalten sie sich zu diesem
Herrschaftsmodell? An dieser Frage müssen wir intensiv
Weiterarbeiten - die Theologie der Zukunft wird eine mysti­
sche sein, wie Karl Rahner gesagt hat, die sich aus dem gegen­
wärtigen Wissenschaftsgefängnis löst oder es zumindest
relativiert.
Ich denke, daß sich der Aufbruch der feministischen
Theologie nicht mit der Kritik der sexistischen Religion und
ihrer Institutionen begnügen darf. Wir brauchen eine um­
fassendere Kritik eines männlichen Wissenschaftsverständ­
nisses, das zwangsläufig und wesentlich beziehungslos, ohne

45
genannt. Wir alle brauchen vielleicht weniger Substantive
oder Bilder als vielmehr Verben, d. h. aktivere Wortformen,
um zu benennen, was für unser Sprechen von und zu Gott
wichtig ist. Die »Frauen, die den Schock des Nicht-Seins und
den dagegen ansteigenden Willen zur Selbstbejahung er­
leben, begreifen die Transzendenz eher als das Verb, an dem
wir teilhaben, aus dem heraus wir leben, uns bewegen und
unser Sein schöpfen.« Das ist ein Zitat von Mary Daly, die
zu den großen Kritikern der Religion gehört und immer im
Zusammenhang von Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud ge­
nannt werden müßte - allerdings mit frauenspezifischer Ver­
spätung.
Wie ist das Verhältnis zur Transzendenz denn zu denken?
Welche Macht kommt Gott, der Quelle und dem Ziel allen
Lebens, zu? In welchem Verhältnis stehen wir zu dieser
Macht? Sind die Beziehungen zwischen Gott und den Men­
schen, die im Sinne des ödipalen Konflikts als Auseinander­
setzung um Macht gedeutet worden sind, die zur Ablösung
alter Autorität geführt haben, überhaupt noch relevant?
Gottes Ohnmacht ist in unserer Welt, in der wir leben, noch
immer sichtbar. Die Ersetzung der ersten Schöpfung durch
eine zweite, wissenschaftliche und angeblich bessere, ist nur
ein Beispiel, das zeigt, wie hilflos die alte Schöpfung, der alte
Mann im Himmel sind. Daß Gott allmächtig ist, wir dagegen
ohnmächtige Wesen sind, für die die Bibel manchmal das
Wort Wurm gebraucht, ist nicht mehr nachzuvollziehen.
Diese Theologie entspricht weder der Technologie der Atom­
spaltung noch der der Genmanipulation, sie ist moralisch
verkehrt und unerträglich. Ich denke, an unserem Verhältnis
zur Macht entscheidet sich die Gottesfrage. Können wir
Macht nur einseitig männlich, d. h. als Befehl, physische
Überlegenheit, hierarchische Ordnung, als Gewalt von
Höherem über Niederes denken? Erfahren wir Gott nur als

44
Dann brauchen wir schließlich nur noch ein Privatgöttchen
auf der Couch, als eine A rt Kuschelgott, der uns für alles ent­
schädigt, was wir in der Realität unseres Eingebundenseins
in die Gesellschaft gar nicht mehr leben können. So beteili­
gen wir uns sehenden Auges daran, wie wir in den Abgrund
rasen, wir beteiligen uns sehenden Auges z. B. an der
Wiederhoffähigmachung des Krieges; wie zur Zeit die
Jugoslawien-Katastrophe bei uns benutzt wird, um den
Pazifismus endgültig abzuräumen und den Bellizismus als
das ethisch doch sehr viel Verantwortlichere darzustellen, ist
ja nur ein Beispiel unter vielen. Diese Fixierung darauf, daß
wir nichts machen können, hat zwei Wurzeln. Die eine ist das
autoritätsfixierte Christentum: Immer noch wird der autori­
täre Gott hilflos beschworen in der Erwartung, daß er doch
irgendwann einmal dreinschlüge. Und tatsächlich geht es mir
auch so, wenn ich das Fernsehen anstelle; diese Sucht drein­
zuschlagen, die hat wohl jeder Mensch - darauf kalkuliert
unsere Jugoslawien-Berichterstattung. Aber wir sollten uns
von diesen religiösen Kindervorstellungen verabschieden.
Die andere Wurzel der Unterwerfung ist dieser post-religiöse
Glaube an die nur männlich, nicht aber menschheitlich ver­
standene Wissenschaft, die nach Art einer antiken Schick­
salsgottheit über die ihr ohnmächtig Unterworfenen waltet.
Der alte Gott kann höchstens eine Art Schutz vor Katastro­
phen für die Rechtgläubigen darstellen, wie es sich der christ­
liche Fundamentalismus vorstellt, aber befreiende Kraft hat
er nicht.
Nicht: Gibt es Gott? ist die Frage einer feministischen Be­
freiungstheologie, sondern: Ereignet sich Gott auch bei uns?
Im Prozeß der Bewußtwerdung, auf dem Weg aus dem
gesellschaftlich verhängten Nicht-Sein heraus, wird die
Frage, ob wir Gott brauchen, ausgegraben aus dem Schutt
der Tradition. Ich habe oft den Eindruck, daß in den

47
praktische Relevanz ist, und allerhöchstem in einer Art zwei­
tem Durchgang, ein paar ethische Fragen zuläßt - vergleich­
bar der Wirtschaftsethik, die ja zunächst die Funktionen der
Wirtschaft festlegt, und anschließend die Frage zuläßt, ob
diese denn auch ethisch seien -, so zu denken, scheint mir
nicht ausreichend. Ein anderes Gottdenken ist notwendig,
das die Machtfrage neu stellt und sie aus dem autoritären
Denkmuster des Gottherrschers befreit. Welche Macht hat
denn eine Gottheit, die weder Schlachten entscheidet noch
vor ökologischen und ökonomischen Katastrophen schützt?
In einer gewalttätigen Kultur, in der barbarische Institutio­
nen überall Legitimität und Ansehen genießen, ist es uns fast
unmöglich, Macht, die frei von Gewalt ist, auch nur zu
ahnen. Wir wissen gar nicht, was Liebe sein könnte, sie darf
ja nur im Privatzoo der Gefühle herumlaufen, und sie kann
und darf nicht sichtbar werden in der Öffentlichkeit.
Wir können Gott nicht denken und haben keine Sprache
für Gott, weil unsere Begriffe von Macht, Herrschaft,
Stärke, Kraft nach wie vor aus dem Babylon stammen, in
dem wir in Europa leben und das wir zur Zeit zur Festung
ausbauen. Sie alle sind gewaltverseucht, sie alle sind unter
einer patriarchal-autoritären Religion oder deren Ausfall
und Ersatz durch Wissenschaftsgläubigkeit entstanden und
geprägt. Die gesellschaftlichen Zwangsmechanismen haben
unser Denken verformt, unser Fühlen, wie die schon ge­
nannte Fähigkeit zur Sympathie, zum Mitleiden, zerstört.
Wir können jeden Tag in der Zeitung lesen, wie das funktio­
niert. Daher kann ich diese gottlosen Reden Wir können
nichts machen, So ist es eben, den Ausdruck gesellschaft­
licher Ohnmacht, der Verantwortungslosigkeit, häufig auch
von Zynismus, im wesentlichen aber Ausdruck der Repriva­
tisierung des doch zur Kommunion angelegten Wesens
Mensch, dessen Entsolidarisierung nicht mehr ertragen.

46
winden. Die verdinglichte Transzendenz stellt Gott dar,
der nichts anderes ist und kann als ein Supermann, der sich
unabhängig, unberührbar und machtvoll agierend zeigt. Alle
Absolutheitsaussagen über Gott -seine Allmacht, Allwissen­
heit, Allgegenwart - drücken den fatalen imperialistischen
Aspekt der Theologie aus, eben die Macht des Herrschers.
In der Theologie, die wir suchen, geht es jedoch um etwas
anderes: Transzendenz zu denken nicht in der Unabhängig­
keit von allem und in der Herrschaft über alles andere,
sondern eingebunden in das Gewebe des Lebens. Nicht der
imperiale Gott, der alles macht, sondern der Gott, der
weinen kann, wie eine Mutter weint! Doch diese beiden
Eigenschaften schließen sich aus. Der Macher kann nicht
weinen, es wäre nur Heuchelei - er soll gefälligst in Aktion
treten. Wir müssen wieder hinkommen zu dem anderen
Gott, der nicht die absolute Herrschaft und Macht hat. Ich
zitiere wiederum Goethe, der in seinen Aphorismen über die
Liebe sagt: »Freiwillige Abhängigkeit, der schönste Zu­
stand, und wie wäre er möglich ohne Liebe?« Ich denke,
Gott ist nicht weniger freiwillig abhängig als wir - indem wir
sozusagen unsere besten Möglichkeiten annehmen -, als wir
alle in der Liebe sein können. Das bedeutet, daß wir vom
Gott-über-uns zum Gott-in-uns kommen und die falsche
hierarchisch gedachte Transzendenz überwinden. Eine An­
näherung an die Tradition der Mystik, die dieses männliche
Gottesverständnis am weitesten überwunden hat, ist notwen­
dig. Hier entdecken wir unsere Mütter und Väter, die müssen
wir neu studieren, von ihnen lernen.
Eine Mystik freilich, die den Durst nach realer Befreiung
nicht im Meer des Unbewußten ertränkt! Man muß die Ge­
stalten der Mystik unterscheiden - wir wissen alle, daß es
sehr gefährliche Mystik gegeben hat; auch die Nazis hatten
ihre Mystik. Sich daran zu erinnern, ist wichtig. Aber die

49
Ängsten und der Verzweiflung von Frauen die Sehnsucht
nach der Transzendenz dessen, was den Alltag bestimmt, am
allerdeutlichsten spricht. Es ist müßig, Theologie zu treiben,
wenn wir Gott nicht brauchen. Das müssen wir als allererstes
begreifen. Notwendig ist unsere Vergewisserung der Gott­
heit, die uns herausholt, unsere Füße in weiten Raum stellt,
Hoffnung gibt. Ohne diesen Gott-in-uns, den God-within,
erstarrt der Gott-über-uns, der God-above zu dem Fetisch,
der Auschwitz gewollt hat, der es nicht für nötig befand ein­
zugreifen, obwohl er es gekonnt hätte. Doch dieser Gott ist
in und mit Auschwitz gestorben. Das zu begreifen, bedeutet
eine andere Beziehung zu Gott, eine andere Gottes-Sprache
zu suchen. Nicht: Gott hat sowieso alles und allein in der
Hand. Diese Art von Gott, der vielfach in der postreligiösen
Kultur verehrt wird, ist eine Art Schicksalswesen und in den
Worten der Reformatoren eine Vermischung von Gott und
Abgott, die nicht mehr auseinandergehalten wurden. Sie
sind ein Dunkles, Unbegreifliches, das droht: es geht ja
sowieso schief.
Ich meine zu beobachten, daß seit der Wiedervereinigung
ein neuer Zynismus und eine neue pessimistische Anthropo­
logie unter uns großwerden. Nun haben wir doch eigentlich
immer schon gewußt, daß der Mensch ekelhaft, gierig, bru­
tal, raffsüchtig ist. Das hört man vielerorts, auch von den
Menschen, die sich vielleicht erinnern könnten, daß es auch
andere Erfahrungen gibt. Aber die negativen werden zur Zeit
artikuliert und bestätigen natürlich die Ohnmacht, die Hoff­
nungslosigkeit als das gesellschaftliche Schicksal. Gott und
Abgott sind somit ununterscheidbar geworden. Angebetet
wird die - manchmal noch Gott genannte - Macht. Sein ist
die Macht, je transzendenter, desto göttlicher, wir sind ohn­
mächtig. Das ist verdinglichte Transzendenz, und die Auf­
gabe einer befreienden Theologie besteht darin, sie zu über-

48
A us philosophischer Sicht:
Jürgen Habermas
Israel und Athen oder:
Wem gehört die anamnetische Vernunft?
Zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt

