Índice

Introducción .……………………………………………………………….. 5

1. Nietzsche y el nihilismo ………...…………………………………... 10

1.1. La crítica a la filosofía ………………..………..………........……. 12

1.2. El nihilismo …...………………………………………………...… 18

1.2.1. El Anticristo …………………………………………………. 18

1.2.2. El origen de la tragedia …………………………………….. 21

1.2.3. Humano, demasiado humano ……………………………... 27

1.2.4. Aurora ………………………………………………………... 29

1.2.5. La gaya ciencia ………………………………………………. 32

1.2.6. Así habló Zaratustra ………………………………………... 33

1.2.7. Más allá del bien y del mal ……………………………........ 35

1.2.8. La genealogía de la moral ………………………………….. 36

1.2.9. Crepúsculo de los ídolos ………………………………….... 38

1.3. Qué piensa Nietzsche de Aristóteles …..……………………..…. 40

1
2. Las éticas de la virtud ………………………………………………... 42

2.1. Influencias de las éticas de la virtud ……………………………. 45

2.1.1. Recepción del pensamiento nietzscheano en las éticas de la virtud

…………………………………………………….......… 46

2.1.1.1. El paralelismo entre la crítica nietzscheana y la crítica

anscombiana a Kant …………………………...………… 47

2.1.1.2. Recepción de Nietzsche en Alasdair MacIntyre …... 55

2.1.1.3. Recepción de Nietzsche en Charles Taylor ………... 57

2.1.2. Principios aristotélicos de las éticas de la virtud ……….... 62

2.1.2.1. Recepción de Aristóteles en Alasdair MacIntyre …. 65

2.1.2.2. Recepción de Aristóteles en Charles Taylor ……...... 73

2.2. Propuestas de las éticas de la virtud ………………………...….. 75

2.2.1. After Virtue ………………………………………………….. 76

2.2.1.1. El hombre como concepto funcional ……………….. 76

2.2.1.2. La narratividad de las acciones humanas …………. 79

2.2.2. Sources of the self …………………………………………… 85

2.2.2.1. El principio BA ……………………………………….. 85

2.2.2.2. Los hiperbienes ………………………………………. 88

2.3. Las éticas de la virtud versus Nietzsche ……………………….. 92

2
3. Relación entre ética y Filosofía Primera en Aristóteles …………. 95

3.1. La noción de bien …………………………………………………. 97

3.1.1. La crítica a la concepción platónica del bien en Ética Nicomaquea

…………………………………………………...... 98

3.1.2. El bien en Metafísica  …………………………………..…. 103

3.2. Substancia, forma, naturaleza y funcionalidad ……...……….. 106

3.2.1. La relación entre substancia, forma y naturaleza en Física y

Metafísica …………………………………………………….... 107

3.2.2. El argumento del ἔργον ………………………………...… 112

3.2.3. La discusión sobre el concepto de naturaleza …………... 117

3.2.3.1. Julia Annas: el sentido débil de naturaleza ………. 122

3.2.3.2. André Laks: el sentido fuerte de naturaleza ……... 125

3.2.3.3. El concepto de naturaleza ………………………….. 128

3.3. Virtudes intelectuales y virtudes éticas ……………………..… 129

3.3.1. Σοφί

3.3.1.1. La sabiduría en Ética Nicomaquea ………………….. 131

3.3.1.2. La sabiduría en Metafísica …………………..……… 133

3.3.2. Φρόνησις …………………………………………………… 134

3.3.3. Relación entre φρόνησις y σοφί

3.4. Aristóteles versus las éticas de la virtud …………………...… 141

3
Conclusiones …………………………………….………………………. 144

Bibliografía ………………………………………………………………. 147

4
 Introducción

Hay proyectos que no se concretan más que en el pleno despliegue de

una vida. Ese despliegue necesariamente debe encontrarse
condicionado por un grupo de factores sociales y culturales —en una
palabra: históricos— que impelen a los individuos a no ser más que
hombres de su tiempo.

El proyecto que presento a continuación responde a una mera

exigencia del momento actual; un problema que no es sólo mío sino un
problema del momento histórico, a saber, la falta de sentido. La falta de
valores vinculantes: la incertidumbre, el vacío, el no saber por qué
hacemos las cosas, esa falta de interés en la congruencia y la
coherencia; la frágil convicción de los individuos que hace de sus fines
y sus vidas mismas mudables de manera radical y sin dirección
alguna. Esa manera de no interpretar el mundo como un sinsentido
pero vivir como si el mismo no fuese más que una ilusión. Ese poner al
individuo y sus necesidades artificiales por sobre todas las cosas.

¿Qué es lo que nos ha llevado a este punto? ¿Qué ha hecho que aquello
que en algún momento era incontrovertible se convirtiera en un avatar
más de la vida del ser humano? ¿Qué ha provocado que los individuos
relativicen la verdad o el bien? A decir de Friedrich Nietzsche, quien
con una profunda y finísima capacidad crítica supo ser un hombre de
su tiempo, el desgaste y, por tanto, el posterior sinsentido de los
valores vinculantes, ha sido provocado por aquellos que se erigieron
como los protectores de los mismos. Es decir, son los filósofos quienes
más allá de acentuar en la realidad, han inventado una «realidad
suprasensible» que justifique su modo de vivir y su superioridad.

Nietzsche es el primer gran crítico de los valores vinculantes. No sólo

critica la metafísica como ya lo habían hecho Hume, Locke, Kant y
muchos otros filósofos célebres; sino que es también un fuerte crítico
de la moral y su relación con aquella. El punto clave que observa
Nietzsche es el hecho de que la moral, —al menos en la cuenta que dan
los filósofos de ella— a pesar de ostentarse como independiente de
aquella dudosa «realidad suprasensible», no ha servido más que para
fomentar la mentira que supone ese desdoblamiento de la realidad.
5
Debemos a Nietzsche el espíritu crítico frente a los valores vinculantes
y, con ello, la duda sobre los mismos y la pérdida de su efectividad. Es
el primero en observar el problema interno, la tensión que supondría
un mundo desdoblado. Un mundo dividido en el que se viviera esta
vida cara a una realidad de la que no se tiene evidencia empírica
alguna.

Así pues, los valores vinculantes pierden su significado porque no han

sido más que una fantasía que nada tiene que ver con la realidad
concreta. En el fondo la verdad, el ser, el bien y demás son meros
mitos. Un grupo de irrealidades que suplantan a la realidad.

¿Es esto cierto? ¿Acaso todos los filósofos han entendido la moral con
base en ideales externos? Si es así ¿Qué alternativa nos queda? ¿Habrá
que renunciar a la verdad, al bien? Ante la propuesta nietzscheana se
han desarrollado varias respuestas. Una de ellas, la más notable a mi
parecer, es lo que hoy se conoce como el debate de las éticas de la
virtud.

Este movimiento filosófico se inspira en la ética de Aristóteles y

propone a la misma como una posible salida al dilema planteado por
Nietzsche. Los defensores de este movimiento denuncian el desgaste
de un lenguaje ético que ha perdido todo valor: hemos heredado un
lenguaje que representa los mismos valores éticos pero en algún punto
dejamos de entender a qué refieren esas nociones, qué significado
tienen o si tienen significado alguno. De modo que la única manera de
devolverle sentido al lenguaje ético es recurrir a sus raíces, a sus
principios en el pensamiento griego y trazar la línea desde aquellas
formulaciones hasta las condiciones actuales en las que se desenvuelve
la vida humana.

¿Por qué recurrir a los orígenes de nuestras nociones éticas ha de

llevarnos a Aristóteles y no a Platón? De fondo la razón empata con el
problema legado por Nietzsche: Platón es el principal blanco de ataque
de las críticas nietzscheanas. En Platón, existe una afirmación de un
bien trascendental, de un Bien del cual se derivan los demás bienes;
en cambio, en el pensamiento de Aristóteles se afirman distintos tipos
de bienes, distintos tipos de virtudes que, aunque requieren de un bien
6
supremo para ordenarse, son bienes en sí mismos; elegidos por sí
mismos. La descripción platónica utiliza una noción fundamental del
Bien como criterio para discriminar entre bienes reales (aceptables) y
bienes aparentes; de modo que los bienes son elegidos cara a su
relación con el Bien en absoluto. El pensamiento aristotélico, en
cambio, lleva a cabo una descripción inclusiva de los bienes en la que
el placer, las virtudes éticas e intelectuales deben conjugarse con los
diferentes caracteres de manera precisa para dar lugar al bien según el
sujeto; empero, un bien que se enmarca en ciertas condiciones
fundamentales compartidas por los seres humanos.1

La tarea del actual debate de las éticas de la virtud es interesantísima,

sin embargo, habrá que considerar un punto crucial en su desarrollo:
¿Hasta dónde un rescate de la ética aristotélica puede aislarse de otros
estudios del filósofo? Dicho de otro modo ¿Es la ética un núcleo
temático separado de la cosmovisión aristotélica? Descifrar qué
elementos de la extensa obra del Estagirita entran en juego en su
propuesta ética supone un proyecto riquísimo y muy erudito; llevar a
cabo dicho estudio implica recurrir a muchísimas fuentes secundarias
y primarias y exige tomar posición en los principales debates
suscitados por la obra de Aristóteles. Empero, este trabajo sólo
pretende exhibir el estado de cosas que podría permitirnos revalorar
buena parte del pensamiento griego y la ética aristotélica frente a la
crítica nietzscheana.

Poner en franco diálogo a ambos autores, si bien debe considerarse

desde la ética principalmente, no puede limitarse sólo a esta. La crítica
de Nietzsche compete no sólo a la moral sino también a lo que él
entiende por metafísica —y, por supuesto, a la relación entre ambas
esferas de la reflexión filosófica. Poner a Aristóteles en franco diálogo
con Nietzsche supondrá poner también, dentro de los puntos de
contacto, a la Filosofía Primera.

Dada esta propuesta, surgen las siguientes dudas: ¿Qué posibilidades

de diálogo hay entre la propuesta antimetafísica de Nietzsche y la

1
Aquí extiendo una idea presente en Charles Taylor que más adelante tendré la oportunidad de comentar
más a fondo.
7
Filosofía Primera de Aristóteles? ¿Qué punto de contacto podrían
tener? Un buen punto de partida para responder esta pregunta es la
ética.

Nietzsche limita los alcances de las éticas, sin embargo, él mismo tiene
una propuesta ética que en algunos puntos podría empatar con la ética
aristotélica. Por su parte, las éticas de la virtud proponen que la ética
aristotélica puede sostenerse ante la crítica nietzscheana. Y la ética
aristotélica debe tener alguna relación con la Filosofía Primera. Por lo
tanto, en la medida en que la ética aristotélica requiera de ciertas
nociones de la Filosofía Primera, el proyecto de revaloración de la ética
aristotélica como respuesta al dilema planteado por Nietzsche —
propuesto por las éticas de la virtud— implicará, a la par, una
revaloración de la Filosofía Primera.

Dado este razonamiento, el presente trabajo tendrá tres propósitos: 1)

Exponer la naturaleza y condiciones de la crítica nietzscheana a la
filosofía antigua por medio de un recuento de la evolución del
pensamiento nietzscheano a este respecto , 2) exponer los puntos más
relevantes de la propuesta de las éticas de la virtud: su influencia
nietzscheana y el modo en que recurre al pensamiento aristotélico y 3)
tratar de dirimir —desde los límites puestos por las éticas de la virtud
y su asimilación de la crítica nietzscheana— si algunas nociones de la
ética aristotélica requieren de algún modo de nociones propias de la
Filosofía Primera.

En la conclusión de este trabajo trataré de articular el resultado que

arroje esta investigación respecto a estos tres propósitos en función de
un propósito fundamental: comprender si el planteamiento de
reivindicación de la ética aristotélica planteado por las éticas de la
virtud implica de algún modo un rescate de la Filosofía Primera del
Estagirita. Es decir: si la filosofía aristotélica puede ser considerada
como una explicación holística capaz dar respuesta a las críticas de
Nietzsche.

Como se ve, este proyecto no puede más que presentarse incompleto

en un trabajo de esta naturaleza, sin embargo, eso no quiere decir que
éste sea irrelevante para los fines antes mencionados. Debe entenderse
8
como la mera exploración de su viabilidad. Una búsqueda de
sabiduría: pero como tal, una búsqueda que no llegará a su objeto.

9
 Capítulo I

Nietzsche y el nihilismo2

Friedrich Nietzsche: uno de los llamados hermeneutas de la sospecha.

Una figura irónica y, como tal, complejísima. Rodeada de
cuestionamientos, malas interpretaciones y malentendidos. Desde su
vida, su muerte, sus escritos reconocidos y sus escritos dudosos hasta
su pensamiento y sus críticas, el filósofo aparece siempre acompañado
de un cierto halo de duda. Siempre que se lee a Nietzsche se tiene la
impresión de que algo más grande que los propios textos está
sucediendo a la par. Una figura enigmática: un filósofo.

Un filósofo variable que expone los mismos temas desde diversos

puntos de vista, siempre creando nuevos modos de acceder al objeto
de estudio. Un filósofo prácticamente irreductible a sistemas, un
filósofo sin miedo al error que se asume como un probo defensor de la
verdad detrás de la irrealidad que se ha defendido como verdadera,
que se entiende a sí mismo como el anunciador de un problema
patente que, sin embargo, aparece como inadvertido.

Esto es lo que hace de Nietzsche un autor tan interesante y, a la vez,

tan complejo. En el mundo de ironías del alemán es difícil desligar un
tema de otro, es difícil tomar una muestra que exhiba un tema en
particular. Un análisis de sus ideas no puede ser separado de su
contexto: en efecto, el pensamiento nietzscheano es cambiante. Es por
ello que el pensamiento nietzscheano no puede ser expuesto de forma
analítica, debe ser expuesto en transcurso: en su evolución.

Para este trabajo haré una exposición sistemática de este pensamiento

asistemático. Me basaré en Ecce homo (1889) como guía para exponer
algunas partes relevantes de otros textos como La Gaya Ciencia (1882),
El Anticristo (1888), Cómo se filosofa a martillazos (1889), Más allá del bien y
del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), Así habló Zaratustra (1883-

2
Debo agradecer mi comprensión del pensamiento de Nietzsche a la obra de Jean Granier. Obra de la que se
desprenden varios de mis acercamientos al pensamiento del filósofo del siglo XIX:
Jean Granier, Nietzsche (trad: David Rodríguez Bautista), México: Publicaciones Cruz O. S. A. 2001(Colección:
¿Qué sé?), pp.142
10
1885), Aurora (1881), Humano, demasiado humano (1878) y El origen de la
tragedia (1872).

Lo que rastreo no es un razonamiento sistematizado concreto —

¿Cómo podría con un autor como Nietzsche? — sino un tema en
específico, que aparece de diversos modos a lo largo de la obra del
discípulo de Dionisos.

Qué mejor manera de entender cómo se desarrolla este tema que por
boca de su autor: he ahí la importancia de recurrir a Ecce homo, al texto
autobiográfico de Nietzsche. Será el hilo conductor de un
razonamiento que complementaré recurriendo a las demás obras que
he mencionado.

¿Por qué Ecce homo como guía de este desarrollo? En primer lugar es
una de las últimas obras de Nietzsche y en ella él mismo hace mención
a los contextos e intenciones que rodean sus distintos escritos previos
por lo que será un interesante modo de acceder a los mismos. En
segundo lugar, una exposición que tratara de manejar tantas obras
sería muy vaga si no tuviera una clara línea de desarrollo. Por ello
utilizaré la estructura de Ecce homo como guía para buscar en cada una
de las obras anteriormente mencionadas el tema que me propongo
comprender: de qué manera impacta la crítica nietzscheana a la
filosofía griega y con ello a la filosofía aristotélica. Por lo mismo no
seguiré un estricto orden cronológico, sino un orden que me permita
exponer la obra autobiográfica de Nietzsche a la par de las demás
obras del catálogo que he elegido para este trabajo.

Lo sucinto de esta exposición no está provisto por una única referencia

bibliográfica, se deriva de la unidad de un tema, de una crítica: la
filosofía como razón de la distensión del mundo, de la moralización de
la metafísica y el desgaste de la misma. La filosofía como causa de que
los valores vinculantes dejen de tener sentido: como principio del
nihilismo.

11
1.1. La crítica a la filosofía
“Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la
humanidad presentándole la más grave exigencia que jamás
se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En
el fondo sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de «dar
testimonio» de mí. Mas la desproporción ente la grandeza de
mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de
manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me
han visto siquiera. (…)”3

De este modo inicia la autobiografía de un inmoralista. Hay que notar

en este fragmento dos cosas: en primer lugar la idea del propio
Nietzsche de que sus escritos son un testimonio de sí mismo —aunque
más adelante añadiré algunas precisiones a esta idea— y en segundo
lugar la idea de que ya en su época se avecina una crisis, una nueva
tarea para la humanidad. Un problema inminente que hay que
combatir.
“(…) La última cosa que yo pretendería sería «mejorar» a la
humanidad. Yo no establezco nuevos ídolos; los antiguos van
a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos
(tal es mi palabra para decir «ideales») —eso sí forma ya parte
de mi oficio. (…)”4

La agenda es clara: hay que derribar ídolos. La pretensión de Nietzsche

de derribar ídolos es radical; es por eso que sería una incoherencia
querer erigir nuevos ídolos, nuevos ideales. Pero ¿Qué son estos
ídolos? ¿A qué se refiere Nietzsche?:
“(…) A la realidad se le ha despojado de su valor, de su
sentido, de su veracidad en la medida en la que se ha fingido
mentirosamente un mundo ideal… El «mundo verdadero» y el
«mundo aparente» —dicho con claridad: el mundo fingido y
la realidad… Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido
la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido
engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos

3
Friedrich Nietzsche, Ecce homo (trad: Andrés Sánchez Pascual), Madrid: Alianza editorial 1971, p.15
(“Prólogo”: §1)
4
Nietzsche, Ecce homo, p.16 (“Prólogo”: §2)
12
 más básicos —hasta llegar a adorar los valores inversos de
aquellos solos que habrían garantizado el florecimiento, el
futuro, el elevado derecho al futuro.”5

Tales son los ideales. Los valores que invierten la realidad. Que ponen
a la mentira, al fingimiento, a la mera simulación como sustento de la
realidad siendo no más que invenciones. Son estos ideales los que
separan al hombre de la realidad, de los fundamentos de su futuro, de
aquellos principios verdaderos y reales en los que debería sustentarse
la vida humana. Por el contrario, el ideal ha hecho de lo real lo
aparente y lo que debe ser negado. Ha inventado un «mundo real» que
dé razón a un «mundo aparente»: en el fondo, una mentira que
distorsiona la realidad.

Nietzsche no puede seguir con este ideal, mucho menos puede

pretender imponer nuevos ideales que dividan la realidad. Debe
afirmar la materialidad, debe afirmar lo que se ha presentado como
prohibido; debe hacer a un lado la razón —la cobardía— que ha
llevado a los filósofos a idealizar la realidad y debe afirmar la voluntad
—el coraje, la valentía—:
“(…) La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta
ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas
—búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de
todo lo proscrito hasta ahora por la moral. Una prolongada
experiencia, proporcionada por ese caminar en lo prohibido,
me ha enseñado a contemplar las causas a partir de las cuales
se ha moralizado e idealizado hasta ahora, de un modo muy
distinto a como tal vez se desea: se me ha puesto al
descubierto la historia oculta de los filósofos, la psicología de
sus grandes nombres. — ¿Cuánta verdad soporta, cuánta
verdad osa un espíritu?, esto se fue convirtiendo cada vez
más, para mí, en la auténtica unidad de medida. El error (—el
creer en el ideal—) no es ceguera, el error es cobardía… Toda
conquista, todo paso adelante en el conocimiento es
consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la
limpieza consigo mismo… Yo no refuto los ideales, ante ellos,

5
Nietzsche, Ecce homo, p.16 (“Prólogo”: §2)
13
 simplemente, me pongo los guantes… Nitimur in vetitium [nos
lanzamos hacia lo prohibido]: bajo este signo vencerá un día
mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido
siempre, por principio, ha sido la verdad. (…)”6

La filosofía nietzscheana es, pues, una filosofía inmoralista en el

sentido en que se declara en oposición a la cobardía de los filósofos
anteriores que no han hecho más que idealizar la realidad. La filosofía
de Nietzsche es una filosofía valiente, una filosofía que se atreve a
caminar en lo prohibido, la de un individuo que se atreve a hacerse
violencia a sí mismo cara a su autoconstrucción.

Es interesante que Nietzsche diga que no refuta a los ideales sino que
simplemente está dispuesto a enfrentarse a ellos. Esto quiere decir que
sería insensato tratar de refutar a los ideales, refutarlos sería caer en su
juego, sería creer en ellos. Porque aún la refutación estaría sustentada
en un grupo de irrealidades que van más allá de la mera materialidad,
de la realidad. Para refutar los ideales, lo ve muy bien Nietzsche, es
necesario usar el lenguaje de los ideales y sus supuestos. Por ello lo que
hay que hacer es ponerse los guantes ante ellos, estar listos para
derribarlos: hay que derribar ídolos, no refutarlos.

La crítica de Nietzsche no es una mera deconstrucción burda y sin

sentido, es una destrucción de ídolos que tiene principios, con un
fundamento. Es una oposición al problema de un despliegue histórico,
no con un individuo en particular. Estos principios muestran —en un
primer momento— que Nietzsche se enfrenta a estos ídolos como parte
de un compromiso personal y que como tal le compete a él y
únicamente a él. Un compromiso que persigue a aquello que triunfa,
aquello que se presenta como bueno, virtuoso, verdadero, bello, etc. El
ponerse en contra o a favor de ellos es un reconocimiento de su
importancia. Siguiendo este razonamiento, oponerse a Sócrates es a la
vez reconocer su importancia pero también es utilizarlo como un
medio para expresar un problema que está más allá del propio Sócrates
y que, no obstante, se expresa en él. No es un problema con el
individuo, es un problema con el momento (o despliegue) histórico,

6
Nietzsche, Ecce homo, pp.16-17 (“Prólogo”: §3)
14
precisamente, con los ideales que determinan al momento histórico7.
Ante estos ideales que ha encubierto la filosofía, Nietzsche propone lo
siguiente: Ser lo que se es:
“(…) El llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni
de lejos lo que se es. Desde este punto de vista tienen su
sentido y valor propios incluso los desaciertos de la vida, los
momentáneos caminos secundarios y errados, los retrasos, las
«modestias», la seriedad dilapidada en tareas situadas más
allá de la tarea. En todo esto puede expresarse una gran
cordura, incluso la cordura más alta: cuando el nosce te ipsum
[conócete a ti mismo] sería la receta para perecer, entonces el
olvidar-se, el malentender-se, el empequeñecerse, el estrechar-
se, el mediocrizar-se se transforman en la razón misma.
Expresado de manera moral: amar al prójimo, vivir para otros
y para otra cosa pueden ser la medida de defensa para
conservar la más dura mismidad. Es este el caso excepcional
en que, contra mi regla y mi convencimiento, me incliné por
los impulsos «desinteresados»: ellos trabajan aquí al servicio
del egoísmo, de la disciplina de sí mismo. —Es preciso mantener
la superficie de la conciencia —la conciencia es una
superficie— limpia de cualquiera de los grandes imperativos.
¡Cuidado incluso con toda palabra grande, con toda gran
actitud! Puros peligros de que el instinto «se entiende»
demasiado pronto. (…)”8

Nietzsche expresa la inextirpable tentación a recurrir al ideal. Un

mundo dividido que se muestra lleno de cordura, pero que en el fondo
malentiende, empequeñece y despoja del sentido a la vida misma. Un
mundo de tal naturaleza que desvirtúa la tarea de conocerse a sí
mismo, de ser lo que se es, cara a un mundo ilusorio. La cobardía, el
instinto de defender lo que ha sido el mundo hasta ahora —y con ello
defender lo que se cree que se es— es la única razón de esa distensión.
La tarea es invertir el mundo invertido; invertir ese mundo en que la
conciencia se ha tomado como principio cuando es justamente la
conciencia la que es un espejismo. Limpiar la conciencia de

7
Confrontar: Nietzsche, Ecce homo, (“Por qué soy tan sabio”: §7)
8
Nietzsche, Ecce homo, pp.50-51 (“Por qué soy tan inteligente”: §9)
15
imperativos que no expresan más que la debilidad y la premura de los
individuos. El reto es dar el paso fuera del ideal: lo más importante es
no negar lo que se es; no querer ser otra cosa que sí mismo. El querer
algo más allá de lo que se es significa desdoblar la realidad, significa
actuar con base en algo que no está aquí, que no está:
“(…) Para la tarea de una transvaloración de los valores eran tal
vez necesarias más facultades que las que jamás han
coexistido en un solo individuo, sobre todo también antítesis
de facultades, sin que a estas les fuera lícito perturbarse unas
a otras, destruirse mutuamente. Jerarquía de las facultades;
distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada,
no «conciliar» nada; una multiplicidad enorme, que es, sin
embargo, lo contrario del caos —ésta fue la condición previa,
el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto. Su
alto patronato se mostró tan fuerte que yo en ningún caso he
barruntado siquiera de lo que en mí crece — y así todas mis
fuerzas aparecieron un día súbitas, maduras, en su perfección
última. En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado
alguna vez, — no es posible detectar en mi vida rasgo alguno
de lucha, yo soy la antítesis de una naturaleza heroica.
«Querer» algo, «aspirar» a algo, proponerse una «finalidad»,
un «deseo» — nada de esto lo conozco yo por experiencia
propia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro — ¡un
vasto futuro! — como hacia un mar liso: ningún deseo se
encrespa en él. No tengo el menor deseo de que algo se
vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme
una cosa distinta. Pero así he vivido siempre. No he tenido
ningún deseo (…)”9

Nietzsche pone en el centro de la cuestión al deseo mismo, al querer

mismo. El razonamiento es muy inteligente: desear algo es querer algo
que no se posee, algo que no se tiene y que, por ello, no es el caso pues,
si fuera el caso, no sería deseado. Desear es un modo de distender la
realidad. Desear es un modo de querer ser algo más de lo que se es, en
lugar de entenderse como lo que se es y no más que lo que se es.
Razonamiento que se complementa de la siguiente manera:

9
Nietzsche, Ecce homo, pp.51-52 (“Por qué soy tan inteligente”: §9)
16
 “(…) Justo aquí es preciso comenzar a cambiar lo aprendido. Lo
que la humanidad ha tomado en serio hasta este momento no
son ni siquiera realidades, son meras imaginaciones o,
hablando con más rigor, mentiras nacidas de los instintos
malos de naturalezas enfermas, de naturalezas nocivas en el
sentido más hondo —todos los conceptos «Dios», «alma»,
«virtud», «pecado», «más allá», «verdad», «vida eterna»…
Pero en ellos se ha buscado la grandeza de la naturaleza
humana, su «divinidad»…Todas las cuestiones de la política,
del orden social, de la educación han sido hasta ahora
falseadas integra radicalmente por el hecho de haber
considerado hombres grandes a los hombres más nocivos, —
por el hecho de haber aprendido a despreciar las cosas
«pequeñas», quiero decir los asuntos fundamentales de la
vida misma (…)”10

Hay varias cosas que notar en este fragmento. En primer lugar, la ya

reiterada crítica a los ideales como meras ficciones. En segundo lugar,
la distinción de ese grupo de individuos que defienden, ejemplifican o
representan a los ideales como naturalezas enfermas pues buscan en la
divinización del hombre la naturaleza del hombre mismo, en lugar de
atender al hombre para entender qué es el hombre. En tercer lugar, el
desprecio a las cosas pequeñas ¿A qué se refiere Nietzsche con esto? A
que en el afán idealizador de las naturalezas enfermas se han olvidado
de la diferencia, de la multiplicidad, de los detalles siempre cambiantes
y siempre variables. En contraste, han erigido un mundo estático, falso,
que da un valor fijo al mundo real que es siempre cambiante, siempre
singular, particular. Siempre lleno de aquello que — desde
perspectivas universalizantes — no es más que insignificancia,
pequeñez. De este modo el ideal ataca también a la diferencia, a la
multiplicidad, a la realidad y a la vida misma. No sólo duplica la
realidad por medio de la imposición de imperativos externos y con ello
de deseos; además homogeneiza la realidad en virtud de una «
realidad» extraterrena y fija.

10
Nietzsche, Ecce homo, p.53 (“Por qué soy tan inteligente”: §10)
17
1.2. El nihilismo

El punto fundamental está en observar que Nietzsche no es un

antinihilista: ¿Quiénes son los nihilistas? Los hombres modernos, los
hombres buenos y los cristianos; todos ellos hallaron su principio en la
filosofía griega. No han hecho más que reproducir una estructura
viciosa. Una vez en este contexto habrá que comprender el fragmento
siguiente:
“(…) Yo soy el antisano par excellence y, por tanto, un
monstruo en la historia universal; yo soy, dicho en griego, y
no sólo en griego, el Anticristo…”11

Con una fantástica ironía — con un profundo sentido del valor de su

empresa — Nietzsche se presenta como la antítesis de lo que hasta
ahora se ha entendido por sano; como la antítesis del cristianismo.
Ante esto: ¿Qué significa ser el Anticristo?12 Para responder a este
cuestionamiento habrá que recurrir a la obra del mismo título.

1.2.1. El Anticristo

En esta obra nos enfrentamos a otro mundo de pensamientos

nietzscheanos. Aquí la directriz será la crítica al cristianismo, sin
embargo, a la par de esta crítica se articulan algunas razones para
oponerse a cierto tipo de filosofía. Así pues se presenta Nietzsche en
esta obra:
“¿Qué es bueno? Todo lo que acrecienta en el hombre el
sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo.

¿Qué es malo? Todo lo que proviene de la debilidad.

¿Qué es felicidad? La conciencia de que se acrecienta el poder;

que queda superada una resistencia.

11
Nietzsche, Ecce homo, p.59 (“Por qué escribo tan buenos libros”: §2)
12
La crítica de Nietzsche al cristianismo no compete a los fines de este trabajo; empero, es útil hacer un par
de consideraciones al respecto en tanto empata con la preocupación que inspira esta investigación.
18
 No contento, sino aumento de poder; no paz sino guerra; no
virtud sino aptitud (virtud al estilo renacentista, virtú, virtud
carente de moralina).

Los débiles y malogrados deben perecer, tal es el axioma

capital de nuestro amor al hombre. Y hasta se les debe ayudar
a perecer.

¿Qué es más perjudicial que cualquier vicio? La compasión

activa con todos los débiles y malogrados; el cristianismo…”13

Se expresa un Nietzsche más duro, mucho más radical y directo. Es

interesante que la crítica al cristianismo vaya prácticamente en la
misma línea que la crítica a la filosofía. Ambas no han servido más que
para consolar — y con ello acrecentar — la debilidad de los individuos.
Lo que quiero notar del fragmento es la afirmación nietzscheana de
que lo bueno, aún la felicidad, ha de estar relacionado con el realce del
poder. Pero ¿qué es este poder? Este poder es afirmar lo que se es, es el
coraje para negar los ideales y afirmar los instintos; es dar la espalda a
la debilidad que supone creer en los consuelos de los ideales y afirmar
con valentía lo que se es. Pero ¿Qué es «lo que se es»?:
“(…) Descorrí el velo de la corrupción del hombre (…) para mí
esta corrupción se hace más patente precisamente allí donde
en forma más consciente se ha aspirado a la “virtud”, a la
“divinidad”. Como se ve, yo entiendo la corrupción como
décadence; sostengo que todos los valores en los que la
humanidad sintetiza ahora su aspiración suprema son valores
de la décadence.

Se me antoja corrupto el animal, la especie, el individuo que

pierde sus instintos; que elige, prefiere, lo que no le conviene.
La historia de los “sentimientos sublimes”, de los “ideales de
la humanidad” (…) seria, casi, también la explicación del
porqué de la corrupción del hombre. La vida se me aparece
como instinto de crecimiento, de supervivencia, de
acumulación de fuerzas, de poder; donde falta la voluntad de
poder, aparece la decadencia. Afirmo que en todo los más

13
Friedrich Nietzsche, El Anticristo / Cómo se filosofa a martillazos (trad: Carlos Vergara), Madrid: EDAF
1981, p.22 ( El Anticristo: p.22 §2)
19
 altos valores de la humanidad falta esta voluntad; que bajo los
nombres más sagrados imperan valores de la decadencia,
valores nihilistas.”14

«Lo que se es» es cuerpo, animalidad, instinto: es voluntad de poder. El

tema de la voluntad de poder es amplísimo en Nietzsche — digno de
un trabajo aparte — para esta investigación hemos de contentarnos con
entenderlo como la sabiduría del cuerpo, la incapacidad de negar lo
que se es y no ser más que eso: esta carne y estos huesos, una
afirmación del cuerpo que soy y de los instintos que de él se derivan,
un empuje instintivo a expresar la variabilidad que se deriva de la
materialidad que me constituye, por tanto, un empuje a crear nuevas
significaciones. Es la materialidad sumergida en el devenir que es
propio de su contingencia, es el coraje propio del instinto que emana
de esa corporalidad. Es ser esto y nada más.15

Con esta cuenta que da Nietzsche de la naturaleza humana es claro por

qué la virtud del hombre y su divinidad — defendidas por la
humanidad — son la razón de la corrupción de la misma y, por tanto,
de su decadencia. De este modo, el relato de cómo estos ideales se han
infiltrado en la vida de los seres humanos es también la historia de
cómo el hombre se ha ido haciendo decadente. Estos valores que se
han defendido como las aspiraciones más altas del hombre han
provocado que niegue su naturaleza corporal, su materialidad y su
instinto; en realidad son valores de la decadencia, del antihumanismo,
del nihilismo.