Die Gedankengänge von Johann Baptist Metz faszinieren


mich auch deshalb, weil ich darin über eine gewisse Distanz
hinweg gemeinsame Intentionen wiedererkenne. Daß sich
dem, der aus philosophischer Perspektive die Einstellung
eines methodischen Atheismus einnimmt, dieselben Fragen
stellen wie dem Theologen, ist weniger überraschend als die
Parallelität der Antworten. Meinen Dank an den theologi­
schen Zeitgenossen möchte ich in der Weise abstatten, daß ich
mir über diese Parallelen Klarheit zu verschaffen suche.
Metz hat einmal das Faktum der Gleichzeitigkeit des
Ungleichzeitigen, auf das wir heute in der multikulturell aus­
gefächerten und dezentrierten Weltgesellschaft stoßen, an
seiner eigenen Lebensgeschichte illustriert: »Ich komme aus
einer erzkatholischen bayerischen Kleinstadt. Man kommt
von weit her, wenn man von dort kommt. Es ist, als wäre man
nicht vor fünfzig (oder vor fünfundsechzig) Jahren geboren,
sondern irgendwo an den verdämmernden Rändern des
Mittelalters. Ich mußte . . . vieles mühsam entdecken, was
andere, was >die Gesellschaft^ so scheint es, längst entdeckt
hatte . . . : Demokratie im politischen Alltag zum Beispiel,
Umgang mit einer diffusen Öffentlichkeit, Spielregeln des
Konflikts auch im familiären Leben usw. Vieles wirkte fremd
und blieb eigentlich immer befremdlich.«1 Vor diesem Er­
fahrungshintergrund hat sich Metz stets gegen eine bloß
defensive Einstellung der katholischen Kirche zur Moderne

1 J. B. Metz, Unterbrechungen, Gütersloh 1981, 13.

51
wahre Mystik war mit der sozialen Realität, mit der Reform
des eigenen Klosters, mit dem Leben im Gefängnis, mit
Dietrich Bonhoeffer und vielen anderen Märtyrern immer
verbunden. Sie war anders als der reine Rückzug aus der
Welt und in die Selbstgenügsamkeit der Kontemplation, sie
meinte etwas ganz anderes, sie meinte tatsächlich Mystik und
Widerstand. Und das scheint mir das zentrale Thema zu­
künftiger feministischer und befreiender Theologie.
Ich will hier schließen mit einem kleinen Text, der in einer
anderen Sprache sagt, was ich zu sagen versuche und wofür
wir nicht genug Sprachphantasie aufbringen können:

Street flower
Am Straßenrand blüht eine Malve,
eine Knospe ist beinah offen,
altrosa wird sie sein,
vielleicht schon morgen.
Hätte ich Geduld, ich würde warten,
hätte ich Aufmerksamkeit,
ich rührte mich nicht vom Fleck,
hätte ich Frömmigkeit, hier würde ich niederknien,
vielleicht schon morgen könnte ich sehen,
nicht nur glauben,
wie es einem Mitgeschöpf gelingt,
am Straßenrand zum Blühen zu kommen.

(Dieser Beitrag ist überarbeitet meinem Buch entnommen:


Dorothee Sölle, Es muß doch mehr als alles geben. Nachdenken über Gott,
Hamburg 1992, S. 44ff.)

50
unempfindlich geworden ist (1 und 2). Die Forderung heißt:
die auf dem Boden des Hellenismus erwachsene eurozentri­
sche Kirche muß ihr monokulturelles Selbstverständnis über­
winden und sich, ihres jüdischen Ursprungszusammenhanges
eingedenk, zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche ent­
falten (3).

1. Israel vs. Athen. Metz wird nicht müde, im Christen­


tum das Erbe Israels einzuklagen. »Jesus war kein Christ,
sondern Jude« - mit dieser provokativen Formel tritt er nicht
nur dem christlichen Antisemitismus entgegen, rechnet er der
ecclesia triumphans nicht nur die zutiefst fragwürdige Sieger­
pose gegenüber einer geblendeten und erniedrigten synagoga
vor;2 er bäumt sich damit vor allem gegen die Apathie einer
von Auschwitz, wie es scheint, unberührten Theologie auf.3
Diese Kritik hat eine existentiell-praktische Stoßrichtung. Sie
besagt aber auch, daß sich ein hellenisiertes Christentum mit
der Abwehr seines jüdischen Ursprungs von der Quelle anam-
netischer Vernunft abgeschnitten hat und selber zum Aus­
druck einer schicksalslos-idealistischen, der Erinnerung und
des historischen Eingedenkens unfähigen Vernunft geworden
ist. Wer das Christentum augustinisch als Synthese von Geist
und Glauben versteht, wobei der Geist aus Athen, der Glaube
aus Israel kommen soll, der halbiert den Geist des Christen­
tums.4 Gegenüber der Arbeitsteilung zwischen philosophi­
scher Vernunft und religiösem Glauben besteht Metz auf dem
vernünftigen Gehalt der Tradition Israels; er begreift die
Kraft des historischen Eingedenkens als ein Element der Ver-

2 K. J. Kuschel (Hrsg.), Dorothee Sölle und Johann Baptist Metz im Gespräch, Stuttgart
1990, 23 f.
3 J. B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion, München 1980.
4 J. B. Metz, Anamnetische Vernunft, in: A. Honneth u. a. (Hrsg.), Zwischenbetrachtun­
gen, Frankfurt/M. 1989, 733 f.

53
gewandt und für eine produktive Teilnahme an Prozessen der
bürgerlichen und nachbürgerlichen Aufklärung plädiert.
Wenn die biblische Vision der Rettung nicht nur Erlösung von
individueller Schuld bedeutet, sondern auch die kollektive Be­
freiung aus Situationen des Elends und der Unterdrückung
einschließt (und insofern neben dem mystischen immer auch
ein politisches Element enthält), berührt sich der eschatolo-
gische Aufbruch zur Rettung der ungerecht Leidenden mit
Impulsen der Freiheitsgeschichte der europäischen Neuzeit.
Ebenso folgenreich wie die Unempfindlichkeit gegenüber
dem emanzipatorischen Potential dieser Geschichte ist freilich
die Blindheit gegenüber der Dialektik der Aufklärung. Der
Aufklärung ist lange genug die barbarische Rückseite ihres
eigenen Spiegels verborgen geblieben, weil sie sich im Lichte
ihrer universalistischen Ansprüche über den partikularisti-
schen Kern ihres okzidentalen Ursprungs hinweggetäuscht
hat. Dieser verstockte, sich auf sich selbst versteifende Ratio­
nalismus hat sich in die stumme Gewalt einer kapitalistischen
Weltzivilisation umgesetzt, die sich fremde Kulturen angleicht
und eigene Traditionen dem Vergessen preisgibt. Das Chri­
stentum, das glaubte, sich dieser Zivilisation als eines »un­
schuldigen Katalysators für die Weltsendung seiner Hoff­
nung« bedienen, die Kirche, die glaubte, ihre Missionare auf
den Spuren der europäischen Kolonisatoren aussenden zu
können, hatten unfreiwillig teil an dieser Dialektik von Ent­
zauberung und Gedächtnisverlust. Daraus erklärt sich die
Diagnose, die Metz der Theologie stellt, und die praktische
Forderung, mit der er seine Kirche konfrontiert.
Die Diagnose lautet: ein hellenisiertes Christentum hat sich
durch die philosophische Vernunft griechischer Herkunft dem
eigenen Ursprung aus dem Geiste Israels soweit entfremden
lassen, daß die Theologie gegenüber dem Aufschrei des
Leidens und dem Verlangen nach universaler Gerechtigkeit

52
tische Potential des heilsgeschichtlichen Denkens in das Uni­
versum der begründenden Rede einzuholen. Damit sind prak­
tische Intuitionen in die Philosophie eingedrungen, die dem
ontologischen Denken und seinen erkenntnis- und sprach-
philosophischen Umformungen von Haus aus fremd sind.
Metz versammelt diese nicht-griechischen Motive in dem
einen Fokus des Eingedenkens. Er versteht die Kraft der Er­
innerung im Sinne Freuds als die analytische Kraft des Be-
wußtmachens, vor allem aber im Sinne Benjamins als die
mystische Kraft einer retroaktiven Versöhnung. Das Ein­
gedenken rettet, was uns als unverlierbar gilt und doch in
höchste Gefahr geraten ist, vor dem Verfall. Dieser religiöse
Begriff der Rettung übersteigt gewiß den Horizont dessen,
was die Philosophie unter Bedingungen nachmetaphysischen
Denkens plausibel machen kann. Aber vom Begriff des
rettenden Eingedenkens aus erschließt sich das Feld jener
religiösen Erfahrungen und Motive, die lange genug vor den
Toren des philosophischen Idealismus rumort haben, bis sie
endlich ernstgenommen wurden und eine zunächst auf den
Kosmos gerichtete Vernunft von innen in Unruhe versetzen
konnten. Bei der Beunruhigung ist es nicht geblieben. Auf
dem Weg von der intellektuellen Anschauung des Kosmos
über die Selbstreflexion des erkennenden Subjekts zur sprach­
lich inkarnierten Vernunft hat sich der griechische Logos ver­
wandelt. Er ist heute nicht mehr nur auf den kognitiven Welt­
umgang fixiert - auf das Seiende als Seiendes, auf das Erken­
nen des Erkennens oder die Bedeutung von Sätzen, die wahr
oder falsch sein können. Vielmehr hat die Idee des Bundes,
der dem Volke Gottes und jedem seiner Angehörigen eine
durch ihre Leidensgeschichte hindurchgreifende Gerechtig­
keit verheißt, hat jedenfalls die Idee einer Bundesgenossen­
schaft, die im Horizont einer unversehrten Intersubjektivität
Freiheit und Solidarität miteinander verschränkt, ihre Spreng-

55
nunft: »Diese anamnetische Vernunft widersteht dem Verges­
sen, auch dem Vergessen des Vergessens, das in jeder puren
Historisierung der Vergangenheit nistet.«5 Aus dieser Sicht
erscheint die in Griechenland wurzelnde Philosophie als Ver­
walterin der Ratio, der Kräfte eines Verstandes, der erst durch
die Verbindung mit der auf Moses und dessen Verkündigung
zurückweisenden Memoria zur Vernunft gebracht wird. Inso­
fern behält eine Theologie, die aus ihrer hellenistischen Ent­
fremdung zu den eigenen Ursprüngen zurückkehrt, gegenüber
der Philosophie das letzte Wort: »sie rekurriert auf den un­
auflöslichen Zusammenhang zwischen Ratio und Memoria
(spätmodern ausgedrückt: auf die Fundierung kommunika­
tiver Vernunft in anamnetischer).«6
Wenn man diese Aussage im philosophischen Gegenlicht
betrachtet, ruft nicht nur das Fundierungsverhältnis Wider­
spruch hervor. Zu flächig gezeichnet ist auch das Bild einer
philosophischen Tradition, die ja nicht in Platonismus auf­
geht, sondern im Laufe ihrer Geschichte wesentliche Gehalte
der jüdisch-christlichen Überlieferung aufgenommen hat und
durch das Erbe Israels bis in ihre griechischen Wurzeln hinein
erschüttert worden ist. Gewiß hat der philosophische Idealis­
mus von Augustin über Thomas bis zu Hegel jene Synthese
hergestellt, durch die sich der Gott, der Hiob begegnet, in den
Gottesbegriff der Philosophen verwandelt. Aber die Ge­
schichte der Philosophie ist nicht nur eine des Platonismus,
sondern auch die des Protestes gegen ihn. Diese Proteste, ob
sie nun im Zeichen des Nominalismus oder des Empirismus,
des Individualismus oder des Existentialismus, des Negativis­
mus oder des Historischen Materialismus aufgetreten sind,
lassen sich als ebensoviele Versuche begreifen, das seman-

5 J. B. Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt, in: Stimmen
der Zeit, 5, 1992, 24.
‘ Ebd.

54
das philosophische Denken nicht aufgeht in der synthetischen
Arbeit jenes Idealismus, der das kirchlich verfaßte Heiden­
christentum des Abendlandes auf den theologischen Begriff
gebracht hat, dann kann sich die Kritik am hellenisierten
Christentum auch nicht gegen die argumentierende Vernunft
per se, gegen die unpersönliche Vernunft der Philosophen als
solche richten. Auch Anamnese und Erzählung können
Gründe liefern und insofern den philosophischen Diskurs
antreiben, auch wenn sie in ihm nicht den Ausschlag geben.
Obgleich die profane Vernunft gegenüber der mystischen
Kausalität eines heilsgeschichtlich inspirierten Eingedenkens
skeptisch bleibt und dem blanken Versprechen der Restitution
keinen Glauben schenkt, brauchen die Philosophen das, was
Metz anamnetische Vernunft nennt, nicht allein den Theolo­
gen zu überlassen. Das möchte ich an zwei Themen erläutern,
die für Metz theologisch bzw. kirchenpolitisch von beson­
derem Interesse sind.