¿Por qué Nietzsche afirma que estos valores son nihilistas? Porque
destruyen el sentido real de la vida. Porque hacen que el hombre se
evada de sí mismo. En nombre de la virtud, de la divinidad del
hombre, lanzan a los seres humanos al deseo de ser otra cosa de lo que
son. Invierten la realidad: ponen a lo espiritual, lo futuro, lo que no
está aquí, como el principio que rige la acción de los hombres cuando
la humanidad no es nada de eso. La humanidad es materia, es
transformación constante, es devenir, es instinto, es el presente. La

14
Nietzsche, El Anticristo, pp. 24-25 §6
15
Para un tratamiento más profundo del tema: Granier, pp.97-122. Es un desarrollo muy ilustrativo de lo
que es la voluntad de poder. Desarrollo que en parte sigo en esta explicación.
20
realidad es una y no es la de la virtud o la divinidad humana. Son estas
pretensiones — estas irrealidades — las que dejan sin sentido a la vida
del hombre. Son vanas aspiraciones que vacían la vida de un hombre
que es enseñado a buscar algo que no le es natural porque no existe.

1.2.2. El origen de la tragedia

“Para ser justos con El nacimiento de la tragedia (1872) será

necesario olvidar algunas cosas. Ha influido, e incluso
fascinado, por lo que tenía de errado (…) «Helenismo y
pesimismo», éste habría sido un título menos ambiguo; es
decir, una primera enseñanza acerca de cómo los griegos
acabaron con el pesimismo, — de con qué lo superaron...
(…)”16

Nietzsche encuentra esta obra plagada de errores; le parece que ha sido

una obra muy ingenua en algunos puntos pero no deja de expresar el
inicio de un modo de pensar —Nietzsche diría: no deja de ser el origen
de la tragedia —. Mismo que aparece como elemental para perfilar la
crítica nietzscheana a la filosofía, esta vez, dirigida al pensamiento
griego. En la obra se encuentra por un lado una revaloración de un tipo
de pensamiento griego y, por otro, una denuncia de un tipo decadente
de filosofía:
“(…) Las dos innovaciones decisivas del libro son, por un lado,
la comprensión del fenómeno dionisíaco en los griegos: el libro
ofrece la primera psicología del mismo, ve en él la raíz única
de todo el arte griego. Lo segundo es la comprensión del
socratismo: Sócrates, reconocido por primera vez como
instrumento de la disolución griega, como décadent típico.
«Racionalidad» contra instinto. ¡La «racionalidad» a cualquier
precio, como violencia peligrosa, como violencia que socava
la vida! (…)”17

Este es pues el doble plan de la obra; los puntos rescatables de la

misma según Nietzsche. Es interesante que ya en una de sus primeras

16
Nietzsche, Ecce homo, pp.67-68 (“El nacimiento de la tragedia”: §1)
17
Nietzsche, Ecce homo, pp.67-68 (“El nacimiento de la tragedia”: §1)
21
obras exista una descripción de la divinización de la racionalidad como
decadencia. Es una obra que expresa su plan filosófico. Un primer
acercamiento. Si se quiere, una exploración de la viabilidad de un
proyecto. Es por ello que, desde los ojos del Nietzsche de Ecce homo
sirve como un modo de recoger los fundamentos de su filosofía, el
valor de la misma y una muestra de coherencia:
“(…) Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis: — el
instinto degenerativo, que se vuelve contra la vida con
subterránea avidez de venganza ( — el cristianismo, la
filosofía de Schopenhauer, en cierto sentido ya la filosofía de
Platón, el idealismo entero, como formas típicas), y una
fórmula de la afirmación suprema, nacida de la abundancia, de
la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al
sufrimiento, aun a la culpa misma, aun a todo lo
problemático y extraño de la existencia… Este sí último,
gozosísimo, exuberante, arrogantísimo dicho a la vida no es
sólo la intelección suprema, sino también la más honda, la más
rigurosamente confirmada y sostenida por la verdad y la
ciencia. No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es
superfluo — los aspectos de la vida rechazados por los
cristianos y por otros nihilistas pertenecen incluso a un orden
infinitamente superior, en la jerarquía de los valores, que
aquello que el instinto de décadence pudo lícitamente aprobar,
llamar bueno. Para captar esto se necesita valor y, como
condición de él, un exceso de fuerza: pues nos acercamos a la
verdad exactamente en la medida en la que al valor le es lícito
osar ir hacia adelante, exactamente en la medida de la fuerza.
El conocimiento, el decir sí a la realidad es una necesidad
para el fuerte, así como son una necesidad para el débil, bajo
la inspiración de su debilidad, la cobardía y la huida frente a
la realidad — el «ideal»… El débil no es dueño de conocer: los
décadents tienen necesidad de la mentira, ella es una de sus
condiciones de conservación. (…)”18

Este fragmento muestra la idea completa de un proyecto filosófico.

Esta es la oposición de la que Nietzsche ha hablado desde sus primeras

18
Nietzsche, Ecce homo, pp. 69-70 (“El nacimiento de la tragedia”: §2)
22
obras: la realidad y el ideal. Como en pocos lugares exhibe claramente
su itinerario: los cristianos, Schopenhauer, el idealismo, Platón — en
cierto modo — son nihilistas, son muestras de la exaltación de la
debilidad, de una enfermedad; son décadents. Son los culpables de la
división de la realidad. Son los culpables de una filosofía pesimista,
una filosofía que no es tragedia. Una filosofía que no es dionisíaca:
“(…) En este sentido tengo derecho a considerarme el primer
filósofo trágico — es decir, la máxima antítesis y el máximo
antípoda de un filósofo pesimista. Antes de mí no existe esta
transposición de lo dionisíaco a un pathos filosófico: falta la
sabiduría trágica (…)”19

La verdad, el verdadero conocimiento, la verdadera ciencia no está en

el ideal de los débiles, no está en la distensión de la realidad; no está en
el pesimismo. Nietzsche es un antipesimista, un antinihilista. Nietzsche
es un dionisíaco. Nietzsche es un filósofo trágico. Pero, a todo esto,
¿Qué es ser un filósofo dionisíaco?:
“(…) La afirmación del fluir y del aniquilar, que es lo decisivo
en la filosofía dionisíaca, el decir sí a la antítesis y a la guerra,
el devenir, el rechazo radical incluso del mismo concepto «ser»
(…)”20

Esto es « lo que se es»: voluntad de poder, devenir, constante decir sí a

la realidad al margen de culpa, sufrimiento o lo problemático de la
existencia. La filosofía trágica, dionisíaca, es la afirmación del devenir,
de lo diferente, de lo que no se subsume a ideales fijos. «Lo que se es»
es multiplicidad, variabilidad, cambio, devenir. Decir sí a la vida es
decir sí al devenir, a la voluntad de poder, a la constante creación de
significaciones, a ser un artista trágico y, como tal, un creador. Ser un
dionisíaco es vivir esta realidad, es vivir lo que es el caso. Es afirmar la
propia existencia, la propia fuerza. Es la valentía para llegar a ser lo
que se es.

La comprensión de El origen de la tragedia debe empezar por la

oposición entre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco. El espíritu

19
Nietzsche, Ecce homo, p.70 (“El nacimiento de la tragedia”: §3)
20
Nietzsche, Ecce homo, p. 70 (“El nacimiento de la tragedia”: §3)
23
de artista, el espíritu capaz de enmascararse de muchos modos y crear
valores constantemente y el espíritu de teólogo, el espíritu del sueño,
de la perfección, del anhelo. Así se presenta esta relación dialéctica:
“Apolo y Dionisos, estas dos divinidades del arte, son las que
despiertan en nosotros la idea del extraordinario
antagonismo, tanto de origen como de fines, en el mundo
griego, entre el arte plástico apolíneo y el arte desprovisto de
formas, la música, el arte de Dionisos.

Estos dos instintos tan diferentes caminan parejos, la más de

las veces, en guerra declarada, y se excitan mutuamente a
creaciones nuevas, cada vez más robustas, para perpetuar,
por medio de ellas, ese antagonismo que la denominación
«arte», común a ellas, no hace más que enmascarar, hasta que,
al fin por un admirable acto metafísico de la «voluntad
helénica», aparecen acoplados, y en este acoplamiento
engendran la obra, a la vez dionisíaca y apolínea, de la
tragedia antigua.”21

Con un fuerte eco hegeliano —despreciado por el propio Nietzsche en

su prólogo de 1886— Nietzsche caracteriza esta relación como un
antagonismo, como una oposición. De la concepción de este
antagonismo se traza una línea hasta el antagonismo fundamental del
pensamiento nietzscheano: ideales y realidad. Pero ¿Cómo un tratado
sobre las formas del arte en el mundo griego nos lleva a una crítica de
la filosofía griega?:
“Eurípides trató, como también lo quería hacer Platón, de
mostrar al mundo lo contrario del poeta «desprovisto de
razón»; su principio estético: «Todo debe ser consciente para
ser bello» es, como he dicho, el paralelo del axioma socrático:
«Todo debe ser consciente para ser bueno». Por lo tanto
tenemos derecho a considerar a Eurípides como el poeta del
socratismo estético. Y Sócrates fue este segundo espectador,
que no comprendía la tragedia, y a causa de esto, la
desdeñaba; aliado con él, Eurípides se arriesgó a ser el

21
Friedrich Nietzsche, El origen de la tragedia (trad. Eduardo Ovejero y Maury), Buenos Aires: Espasa-Calpe
1943, pp. 25- 26 (§1)
24
 heraldo de un arte nuevo. Si este arte determinó la pérdida de
la tragedia, el socratismo estético fue su primer asesino. Pero,
en cuanto la lucha estaba dirigida contra el espíritu dionisíaco
del arte anterior, reconocemos en Sócrates al adversario de
Dionisos (…)”22

Ya el joven Nietzsche encuentra una oposición entre Sócrates y el

espíritu dionisíaco, empero, no es tan radical como el viejo Nietzsche
que comenta su obra de juventud. Esta oposición es el germen de lo
que más adelante será la filosofía que opone a un modo apolíneo de
ver al mundo frente a un modo dionisíaco de vivir. Como vemos, toda
la tradición que siguió a Sócrates se convirtió en representante de un
modo de vivir y de pensar. Una cosmovisión confiada en la consciencia
y defensora de la misma, que confía en el bien y en su naturaleza
suprahumana. El propio Nietzsche joven tiene un cierto juego ambiguo
al respecto: observa la oposición socrática pero la entiende como
necesaria, la aprueba hasta cierto punto; cuestión distinta al viejo
Nietzsche que se piensa a sí mismo como un apóstol de Dionisos. Este
doble valor positivo y negativo de Sócrates para Nietzsche es
interesantísimo, en esta obra es mucho más evidente que en sus obras
posteriores. Así lo muestra el siguiente fragmento:
“(…) él era el único que confesaba «no saber nada» (…).
Reconoció, estupefacto, que, aun desde el punto de vista de
su actividad especial, todas estas celebridades no poseían
ningún conocimiento exacto cierto ni obraban más que
instintivamente. «Sólo instintivamente»: esta frase nos
descubre la médula y el corazón de la tendencia socrática. (…)
Partiendo de este punto de vista, Sócrates creyó deber
reformar la existencia: como precursor de una cultura, de un
arte y de una moral diferentes, avanzó solo, con la faz altiva y
desdeñosa (…)”23

Aquí se muestra un Nietzsche maravillado por el misterio que esconde

la ironía socrática y a la vez consciente de que es esa misma ironía la
que separó el instinto de la razón. Sócrates es un creador de valores.

22
Nietzsche, El origen de la tragedia, p.93 (§12)
23
Nietzsche, El origen de la tragedia, p.95 (§13)
25
Sócrates es, en ese sentido, un dionisíaco. De este modo hay un doble
valor en Sócrates, por un lado es el gran crítico de la tradición que le
precede y es el creador de nuevos valores, sin embargo, esa creación de
valores, siendo ella misma una acción muy dionisíaca, se opone al
espíritu de Dionisos.

De esta descripción y comprensión de la tarea socrática se deriva el

pensamiento nietzscheano en general y, en específico, su crítica al
pensamiento platónico que, a su parecer, no supo ver la valía del
socratismo y afirmo justo aquello que debía desdeñar de la misma. Si
bien supo ser un creador como su maestro, no supo serlo fuera de lo
que aprendió de él. Así pues la crítica a Sócrates es, a la vez, una crítica
a Platón:
“(…) a Sócrates le parecía que el arte trágico no había dicho
nunca la verdad, sin contar también con que dicho arte se
dirigía «al que no posee gran inteligencia», es decir, no
hablaba a los filósofos: doble razón para mostrarse alejado de
él. (…) exigía que sus discípulos se abstuvieran
rigurosamente de tomar parte en diversiones tan extrañas a la
filosofía; lo logró también que el joven poeta trágico Platón,
para hacerse discípulo de Sócrates, empezó por quemar sus
poemas (…)

Ejemplo de esto nos lo ofrece el mismo Platón. (…) El

principal reproche que Platón dirigía al arte antiguo, a saber:
que era la imitación de una apariencia, y por consiguiente,
que pertenecía a un orden inferior al del mundo empírico, no
debía poder ser dirigido al arte nuevo. Así, vemos que Platón
se esfuerza por llegar más allá de la realidad y representar la
Idea, que constituye el fondo de esta seudorrealidad.”24

La guerra contra el espíritu dionisíaco iniciada por Sócrates fue

preservada por Platón. Son estos dos personajes los que heredarían a la
posteridad el espíritu apolíneo, mejor dicho: la divinización del
espíritu apolíneo como ejemplo de existencia. Es en este sentido en que
la tarea nietzscheana es dionisíaca; por lo mismo, Nietzsche no deja de
afirmarse como discípulo de Dionisos.
24
Nietzsche, El origen de la tragedia, p.99 (§14)
26
No estoy seguro que para el momento en que Nietzsche escribe El
origen de la tragedia tenga claro un itinerario en contra de las
consecuencias de la filosofía socrática; sin embargo, es claro que ya es
consciente de que los filósofos griegos son más bien apolíneos que
dionisíacos. Así, en la medida en que ya hay una inclinación por
afirmar que el arte se compone también por el espíritu dionisíaco, hay
una primera crítica a la filosofía antigua. Si se quiere, el germen de la
crítica que se extenderá a la filosofía, teología y ciencia.

1.2.3. Humano, demasiado humano

“Humano, demasiado humano es el monumento de una crisis.
Dice de sí mismo que es un libro para espíritus libres: casi
cada una de sus frases expresa una victoria —con él me liberé
de lo que no pertenecía a mi naturaleza. No pertenece a ella el
idealismo: el título dice «donde vosotros veis cosas ideales,
veo yo— ¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!»
quiere ser entendida aquí en este único sentido: un espíritu
devenido libre, que ha vuelto a tomar posesión de sí mismo.
(…)”25

Esta obra marca el inicio de un cambio de actitud en Nietzsche, es el

principio de la construcción del crítico. Es una obra que se enfrenta a
los idealismos. Curiosamente es una obra en la que la filosofía griega
es poco mencionada, Nietzsche se interesa más bien por hacer una
crítica a la tradición kantiana y por exponer su modo de ver diferentes
aspectos de la realidad. Por ello mi exposición de esta obra se dirigirá
más bien a mostrar brevemente el modo en que Nietzsche da el paso a
una crítica de los sucesores del platonismo, es decir, de los filósofos en
general —en este caso particularmente los modernos— entendidos
como seguidores del pensamiento socrático-platónico:
“Lo que dificulta mucho actualmente la marcha de la ciencia
es que todas las palabras, por una exageración del
sentimiento que dura desde hace cien años, se han vuelto
hinchadas y ampulosas. El grado superior de cultura que se

25
Nietzsche, Ecce homo, p.79 (§1)
27
 mantiene bajo el dominio (sino incluso bajo la tiranía) de la
ciencia tiene una necesidad absoluta de dar sobriedad al
sentimiento y de concentrar intensamente todas las palabras;
en lo que los griegos de la época de Demóstenes nos
precedieron. (…) Reflexión severa, concisión, sangre fría,
sencillez, llevada incluso deliberadamente hasta sus límites,
sobriedad en cuanto a sí mismo en el sentimiento y
laconismo: he ahí los únicos remedios posibles. (…)”26

Nietzsche considera a los filósofos de su época como herederos de la

forma de comprender el mundo de los filósofos atenienses. A esta
forma de concebir el mundo opone una visión lacónica del mundo
pues parece ser la única solución a la sobriedad que se le ha impuesto
al sentimiento. Aquí se percibe un principio de lo que será la crítica
nietzscheana respecto a la moral que no ha hecho más que minimizar
aquellos instintos naturales en la humanidad: los instintos de fortaleza,
podría decirse los instintos lacónicos. Dicho de otro modo, no ha hecho
más que impedir que el hombre sea «lo que se es».

Es interesante notar que el Nietzsche de estas primeras obras no es tan

duro como el de los últimos años y parece ser mucho más cauteloso.
Da la impresión de ser un hombre en transformación, un hombre que
empieza a dejar detrás de sí cierto modo de ver el mundo pero que aún
no abraza por completo la transmutación de esos valores. Así lo
muestra su estima ambivalente sobre la civilización griega en general:
“(…) No puedo convencerme de que la historia de los griegos
adquiriese ese curso natural que tanto se celebra en ella.
Estaban provistos de dotes demasiado múltiples para ir
progresivamente paso a paso (…) Entre los griegos se avanza
rápidamente; la marcha de toda la máquina es tan intensa,
que una sola piedra lanzada entre sus ruedas la hace saltar.
Una de estas piedras fue por ejemplo Sócrates: en una sola
noche, la evolución de la ciencia filosófica, hasta entonces tan
maravillosamente regular, pero tan demasiado apresurada,
fue trastornada. Pero no es ocioso preguntarse si Platón,
liberado del hechizo socrático, no habría encontrado un tipo
26
Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano (trad. Carlos Vergara), Madrid: EDAF 1984, pp. 152-153
(§ 195)
28
 más elevado aún de hombre filósofo, perdido para siempre
para nosotros. (…)”27

En este fragmento parece repetirse aquello que sucedía en El origen de

la tragedia, Nietzsche sigue dando una gran valía a la civilización griega
en su conjunto y empieza a encontrar un problema en las figuras de
Sócrates y Platón. Como en la obra anterior es consciente de la
oposición entre la filosofía socrática y un «espíritu progresivo» de la
cultura griega; empero hay una sutil diferencia: Nietzsche comienza a
vislumbrar a ese filósofo superior que se perdió con la afirmación de la
filosofía socrática.

1.2.4. Aurora

Humano, demasiado humano presenta muy pocas menciones a la filosofía

griega y a la concepción de Nietzsche sobre la misma en aquellos
tiempos, sin embargo, expande la preocupación nietzscheana por un
modo distinto de ciencia, de arte y de moral a otros momentos de la
Historia Universal. En tenor similar se presenta Aurora:
“Con este libro empieza mi campaña contra la moral. No es
que huela lo más mínimo a pólvora: —en él se percibirán
olores completamente distintos y mucho más amables,
suponiendo que se tenga alguna finura en la nariz. Ni
artillería pesada, ni tampoco ligera: si el efecto del libro es
negativo, tanto menos lo son sus medios, esos medios de los
cuales se sigue el efecto como una conclusión, no como un
cañonazo. (…)”28

Como se ve nos enfrentaremos aquí a un Nietzsche distinto al que se

perfilará hacia el final de su vida. Este es un Nietzsche más discursivo.
Como he dicho anteriormente la comprensión de la crítica nietzscheana
a la filosofía griega en particular —y con ello a la filosofía en general—
supone las distintas maneras de acceder al mismo objeto. En Aurora no

27
Nietzsche, Humano, demasiado humano, p. 193 (§ 261)
28
Nietzsche, Ecce homo, p.87 (“Aurora” §1)
29
se presenta el que filosofa con el martillo y destroza ídolos; se presenta
el que trata de atacarlos desde la razón.

Siguiendo la línea de Humano, demasiado humano encontramos un

Nietzsche que da un paso más allá de la primera crítica al pensamiento
griego y extiende la crítica al desarrollo del pensamiento humano. En
Aurora hay una preocupación por atacar a la filosofía moderna —en
específico la kantiana— y las primeras críticas explícitas al cristianismo
y la moral cristiana en general. Es pues un Nietzsche que se aventura a
explorar un razonamiento que empieza en El origen de la tragedia; por lo
mismo, por ser un libro que trata de avanzar a algo distinto no tiene
tantas referencias al pensamiento griego en específico. Empero es
valioso mostrar cómo avanza la crítica nietzscheana a lo que después
tratarán de articular las éticas de la virtud.
“Las prácticas que se exigen en la sociedad refinada (cuidarse
de evitar lo ridículo, lo llamativo, lo pretencioso, relegar tanto
las virtudes como los afanes más violentos, asimilarse,
clasificarse, reducirse), todo esto que es la moral social puede
encontrarse por doquier, hasta en lo más profundo del
mundo animal; y sólo en esa profundidad vemos la oculta
intención de todas esas primorosas preocupaciones; se quiere
esquivar a los perseguidores y salir favorecidos en la
búsqueda de las presas (…) el individuo se oculta tras la
generalidad del concepto «hombre» o tras la sociedad, o se
adapta a príncipes, estamentos, partidos, opiniones de la
época o del entorno; y en todas las formas de fingirnos felices,
agradecidos, poderosos, enamorados, se descubrirá con
facilidad el símil animal. También ese sentido de la verdad
que en el fondo es el sentido de la seguridad es común al
hombre y los animales (…) Los inicios de la justicia, de la
inteligencia, de la templanza, de la valentía —en suma, de
todo cuanto denominamos virtudes socráticas— es de carácter
animal: una consecuencia de esos instintos que enseñan a
buscar alimento y a esquivar al enemigo. (…)”29

29
Friedrich Nietzsche, Aurora (trad. Eduardo Knörr), Madrid: EDAF 1996, pp. 86-88 (§26)
30
 La crítica a la moral es pues que no ha dejado de ser animalidad
encubierta; se ha pretendido algo que se eleva por encima de ésta pero
es uno más de los instintos contra los que se revela. Todo ello ha
derivado de las virtudes socráticas, de ese ejemplo vicioso que hemos
tomado por cierto. Sócrates ha sido quien ha dado un vuelco al modo
de considerar lo que es ser un hombre afortunado, lo que es vivir
plenamente:
“(…) Mas cuando Sócrates dijo «el virtuoso es el más
afortunado», no se daba crédito a lo que se oía, se pensaba
que se había escuchado algún dislate. Pues al pensar en la
imagen del más afortunado, cualquier hombre de origen
ilustre pensaba en la desconsideración y la acción diabólica
consumada del tirano (…)”30

Sócrates es el padre del vicio occidental pero es también un creador.

Un hombre que se pone por encima de su momento histórico y le da
un vuelco: Sócrates es un genio creador. Así aparece de nuevo la
relación ambivalente de Nietzsche con Sócrates; por un lado lo admira
profundamente por su capacidad de ser un genio creador, de atreverse
a cuestionar la tradición que le precede pero por otro su forma de
entender al hombre — desde la perspectiva nietzscheana — despoja de
su radicalidad y profundidad la vida del mismo. Esta relación con
Sócrates es similar a la que Nietzsche sostiene con Platón. Hay una
admiración talvez tan profunda que el único modo de rendir tributo a
aquellos gigantes de la filosofía sea oponerse a ellos:
“Platón describió espléndidamente cómo el pensador
filosófico debe pasar en medio de la sociedad existente como
lo más granado de la perfidia: porque en calidad de crítico de
todas las costumbres es la antítesis del hombre ético, y si no
llega a tanto como a convertirse en el legislador de las nuevas
costumbres, permanece en el recuerdo de los hombres como
«el principio malo» (…)”31

Parece pues que en este estudio Nietzsche encuentra un nombre

completo para su proyecto de vida; volviendo al pasado, interpretando
30
Nietzsche, Aurora, p.240 (§199)
31
Nietzsche, Aurora, pp. 373-374 (§496)
31
a los filósofos que admira y yendo más allá de las limitaciones de los
mismos es como Nietzsche se abre paso. Se perfila pues como un autor
construido como un reflejo de la filosofía griega y que, como espejo,
debe ser siempre implacable y mostrar los defectos tal y como se
encuentran en el sujeto reflejado.

1.2.5. La gaya ciencia

El descubrimiento de su tarea antimoralista abre la puerta al Nietzsche

cada vez más emocional y menos racional — si se puede hablar así —;
un Nietzsche más retórico, mucho más artístico y que, sin embargo, no
deja de lado la dureza de sus palabras, al contrario, la enfatiza. En este
contexto aparece La gaya ciencia:
“Aurora es un libro que dice de sí, un libro profundo, pero
luminoso y benévolo. Lo mismo puede afirmarse también, y
en grado sumo, de La gaya ciencia: casi en cada una de sus
frases profundidad y petulancia van tiernamente unidas de la
mano. (…)”32

La gaya ciencia enfatiza la tarea antimoralista del pensamiento

nietzscheano siguiendo con la línea de Humano, demasiado humano y
Aurora. La dinámica, una vez más, es ponerse en un nuevo punto de
vista y perfilar la crítica a la filosofía, con ello, a la moral y al nihilismo
que ha provocado la herencia socrática. Un punto de vista mucho más
radical; mucho más lúdico; retórico e irónico. Un gran juego de
metáforas que tratan de perfilar la deficiencia de una «realidad» en
oposición a la realidad.

No encuentro mejor fragmento para representar la evolución de la

crítica nietzscheana al pensamiento griego en esta obra que el siguiente
—probablemente uno de los más francos y transparentes en la obra de
Nietzsche—; talvez no exista mejor fragmento en la obra nietzscheana
para expresar la opinión de este crítico de la filosofía griega:

32
Nietzsche, Ecce homo, p.91 (“La gaya ciencia”)
32
 “Admiro la valentía y la sabiduría de Sócrates en todo lo que
hizo, dijo — y no dijo. Este monstruo burlón y enamorado y
cazador de ratas de Atenas, que hizo temblar y sollozar a los
jóvenes más petulantes, no sólo fue el charlatán más sabio
que ha vivido: fue igualmente grande en el callar. Quisiera
que también hubiese permanecido silencioso en el último
instante de su vida — tal vez habría formado parte así de un
orden todavía más elevado del espíritu. Fue acaso la muerte o
el veneno o la maldad —algo le soltó la lengua en aquél
instante y dijo «Oh, Critón, debo un gallo a Asclepios». Esta
ridícula y terrible «última palabra» significa para el que tenga
oídos: «Oh, Critón, ¡la vida es una enfermedad!». ¡Cómo es
posible! Un hombre como él, que había vivido alegre y como
un soldado a la vista de todos — ¡era pesimista! Había puesto
simplemente sólo una buena cara a la vida ¡y a lo largo de su
vida había escondido su último juicio, su más íntimo
sentimiento! Sócrates, ¡Sócrates padeció la vida! Pero se vengó
de eso — ¡con aquellas palabras veladas, espantosas, piadosas
y blasfemas! ¿Tenía que vengarse además un Sócrates?
¿Había un grano de menos generosidad en su
sobreabundante virtud? — ¡Ah amigos! ¡También tenemos
que superar a los griegos!”33

Encuentro a un Nietzsche más consciente del papel que juega en su

filosofía el pensamiento socrático. Es, en un sentido, el primer motivo
de inspiración, el más profundo motor de la filosofía antitética del
antimoralista; a la vez es el progenitor de aquello contra lo que se erige
el pensamiento nietzscheano. Nietzsche es un socrático tan radical que
termina por ser antisocrático.

1.2.6. Así habló Zaratustra

Dadas estas investigaciones —Humano, demasiado humano, Aurora y La

gaya ciencia— se origina lo que Nietzsche llamara el mejor regalo hecho
a la humanidad: Así habló Zaratustra. La obra fundamental del
Nietzsche propositivo; esta obra es de poco interés para el tema que

33
Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (trad. José Jara), Caracas: Monte Ávila Editores 1992, p.199 (§340)
33
nos compete ahora. Es una obra escrita en paralelo a la doctrina
cristiana; probablemente una de las obras más famosas de este autor.
La finalidad primordial de esta obra es oponer un modo de pensar
concreto a las filosofías idealistas y al cristianismo, es decir, al
nihilismo. La oposición queda garantizada y enriquecida por la idea
del eterno retorno, idea de la que se alimenta todo el planteamiento de
esta obra. La obra más importante según Nietzsche:
“— Entre mis escritos ocupa el Zaratustra un lugar aparte.
Con él he hecho a la humanidad el regalo más grande que
hasta ahora ésta ha recibido. Este libro, dotado de una voz
que atraviesa milenios, no es sólo el libro más elevado que
existe (…) es también el libro más profundo, nacido de la
riqueza más íntima de la verdad (…)”34

Es fundamental para caracterizar y comprender qué dice Nietzsche

entender a Zaratustra; una de las máscaras adoptadas por este gran
ironista. Valdrá la pena señalar el paso que supone esta obra cara a lo
que será la producción posterior de Nietzsche:
“En verdad os digo: ¡No existen bien y mal imperecederos! Es
necesario que se estén superando siempre a sí mismos.

Vosotros, los apreciadores del valor, ejercéis poderío con

vuestras palabras sobre el bien y el mal; y este es vuestro
amor oculto al esplendor, a la emoción y al desdoblamiento
de vuestras almas (…)

Y el que debe ser creador en el bien y el mal, comenzará por

ser destructor y romper todos los valores.

Así la más grande malignidad forma parte de la mayor

benignidad; pero esta benignidad es la benignidad
creadora.”35

Zaratustra es un provocador. Es un educador de superhombres. Es el

escéptico moral que trata de convencer al hombre de que es una mera
transición. Es la máscara más pública de Nietzsche; la de la propuesta,
34
Nietzsche, Ecce homo, p.17 (“Prólogo" §4)
35
Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra (trad. Gerardo Gazcón), México: Editorial Época 1998, p.102
(“De la victoria sobre sí mismo”)
34
la que afirma, exige y destruye. Llegamos así, al punto más alto de la
obra nietzscheana; la conciliación de todos esos comentarios variados
—a ratos inconexos— en una figura; en una tesis. Un escepticismo
moral que parte de la destrucción del bien para dar paso a la creación
que es, acaso, el único bien real.

Este es el paso intermedio entre el Nietzsche joven y el Nietzsche del

martillo. Entre el irónico argumentativo y el destructor de ídolos. Entre
el argumento y el juego del niño media Zaratustra, el superhombre y el
eterno retorno. Así llegamos a las críticas más serias del pensamiento
nietzscheano a la moral:
“La tarea de los años siguientes estaba ya trazada de la
manera más rigurosa posible. Después de haber quedado
resuelta la parte de mi tarea que dice sí, le llegaba el turno a la
mitad de la misma que dice no, que lleva ese no a la práctica: la
transvaloración misma de los valores anteriores, la gran
guerra (…)”36

1.2.7. Más allá del bien y del mal

En este «no» se inscribe el desarrollo de Más allá del bien y del mal. Una
obra primordialmente dedicada a observar la historia de la moral a la
par de consideraciones de diversos momentos y aspectos de la
filosofía. Es un regreso al Nietzsche crítico; sin embargo, a diferencia
de otras obras es un «no» al que previa un «sí» y como tal es un «no»
bien enmarcado en la oposición al «sí». Es una revisión del prejuicio
moral — socrático — que ha permeado al desenvolvimiento de la
filosofía. Es el primer paso después del Zaratustra; se construye
considerando el discurso de aquél y por tanto solidifica la propuesta
nietzscheana centrando la crítica en puntos concretos:
“(…) Sócrates, por su parte, empezó poniéndose de parte de
la razón — inspirado por ese gusto suyo, propio de quien
tiene un gran talento para la dialéctica— (…) ¿Para qué
liberarse de los instintos?, se decía a sí mismo. Hay que

36
Nietzsche, Ecce homo, p.107 (“Más allá del bien y del mal”§1)
35
 ayudar a los instintos, al igual que a la razón, a que ejerzan
sus derechos; hay que dejarse guiar por los instintos, pero hay
que convencer a la razón para que acuda después en su
ayuda aportando los mejores argumentos. En esto consistió la
auténtica falsedad de aquel maestro de la ironía (…)

Platón, más inocente en esos temas y sin la picardía propia de

los plebeyos, quiso llegar al convencimiento, haciendo uso de
toda su fuerza (…), de que la razón y el instinto tienden por sí
mismos a un único objetivo: el bien, Dios. Desde Platón, todos
los filósofos y teólogos han seguido y siguen el mismo
camino (…)”37

Sócrates ya no es la figura confusa de El origen de la tragedia, o el gran

creador de perversiones de Humano, demasiado humano o Aurora.
Sócrates es un creador que afirma el instinto; un superhombre antes
del Superhombre: capaz de afirmar el instinto reclamado por
Zaratustra. Un ironista que engañó al inocente Platón que, a pesar de
su grandeza de espíritu, no supo más que entender a Sócrates como su
ironía y no como lo que se hallaba detrás de ella. La mala comprensión
de Platón del pensamiento socrático —mejor dicho, de la existencia
socrática— heredó a la filosofía el vicio de perseguir un bien más allá
de la realidad; dio pie a la negación de la vida. A lo que más tarde sería
el nihilismo.