2. Das Problem der Theodizee. Die Frage nach der Ret­


tung der ungerecht Leidenden ist vielleicht das wichtigste
Movens, das die Rede von Gott in Bewegung hält. Metz wen­
det sich entschieden gegen eine platonisierende Entschärfung
dieser Frage, die sich für den Christen nach Auschwitz radika­
ler stellt denn je.1Wiederum waren es die Denkmittel der grie­
chischen Tradition, mit denen der Erlösergott vom alttesta­
mentarischen Schöpfergott unterschieden worden ist, um ihn
so von der Verantwortung für die Barbareien einer sündigen
Menschheit zu entlasten. Gott selbst sollte in seine von Leid
durchkreuzte Schöpfung nicht hineingezogen werden. Gegen
diese idealistische Besänftigung des Leidens beschwört Metz7

7 J. B. Metz, Im Angesicht der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, in: Conci­
lium, 20, 1984, 382-389.

57
kraft auch innerhalb der Philosophie entfaltet und die argu­
mentierende Vernunft für die praktischen Erfahrungen der
bedrohten Identität geschichtlicher Existenzen aufnahme­
fähig gemacht.
Ohne diese Unterwanderung der griechischen Metaphysik
durch Gedanken genuin jüdischer und christlicher Herkunft
hätten wir jenes Netzwerk spezifisch moderner Begriffe, die
im Begriff der kommunikativen und zugleich geschichtlich
situierten Vernunft zusammenschießen, nicht ausbilden kön­
nen. Ich meine den Begriff der subjektiven Freiheit und die
Forderung des gleichen Respekts für jeden - auch und gerade
für den Fremden in seiner Eigenheit und Andersheit. Ich
meine den Begriff der Autonomie, einer Selbstbindung des
Willens aus moralischer Einsicht, die auf Verhältnisse rezi­
proker Anerkennung angewiesen ist. Ich meine den Begriff
des vergesellschafteten Subjekts, das sich lebensgeschichtlich
individuiert und das als unvertretbar Einzelner zugleich Ange­
höriger einer Gemeinschaft ist, also nur im solidarischen Zu­
sammenleben mit Anderen ein authentisches eigenes Leben
führen kann. Ich meine den Begriff der Befreiung - sowohl
als Emanzipation aus entwürdigenden Verhältnissen wie als
utopischer Entwurf einer gelingenden Lebensform. Der Ein­
bruch des historischen Denkens in die Philosophie hat schließ­
lich die Einsicht in den befristeten Charakter der Lebenszeit
gefördert, hat die Erzählstruktur der Geschichten, in die wir
uns verstricken, den Widerfahrnischarakter der Ereignisse,
die uns zustoßen, zu Bewußtsein gebracht. Dazu gehört auch
das Bewußtsein von der Fallibilität des menschlichen Geistes,
von der Kontingenz der Bedingungen, unter denen dieser
gleichwohl unbedingte Ansprüche erhebt.
Die Spannung zwischen dem Geiste Athens und dem Erbe
Israels hat sich innerhalb der Philosophie nicht weniger fol­
genreich ausgewirkt als innerhalb der Theologie. Wenn aber

56
Die Fronten haben sich verkehrt. Der inzwischen grassie­
rende Paradigmen- und Weltbild-Historismus ist ein Empi­
rismus zweiter Stufe, der dem Ja und Nein des Stellung
nehmenden Subjekts den Ernst eines zwar hier und jetzt, im
lokalen Kontext erhobenen, aber alle bloß provinziellen
Maßstäbe zugleich überschreitenden, universalistischen Gel­
tungsanspruchs nimmt. Wenn ein Paradigma oder ein Welt­
bild so viel wert ist wie das nächste, wenn verschiedene Dis­
kurse jeweils alles, was wahr und falsch, gut und böse sein
kann, auf verschiedene Weise kodieren, dann muß sich jene
normative Dimension schließen, in der wir die Züge eines
mißglückten und entstellten, eines menschenunwürdigen
Lebens erst identifizieren und als Entbehrungen überhaupt
erfahren können. Deshalb bietet auch die Philosophie gegen
das historistische Vergessen des Vergessens die Kraft der
Anamnese auf. Aber nun ist es die argumentierende Ver­
nunft selbst, die in den Tiefenschichten ihrer eigenen prag­
matischen Voraussetzungen die Bedingungen für die Inan­
spruchnahme eines unbedingten Sinns freilegt - und damit
die Dimension von Geltungsansprüchen offenhält, die
soziale Räume und historische Zeiten transzendieren. A uf
diese Weise schlägt sie eine Bresche in die Normalität eines
innerweltlichen Geschehens, dem jede promissory note
fehlt - in eine Normalität, die sich sonst fugendicht gegen
jede Erfahrung entbehrter Solidarität und Gerechtigkeit ab­
schließen würde. Allerdings wird auch diese Philosophie, die
den Gedanken der Bundesgenossenschaft in den Begriff der
kommunikativen, geschichtlich situierten Vernunft auf­
nimmt, keine Zuversicht spenden können; sie steht im Zei­
chen einer Transzendenz von innen und muß sich mit der be­
gründeten Ermutigung zu einem skeptischen, aber nicht-
defaitistischen »Widerstand gegen die Götzen und Dämonen
einer menschenverachtenden Welt« begnügen.

59
eine Kultur des Vermissens, eine Erinnerungskultur, die die
existentielle Unruhe der leidenschaftlichen Rückfrage an Gott
ohne falsches Trostbedürfnis wachhält - und damit auch die
eschatologisch gespannte Erwartung, die Sensibilität für eine
suspendierte, aber schon in die Gegenwart hineinreichende
Zukunft stimuliert.* Die biblische Zukunftserwartung darf
nicht, gemäß Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkehr,
im Element der griechisch verstandenen Ewigkeit unter­
gehen.9
Selbst zu diesem, in die innersten Bezirke religiöser Erfah­
rung hineinreichenden Protest findet sich eine Parallele in
jener Unterströmung des philosophischen Denkens, das
gegen die neuplatonische Abstufung des Guten und des
Wahren auf der Positivität und dem Eigensinn des Negativen
beharrt. Wie die auf Eschatologie zugespitzte Theologie, so
will auch diese von Jakob Böhme über Baader, Schelling und
Hegel bis zu Bloch und Adorno reichende Tradition die
Erfahrung der Negativität des Bestehenden zur treibenden
dialektischen Kraft einer Reflexion machen, die die Herr­
schaft des Vergangenen über das Zukünftige brechen soll.
Da die Philosophie nicht von der Prämisse eines zugleich all­
mächtigen und gerechten Gottes ausgeht, kann sie freilich
eine Kultur des Vermissens - also ein Gespür für das Ver­
fehlte und Vorenthaltene - nicht über die Theodizeefrage
einklagen. Heute jedenfalls hat es die Philosophie weniger
mit der idealistischen Verklärung einer erlösungsbedürftigen
Realität, als vielmehr mit der Indifferenz gegenüber einer
empiristisch eingeebneten, normativ taub gewordenen Welt
zu tun.

* M etz (1992); M. Theunissen spricht in diesem Zusammenhang von »proleptischer


Zukunft«. Dazu J. Habermas, Kommunikative Freiheit und negative Theologie, in:
E. Angehrn u. a. (Hrsg.), Dialektischer Negativismus, Frankfurt/M . 1992, 15-34.
9 M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/M . 1991, 368.

58
ebenso eingedenk bleiben wie der institutioneilen Verflech­
tung in die Geschichte des europäischen Kolonialismus. Und
ein Christentum, das im Dialog mit anderen Religionen zum
eigenen Wahrheitsanspruch eine reflexive Einstellung ein­
nimmt, darf es nicht bei einem »beziehungslosen oder
gönnerischen Pluralismus« bewenden lassen; vielmehr muß
es, ohne Vereinnahmungstendenz und unter Verzicht auf alle
Machtmittel, an der universellen Geltung seines Heils­
angebotes festhalten.11
Damit scheint die polyzentrische Kirche für die politische
Bewältigung des Multikulturalismus geradezu eine Vorbild­
funktion zu übernehmen. Im Innenverhältnis scheint sie sich
als Modell für einen demokratischen Rechtsstaat zu empfeh­
len, der die verschiedenen Lebensformen einer multikultu­
rellen Gesellschaft zu ihrem Recht kommen läßt; und in
ihrem Außenverhältnis könnte eine solche Kirche Modell
sein für eine Völkergemeinschaft,, die ihre internationalen
Beziehungen auf der Basis der gegenseitigen Anerkennung
regelt. Bei näherem Hinsehen verhalten sich jedoch die
Dinge eher umgekehrt. Die Idee der polyzentrischen Kirche
zehrt ihrerseits von den Einsichten der europäischen Auf­
klärung und ihrer politischen Philosophie.
Metz selbst bezieht sich affirmativ auf das Erbe eines her­
meneutisch über seine eurozentrischen Grenzen aufgeklärten
Vernunftrechts: Europa ist »die kulturelle und politische
Heimstatt eines Universalismus, der in seinem Kern strikt
antieurozentrisch i s t . . . Gewiß, der freiheits- und gerechtig­
keitssuchende Universalismus der Aufklärung war zunächst
nur semantisch universal, er ist in der konkreten Durchfüh­
rung bis heute partikular geblieben. Gleichwohl begründet

n J. B. Metz, Im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche, in:


F. X. Kaufmann, J. B. Metz, Zukunftsfähigkeit, Freiburg 1987, 93-115.

61
Das Verhältnis von Philosophie und Theologie verändert
sich bei dem anderen Thema, das Metz kirchengeschichtlich
und kirchenpolitisch am Herzen liegt, noch einmal. Die
Philosophie bemüht sich hier nicht nur, wie in der Frage der
Theodizee, um die Aneignung von semantischen Potentia­
len, die in der religiösen Überlieferung aufbewahrt sind; sie
kann einer Theologie, die das Selbstverständnis von Chri­
stentum und Kirche im Hinblick auf den kulturellen und
weltanschaulichen Pluralismus klären möchte, sogar zu
Hilfe kommen.10

3. Die polyzentrische Weltkirche. Seit dem zweiten Vati­


kanischen Konzil steht die Kirche vor der doppelten Auf­
gabe, sich im Inneren für die Vielfalt der Kulturen zu öffnen,
in denen das katholische Christentum inzwischen Fuß gefaßt
hat, und nach außen im Verhältnis zu den Religionen nicht­
christlicher Herkunft einen streitbaren Dialog zu suchen,
statt in abwehrender Apologie zu verharren. In beiden Rich­
tungen stellt sich dasselbe Problem: wie kann die christliche
Kirche in ihrer kulturellen Vielstimmigkeit ihre Identität,
und wie kann die christliche Lehre in der diskursiven Ausein­
andersetzung mit konkurrierenden Weltbildern die Authen­
tizität ihrer Wahrheitssuche behaupten? Die Antworten,
die Metz anbietet, sind suggestiv. Die Kirche, die die Gren­
zen ihrer eurozentrischen Geschichte reflektiert, um die
christliche Lehre auf die hermeneutischen Ausgangslagen
nicht-westlicher Kulturen abzustimmen, kann nicht von der
»Vorstellung eines geschichtslosen, eines kulturenthobenen
und ethnisch unschuldigen Christentums« ausgehen; viel­
mehr muß sie ihrer theologischen Ursprungsgeschichte

10 J. B. Metz, Theologie im Angesicht und vor dem Ende der Moderne, in: Concilium,
20, 1984, 14-18.

60
sich heute in demokratisch verfaßten multikulturellen Ge­
sellschaften ebenso wie in menschenrechtlich strukturierten
Anerkennungsverhältnissen zwischen den Völkern und Kul­
turen dieser Erde durchsetzen müssen.
In multikulturellen Gesellschaften bilden die Grund­
rechte und die Prinzipien des Rechtsstaates die Kristalli­
sationspunkte für eine alle Staatsbürger vereinigende poli­
tische Kultur; diese ist wiederum die Grundlage für eine
gleichberechtigte Koexistenz verschiedener Gruppen und
Subkulturen je eigener Herkunft und Identität. Die Ent­
koppelung dieser beiden Integrationsebenen ist die Voraus­
setzung dafür, daß die Mehrheitskultur nicht länger die Defi­
nitionsgewalt Uber die gemeinsame politische Kultur ausübt,
sich dieser vielmehr unterordnet und sich für einen zwang­
losen Austausch mit den Minderheitenkulturen öffnet. Eine
vergleichbare Situation besteht innerhalb der polyzentri­
schen Weltkirche: in ihr muß sich ein gemeinsames christ­
liches Selbstverständnis ausbilden, das mit den historisch
prägenden Traditionen des Abendlandes nicht mehr zusam­
menfällt, sondern bloß den Hintergrund darstellt, vor dem
diese sich ihrer eurozentrischen Beschränkungen und Beson­
derheiten innewerden.
Eine andere Art der hermeneutischen Selbstreflexion wird
dem katholischen Christentum insgesamt in seinem Verhält­
nis zu anderen Religionen abverlangt. Hier versagt die Ana­
logie zu einer westlichen Welt, die sich auf der internationa­
len Bühne zu einem dezentrierten und lernbereiten Umgang
mit nicht-westlichen Kulturen versteht. Denn dafür unter­
stellen wir als gemeinsame Basis Menschenrechte, die prä-
sumptiv eine allgemeine und rational motivierte Anerken­
nung genießen. Im dialogischen Streit der religiösen und
metaphysischen Weltbilder fehlt für diese gemeinsame recht­
lich-moralische Grundlage das Äquivalent einer gemein­

63
er eine neue politische und hermeneutische Kultur, die auf
die Anerkennung der subjekthaften Freiheit und Würde aller
Menschen zielt. Dieser in den europäischen Traditionen ent­
wickelte Universalismus der Menschenrechte darf die Aner­
kennung der kulturellen Alterität nicht preisgeben. Er stellt
sicher, daß der kulturelle Pluralismus nicht einfach in vagen
Relativismus zerfällt und daß die postulierte Kultur der
Empfindlichkeit wahrheitsfähig bleibt.«12
Nun kann aber das Christentum für seine ethisch imprä­
gnierten Auffassungen der Heilsgeschichte und der Schöp­
fungsordnung nicht in demselben Sinne universale Anerken­
nung erwarten wie eine prozedural angelegte Theorie des
Rechts und der Moral für die Menschenrechte und die Prin­
zipien des Rechtsstaates, die sie mit Hilfe eines Konzepts der
Verfahrensgerechtigkeit zu begründen beansprucht.13 Des­
halb versteht auch Metz die Universalität des Heilsangebots
eher als eine praktisch zu bewährende Einladung an alle und
nicht als jenen universellen Anspruch auf rationale Akzepta­
bilität, mit dem beispielsweise das Vernunftrecht aufgetreten
ist. Selbst die polyzentrische Weltkirche bleibt in modernen
Gesellschaften eine von mehreren Interpretationsgemein­
schaften, die jeweils ihre Konzeptionen des Heils, ihre
Visionen eines nicht-verfehlten Lebens artikulieren und die
miteinander um die überzeugendste Interpretation von
Gerechtigkeit, Solidarität und der Errettung aus Not und Er­
niedrigung streiten. Diesen Blick von außen muß die Kirche
internalisieren, sich als einen auf sich gerichteten Blick zu
eigen machen. Und dazu bedient sie sich der in der europäi­
schen Aufklärung entwickelten Ideen, eben der Ideen, die

12 J. B. Metz, Perspektiven eines multikulturellen Christentums, in: Frankfurter


Rundschau, Weihnachten 1992.
13 J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M . 1976; J. Habermas, Fakti­
zität und Geltung, Frankfurt/M . 1992.

62
Aus politischer Sicht:
Peter Glotz
Gibt ein linkes Projekt noch Sinn?

I.

Es ist ja nicht so, als ob unsereiner resignieren würde.


Meine letzten Stationen waren Lissabon, Graz, Ljubljana.
Ich habe dort, durchaus nicht ohne Resonanz, gegen den
modisch-achselzuckenden Relativismus angeredet, der unter­
stellt, daß man nicht mehr wissen könne, wo einem der Kopf
steht. Der Enthusiasmus für Friedrich August von Hayek,
den man heute in Prag, Budapest oder sogar in Moskau auf­
spüren kann, wird bald verschwinden. Der machtpolitische
Sieg der kapitalistischen Form der Modernisierung wird kei­
nen Sieg der westlichen Werte bringen. Deshalb, so meine
Standardargumentation, gibt ein linkes Projekt noch Sinn:
Kriegsverhütung, Bekämpfung des Nationalismus, übernatio­
nale Staatsbildung in Europa, Einbettung der marktwirt­
schaftlichen Rationalität und vorsichtige Erhaltung des euro­
päischen Sozialstaats, Schutz der Natur und der Lebenswelten
der Menschen, Gleichstellung der Frauen, Förderung einer
demokratischen Massenkultur und einer neuen Bildungs­
bewegung, die das untere Drittel der Zweidrittel-Gesellschaf­
ten zu erreichen sucht. Die europäische Linke darf jetzt nicht
die Klamotten hinschmeißen und sich der Nietzscheanisierung
hingeben, so verlockend oder jedenfalls entspannend das
auch für Leute sein mag, die den seit 1989 blasenden Gegen­
wind nicht mehr aushalten können.
Aber es hat natürlich keinen Zweck, das munter quäkende
Stehaufmännchen zu spielen; oder die Posen zu imitieren,

65
samen Konzeption des Guten. Nun soll dieser Streit aber
im reflexiven Bewußtsein, daß sich alle Beteiligten in dem­
selben Diskursuniversum bewegen und einander als koope­
rative Teilnehmer an der Suche nach ethisch-existentieller
Wahrheit achten, ausgetragen werden. Dazu bedarf es einer
Kultur der Anerkennung, die ihre Grundsätze der säkulari­
sierten Welt des moralischen und vernunftrechtlichen Uni­
versalismus entlehnt. In dieser Frage liefert also der philoso­
phische Geist der politischen Aufklärung der Theologie die
Begriffe, in denen diese sich den Sinn des Aufbruchs zu einer
polyzentrischen Weltkirche klar macht. Das sage ich ohne
Rechthaberei; denn der politischen Philosophie, die das
leistet, hat sich der Gedanke der Bundesgenossenschaft nicht
weniger tief eingeprägt wie die Idee der Polis. Insofern be­
ruft auch sie sich auf ein biblisches Erbe, an das Metz appel­
liert, wenn er die zeitgenössische Kirche daran erinnert, daß
sie »im Namen ihrer Sendung Freiheit und Gerechtigkeit für
alle suchen« und sich durch »eine Kultur der Anerkennung
der Anderen in ihrem Anderssein« leiten lassen.14•*

•* M etz (1987), 118.

64
Menschen regelrecht um. Das Projekt ist nur mit dem Eisen­
bahnbau im neunzehnten Jahrhundert und der Massenmoto­
risierung in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts
vergleichbar. Die Lokomotive war das Symbol für die
kollektive, das Auto das Symbol für die individuelle Mobili­
sierung aller Lebensverhältnisse. Der ISDN- oder IBFN-
Anschluß wird das Symbol für die radikal dezentralisierte
Kommunikation, mit gewaltigen Potentialen der Freiheit und
Differenzierung und gewaltigen Potentialen der schmerzlosen
Entmündigung. Um nur einen einzigen Aspekt herauszu­
greifen: Immer mehr Völker verlieren die Fähigkeit, ihre
eigenen Zeichen, Bilder und Klänge zu verbreiten - und lassen
es zu, daß die Kanäle ihrer elektronischen Bilderzeugungs­
apparate mit Produkten aus großen, vor allem amerikani­
schen Softwarekonzernen bestimmt werden. Michael Dou­
glas in Budapest, Warschau, Neu Delhi und Lissabon, und
das alles zur gleichen Zeit. Ethnischer Radikalismus ist zum
Teil auch eine Reaktion auf den angstvoll erlebten Verlust
kultureller Identität.

3. Gleichzeitig verliert Europa die Möglichkeit, soziale


Konflikte durch das Schmiermittel Geld erträglich zu
machen. Die Unfähigkeit der europäischen Eliten von Wirt­
schaft, Politik, Wissenschaft und Kultur, sich ein Bild von
den strategischen Technologien der Zukunft zu machen,
führt zwar nicht zur Verelendung, wohl aber zu einer immer
stärkeren Abhängigkeit der Europäer von den USA, vor
allem aber von Japan. Wir haben das Gesetz der First-
Mover-Advantages nicht begriffen. Es ist nicht mehr sehr
wahrscheinlich, daß Europa bei den neuen Großtechnolo­
gien des Informationszeitalters, also höchst integrierten
Chips, Flüssigkristallbildschirmen, Supercomputern usw.,
mithalten kann. Nur bei den Telefonvermittlungssystemen

67
inii denen Bill und Hillary Clinton die Wirklichkeit zu
bannen versuchten - schon ein teuerer Haarschnitt kann
diese Posen verrutschen lassen. Man muß einige Entwick­
lungszüge, die sich nicht mehr bestreiten lassen, in die eigene
Rechnung aufnehmen. Ich weise auf fünf solcher Entwick­
lungszüge hin:

1. Wir registrieren schon seit den siebziger Jahren einen


radikalen Machtverlust der Einzelstaaten bei der Steuerung
der wirtschaftlichen Prozesse. Der Zusammenbruch des
Systems von Bretton Woods und die Einführung flexibler
Wechselkurse haben zur Entstehung transnationaler und
exterritorialer Finanz- und Kreditmärkte geführt, die heute
das wirtschaftliche Geschehen weit stärker bestimmen als
irgendeine nationale Regierung. Die Staaten haben die Zins­
souveränität verloren und damit die Möglichkeit einer natio­
nalen Antikrisenpolitik. Wir stehen vor einer Verselbständi­
gung der Weltkapitalakkumulation, die aus Unternehmern
Bankiers und häufig auch Spekulanten macht. Die Indu­
striestaaten stecken in der schwersten ökonomischen Krise
seit Anfang der dreißiger Jahre und ihre politischen Führer
haben, was immer sie auch erzählen, keine Instrumente mehr
in der Hand, um diese Krise zu bekämpfen. Also beschrän­
ken sie sich darauf, sich gegenseitig der Unfähigkeit zu be­
zichtigen und verlieren so Schritt für Schritt das Vertrauen
ihrer Völker.

2. Wir stehen in einer Kommunikations-Revolution. Das


Zusammenwachsen von Nachrichtentechnik, Mikroelektro­
nik und elektronischer Datenverarbeitung, die Satelliten­
technik, die neuen Speichertechnologien und die phanta­
stische Erfindung des Glasfaserkabels drehen die Kom­
munikationsgewohnheiten einer immer größeren Zahl von

66
willkürlich zusammengeschusterte Nationalstaaten, fünf­
undzwanzig bis dreißig Millionen Menschen unter Minder­
heitenstatus, zehn Millionen Staatenlose und ein nur gut ge­
meintes, aber wirkungsloses System internationaler Kon­
trolle. Das Unheil nahm seinen Lauf; und wir sollten uns
klarmachen, daß dieser Lauf noch nicht beendet sein muß.

5. Die Konsequenz aus dem neuerwachten ethnischen


Radikalismus wird eine massive Ost-Westwanderung sein.
Mich bestürzt die in der Asyldebatte deutlich gewordene
Zukunftsblindheit. Der Einwanderungsdruck - wenn man
Asylbewerber, Aussiedler, Kriegsflüchtlinge und Arbeits­
emigranten zusammenzählt, allein im Jahr 1992 1,4 Millio­
nen, und das nur nach Deutschland - wird in den nächsten
fünfzehn Jahren selbstverständlich erheblich steigen. In die­
sem Zeitraum wird es mehrere Bosniens geben, im übrigen
eine ganze Reihe von schweren ökonomischen Zusammen­
brüchen einzelner Volkswirtschaften. Man kann selbstver­
ständlich mit sehr guten Gründen den sogenannten Asyl­
kompromiß der großen Parteien kritisieren. Er formuliert
keine konsistente Einwanderungspolitik, behandelt die
längst Eingewanderten viel zu schlecht und wird vielleicht
nicht einmal eine Steuerung der Zuwanderung zustande
bringen. Vermutlich wäre Otto Schilys Idee, das Individual­
recht auf politisches Asyl durch eine institutioneile Garantie
zu ersetzen und die Entscheidungen durch ein intelligent
konstruiertes Flüchtlingsamt treffen zu lassen, weit besser
gewesen als die gequälten Formulierungen des jetzt konzi­
pierten Artikels 16a unseres Grundgesetzes. Die Idee aber,
daß man das Gefälle zwischen Deutschland und dem frühe­
ren Jugoslawien, der Ukraine oder der Slowakei dadurch be­
kämpfen könne, daß Deutschland oder die EG diese Staaten
saniere, ist abenteuerlich unrealistisch. Selbst wenn wir nicht

69
gibt es vielleicht noch eine Chance. Man kann natürlich,
wie ein Teil der Linken, die Analyse internationaler Kon­
kurrenzprozesse als Ausdruck des Wohlstandschauvinismus
abtun. Es bleibt aber, wie immer man es dreht und wendet,
der Tatbestand einer abnehmenden politischen Manövrier­
fähigkeit.