1.2.8. La genealogía de la moral

La genealogía de la moral aparece como una consecuencia previsible

después de la crítica a la filosofía en Más allá del bien y del mal; es
momento de sostener la personalidad de Zaratustra frente al
cristianismo38:
“Los tres tratados de que se compone esta Genealogía son
acaso, en punto a expresión, intención y arte de la sorpresa, lo
más inquietante que hasta el momento se ha escrito. (…) La

37
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, México: Grupo Editorial Tomo 2003, p.304 (§191)
38
Cara a los fines de este trabajo la utilidad de la obra es sólo secundaria pero es un punto importante para
aclarar el paso siguiente a este.
36
 verdad del primer tratado es la psicología del cristianismo (…)
El segundo tratado ofrece la psicología de la conciencia (…) El
tercer tratado da respuesta a la pregunta de dónde procede el
enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal, a pesar
de ser éste el ideal nocivo par excellence, una voluntad de final,
un ideal de décadence. (…)”39

La obra tiene como plan ir en contra de la moral en general utilizando

un método muy peculiar; en ella, Nietzsche parte de las nociones
morales fundamentales —bueno, malvado, culpa, conciencia,
ascetismo, etc. — y analiza los orígenes etimológicos de las mismas
para mostrar que aquellas palabras que hemos dotado de «contenidos
profundos» no son más que extrapolaciones de situaciones pedestres.
Una vez más la crítica alcanza al mundo griego:
“(…) los filósofos morales de Grecia pensaron más tarde que
los ojos de los dioses continuaban contemplando la lucha
moral, el heroísmo y el automartirio del virtuoso: el
«Hércules del deber» estaba en un escenario, y lo sabía; la
virtud sin testigos era algo completamente impensable para
aquel pueblo de actores (…)”40

De esta manera se asimila la filosofía griega a esta crítica fundada en la

historia de los conceptos morales. Nietzsche trata de caracterizar una
historia del lenguaje moral en la que no hay interrupciones, en la que
todos los personajes han sido instancias variadas de un mismo
problema: el espíritu idealista. Es, claramente, una metodología
distinta y, por tanto, un punto de vista diferente para perfilar el tema
que nos atañe. Esta perspectiva es más bien inclusiva; no atiende a las
particularidades de un cierto pensamiento o de un cierto filósofo.
Considera el desarrollo del lenguaje moral como un proceso histórico
que ha olvidado el sentido elemental de sus nociones.

39
Nietzsche, Ecce homo, pp. 109-110 (“Genealogía de la moral”)
40
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (trad. Andrés Sánchez Pascual), Madrid: Alianza Editorial
1972, p.79 (“Tratado segundo: «Culpa», «mala conciencia» y similares” §7)
37
1.2.9. Crepúsculo de los ídolos

Abierto el pensamiento nietzscheana a todos estos medios de perfilar

una filosofía llegamos al Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa a
martillazos. Esta obra se escribe en 1888 al igual que El Anticristo y Ecce
homo; esta es la última época de producción del filósofo antes de su
deterioro físico. Curiosamente es la época más mordaz del filósofo
además de ser la más reflexiva. Para 1888 encontramos un Nietzsche
que revisa su pensamiento y que abandona por completo el argumento
y toma el martillo. A mi parecer es el momento de conclusión de la
filosofía nietzscheana. No digo que la reflexión del filósofo haya cesado
en este momento sino que este es el último momento de síntesis,
énfasis y reflexión que tenemos plasmado en obras no modificadas del
discípulo de Dionisos. Por ello —como he tratado de mostrar en esta
exposición—, me parece el mejor punto de partida para dar luz sobre
la producción de este pensador, al menos cara a lo que atañe a este
trabajo: el problema que denuncia Nietzsche y la crítica a los
responsables del mismo.
“(…) Si alguien quiere formarse brevemente una idea de
cómo, antes de mí, todo se hallaba cabeza abajo, empiece por
este escrito. Lo que en el título se denomina ídolo es
sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad.
Crepúsculo de los ídolos, dicho claramente: la vieja verdad se
acerca a su final…”41

Es pues esta época de producción —en concreto El Crepúsculo de los

ídolos — el modo de acceder a la crítica nietzscheana. El modo de
entender lo que ha llevado al nihilismo. Cumple con la agenda general
de las críticas nietzscheanas como cualquier obra; una vez más
encontramos críticas a Sócrates, Platón, Kant, Schopenhauer y el
cristianismo. Lo que hace interesante a este acceso cara a los anteriores
es el hecho de que la crítica aparece más sistematizada y esta vez se
entrelazan las críticas a la moral y a la metafísica. Además la obra hace
constantes referencias a las obras anteriores, lo que muestra el afán
sintético y reflexivo de la misma.

41
Nietzsche, Ecce homo, p. 111 (“Crepúsculo de los ídolos” §1)
38
 “(…) Sócrates y Platón se me revelaron como síntomas de
decadencia, como instrumentos de la desintegración griega,
como pseudogriegos, antigriegos (…)”42

La cita termina con una referencia a El origen de la tragedia; claramente

es ahí donde se origina la ruptura con el espíritu socrático-platónico.
En aquella obra Nietzsche comienza a encontrar una diferencia entre el
espíritu apolíneo de los filósofos y el espíritu aristocrático, dionisíaco,
instintivo. Si se quiere, el desarrollo hasta aquí expuesto no ha sido
más que bordar alrededor de aquella intuición, llevarla a más,
simplificarla, potenciarla. En aquél momento Nietzsche encontraba el
germen de un pensamiento, en este momento —el de El Crepúsculo de
los ídolos— Nietzsche está volviendo sobre ese pensamiento y lo
supone como principio para desarrollar su posición respecto a la
moral. Fue esa crítica la que llevó a la crítica a la moral, fue la crítica a
la moral la que llevó al Superhombre, fue el Superhombre el que llevó
al eterno retorno, fue el eterno retorno el que llevó a Zaratustra. El
espíritu dionisíaco de Nietzsche es socrático en tanto creativo, lúdico e
irónico.
“(…) En último análisis, mi recelo hacia Platón tiene raíces
profundas. Lo encuentro tan desviado de todos los instintos
fundamentales de los helenos, tan moralizado, tan
prexistente-cristiano, ya el concepto del “bien” es su concepto
supremo, que ante todo el fenómeno “Platón” me inclino por
emplear el término “embuste superior” o, si se prefiere,
“idealismo” (…)”43

Recordemos que aquí habla el martillo, el derribador de ídolos; no hay

argumento sistemático, hay ataque agresivo y frontal. Desde este
nuevo punto de vista la crítica al pensamiento platónico se fundamenta
en su desviación, su inocencia, su moralidad. Platón no supo ser el
socrático que debía; Platón tomó de la ironía, la mentira.

42
Friedrich Nietzsche, El Anticristo / Cómo se filosofa a martillazos (trad: Carlos Vergara), Madrid: EDAF
1981, pp.124-125 (Cómo se filosofa a martillazos. ”El problema de Sócrates” §2)
43
Nietzsche, Cómo se filosofa a martillazos, p.212 (“Lo que yo debo a los antiguos” §2)
39
1.3. Qué piensa Nietzsche de Aristóteles

Hasta aquí he tratado de mostrar las bases de la crítica nietzscheana a

la filosofía en general y a la filosofía socrático- platónica en lo
particular. El punto fundamental de este recuento ha sido —supuesto
el método nietzscheano según el cual un objeto se perfila desde
diversos puntos de vista— mostrar a cada obra como una perspectiva
distinta de un mismo tema; cada una de ellas tiene un propósito
diferente, expresa un momento diferente del pensamiento
nietzscheano, sin embargo, no dejan de constituir un mismo proceso
evolutivo.

Desde este punto de vista el desarrollo que hasta aquí he expuesto es a

la vez una biografía intelectual de Nietzsche y una definición de la
crítica a la filosofía y a la moral como progenitoras del nihilismo contra
el que la filosofía del discípulo de Dionisos se rebela.

El último punto a definir es qué piensa Nietzsche de Aristóteles. Pocas

son las referencias explícitas a Aristóteles en su obra; en ocasiones sólo
sirve como un avatar para que el discípulo de Dionisos reformule una
frase, o bien, para reconocer su método apegado al mundo en devenir.
Respecto a la moral aristotélica poco se dice —talvez poco deba ser
dicho si se tienen las críticas a Platón y a Sócrates como herramienta—,
en todo caso es uno más de los individuos envenenados por la filosofía
platónica. Aun así podrían hacerse algunas especificaciones… pero, en
fin: ¿Qué dice Nietzsche de la moral aristotélica?
“(…) esa especie de aristotelismo moral, que consiste en
abatir los afectos hasta reducirlos a una mediocridad
inofensiva, en la que resulta fácil satisfacerlos (…)” 44

Nietzsche reconoce que el aristotelismo es más inclusivo que el

platonismo; éste no anula los afectos, los reduce, los hace mediocres,
pero no los elimina. Ya en esto hay una diferencia entre la crítica a
Platón y a Aristóteles. Esta mínima diferencia es suficiente para abrir la
posibilidad a la validez de la moral aristotélica frente al pensamiento
nietzscheano. Si esta es capaz de mostrar que no se opone a los afectos

44
Nietzsche, Más allá del bien y del mal, p.309 (§198)
40
humanos y que no los hace mediocres podría desactivar totalmente la
crítica nietzscheana. Por demás queda investigar si esa es la única vía
por la cual el aristotelismo puede responder al nietzscheanismo o si
existe algún modo de articularla asimilando la crítica. Para ello hay que
echar un vistazo a las éticas de la virtud.

41
 Capítulo II

Las éticas de la virtud

Las éticas de la virtud surgen como derivado del sugerente trabajo de

Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe titulado Modern moral
philosophy (1958). En él Anscombe denuncia un problema fundamental:
el lenguaje ético-moral derivado de la modernidad— es decir, el
lenguaje ético moral heredado por Kant— ha perdido valía. Anscombe
reconoce en el lenguaje moral de la modernidad una carencia de
sentido:
“(…) the concepts of obligation, and duty —moral obligation
and moral duty, that is to say— and of what is morally right
and wrong, and of the moral sense of “ought”, ought to be
jettisoned if this is psychologically possible; because they are
survivals, or derivates from survivals, from an earlier
conception of ethics which no longer generally survives, and
are only harmful without it. (…)”45

Dada esta situación y esta falta de efectividad de la ética moderna para

la situación actual Anscombe desarrolla una crítica. Lo interesante de
la crítica a la moral moderna de Anscombe es que se desarrolla en
contraste con la filosofía moral antigua, en específico la aristotélica:
“Anyone who has read Aristotle’s Ethics and has also read
modern moral philosophy must have been struck by the great
contrasts between them. The concepts which are prominent
among the moderns seem to be lacking, or at any rate buried
or far in the background, in Aristotle. Most noticeably, the
term “moral” itself, which we have by direct inheritance from
Aristotle, just doesn’t seem to fit, in this modern sense, into
an account of Aristotelian ethics.(…)”46

Para Anscombe hay una tensión entre la moral moderna y la moral

clásica; misma que hace poco evidente el modo en que la filosofía
moral de la modernidad y la filosofía moral de la ética aristotélica
pueden ser compatibles —si es que lo son.
45
G.E.M Anscombe, Modern moral philosophy, Philosophy Vol.33 No.124 (Enero 1958), p.1
46
G.E.M Anscombe, p.1
42
 “In present-day philosophy an explanation is required how
an unjust man is a bad man, or an unjust action a bad one; to
give such an explanation belongs to ethics; but it cannot even
be begun until we are equipped with a sound philosophy of
psychology. For the proof that an unjust man is a bad man
would require a positive account of justice as a “virtue”
(…)”47

Las propuestas de las éticas de la virtud se fundan en el punto anterior:

el lenguaje moral moderno ha dejado de ser efectivo y útil para
caracterizar las acciones de los seres humanos como buenas o malas,
por tanto, hay que recurrir a un modo distinto de caracterizarlas. El
planteamiento de Anscombe apunta a la filosofía aristotélica —a una
explicitación de sus presupuestos— como el modo de caracterizarla.

Lo que hace que hablemos de «éticas de la virtud» y no de una «ética

de la virtud» es la diversidad de opiniones sobre el punto anterior.
Algunos teóricos defienden que la filosofía kantiana cuenta con las
herramientas para caracterizar adecuadamente la justicia como una
virtud. Otros defienden que sólo una ética que pone en el centro de su
desarrollo los diferentes tipos de virtudes —como la aristotélica— es
capaz de generar la caracterización requerida. Unos más tratan de
conciliar entre ambas posturas y encontrar el modo en que una
articulación de las dos filosofía morales puede responder a las
exigencias de la ética. Esta es la discusión por el compatibilismo entre
el formalismo ético kantiano y las éticas de la virtud aristotélica.

Asimismo, es tema de discusión dentro del debate filosófico de las

éticas de la virtud qué virtudes han de entrar dentro de la cuenta de
una ética que satisfaga las necesidades de la vida contemporánea.
Algunos optan por proponer las virtudes aristotélicas. Otros por
retomar las virtudes modernas. Hay quien trata de mediar entre
ambas. Hay quien añade diversas virtudes arguyendo las diferencias
entre contextos histórico-socio-culturales. Hay quien propone que las
virtudes varían según culturas e incluso según situaciones de la vida.

47
G.E.M. Anscombe, p.4
43
Como se ve, el provocador ensayo de Anscombe abrió la puerta a una
amplísima discusión —no es propósito de este trabajo dar cuenta
detallada de la misma. Dentro de esa discusión he elegido a dos
representantes para dar una breve descripción de lo que proponen
estas éticas, en específico aquellas de inspiración fundamentalmente
aristotélica. A continuación haré una exposición de los principales
puntos de contacto entre Charles Taylor en su obra Sources of the self
(1989) y la obra de Alasdair MacIntyre: After Virtue (1984). A pesar de
la cercanía cronológica de ambas obras, ambos filósofos pertenecen a
dos momentos distintos de la discusión; por tanto, presentan dos
posturas diferentes respecto a este tópico.

Alasdair MacIntyre sostiene un planteamiento derivado de Anscombe.

Se declara defensor de una tradición aristotélica; si se quiere, es el
continuador del plan trazado por Anscombe en Modern moral
philosophy. Con ello, MacIntyre no es un compatibilista, es decir, no
cree en la capacidad de que la ética aristotélica y la ética kantiana
puedan articularse cara a una correcta caracterización de la acción
moral y de su valor. Para MacIntyre el hecho de que la filosofía
moderna se haya declarado desde un principio antiaristotélica impide
tal compatibilidad.

Charles Taylor incursiona de un modo distinto en el debate, un modo

más esperanzado en el compatibilismo. Al menos, no pone en franca
oposición al pensamiento aristotélico y al kantiano; trata de hacer una
exposición del recorrido de la historia de la ética en el que tanto
Aristóteles como Kant han contribuido —positiva y negativamente— a
la construcción de la situación actual de la moral, de la concepción del
individuo y su papel en el mundo ético.

Expondré algunos puntos en común que encuentro en estos filósofos

cara a mantener la vigencia del pensamiento aristotélico frente al
pensamiento nietzscheano. Para esta caracterización empezaré por
señalar el modo en que veo que ambos filósofos — y las éticas de la
virtud en general— parten de una caracterización paralela a la
caracterización nietzscheana de la ética y en qué modo ambos rescatan
a Aristóteles. Una vez completada esa primera parte de la exposición

44
procederé a mostrar tres puntos fundamentales que son la condición
de posibilidad del rescate del aristotelismo frente a las críticas
modernas; mismos puntos que funcionan para defender la vigencia de
la ética aristotélica frente a la crítica de Nietzsche a la moral.

2.1. Influencias de las éticas de la virtud

Alasdair MacIntyre y Richard Taylor están repletos de influencias.

Ambos estudiosos exponen sus propuestas con una vasta erudición —
no siempre con la misma precisión— y echando mano de diversos
ejemplos históricos. En ambos casos la cuenta que hacen de la historia
de la filosofía moral es fundamental en el desarrollo de su propuesta.
Estas caracterizaciones de la historia alcanzan a sus descripciones de la
acción humana desde las condiciones que rodean la misma —idea que
ya estaba sugerida en el ensayo de Anscombe. Sin embargo, en el caso
de Taylor este se presenta con una influencia del historicismo
hegeliano. Así lo percibe Javier Gracia Calandin:
“(…) la reflexión en torno a la historia es heredada de la
«historia filosófica» de Hegel. Su interés no es el de una
crónica de los hechos acaecidos en el devenir histórico
(historia empírica), sino de descubrir lo que de racional hay
en el devenir histórico. En el caso de Taylor en Fuentes del yo
se trata de dar razón de qué bienes son reales para nosotros,
si tenemos que estar en algún tipo de posición para
caracterizar algunas transiciones como racionales.” 48

He aquí una primera distinción, MacIntyre caracteriza su recuento

desde la oposición entre modernidad y aristotelismo; en cambio,
Taylor trata de caracterizar un progreso racional —tratando de
comprender las circunstancias de la racionalidad de la época en
cuestión— de la ética exhibiendo las oposiciones, ventajas y
desventajas de cada momento. Esto se debe a que, en el caso de
MacIntyre, la influencia de Anscombe es directa: MacIntyre rescata la
crítica anscombiana al formalismo kantiano y la usa como punto de
48
Javier García Calandin, Legado filosófico en Charles Taylor: ¿Aristóteles, Hegel o Nietzsche?, Daímon.
Revista Internacional de Filosofía No.46 (2009), p.174
45
partida para sostener la validez del pensamiento aristotélico en la
discusión ética contemporánea. En cambio, la influencia de Anscombe
en Taylor se limita a las condiciones iniciales de la discusión en la que
el canadiense participa. En efecto, Taylor no sigue directamente el
proyecto de Anscombe —no parte de la oposición inconmensurable
entre la ética kantiana y la aristotélica—, sólo se ciñe a este en la
medida en la que ha impactado las formulaciones éticas con las que su
trabajo dialoga. Fuera de esa determinación, Taylor aborda el problema
de una manera totalmente distinta a lo hecho por Anscombe y
MacIntyre.

De lo anterior se sigue que Aristóteles y Nietzsche juegan papeles

diferentes en ambas propuestas, a pesar de que ambos pensadores
asimilan a los dos filósofos.

2.1.1. Recepción del pensamiento nietzscheano en las éticas de la

virtud.

Es claro que Alasdair MacIntyre y Charles Taylor son conscientes de

que sus proyectos éticos no pueden prescindir de alguna referencia al
pensamiento nietzscheano. Explicitan el hecho de que cualquier
propuesta ética postnietzscheana no puede prescindir de algún recurso
al gran crítico de la moral.

Siguiendo a José María Melero y a Carmelo Blanco, quienes hacen un

listado de algunas de las condiciones para el filosofar legadas por
Nietzsche, MacIntyre y Taylor son conscientes, al menos, de dos
aspectos:
“(…) 3) Nietzsche exalta al individuo como algo absoluto,
como lo único que no puede ser transgredido.

4) Es el destructor definitivo de la moral. Propugna una

transvaloración de todos los valores, por eso es un “gran
liberador”. (…)”49

49
José María Melero y Carmelo Blanco, El nihilismo de Nietzsche, UCLM: Revista Ensayos No.7 (1992), p.107
46
A mi parecer estos dos puntos tienen un símil en la porpuesta
anscombiana de Modern Moral Philosophy. Si esto es así, podría decirse
que ya el fundamento del debate de las éticas de la virtud —con
consciencia de ello o sin ella— se desarrolla de manera paralela al
proyecto nietzscheano. Para exhibir este punto será importante
subrayar varios puntos de contacto entre la crítica nietzschena y la
crítica anscombiana. Sobre todo, las coincidencias o paralelismos que
puedan hallarse entre las críticas de ambos pensadores a Kant.

2.1.1.1. El paralelismo entre la crítica nietzscheana y la crítica

anscombiana a Kant

Ninguno de los dos puntos anteriores es literalmente referido por

Anscombe. La exaltación del individuo la encuentro en las éticas de la
virtud del siguiente modo: poner dentro de las necesidades de la
descripción de la acción de los individuos sus intenciones:
“(…) we certainly need an account at least of what a human
action is at all, and how its description as “doing such-and-
such” is affected by its motive and by the intention or
intentions in it (…)”50

El hecho de que Anscombe encuentre la necesidad de caracterizar la

acción de los individuos desde sus intenciones implica que para
determinar si algo es bueno o malo hay que considerar quién es el
individuo. Es decir, si bien no hay radicalidad en exaltar al individuo
como un absoluto; al menos existe la necesidad de considerar al
individuo en su contexto completo.

Esta contextualización de las acciones cumple con la agenda de

Anscombe pues funciona como una crítica al formalismo de la ética
kantiana. En el pensamiento de Kant —al menos el modo en que
Anscombe lo entiende— el principio fundamental de cualquier acción
humana es una voluntad autónoma, es decir, una voluntad que no
puede ignorar la exigencia de universalidad del Imperativo Categórico.
En contraste con ello, Anscombe defiende la necesidad de situar la
50
Anscombe, p.6
47
voluntad dentro de un contexto particular; el parámetro con el que la
voluntad se compara no es la universalidad de la razón sino un
contexto determinado del que se derivan opiniones, creencias y
convicciones que impactan en los motivos e intenciones de las
acciones. Contra una voluntad autónoma Anscombe propone una
voluntad contextualizada.

Nietzsche también se opone a la voluntad autónoma de Kant pero —

con una propuesta más radical que la anscombeana— por medio de
una afirmación absoluta de la voluntad:
“En ambos casos se trata de voluntad. Pero la de ser sincero
es fundamentalmente equívoca, «insincera», en cuanto
característica de la moral de resentimiento; todo lo más puede
servir para poner a ésta en contradicción consigo misma. Por
el contrario, la voluntad de saber es la forma de una voluntad
de poder fuerte y noble, para quien la verdad no es una
realidad inerte o una norma preestablecida, sino lo producido
por la voluntad al afirmarse a sí misma (…)”51

En contraste con Kant, Nietzsche no afirma una voluntad que se

sincere frente las exigencias de la razón; esa afirmación de la razón no
es más que doblegarse ante un ideal. Es darle la espalda al puro deseo
y al puro crear y privilegiar a la razón sobre la voluntad.
“Oposición entre una voluntad creadora y una voluntad
autónoma. La voluntad autónoma de Kant determina el
universal, pero, por lo mismo, queda encerrada en los límites
de la razón. La voluntad creadora engendra lo nuevo, una
escala nueva de valores, lo que supone un libre albedrío
superior, el «buen gusto» del señor, que transgrede la razón
misma”52

La voluntad nietzscheana afirma a la libertad del individuo como un

absoluto que es capaz —y que debe— de exceder a la razón misma. Por
el contrario, la libertad de la voluntad en Kant está limitada por las
exigencias y límites propios de la razón. En el pensamiento kantiano la
51
Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant (trad. Julio Quesada y José Lasaga), Barcelona: Anthropos 1993,
p.98
52
Reboul, p. 98
48
validez de la ética está en la universalidad —provista por la razón— de
la misma. Como respuesta, Nietzsche afirma la pura individualidad, el
puro gusto ético por encima del formalismo ético.

En el pensamiento kantiano el último criterio de la ética es la ley

racional que está en el individuo, sin embargo, esa ley no es particular,
es universal. Aunque es algo que está en el individuo, no depende del
individuo sino de la medida en que aquello que desea el individuo
puede ser deseado universalmente.

De manera opuesta, en Nietzsche el primer y último criterio de la

validez de las acciones de los individuos, es el propio deseo. Algo
similar sucede en la voluntad contextualizada de Anscombe. El último
criterio de la ética no es la validez universal de las acciones del
individuo, es —del mismo modo que en Nietzsche— el individuo.

Sin embargo, la manera en que ambos autores consideran al individuo

es totalmente diferente: la noción del individuo nietzscheano es la de
aquél que afirma «lo que se es», es decir, el individuo que crea tablas
de valores según le place, que sigue su instinto y honra las exigencias
de su materialidad por encima de cualquier persuasión del mundo
exterior a sí mismo; la noción del individuo anscombeano parte del
hecho de que el individuo no puede desprenderse de un contexto
particular. Sí, «lo que se es» es individualidad antes que universalidad
individualizada, pero esa individualidad no es absoluta. Las acciones
de los individuos —y los individuos mismos— no son núcleos aislados
de motivos e intenciones. No son núcleos aislados de un contexto
histórico y político específico.

El lenguaje es otro aspecto en el que la crítica de Anscombe y la crítica

de Nietzsche a Kant se acercan. Anscombe afirma que el lenguaje
kantiano —el lenguaje ético de la modernidad— ha perdido su
capacidad de describir la acción humana como buena o mala al
separarse del lenguaje del que se derivaba —el de la ética clásica. De
ahí que no tengamos claro —por ejemplo— en qué medida un hombre
justo es un hombre bueno.

49
Por otro lado, la crítica que Nietzsche hace al papel que juega el
lenguaje dentro de la filosofía kantiana se suma a las críticas a los
promotores del ideal:
“El lenguaje nos engaña porque encierra lo real en categorías
antropológicas (…)

Además, el lenguaje es platónico y las palabras nos consagran

por sí mismas a la ilusión platónica del paradigma. (…) El
lenguaje construye todo un mundo que tomamos por el
mundo verdadero.”53

Desde esta crítica al lenguaje no hay modo en que Anscombe y

Nietzsche pudieran estar de acuerdo. Anscombe defiende que hay que
volver al sentido primigenio del lenguaje moral en orden a recuperar el
sentido que el lenguaje moral kantiano —de la modernidad— perdió al
deslindarse de su origen en la moral clásica. Sin embargo, la crítica
nietzscheana al lenguaje no sólo tiene esta dimensión.
“(…) nuestros conceptos, que nacen de las palabras, nos
imponen una visión común y trivial de lo real que reduce
todo lo diverso a lo idéntico, lo nuevo a lo ya visto. El espíritu
original, creador, es el que sabe ver lo que todavía no tiene
nombre, el que puede nombrar las cosas; pero el pensamiento
objetivo rechaza la originalidad, sólo aspira a manipular, y
allí donde pretende comprender, únicamente llega a un
consenso social, a «denominar para entenderse».”54

Para Nietzsche el lenguaje es una manera de reducir la diversidad que

afirma el espíritu constantemente creador a la mismidad de la
universalidad. Es reducir «lo que se es» a lo que se está de acuerdo en
ser. Lo que es válido ser universalmente, en lugar de lo que es válido
ser para la afirmación del propio instinto.

Del mismo modo para Anscombe, nuestros conceptos morales

actuales, que se derivan del lenguaje kantiano, nos imponen una visión
del mundo moral que lo reduce a las categorías del deber moral y la

53
Reboul, p.20
54
Reboul, p.20
50
obligación moral. En este sentido, un rescate del lenguaje aristotélico
será el capaz de nombrar las cosas —caracterizar las acciones humanas.

En esto son similares la crítica nietzscheana y la crítica anscombeana al

lenguaje de la moral kantiana. Ambos consideran al lenguaje kantiano
como insuficiente para caracterizar realmente las acciones humanas. En
el caso de Nietzsche, esta insuficiencia se exhibe en la pretensión de la
moral kantiana de aprehender la originalidad de los espíritus que
afirman la diversidad en un lenguaje fijo y universal. En el caso de
Anscombe, la insuficiencia se muestra en el hecho de que el leguaje
kantiano es incapaz de caracterizar la diversidad de motivos e
intenciones que determinan las acciones humanas.

La gran diferencia entre ambas críticas estriba en que Nietzsche

pretende satisfacer esta insuficiencia llevando el campo de la acción al
dominio del individuo absoluto, es decir, el dominio del puro instinto,
del puro deseo; con ello, cualquier lenguaje debería ser superado por la
absoluta diversidad de la afirmación de «lo que se es». Dicho de otro
modo, un sujeto que se guíe por el instinto y el deseo siempre
cambiantes y siempre diversos, sería imposible de describir por
lenguajes fijos y universales. Un hombre que siempre desea y siempre
desea distintas cosas, nunca desea la misma cosa del mismo modo dos
veces. Sólo un lenguaje que no fije esos deseos dentro de una sola
denominación sino que sea capaz de dar cuenta de la mutabilidad y
dinamismo de esos impulsos, sería capaz de describir las acciones de
un espíritu creador.

Por su parte, Anscombe responde a esta insuficiencia llevando el

campo de la acción al dominio del individuo histórico y político —por
encima del individuo autónomo que encuentra la validez de su acción
en la universalidad de los mandatos de la razón. Es decir, los deseos y
acciones de un individuo no pueden deslindarse de la relación que los
motivos e intenciones que los originan guardan con su contexto
histórico y político. Sin embargo, ese contexto supone un lenguaje;
mismo que adquiere distintas formas según los distintos momentos
históricos y las diferentes circunstancias políticas. De manera que un
lenguaje fijo y universalista que trate de aplicarse a todos los contextos

51
históricos y políticos posibles, —como el defendido por Kant y la
modernidad— no es capaz de dar cuenta de la complejidad de las
intenciones que motivan los actos humanos. En contraste, el lenguaje
moral clásico posee herramientas — que el lenguaje moral de la
modernidad dejó atrás en algún punto— que posibilitan una
descripción de las acciones humanas dentro de los contextos
particulares de los individuos.

Ambos filósofos —Nietzsche y Anscombe— atacan a la pretensión de

universalidad del lenguaje moral kantiano. Sin embargo, la crítica de
Nietzsche se dirige a la superación de cualquier lenguaje que fije el
deseo en denominaciones consensuales —incluso dentro de una
cultura en particular. Por el contrario, frente a la pretensión de
universalidad del lenguaje moral kantiano, Anscombe pone de relieve
el hecho de que esas denominaciones consensuales son también
diversas y variables de acuerdo a distintos contextos históricos y
políticos.

De lo anterior se deduce que la crítica nietzscheana al lenguaje en

general podría aplicar a la propuesta de Anscombe. Empero, esta
diferencia no demerita la coincidencia en la crítica. Ambos filósofos
tratan de dar primacía al individuo frente a la universalidad absoluta
de la ley moral racional.

Esta preocupación por la incapacidad del lenguaje de la modernidad

para caracterizar con suficiencia las acciones humanas será legada a los
interlocutores del debate de las éticas de la virtud. MacIntyre y Taylor
asimilan, de dos modos distintos, el problema del lenguaje moral:
“La hipótesis que quiero adelantar es que, en el mundo actual
que habitamos, el lenguaje moral está (…) en grave estado de
desorden (…) Lo que poseemos, si este parecer es verdadero,
son fragmentos de un esquema conceptual, partes a las que
ahora faltan los contextos de los que derivaba su significado.
Poseemos, en efecto, simulacros de moral, continuamos
usando muchas de las expresiones clave. Pero hemos perdido

52
 — en gran parte, si no enteramente— nuestra comprensión
tanto teórica como práctica, de la moral.”55

MacIntyre trata de responder directamente al planteamiento de

Anscombe; se concibe como el continuador de la sugerencia de Modern
moral philosophy. Para Anscombe el problema del lenguaje es un
problema de utilidad fundado en la carencia de una filosofía de la
psicología, es decir, una adecuada descripción del actuar del hombre.
MacIntyre descubre que esa carencia del lenguaje viene dada por su
fragmentación a lo largo de la historia, deteriorando así nuestra
comprensión y práctica del esquema moral clásico en el que se funda la
moral de la modernidad.

Taylor aborda el problema de manera totalmente distinta. Para

MacIntyre el contexto del que se ha despojado al lenguaje
necesariamente remite a su origen en la moral aristotélica. Taylor, por
su parte, trata de encontrar el trasfondo que sostiene el significado de
ese lenguaje, es decir, trata de encontrar el desarrollo de ciertos
conceptos fundamentales que dan sustento a las diversas
formulaciones de los principios de la moral:
“(…) lo que me propongo hacer en esta primera parte va
dirigido al intento de ampliar el ámbito de las legítimas
descripciones morales con que contamos, y en algunos casos
recuperar ciertos modos del pensamiento y descripción que,
desafortunadamente, se han presentado como problemáticos.
Lo que específicamente me propongo plantear y examinar
aquí es la riqueza de los lenguajes del trasfondo que
utilizamos para sentar las bases de las obligaciones morales
que reconocemos. En términos más amplios, quiero explorar
el trasfondo que respalda algunas de las instituciones morales
y espirituales de nuestros coetáneos (…)”56

MacIntyre —en consonancia con Anscombe— apuesta por un regreso a

cierta interpretación de la filosofía aristotélica como modo de
contextualizar y devolver su significado al lenguaje moral. En
contraste, Taylor apuesta por encontrar los puntos fundamentales que
55
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud (trad. Amelia Valcarcel), Barcelona: Editorial Crítica 1987, pp.14-15
56
Charles Taylor, Fuentes del yo, Barcelona: Paidós 2006, pp.19-20
53
han sostenido todo lenguaje moral y analizar su desarrollo según los
distintos momentos y contextos en que se encuentran. Esto es lo que
hace que Taylor se encuentre en una posición mucho más optimista
respecto a la modernidad.

A pesar de las diferencias metodológicas, ambos filósofos tienen un

principio en común: el lenguaje moral es digno de sospecha, el
lenguaje moral debe ser analizado y evaluado. Esa sospecha sobre la
efectividad del lenguaje moral y la necesidad de someterlo al escrutinio
de cierta interpretación de la historia es una herencia del pensamiento
de Anscombe —de manera directa en el caso de MacIntyre y como
mera determinación de las condiciones de la discusión en Taylor— que
tiene un paralelismo en la filosofía nietzscheana.

Ya desde el fundamento, el debate de las éticas de la virtud camina a la

par de ciertas críticas nietzscheanas al pensamiento kantiano.
Asimismo, ya desde Anscombe, la relación entre Nietzsche y las éticas
de la virtud es convergente en ciertos puntos aunque con importantes
divergencias.

MacIntyre y Taylor, en diálogo directo con Nietzsche exhibirán —tal

como el fundamento de la discusión— una relación convergente con el
pensamiento nietzscheano en ciertos diagnósticos pero con soluciones
totalmente diferentes. La forma en que el pensamiento nietzscheano
influye en las éticas de la virtud es, pues, bivalente.

Por un lado, empata con los diagnósticos hechos por Anscombe,

mismos que sentarán las bases para la discusión del debate de las
éticas de la virtud. Por otro, se aleja significativamente de la respuesta
que Anscombe y, más adelante, los interlocutores de las distintas
formulaciones de la ética de la virtud darán a esos problemas.

MacIntyre y Taylor, quienes ya pertenecen al momento de la discusión,

encuentran en Nietzsche un buen aliado para la crítica y el diagnóstico
de la moral. Y, a la vez, ambos se apartan, de manera distinta, de la
solución nietzschena.

54
2.1.1.2. Recepción de Nietzsche en Alasdair MacIntyre

MacIntyre reconoce la herencia nietzscheana de su tarea al atribuir a

Nietzsche la capacidad de entender el colapso inminente de la moral
moderna:
“(…) la moral puede ahora favorecer demasiadas causas y
(…) provee de máscara a casi cualquier cara. (…) Realmente
fue Nietzsche quien percibió esta habilidad vulgarizada del
moderno lenguaje moderno, que en parte era el motivo de su
disgusto hacia él (…)”57

MacIntyre es consciente de que su crítica a la moral moderna, a lo

obsoleto de su lenguaje, no puede más que derivarse del pensamiento
nietzscheano y su crítica a aquélla. Para MacIntyre, Nietzsche es un
filósofo rescatable en la medida en que fue capaz de darse cuenta del
valor desgastado de los viejos valores representados en el lenguaje de
la moral moderna. Rescata un nietzscheanismo reformulado —en la
cuenta que da Nietzsche de la moral no habría modo de rescatar moral
alguna que se opusiera al espíritu dionisíaco. La valía que MacIntyre
reconoce a Nietzsche es considerable:
“El mérito histórico de Nietzsche fue entender con más
claridad que cualquier otro filósofo, y desde luego con más
claridad que sus homólogos anglosajones emotivistas y los
existencialistas continentales, no sólo que lo que se creía
apelaciones a la objetividad en realidad eran expresiones de
la voluntad subjetiva, sino también la naturaleza de los
problemas que ello planteaba a la filosofía moral (…)” 58

MacIntyre reconoce la agudeza del ingenio nietzscheano y su

capacidad para penetrar y atacar los fundamentos de objetividad de las
distintas propuestas morales. Sin embargo, contrapone a ella una
crítica: Nietzsche erró en su interpretación de la filosofía aristotélica.
Nietzsche, en la misma línea que las críticas al pensamiento socrático,
encuentra en el pensamiento aristotélico un modo fingido de describir
la práctica.

57
MacIntyre, p.143
58
MacIntyre, p.146
55
Ante esto, el libro de MacIntyre trata de mostrar la sustentabilidad de
una tradición aristotélica en ética y política cara a las necesidades del
mundo actual. Ahí es donde MacIntyre encuentra el primer límite a su
influencia nietzscheana:
“(…) Si la postura de Aristóteles en ética y política, o alguna
parecida, pudiera sostenerse, quedaría inutilizado todo el
empeño de Nietzsche. La postura fuerte de Nietzsche
depende de la verdad de una tesis central: que toda
vindicación racional de la moral fracasa manifiestamente y
que, sin embargo, la creencia en los principios de la moral
necesita ser explicada por un conjunto de racionalizaciones
que esconden el fenómeno de la voluntad, que es
fundamentalmente no racional. (…)”59

MacIntyre percibe la crítica de Nietzsche a la moral del siguiente

modo: toda defensa de la moral fracasa por su recurso a la razón; aún
los principios de la moral que tratan de explicarse racionalmente
esconden, de fondo, una afirmación de la voluntad. Con esto
MacIntyre encuentra en Nietzsche un aliado para mostrar que el
lenguaje de la moral se ha convertido en una herramienta capaz de
favorecer cualquier postura. Creando así una profunda ambigüedad en
el sentido que debería guardar el bien o la justicia. Sin embargo,
MacIntyre atribuye esta falla al lenguaje de la modernidad kantiana.

En el desarrollo subsecuente de After Virtue, el escocés trata de mostrar

que la ética aristotélica puede sostenerse frente al pensamiento
nietzscheano. Para ello expone los diversos modos en que la tradición
aristotélica se ha mantenido a lo largo de los distintos momentos de la
historia. Esto lo hace por medio de una caracterización particular de la
naturaleza del hombre, de su historia y de cierto modo de describir la
acción del mismo cara a la valoración moral.
“Era por tanto acertado ver en Nietzsche al último
antagonista de la tradición aristotélica en cierto sentido. Pero
ahora resulta que, en el fondo, la postura nietzscheana es sólo

59
MacIntyre, p.151
56
 una faceta más de la misma cultura moral de la que Nietzsche
creyó ser crítico implacable (…)”60

Según MacIntyre los valores aristocráticos defendidos por Nietzsche,

encausados sobre todo a la exaltación de las virtudes homéricas,
desactivan la crítica nietzscheana por el simple hecho de
contextualizarse dentro de cierta valoración de la vida de los seres
humanos. Queda asimilada a la tradición aristotélica por defender un
grupo de virtudes como valores supremos del actuar humano. En ese
sentido la crítica nietzscheana, si bien no pierde su efectividad ante la
moral moderna, no se sostiene ante la tradición aristotélica.

La influencia nietzscheana reconocida por MacIntyre tiene un alcance

limitado: es válida en su denuncia al desgaste y trivialización del
lenguaje moral de la modernidad pero resulta ineficiente frente a la
filosofía aristotélica.

2.1.1.3. Recepción de Nietzsche en Charles Taylor

En el caso de Taylor el modo de valorar a Nietzsche es —tal como su

método— dependiente del momento histórico al que lo enfrentemos.
Por ejemplo, Taylor considera válida la crítica de Nietzsche a Platón en
los siguientes términos:
“Contar con un hiperbién que se erige suplantando nociones
anteriores es provocar (o sufrir) lo que Nietzsche denominó la
«transvaloración de los valores». El nuevo bien supremo no
sólo se erige como parámetro por el que juzgar otros bienes
comunes, sino que también suele alterar fundamentalmente
nuestra noción de su valor, en algunos casos etiquetando
como tensión lo que antes se consideraba un ideal. (…)”61

Lo que Taylor observa en Platón desde Nietzsche es que una

transvaloración de valores, es decir, erigir un valor supremo, implica
generar una tensión con los demás valores que forman parte de esa
tabla de valores. Es decir, si me propongo como bien fundamental
60
MacIntyre, p.317
61
Taylor, p.104
57
alcanzar un bien metafísico, esa noción entra automáticamente en
tensión con cualquier otro tipo de bien, por ejemplo, un bien físico. Tal
tensión se provoca porque la erección de un bien como supremo no
elimina el deseo o inclinación por los otros bienes que no son ese bien
supremo. En este sentido Taylor adopta en nuevos términos la crítica
nietzscheana al platonismo, adopción que, como mostraré más
adelante, le ayuda a rescatar la filosofía aristotélica en contraposición a
este aspecto de la platónica.

Del mismo modo reconoce en el método genealógico de Nietzsche una

observación muy incisiva: toda transposición de hiperbienes —
transmutación de valores— supone una transposición de
interpretaciones de la génesis de la cultura o individuo que es objeto de
ese cambio de paradigma:
“(…) Nadie dejaría de reconocer que, aunque ciertas, las
genealogías de Nietzsche son devastadoras. Y lo son porque
las genealogías apuntan al corazón de la lógica del
razonamiento práctico. Un hiperbién sólo podrá defenderse
mediante una cierta lectura de su génesis.”62

Es decir, el cambio de cierta noción de bien en función de la cual se

articulan los demás bienes que forman parte de la vida de un
individuo o grupo de individuos requiere de un cambio de la
interpretación del origen de ese grupo o individuo.

Dicho de otro modo, Taylor reconoce en Nietzsche la capacidad de

observar que el cambio de un hiperbién a otro sólo puede derivarse de
una nueva interpretación del origen del individuo que se rige por ese
hiperbién. Por ejemplo, si mi hiperbién es ser rico eso depende de
cierta interpretación de mi origen y, con ello, de mi vida; supongamos
que en este caso considero mi origen como el de un noble, por tanto,
considero mi vida como la de un noble, de modo que el mayor bien
que puedo alcanzar para maximizar mi nobleza, o mantenerla al
menos, es ser rico. Ahora supongamos que por medio de mi
acercamiento a la filosofía dejo de lado el hiperbién de ser rico y lo
sustituyo por el hiperbién de ser un hombre moralmente bueno; ese
62
Taylor, p. 114
58
cambio supone que yo abandone la interpretación de mi origen y de mi
vida en las que se enraizaba el hiperbién que sostenía antes y lo cambie
por una nueva, es decir, que deje de considerar mi origen y mi vida
como las de un noble y las considere como la de un ser naturalmente
dirigido al bien.

Según Taylor, el método genealógico de Nietzsche apunta en esta

dirección: todo hiperbién está enraizado en cierta interpretación del
origen de quienes sostienen ese hiperbién. Dicho de otro modo, todo
valor vinculante de la moral se fundamenta en la concepción que los
individuos que lo defienden tienen sobre su origen.
“Una serie de controversias de esta clase fluye a través de la
cultura moderna, entre lo que parecen las demandas de la
razón y la libertad desvinculada, y de la igualdad y la
universalidad, por un lado, y las demandas de la naturaleza,
la satisfacción, la integridad expresiva, la intimidad o la
singularidad, por otro.”63

Es importante subrayar el hecho de que Taylor encuentra una

importante distinción que hacer entre el pensamiento neonietzscheano
y el pensamiento de Nietzsche. Las posturas neonietzscheanas, más
allá de permitir enfrentar este problema, han vuelto más confuso el
terreno de la moralidad. El neonitzscheanismo ha optado por
deshacerse de cualquier tipo de hiperbién y con ello, han pretendido
oponerse a cualquier perpectiva moral —entendiéndolas como órdenes
establecidos:
“En lo que los enfoques neonietzscheanos, disuelven el
conflicto desacreditando los hiperbienes. Pero lo hacen
mediante una metadoctrina que simplemente toma las
perspectivas morales como órdenes impuestos. Esa doctrina
no es sólo insostenible, sino que también oculta de la vista las
maneras en que la protesta contra el sacrificio y la mutilación
que demanda un hiperbién será animada por otro hiperbién
muy diferente. A este respecto, el propio Nietzsche tiene una
filosofía mucho más rica y creíble al ofrecer, como lo hace, el

63
Taylor, p.151
59
 contraideal del superhombre y el hiperbién del decir sí sin
reservas.”64

La distinción para Taylor entre Nietzsche y los neonietzscheanos es

que los segundos, a pesar de defender cierto hiperbién —cierto valor
último de sentido— en función del cual juzgan los hiperbienes de la
moral, dicen no tener ninguna clase de hiperbién. Esto le parece
inverosímil a Taylor. Por su parte, Nietzsche, si bien se opuso
enérgicamente a la moral lo hizo con base en una antimoral.
Explícitamente, en hiperbienes opuestos a los hiperbienes de la moral
que criticaba.

Taylor es un autor que se muestra plenamente consciente del

pensamiento nietzscheano. Tiene mucha claridad respecto al papel que
éste juega dentro de cualquier discusión moral y, más allá de eso, es
capaz de asimilarlo de distintos modos a lo largo de su obra. Es por
ello que, en los pasajes que dedica a analizar las influencias de
Schopenhauer, no puede dejar de lado a Nietzsche. Y curiosamente es
allí donde se encuentra una de los pocos fragmentos en los que, dentro
de Sources of the self, Taylor emite juicios críticos sobre el filósofo:
“(…) La ruptura de Nietzsche con el pesimismo de
Schopenhauer no dio como resultado una visión más elevada
del cosmos o de las fuerzas que operan en él. Al contrario,
todo es voluntad de poder y los humanos sólo son una
objetivación más intensa de esa voluntad. La aspiración se
realiza por medio de una victoria sobre sí mismo, una especie
de autosuperación, por la cual uno es capaz de afirmar el
mundo, aun cuando el mundo sigue siendo ámbito de fuerzas
ciegas, no espirituales, caóticas. (…)”65

Es difícil hallar una cita en donde Taylor explícitamente se oponga a

Nietzsche, por el contrario las citas en que habla bien del antimoralista
y el modo en que adopta su pensamiento son numerosas. Lo más que
se puede entender respecto a los límites de la influencia nietzscheana
en Taylor es que, como muestra el fragmento anterior, la solución del
discípulo de Dionisos le parece insuficiente al canadiense. Aún más, le
64
Taylor, p. 151
65
Taylor, p.615
60
parece limitante: los hombres sólo son objetivaciones de la voluntad de
poder.

Frente al modo en que valora a los neonietzscheanos, Taylor no

encuentra en Nietzsche una absoluta negación de algún último valor
vinculante. Según Taylor, en Nietzsche todavía hay un sentido de algo
«bueno»:
“He intentado extraer de estos tres autores algo que, a mi
juicio, tienen en común: a saber, la idea de una postura
diferente ante el yo y el mundo, que no sólo reconoce un bien
hasta entonces cerrado, sino que además contribuye a que
aflore. La nueva postura me capacita para superar el miedo y
la desesperación, (…) para acceder a la unidad plena de la
autoafirmación total del superhombre. (…) el cambio implica
algo equiparable al reconocimiento de la realidad como bien,
pero al mismo tiempo contribuye a producir esa bondad. (…)
según Nietzsche, afirmar la voluntad de poder conduce la
voluntad a una potencia superior. (…) ver el bien hace el
bien.”66

Taylor encuentra en Nietzsche la identidad entre realidad y bien. El

hecho de que afirme que el hombre es su instinto y que eso es lo que
debe seguir es un modo de determinar cierta noción de bien. De ese
modo, para Nietzsche es la afirmación de la voluntad de poder lo que
genera un estado cualitativamente mejor: una potencia superior de la
voluntad.

Si se atendiera únicamente al modo en que Taylor cita a Nietzsche, se

podría afirmar que Taylor es un nietzscheano. Sin embargo, hay que
tomar en cuenta uno de las proposiciones más importantes del
pensamiento del canadiense: su pensamiento filosófico. En efecto, las
referencias a Nietzsche son constantes, en su mayoría positivas y con
ligeros matices críticos; empero, cuando se atiende al hecho de que el
pensamiento de Taylor quiere buscar una propuesta que se distancie
del pensamiento nietzscheano —aunque se apoye en ciertas

66
Taylor, p. 617
61
articulaciones de las críticas de Nietzsche—, queda claro que hay una
divergencia entre ambos pensadores.

En el pensamiento de Taylor y MacIntyre se cumple lo que ya sucedía

en Anscombe de modo indirecto: hay cierta convergencia —o
paralelismo— con el pensamiento nietzscheano y a la vez profundas
divergencias. De este modo, es innegable que las éticas de la virtud no
pueden desvincularse de cierta similitud con el pensamiento
nietzscheano —en un primer momento inconsciente, en un segundo
momento explícita.

Sin embargo, Nietzsche no es el fundamento de estas propuestas éticas.

La principal influencia de la que se alimenta este proyecto ético es
Aristóteles. Tal como sucede con Nietzsche, Aristóteles tomará formas
distintas en el pensamiento de Taylor y en el pensamiento de
MacIntyre.

2.1.2. Principios aristotélicos de las éticas de la virtud

Ya desde Modern moral philosophy la principal consigna es señalar la

necesidad de encontrar un nuevo modo de caracterizar la acción
humana cara a la ambigüedad provocada por el lenguaje moral de la
modernidad —derivado del lenguaje moral kantiano. Esta
caracterización debería volver al lenguaje moral aristotélico: en
concreto al concepto de virtud. Mismo que en la cuenta moderna de la
ética ha quedado relegado.
“(…) If someone professes to be expounding Aristotle and talks
in a modern fashion about “moral” such-and-such, he must be
very imperceptive if he does not constantly feel like someone
whose jaws have somehow got out of alignment: the teeth don’t
come together in a proper bite.

We cannot, then, look to Aristotle for any elucidation of the

modern way of talking about “moral” goodness, obligation, etc.
(…)”67

67
Anscombe, p.2
62
La tradición aristotélica de la que más tarde se derivarían los
conceptos de la moral moderna, ha sido desvinculada de éstos de tal
modo que pareciese que la moral aristotélica y la moral moderna no
pueden encajar. Los conceptos que juegan un papel central dentro de la
modernidad, en Aristóteles parecen sólo formar parte de una
propuesta diferente:
“According to this conception, of course, “should” and
“ought” are not used in a special “moral” sense (…) (In
Aristotle’s sense of the term “moral” (ἠθικός), they are being
used in connection with a moral subject-matter: namely that of
human passions an (non-technical) actions.)But they have
now acquired a special so-called ”moral” sense —i.e. a sense
in which they imply some absolute verdict (like one of
guilty/not guilty on a man) on what is described on the
“ought” sentences used in certain types of context: not merely
the contexts that Aristotle would call “moral” —passions and
actions— but also some of the contexts that he would call
“intellectual.””68

Según Anscombe, lo que en la filosofía moral moderna se convirtió en

un criterio de absoluta decidibilidad, en Aristóteles se encontraba
dentro de un contexto de mayor complejidad. En la moral moderna las
nociones de deber fungen como los criterios absolutos para diferenciar
la culpabilidad de la inocencia. Sin embargo, en Aristóteles tales
conceptos guardan una relación mucho menos estrecha con las
nociones de bien y mal. Para Aristóteles existen más de un tipo de
virtudes, es decir, más de un criterio para tomar en cuenta cara a la
caracterización moral. Es ahí donde entran las nociones de virtud
intelectual y virtud ética o moral:
“Aristotle distinguishes virtues as moral and intellectual.
Have some of what he calls “intellectual” virtues what we
should call a moral aspect? It would seem so; the criterion is
presumably that a failure in an “intellectual” virtue —like
that of having good judgment in calculating how to bring

68
Anscombe, p.5
63
 about something useful, say in municipal government— may
be blameworthy.(…)

So we want to put in the world “morally” again: sometimes

such a failure may be morally blameworthy, sometimes not.”69

La idea de Anscombe es que los criterios para juzgar las acciones

moralmente no pueden reducirse a las nociones de deber y obligación.
Estas nociones deben encontrarse dentro de un contexto mucho más
complejo que incluye más de un tipo de virtudes y más de un aspecto
de la vida —aspectos como las pasiones y las propias acciones. Es por
ello que, desde la caracterización aristotélica los errores en ocasiones
pueden ser considerados como dignos de algún tipo de culpa, pero en
otros casos no.

La decidibilidad —en oposición a la decidibilidad del cumplimiento

del deber o la obligación— supone también los motivos e intenciones
que rodean a esas acciones. Los propósitos y contextos en que se
enmarca una acción. Son tremendamente relevantes: son capaces de
hacer de una misma acción mala y buena en dos contextos distintos.

Cara a esta observación es que, ya desde la fundamentación de lo que

más adelante será la discusión de las éticas de la virtud, Anscombe
trata de retomar o volver a poner en el mapa una noción de moralidad
que no se reduzca únicamente al formalismo de un deber concreto para
todos los individuos —aunque este adopte varias formas. Misma que
toma en consideración la complejidad de las pasiones y las acciones
humanas.

Siguiendo esta línea trazada por Anscombe, MacIntyre pondrá a la

tradición aristotélica como el principal medio para permitir una mejor
caracterización de la complejidad de las acciones humanas.

Por su parte, Taylor dará, dentro de su análisis del proceso histórico de

las nociones de moralidad, gran relevancia al carácter inclusivo de la
moral aristotélica. Y hará un fuerte énfasis en la contextualización de
las acciones.

69
Anscombe, pp.1-2
64
Comoquiera, ambos están respondiendo al fundamento mismo de la
discusión: de qué manera la caracterización de las acciones propuesta
por la moral aristotélica es suficiente para caracterizar la moralidad de
las acciones humanas.

2.1.2.1. Recepción de Aristóteles en Alasdair MacIntyre

“(…) quiero contemplarlo no como teórico individual, sino

como representante de una larga tradición, como alguien que
expresa lo que numerosos antecesores y sucesores también
expresan con distinto éxito. (…)”70

El gran objetivo de MacIntyre en After virtue será demostrar que la

propuesta ética de Aristóteles ha permanecido por medio de la
tradición aristotélica. Es por ello que MacIntyre no puede pensar en
Aristóteles únicamente como un filósofo de cierta época concreta de la
historia. Por el contrario, Aristóteles ha permanecido por medio de su
influencia en sus sucesores. Como tal, tampoco se considerará a la
filosofía aristotélica como un pensamiento aislado de las discusiones
que le precedieron. MacIntyre trata de dibujar una línea desde los
principios de la cultura griega en las tragedias homéricas hasta
Aristóteles y de éste a la posteridad.

El caso de las influencias de MacIntyre es mucho más sencillo de

mostrar que en el caso de Taylor o que de la misma Anscombe.
MacIntyre se pregunta en qué sentidos y qué límites podría tener su
propia propuesta cara a esa tradición aristotélica de la que se concibe
continuador.

La dinámica de la concepción de MacIntyre de la Historia de la Ética se

funda en una oposición: la modernidad frente a la tradición
aristotélica. Es en este sentido en que mostrarse como defensor de un
lado de la oposición determina a MacIntyre a ser escéptico frente al
compatibilismo entre ambas posturas. Para el escocés esta diferencia
radical se basará en que la postura de la modernidad y la de la
tradición aristotélica son dos esquemas morales distintos:
70
MacIntyre, p.185
65
 “Las virtudes son disposiciones no sólo para actuar de
maneras particulares, sino para sentir de maneras
particulares. Actuar virtuosamente no es, como Kant pensaría
más tarde, actuar contra la inclinación; es actuar desde una
inclinación formada por el cultivo de las virtudes. La
educación moral es una «éducation sentimentale».” 71

Este esquema que no niega las pasiones sino que las educa es el que
MacIntyre trata de oponer al esquema que privilegia la razón por
encima de las inclinaciones. Esta diferencia en los esquemas sigue dos
pistas que, según MacIntyre, pierden su importancia en el esquema de
la moral moderna: la finalidad y la narratividad o contextualización de
los actos individuales.

Respecto a la finalidad, MacIntyre observa que en el pensamiento

aristotélico existen tres dimensiones del hombre que interactúan todo
el tiempo. La naturaleza humana ineducada, la concepción de los
preceptos éticos y la concepción de una naturaleza humana-como-
podría-ser-si-realizara-su-telos. La ética sería, más allá de un modo de
dirigir la voluntad a la universalidad de la razón, el modo de transitar
de un modo de ser al otro:
“(…) Su estructura básica es la que Aristóteles analizó en la
Ética a Nicómaco. Dentro de ese esquema teleológico es
fundamental el contraste entre «el-hombre-tal-como-es» y el-
hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza-
esencial». La ética es la ciencia que hace a los hombres
capaces de entender cómo realizar la transición del primer
estado al segundo. La ética, sin embargo, presupone desde
este punto de vista alguna interpretación de posibilidad y
acto, de la esencia del hombre como animal raciona y, sobre
todo, alguna interpretación del telos humano. Los preceptos
que ordenan las diversas virtudes y prohíben sus vicios
contrarios nos instruyen acerca de cómo pasar de la potencia
al acto, de cómo realizar nuestra verdadera naturaleza y
alcanzar nuestro verdadero fin. Oponerse a ellos será estar
frustrados e incompletos, fracasar en conseguir el bien de la
felicidad racional, que como especie nos es intrínseco
71
MacIntyre, p.189
66
 perseguir. Los deseos y emociones que poseemos deben ser
ordenados y educados por el uso de tales preceptos y por el
cultivo de los hábitos de acción que el estudio de la ética
prescribe; la razón nos instruye en ambas cosas: cuál es
nuestro verdadero fin y cómo alcanzarlo. Así, tenemos un
esquema triple en donde la naturaleza-humana-tal-como-es
(naturaleza humana en su estado ineducado) es inicialmente
discrepante y discordante con respecto a los preceptos de la
ética, y necesita ser transformada por la instrucción de la
razón práctica y la experiencia en la-naturaleza-humana-tal-
como-podría-ser-si-realizara-su-telos. Cada uno de los tres
elementos del esquema —la concepción de una naturaleza
humana ineducada, la concepción de los preceptos de una
ética racional y la concepción de una naturaleza-humana-
como-podría-ser-si-realizara-su-telos— requiere la referencia a
los otros dos para que su situación y su función sean
inteligibles.”72

En el sistema aristotélico, la finalidad se encuentra constantemente

presente. La educación de las propias pasiones supone tal finalidad, tal
concepción de lo que se es y de lo que se puede llegar a ser. En este
sentido el criterio de validez de la acción no es una universalidad fija,
es más bien un modo de desear basado en el deseo intrínseco de
felicidad y cómo se piensa satisfacerlo. Así, el criterio último de validez
moral no viene dado por una universalidad abstracta sino por un
modelo a seguir según cierta educación. Una finalidad aceptada y,
como tal, deseada a la cual los individuos se dirigen conscientemente.

Esta manera de concebir la ética podría parecer absolutamente

relativista si no se toma en cuenta el segundo elemento que MacIntyre
resalta de la tradición aristotélica: la narratividad de la vida. Dicho de
otro modo, la pertenencia a un flujo de acciones que nos determinan.
No basta con tener una finalidad cualquiera, esa finalidad debe
derivarse de cierta educación; como tal debe ser racional y además,
debe encontrarse subordinada a una comunidad concreta, mejor dicho,
debe subordinarse a cierto tipo de interacción con otros seres humanos:

72
MacIntyre, pp. 75-76
67
 “He dicho que el agente no sólo es un actor, sino también
autor. Ahora debo subrayar que lo que el agente es capaz de
hacer y decir inteligiblemente como actor está profundamente
afectado por el hecho de que nunca somos más (y a veces
menos) que coautores de nuestras narraciones. Sólo en la
fantasía vivimos la historia que nos apetece. En la vida, como
pusieron de relieve Aristóteles y Engels, siempre estamos
sometidos a ciertas limitaciones. Entramos en un escenario
que no hemos diseñado y tomamos parte en una acción que
no es de nuestra autoría. Cada uno de nosotros es el personaje
principal en su propio drama y tiene un papel subordinado
en los dramas de los demás, y cada drama limita a los demás.
(…)”73

MacIntyre trata de poner de relieve el carácter político de la ética

aristotélica, dicho de otro modo, su carácter gregario. Mismo que nos
determina y que determina el factor educativo que influye en el
aprendizaje y posterior aplicación de la ética. Ese mismo factor se
encuentra profundamente ligado al carácter narrativo de la vida
humana; no somos individuos aislados sin ningún horizonte
compartido. Somos individuos que existen dentro de ciertas
condiciones económicas, políticas, sociales e históricas y todas esas
narraciones en las que nos encontramos inmersos terminan por influir
en la trama que es nuestra propia vida. Así como la ética aristotélica es
una ética dirigida a cierto tipo de individuos dentro de una polis
determinada. La educación de las virtudes que en ella despliega el
individuo está limitada por las condiciones de la misma.

Esto puede entenderse como lo que he llamado la voluntad

contextualizada o la individualidad contextualizada que ya Anscombe
sugería —aunque de manera subrepticia— cuando hallaba el problema
en la carencia del lenguaje moderno para dar una descripción de los
motivos e intenciones de los individuos.

Desde este punto de vista, las intenciones y motivos bien pueden ser
descritos. Uno puede observar las líneas de acción y las convicciones a
las que los individuos responden.

73
MacIntyre, p. 263
68
El escocés es consciente de que su planteamiento es ampliamente
deudor de Aristóteles, sin embargo, tiene también muy claro que hay
puntos de discrepancia —prácticamente necesarios— que deben de
surgir de una posible aplicación del sistema aristotélico a la época
actual:
“Ha llegado el momento de preguntarse hasta dónde esta
descripción parcial del concepto central de virtud (…) es fiel a
la tradición que he delineado ¿Hasta dónde y de qué manera
es aristotélico? (…) no es aristotélico en dos aspectos en que
gran parte del resto de la tradición también discrepa de
Aristóteles. El primero, que aunque esta descripción de las
virtudes es teleológica, no exige acuerdo con la biología
metafísica de Aristóteles. Y el segundo, que precisamente a
causa de la multiplicidad de las prácticas humanas y la
consiguiente multiplicidad de los bienes en cuya búsqueda
pueden las virtudes ejercerse (…), el conflicto no surgirá
solamente de las imperfecciones de carácter individual. (…)"74

Con estas dos observaciones MacIntyre trata de atacar dos posibles

objeciones a su aristotelismo. Por un lado, se deslinda de la estricta
biología teleológica de Aristóteles; es decir, deja de lado el rigor de la
explicación aristotélica de la finalidad de algunos objetos naturales e
incluso de algunas prácticas humanas75. Por otro lado, admite que las
consideraciones respecto al ejercicio de las virtudes, debido a la
multiplicidad de contextos, pueden entrar en conflicto con la
coexistencia de contextos —propuestas de finalidades—que se suscitan
dentro de una civilización o, incluso, dentro de un mismo individuo.
En contraste con estas dos observaciones, MacIntyre se compromete
con tres puntos en los que le parece que su propuesta es claramente
aristotélica.

El primero de ellos, atiende a las distinciones y conceptos aristotélicos

que pueden sostenerse en la actualidad, el segundo atiende a la cuenta

74
MacIntyre, p. 244
75
Me parece que MacIntyre podría estar pensando en instituciones sociales como la esclavitud o la dinámica
familiar —en especial la dinámica entre hombre y mujer— que Aristóteles reflejaba en consideraciones
metafísicas y biológicas.
69
que puede darse de placer y gozo y el tercero atiende a la similitud
metódica de vincular, como Aristóteles, valoración y explicación:
“(…) El primero requiere, para ser completo, elaboración
convincente de las mismas distinciones y conceptos que
exigía la interpretación de Aristóteles: la voluntariedad, la
distinción entre virtudes intelectuales y virtudes de carácter,
la relación entre los talentos naturales y las pasiones y la
estructura del razonamiento práctico. En cada uno de estos
temas ha de defenderse una opinión muy semejante a la de
Aristóteles, si mi propia descripción ha de ser plausible.” 76

Estos son los conceptos que MacIntyre rescata de manera directa. Es

importante notar que el escocés es consciente de que la aplicación
supondrá una elaboración, es decir, una adaptación. Misma que si bien
ha de ser muy semejante al pensamiento aristotélico no podrá ser
exactamente igual.
“En segundo lugar, mi descripción puede amoldarse a
conceptos aristotélicos de placer y gozo; en cambio, lo que
resulta de interés, es irreconciliable cualquier visión
utilitarista (…)”77

Este amoldarse del esquema del escocés se refiere al hecho de que la

práctica de las virtudes no se dirigirá a bienes externos, es decir, los
individuos no podrán ser concebidos como medios para un bien que
esté más allá de ellos.
“El que alcanza la excelencia en una práctica, (…) disfruta lo
mismo su éxito como la actividad necesaria para alcanzarlo.
Así le ocurre a quien, aunque no supere límites con sus
logros, juega, piensa o actúa tratando de superarlos. Como
dice Aristóteles, el gozo de la actividad y el gozo del logro no
son los fines a los que tiende el agente, pero el gozo procede
del éxito en la actividad, de modo que la actividad lograda y
la actividad gozada son uno y el mismo estado. Por tanto,
tender al uno es tender al otro (…)”78

76
MacIntyre, p. 244
77
MacIntyre, p. 244
78
MacIntyre, p.245
70
Esto se debe a que las virtudes no dependen de otros individuos para
completarse. En sí mismas son deleitables por ser practicadas y no
requieren del cálculo de las consecuencias, es decir, no se privilegian
bienes externos por encima del bien interno que supone la propia
práctica. Su ejercicio es cuestión de convicción pura, no se hace por
otra cosa, se hacen por sí mismas:
“(…) Lo característico de la virtud es que para ser eficaz y
producir los bienes internos que son su recompensa, debe
ejercerse sin reparar en consecuencias. Resulta que (…)
aunque las virtudes sean precisamente aquellas cualidades
que nos conducen al logro de cierta clase de bienes, no
obstante, a menos que las practiquemos desvinculadas de
cualquier conjunto concreto de circunstancias contingentes, es
decir que produzcan o no esos bienes, no podemos poseerlas
en absoluto.(…)”79

MacIntyre se percata de que no hay modo en que se ejerzan las

virtudes desvinculadas de un contexto en el que se perciban sus
consecuencias. Ello no implica que su objeto sean los bienes externos
que provoca. El objeto de la virtud es la virtud misma. Es en este
sentido que la propuesta de MacIntyre de volver al concepto central de
las virtudes no se distancia de las nociones gozo y placer de
Aristóteles. Según MacIntyre, Aristóteles estaría de acuerdo con que la
fruición de las virtudes está en las virtudes mismas.
“Tercero, mi descripción es aristotélica porque vincula
valoración y explicación de modo típicamente aristotélico.
Desde un punto de vista aristotélico, decir que ciertas
acciones manifiestan o dejan de manifestar una virtud o
virtudes, nunca es sólo valorar; es también dar el primer paso
para explicar el por qué se realizaron esas acciones y no
otras.(…)”80

Con este tercer punto de herencia aristotélica, MacIntyre explicita la

relación correlativa que existe entre la virtud y su contexto. Hacer
valoraciones morales según virtudes es, necesariamente, explicar el

79
MacIntyre, p. 246
80
MacIntyre, p. 247
71
contexto en que esas acciones se han dado. Con ello, la propia
valoración moral implica a su explicación. De manera que caracterizar
moralmente una acción será describir el contexto en el que esta se
enmarca.
“Mi postura, ciertamente, no conlleva que debamos excusar o
condonar tales males ni que todo lo que resulta de una virtud
sea correcto. (…) Que las virtudes en principio necesitan ser
definidas y explicadas por referencia a la noción de práctica,
en modo alguno nos obliga a aprobar todas las prácticas en
todas las circunstancias. Que las virtudes, como la misma
objeción presupone, no se definan en términos de prácticas
buenas y correctas, sino de prácticas, no conlleva ni implica
que las prácticas, tal como realmente se llevan a cabo en
tiempos y lugares concretos, no tengan necesidad de crítica
moral. (…)”81

MacIntyre pone un freno a la posible extensión de contextualizar las

acciones. El ampliar el espectro descriptivo de las acciones morales a
sus intenciones y motivos y con ello a sus contextos particulares, no
implica que no exista una regla general. Esto es evidente si se
comprende que toda práctica se encuentra dentro de un contexto
determinado y, más que nada, requiere de una educación concreta; en
ese sentido estará siempre vinculada al juicio del contexto que le rodea
y del que ha surgido.

Como se ve, MacIntyre retoma el pensamiento aristotélico y lo modela

a las necesidades que Anscombe encontraba. Sin embargo, la veracidad
de la vigencia del sistema aristotélico se funda en una oposición radical
entre modernidad y aristotelismo. En contraste con ello, la propuesta
de Charles Taylor —que tiene muchos puntos similares a los de
MacIntyre— no partirá de esta oposición como la directriz de su
desarrollo. Por el contrario, tratará de caracterizar cada postura según
el contexto en el que se desarrolla y la realidad a la que se dirige.