4. Zu diesen, schon seit zwei bis drei Jahrzehnten erkenn­


baren Trends kommen die Neuerungen, die aus dem
Epochenbruch von 1989 herrühren. Die wichtigste ist die
Rückkehr der Identitäten, wie das die politische Rechte
nennt, klarer ausgedrückt: der Rückfall in ethnische Identi­
täten. Der von Westeuropa hilflos hingenommene neue
Nationalismus in Mittel-, Ost- und Südosteuropa ist nicht
etwa die verständliche Reaktion auf den heuchlerischen
Internationalismus von multinationalen Großstaaten wie der
Sowjetunion und Jugoslawien, ist keineswegs ein Ausschlag
der Geschichte, der schön dialektisch durch eine Antithese
korrigiert werden wird. Millionen von Menschen sind viel­
mehr entschlossen, ihre Identität wieder über Gemeinsam­
keiten wie Rasse, ethnische Abstammung oder Territorium
zu bilden. Man lese die raunenden Beschwörungen von be­
deutenden Intellektuellen wie Alain Finkielkraut, Dobrica
Cosic, Istvan Curka oder Solschenyzin und bedenke, wie
schwach dagegen die Stimme eines Mannes wie György Kon-
rad wirkt. Das Jahr 1989 führt zurück zum Jahr 1918, als
Lenin und Wilson mit einer absurden Interpretation des
Selbstbestimmungsrechts der Völker und unter blinder Miß­
achtung der Siedlungsstruktur Mitteleuropas die Pariser
Vorortverträge konstruierten. Mit diesen Verträgen sollte
der Friede nach dem ersten großen Weltkrieg in Europa ge­
sichert werden; in Wirklichkeit wurde dort der nächste Krieg
programmiert. Die schrecklichen Folgen sind bekannt:

68
Zustimmung der einzelnen Partner einfach zerlegen darf?
War es legal oder legitim, große Volksgruppen der Serben (in
der Kraina, im Osten der Herzegowina usf.) in fremde Staa­
ten zu verfrachten? War es zumutbar, dies bei Staaten zu
tun, die sich so verhielten, wie der Staat Franjo Tudjmans,
der Staat, der unverhüllt die Pavelic-Flagge der kroatischen
Vergangenheit als Staatssymbol gewählt hatte?
Ich führe diese Argumentationskette nicht fort. Ich sage
nur: Die Deutschen erfahren Abend für Abend drei Minuten
lang in ihrer Hauptnachrichtensendung etwas über die serbi­
sche Aggression in Kroatien oder Bosnien. Die Portugiesen
erfahren jeden Abend drei Minuten lang etwas über die
indonesische Aggression in Osttimor. Die Deutschen wissen
(fast) nichts über Osttimor. Die Portugiesen wissen (fast)
nichts über Bosnien. Daß die Deutschen etwas über Somalia
gelernt haben, liegt, wie Boutros Ghali dem Auswärtigen
Ausschuß des Deutschen Bundestages versichert hat, nur
daran, daß er höchstselbst CNN nach Somalia geschickt hat.
Wie sollen die Deutschen (oder auch die Portugiesen) verant­
wortlich entscheiden, wo eine militärische Intervention ge­
rechtfertigt und wo sie wichtiger wäre - in Osttimor oder in
Bosnien?
Das zweite Beispiel sind die Morde von Cerska. A uf
Grund der Meldungen von kroatischen Amateurfunkern
ging die Meldung durch die Welt, daß dort fünfhundert
Frauen, Kindern und Greisen die Kehlen durchgeschnitten
worden seien. Dann kam der General Morillon. Er ent­
deckte, wie er sagte, keinerlei Blutgeruch. Bis heute weiß nie­
mand, was dort wirklich geschah. Die Wahrheit ist: Sowohl
die Kroaten als auch die Serben als auch die Muslime haben
die Greuelpropaganda erneut erfunden. Die Berichterstat­
tung von Kriegsschauplätzen ist höchst gefährlich und teuer.
Mehr als fünfzig Journalisten sind in den jugoslawischen

71
0,37 sondern 3,7 Prozent unseres Sozialprodukts für Ent­
wicklungshilfe aufwenden würden und selbst wenn wir diese
ganze Summe nur im Osten Europas investieren wollten,
bliebe Deutschland ein höchst attraktiver Fluchtort für alle
Slowaken, Ukrainer oder Serben. Es gibt eine Alternative
zur derzeit beabsichtigten Zuwanderungsgesetzgebung in
Deutschland. Es gibt aber keine Alternative dazu, die Anzie­
hungskraft Deutschlands als Fluchtort auf die Anziehungs­
kraft Englands, Frankreichs, der Schweiz oder Schwedens
zu reduzieren.
A uf Grund dieser roh analysierten Entwicklungen müßte
man nun viele Interpolationen in die Zukunft versuchen.
Ich beschränke mich auf zwei; und beide fallen knapp aus.
Ich will mit diesen kurzen Kalkulationen nur deutlich
machen, in welchen Zwickmühlen wir uns befinden.

II.

Ich überschreibe meine erste Kalkulation mit den Worten


Das Informationsproblem und der Krieg. Meine These lautet
nämlich: Es ist höchst schwierig, angesichts der unvollstän­
digen und einseitigen Information über internationale Poli­
tik verantwortliche Entscheidungen über Krieg und Frieden
zu treffen.
Ich nehme den Krieg im früheren Jugoslawien als Beispiel
und greife, um mich kurz zu fassen, zwei Details heraus. Zu
recht weisen die deutschen (und österreichischen und ungari­
schen) Medien darauf hin, daß die Serben einen internatio­
nal anerkannten Staat, Bosnien-Herzegowina, angegriffen
haben - ein Angriffskrieg. Aber wo wird dem deutschen
Medienkonsumenten die Frage vorgeführt, ob man einen
multinationalen Staat wie das frühere Jugoslawien ohne

70
nicht auf 20 Prozent, wohl aber auf ca. 16 Prozent (wie in der
Schweiz) zu erhöhen. Es gäbe dazu zweierlei Vorbedingun­
gen. Einmal müßte gesichert werden, daß die Last dieser er­
höhten Emigration nicht einseitig dem schwächsten Teil der
deutschen Bevölkerung aufgehalst würde. Zum anderen
wäre es notwendig, daß die verallgemeinerten Wohlfahrts­
verluste von den entscheidenden politischen Kräften nicht
zum Gegenstand populistischer Agitation gemacht würden.
Ich will nicht sagen: Beide Bedingungen sind unerfüllbar.
Aber sie sind ohne die einerseits kathartische und anderer­
seits zeitlich begrenzte Wirkung von Warnkatastrophen ä la
Tschernobyl nur in Ausnahmesituationen erfüllbar. Die
politische Klasse verfügt in aller Regel nicht über die Macht,
Lasten gerecht über eine Gesellschaft zu verteilen. Ungerech­
tigkeit erzeugt Gift. Und ein erfolgreicher Elitenwechsel ist
fast niemals zu bewerkstelligen, ohne daß dieses Gift benutzt
wird. Nichts zeigt das deutlicher als das Schicksal von Alois
Glück in der CSU oder Hans-Ulrich Klose in der SPD, um
nur zwei neuere Beispiele aus hunderten von möglichen her­
auszugreifen. Die erfolgreichen Demokraten sind meistens
die Polarisierer. Wer also so tut, als ob die Virtutes des
modernen Principe der Angelpunkt für die Lösung der
strukturellen Probleme einer multipolar gewordenen Welt
wären, lügt sich in die Tasche. Europa dürfte seine Grenzen
gegen Osten in absehbarer Zeit genau so sichern wie die Ver­
einigten Staaten ihre Grenze gegenüber Mexiko, weil näm­
lich nichts dafür spricht, daß die politische Klasse Europas
moralischer wäre als die politische Klasse der Vereinigten
Staaten. Wir waren - bisher - nur moralischer, weil wir
durch eine Mauer geschützt waren. Diese Mauer ist 1989 ein­
gebrochen.

73
Kriegen bereits umgekommen. Also drucken und senden die
Medien allzu häufig die Nachrichten, die in das eigene Welt­
bild passen. Wie sollen die Deutschen nun also entscheiden,
ob aus Auschwitz folgt, daß sie in Bosnien intervenieren soll­
ten - oder ob aus Auschwitz gerade das Gegenteil folgt?
Meine persönliche Schlußfolgerung aus der Berichterstat­
tung aus dem Golfkrieg, dem kroatischen und dem bosni­
schen Krieg lautet: Die Erzeugung von Massenhysterie ist
auch heute zwar nicht auf Knopfdruck, wohl aber durch die
Methode steter Tropfen höhlt den Stein möglich. Deswegen
halte ich Verfassungsbestimmungen, die militärische Inter­
vention out-of-aerea begrenzen, für höchst hilfreich. Sie
hindern einen, allzu oft an Kriegsverbrechen teilzunehmen,
die man für moralisch gebotene Hilfe verkauft bekommt.
Aber ich fürchte, daß es sehr schwer werden wird, diese Ver­
fassungsbestimmung gegen den unterschiedlich motivierten,
im Effekt aber gemeinsamen Druck der Normalisieret und
der Gesinnungsethiker zu halten.
Meine zweite Kalkulation verbindet die Begriffe Völker­
wanderung, ökonomische Handlungsfähigkeit und Mehr­
heitsdemokratie. Ich vertrete die Behauptung, daß die von
uns allen gelobten und für notwendig gehaltenen, auf Werten
aufruhenden Prozeduren der parlamentarischen Demokratie
das bewußte In-Kauf-Nehmen von spürbaren Wohlfahrtsver­
lusten kaum möglich macht. Dies würde heißen: Die Fähig­
keit der wohlfahrtsstaatlichen Demokratie, Konflikte durch
antizipatorisches Handeln zu entschärfen, ist gering. Morali­
sierende Anklagen der Politiker, die auf die Tugenden der
politischen Individuen (ihren Mut, ihre Glaubwürdigkeit, ihre
Unbestechlichkeit) zielen, gehen an den strukturellen Bedin­
gungen dieser wohlfahrtsstaatlichen Demokratien vorbei.
Selbstverständlich wäre es, so kalkuliere ich, möglich, die
Zahl der Emigranten in Deutschland von ca. acht Prozent

72
letzten achtzehn Monaten sind in Deutschland fünfund­
zwanzig Menschen von Rechts-Terroristen umgebracht
worden, einundzwanzig Ausländer und vier behinderte
Deutsche. Ich überschätze nicht die Möglichkeiten der Poli­
tik. Der Baden-Württembergische Innenminister hat Nacht
für Nacht nicht viel mehr Polizisten auf der Straße als es
Asylbewerber-Unterkünfte in diesem Land gibt. Trotzdem
sagt mir meine Erinnerung, daß die Repressionen gegen den
Terrorismus der 70er Jahre härter waren als gegen den der
90er Jahre. Das müßte nicht sein. Das darf nicht sein.
Ich bilde mir nicht ein, daß die Gewalt gegen ethnische
Minderheiten, die heute in Deutschland umsichgreift, vor
allem mit der Polizei bekämpft werden kann. Wir brauchen
zum Beispiel die Möglichkeit der Doppelstaatsbürgerschaft,
kommunales Ausländerwahlrecht, ein deutsch-türkisches
Jugendwerk, deutsch-türkische (bilinguale) Schulen und
manches andere mehr. Aber ich bin davon überzeugt, daß
viele Bürger unserer Republik dieser Brutalität zu non­
chalant begegnen. Wir können die Welt weniger beglücken
als viele von uns meinen. Aber wir können im eigenen Haus
wenigstens Mord und Totschlag konsequent bekämpfen.
Das verlange ich von mir selbst und von uns allen.