81
MacIntyre, p. 248
72
2.1.2.2 Recepción de Aristóteles en Charles Taylor

Taylor no privilegia desde el principio la filosofía aristotélica. Le da un

lugar muy relevante dentro del desarrollo histórico que describe. Sin
embargo, la dinámica histórica que propone en Sources of the self no
tiene como fundamento seguir a Aristóteles únicamente. Su propuesta
echa mano de recursos de carácter hegeliano, muchas de sus
articulaciones dependen de Nietzsche —cosa que el propio Taylor
reconoce explícitamente más de una vez— y el lugar que da a los
filósofos de la modernidad, si bien acentúa la noción del yo
desvinculado, no es irremediablemente opuesto a la antigüedad.

Por ejemplo, hablando de Locke y Hutcheson y el paso de la

modernidad a la centralidad del sentimiento en la moral, Taylor hace
una comparación con Aristóteles:
“Aristóteles (…) establece como objetivo moral una condición
por la cual nuestras pasiones serán perfectamente dóciles a
nuestra comprensión del bien; de manera que la persona
buena estará movida solamente cuando deba estarlo y hasta
el grado en que deba estarlo. Las pasiones serán guiadas por
la phronēsis.”82

El canadiense observa el hecho de que en Aristóteles no sólo existe una

contextualización de los motivos y las acciones, sino que también hay
un modo en que se incluyen las pasiones. Tienen relevancia en la vida
moral. No son la fuente que determina los modos de vida sino que
están determinados por el modo de vida:
“La diferencia con Aristóteles es la siguiente: los
«sentimientos» que se valoran en la perspectiva aristotélica se
definen en función del modo de vida o las acciones que
motivan en nosotros, mientras que, en el caso de la naturaleza
como fuente, cabría perfectamente afirmar que el modo de
vida o de acción se define por los sentimientos. (…)”83

En oposición con los formalismos absolutos en los que ni siquiera se

puede dar cuenta completa de los sentimientos y de los emotivismos
82
Taylor, p. 389
83
Taylor, p. 509
73
en los que del sentimiento emanan las prácticas humanas, en la
filosofía aristotélica hay a la vez una inclusión de la generalidad
dotada por la razón —la enseñanza y las virtudes intelectuales— y del
papel que las pasiones juegan en la vida. La filosofía aristotélica no
privilegia absolutamente a la razón sobre el sentimiento y, sin
embargo, admite a las pasiones dentro de la cuenta que da de la moral.

Me parece que este es el punto central de la recepción de Aristóteles en

el pensamiento de Taylor: la ética aristotélica es una ética inclusiva. En
contraste con la filosofía precedente —Platón—, Aristóteles tiene una
concepción de la moral en la que no es que una única expresión del
bien sea el criterio para admitir o rechazar bienes, más bien, dados los
bienes que deseamos, ordenamos esos bienes en función de un último
valor del bien:
“Aristóteles, por ejemplo, se rebela contra la difícil conexión
que hace Platón entre el entendimiento del orden correcto en
nuestras vidas y el del orden del cosmos. Parece que el
segundo es condición esencial del primero, al menos tal como
se plantea en La República. Aristóteles lo considera
inaceptable. La capacitación del orden cósmico es una especie
de ciencia en el sentido estricto de ser el conocimiento de lo
inmutable y eterno. Nuestra concepción del orden correcto y
de la prioridad de los fines en la vida no pueden ser de este
tipo. Es una comprensión de lo que cambia continuamente,
en la que los casos y situaciones particulares nunca llegan a
caracterizarse exhaustivamente en reglas generales. El
hombre sabio prácticamente (phronimos) posee un
conocimiento particular acerca de cómo comportarse en cada
circunstancia, que nunca sería equiparable al conocimiento de
las verdades generales, ni tampoco reducible a ellas. La
sabiduría práctica (phronēsis) no es un sentido plenamente
articulable, es más bien una especie de ciencia.

Y, sin embargo, para Aristóteles dicha sabiduría práctica es

una forma de conciencia del orden, el orden correcto de las
metas de mi vida, donde se integran todos mis objetivos y
deseos en un todo unificado en el que cada uno de ellos posee
un peso específico. (…) el orden bueno de mi vida enlaza de
74
 manera esencial con mi ser racional porque, como vida
racional, la razón es el determinante más importante de mis
fines y también porque mediante una de las excelencias de la
razón, la phronēsis, puedo determinar mi vida por ese
orden.”84

Eso representará el planteamiento de Aristóteles para Taylor, una

propuesta que dé cabida a la razón pero que, a la vez, incluya a los
deseos. Que amplíe la noción de ciencia más allá de lo inmutable; que
abra paso a una posible ciencia de la dinámica de los deseos humanos.
El hecho de que el parangón de la racionalidad práctica sean los
principios racionales mismos es lo que asegura que estos no se pierdan
en la absoluta individualidad. Sin embargo, esto tampoco implica que
se consagren a la universalidad absoluta. Es esto lo que permite que los
principios racionales de la acción se relacionen con hiperbienes
concretos con contextos determinados. Que se encuentren en una
dinámica constante entre el individuo y el contexto en el que despliega
su dimensión de agente.

Tanto Taylor como MacIntyre encuentran en Aristóteles la

oportunidad de encontrar una caracterización del individuo que sea
más cercana a la compleja operación que llevamos a cabo al decidir
algo y hacerlo. Sin embargo, su propuesta va, claramente, más allá de
lo que valoran de Aristóteles y del propio Nietzsche. Sus propuestas
tienen un nombre propio y una descripción propia. Sí, sus principios
son aristotélicos, pero ellos mismos hacen algo distinto de Aristóteles.
Sí, sus críticas son nietzscheanas, pero ellos mismos critican a
Nietzsche.

2.2. Propuestas de las éticas de la virtud

Hasta aquí no he hecho más que atender al modo en que Taylor y

MacIntyre expresan las voces de Nietzsche y Aristóteles a lo largo de
las obras que he elegido para este estudio. El paso siguiente será
escuchar las voces de MacIntyre y Taylor.

84
Taylor, p.179-180
75
Ya he hecho referencia a algunas nociones fundamentales dentro de las
propuestas del escocés y el canadiense. En este apartado trataré de
complementar esas referencias reiterando y explicando los principales
argumentos que permiten que las propuestas de MacIntyre y Taylor —
ya como suyas y no en tanto refieren a Aristóteles o Nietzsche— se
articulen. Además servirá como un modo de explicitar el contenido
que más adelante trataré de comparar.

2.2.1. After Virtue

Para complementar lo que ya he dicho de la propuesta de MacIntyre en

After Virtue recurriré a dos argumentaciones: la defensa ante la falacia
naturalista por medio del concepto funcional de hombre y la
narratividad de las acciones humanas.

Trataré de mostrar el modo en que la primera sirve de base para la

segunda. Además profundizaré mi descripción de la segunda para
explicitar lo que más adelante me servirá para establecer una
comparación con la propuesta de Sources of the self.

2.2.1.1. El hombre como concepto funcional

El punto desde el que parte la propuesta de MacIntyre es la oposición

entre modernidad y tradición aristotélica. Es así como, en virtud de
oponerse al lenguaje moral de la modernidad —que se ha exhibido
como insuficiente para caracterizar las acciones humanas—, el escocés
hace un gran esfuerzo por reivindicar la tradición aristotélica —en
particular la descripción de las acciones humanas en términos de
virtudes.

Para tal propósito era fundamental oponerse a una de las

argumentaciones características de las propuestas modernas: el hecho
de que de ninguna descripción se puede sacar una prescripción. Dicho
de otro modo, la falacia naturalista o, como lo llama MacIntyre, el
principio «ningún debe de un es».

76
Ante la posible acusación de la falacia naturalista, el filósofo escocés
propone —con base en Aristóteles— la consideración de las
definiciones de los conceptos funcionales. En estos conceptos el paso
de una descripción a una prescripción es perfectamente válido porque
la propia descripción supone valores prescriptivos. Para explicar esta
afirmación MacIntyre recurre a un par de ejemplos. Utilizaré uno de
ellos para explicar el punto:
“(…) De premisas factuales tales como «este reloj es
enormemente impreciso e irregular marcando el tiempo» y
«este reloj es demasiado pesado para llevarlo encima con
comodidad», la conclusión valorativa válida que se sigue es
«éste es un mal reloj». (…)”85

Tomando en cuenta este ejemplo y el de la valoración que hacemos de

alguien respecto a su trabajo como granjero, MacIntyre deriva una
contra argumentación en favor de las descripciones que incluyen
valores prescriptivos. Lo que él llama conceptos funcionales:

“Ambas argumentaciones son válidas a causa del carácter

especial de los conceptos de reloj y de granjero. Tales conceptos
son conceptos funcionales; o lo que es lo mismo, definimos
ambos, «reloj» y «granjero», en términos del propósito y función
que característicamente se espera que cumplan un reloj o un
granjero. Se sigue que el concepto de reloj no puede ser definido
con independencia del concepto de un buen reloj, ni el de
granjero con independencia del de buen granjero; y el criterio por
el que algo es buen reloj, como también ocurre con «granjero» y
todos los demás conceptos funcionales. (…)”86

Estos conceptos funcionales que no pueden ser definidos fuera de sus

propósitos o funciones se salvarían de la crítica del principio «ningún
debe de un es». A estos conceptos funcionales, habrá que sumar el
concepto de hombre:
“(…) Así, podemos muy a salvo afirmar que para que se
mantenga alguna versión corregida del principio «ninguna
85
MacIntyre, p.82
86
MacIntyre, p.82
77
 conclusión debe de premisas es», debe excluir de su alcance las
argumentaciones que envuelvan conceptos funcionales. Pero
esto sugiere con énfasis que los que han insistido en que toda
argumentación moral cae dentro del alcance de tal principio
quizá daban por sentado que ninguna argumentación moral
utiliza o se refiere a conceptos funcionales. Sin embargo, las
argumentaciones morales de la tradición clásica aristotélica —
en cualquiera de sus versiones griegas o medievales—
comprenden como mínimo un concepto funcional central, el
concepto de hombre entendido como poseedor de una
naturaleza esencial y de un propósito o función esenciales
(…) Aristóteles tomó como punto de partida para la
investigación ética que la relación de «hombre» con «vida
buena» es análoga a la de «arpista» con «tocar bien el arpa»
(…).”87

De la consideración del concepto de «hombre» como un concepto

funcional depende la propuesta entera de MacIntyre. Si el hombre no
admitiese una descripción de sus prácticas que vaya más allá de éstas
mismas, sería imposible, después, sostener el concepto de virtudes de
la manera en la que el escocés lo hace. Sin finalidades ni funciones
concretas los ejercicios óptimos de los que las virtudes son reflejo,
serían imposibles de describir.

Considerar al «hombre» como un concepto funcional es el paso previo

para llegar a la individualidad contextualizada de la que he hablado
antes. Si el hombre no se entiende a sí mismo en relación con una
función que cumple cierta relación dentro de un contexto determinado,
la descripción de sus intenciones es imposible; incluso, no necesitarían
de explicación alguna. En efecto, si el hombre no se concibe como un
individuo que forma parte de un contexto, sólo puede describirse o
bien de manera meramente fisiológica —es decir, las reacciones físicas
que le hacen querer lo que quiere—, o bien en contraste con una ley
universal, o bien desde su voluntad entendida absolutamente. Si se
desvincula al individuo de su contexto, el hombre queda a merced de
una ley universal, de su mera fisiología o de la indeterminación de su
voluntad. En la distinción de la descripción del hombre desde su puro
87
MacIntyre, p. 82-83
78
ser — sin referencia a la funcionalidad— de la descripción del hombre
desde su funcionalidad, se pone en juego la posibilidad de una
descripción de las acciones e intenciones del ser humano. Pues, si no es
en contraste con cierta noción de funcionalidad óptima, las acciones
humanas no pueden ser valoradas más que por una ley universal en
función de la cual sólo se podría evaluar de manera bivalente.

Por medio de un criterio como la funcionalidad se abre la valoración

moral a más conceptos que bien o mal o cumplimiento e
incumplimiento de la ley moral. Se abre paso a la descripción de las
prácticas como tales; tomando como parámetro una funcionalidad que
no es materialmente determinada. La funcionalidad del hombre no es
una vida en específico, es un modo de vivir cara a la optimización del
propio ser. Es una vida donde se incluyan y se conjuguen varios tipos
de bienes que se articulen en función de una gama de prácticas
aceptadas. Estas prácticas se conocen como aceptadas por medio de la
educación.

La educación toma un papel principal dentro de la narratividad de la

vida de los individuos. Será con base en ella que los individuos
juzgaran sobre su funcionalidad. Será con base en ella que los
individuos podrán decir — según lo que un hombre bueno o justo,
dentro de cierta concepción de la funcionalidad, haría— que una
acción es buena o justa. Es pues, el concepto de funcionalidad el que
nos lanza a la noción de la narratividad de las acciones humanas.

2.2.1.2. La narratividad de las acciones humanas

La oposición fundamental entre antigüedad y modernidad que motiva

la propuesta de MacIntyre, encuentra otro punto divergente en lo que
respecta a las nociones del yo. El yo desde la modernidad ha seguido
dos tendencias para ser descrito: por un lado, la tendencia a seccionar y
fragmentar las acciones y, por otro, la separación entre el individuo y
los papeles que representa. Además de la tendencia de la vida social
moderna de fragmentar la vida humana en segmentos:

79
 “Cualquier intento contemporáneo de encarar cada vida
humana como un todo, como una unidad, cuyo carácter
provee a las virtudes de un telos adecuado, encuentro dos
tipos diferentes de obstáculo, uno social y otro filosófico. Los
obstáculos sociales derivan del modo en que la modernidad
fragmenta cada vida en mutiplicidad de segmentos, cada uno
de ellos sometido a sus propias normas y modos de conducta.
(…)

Los obstáculos filosóficos derivan de dos tendencias distintas,

una de ellas más domesticada que pensada por la filosofía
analítica, y la otra radicada tanto en la teoría sociológica como
en el existencialismo. La primera es la tendencia a pensar
atomísticamente sobre la acción humana y a analizar acciones
y transacciones complejas descomponiéndolas en elementos
simples. (…)

Así, también la unidad de la vida humana se nos torna

invisible cuando se realiza una separación tajante entre el
individuo y los papeles que representa (…)”88

Ninguno de estos obstáculos podría proveer un campo de acción para

las virtudes aristotélicas. Estas concepciones del yo dejan de lado la
posibilidad de una caracterización de cierta funcionalidad del hombre.
Un hombre desvinculado de su contexto no puede percibir una noción
de funcionalidad general. A lo más puede aspirar a una funcionalidad
subjetiva, misma que no podría ser unitaria, pues el hombre se
desempeña en diversos papeles y a cada papel le corresponde una
funcionalidad concreta. En contraste con una descripción que
privilegie la unidad de la vida humana cara a una caracterización
contextual de la funcionalidad, la modernidad propondría una noción
del yo desvinculada de los demás individuos y, en algún caso, una
noción del yo desvinculada de los demás individuos y fragmentada en
diversos «papeles» según las distintas prácticas en que se involucran.

Una noción de moral que pudiera dar cabida a la funcionalidad y a la

posibilidad de describir y valorar las intenciones humanas en términos
de virtudes, por el contrario, supondría una consideración de la vida
88
MacIntyre, pp. 252-253
80
como una unidad. Pues sólo en la unidad de la vida es que puede
darse cuenta del ejercicio de las virtudes:
“(…) la unidad de la virtud en la vida de alguien es inteligible
sólo como característica de la vida entera, de la vida que
puede ser valorada y concebida como un todo. De ahí que, así
como en la exposición de los cambios y fragmentaciones de la
moral que acompañaron al alba de la modernidad (…) cada
etapa de la emergencia de las visiones típicamente modernas
acerca de los juicios morales fue acompañada por la
correspondiente etapa de emergencia de los conceptos
típicamente modernos del yo, parecidamente ahora, al definir
el concepto premoderno de virtud que me ocupa, ha sido
preciso decir algo sobre el concepto concomitante de yo, un
concepto de yo cuya unidad reside en la unidad de la
narración que enlaza nacimiento, vida y muerte como
comienzo, desarrollo y fin de la narración.”89

Detrás de la noción de funcionalidad que se deriva de concebir al

«hombre» como tal tipo de concepto. Es necesario precisar de qué
modo ha de considerarse su yo para que estas nociones sean
coherentes.

La funcionalidad del concepto de «hombre» permite que las

valoraciones de las acciones morales de los individuos tomen en
cuenta sus intenciones. Sin embargo, la función del hombre no puede
ser descrita sin el recurso al modo en que el hombre «usa su vida» —
ejerce su vida—, así como el reloj no puede ser definido como un
«buen reloj» o un «mal reloj» sin referencia al modo en que es usado.

El modo en que un hombre «usa su vida» sólo puede ser inteligible si

se comprende a ese hombre a la manera en que se comprende a un
personaje dentro de una narración. Los personajes de una narración
siempre están rodeados por situaciones, son determinados por ellas y,
aunque no se reducen a ellas, es en función de ellas que sus decisiones
pueden llegar a ser comprensibles. Por ejemplo, si observo que
diariamente un amigo mío utiliza el transporte público y yo sé que no

89
MacIntyre, p. 253-254
81
precisa de éste, me sería imposible comprender por qué tiene esa
preferencia si no tuviera ningún acceso —ya sea por él, por mi parte o
por alguien más— a la descripción de las circunstancias que rodean su
vida y que le hacen elegir esa opción por encima de cualquier otra. En
el mismo sentido, el por qué alguien decide ejercer cierta virtud en
lugar de cierto vicio no me será inteligible sin ningún acceso a las
situaciones que contextualizan esa decisión. Del mismo modo, el
valorar si el ejercicio de esa virtud es realmente virtuoso o se trata
simplemente de algo accidental, me será imposible sin la referencia a
las convicciones, creencias e intenciones que influyen en el actuar de
ese individuo:
“Donde estén presentes las intenciones, necesitamos saber
qué intención o intenciones son primordiales, es decir, con
cuál de ellas ocurre que si alguien albergara otra no habría
realizado tal acción. (…) Es decir, necesitamos conocer
algunas de sus creencias y saber cuáles de ellas son
causalmente eficaces; y necesitamos saber si ciertas hipótesis
de verificación son verdaderas o falsas. Y antes de enterarnos
de todo esto, no sabremos cómo caracterizar correctamente la
conducta del agente.”90

La pregunta por la caracterización de las acciones humanas cara a la

funcionalidad, es decir, cara al criterio de las virtudes; depende de una
cuestión elemental: la jerarquía de intenciones de un individuo. Cuáles
de ellas son los verdaderos motivos de su acción:
“(…) Las intenciones a corto plazo sólo pueden hacerse
inteligibles por referencia a algunas intenciones a más largo
plazo; y la caracterización de la conducta en términos de
intenciones a largo plazo sólo puede ser correcta si alguna de
las caracterizaciones de intenciones en términos a corto plazo
son también correctas. De ahí que la conducta sólo se
caracterice adecuadamente cuando sabemos qué intenciones
a largo y muy largo plazo se invocan y cómo las intenciones a
corto plazo se relacionan con aquéllas. Una vez más, nos
vemos implicados en una narrativa.

90
MacIntyre, p.256
82
 Por tanto, las intenciones necesitan ser ordenadas tanto causal
como temporalmente y ambas ordenaciones harán referencia
a las situaciones (…) No existe una «conducta» identificable
previa e independiente de las intenciones, creencias y
situaciones. (…)”91

La descripción de las acciones funciona como una narratividad porque

es la descripción de la dinámica de las intenciones del individuo.
Cuando un sujeto lleva a cabo la acción «a» en lugar de la acción «b»
está privilegiando una intención por encima de otra, en virtud de
intenciones más remotas o en virtud de la situación en la que debe
tomar la decisión o en virtud de sus creencias. Sólo entrando al plano
de la compleja dinámica entre las intenciones y los contextos, es que
realmente se puede comprender lo que implica que un individuo tome
una decisión y no otra.

Hasta aquí podría parecer que la narratividad de las acciones humanas

se define en pro de una casuística de las acciones humanas. Sin
embargo, no puede deslindarse la narratividad que rodea la vida de un
individuo de dos implicaciones: la responsabilidad del agente y la
interconexión entre narraciones.
“Por tanto, el concepto narrativo del yo requiere de dos cosas.
De un lado, soy aquello por lo que justificadamente me
tengan lo demás en el transcurso de una historia que va desde
mi nacimiento hasta mi muerte; soy el tema de una historia
que es la mía propia y la de nadie más, que tiene su propio y
peculiar significado. (…)

Ser tema de la narración que discurre desde el propio

nacimiento hasta la muerte propia, antes lo subrayé, es ser
responsable de las acciones y experiencias que componen una
vida narrable. (…)”92

El concepto narrativo del yo tiene como condición de posibilidad el

hecho de que yo sea tema de esa narración. Es decir, yo soy quien da
cuenta de ella pero también quien la construye. Ese segundo aspecto es

91
MacIntyre, p. 256
92
MacIntyre, p. 268
83
el que diferencia el concepto del yo narrativo de una burda casuística.
Yo soy responsable de mis actos y decisiones. Además, así como puedo
pedir cuenta —una narración— de las acciones de alguien más, se me
puede pedir una narración de mis acciones. Al ser el narrador de mis
acciones me comprometo con lo que narro. A esto podría objetarse que,
si yo narro mi vida, puedo narrar una mentira. Sin embargo, esta
narración que hago de mi vida siempre tendrá puntos de contexto con
las narraciones de otros y, de cierto modo, los demás también son
testigos y narradores de mi vida:
“El otro aspecto del yo narrativo está emparentado con éste:
Yo no sólo soy alguien que tiene que dar cuentas, soy también
alguien que puede siempre pedir cuentas a los demás, que
puede poner a los demás en cuestión. Soy parte de sus
historias, como ellos son parte de la mía. El relato de la vida
de cualquiera es parte de un conjunto de relatos
interconectados. (…)”93

El hecho de que mi existencia esté conectada con la existencia de otros

hace que yo no sea el único que la narre. No soy su único testigo ni el
único agente que participa en ella. Soy un agente influido por otros
agentes y por circunstancias que rodean las acciones de esos agentes y
las mías. Soy un individuo cuyas intenciones inmediatas responden a
la coherencia con otras intenciones remotas. Mismas intenciones de las
que los demás pueden ser observadores y jueces. En última instancia,
esa narratividad no sólo implicará a otros individuos; también su
valoración dependerá de esos otros individuos y de los contextos en
los que mis intenciones fueron desplegadas. Aún más, dependerá de la
concepción que, derivada de cierta educación, tenga sobre mi vida.

Este último punto, es muy parecido a lo que hace Taylor— retomando

a Nietzsche— al reconocer la relevancia de las genealogías cara a los
hiperbienes. Según el canadiense, todo aquello que consideremos como
hiperbién — como criterio último de la funcionalidad de nuestras
vidas—, está enraizado en cierta interpretación de nuestro origen. Pero
esa interpretación de nuestro origen debe verse influenciada por cierta

93
Macintyre, p. 269
84
educación; no hay modo en que nuestra educación no influya en
nuestra interpretación de nuestro origen —ya reactivamente, ya en
consecuencia con ella. Lo que creemos que somos determina lo que
queremos ser.

2.2.2 Sources of the self

La propuesta de Taylor es posterior a la de MacIntyre, pertenece a un

momento distinto de la discusión. En cierto sentido, continúa con
algunas de las consideraciones del escocés y las extiende.

En virtud de una explicitación de la propuesta del canadiense

expondré dos nociones de gran relevancia en Sources of the self.
Primero, la noción del principio BA o el principio de la best account —
la mejor cuenta que se puede dar de las acciones humanas—; en
segundo lugar me centraré en la noción de hiperbién.

2.2.2.1. El principio BA

Frente al lenguaje puramente teórico para describir las acciones

humanas, Taylor trata de rescatar la validez del lenguaje cotidiano, es
decir, el lenguaje en el que se vive la propia vida. El propósito que se
encuentra detrás de esta propuesta es permitir una verdadera
comprensión de las diversas culturas que existen.

Si se tratara de describir las acciones humanas de todas las culturas con

una misma herramienta lingüística, se pierde la posibilidad de acceder
a las descripciones reales de las acciones de esas culturas. Por ejemplo,
si se tratase de explicar narrativamente las acciones de un griego de la
época precristiana por medio del concepto del pecado. Ese tipo de
descripción sería incapaz de aprehender el verdadero contenido de la
acción del griego en cuestión.

Del mismo modo, el pretender que un lenguaje teórico alcanza para

dar cuenta de manera plena de las acciones humanas en la actualidad,
sería reducir el posible campo de las descripciones a un plano que,
85
tarde o temprano, terminaría por dejar de hablar de la realidad del
actuante:
“(…) ¿qué es lo que ha de forjar el lenguaje en el que
realmente vivo mi vida? (…) a veces presentamos
explicaciones de lo que las personas significan a través de sus
gustos, sus aversiones, sus reflexiones y otras cosas que
pretenden ser más perceptivas (…) esos son también los
términos en los que los individuos viven sus vidas. (…) Lo
ridículo sería sugerir que debemos descartar por completo los
términos que pueden figurar en los contextos no explicativos
del vivir en aras del objetivo de nuestra teoría explicativa (…)
los términos que utilizamos para determinar qué es lo mejor
son muy similares a los que utilizamos para juzgar las
acciones de los demás y aparecen de nuevo en la mayor parte
de nuestras consideraciones respecto a por qué hacen lo que
hacen. “94

El punto de Taylor es crucial: no se puede desechar el lenguaje a partir

del cual los individuos, ajenos al lenguaje teórico, conciben su vida.
Todos los individuos son capaces de describir las acciones de otros.
Con esto, el canadiense explicita un punto que MacIntyre estaba
supuesto: las narraciones implican un lenguaje determinado. A esto, el
canadiense añade la importante consideración de que este lenguaje en
el que se dan las narraciones de las acciones humanas debe apegarse al
modo en que los agentes viven sus vidas. No pueden reducirse, en
virtud de la coherencia de una explicación teórica, a conceptos ajenos a
esas explicaciones.
“(…) Lo que nos proponemos explicar es gente que vive sus
vidas; los términos en que no pueden evitar vivirlas no
pueden eliminarse del explanandum, a menos que
propongamos otros términos en las que puedan vivirlas más
clarividentemente. No es posible prescindir por completo de
esos términos sobre la base de que su lógica no se ajusta a
algún modelo de «ciencia» (…) Aquí se impone la pregunta:
¿cómo saber que es posible explicar a los humanos por alguna

94
Taylor, pp. 93-94
86
 teoría científica si antes no explicamos en realidad cómo viven
sus vidas de acuerdo con dicha teoría?

Esto establece lo que significa «dar sentido» a nuestras vidas

(…) Los términos que seleccionamos han de tener sentido en
toda la gama de ambos usos, tanto en el explicativo como en
el de la vida. Los términos indispensables para el último son
parte de la narración que tiene más sentido para nosotros, al
menos hasta que sea posible reemplazarlos por sustitutos más
clarividentes. El resultado de esta búsqueda de clarividencia
produce la mejor explicación que es posible producir en un
momento dado y ninguna consideración epistemológica o
metafísica de índole más general sobre la ciencia o la
naturaleza justifica omitirla. (…) Permítaseme llamarla el
principio BA.”95

La explicación de las acciones humanas no puede prescindir de los

términos en los que éstas se realizan, mucho menos puede
subordinarse a la aplicación de un sistema científico — que no excluye
que tras una descripción con los fundamentos adecuados se exhiba el
modo en que encaja con la ciencia.

La explicación del sentido de nuestras prácticas no puede

desvincularse de los términos en los que este se concibe. Pero esos
términos no son espontáneos, responden a cierto horizonte. El lenguaje
y la mejor explicación que se puede generar desde los términos de las
prácticas humanas, están determinados por la concepción de esas
prácticas humanas, es decir, por el contexto en el que se desarrollan. La
noción de origen en las que se fundamentan y el valor último —el
hiperbién—al que se dirigen.

Dicho de otro modo, la best account que podamos hacer de las prácticas
humanas depende de los hiperbienes de los que se derivan los
términos en que se dan las mismas prácticas. Esto es lo que permite
que, a la vez, sean un medio de descripción pero también un medio de
valoración. En efecto, los términos en los que describimos las acciones

95
Taylor, p. 94
87
— que son los términos en los que se dan— proveen las herramientas
para juzgar esas prácticas.

En contraste con MacIntyre, Taylor no supone que esos términos en los

que se den las prácticas y por los cuales se describan y se valoren las
mismas deban responder, únicamente, al lenguaje de las virtudes
aristotélicas. Pueden existir otros hiperbienes que determinen otros
términos —otras virtudes— en función de las cuales se lleve a cabo la
descripción y la valoración de las acciones humanas.

2.2.2.2. Los hiperbienes

Ya he referido más de una vez a los hiperbienes a lo largo de este

trabajo. En este punto, sólo exhibiré un par de ideas que me permitirán
complementar lo que ya he dicho. Además, el razonamiento por medio
del cual Taylor define los hiperbienes viene muy bien para lo que haré
más adelante.

En primer lugar, para explicitar lo que me parece ya ha quedado

suficientemente sugerido, referiré a la definición de hiperbienes que
Taylor proporciona:
“(…) «hiperbienes», es decir, bienes que no sólo son
incomparablemente más importantes que los otros, sino que
proporcionan el punto de vista desde el cual se ha de sopesar,
juzgar y decidir sobre éstos.”96

Como he dicho antes, los hiperbienes son valores últimos vinculantes.

Son principios de interpretación para la descripción de nuestras vidas
y para la valoración de las mismas. Juegan el mismo papel que en
MacIntyre la funcionalidad. Podría decirse que es de los hiperbienes de
los que se derivan los distintos sentidos de la funcionalidad del
hombre. Al igual que la funcionalidad, serán éstos los que permitan
dilucidar, de acuerdo con la interpretación que se tenga de la función
del hombre, quién es un buen hombre. Dicho de otro modo, cuál es el
modo correcto de comportarse ante ciertas circunstancias concretas.

96
Taylor, p. 101
88
En principio parecería que no hay mucho que decir de esta noción y
que es una ingeniosa forma de ampliar el concepto de funcionalidad de
una única manera de cumplir con la función del hombre — como
pretendía MacIntyre al suponer que esa funcionalidad debía
comprenderse como Aristóteles—, sin embargo, Taylor se percata de
un interesante problema dentro del uso de esa noción97:
“Una perspectiva ética organizada de esta forma alrededor de
un hiperbién es inherentemente conflictiva y está en tensión.
El más supremo de los bienes no sólo se cataloga por encima
de otros bienes de la sociedad; en algunos casos puede
también desafiarlos y rechazarlos (…) por esa razón el
reconocimiento de un hiperbién es fuente de tensión y suele
plantear penosos dilemas en la vida moral.

Contar con un hiperbién que se erige suplantando nociones

anteriores es provocar (o sufrir) lo que Nietzsche denominó la
«transvaloración de los valores». El nuevo bien supremo no
sólo se erige como parámetro por el que juzgar otros bienes
comunes, sino que también suele alterar fundamentalmente
nuestra noción de su valor, en algunos casos etiquetando
como tensión lo que antes se consideraba un ideal. (…) Y
como tan bien se percatara Nietzsche, una transvaloración no
es necesariamente un asunto que se resuelva de una vez por
todas. Los antiguos bienes condenados permanecen, se
resisten y, al parecer, algunos no se pueden erradicar del
corazón humano. Por tanto, se mantiene la lucha y la
tensión.”98

Taylor se da cuenta de que la defensa de un hiperbién siempre puede

traer consigo una profunda tensión con los demás bienes que se
incluyen en la vida humana. Y aun cuando esa tensión fuese pasajera,
es decir, que de un hiperbién se pasara a otro hiperbién
consecutivamente; los bienes menores siempre entrarían en conflicto

97
La exposición de ese problema y la vía por la cual Taylor optará solucionarlo dan una interesante muestra
de la articulación que el canadiense hace del pensamiento nietzscheano y del pensamiento aristotélico
dentro de su teoría.
98
Taylor, pp. 103-104
89
con ese hiperbién. A este problema Taylor encuentra dos posibles
soluciones: Platón o Aristóteles.
“Existen dos estrategias extremas por las que se evitaría
cualquier atisbo de dilema. La primera es ir hasta el final con
absoluta coherencia y negar por completo las credenciales de
cualquier bien que se interponga en el camino del hiperbién.
Ésta es la postura que, que al parecer, adopta el Sócrates de
Platón en La república (…)

La otra estrategia posible, contraria a ésta, es la que propone

Aristóteles. En ésta se afirman todos los bienes. (…) Por lo
tanto, la vida buena ha de entenderse como aquella que, de
alguna forma, combina el mayor grado de los bienes que
perseguimos. Es cierto que no todos poseen el mismo valor; y
Aristóteles reconoce que algunos son de rango superior a
otros (…) Pero es preciso entender su supremacía como una
alta prioridad, no como una oferta de perspectiva crítica
desde la que se niego por completo otros bienes menores.” 99

Ante estos dos posibles criterios para deshacer la tensión Taylor optará
por la vía de Aristóteles, sin embargo, no dejará de observar en ella un
conflicto fundamental:
“Esta estrategia «inclusiva» tiene argumentos contundentes a
su favor. Pero resulta difícil encajarla en su totalidad. Implica
el respeto a todos los bienes intrínsecos en las prácticas
desarrolladas por los humanos en diferentes sociedades.
(…)”100

El riesgo que Taylor encuentra a una filosofía que afirme todos los
bienes —aunque les dé una jerarquía según hiperbienes— es que
puede dar cabida a la afirmación de cualquier tipo de bien e incluso
puede justificar cualquier tipo de práctica. Esto es similar al riesgo que
MacIntyre encontraba al caracterizar las prácticas no como buenas o
malas sino, simplemente, como prácticas.