75
III.

Ich weiß, Politiker müssen Perspektiven geben. Sie sollen


Hoffnung machen, nicht Hoffnungslosigkeit verbreiten.
Daher die Rokokosaal-Politik der politischen Klassen in
Europa seit 1989. Die Großpolitiker sind von Rokokosaal zu
Rokokosaal gereist und haben Karls- und Friedenspreise an
Lech Walesa, Vaclav Havel et altera verliehen. Dabei haben
sie gewaltige Versprechungen gemacht: Marshall-Pläne, die
Aufnahme der Polen und fünfzehn anderer Völker in die
EG, gar eine neue Weltordnung. In Wirklichkeit verstärken
sich ganz andere Tendenzen: Ein längst versunken geglaubter
religiöser Fundamentalismus, ob im polnischen oder kroati­
schen Katholizismus oder in der serbischen Orthodoxie, eine
Renaissance des Peronismus, ob bei Milosevic, Meciar,
Tudjman oder Landsbergis, oder Rassismus und Xeno­
phobie, ob in Solingen, Sarajevo oder dem lettischen Staats­
bürgerschaftsgesetz.
Schlägt jetzt die Stunde der Politik? Werden wir in der
Lage sein, die Warnkatastrophen des letzten Jahrzehnts des
zwanzigsten Jahrhunderts zu einer Reformulierung der Ziele
und Grundlagen westlicher Industriegesellschaften zu nutzen?
Ich weiß es nicht. Ich weiß nur eines: Nach dreiundzwan­
zig Jahren in der Politik halte ich für den gescheitesten
Spruch des zwanzigsten Jahrhunderts den, der auf einem
Schild Bert Brechts stand. Er stellte es als Fanal seines
epischen Theaters oft auf die Bühne. Der Text: »Glotzt nicht
so romantisch«. Wenn ich die Macht dazu hätte, würde ich
dieses Schild an die Stirnwand des Bundestags nageln, an die
Stelle des Bundesadlers - oder an die Stirnwand des Audito­
rium Maximum der Universität in Münster.
Der Handlungsspielraum der Politik ist geringer als wir
zugeben. Ich füge aber hinzu: Er ist nicht gleich Null. In den

74
Johann Baptist Metz
Gotteskrise.
Versuch zur »geistigen Situation der Zeit«

I.

Zeitansage, zu sagen, was ist, war einmal Sinn und Auf:


trag der Apokalyptiker. »Schreib, was is t . .. « , lautet der Be­
fehl in der sog. Johannes-Apokalypse (1,9), die uns damit
unwillkürlich auch an den Wortsinn von Apokalypse er­
innert: aufdecken, erkenntlich machen, offenbaren.1 Ist es
verwegen, zu sagen, daß dem Christentum diese Situations­
empfindlichkeit längst abhanden gekommen ist? Es sagt
nicht mehr an, sondern nur noch nach, was ist und ist dann
von seiner eigenen folgenlosen Maßgeblichkeit irritiert. Was
aber ist, was ist der Fall - und zwar im Blick auf das Chri­
stentum selbst und seine Gottesbotschaft für die Menschen?
»Gott ist tot«, diagnostizierte Friedrich Nietzsche schon
vor einem Jahrhundert. Ich zitiere Nietzsche nicht, um ihn
nachzusprechen, sondern um meine theologische Zeit­
diagnose nicht an sekundären Symptomen festzumachen
und um nicht bei sekundären Krisen zu verweilen. Im spät
(1886) angefügten 5. Buch zur Fröhlichen Wissenschaft
schreibt Nietzsche2: »Das größte neuere Ereignis - daß >Gott
tot ist<, daß der Glaube an den christlichen Gott unglaub­
würdig geworden ist - beginnt bereits seine ersten Schatten
über Europa zu werfen. Für die wenigen wenigstens, deren

1 Interessante Beobachtungen dazu bei J. Ebach, Biblische Erinnerungen, Bochum


1993, passim.
2 Ed. S ch lech tall205.

76
Augen, deren Argwohn in den Augen stark und fein genug
für dies Schauspiel ist, scheint eben irgendeine Sonne unter­
gegangen, irgendein altes tiefes Vertrauen in Zweifel umge­
dreht; ihnen muß unsre alte Welt täglich abendlicher, miß­
trauischer, fremder, >älter< scheinen. In der Hauptsache
aber darf man sagen: das Ereignis selbst ist viel zu groß, zu
fern, zu abseits vom Fassungsvermögen vieler, als daß auch
nur seine Kunde schon angelangt heißen dürfte; geschweige
denn, daß viele bereits wüßten, was eigentlich sich damit
begeben hat - und was alles, nachdem dieser Glaube unter­
graben ist, nunmehr einfallen muß, weil es auf ihn gebaut,
an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war: z. B. unsre ganze
europäische Moral.«
Die Krise, die das europäische Christentum befallen hat,
ist nicht primär oder gar ausschließlich eine Kirchenkrise. Alle
Kirchen stehen heute wie entlaubte Bäume in unserer post­
modernen Landschaft. Woran liegt es? Gewiß auch an den
Kirchen selbst. Doch die Krise sitzt tiefer: sie ist keineswegs
nur am Zustand der Kirchen selbst festzumachen; die Krise ist
zur Gotteskrise geworden. Und als solche hört sie auf, provin­
ziell oder konfessionell zu sein, sie geht nicht nur die Kirchen,
nicht nur die Christen, nicht nur die Europäer an.
Diese Gotteskrise ist nicht leicht zu diagnostizieren, weil
sie sowohl innerhalb wie außerhalb des Christentums in eine
religionsfreundliche Atmosphäre getaucht ist. Wir leben in
einer Art religionsförmiger Gotteskrise. Das Stichwort lau­
tet: Religion, ja - Gott, nein, wobei dieses Nein wiederum
nicht kategorisch gemeint ist im Sinne der großen Atheis­
men. Es gibt keine großen Atheismen mehr. Der Atheismus
von heute kann nämlich schon wieder Gott - zerstreut oder
gelassen - im Munde führen, ohne ihn wirklich zu meinen:
als freischwebende Metapher beim Partygespräch oder auf
der Couch des Psychoanalytikers, im ästhetischen Diskurs,

77
II.

Elementare Krisen verlangen elementare Reaktionen.


Mein Vorschlag ist nicht unmißverständlich. Er wird den
einen viel zu unbescheiden, den anderen viel zu bescheiden
Vorkommen. Woher stammt eigentlich die Theo-logie, die
ja, will sie nicht sich und nicht andere betrügen, immer ver­
suchen muß, dies zu sein - Rede von Gott, Rede von Gott in
dieser Zeit, in der Zeit der Gotteskrise. Woher stammt die
Gottesrede, worin gründet sie? Etwa in der Sprache ver­
siegender Traditionen? In der Sprache der Bücher oder doch
des Buches aller Bücher? In der Sprache der Dogmen oder
anderer kirchlicher Institutionen? In der Bildersprache unse­
rer literarischen Fiktionen? In der Rätselsprache unserer
Träume? Die Rede von Gott stammt allemal aus der Rede zu
Gott, die Theologie aus der Sprache der Gebete. Das klingt
fromm und setzt mich bei denen, die mich auch sonst nicht
verstehen wollen, dem Verdacht aus, ich, der politische
Theologe, hätte mich wieder einmal gewendet, diesmal ins
Fromme, zum frommen Untertan.
Doch täuschen wir uns nicht: die Sprache der Gebete ist
nicht nur universeller, sondern auch spannender und drama­
tischer, viel rebellischer und radikaler als die Sprache der
zünftigen Theologie. Sie ist viel beunruhigender, viel unge-
trösteter, viel weniger harmonisch als sie. Haben wir je wahr­
genommen, was sich in der Sprache der Gebete durch Jahr­
tausende der Religionsgeschichte angehäuft hat (und selbst
bei polytheistischen Religionen spricht man von einem
Monotheismus der Gebete5): das Geschrei und der Jubel, die

5 Die erste Auflage des RGG spricht im Artikel Uber den Monotheismus (Bd. 4,1913)
von einer »Erscheinung, die sich in der indischen, ägyptischen, babylonischen, ja in
allen polytheistischen Religionen überall da beobachten läßt, wo innige Frömmigkeit
nach Ausdruck ringt. Denn die Aussagen des andächtigen Beters haben oft mono-

79
als Codewort zur Legitimierung ziviler Rechtsgemeinschaf­
ten usw. Religion als Name für den Traum vom leidfreien
Glück, als mythische Seelenverzauberung, als psychologisch­
ästhetische Unschuldsvermutung für den Menschen: ja.
Aber Gott, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott
Jesu? Wie modernitätsverträglich ist eigentlich die Rede vom
biblischen Gott? Wie hat sie alle Privatisierungen und Funk-
tionalisierungen in der Moderne überstanden? Wie die Ver­
wandlung von Metaphysik in Psychologie und Ästhetik?
Wie sich eingepaßt in den gönnerischen Pluralismus unserer
liberalen Gesellschaften und in den Sog ihrer extremen Indi­
vidualisierungen? Was ist geschehen? Ist die intelligible und
kommunikative, die verheißungsvolle Macht des Wortes
Gott endgültig geschwunden?
So darf man nicht fragen, höre ich aus den innersten Ge­
mächern der Theologie. Die hat sich nämlich längst und von
vornherein gegen alle Gotteskrisen immunisiert und das
Wagnis der Nichtidentität erst gar nicht gewagt. Gott kom m t
von Gott, strikte Offenbarungstheologie ist angesagt, der
theologische Zauberkreis ist geschlossen, ehe der Mensch da­
zwischentritt.3 Wieso ist das aber etwas anderes als die kaum
verhohlene theologische Verzweiflung am modernen Men­
schen und seiner Gottbegabung? Auch die Kirche hat ihr
Konzept der Immunisierung gegen Gotteskrisen. Sie spricht
heute nicht mehr - wie z. B. noch im Ersten Vatikanischen
Konzil - von Gott, sondern nur - wie etwa im jüngsten Kon­
zil - von dem durch die Kirche verkündeten Gott. Die Gottes­
rede wird ekklesiologisch verschlüsselt.4 Ist das der Weg aus
der Gotteskrise oder der Anfang vom Weg in die Sekte?
3 Aus gratia supponit naturam wurde gratia sibi supponit naturam; der Kreis der
Offenbarungsidentität ist geschlossen, deutlich bei K. Barth, ähnlich übrigens auch
bei K. Rahner.
4 Vgl. einschlägige Beobachtungen zum jüngsten Konzil bei K. Rahner, in: ders.,
Schriften zur Theologie XIV, 287ff.

78
»Mit den Gebeten beginnen«, fordert Jacques Derrida bei
seiner Untersuchung zur Negativen Theologie.6 Ich stimme
zu. Mit den Gebeten beginnen heißt ja nicht etwa (identitäts­
philosophisch), mit dem Glauben beginnen. Die Sprache der
Gebete ist viel umfassender als die Sprache des Glaubens; in
ihr kann man auch sagen, daß man nicht glaubt. Sie ist die
seltsamste und doch verbreitetste Sprache der Menschen­
kinder, eine Sprache, die keinen Namen hätte, wenn es das
Wort Gebet nicht gäbe. Sie ist die Sprache ohne Sprachver-
bote und zugleich die Sprache voll schmerzlicher Diskretion.
Sie verurteilt den unaussprechlich Angesprochenen nicht zur
Antwort, nicht zum vertraulichen Ich-D u; sie bleibt die
Heimstatt negativer Theologie, bleibt praktiziertes Bilder­
verbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideen oder
Mythen trösten zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oft
nichts anderes als ein lautloser Seufzer der Kreatur.7
Was ist mit unserer Sprache geschehen, daß sie sich an­
geblich nicht mehr zu solchem Sprechen fügen will? Gott
kommt in ihr substantiell nicht mehr vor, sagen wir. Aber
kommen wir noch vor? Gibt es uns noch in einer Sprachwelt,
in der es eine solche Gebetssprache nicht mehr gibt? Oder ist
die Rede von dem Menschen - zumindest wissenschafts­
theoretisch - nicht selbst schon zum Anthropomorphismus
geworden? Vielleicht ist diese Gebetssprache die letzte
sprachliche Rückmeldung des Menschen, nachdem er den
sekundären Sprachwelten unseres fortgeschrittensten Be­
wußtseins längst abhanden gekommen ist. Vielleicht ist sie
tatsächlich die einzige Sprache, in der der Mensch noch als

‘ J. Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen (Ed. Passagen 29), Wien 1989.
1 In einem späten Text von Samuel Beckett (deutsch gesammelt unter dem Titel »Auf’s
Schlimmste zu«) steht zu lesen: »Verlangend, daß alles vergehe. Trübe vergehe. Leere
vergehe. Verlangen vergehe. Vergebliches Verlangen, daß vergebliches Verlangen
vergehe.«

81
Klage und der Gesang, der Zweifel und die Trauer und das
schließliche Verstummen? Haben wir uns vielleicht zu sehr
an der kirchlich und liturgisch gezähmten Gebetssprache
orientiert, von zu einseitigen Beispielen aus der biblischen
Tradition uns genährt? Was ist mit Hiobs Klage Wie lange
noch?, mit Jakobs Ringen mit dem Engel, mit dem Verlas­
senheitsschrei des Sohnes und dem M aranatha als letztem
Wort des Neuen Testaments? Diese Sprache ist viel wider­
standsfähiger, viel weniger geschmeidig und anpassungsbereit,
viel weniger vergeßlich als die platonische oder idealistische
Sprache, in der die Theologie sich um ihre Modernitätsver­
träglichkeit bemüht und mit der sie ihre Verblüffungsfestig­
keit gegenüber allen Katastrophen und allen Erfahrungen
der Nichtidentität probt.
Vielleicht ist es gerade die Christologie, die uns den Zu­
gang zu dieser Sprache verstellt. Wir haben zu viel Oster­
sonntagschristologie und zu wenig Karsamstagschristologie.
Die Ostersonntagschristologie hat unsere Gebete zu sehr mit
einer Siegersprache verwöhnt und ihr die Katastrophenemp­
findlichkeit abgewöhnt. Wir brauchen eine Art Karsams-
tagssprache, eine Karsamstagschristologie, eine Christologie
mit schwachen Kategorien, eine Christo-logie, deren Logos
noch erschrecken und unter diesem Schrecken sich wandeln
kann. Wie anders wäre die Christologie von dem Verdacht zu
befreien, sie sei gar nicht Theologie, sondern Mythologie,
nicht Sprache des Evangeliums, sondern Sprache eines Sie­
germythos? Gewiß, im Mythos vergißt sich der Schrecken
schneller; er ist deshalb auch therapiegeeigneter und angst­
beruhigender, meinetwegen auch kontingenzbewältigender
als die Sprache der Gebete.
theistische Färbung, so daß man von einem Monotheismus der Andacht geredet
hat.« - Vgl. auch das Resümee zur Religionsgeschichte des Gebets in RGG3, Bd. 2,
1958 und das abschließende Urteil von C. H. Ratschow in TRE über das Gebet in der
Religionsgeschichte.

80
Vorbehalt bei jedem Risiko, mit dem Insistieren auf Um­
tauschrecht bei jeglichem Engagement, aber eben auch ganz
allgemein die Moral mit der Individualisierung aller Kon­
flikte, mit der Vergleichgültigung gegenüber dem großen
Konsens, mit der Verdächtigung aller universalistischen Be­
griffe. Offensichtlich liebt es der europäische Geist inzwi­
schen kleiner. Ein neuer Unschuldstraum scheint ihn erfaßt
zu haben. Er äußert sich in einer Vorliebe für mythische und
romantische Motive, die man mit dem Rücken zu jener Ge­
schichte erzählen kann, in der gelitten wird. Der neue euro­
päische Geist schätzt die moralische Entlastung, die in sol­
chen Mythisierungen und puren Literarisierungen der
Lebenswelt steckt und unsere Katastrophenempfindlichkeit
betäubt. Diese Kleine M oral ist die Moral der befriedigten
Mehrheit10, die sich kaum um die unbefriedigten Minder­
heiten, um die Leiden der Anderen kümmert.
Kann diese Kleine M oral den gegenwärtigen Herausfor­
derungen Europas Rechnung tragen? Ich zweifle energisch -
und vermute mich da ganz in der Nähe von Jürgen Haber­
mas. Schließlich ist Europa die kulturelle und politische
Heimstatt eines Universalismus, auf den zu verzichten ge­
rade extrem eurozentrisch wäre. Ich meine hier nicht das
Europa der profanen Europäisierung der Welt durch wissen­
schaftlich-technische Zivilisation, sondern das Europa einer
universalistischen Menschenrechtsethik, in die die Befehle
vom Berg Sinai, die biblischen 10 Gebote ebenso einge­
graben sind wie die Imperative der politischen Aufklärung.11
Sie hätten wir heutzutage, gerade im Umgang mit den unbe-

10 Nach einem Ausdruck von Kenneth Galbraith.


1' Einzelheiten dazu wie auch zu der kritischen Frage, ob es tatsächlich die Praxis eines
einheitlichen und ungeteilten Menschenrechts gibt, in meinem Text »Die Dritte Welt
und Europa«, in: Stimmen der Zeit, Januar 1993.

83
Mensch gestikuliert und in der er nicht nur als nachträglich
gereimtes, imaginäres Subjekt von Zeichen- und Codie­
rungssystemen, in der er schließlich nicht nur als Zahl vor­
kommt. Michel Foucault in seiner Archäologie des Wissens:
»Es kann durchaus sein, daß Ihr Gott unter dem Gewicht all
dessen, was Ihr gesagt habt, getötet habt. Denkt aber nicht,
daß Ihr aus all dem, was Ihr sagt, einen Menschen macht, der
länger lebt als er.«8

III.

Welche Sprache also wäre zu sprechen, welche Heuristik


des Sprechens hätte die Theologie zu betreiben, daß in dieser
Sprache der Mensch selbst nicht verschwindet und nicht
Gott? Und was bedeutet das für den moralischen Zustand
Europas und überhaupt für die geistige Situation dieser Zeit?
Nietzsche prophezeite - als Folge des von ihm angezeigten
Todes Gottes - den Einsturz »unserer ganzen europäischen
M oral«.9 Und hat er nicht Recht behalten? Leben wir nicht
in einem Stadium der moralischen Erschöpfung Europas?
Ist unsere intellektuelle Kultur nicht längst von der morali­
schen zur ästhetischen Betrachtung der Welt übergegangen?
Warum wirken unsere ethischen Diskurse so nervös und so
gereizt? Das moralische Klima in Europa schwankt zwischen
dem erklärten Willen zur moralischen Suspension überhaupt
und der Kleinen Moral postmoderner Spielart. Diese Kleine
Moral, das ist die Moral mit den verkleinerten und beweg­
lichen Maßstäben: mit dem Verzicht auf allzu langfristige,
gar lebenslange Loyalitäten, mit dem Selbstverwirklichungs-*

* Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973, 301.


» A. a. O. 205.

82
IV.

Die christliche Gottesrede verlor ihre Leidempfindlich­


keit. Von Anfang an versuchte die christliche Theologie, sich
die beunruhigende Frage hach der Gerechtigkeit für die un­
schuldig Leidenden dadurch vom Leib zu halten, daß sie sie
in die Frage nach der Erlösung der Schuldigen verwandelte.
Die Theodizeefrage, die Frage nach Gott angesichts der ab­
gründigen Leidensgeschichte der Welt, seiner Welt, geriet in
einen soteriologischen Zirkel; sie wurde soteriologisch ver­
schlüsselt - und dies nicht ohne schlimme Folgen.13 Das
Christentum verwandelte sich aus einer Leidensmoral in eine
Sündenmoral, aus einem leidempfindlichen Christentum
wurde ein sündenempfindliches. Nicht dem Leid der Kreatur
galt die primäre Aufmerksamkeit, sondern ihrer Schuld.
Christliche Theologie wurde vor allem zu einer Heuristik der
Schuldgefühle und der Sün^enangst. Das lähmte ihre Emp­
findlichkeit für das Leid der Gerechten und verdüsterte die
biblische Vision von der großen Gottesgerechtigkeit, der
doch aller Hunger und Durst zu gelten hätte.14

13 Zur theologischen Stillegung der Theodizeefrage (klassisch bei Augustinus, aktuell


in den zeitgenössischen Trinitätstheologien) vgl. meine Textbeiträge unter dem Titel
»Plädoyer für mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der Theologie«, in: W. OeimüHer
(Hrsg.), Worüber man nicht schweigen kann, München 1992. Für die religionsphilo­
sophische Kontingenzbewältigung muß natürlich die Theodizeefrage auch still­
gestellt werden: bei H. Lübbe m it Motiven aus der Stoa, bei P. Sloterdijk mit Hilfe
gnostischer Motive.
14 Schließlich wurde die die biblische Tradition beunruhigende Frage nach der Gerech­
tigkeit für die unschuldig Leidenden selbst soteriologisch verschlüsselt, sie wurde
zur Variante der Frage nach der Erlösung für die Schuldigen. Die Frage »Warum das
Leid in Gottes guter Schöpfung?« hatte eine soteriologische Antwort gefunden:
wegen der Schuld, der Erbschuld der Menschheit. Ungefragt und entsprechend un­
beantwortet blieb die Frage: Warum aber überhaupt die Schuld, da doch Gott
offensichtlich auch, ohne die kreatürliche Freiheit anzutasten, einen schuld- und
sündelosen Menschen hätte schaffen können?

85
friedigten Minderheiten, mit den fremden Anderen auf uns
selbst anzuwenden.
Die Ausgangslage des Christentums zur Bezeugung und
Gestaltung dieser Großen Moral ist nicht günstig. Warum
nicht? Immer wieder habe ich mich in den letzten Jahren ge­
fragt, was eigentlich mit dem Christentum geschah, als es
(übrigens als einzige der monotheistischen Hochreligionen)
zur Theologie wurde. Dabei leitete mich nicht das Interesse
an einer begriffslosen Entdifferenzierung des Christentums,
es ging mir nicht um vereinfachte Verhältnisse, sondern um
die Frage, ob in der Art der Theologiewerdung nicht etwas
verdrängt, vergessen oder stillgestellt wurde, was gerade für
die sprachliche und moralische Kompetenz des Christentums
heute unverzichtbar ist. M. E. verlor das Christentum im
Prozeß dieser Theologiewerdung seine Leidempfindlichkeit
oder - theologisch gesprochen - seine Theodizeempfindlich-
keit, d. h. die Beunruhigung durch die Frage nach der Ge­
rechtigkeit für die unschuldig Leidenden. Und im gleichen
Atemzug verlor es seine Zeitempfindlichkeit, d. h. die Beun­
ruhigung durch die Frage nach der Frist der Zeit: Wie lange
noch? Maranatha! Dieser zweifach-eine Verlust gilt üb­
licherweise keineswegs als solcher, er gilt vielmehr als Sieg,
eben als Sieg der theologischen Vernunft, als theologischer
Sieg vor allem über die jüdischen Traditionen im Christen­
tum 12, und er ist doch in meinen Augen zur Wurzel der heuti­
gen Kompetenzkrise des Christentums geworden, der gegen­
über - ich wiederhole mich - alle Kirchenkrisen im Christen­
tum sekundärer Natur sind.

12 Zur Halbierung des Geistes des Christentums bei der Theologiewerdung des
Christentums vgl. z. B. meinen Text: »Anamnetische Vernunft«, in: A . Honneth,
Th. McCarthy, C. Offe, A . Wellmer, Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Auf­
klärung ( = FS Jürgen Habermas), Frankfurt 1989, 733-738.

84
uns vertrauten theologieförmigen Sprache, sondern eben in
der theodizeempfindlichen Sprache der Gebete, in der sich
auch die Verletzung der eigenen Gottesgewißheit angesichts
des Unglücks der Anderen zu Wort meldet.
Aus solcher Sprache nährt sich die Vorstellung von einer
Moral des Christentums, die nicht primär schuldorientiert,
sondern leidensorientiert ist. Diese Moral läßt sich durchaus
mit dem erreichten Stand der Autonomie sittlichen Handelns
verbinden, wenn man einmal davon ausgeht, daß Autono­
mie und Emanzipation nicht etwa eine abstrakte Gehorsams­
verweigerung, eine pure Verneinung jeglicher Autorität be­
deuten, sondern daß sie gerade die unbedingte Anerkennung
einer Autorität fordern: nämlich die Autorität der Leiden­
den.17 Wer sich ihren Befehlen verweigert, verwechselt auto­
nomes Denken mit narzißtischem und Emanzipation mit
Willkür. A uf dieser Basis könnte und müßte sich das Chri­
stentum mit seiner Leidempfindlichkeit und seiner Gerech­
tigkeitsvision in das Ringen um eine Große M oral einschal­
ten. An ihrem Gelingen hängt es, ob Europa, ob Deutsch­
land im besonderen, eine brennende oder eine blühende
multikulturelle Landschaft sein wird.18

V.

Freilich, diese Große Moral des Christentums kennt


nicht die logische Figur einer transzendentalen oder quasi­
transzendentalen Letztbegründung. Sie kennt allenfalls eine

17 Oer Gehorsam gegenüber dieser Autorität und ihren Befehlen wäre also unbedingt
in die Begriffe der Freiheit, der Autonomie und der Emanzipation einzutragen.
'• Vgl. dazu meinen Text »Perspektiven eines multikulturellen Christentums«, in:
Frankfurter Rundschau, Weihnachten 1992. Jetzt auch unter dem Titel »Das Chri­
stentum und die Fremden«, in: F. Balke, R. Habermas, P. Nanz, P. Sillem (Hrsg.),
Schwierige Fremdheit, Frankfurt 1993.