99
Taylor, pp. 104-105
100
Taylor, p. 105
90
En este sentido, si los bienes e hiperbienes que afirman las distintas
sociedades son comprendidos no como afirmaciones aceptables o
inaceptables sino meramente como afirmaciones, se corre el riesgo de
caer en un relativismo-cultura:
“Pero aquí estoy hablando de un modo de naturalismo que
haría de esa relatividad-cultura una fatalidad; un límite en
principio. (…)”101

El canadiense quiere poner el límite de esa afirmación de bienes justo

en donde pueda aparecer la relatividad como cultura. Es por ello que,
de manera muy ingeniosa, recurre al principio BA y, con ello, a una
especie de hiperbienes de segundo grado:
“Como resultado de nuestros planteamientos, reflexiones,
argumentos, retos y exámenes, asumimos un cierto
vocabulario como el más realista y perspicaz para las cosas
que incumben a esa esfera. Lo que esos términos elijan será lo
que es real para nosotros y no será, ni podrá ser, de otra
manera.

(…) estaremos dispuestos a aceptar que el mundo de los

asuntos humanos ha de explicarse y describirse en términos
que tengan en cuenta los significados que las cosas tienen
para nosotros. Y cuando lo hagamos, natural y correctamente,
dejaremos que nuestra ontología la determine la mejor
explicación que podamos dar en esos términos. Seguiremos lo
que (…) denominé el principio BA.”102

La solución de Taylor recurre al principio BA que, en el primer modo

en que lo he entendido aquí, podía utilizarse como el horizonte
construido, que hace sentido, desde los términos presentes en las
prácticas de cierta cultura. En esta segunda formulación puede
entenderse el principio BA como una especie de horizonte compartido
por las distintas culturas. Es decir, como los términos que podrían
compartir los diversos modos de vida de la humanidad.

101
Taylor, p. 106
102
Taylor, pp. 108 y 109
91
Si en el primer caso se derivaban hiperbienes a nivel cultural, es decir,
puntos hermenéuticos desde los cuales las prácticas podían ser
caracterizadas y valoradas; en esta segunda formulación podríamos
derivar hiperbienes de carácter global.

Definir cuál sería el catálogo de esos hiperbienes, no es empresa

sencilla; sin embargo, no deja de lado el hecho de que se presenta como
la mejor solución posible ante los problemas que plantea la noción de
hiperbién y sus soluciones.

2.3. Las éticas de la virtud versus Nietzsche

Hasta aquí he procurado dar cuenta de una formulación general de

dos propuestas de las éticas de la virtud que tienen muchos puntos
convergentes: ambos se influencian de Nietzsche y Aristóteles, ambos
tienen cierto concepto de funcionalidad y ambos suponen una noción
del yo que implica la narratividad de las acciones humanas.

Por demás queda preguntarse ¿Qué pueden decir estas dos

formulaciones versus Nietzsche? Frente a Nietzsche, talvez habría poco
que decir. Su crítica podría dirigirse a la distensión de la realidad
formulada por los hiperbienes o funciones determinados para los
individuos.

Sin embargo, esa posible crítica no podría negar el hecho de que

Nietzsche, como bien observa Taylor, también tiene una noción de
hiperbién. También tiene un punto hermenéutico según el cual toda la
realidad hace sentido. Tiene una finalidad a la cual caminar: el
superhombre. El afirmar «lo que se es»

Si se admite esta lectura de Nietzsche podría entablarse cierto diálogo

entre su filosofía y el aristotelismo defendido por las éticas de la
virtud. Como se ve, tanto Taylor como MacIntyre echan mano, de
diferentes formas pero efectivamente, del pensamiento de Nietzsche.
Incluso, podría preguntarse si el deseo del superhombre nietzscheano
está exento de contextos. Tal cuestión no podría llegar muy lejos: el

92
superhombre, supone Nietzsche, desea indeterminadamente. No desea
en función de nada. Desea porque quiere desear.

Otra vía de diálogo podría encontrarse en el hecho de que como en

Nietzsche, en el centro de la ética se encuentra la afirmación de los
bienes deseados, sin embargo, no es una afirmación absoluta. Es una
afirmación que depende de contextos. Una afirmación que sí emana
del individuo, pero no sólo de él. Es como dice Nietzsche, abatir los
afectos hasta una mediocridad inofensiva.

En este punto me parece claro que las éticas de la virtud —y

Aristóteles— no podrían escapar de las críticas nietzscheanas. A menos
que se pugne por la incapacidad de cierta cuenta de la vida humana
para juzgar a otra —la incapacidad para juzgar un hiperbién desde
otro hiperbién. Lo cual no solucionaría nada.

Otra posibilidad sería preguntar: ¿Qué hiperbienes podrían compartir

la ética aristotélica y la ética nietzscheana? Tal vez más adelante pueda
ofrecer una respuesta.

Las éticas de la virtud no escapan de la crítica al fijismo moral y

metafísico de Nietzsche. Ni siquiera intentan hacerlo. Por el contrario,
nunca hacen depender a la moral de la ontología —al menos no de
manera explícita—y mucho menos intentan imponer un único modo
de ejercer las prácticas morales. Aunque sí cierto modo de
caracterizarlas y concebirlas.

Mi hipótesis al principio de este trabajo era que, si las éticas de la

virtud podían hacer que Aristóteles escapara de las críticas
nietzscheanas, podrían convertirse en el medio para encontrar, frente a
Nietzsche, un modo de recatar, al menos de manera parcial, la Filosofía
Primera de Aristóteles.

Hasta este punto el panorama no parece muy favorecedor. Empero

podría encontrarse un modo de reformular ese propósito: buscar en la
relación entre ética y Filosofía Primera en Aristóteles una solución a la
pregunta por los hiperbienes compartidos entre Nietzsche y
Aristóteles, o bien, buscar en esa relación principios para una Filosofía

93
Primera que pueda sostenerse al margen de algún fijismo moral o
metafísico.

94
 Capítulo III

Relación entre ética y Filosofía Primera en Aristóteles

He dejado esta parte del trabajo para el final porque me parece que es
la menos clara de las cuestiones a las que me he referido. La exposición
de la evolución del pensamiento nietzscheano y la exposición de las
propuestas de Taylor y MacIntyre no se presentan, de suyo, como
cuestiones indefinidas. Las relaciones entre estas partes es lo que
podría generar dudas y objeciones, sin embargo, hay cierta univocidad
a la cuál recurrir para tomar una decisión.

El caso de la relación entre la ética aristotélica y la Filosofía Primera

supone problemas más difíciles de resolver. Por un lado, es claro que
en la ética aristotélica existen aplicaciones de algunos conceptos de la
Filosofía Primera y en la Metafísica hay referencias a cuestiones como la
sabiduría, el bien o la forma. Sin embargo estas aplicaciones y estas
referencias van en sentidos distintos, o bien, suponen perspectivas
diferentes de un objeto—tienen presupuestos diferentes.

Es por eso que mi exposición en este punto tendrá que ser

fundamentalmente problemática. Empero, al final de ella trataré de
arrojar una hipótesis —difícilmente una solución—del modo en que
estas dos disciplinas del pensamiento aristotélico se relación. Para ello
me centraré en tres temas distintos que, a mi parecer, son compartidos
en ambas perspectivas científicas —la de la ciencia de la ética y la
ciencia de la Filosofía Primera—, a saber: la noción de bien en la Ética
Nicomaquea y en Metafísica L, la relación entre los conceptos de forma,
naturaleza y ἔργον y la relación entre las virtudes intelectuales y las
virtudes éticas.

El punto de partida de estas consideraciones debe ser el siguiente:

Aristóteles piensa en la Filosofía Primera y en la ética como dos tipos
de ciencias distintos. La Filosofía Primera pertenecería a las ciencias de
la naturaleza mientras que la ética pertenece a las ciencias prácticas.
Esto supone una importante diferencia metodológica entre ambas
perspectivas.

95
 “Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente y lo
que le corresponde de suyo. Y esta ciencia no se identifica con
ninguna de las que llamamos particulares, pues ninguna de
las otras especula en general acerca del Ente en cuanto ente,
sino que, habiendo separado alguna parte de él, consideran
los accidentes de esta (…)”103

Bajo esta perspectiva, la filosofía política —género al que pertenece la

ética para Aristóteles— se encontraría en el grupo de las ciencias que
llevan a cabo consideraciones accidentales de la sustancia. Para
Aristóteles la vida práctica responde a la singularidad y la Filosofía
Primera o Sabiduría corresponde a la universalidad:
“(…) para la vida práctica, la experiencia no parece ser en
nada inferior al arte, sino que incluso tienen más éxito los
expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento
teórico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento
de las cosas singulares (…)”104

Estas consideraciones están vinculadas al modo en que Aristóteles

inicia su estudio de la ética en la Ética Nicomaquea allí, como aquí,
advierte que el criterio no puede ser un criterio de infalibilidad
universal, por el contrario, el criterio ha de mantenerse en el plano de
la singularidad, es decir, en el plano de la experiencia:
“Su contenido lo explicaremos suficientemente si hacemos
ver con claridad la materia que nos proponemos tratar, según
ella lo consiente. No debemos, en efecto, buscar la misma
precisión en todos los conceptos (…) Lo bueno y lo justo, de
cuya consideración se ocupa la ciencia política, ofrecen tanta
diversidad y tanta incertidumbre que ha llegado a pensarse
que sólo existen por convención y no por naturaleza. Y los
bienes particulares encierran también por su parte la misma
incertidumbre (…) En esta materia, por tanto, y partiendo de
tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar en
nuestro discurso la verdad en general y aun con cierta
tosquedad. Disertando sobre lo que acontece en la mayoría de

103
Aristóteles, Metafísica (trad. Valentín García Yebra), Madrid: Gredos 1998, 1003 a23-26
104
Aristóteles, Metafísica, 981 a13-17
96
 los casos, y sirviéndonos de tales hechos como premisas,
conformémonos con llegar a conclusiones del mismo
género.”105

Una ciencia de conceptos tan difíciles de definir como lo justo o lo

injusto no puede pretender la misma precisión que una ciencia como la
Física o la Filosofía Primera. Esto se debe a la diferencia de objetos. En
principio, los objetos de la Filosofía Primera refieren a los atributos
propios de los primeros principios de la realidad, mientras que los
objetos de la ética refieren a los atributos propios de la búsqueda del
fin último del hombre.

Esta es la tensión radical que supone tratar de establecer una relación

entre la Filosofía Primera y la ética o filosofía política en el
pensamiento de Aristóteles. Es aquí donde surge la pregunta: ¿Hay
algún punto de la realidad en que los atributos propios de los primeros
principios de la realidad y los atributos propios de la búsqueda del fin
último del hombre converjan? Para responder esta cuestión expondré
los tres temas que ya he mencionado y trataré de exhibir el modo en
que se articulan ambas perspectivas cara a esas cuestiones.

3.1. La noción de bien

Uno de los temas clásicos en los que el estudio de la metafísica y la

ética han convergido ha sido la noción de bien. Ya en Platón esta
noción tiene un fuerte sentido metafísico y un fuerte sentido ético.
Buena parte de esta doble carga se debe a que el propio Platón no
distinguía distintas disciplinas filosóficas. Si bien en su obra se
encuentran distintos cambios de niveles de argumentación, no es que
el propio Platón esté pensando en escribir tratados de ética o de
metafísica particularmente. La filosofía platónica que se desarrolla por
medio de diálogos o monólogos suele explorar distintos niveles de
argumentación para una misma noción. Siempre con la convicción de
que esos distintos niveles argumentativos alcanzan una unidad en el
nivel más alto de intelección.

105
Aristóteles, Ética Nicomaquea (trad. Antonio Gómez Robledo), México: UNAM 2012, 1094 b13-23
97
El pensamiento de Aristóteles respecto al tema no podía prescindir de
cierta influencia de las disertaciones platónicas. Sin embargo, en el caso
del bien sucede algo muy interesante en el pensamiento aristotélico. En
la presentación que Aristóteles hace de la cuestión del bien en la Ética
Nicomaquea argumenta en favor de una noción relativa del bien en
contraste con la noción de bien de los pensadores platónicos; sin
embargo, en la presentación que hace del tema en la Metafísica, el
planteamiento de Aristóteles se acerca mucho más al pensamiento
platónico.

3.1.1. La crítica a la concepción platónica del bien en Ética

Nicomaquea

La crítica a la doctrina del bien universal o bien general es uno de los

primeros pasos del planteamiento de Aristóteles en el primer libro de
la Ética Nicomaquea. El propio Aristóteles hace referencia a los
pensadores platónicos en este punto. Sus objeciones parten de la
defensa de la idea de una Forma compartida por el bien absoluto y el
bien relativo:
“Quienes han importado aquella opinión, no han constituido
Ideas para las cosas en que reconocieron anterioridad y
posterioridad (…) Pero el bien se predica tanto de la sustancia
como de la cualidad y de la relación. Ahora bien, lo que existe
en sí mismo y la sustancia son por naturaleza anteriores a lo
que existe con relación a otro, que no es sino una especie de
excrecencia y accidente del ser, de suerte que no podría haber
una Idea común al bien absoluto y al bien relativo.”106

Si el pensamiento platónico reconoce una distinción de anterioridad y

posterioridad entre lo que existe en sí mismo y la relación, deberían
reconocer que no podría existir una Idea común a ambas realidades.
Dicho de otro modo, si admiten una distinción de anterioridad y
posterioridad ontológica entre el bien en absoluto y el bien relativo
¿Cómo sostienen que existe una idea común a ambos?

106
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1096 a 16-23
98
 “A más de esto, el bien se toma en tantos sentidos como el
ente, puesto que se predica de la sustancia, como Dios y la
inteligencia; y de la cualidad, como las virtudes; y de la
cantidad, como la medida; y de la relación, como lo útil; y del
tiempo, como la ocasión; y del lugar, como el domicilio
conveniente, y de otras cosas semejantes. Y siendo así, es
manifiesto que el bien no puede ser algo común, universal y
único, pues si así fuese, no se predicaría en todas las
categorías, sino en una sola.

De otra parte, puesto que de todas las cosas subsumidas bajo

una Idea no hay sino un saber, de todos los bienes no habría
sino una ciencia, cuando, por el contrario, existen muchas,
aun con respecto a aquellos bienes colocados bajo una
categoría (…)”107

El bien relativo es lo que Aristóteles enfatiza frente a la teoría de un

bien universal. La suposición de un único bien absoluto en función del
cual los demás bienes sean bienes supone la dificultad de decir en qué
modo el bien de la relación, del tiempo, del lugar, de la cantidad y
demás categorías se identifican en un único bien. Por otro lado, un bien
absoluto supondría la necesidad de una única ciencia del bien. Sin
embargo, existen múltiples saberes que se dedican a diferentes tipos de
bienes, según distintas categorías.
“Podría además preguntarse qué diantre quieren decir
nuestros amigos con eso de la cosa en sí para cada una en
particular, toda vez que una y la misma definición, la del
hombre, es válida para el hombre en sí y para un hombre.
Porque en tanto que son hombres, en nada difieren entre sí; y
siendo así, tampoco diferirán el bien absoluto y lo bienes
particulares en tanto que bienes.

Ni siquiera porque sea eterno será más bien el bien ideal

(…)”108

Frente a la distinción entre anterioridad y posterioridad ontológica de

los distintos tipos de bien que proponen los platónicos —pero que no

107
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1096 a24-32
108
Aristóteles, Ética Nicmaquea, 1096 b1- 5
99
explican suficientemente—, Aristóteles enfatiza el hecho de que, en
tanto que son bienes, los bienes relativos y el bien absoluto no tendrían
ninguna diferencia. Ante esto, Aristóteles prevé una objeción y da una
respuesta:
“Contra lo que acabamos de decir vemos asomar la objeción
de que los razonamientos de los platónicos no se aplican a
todos los bienes, sino que sólo los bienes que se persiguen y
aman por sí mimos se llaman bienes por referencia a una
Forma; y que, en cambio, aquellas cosas que producen esos
bienes, o que de algún modo los conservan, o que previenen
lo que les es contrario, no son llamados bienes sino
relativamente a los primeros y en otro sentido. Es evidente,
en efecto, que podríamos designar los bienes según una doble
acepción: unos por sí mismos, otros por razón de aquellos.
Separando, pues, los bienes esenciales de los bienes útiles,
examinemos si los bienes que lo son por sí mismos pueden
referirse predicativamente a una Idea única.”109

En esta segunda parte, Aristóteles retoma la argumentación de los

platónicos y asume la distinción entre bienes relativos y bienes
queridos por sí mismos. Si estos bienes queridos por sí mismos no
difieren categóricamente, podrán ser referidos a una única Idea; con
ello se probaría la propuesta de los platónicos. La respuesta de
Aristóteles a la cuestión difiere de la propuesta platónica.
“(…) ¿cuáles son los bienes que podríamos proponer como
bienes en sí? ¿No serán aquellos que perseguimos con
independencia de toda otra cosa, como la intelección, la
visión, y ciertos placeres y honores? Todos ellos, en efecto,
por más que los procuremos en vista de otro bien, podríamos
sin embargo, clasificarlos entre los bienes en sí (…) los bienes
antes enumerados son bienes en sí, será forzoso que en todos
ellos aparezca la razón de bien (…) los conceptos de honor, de
intelección y de placer son distintos y diferentes, y

109
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1096 b8-17
100
 precisamente en tanto que bienes. Así pues, no es el bien un
término general regido por una Idea singular.”110

La solución de Aristóteles es apelar a tres tipos de bienes que pueden

ser queridos por sí mismos: el placer, el honor y la intelección. Al
recurrir a estos tres modos del bien, Aristóteles descarta la posibilidad
la posibilidad de una Idea singular que se predique de estos tres tipos
de bien. Sin embargo, ello no descarta la posibilidad de que estos tres
tipos de bien converjan en algún modo. Lamentablemente, Aristóteles
detiene su reflexión en ese punto:
“¿Será que todos los bienes proceden de un solo bien o que en
él terminan, o más bien les daremos la misma denominación
sólo por analogía (…)? Más quizá sea mejor dejar esto por
ahora, ya que su examen acucioso pertenece más bien a otra
parte de la filosofía, y otro tanto pasa con la Idea del Bien.
Pues aun admitiendo que sea una unidad el bien que se
predica en común de los bienes, o algo separado y existente
en sí mismo, manifiesta cosa es que en tal caso no podría ser
practicado ni poseído por el hombre, que es precisamente lo
que buscamos.”111

En este punto se hace patente lo que anticipaba en la introducción de

este apartado; Aristóteles es consciente de cierta división entre
disciplinas filosóficas. Esto le permite marcar límites al objeto de
estudio y a la metodología empleada. En este caso en particular,
Aristóteles deja de lado la definición de la naturaleza propia del bien
que pudiese unir a los tres tipos de bienes queridos por sí mismos y la
definición de la Idea del Bien; esta consideración se debe al hecho de
que, desde la perspectiva de la ética, no importa cuál es la naturaleza
del bien absoluto o el bien ideal. Lo importante es cómo puede ser el
bien asequible a los hombres.

Ya en este punto se presenta de nuevo la tensión entre los dos tipos de

ciencias en el pensamiento aristotélico. El propio Aristóteles enfatiza en
esta división más adelante:

110
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1096 b18-23
111
Aristóteles, Ética Nicomaquea,1096 b27-35
101
 “Podría, con todo, pensar alguno que es en todo caso mejor
conocer el Bien en sí con la mira de los bienes posibles y
hacederos, como quiera que teniendo a aquél por arquetipo,
sabríamos mejor cuáles son los bienes apropiados a nosotros,
y sabiéndolo acertaríamos en su logro.

Por más que no deja de tener cierta verosimilitud este

razonamiento, parece estar en desacuerdo con lo que ocurre
en las diversas disciplinas, todas las cuales, por más que
tiendan a algún bien y que procuren empeñosamente lo
necesario para obtenerlo, omiten, con todo, el conocimiento
del Bien en sí (…) Difícil será decir qué provecho derivará
para su arte el tejedor o el carpintero que conozca este Bien en
sí, o cómo será mejor médico o general el que ha contemplado
la Idea del Bien. (…)”112

Esta separación de la Idea del Bien en términos de la vida práctica

podría entenderse como una extensión a la crítica a Platón e incluso
podría comprenderse como una crítica a Sócrates. En los diálogos
platónicos de corte socrático se enfatiza en la importancia de la Idea del
Bien para llevar a cabo una vida plena. Aristóteles se presenta crítico
ante los beneficios que alguien dedicado a la vida práctica podría
adquirir de la contemplación de la Idea del Bien.

Es interesante que la solución aristotélica del punto de vista ético

difiera en buena parte del pensamiento platónico. Sin embargo, en este
planteamiento Aristóteles admite que el tema debe ser tratado por otro
tipo de disciplina filosófica y que, cara al objeto propio de la ética, está
de más cuál sea ese veredicto final. Como dice Aristóteles, es plausible
que un modo de acceder a la ética deba ser a partir de la Idea de Bien
para poder discriminar, después, entre los bienes adecuados a la
naturaleza del Bien y los que no lo son — refiriéndose, probablemente,
a Platón y Sócrates—; empero, la solución de una cuestión tan compleja
si bien no deja de ser interesante, no se ve cómo podría ser útil para
una filosofía política que, en tanto que es práctica, exige soluciones
inmediatas.

112
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 197 a1-8
102
3.1.2. El bien en Metafísica 

Aristóteles deja una cuestión inconclusa en la descripción del bien que

hace en Ética Nicomaquea , 6. Como parte de su crítica a la idea
platónica del bien, determina tres tipos de bienes que son deseados por
sí mismo —placer, honor e intelección— y se pregunta cómo es que
denominamos a los tres, que son irreductibles a una única Idea, como
bienes. Dentro de su pregunta establece tres posibilidades: que todos
se deriven de un solo bien, que todos terminen en un solo bien o que la
denominación sea asignada de modo analógico.

En Metafísica  la reflexión sobre el bien dista mucho de lo que

Aristóteles hace en la parte de la Ética Nicomaquea que he referido. A
continuación exhibiré cuáles son los argumentos que aparecen en
Metafísica  y trataré de exponer cómo podrían responder a la cuestión
inconclusa de Ética Nicomaquea A,6.
“Se debe investigar también de cuál de estas dos maneras está
el Bien o el Sumo Bien en la naturaleza del Universo: ¿como
algo separado e independiente, o como el orden? ¿O de
ambas maneras, como en un ejército? Aquí, en efecto, el bien
es el orden y el general, y más éste; pues no existe éste gracias
al orden, sino el orden gracias a éste.

Y todas las cosas están coordinadas de algún modo, pero no

igualmente, los peces, las aves y las plantas; y no es como si
las unas no tuvieran ninguna relación con las otras, sino que
tienen alguna. Pues todas las cosas están coordinadas hacia
una (…)”113

Desde este fragmento de la Metafísica parece que Aristóteles aceptaría

un Bien en absoluto, mejor dicho, un Sumo Bien como orden, sin
embargo, no como algo intrínseco al mundo. El Bien es, a la vez, el
orden y el general, es decir, ordena al Universo, y en este sentido está
como el orden en él, pero a la manera de un general, sin ser ninguno de
los objetos que él mismo ordena. Es por ello que Aristóteles afirma que
gracias a él es que existe el orden.

113
Aristóteles, Metafísica, 1075 a10-17
103
Esta ordenación de las cosas al Bien atañe a los distintos sujetos de la
realidad. Es en virtud de este principio ordenador que los distintos
avatares de la realidad se coordinan hacia una sola cosa. Este punto
puede quedar más claro a la luz de otro fragmento de Metafísica 
“(…) puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio,
tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno,
substancia y acto.

Y mueven así lo deseable y lo inteligible. Mueven sin ser

movidos. Las primeras manifestaciones de éstos son
idénticas. Es apetecible, en efecto, lo que parece bueno, y es
objeto primario de la voluntad lo que es bueno. (…)

Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra

la distinción de sus acepciones. Pues la causa final es para
algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil, y lo otro, no.

Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las

demás cosas mueven al ser movidas. (…)”114

Este puede ser el modo en que las cosas se ordenan al Bien, a modo de
una causa final. Es decir en tanto que es algo deseado, algo amado.
Esto respondería a la cuestión que queda abierta en Ética Nicomaquea
donde Aristóteles pregunta en qué sentido los tres bienes queridos por
sí mismos —placer, honor e intelección— son denominados bienes. De
las tres opciones que da Aristóteles en aquél pasaje — que todos se
deriven de un solo bien, que todos terminen en un solo bien o que la
denominación sea asignada de modo analógico— me parece que al
menos una es compatible con éste fragmento de Metafísica y las otros
dos podrían serlo.

En tanto que el Bien implica un orden al modo de una causa final, la

denominación de los bienes queridos por sí mismos como bienes
tendría como fundamento el hecho de que el placer, el honor y la
intelección terminan en un solo bien, dicho de otro modo, estos tres
tipos de bien se dirigen y forman parte del orden que el Sumo Bien da
al Universo.

114
Aristóteles, Metafísica, 1072 a24- 1072 b5
104
Respecto a las otras dos hipótesis que Aristóteles sugiere en Ética
Nicomaquea puede decirse que en un sentido se admite una y la otra
podría aplicarse. La hipótesis según la cual los tres bienes se derivarían
de un solo bien podría admitirse si se considera que el placer, el honor
y la intelección forman parte del orden del Universo; en este sentido,
los tres se derivan del Sumo Bien. La tercera hipótesis, que se digan
bienes aquellos por analogía, es aplicable si decimos que, al igual que
el Bien, estos tres bienes son queridos por sí mismos y aunque no son
la más alta expresión del bien, analógicamente son bienes queridos por
sí mismos y son motores de las acciones de los individuos en tanto
deseados.

Las dificultades que restan a esta parte del pensamiento aristotélico

cara a la relación entre ética y Filosofía Primera son, por un lado, que
no se explica en qué sentido las cosas se ordenan al Bien por amor a él
y, por otro lado, en qué medida el Sumo Bien como unidad y como
ordenador difiere de la Idea platónica del Bien.

A la primera dificultad me parece que podría responderse del

siguiente modo: el término que Aristóteles usa para ese amor es
ἐρώμενον, ésta refiere a la palabra ἐράω que significa estar enamorado
o bien desear vivamente. Si tomamos en cuenta esto, el amor al que se
refiere Aristóteles no es un amor en sentido afectivo, es un amor en
sentido de deseo. Lo que Aristóteles trata de decir en este punto es que
todos los seres se mueven por una pasión natural por el bien —
entendido como el orden del Universo—, un vívido deseo por el orden
concreto que les corresponde dentro del orden universal.

Para la segunda dificultad me parece que hay un punto crucial que

distinguir. La Idea platónica del Bien es un criterio universal. La
naturaleza de la Idea del Bien determina qué podemos considerar
como bueno y qué no, es por ello que las investigaciones sobre la
naturaleza del Bien son tan importantes para Platón. En el caso de
Aristóteles el Bien Supremo es un orden rector pero también un orden
que se encuentra en las mismas cosas que rige. Es como un general y el
orden que impone al ejército. Es una dirección. La causa final a la que
se dirigen los distintos elementos del Universo. En un caso el Bien está

105
presente en la medida en que los hombres y los demás seres vivos
participan de la Idea del Bien. En otro, el Bien está presente en la
medida en que las acciones de los hombres y demás seres vivos siguen
el curso que les corresponde dentro del orden que establece el Bien; en
la medida en que en el Universo siempre hay algún orden —no
necesariamente el orden absoluto—, hay siempre Bien.

La diferencia más patente podría verse en la aplicación del concepto

del Bien. En el pensamiento platónico el conocimiento de la naturaleza
del Bien debe preceder a la elección de los bienes como buenos o malos
—al menos en el caso del hombre. En el pensamiento aristotélico
independientemente del conocimiento de la naturaleza del Bien los
distintos seres que componen el Universo se dirigen a él de distintos
modos —incluyendo el caso del hombre.

En principio Platón también aceptaría que los distintos seres se dirigen

con sus prácticas naturales al orden del cosmos; sin embargo, el
hombre tiene que investigar la naturaleza del Bien antes de aplicarla
correctamente. Lo que enfatiza Aristóteles, en contraste, es el hecho de
que tampoco los hombres necesitan, en principio, de las
investigaciones sobre la naturaleza del Bien para favorecer con sus
prácticas al orden del Universo. No es que Aristóteles dé por sentado
que cualquier acción se dirige al Bien —hay mejores modos de cumplir
con la finalidad que les corresponde a los distintos seres dentro del
orden del Universo—, pero no parte, como Platón, de la necesidad de
conocer la naturaleza del bien absoluto para aplicarlo en la medida de
lo posible. Parte de las posibilidades humanas para determinar en qué
sentido se podría alcanzar el bien absoluto.

3.2. Substancia, forma, naturaleza y funcionalidad

Las nociones del bien absoluto y el bien relativo plantean una tensión
entre la ética y la Filosofía Primera, sin embargo, esta tensión no es
bidireccional. La tensión viene dada desde la perspectiva ética, sin
embargo, desde la perspectiva de la Filosofía Primera —del bien
absoluto, podría decirse— el bien relativo queda contemplado.

106
Del mismo modo, los conceptos clave de los razonamientos de la
Metafísica tienen cierta aplicación en la Ética Nicomaquea. Parecen estar
supuestos dentro de la propuesta de Aristóteles. Algunos ejemplos que
me parecen claros son los conceptos sustancia, forma y naturaleza que
tienen cierta aplicación dentro de la ética aristotélica. En específico en
el argumento del ἔργον y en la noción de funcionalidad que subyace a
éste.

Para esta parte trataré de exponer la relación que guardan los

conceptos de substancia, forma y naturaleza. Más adelante, trataré de
mostrar en qué manera me parece que se aplican dentro del argumento
de la funcionalidad.

A esto añadiré una exposición de un ejemplo de las discusiones que ha

suscitado el tema de la naturaleza en el círculo de los estudiosos de la
filosofía antigua. Para ello recurriré al debate entre Julia Annas y
André Laks que tuvo lugar en el coloquio sobre Filosofía Antigua en la
Universidad de Boston en 1988. Llevaré a cabo esta exposición con el
afán de encontrar una solución a la cuestión de la relación del concepto
de naturaleza con la propuesta ética de Aristóteles y, desde la
respuesta que puedan arrojar las consideraciones de Annas y Laks,
corroborar la validez de la aplicación que encuentro de los conceptos
de sustancia, forma y naturaleza en el argumento de la funcionalidad.

3.2.1. La relación entre substancia, forma y naturaleza en Física y

Metafísica

Establecer cuál tendría que ser la relación estrictamente de estos tres

conceptos en las dos obras a las que recurriré sería un problema digno
de su propio trabajo de investigación. Es por ello que, para los fines de
esta exposición, utilizaré como término medio de las relaciones que
quiero exhibir aquí, el término de naturaleza. Mi exposición se ceñirá a
la relación que la substancia y la forma guardan con el concepto de
naturaleza. Para mostrar esta relación empezaré por la definición de
naturaleza que aparece en Metafísica 

107
 “(…) es naturaleza no sólo la materia prima, sino también la
especie y la substancia (…) de acuerdo con lo expuesto, la
naturaleza primera y propiamente dicha es la substancia de
las cosas que tienen principio del movimiento en sí mismas
en cuanto tales (…)”115

Ya en la definición que Aristóteles da de naturaleza refiere a los

conceptos de sustancia y de forma116. Hay un sentido en que la
naturaleza puede decirse de la forma y un sentido en que puede
decirse de la sustancia. Para explorar esta idea haré referencia a
algunos pasajes donde Aristóteles aplica estas nociones de naturaleza
con el afán de exhibir cuáles son las características y consecuencias de
estas aplicaciones.
“Las substancias son de tres clases: la materia, que es algo
determinado en apariencia (…); la naturaleza, que es algo
determinado y cierta manera de ser hacia la cual tiende la
materia; y la tercera, compuesta de estas dos, es la individual
(…)”117

Desde este punto de vista la naturaleza aplicada a la sustancia supone

una tendencia concreta de la materia. El hecho de que la materia x sea
lo que es implica que, en tanto x, tiene tendencias a ser materia de una
forma compatible con x. No sólo eso, en la medida en que la forma y la
materia forman un compuesto implican una doble determinación de
aquello que componen. En ese sentido la materialidad x del objeto X lo
determina a que, en tanto que su materialidad lo exige, el objeto X
debe tener ciertas condiciones concretas. Por ejemplo, en la medida en
que la madera puede ser la materia de una silla «tiende» — está
conminada—a ser una silla o algo similar a una silla; sin embargo, no
puede ser la materia de un serrucho. No es que la madera esté obligada
a ser un objeto en concreto sino que está condicionada —si es que sufre
algún cambio— a ser algún artefacto que pueda ser construido con
madera. En este sentido, la naturaleza en tanto que sustancia implica
determinaciones concretas:
115
Aristóteles, Metafísica, 1015 a7- 16
116
La traducción de García Yebra traduce εἶδος por especie. Prefiero sustituir esa traducción por forma en
virtud del lenguaje que voy a manejar.
117
Aristóteles, Metafísica, 1070 a9-13
108
 “(…) la substancia es una como hemos dicho, y no, según
dicen algunos, como si fuese cierta unidad o un punto, sino
que cada una es una entelequia y cierta naturaleza.”118

La substancia implica una unidad, un algo determinado, es por eso que

es una entelequia, es decir, un acto completo o, dicho de otro modo,
una forma plenamente establecida. Y es cierta naturaleza en el sentido
en que la sustancia, al ser una cosa concreta, supone determinaciones
propias de aquello que es. La sustancia como naturaleza o la
naturaleza como sustancia implica las determinaciones concretas de un
objeto en específico:
“(…) se busca la causa por la cual la materia es algo (y esta
causa es la especie); y esta causa es la substancia (…)”119

La forma en tanto que es la determinación de la materia es lo que hace

que la materia sea una sustancia compuesta concreta. Es decir, lo que
permite que un caballo de madera sea esa figura es el hecho de que se
haya impuesto a la madera, que es la materia, la forma de un caballo.
En este sentido, lo que hace que la madera no sea sólo un trozo amorfo
de caoba es la forma que se le ha dado. De esta imposición de una
forma concreta se deriva una sustancia concreta.