87
Seit Augustinus gilt, daß alles Leid aus der sündigen,
speziell erbsündigen Verfallenheit der Menschen stammt,
ohne daß die Rückkehr der Theodizeefrage in der Gestalt der
Frage »Warum überhaupt die Sünde, warum überhaupt die
Schuld?« zugelassen wurde. Die damit suggerierte Über­
steigerung des Schuldgedankens, diese Art von harmatologi-
scher Überforderung der Menschen, dieser christliche Sün­
denabsolutismus führte zu folgenreichen Gegenreaktionen.
Die Freiheitsgeschichte der Moderne entzog sich immer
mehr jeglichem Schuldverdacht, Religion und Ethik traten
auseinander. Die heute grassierende Remythisierung und
Psychologisierung des Christentums empfiehlt sich mit ihren
Unschuldsvermutungen und Unschuldsträumen über den
Menschen. Sie wäre zu begreifen als Reaktion auf eine leid­
unempfindliche und sündenüberempfindliche Verkündigung
und Theologie, die angesichts der himmelschreienden Zu­
stände der Schöpfung jeweils nur paränetische Fragen an das
Verhalten der Menschen, aber keine leidempfindliche Rück­
fragen an Gott kennt15 - anders als die Sprache der Gebete.
Diese Sprache ist auch hier wieder wichtig, um den Verdacht
einer rein funktionalistischen Begründung der Bedeutung
des Christentums in unserer Zeit abzuweisen.16 Ich suche
nämlich nun nicht ein ideelles Christentum dadurch zum
Leben zu erwecken, daß ich zeige, wieviel Gutes es eigentlich
bewirken könnte. Nach meiner Auffassung gibt es das leid­
empfindliche Christentum durchaus, wenn auch nicht in der

l! Die Leidempfindlichkeit der Theologie ist übrigens nicht etwa dort erfolgreich über­
wunden, wo die (zeitgenössische) Theologie vom Leiden Gottes bzw. vom leidenden
Gott selbst spricht. Ich sehe in dieser ungenierten, ja zuweilen euphorischen Über­
tragung des Leidens auf G ott eher die Vorherrschaft der Ästhetik und einer Ästheti-
sierung des Leidens in der Theologie: vgl. dazu meine Beiträge unter Anm. 13.
16 Diese Formulierung habe ich bewußt in Anlehnung an eine kritische Bemerkung von
J. Habermas (Die neue Unübersichtlichkeit, F rankflut 1983,33) zur funktionalisti­
schen Begründungsweise gewählt.

86
Ich erinnere dazu nochmals an Nietzsche. »Gott ist tot«,
das ist die Botschaft des tollen Menschen in Nietzsches Fröh­
licher Wissenschaft. Gott ist tot, und die Kirchen sind nichts
anderes als die »Grüfte und Grabmäler Gottes«.19 Was aber
ist, wenn Gott tot ist?
Nietzsches Botschaft vom Tode Gottes ist, genau be­
sehen, eine Botschaft von der Zeit, von der Divinität der
Zeit. Seine Aufkündigung der Herrschaft Gottes ist die An­
kündigung der Herrschaft der Zeit, der elementaren, der
unerbittlichen und undurchdringlichen Hoheit der Zeit. Gott
ist tot. Was nun in allem Vergehen bleibt, ist die Zeit selbst:
ewiger als Gott, unsterblicher als alle Götter. Es ist die Zeit
ohne Finale, ja - wie Nietzsche ausdrücklich betont - »ohne
Finale ins Nichts«20. Es ist die Zeit, die nicht beginnt und die
nicht endet, die Zeit, die keine Fristen kennt und keine Ziele,
kejne himmlischen Ziele und keine irdischen, keine spekula­
tiv durchschauten wie bei Hegel und keine politisch zu ver­
wirklichenden wie bei Marx. Es ist die Zeit, die nichts will
außer sich selbst, die Zeit als die letztverbliebene Majestät,
nachdem alle metaphysisch erbauten Throne gestürzt sind,
die Zeit als das einzige nachmetaphysische Faszinosum. Es
gehört zu den bemerkenswertesten Zeichen der Zeit, daß
gegenwärtig über nichts so viel gerätselt und nachgedacht, so
viel publiziert und gestritten wird wie über die Zeit selbst.
Es gibt lebensweltliche Symptome für diese Zeitherr­
schaft. Sind wir nicht immer mehr einem anonymen Druck
der Beschleunigung ausgesetzt, einer undurchsichtigen
Mobilisierung unserer Lebenswelt? Diese richtungslosen
Turbulenzen nehmen sich im Alltag vielleicht noch wenig
dramatisch aus. Doch die Unauffälligkeit ihres Wirkens ver-

'» Ed. Schlechta I I 126.


20 Ed. Schlechta III 853 (Nachlaß).

89
A rt Zuletztbegründung, will sagen: die leidempfindliche
Moral des Christentums fordert eine zeitempfindliche
Theologie.
Die biblische Botschaft ist in ihrem Kern eine Zeitbot­
schaft, eine Botschaft vom Ende der Zeit. Alle biblischen
Aussagen tragen einen Zeitvermerk, einen Endzeitvermerk.
Die Art, wie das Christentum zur Theologie wurde, hat den
heilsdramatischen Zusammenhang zwischen Gott und Zeit
entspannt. Die Theologie lebt zumeist von fremden, von ge­
borgten Zeitverständnissen, die es in meinen Augen fraglich
machen, wie in Verbindung mit ihnen der Gott der biblischen
Überlieferung anzusprechen und zu denken sei. Mein Vor­
schlag, den ich über Jahre bedacht habe: Die Apokalyptik
wäre als Temporalisierungsprogramm zu begreifen, als An­
satz zur Verzeitlichung der Welt im Horizont befristeter Zeit.
Wenn man bei den Texten und Bildern der biblischen Apoka­
lyptik einen Augenblick länger verweilt und ihnen um ein
Geringes länger standhält als es der theologische Konsens
erlaubt, dann kann man erkennen, daß es sich bei dieser
Apokalyptik nicht um eine geschichtsfeme Spekulation,
nicht um eine katastrophensüchtige Vermutung über den
Zeitpunkt des Finales der Welt handelt, sondern um die bild­
hafte Kommentierung des finalen Wesens der Weltzeit
selbst. Gott ist in dieser apokalyptischen Sprache das noch
nicht herausgebrachte, noch anstehende Geheimnis der Zeit.
Er wird nicht als das Jenseits zur Zeit angesprochen, sondern
als ihr befristendes Ende. Apokalyptik wäre also als Vision
von der befristeten Zeit zu begreifen. Ist das aber nicht eine
zu dürftige Destillation aus den gewaltigen Bildern dieser
biblischen Tradition? Doch im Grunde kommt es nur auf
diese Zeitvision an - beim Ringen um die geistige Situation
unserer Zeit. Denn inzwischen ist ein Zuletzt, ein Finale, eine
Befristung der Zeit extrem fraglich geworden.

88
sich aber eine Theologie, die am Bekenntnis zum Schöpfer­
gott festhält, der Spannung zwischen Kosmologie und
Psychologie, zwischen kosmologischer und psychologischer
Zeitauffassung entziehen? Muß sie hier nicht postmoderner
Individualisierungslust und Gefühlsseligkeit ins Antlitz
widerstehen? Und zwar um Gottes und der Menschen
willen? Denn die vermeintlich befristete und an dieser Frist
sich selbst orientierende und festigende Lebenszeit der Men­
schen wird immer mehr überwältigt von der Vorstellung der
entfristeten Weltzeit, der Zeit ohne Finale. Woher sonst die
wachsende Anonymisierung, die wachsende Desorientierung
und normative Taubheit13 unserer Lebenswelt? Ob uns da
der postmoderne Kulturkarneval wirklich weiterhilft? Oder
ob er nicht nur etwas übertönt?
Eines der berühmten Stücke von Samuel Beckett trägt den
Titel Endspiel. In ihm fragt der eine Dialogpartner, namens
Hamm, voller Angst: »Was ist los? Was passiert eigentlich?«
Und der andere namens Clov, antwortet ihm: »Irgendetwas
geht seinen Gang.« Das sind Dialogfetzen aus der Tragödie
vom Erlöschen des Lebens, vom lautlosen Erlöschen des
Lebens, ohne jegliches apokalyptisches Geschrei. »Irgend­
etwas geht seinen Gang«. An dieser Zeit ohne Finale stirbt
der Mensch, der Mensch, wie wir ihn bisher geschichtlich
kennengelernt haben. Hier bereitet sich der sanfte und laut­
lose Untergang des uns bisher vertrauten Menschen vor.
Doch was ist mit Nietzsches Traum vom neuen Menschen,
vom erhöhten Menschen, vom Übermenschen, der aus seiner
Botschaft von der Zeit ohne Finale geboren werden soll? Es
fällt mir schwer, dem Vorschlag Nietzsches zu folgen und in
seinem erhöhten Menschen die Heimkehr in die Heiterkeit,
in die mittägliche Existenz mediterraner Lebensfreude zu

25 Formulierung J. Habermas.

91
rät nur etwas von der Tiefe ihrer Verwurzelung. In seiner
jetzt abgeschlossenen amerikanischen Trilogie beschreibt
John Updike diese ziel- und fristlose Zeitbewegtheit als
solche: »Der größte Teil des amerikanischen Lebens besteht
darin, daß man irgendwohin fährt und wieder zurück und
sich fragt, warum zum Teufel man eigentlich gefahren ist.«21
Neue postmoderne Identitätsbilder sind im Umlauf. Sie
wirken wie ein Reflex auf die Herrschaft der Zeit ohne
Finale: So der Mythos von der ewigen Wiederkehr des Glei­
chen bei Nietzsche selbst; alltagsempirisch die wachsende
Konjunktur der Seelenwanderungsvorstellungen und der
Reinkarnationsträume; und in der intellektuellen Kultur
offeriert z. B. Botho Strauß einen viel besprochenen litera­
risch ästhetischen Versuch über Beginnlosigkeit - als Einfüh­
rung in eine Welt, in der sich die Vorstellung von Anfang und
Ende verbietet.
Philosophie und Theologie helfen sich häufig damit, daß
sie die Zeit halbieren, daß sie wohl - vita brevis22*- von der
befristeten Lebenszeit sprechen, die entfristete Weltzeit aber
sich selbst überlassen. Wie immer es um die philosophische
Zeitdiskussion stehen mag: Huldigt hier die Theologie nicht
einem gefährlichen Dualismus? Sie überläßt die Weltzeit
einer leeren anonymen Evolution und sucht nur die indivi­
duelle Lebenszeit in ein Verhälyiis zu Gott zu bringen. Hat
sie damit aber nicht - gut gnostisch - den Schöpfergott längst
preisgegeben und bespricht sie nicht ausschließlich einen in
den Tiefenräumen unserer Seele vermuteten Erlösergott? Er­
klärt das womöglich die Konjunktur einer alteritätsblinden,
einer weltblinden und politiklosen Psychotheologie? Kann

21 Zitiert aus einer Updike-Rezension in der »Zeit« vom 2. Oktober 1992.


22 Vgl. den Text von O. Marquard, Zeit und Endlichkeit. Gedanken über die tempo­
rale Entzweiung des Lebens, in: Information Philosophie S (Dezember 1992).

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feiern. Das ist mir zu viel mythische Unschuld nach so viel
realer Passionsgeschichte der Menschen! Deshalb fällt mir
zu diesem neuen Menschen der Postmodeme eigentlich nur
die Vision vom ganz und gar zeitunempfindlichen Menschen
ein, vom Menschen als sanft und unschuldig funktionieren­
der Maschine in der Technopolis von morgen.
Dagegen hätte das Christentum seine befreienden Erinne­
rungen vom Ende der Zeit aufzubieten und seine sperrigen
Vermissungen am Heute ressentimentfrei zu formulieren.
Das verlangt mehr als je eine Art metaphysischer Zivil­
courage2*. Denn solches Zeitdenken wird sich kaum dem
Vorwurf der Naivität entziehen können. Aber wie schwer
wiegt er angesichts der Gefahr expandierender Banalität?
Und tödlicher als der Verdacht, ungleichzeitig zu sein, wäre
für das Christentum der Verdacht, überflüssig geworden zu
sein.2425

24 Formulierung G. Anders.
25 Zu meinem Verständnis des Verhältnisses von »Gott und Zeit« wie zum Zeitkem des
biblisch geprägten Wahrheitsbegriffs vgl. bereits meinen Vortrag beim XIV. Deut­
schen Kongreß für Philosophie 1987 (abgedruckt im einschlägigen Kongreßband:
O. Marquard (Hrsg.), Einheit und Vielheit, Hamburg 1990, 170-186); zum Begriff
einer »produktiven Ungleichzeitigkeit« vgl. meinen gleichnamigen Beitrag in:
J. Habermas (Hrsg.), Stichworte zur »Geistigen Situation der Zeit«, es 1000,2. Bd.,
Frankfurt 1979, 529-538.

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