Hasta aquí ha quedado claro que la naturaleza es una determinación.

La pregunta es: ¿Determinación de qué? ¿A qué determina la
naturaleza? Para aclarar este punto hay que recurrir a la aplicación
que Aristóteles hace de esta determinación en la Física. Para ello habrá
que atender a la noción de naturaleza como forma.

En la Física la forma aparece como un tipo de causa. Al determinar a la

materia para formar un compuesto en concreto se convierte en una
causa porque, en virtud de ella, se genera el efecto del compuesto
mismo. Entendido esto hay que notar que al ser una causa
determinante no implica únicamente su determinación sino que
también implica las consecuencias de su determinación:

118
Aristóteles, Metafísica, 1044 a7-10
119
Aristóteles, Metafísica, 1041 b 8-9
109
 “(…) Referir a cada una el “por qué”, que de manera natural
le corresponde, es reducir a todas éstas a cuatro causas: a la
materia, a la forma, a lo que inicia el proceso, al propósito.
Las tres últimas confluyen frecuentemente en una sola (…)”120

Si se considera a la naturaleza como forma habrá que considerarla en

tanto que, como determinación, implica la posibilidad de hacer
confluir en sí misma su causalidad como forma, como lo que inicia el
proceso y como el propósito del proceso. Eso es lo que parece indicar
esta descripción de la naturaleza que hace Aristóteles:
“(…) si, al parecer, algo es o bien por coincidencia o bien por
algo, y sin embargo {las cosas naturales} no pueden ser así ni
por coincidencia ni por azar, entonces serían para algo. (…)
Por tanto, el propósito se encuentra en las cosas que se
generan y existen por naturaleza.”121

Así pues, todos aquellos objetos de la naturaleza en que se dé la forma

implican una determinación formal específica y, con ello, una
determinación de su propósito. Dicho de otro modo, en la medida en
que algo existe por naturaleza ese algo implica una formalidad que, a
su vez, implica una finalidad concreta. Esta finalidad está determinada
por una funcionalidad concreta. En efecto, lo que es una planta está
determinado por la forma de planta. Esa forma implica ciertas
funciones propias de una planta como, por ejemplo, el crecimiento. En
tanto que es así, la planta está determinada a un modo en que podría
ser plenamente— en correspondencia con su forma—, es decir, un
modo en que su crecimiento debería alcanzar su plenitud. Esta
determinación no garantiza que la planta llegue a su determinación.
Tampoco implica que sólo tenga una manera de llegar a ella. Empero,
sí implica ciertas condiciones.

Así la naturaleza como forma implica cierta determinación de lo que es

un objeto y de su propósito, por lo tanto, implica ciertas condiciones en
su movimiento y es principio del mismo. Al tener una forma concreta y
un propósito concreto, el compuesto natural está determinado a un

120
Aristóteles, Física (trad.Ute Schmidt), México: UNAM 2005, 198 a23-25
121
Aristóteles, Física, 199 a3-7
110
rango de potencialidades que le permiten —en principio— alcanzar la
finalidad que le es propia. En este sentido, de la misma forma se deriva
el principio del movimiento que se dirige hacia la finalidad que le es
propia. La forma determina lo que es un objeto y, con ello, condiciona
lo que puede ser.

Al determinar la materia w como una semilla, la forma determina a la

materia a ser semilla y, a la vez, a no ser ave o perro. Con ello
determina lo que, como semilla, puede ser la semilla, por ejemplo, un
árbol. Al trazar lo que es y lo que puede llegar a ser la semilla, se
convierte en el principio mismo del proceso por medio del cual la
semilla llegará a ser árbol. No determina cada una de las circunstancias
que llevaran a esa a semilla a ser árbol. Condiciona las posibilidades
que la semilla tiene para convertirse en el mejor árbol que podría ser,
sin embargo, no implica que las posibilidades específicas que llevarán
a esa semilla a ser el mejor árbol que pueda ser de hecho se den.
Fácilmente podría suceder que por condiciones ajenas a su naturaleza
la semilla cayera en tierra árida y nunca llegar a ser árbol. Ello no
impide que su naturaleza sea la naturaleza de una semilla, ni que, en
tanto que es semilla, podría ser el mejor árbol que podría ser, ni
tampoco que tenga en sí misma el principio del movimiento que la
impulse a ser árbol.

Si bien la forma determina la finalidad y, con ello, se convierte en causa

eficiente, no garantiza ni implica que esa finalidad sea alcanzada o que
tenga que ser alcanzada ejerciendo sólo un único tipo de funcionalidad
de las muchas funcionalidades que podría tener el objeto que informa.
Sin embargo, sí lo condiciona a tener un impulso hacia su finalidad y sí
condiciona el espectro de los medios por los cuales podría llegar a ella.

Me parece que todo lo anterior se encuentra implícito en la definición

que Aristóteles da en la Física para la naturaleza:
“(…) la naturaleza es un principio y una causa del cambio y
del reposo de aquella cosa en la que se da primariamente por
sí misma y no sólo en sentido accidental.”122

122
Aristóteles, Física, 192 b20-22
111
Como se ve, la naturaleza como forma —como determinación—
implica dinamismo. Implica la determinación de lo que una cosa es, de
lo que puede ser y de las posibilidades que tiene para alcanzar esa
finalidad. Es por ello que en la aplicación que Aristóteles hace de esta
relación en la Física debe recurrir al movimiento:
“Puesto que la naturaleza es principio de movimiento y de
cambio, y puesto que nuestra investigación versa sobre la
naturaleza, no debemos dejar de lado qué es el cambio (…)”123

La nota más relevante asociada con la naturaleza es el movimiento o

cambio. Todos los seres naturales tienen el principio del movimiento o
reposo en sí mismos, es decir, tienen naturaleza. En ese sentido son
sustancias determinadas —porque tienen una forma determinada—
que tienen una forma de la que se deriva la determinación de lo que
son, de lo que pueden ser y de las funcionalidades que pueden tener
para alcanzar eso que pueden ser.

3.2.2. El argumento del ἔργον

Una aplicación de la noción de naturaleza que acabo de exponer puede

encontrarse en el argumento del ἔργον que Aristóteles explora en la
Ética Nicomaquea. Para este argumento hay que tener claro, una vez
más, que nos encontramos en la perspectiva ética por lo cual la
precisión y determinación específica de los conceptos que entran en
juego aquí no pueden tener la precisión que deberían tener en una
ciencia natural.

Desde esta perspectiva, el fin final, el bien supremo que puede

buscarse, no serán ni el placer ni el honor ni la intelección, que si bien
son bienes queridos por sí mismos, son deseados en virtud de la
felicidad. Dicho de otro modo, el deseo de alguno de esos bienes por sí
mismo se deriva de la idea de que ese bien en concreto procura la
felicidad:

123
Aristóteles, Física, 200 b13-15
112
 “Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella,
en efecto, la escogemos siempre por sí misma, y jamás por
otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la intelección y toda
otra perfección cualquiera, son cosas que, aunque es verdad
que las escogemos por sí mismas (…) lo cierto es que las
deseamos en vista de la felicidad, suponiendo que por ellas
seremos felices.(…)”124

Desde el punto de vista práctico el bien supremo que puede existir es

la felicidad. Es por ello que todas las acciones de los hombres se
ordenan a ella. En este sentido la felicidad es a la vez una causa final y
una causa eficiente. Es a donde se dirige el actuar humano y es, a la
vez, el principio que hace que los individuos actúen. Pero ¿Cómo
puede determinarse qué es esta felicidad?
“Quizá, empero, parezca una perogrullada decir que la
felicidad es el bien supremo; y lo que se desea, en cambio, es
que se diga con mayor claridad en qué consiste. Lo cual
podría tal vez hacerse si pudiésemos captar el acto del
hombre. Pues así como para el flautista y para el escultor y
para todo artesano, y en general para todos aquellos que
producen obras o que desempeñan una actividad, en la obra
que realizan se cree que residen el bien y la perfección, así
también parece que debe acontecer con el hombre en caso de
existir algún acto que le sea propio. (…)”125

Lo que quiero enfatizar en este punto es que para poder determinar

qué contenido podría tener o qué contenidos podrían ser compatibles
con la noción de felicidad se debe atender a la actividad propia126 del
hombre, se debe atender a su acto, a lo que es. De esa comprensión de
lo que es el hombre podrá entenderse en qué manera y de qué modos
puede dirigirse al fin final deseado.

Que de la función concreta de lo que es el hombre se derive lo que

debe ser permite abordar la cuestión del siguiente modo: de acuerdo

124
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1097 b1-5
125
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1097 b22-28
126
Los significados atribuidos a la palabra ἔργον refieren siempre a actividad y en muchos casos a la
actividad propia o peculiar de algo. Algunos significados atribuidos a ésta palabra son: acto, acción, función,
trabajo, realidad, actividad, quehacer, trabajo propio o peculiar, labor y utilidad.
113
con la naturaleza del hombre —la actividad o funcionalidad que le
corresponde en virtud de su forma—, su fin final se exhibe como la
felicidad. Ésta puede ser alcanzada o bien por el placer o bien por el
honor o bien por la intelección. Sin embargo los medios por los cuales
se obtenga cualquiera de estos tres bienes no está determinado más
que por la actividad del hombre. Pero ¿Cuál es esta actividad propia
del hombre?:
“El vivir, con toda evidencia es algo común aun a las plantas:
mas nosotros buscamos lo propio del hombre. Por tanto, es
preciso dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento.
Vendría en seguida, la vida sensitiva: pero es claro también
que ella es común aun al caballo, al buey y a cualquier
animal.

Resta, pues, la que puede llamarse vida activa de la parte

racional del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una, la
que obedece a la razón; otra, la que propiamente es poseedora
de la razón y que piensa. Pero como esta vida racional puede
asimismo entenderse en dos sentidos, hemos de declarar, en
seguida, que es la vida como actividad lo que queremos
significar, porque éste parece ser el más propio sentido del
término.

Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma según la

razón, al menos no sin ella (…) y puesto que declaramos que
el acto propio del hombre es una cierta vida, y que ella
consiste en la actividad y obras del alma en consorcio con el
principio racional, y que el acto de un hombre de bien es
hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada
obra se ejecuta bien cuando se ejecuta según la perfección que
le es propia, de todo esto se sigue que el bien humano resulta
ser una actividad del alma según su perfección; y si hay
varias perfecciones, según la mejor y más perfecta, y todo esto
además en una vida completa. (…)”127

La función propia del hombre es, entonces, la actividad acompañada

de racionalidad. Y la finalidad plena que él puede alcanzar es la

127
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1097 b33- 1098 a18
114
realización de la perfección de esta actividad acompañada de
racionalidad. Pero exactamente cuál es esta perfección resulta
complicado de decidir en el desarrollo de la Ética Nicomaquea. Más
adelante tendré oportunidad de discutir esta cuestión.

Quiero acentuar que Aristóteles encuentre la necesidad de describir lo

que el hombre es para determinar en qué medida puede alcanzar y
cuál puede ser su finalidad, ello implica el mismo razonamiento que
aplica en la Física al movimiento o cambio. Mismo al que subyacen las
nociones de substancia, forma y naturaleza —pues todo cambio se da
en una sustancia o de una sustancia a otra, implica un cambio en la
forma y se da según la naturaleza de la sustancia que cambia.
“(…) es claro que el cambio es la actualización de la potencia
en tanto que potencia.”128

El movimiento como expuse antes supone una naturaleza y esta a su

vez una forma que componga una sustancia. Si toda naturaleza es
principio de movimiento, todo aquello que tenga una naturaleza está
sujeto a procesos de actualización de potencias en tanto que potencias.
Es decir, lo que tiene naturaleza está sujeto a la actualidad del
movimiento.
“(…) Queda entonces sólo el modo dicho: el cambio es alguna
actualidad, como señalamos, una actualidad difícil de ver,
pero que puede existir.”129

En efecto, la definición de movimiento supone el hecho de que el

propio movimiento es un acto concreto. Es el acto perfecto de un acto
imperfecto de una potencia en tanto que está en potencia. En este
sentido, la realidad de los objetos que tienen naturaleza tiene dos tipos
de actualidad posible: la actualidad de su forma determinada y la
actualidad de su forma en movimiento —en tanto que transita de una
forma determinada a otra forma determinada.

El tránsito de x a y supone una finalidad. En este caso y es finalidad

para x. Ese mismo movimiento supone un motor que, en el caso de las

128
Aristóteles, Física, 201 b4
129
Aristóteles, Física, 201 b35-202 a2
115
cosas que se dan por naturaleza, es intrínseco a lo que se mueve. Así
como para el hombre es intrínseco su deseo por la felicidad. Su
tendencia a la felicidad.

Bajo esta perspectiva la propia vida sería un movimiento que se inicia

con una forma concreta, es decir, la naturaleza de una substancia y
que, como toda forma, implica cierta finalidad— es decir, cierta
expresión plena de la forma en cuestión—, en este caso, la felicidad.
Este movimiento estaría motivado por el deseo natural de los hombres
de ser felices.

Esto podría causar una dificultad porque si el hombre tiene una

naturaleza, entonces tiene una única perfección posible. Sin embargo,
este es un punto que, a mi parecer —como trataré de mostrar más
adelante—, no está del todo claro en el pensamiento de Aristóteles.
Además hay que tener en cuenta que la forma puede ser considerada
en varios niveles. No es lo mismo la forma de árbol, que la forma de un
manzano, que la forma del manzano m. Del mismo modo, en el caso
del hombre la forma como naturaleza del hombre supone un marco de
determinaciones en el que irremediablemente se insertan los hombres
—determinaciones que van desde el deseo natural de la felicidad hasta
la imposibilidad de tener alas naturalmente. Empero, en la medida en
que los individuos tienen distintos caracteres y distintas capacidades
por naturaleza, no es lo mismo la forma de hombre en general, que la
forma de hombre de carácter valeroso, que la forma concreta de este
hombre valeroso.

Por ello, cuando Aristóteles se ve en la necesidad de definir lo que es

propio al hombre, dice que es una actividad acompañada de
racionalidad. Porque en el sentido más general, todos los hombres
actúan y tienen la capacidad de cierto ejercicio de la razón, sin
embargo, debido a las condiciones particulares y singulares de esos
individuos —es decir, debido a sus caracteres y habilidades naturales
en general y en singular—la manera en que ese ejercicio de la razón se
conjuga con la actividad puede ser variable —aunque no
absolutamente variable.

116
A mi parecer, este es el sentido en que debe comprenderse la noción de
naturaleza en la ética aristotélica. Sin embargo, con el afán de decidir
en qué sentido es correcta o incorrecta esta hipótesis, habrá que
recurrir a los estudiosos de estas cuestiones. Es por ello que, para
evaluar esta propuesta, expondré, como ejemplo, la discusión entre
Julia Annas y André Laks respecto a este punto. Ésta será la discusión
entre cierto sentido débil de naturaleza y cierto sentido fuerte de
naturaleza.

3.2.3 La discusión sobre el concepto de naturaleza

Antes de entrar a la discusión que sostienen Annas y Laks sobre el

concepto de naturaleza, haré una breve contextualización. Para ello
seguiré el trabajo de Alberto Ross para hacer una breve exposición de
las condiciones de la discusión sobre el argumento del ἔργον.

Ross reconoce dos posturas respecto a la interpretación del argumento

del ἔργον—que, a su vez, implican dos interpretaciones respeto a la
relación entre ética y Filosofía Primera y, por supuesto, dos modelos de
interpretación respecto al concepto de naturaleza—: el modelo
fundacionalista y el no fundacionalista.
“The first of these models can be called “foundationalist”, if I
may be permitted to adopt this term from contemporary
epistemology. (…) The authors who adopt a model of this
nature maintain that metaphysics, or a discipline close to it
(v.gr. physics or psychology), is precisely the foundation or
ground that legitimates the development of ethics. Of course,
in this context, what we might understand by a “foundation”
is very broad. Hence, among the defenders of such
interpretations, we might distinguish between strong and
weak foundationalists. However, the common denominator
of all these positions is the recognition of first philosophy or

117
 some other area of speculative philosophy as a basis for
ethics.”130

Ross incluye, entre los defensores de esta posición a MacIntyre y a Julia

Annas. MacIntyre —del mismo modo que Anscombe— supone que un
paso previo para poder determinar el contenido preciso de la ética, es
necesario tener una filosofía de la psicología humana —es por ello que
MacIntyre emplea tanto tiempo en establecer las condiciones que
podrían permitir llevar a cabo una descripción de las prácticas
humanas que incluya sus intenciones. Pero Ross no se detiene en este
punto: MacIntyre enfatiza aún más en esta concepción fundacionalista
de la relación entre la filosofía práctica y la filosofía especulativa en
Aristóteles:
“According to MacIntyre, a full understanding of NE I 7
would suppose a certain prior familiarity with this schema,
which includes theses developed by Aristotle in the Physics
and in the Metaphysics. It is important to emphasize that he
does not only hold that the ultimate explanation of the notion
that the proper function of man is the good use of his rational
capacities is grounded in the teleological vision of Aristotle;
he also thinks that the argument is not intelligible without
this vision (…)”131

Como dije antes, Ross incluye a Annas dentro del grupo de los
pensadores fundacionalistas. Annas supone que una filosofía de la
psicología debe ser previa a la adopción de cierto significado para el
concepto de naturaleza— es por ello que concebirá el concepto de
naturaleza como una determinación general que no es plenamente
restrictiva en lo que respecta a la finalidad del hombre. Esta postura es
mucho más moderada que la de MacIntyre; el propio Ross llega a
considerarla una postura justo en el límite entre la postura
fundacionalista y la no fundacionalista:

130
Alberto Ross (compiladora: Gabriela Rossi), Nature and the Best Life. Exploring the Natural Bases of
Practical Normativity in Ancient Philosophy: “Metaphysics and ethics in Aristotle: about being and duty”,
Georg Olms Verlag 2013, p.128
131
Ross, p.134
118
 “Her interpretatio lies at the limit between foundationalism
and its negation. Annas argues that the ancient appeal to
nature is not as relevant as the strongest defenders of
foundationalism affirm.”132

El aspecto fundamental que hace que Ross interprete el trabajo de

Annas como fundacionalista —aunque ciertamente en el límite con la
posición opuesta— es la primacía que Annas da a una filosofía de la
mente y de la acción cara a la determinación del contenido de la ética:
“The reason why I think that this position is at the limit of the
two interpretative models, but on the side of the
foundationalism is Annas’s emphasis on the importance of
knowing a certain kind of philosophy of mind and of action,
even though she thinks that the reference to metaphysical or
cosmological issues is not relevant.”133

Más adelante profundizaré en la explicación de la postura de Annas.

Por el momento, basta con esta pequeña introducción para explicar
uno de los ejes en los que se podría colocar el pensamiento de esta
autora.

Como dije, Ross encuentra dos modelos de interpretación para el

argumento del ἔργον. Ya he explicado en qué consistiría un modelo
fundacionalista y por qué podrían incluirse en tal postura a Annas y a
MacIntyre. Ahora es momento de explicar en qué consistiría la
posición opuesta:
“The second model of relation between ethics and
metaphysics puts the emphasis on coherence between both
areas of philosophy, rather than a foundational relation in the
strict sense. In this model, discussion begins with the
observation that Aristotle’s metaphysics is not, stricto sensu,
the foundation of ethics, but a development that is coherent
and consistent whit it. (…)

Of course, Aristotelian thought as a hole cannot be

interpreted as a purely coherentist philosophy and certainly

132
Ross, p.136
133
Ross, p.137
119
 the authors I will group under this second interpretation have
not suggested such a thing.(…) the common denominator
between the explications I will describe here is their insistence
in the epistemological non-dependence of ethics upon
theoretical philosophy, and the nature of their mutual logical
coherence.(…)”134

Más allá de una relación de dependencia entre cierta área de la filosofía

y otra, el modelo no fundacionalista privilegia la coherencia lógica
entre las premisas. Dicho de otro modo, trata de comprender el modo
en que los diversos enfoques de los diversos trabajos de Aristóteles
encajan entre sí. A diferencia del modelo opuesto, no parte de cierta
área de la filosofía en función de la cual se clarifiquen los distintos
enfoques y discursos de Aristóteles, más bien, intenta comprender el
modo en que los diversos estudios aristotélicos se articulan para
generar una visión concreta—si lo hacen y hasta dónde lo hacen. Entre
los autores que Ross revisa destacan Alfonso Gómez Lobo y Sarah
Broadie.
“(…) A. Gómez Lobo, who maintains that Aristotle’s system
is logically consistent with important theses of his
metaphysics in general. Furthermore, certain points (…)

Gómez Lobo sets out to show that the formulation of what

constitutes human nature in Aristotle is a grounded and not a
grounding notion, that is to say that in his moral philosophy
he does not invoke a foundation external to ethics and that
the normative system is not founded on metaphysical
considerations or on a philosophical anthropology. (…) The
process of “grounding” of Aristotelian ethics would consist
simply in justifying the ultimate value for human beings on
the basis of a very general principle of valuation that we
probably all use consciously or unconsciously when we have
to make a choice: we ask ourselves whether the object in
question performs well the function or task that is required of
it.”135

134
Ross, p. 128
135
Ross, p. 139
120
En términos generales, la propuesta de Gómez Lobo se dirigiría a la
idea de que el desarrollo que Aristóteles lleva a cabo en el argumento
del ἔργον no necesita justificarse ni aclararse por medio de otros
trabajos del Estagirita —lo que no excluye que aquellos encajen con
este razonamiento.

Siguiendo la misma línea de pensamiento —tal vez como un posible

complemento— Ross apunta al trabajo de Sarah Broadie:
“(…)Broadie maintains that the attribution of an érgon proper
to man does not depend on a reference to speculative
philosophy in the strict sense, nor it is a generalization or an
arbitrary analogy. Thus, just as the carpenter or the organs of
the body have a function correlative to their end, so also must
human beings, in addition to whatever their specific
perfection might be. (…)

(…)Broadie believes that Aristotelian ethics cannot depend

simply on the believe that human beings are the only rational
beings; it depends, rather, on our understanding that reason
is our most important ethical characteristic. (…)”136

Desde este punto de vista, más que llevar a cabo una justificación que
se derive de ciertos principios especulativos, Aristóteles estaría
atendiendo a un razonamiento simple. Del mismo modo que entre los
diversos objetos de la naturaleza se conciben distintas funciones, el
hombre —como un objeto más— debería tener una función. Misma
que tendría como característica más importante cierto tipo de
racionalidad— sin ser por ello el único ser racional ni el único modo de
racionalidad.

Laks y Annas están muy lejos de defender las posturas más radicales
respecto a este punto. Bajo estas caracterizaciones, es difícil decir
exactamente en qué posición podría encontrarse Laks. Sin embargo,
para los propósitos de este trabajo, basta con comprender que su
trabajo en este caso se plantea como una respuesta frontal a una
propuesta de carácter fundacionalista débil.

136
Ross, p.141
121
Con el afán de contrastar la opinión que he expuesto más arriba,
expondré estas dos opiniones a propósito del papel que juega el
concepto de naturaleza en la ética aristotélica. Para ello me centraré en
la breve discusión que tuvo lugar en el coloquio sobre Filosofía
Antigua en la Universidad de Boston en 1988 entre Julia Annas y
André Laks. Me parece que esta exposición es muy puntual y permite
mostrar dos modos en que la naturaleza puede comprenderse.

En un primer momento expondré el sentido que Julia Annas le da al

concepto de naturaleza en Naturalism in greek ethics: Aristotle and after
para después exponer las críticas que André Laks articula frente a esta
posición en su Commentary on Annas. Con ello trataré de complementar
o precisar la posición que he derivado de lo que expuse previamente.

3.2.3.1. Julia Annas: el sentido débil de naturaleza

El sentido que Julia Annas adopta del concepto de naturaleza en

Naturalism in greek ethics: Aristotle and after puede definirse como un
sentido débil porque, desde la concepción de Annas, la naturaleza no
es una determinación absoluta sino más bien una condición —o una
determinación general.

Annas piensa que la naturaleza ciertamente condiciona a los

individuos a que su felicidad sea algo relacionado con la razón —
siguiendo la idea de que lo propio del hombre es una actividad
acompañada de racionalidad—, sin embargo, no establece un único
modo de vida para hacer esto. Por el contrario, en el centro del
argumento de la funcionalidad en Aristóteles se encuentra una
apertura a una pluralidad de fines:
“Reflecting on our final end does not prescribe one range of
specific activities as against another. If it is distinctive of
humans to be rational, the best life for humans will be one in
which they do whatever they do rationally.”137

137
Julia Annas, Proceedings of the Boston area. Colloquium in Ancient Philosophy: “Naturalism in greek
ethics: Aristotle and after”, vol 4, 1988, p.158
122
Desde el punto de vista de Annas la única condición que supone la
naturaleza en la ética es la condición de que la actividad que se haga se
haga con cierto recurso a la razón. En este sentido, no habría un único
modo de perfeccionar la razón sino que ese perfeccionamiento
dependerá de qué actividad realice el individuo en cuestión.
“Ancient moral theory, then, concludes from human nature to
a single form of life and disposition only at a higher level of
generality. The ethical implications of human nature do not
map out a specific way of life, or encourages people to ignore
their individual differences. This does not make the notion of
human nature in question trivial. Human beings are, it is
assumed, similar by nature in very general respects: we are
by nature rational, and we not only deliberate what to do but
do so in a way which reflects concern for a whole life.”138

En el centro de la cuenta que Annas da sobre la ética antigua —la ética

aristotélica principalmente—, se encuentra la búsqueda de encontrar
argumentos en Aristóteles que abran la puerta a la pluralidad de
modos de vida. Es decir, que no ignore las diferencias individuales.

Como mostré más arriba, existen varios niveles en los que la forma
determina. No es lo mismo la forma del hombre en general, que la
forma de los hombres valerosos, que la forma de este hombre valeroso.
Sin embargo, la forma de este hombre valeroso y la de los hombres
valerosos suponen las condiciones de la forma del hombre en general.
Lo que Annas rescataría de esta idea es que la forma del hombre en
general, sólo da un marco de determinaciones que rigen sobre el modo
en que el hombre se perfecciona pero que no lo determina una única
perfección. Annas acepta la determinación de la naturaleza en la forma
pero no en el fin.

Annas toma este sentido de naturaleza para mostrar que los filósofos
antiguos, si bien tenían un consenso respecto a las notas generales del
concepto de naturaleza, tenían un concepto indefinido de naturaleza y,
por ello, no podían concebir a la naturaleza como algo que determinase
a los individuos a un único fin.

138
Annas, p. 158
123
 “They all agree on the point that normally rational human
beings have deliberative concern for the whole of their lives,
not just for “present aims” and the like.

Where the appeal to nature goes beyond these relatively basic

points, we find passionate disagreement. (…) So, another
reason why “there is no direct route from consideration of
human nature to a unique morality and a unique moral ideal”
is that human nature is hard to understand, and controversial
(…)”139

Annas encuentra un argumento a su favor en la discusión filosófica

antigua. El hecho de que los distintos pensadores y escuelas antiguas
se encontraran en un debate tan intenso por determinar exactamente
cuál es la naturaleza del hombre es una muestra de lo equívoco que
éste concepto se presenta para ellos. Por tanto, una muestra de que el
concepto de naturaleza no tiene una acepción fuerte, es decir, no
determina absolutamente a los individuos porque, de suyo, se presenta
como un concepto ambiguo y discutible.
“(…) The Greek did not support their various claim about
happiness and virtue by an appeal to teleology, nor to fixed
and determinate pattern of human nature which would
impose on the recalcitrant agent a rigid and specific set of
aims and mode of life. The appeal was rather what we would
call the best available moral psychology —something much
more general, and disputable.”140

En este sentido, el concepto de naturaleza defendido por los

pensadores griegos —entre ellos Aristóteles, por supuesto— no es un
sentido fuerte y determinado de cuál ha de ser el fin concreto de la
vida humana. Establece el hecho de que los hombres desean una
felicidad, pero no establece qué sea esa felicidad. Por el contrario, ya
que el concepto de naturaleza aparece como un concepto indefinido,
no hay modo en Aristóteles encuentre un único modo para que la
formalidad humana alcance la perfección en la felicidad.

139
Annas, p.159
140
Annas, p. 165
124
Esta es la posición que puede atribuirse a una noción de naturaleza en
sentido débil. Sin embargo, esta no es la única vía para caracterizar la
noción de naturaleza dentro del contexto de la ética aristotélica —
mucho menos del pensamiento aristotélico en general—; existe otro
modo de caracterizar la noción de naturaleza: la noción de naturaleza
en sentido fuerte. Éste será el sentido sobre el que André Laks, en
respuesta al planteamiento de Annas, enfatizará en su comentario al
trabajo de Annas.

3.2.3.2 André Laks: el sentido fuerte de naturaleza

La réplica de Laks a Annas estará dirigida por el énfasis en la noción

fuerte de naturaleza que subyace al pensamiento Aristotélico, estoico y
epicúreo de los que Annas parte —entre las diversas precisiones
apuntadas por Laks, por ejemplo, está la diferencia entre las escuelas
helenistas y Aristóteles respecto al concepto de naturaleza.
“Annas’ main point is that the real appeal ton nature in
Ancient moral theory may be detached from the determination
of the end (which might well turn out to be unacceptable for
us). This appeal to nature is no more than a kind of moral
reasoning in which a set of objective facts relating to human
nature are selected in order to support an ethical theory
whose roots remain autonomous. In short, appealing to
nature is like appealing to moral psychology. And since
moral psychology does not yet provide an ethical theory,
there is no reason to assume that a theory of nature does.
Rather, it sets limits which can’t be neglected by any sensible
moral theory, it traces a general framework within which all
further moral determinations must be worked out. So ancient
naturalism is general and instrumental, not specific and
foundationalist.”141

Laks establece desde el principio su posición y explicita la

caracterización del trabajo de Annas con la que quiere discutir. Desde

141
André Laks, Proceedings of the Boston area. Colloquium in Ancient Philosophy: “Commentary on Annas”,
vol.4, 1988, p.175
125
su punto de vista, el problema se encontrará en el concepto mismo de
naturaleza que será el punto de discusión entre ambos pensadores.
Una primera crítica que me parece que impacta en lo que toca al
concepto de naturaleza en Aristóteles dentro de esta discusión, es la
inversión de la pregunta que Annas se planteaba respecto a la
incertidumbre del concepto de naturaleza:
“The fact that various schools in Antiquity disagreed and
debated about what human nature exactly is, is taken as an
indication that the Ancient concept of nature was
undetermined. But factual disagreement between the
philosophers about what human nature is does not show that
the concept of nature they are referring to is a weak concept.
What was shared by the parties to this debate and explains
how they could disagree about human nature could have
been, not a common (and so weak) concept of nature, but
rather a common ide of the function a concept of nature
(whatever its content) was supposed to serve. On this
interpretation, the reference to nature, being functional, need
not imply one, and only one, content, although it does have
strong normative implications. Why not reverse Annas’s
proposition and say that the reason why discussion over
nature was “passionate” is precisely because the concept of
nature was so strong that no one could afford to let it be filled
in a different way than one’s own?”142

Frente a la prueba de Annas para mostrar que el concepto de

naturaleza es un concepto equívoco para filosofía antigua, Laks
propone interpretar la apasionada discusión de los filósofos desde la
posibilidad de que el concepto de naturaleza tuviese un sentido fuerte.
Es decir, si el concepto de naturaleza es algo tan débil como lo plantea
Annas, la pasión y preocupación por la discusión no hubiera sido tal
como se presentó. Con esto Laks empieza perfilar su crítica; este es un
primer énfasis para abrir paso a la inserción de un concepto fuerte de
naturaleza.

142
Laks, p.176
126
Laks no considera imposible la interpretación que Annas da sobre la
naturaleza, más bien la considera imprecisa. En el caso de Aristóteles
esta imprecisión tiene como punto fundamental la determinación del
fin. Frente a Annas y su concepción del concepto de naturaleza en
Aristóteles según el cual la naturaleza sólo determinaría ciertas
condiciones para la forma pero dejaría abierta la decisión por los fines,
Laks responde con el énfasis, que está en Aristóteles, en la validez de
un único y mejor modo de vida.
“It is perfectly true that Aristotle’s moral theory for instance
begins at a high degree of generality. But the thin theory of
rationality which operates there is not meant to apply to a
plurality of given goals, to which this thin theory of
rationality could point as an objective set of values. On the
contrary, the claim of the theory is that it elicits a single goal,
and a very specific goal, as the only goal in the proper sense
of the word.”143

En contraste con Annas, para Laks sí existe un único modo de vida al

que apunta el razonamiento aristotélico. En este sentido, el concepto de
naturaleza no sería tan débil como lo caracteriza Annas; sería, más
bien, un concepto fuerte que determina la finalidad de los individuos
o, que al menos, contempla una única finalidad como la más propia
para los hombres. ¿Exactamente cuál es esta finalidad?
“(…) I would like to make a general suggestion concerning
the question why no ancient philosophical theory, even if it in
some sense recognized the plurality of lives, ever developed a
positive theory out of it. It seems to me that the idea of a
philosophical bios, that is, the idea that philosophy entails a
specific way of life, plays the essential role. (…) Nature is rich
and diversified. But as there is laurel among plants and as
there are lions among animals, there are philosophers among
men: the foremost kind of the species. The fact that the
philosophical life in itself is the supreme goal explains why

143
Laks, p.182
127
 Ancient philosophy is essentially protreptic, and, for that
matter, therapeutic.”144

Lo que Laks trata de apuntar aquí es que la determinación concreta de

la finalidad de los hombres existe. Es, si se quiere, la de ser sabios. Esta
es la noción que le da cara a la felicidad humana, a la perfección de la
forma humana y es un punto que, según Laks, Annas ha dejado de
lado:
“Annas (…) tends to misconstue the relationship between the
sage and the “normal man” in ancient philosophy. The
“normal man” has usually no positive value whatsoever in
ancient ethics. (…) human nature for the ancient Greeks is not
primarily our “normal nature”, but rather the wise man
himself.”145

Con esto Laks termina por precisar la posición de Annas y con ello
mostrar que el papel que juega la sabiduría, en específico para Laks la
sabiduría contemplativa, es fundamental en la comprensión de
naturaleza y, sobretodo, las nociones de funcionalidad y finalidad de
esa naturaleza. Con la noción de sabiduría y del hombre sabio
llegamos a la determinación de lo que parecía faltar en esta
descripción. Cierto fin concreto que funcione como regulación.

3.2.3.3. El concepto de naturaleza

Me parece que cara a la descripción que he tratado de dar de la

naturaleza, ambos pensadores permiten corroborar la idea de
naturaleza que he expuesto.

En el caso de Annas el énfasis en la pluralidad que implica la noción de

naturaleza me parece muy acertada. Ciertamente esta pluralidad no se
verá en los fines pero es clara en los individuos, en sus caracteres, en
sus capacidades y habilidades naturales. Aunque la noción de
naturaleza determina las condiciones desde las que el hombre se lanza
a sus fines y, según Laks, determina también el fin al que se tiende; no
144
Laks, p. 183
145
Laks, p. 185
128
determina el modo en que se tiende a él. Sí determinará cierto camino
privilegiado o ciertas tendencias favorables pero no podrá determinar
un único camino —aunque sí un único fin como bien precisa Laks.

En lo que respecta a Laks me parece que sus objeciones al

planteamiento de Annas son muy pertinentes e interesantes. Sin
embargo, me parece que la determinación del fin del hombre como la
sabiduría contemplativa no es un punto tan claro.

Ciertamente las éticas antiguas difícilmente son éticas universalistas,

más bien, consideran individuos privilegiados y circunstancias
privilegiadas. También es cierto que todos los pensadores antiguos
estaban influenciados por la idea de que la filosofía era la mejor
actividad de la que podría ser capaz un ser humano. Sin embargo, me
parece que en el caso de Aristóteles —al menos en la Ética
Nicomaquea— no es del todo claro que la vida del sabio contemplativo
sea la vida privilegiada.

Me parece que la confusión se encuentra en los dos modelos de vida

que Aristóteles explora en la Ética Nicomaquea, a saber, el práctico y el
teórico. A cada uno de estos modelos de racionalidad le corresponde
una virtud intelectual específica. Es por ello que para aclarar este
punto habrá que echar un vistazo a las nociones de φρόνησις y σοφί.
De su relación y de la primacía que pueda atribuírsele a una sobre otra
podrá derivarse una definición de cuál de los modelos de racionalidad
—el práctico o el teórico— es el que corresponde a la felicidad.

3.3. Virtudes éticas y virtudes intelectuales

Antes de determinar cuál de estas dos virtudes directrices es la que se

muestra como superior, hay que explicitar que cada una de ellas
representa el punto más alto de cada uno de los modos de vida que
dirigen. En este sentido, la vida contemplativa tendría como virtud
fundamental y cúspide a la sabiduría. Por su parte, la vida práctica
tendría como virtud fundamental y cúspide a la prudencia.

129
Esto es claro si se toman en cuenta los tres tipos de bienes que
Aristóteles pone como los posibles fines últimos de las prácticas
humanas: el placer, el honor y la intelección. El placer es considerado
por Aristóteles como parte de la perfección de cualquier actividad, así
que puede acompañar tanto la vida del honor como la vida de la
intelección. En este sentido, el placer no es un bien que se deba buscar
por sí mismo sino que acompaña aquella actividad que implique la
felicidad.

Bajo este razonamiento quedan dos posibles modos de determinar la

felicidad, o bien la vida del honor, o bien la vida de la intelección. En
este punto hay que subrayar que la vida política, la vida práctica
podría procurar el honor y con ello, ser una de las opciones para la
felicidad. Empero, la vida de la intelección, en el mejor de los casos,
implica tanto la intelección misma como el honor. Sin embargo, no
garantiza el honor.

Desde este punto de vista Laks tiene razón, la vida contemplativa sería
la única capaz de implicar tanto el placer como el honor como la
intelección misma y, en ese sentido, podría ser la única manera de
alcanzar una felicidad completa. Sin embargo, que el modo de vida
contemplativo sea algo realizable es un punto que no me parece del
todo claro.

Establecer esta relación es también importante porque en la medida en

que se comprenda la relación entre prudencia y sabiduría—que son
directrices de dos partes de la vida— se podrá comprender qué
relación podrían guardar las virtudes éticas y las virtudes intelectuales.

Al mismo tiempo hay que subrayar que la determinación de esta

relación supone una contribución al tema en que se enmarca este
análisis en particular. En efecto, la relación entre sabiduría y prudencia
es, también, la relación entre la Filosofía Primera y la política analizada
desde el punto de vista del agente.

Es por ello que la definición de este punto es fundamental para los

siguientes propósitos: 1) definir hasta dónde es claro que la sabiduría
contemplativa es la finalidad única a la que tiende la naturaleza

130
humana, 2) cuál es la relación entre las virtudes intelectuales y las
virtudes éticas y 3) en el plano de la práctica qué lugar le corresponde
al sabio de la vida contemplativa que conoce la Filosofía Primera.

Para exponer cuál podría ser esta relación expondré en primer lugar la
definición de sabiduría que Aristóteles analiza en Metafísica y en Ética
Nicomaquea y la definición de prudencia que aparece en la Ética
Nicomaquea. En un segundo punto seguiré el modo en que Aristóteles
caracteriza esa relación para poder llevar a cabo una evaluación de los
términos en que esta relación es expuesta y si esos términos arrojan la
claridad necesaria para determinar alguna de las dos virtudes como
directriz absoluta.

3.3.1. Σοφί

Aristóteles proporciona dos vías de acceso para definir el concepto de

sabiduría. A mi parecer, ambas vías pueden ser compatibles. Por un
lado, en la Metafísica, la sabiduría aparece como el nombre provisional
para la ciencia más general de todas, es decir, para la Filosofía Primera.
Por su parte, en la Ética Nicomaquea la sabiduría es caracterizada como
una más de las virtudes intelectuales. Aunque, ciertamente como la
más alta de ellas.

A continuación haré una breve exposición de los pasajes en los que se

expresan estos razonamientos y, posteriormente, a partir de la
definición de sabiduría que arroje esta investigación intentar
comprender la relación entre sabiduría y prudencia.

3.3.1.1. La sabiduría en Ética Nicomaquea

“(…) es claro que le más riguroso saber entre todo es la
sabiduría. Es preciso, por tanto, que el sabio conozca no sólo
las conclusiones de los principios, sino también que alcance la
verdad acerca de los principios. De suerte, pues, que la

131
 sabiduría será a la par intuición y ciencia, como si fuese la
ciencia de las cosas más altas y cabeza de todo saber.” 146

Aquí el estatuto de la sabiduría como el más alto de los saberes aparece

como algo aún indefinido. Sin embargo, es notorio que ya desde la
ética, Aristóteles considere necesario explicar a la sabiduría como el
saber que versa sobre los principios.

En esta parte del texto la definición de Aristóteles procede por medio

de un contraste con la prudencia y con el saber político. Ya desde este
punto se plantea una distancia entre la sabiduría y aquéllos.
“Sería absurdo pensar que la ciencia política o la prudencia
moral sean el conocimiento más valioso, puesto que el
hombre no es lo más excelente de cuanto hay en el universo.
(…) lo sabio es lo mismo, mientras que lo prudente es diverso
(…)”147

La sabiduría como ciencia no puede tener como objeto realidades

contingentes. La sabiduría se dedica a lo más excelente de cuanto hay
en el universo y eso no puede ser algo mudable. Es por ello que el
hombre no figura como posible objeto de la sabiduría:
“Es manifiesto, además, que no son lo mismo la sabiduría y la
ciencia política, ya que si hubiera de llamarse sabiduría al
saber de las cosas provechosas a cada uno, habría entonces
muchas sabidurías.”148

En este pasaje Aristóteles subraya la necesidad de que la sabiduría se

diga en un sentido unívoco. Si se dijera la sabiduría de muchas cosas,
habría muchas sabidurías. Sin embargo, la investigación sobre los
principios, sobre lo más excelente que hay en el universo, debe dirigir a
un único saber. Desde este punto de vista, las similitudes con la cuenta
que da Aristóteles de la Sabiduría en la Metafísica no son
sorprendentes. Lo que es más, parece ser realmente consecuentes.

146
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1141 a16-20
147
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1141 a20-25
148
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1141 a30-33
132
3.3.1.2. La sabiduría en Metafísica
“Hemos dicho en la Ética cuál es la diferencia entre el arte, la
ciencia y los demás conocimientos del mismo género. Lo que
queremos decir ahora es esto: que la llamada Sabiduría versa,
en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los
principios. De suerte que, según dijimos antes, el experto nos
parece más sabio que tienen una sensación cualquiera, y el
poseedor de un arte, más sabio que los expertos, y el jefe de
una obra más que un simple operario, y los conocimientos
teóricos, más que los prácticos. Resulta, pues, evidente que la
Sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas.”149

En este punto la Metafísica no dista de la descripción que se hace en la

Ética Nicomaquea, aquí, como allí, se considera a la sabiduría como
cierto tipo de conocimiento. Pero no cualquier tipo de conocimiento
sino como el conocimiento más excelente y más alto que pueda ser
alcanzado.
“(…) el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin
tener la ciencia de cada cosa en particular.

También consideramos sabio al que puede conocer las cosas

difíciles y de no fácil acceso para la inteligencia humana. (…)
Además, al que conoce con más exactitud y es más capaz de
enseñar las causas, lo consideramos más sabio en cualquier
ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es más Sabiduría
la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a
causas de sus resultados, y que la destinada a mandar es más
Sabiduría que la subordinada.”150

Congruentemente con la manera en que describe a la sabiduría en la

ética, Aristóteles dirige el razonamiento a la identidad entre lo que más
adelante llamará la Filosofía Primera —destinada a mandar.

Tomando en cuenta estos testimonios parece que no será difícil decir

que la sabiduría se debe entender como la ciencia —y la disposición

149
Aristóteles, Metafísica,981 b27-982 a3
150
Aristóteles, Metafísica, 982 a 8- 17
133
que subyace a esa ciencia— para conocer lo más excelente del universo,
a saber, los primeros principios de la realidad.

3.3.2. Φρόνησις

Para la definición de la prudencia me mantendré en la Ética

Nicomaquea. Sin embargo, no me mantendré únicamente en la parte
que Aristóteles destina a hablar de la prudencia. Curiosamente,
cuando Aristóteles trata de definir a la sabiduría recurre a una
explicación de lo que es la prudencia para enfatizar en la diferencia
entre estas dos virtudes.
“Con relación a las prudencia, podremos comprenderla
considerando cuales son las personas que llamamos
prudentes.

Lo propio del prudente parece ser el poder deliberar

aceradamente sobre las cosas buenas y provechosas para él,
no parcialmente (…) sino cuáles lo son para el bien vivir en
general.”151

Es este el sentido en que la prudencia debe ser un conocimiento de lo

particular, un conocimiento derivado de la experiencia. Esto se debe a
que el objeto de la prudencia son aquellas cosas que están ligadas a la
opinión:
“Siendo dos partes del alma dotadas de razón, la prudencia
podría ser la virtud de una de ellas, a saber, de la que es apta
para opinar, ya que la opinión versa sobre lo que puede ser
de otro manera, como también la prudencia. Sin embargo, la
prudencia no es sólo un hábito acompañado de razón, y la
prueba de ello es que puede haber olvido de un hábito
semejante, mientras que de la prudencia no lo hay.”152

La prudencia es, esencialmente, una virtud intelectual y a la vez

práctica. Es intelectual en cuanto es una disposición del entendimiento
para saber cómo actuar en qué situaciones, pero es práctica en tanto
151
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1140 a24-30
152
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1140 b 25-30
134
supone la experiencia y el conocimiento de la aplicación correcta de
ciertos principios.

Otra referencia a la noción de prudencia se suscita en contraste con la

noción de sabiduría. Cuando trata de definir qué es la sabiduría,
Aristóteles explica qué es la prudencia y por qué no son lo mismo.
“La prudencia, al contrario, tiene por objeto las cosas
humanas y sobre las cuales puede deliberarse. Y por esto
decimos que la obra más propia del prudente es deliberar
bien; pero nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser
de otro modo ni que a ningún fin conducen, fin que sea,
además, un bien obtenido por la acción. El hombre de buen
consejo, absolutamente hablando, es el que, ajustándose a los
cálculos de la razón, acierta con lo mejor de lo que puede ser
realizado por el hombre.”153

En este sentido la prudencia se opone a la sabiduría, en tanto que versa

sobre cosas que pueden ser variables mientras que la sabiduría tiene
que ver con los primeros principios de la realidad, mismos que son
inamovibles e inmutables.

No por ello hay que considerar a la prudencia como un saber

únicamente particular. La prudencia también tiene un recurso a la
universalidad, o bien, a la generalidad provista por la experiencia.
“La prudencia no es tampoco sólo de lo universal, sino que
debe conocer las circunstancias particulares, porque se
ordena a la acción y la acción se refiere a las cosas
particulares. Por ello, es por lo que algunos que no saben son
más prácticos que los que saben.”154

En este punto es importante notar que la prudencia si bien tiene un

recurso al saber universal se aplica en el plano de la práctica y, por
tanto, se encuentra más en el dominio de lo particular que de lo
universal. Al encontrarse en este nivel de la vida humana difícilmente
podría atribuírsele la excelencia que se le da, por ejemplo, a la
sabiduría. Empero, no deja de tener algo que la sabiduría no tiene. El
153
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1141 b 9-15
154
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1141 b 15-17
135
sabio, como afirma aquí Aristóteles, muchas veces no es capaz de
actuar correctamente, pero el prudente sí lo es. Este será uno de los
puntos fundamentales cara a la claridad de la relación entre prudencia
y sabiduría.

3.3.3. Relación entre φρόνησις y σοφί

Lo primero que hay que notar en esta relación es que tanto prudencia
como sabiduría parecen referir la una a la otra. En el contexto de la
definición de la prudencia encontramos referencias a lo que es la
sabiduría y en la definición de sabiduría encontramos un recurso a lo
que es la prudencia. Parece pues, que la comprensión de cada uno de
estos conceptos debe proceder por contraste del uno con el otro. Sin
embargo, todo lo que difiere tiene algo en común. A partir de esos
puntos de contacto, entonces, habrá que caracterizar la relación que
tienen la prudencia y la sabiduría.

El punto de partida para este análisis deben ser las consideraciones que
ya han quedado manifestadas. La prudencia, por un lado, tiene la
particularidad y el mundo de la aplicación y la sabiduría, por otro
lado, tiene la excelencia de su objeto y la seriedad de su saber.

Ahora bien, dadas estas condiciones para la relación, ¿en qué modo se
pueden relacionar la prudencia y la sabiduría? Más importante aún ¿en
qué modo pueden, en conjunto, formar parte de la vida de un hombre?
“(…) la prudencia y la sabiduría son necesariamente
apetecibles por sí mismas, siendo como son virtudes de las
dos partes del alma racional, cada una de la suya, y esto aun
en el caso de que ninguna de ellas produjera efecto alguno.
Pero, es que, además, lo producen (…) la sabiduría produce la
felicidad, porque siendo una parte de la virtud total, hace al
hombre dichoso por su hábito y por su acto.

Asimismo, la obra del hombre se consuma adecuadamente

sólo en conformidad con la prudencia y la virtud moral,

136
 porque la virtud propone el fin recto y la prudencia los
medios conducentes.”155

Parece que la apuesta de Aristóteles es por un trabajo de

complementariedad entre ambas virtudes. Por un lado, la sabiduría
dará la felicidad y, por otro lado, la prudencia procurará los medios
que permitan al individuo llegar a esa felicidad. Ahora bien, hay que
preguntarse si el hecho de que dos atributos tan dispares convivan en
un solo individuo no genera ninguna dificultad. Esto sólo podría ser
evitado si hay una clara jerarquía entre ambos. Lo cual parece estar
bastante claro para Aristóteles:
“La prudencia, sin embargo, no tiene señorío sobre la
sabiduría ni sobre la parte superior del alma (…) Sería tanto
como decir que la política manda sobre los dioses, porque
ordena sobre todo cuanto ha de hacerse en la ciudad.”156

En tanto que cada una de estas virtudes corresponde a una parte

distinta del alma forman parte de un mismo individuo y están regidas
por la jerarquía propia de las partes de las que son expresión.

Hasta aquí parece que no hay problema alguno para decir que la
sabiduría, que corresponde a la parte contemplativa de la vida, es
superior a la prudencia, que corresponde a la parte política de la vida.
En este mismo tenor se dará la defensa de Aristóteles de la vida
contemplativa como la mejor vida posible:
“Si la felicidad es, pues, la actividad conforme a la virtud, es
razonable pensar que ha de serlo conforme a la virtud más
alta, la cual será la virtud de la parte mejor del hombre. Ya
sea ésta la inteligencia, ya alguna otra facultad a la que por
naturaleza se adjudica el mando y la guía y el cobrar noticia
de la cosas bellas y divinas; y ya seo eso mismo algo divino o
lo que hay de más divino en nosotros, en todo caso la
actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es propia,
será la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho antes que esta
actividad es contemplativa.

155
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1144 a1-10
156
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1145 a7-12
137
 (…) La actividad contemplativa es, en efecto, la más alta de
todas, puesto que la inteligencia es lo más alto de cuanto hay
en nosotros; y de las cosas cognoscibles las más excelentes
son también las que constituyen la esfera de la inteligencia. Y
es además, esta actividad la más continua, porque contemplar
podemos hacerlo con mayor continuidad que otra cosa
cualquiera.”157

El principal argumento de Aristóteles para defender la primacía de la

vida contemplativa es que ella depende de la virtud más cercana a la
divinidad, es decir, la sabiduría. Dicho de otro modo, en la vida
contemplativa llegamos a las cosas más excelentes y alcanzamos las
verdades más cercanas a lo divino que como hombres podemos
alcanzar.
“Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por
encima de la condición humana, porque en ella no viviría el
hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en él algo
divino.”158

En este esquema en el que la contemplación se presenta como la forma

de vida idónea para el ser humano cabría preguntar ¿Qué lugar queda
para la vida práctica, es decir, para la vida relacionada con las cosas
humanas?
“Feliz en grado secundario es la vida en consonancia con otra
virtud, porque los actos de estas otras son puramente
humanos.”159

Aristóteles piensa que la vida contemplativa desplaza a la vida

práctica a un segundo lugar. Esto le parece así porque el individuo de
la contemplación puede ser autónomo e independiente, no necesita de
nada ni de nadie para ejercer su actividad contemplativa. Dice
Aristóteles que incluso, para un hombre dedicado a la contemplación,
las cosas mundanas pueden llegar a ser un estorbo. Sin embargo, el
propio Aristóteles se da cuenta que un hombre tal no podría prescindir
absolutamente de las cosas exteriores:
157
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1177 a 12-23
158
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1177 b 25-27
159
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1178 a 10
138
 “(…) el contemplador ninguna necesidad tiene de tales cosas
para su acto, sino que aun podría decirse que son estorbo
para la contemplación. Con todo, en la medida en que tal
hombre vive en cuanto hombre convive con los demás, ha de
optar también por practicar los actos correspondientes a la
virtud moral, y consecuentemente tendrá necesidad de
aquellos bienes para vivir según su condición de hombre.” 160

A mi parecer es aquí donde empieza a opacarse la relación entre la

vida de la sabiduría y la vida de la prudencia. Aristóteles había dicho
hasta este punto que la felicidad debía ser la vida contemplativa y que
esta es la mejor por su seriedad, por la independencia que procura y
por su cercanía a lo divino. Aún más, Aristóteles había dicho que las
cosas mundanas podían llegar a ser un estorbo para el hombre que
vive contemplativamente. Sin embargo, Aristóteles también afirmó que
tanto prudencia como sabiduría corresponden a dos partes del alma
del hombre.

Desde este punto de vista no es claro si esa vida contemplativa puede

llevarse realmente a cabo, o si supone una negación de la parte del
alma dirigida por la prudencia. En el mejor de los casos se podría decir
que el sabio que se dedica a la contemplación cuenta con la virtud de la
prudencia, sin embargo, eso es algo que el propio Aristóteles niega en
varias partes de la ética. No niega que sea posible que haya una
persona tal, niega que el que es sabio sea necesariamente bueno para la
práctica:
“(…) para la vida contemplativa, la experiencia no parece ser
en nada inferior al arte, sino que incluso tiene más éxito los
expertos que, sin experiencia poseen el conocimiento teórico.
Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las
cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las
acciones y generaciones se refiere a lo singular.”161

Me parece que el hecho de que Aristóteles se dé cuenta de esto es lo

que lo hace enfatizar, más adelante, en el hecho de que, en tanto que

160
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1178 b1-8
161
Aristóteles, Metafísica, 981 a13-18
139
humano, el hombre de la vida contemplativa requiere de virtudes
éticas y del contacto con el exterior.
“El hombre contemplativo, con todo, tendrá necesidad, a fuer
de hombre, de cierto bienestar exterior, como quiera que la
naturaleza humana no se basta a sí misma para contemplar
(…)”162

En este punto Aristóteles habla del hecho de que los individuos

dedicados a la contemplación pueden vivir con pocos bienes exteriores,
lo cual me parece una afirmación aún confusa pues ¿cómo se puede
vivir bien con pocas cosas sin la experiencia, es decir, la prudencia para
saber administrar esos pocos bienes? Sé que en principio Aristóteles se
refiere a que quien se dedica a la contemplación no ambiciona grandes
lujos, sin embargo, las vidas modestas también requieren de cierta
administración, de cierta relación con otros individuos, etc.

Además de este punto hay que añadir que la conclusión de la parte de

la Ética Nicomaquea dedicada a hablar de la vida contemplativa termina
con una nota muy sugerente:
“Todas estas teorías tienen ciertamente alguna credibilidad.
En las cosas prácticas, sin embargo, la verdad se comprueba
por los hechos y por la vida, que son en este dominio el
criterio decisivo. Así pues, es preciso examinar las anteriores
doctrinas refiriéndolas a los hechos y a la vida, aceptándolas
si están en armonía con los hechos, y teniéndolas por meras
palabras si se hallan en disonancia.”163

Una vez en este punto hay que volver a la afirmación de Laks en su

Commentary on Annas. Allí, Laks afirmaba que la naturaleza humana
tenía un único fin al cuál tender según Aristóteles, a saber: la vida
filosófica. Desde esta caracterización me parece que queda claro por
qué pienso que esa determinación dista de ser algo plenamente claro.

No digo que el planteamiento de Laks sea falso. Sólo quiero añadir que
la vida filosófica, si bien es cierto que es determinante en el

162
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1178 b33- 1179 a 4
163
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1179 a 17-24
140
pensamiento griego y que puede tomarse como la mayor expresión de
la naturaleza humana según el pensamiento griego, dista de ser
claramente el único fin para Aristóteles.

Si nos apegamos al discurso, Laks tiene toda la razón. Sin embargo, en

una exhibición de ese discurso queda claro que la supremacía de la
vida contemplativa no es algo que esté realmente explicado o
solucionado en el pensamiento de Aristóteles.

Me parece que con esto cumplo con el primero de los tres propósitos
que me he hecho al principio de este apartado. En lo que respecta a la
relación entre las virtudes intelectuales y las virtudes éticas queda
claro que hay un punto donde ambos tipos de virtudes deben actuar en
conjunto. Sin embargo, eso no deja de lado el hecho de que la relación
entre ambas parece ser más bien problemática porque, si bien podrían
sincronizarse, supone un esfuerzo muy grande y, en el caso de la vida
contemplativa lograda de manera perfecta, el cumplimiento de ciertas
virtudes intelectuales debe prescindir de las virtudes éticas.

El otro punto que esperaba aclarar era la relación del individuo que
conoce la Filosofía Primera con la vida práctica. Sin embargo, esto,
como he tratado de mostrar aquí, no me parece que tenga una
respuesta satisfactoria en el pensamiento de Aristóteles.

3.4. Aristóteles versus las éticas de la virtud

Con el recurso a estos tres temas he tratado de mostrar en qué términos

podría darse una relación entre Filosofía Primera y ética en el
pensamiento de Aristóteles.

Este desarrollo ha arrojado como resultado tres planteamientos muy

problemáticos. En lo que respecta a la noción de bien relativo y bien
absoluto, la mejor solución posible sería identificar el bien absoluto con
el orden del Universo y el bien relativo con el orden ético. Sin embargo,
la solución para explicar esa relación debía ser la explicación de la
noción de naturaleza aplicada a la ética pero esta cuestión llevó a la
discusión por la finalidad de la vida humana.
141
Como se ve, difícilmente podría explicitarse una relación de
fundamentación o de dependencia entre la Filosofía Primera y la
filosofía política de Aristóteles.

A lo más a lo que puede llegarse es a la consciencia de que ambas

materias comparten, en ciertos puntos, métodos explicativos —como el
caso de la relación entre sustancia, naturaleza, forma y funcionalidad—
y en última instancia siempre puede recurrirse a los principios lógicos
—que tienen una dimensión propia de la Filosofía Primera. Por
ejemplo, el principio de no contradicción. Sin embargo, no se ve en qué
pueda aventajar ese recurso para explicar cuál sería la relación entre
Filosofía Primera y ética en Aristóteles.

Lo único que queda ahora es hacer una evaluación del proyecto de las
éticas de la virtud desde las complejidades de la relación entre la
Filosofía Primera y la ética.

En primer lugar me parece que las éticas de la virtud pierden de vista

el hecho de que hablar de virtudes en Aristóteles difícilmente podría
prescindir de la noción de finalidad en su sentido más fuerte. En efecto,
la ética Aristotélica no es, de suyo, una ética universalista.

MacIntyre rescata muy bien el lenguaje aristotélico como medio para

caracterizar la intención humana. Rescata también, con gran ingenio el
argumento de la funcionalidad; sin embargo, pierde de vista el hecho
de que la ética aristotélica tiene la pretensión de dirigir a un único bien
—aunque finalmente no esté claro cómo se articule esa finalidad.

En el caso de Taylor, rescata muy bien las herramientas explicativas de

corte aristotélico para hablar del dinamismo del avance ético. Sin
embargo, en su afán de multiculturalidad no llega a una verdadera
normatividad de la ética. Hecho que sigue siendo fundamental en
Aristóteles. Sobre todo desde la noción de un bien absoluto y desde la
determinación del fin.

El otro punto en que me parece que las éticas de la virtud han sido
insuficientes ha sido en establecer condiciones que favorezcan un
diálogo entre la filosofía aristotélica y la filosofía nietzscheana. Esto en
principio no podría serles imputado a los filósofos de la ética de la
142
virtud porque no es su propósito. Sin embargo, como parte de su
propósito, es fundamental poder establecer un diálogo entre la filosofía
nietzscheana —que abre paso a la concepción actual de la ética— y la
ética antigua que supone el paso previo a la modernidad.

La vigencia y validez de la inserción del pensamiento antiguo en la

discusión ética contemporánea depende de la capacidad de los
filósofos contemporáneos de favorecer las condiciones para un diálogo
entre posturas que parecen inconexas.

Las éticas de la virtud si bien han asimilado a Aristóteles y a Nietzsche,

han perdido en la asimilación algo del verdadero contenido para el
diálogo. Ciertamente han dado un primer paso que puede abrir la
puerta al diálogo entre nihilismo y filosofía antigua. Sin embargo, en
las concesiones a Aristóteles y las concesiones a Nietzsche se ha
perdido la posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos filósofos
al interior de la discusión de las éticas de la virtud.

Es por ello que en búsqueda de nuevas vías para el diálogo entre

ambos filósofos, apuntaré a algunas nociones que podrían permitir
establecer un diálogo entre Nietzsche y Aristóteles.

Al final del capítulo anterior —y ante la imposibilidad de las éticas de

la virtud para sobreponerse a las críticas nietzscheanas— me planteaba
una nueva búsqueda: encontrar o bien los hiperbienes comunes a
Aristóteles y Nietzsche o bien encontrar en la relación entre ética y
Filosofía Primera en el pensamiento de Aristóteles bases para una
Filosofía Primera capaz de escapar a la crítica nietzscheana del fijismo
ético y metafísico. Con base en estas pistas sacare las conclusiones de
esta investigación.

143
 Conclusiones

Ante las muchas dificultades que supone establecer un modo de

articular el pensamiento de Nietzsche y Aristóteles y, con ello,
encontrar un modo en que la posición de Aristóteles se abra paso ante
las críticas nietzscheanas, ha sido necesario llegar al diálogo entre
Nietzsche y Aristóteles.

Para poder llevar a cabo este diálogo, las éticas de la virtud han dado
dos pistas valiosas: por un lado la posibilidad de que Nietzsche y
Aristóteles compartan algún hiperbién o bien, la posibilidad de que la
Filosofía Primera de Aristóteles pueda dar cuenta del dinamismo sin
fijismos.

En lo que respecta a la segunda, ciertamente Aristóteles, mucho más

que Platón o algún otro filósofo previo a él, tiene el mobiliario
conceptual para dar alguna cuenta del dinamismo de la vida humana o
de la naturaleza misma. Sin embargo, aunque conceptos como
naturaleza, forma, materia o movimiento tengan dentro de sí fuertes
componentes conceptuales que puedan dar cuenta del dinamismo de
la realidad que Nietzsche percibe, el hecho de que esos conceptos tarde
o temprano refieran a nociones fijas como acto, substancia, finalidad u
otros similares hace que la segunda pista por la que se podría
establecer este diálogo parezca muy poco fructífera. Por tanto, esta vía
debe ser abandonada desde su compleja y aún confusa relación con la
ética.

Ahora bien, desde la Filosofía Primera misma habría un punto

esperanzador: el hecho de que la Filosofía Primera no se presenta como
una ciencia trascendental o extra natural. El hecho de que Aristóteles
piense que la Filosofía Primera no es ajena a la realidad sino que es un
mapeo de la misma abre la posibilidad a una revisión de los conceptos
que intervienen en ella para determinar cuáles pueden formar parte de
una descripción esencialmente dinámica del mundo. Con el alto riesgo
de perder en el camino la fidelidad al pensamiento aristotélico.

Lo que respecta a los posibles hiperbienes compartidos entre Nietzsche

y Aristóteles veo cuatro posibilidades: 1) la relación entre lo que es el

144
hombre y lo que debe ser, 2) el ός, 3) la primacía del hombre a la
regla y 4) la afirmación de la realidad empírica.

En lo que respecta a la afirmación de la realidad empírica hay que

mencionar que ambos filósofos toman a la realidad concreta como
punto de partida para sus análisis. Sin embargo, donde se rompe la
relación es en el hecho de qué es esa realidad para cada uno y por qué
se rige esa realidad. En el caso de Nietzsche la única determinación de
la materia es su absoluta indeterminación. En el caso de Aristóteles hay
varios principios explicativos de la realidad empírica —forma, materia
y privación.

En lo que respecta a la primacía del hombre a la regla hay que decir

que ambos autores parecen compartir este punto sin mayor problema.
En ambos casos, dado lo que es el hombre, la regla aparece como algo
secundario a él. No como lo primero que se le presenta ni lo primero a
lo que debe recurrir. En el caso de Nietzsche esta idea toma la forma de
la absoluta libertad que es previa a todo y que es previa y supera a
cualquier regla. Es, de hecho, la propia libertad la que pone una tabla
de valores. En el caso de Aristóteles también hay una primacía del
individuo frente a la regla en la medida en que las acciones y
elecciones del individuo no dependen de una consulta a la regla, en
todo caso, supone una aplicación de la regla asimilada por medio de la
prudencia —inculcada por medio de la educación. Pero en este sentido
el hombre aristotélico no puede superar la regla. Su decisión es previa
a la regla, sin embargo, su decisión de cierto modo ya implica la regla.
Además, no puede trascender las condiciones que le son propias
debido a su naturaleza.

En lo que respecta al ός, me parece una vía muy interesante y, a

mis ojos, posible. Me parece que tanto Aristóteles como Nietzsche
tienen un concepto de ός que se incluye dentro de su ética. De
hecho, si es que existe una ética en Nietzsche debe ser una ética del
ός. En el caso de Aristóteles habría que revisar qué papel juega el
ός dentro de la estructura de la ética aristotélica. Necesariamente
debe haber alguna asunción del concepto de ός dentro del
planteamiento ético de Aristóteles. Incluso, un tema a investigarse

145
dentro de esta posible vía sería hasta dónde — al igual que en
Nietzsche— el ός es el principal impulso que subyace a la ética.

Por último, en lo que respecta a la relación entre lo que se es y lo que se

debe ser, me parece que tanto Aristóteles como Nietzsche dependen,
en el fondo de su idea de lo que el hombre es para determinar cuál es
la tendencia a la que debe dirigirse. En el caso de Nietzsche la
aparición del superhombre depende de las condiciones materiales de
las que está hecho el hombre. Dependen del «lo que se es». Asimismo
en Aristóteles la finalidad que se le establece al hombre depende de la
forma y la naturaleza que el hombre tiene en tanto que hombre.
Claramente la dificultad en este punto estaría en hacer dialogar
conceptos como forma y materia con voluntad indeterminada y eterno
retorno de lo diferente.

Hasta aquí podría parecer que el proyecto que ha dirigido esta

investigación ha fracasado. En un sentido, ciertamente, no alcanzó las
expectativas que su primera hipótesis planteaba. Sin embargo, ha
dejado en claro la necesidad de un diálogo directo entre Nietzsche y
Aristóteles cara a una comprensión del modo en que la filosofía
antigua puede responder al nihilismo.

Por lo demás — como dije al principio—, en tanto que este estudio ha

pretendido ser, más que una propuesta concreta, una búsqueda, ha
arrojado algunas luces respecto al camino que esta búsqueda, digna de
una vida entera, debe seguir.

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Bibliografía

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