El Misterio Del Corazon Traspasado

Ignace de La Potterie
EL MISTERIO
DEL CORAZÓN
TRASPASADO
Fundamentos bíblicos de la espiritualidad
del Corazón de Jesús
BIBLIOTECA DE
AUTORES
CRISTIANOS
MADRID «2015
Título original: II mistero del cuore trafitto. Fondamenti biblici della spiritualita del Cuore di Gesú
Traducción del italiano por Angela PÉREZ GARCÍA Revisión de Pablo CERVERA, director de la
serie «Cor Christi» ©2013 EDB - Centro Editoriale Dehoniano, via Nosadella 6-40123 Bolonia, © de
esta edición: Biblioteca de Autores Cristianos, 2015 Añastro, 1. 28033 Madrid Tel. 91 343 97 91
www.bac-editoriai.com
Depósito legal: M-3510-2015 ISBN: 987-84-220-1788-2
Preimpresión: BAC
Impresión: Cofiis. Juan de la Cierva, 58, Móstoíes (Madrid)
Impreso en España. Printed in Spain
Diseño de cubierta: BAC
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solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
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ÍNDICE GENERAL
Pág.
PRESENTACIÓN GENERAL DE LA SERIE «COR CHRISTI»................................ XI
SIGLAS Y ABREVIATURAS ...................................... .... .............................. XIII

CAPÍTULO I. Hacia una renovación de la espiritualidad del Co-
razón de Jesús ..................... ... ....................................................... 3
1. Tendencias de la teología actual: el Cristo histórico .......... 4
2. La conciencia humana de Jesús y su «corazón» ............................. 5
a) Jesús y el reino de Dios ........................................................... 6
b) La obediencia de Jesús......................................................................... 7
c) La conciencia de ser Hijo de Dios.......................................................... 9
3. Conclusión .......... . .................................................... .... ........ 11
CAPÍTULO II. La sed de Jesús moribundo ............................................. 13
1. Breve historia de la exégesis de Jn 19,28 ........................................ 14
2. Las escenas paralelas........................................................................ 19
3. El v. 19,28 en su contexto inmediato .............................................. 26
4. La sed de Jesús y el sentido de su muerte en la cruz .......... 33
5. Conclusión......................................................................................... 36
CAPÍTULO III. La obediencia de Cristo y la obediencia cristiana . 39

1. Doble aspecto de la obediencia de Jesús ........................................ 41
a) Aspecto externo: obediencia a los hombres ............................................ 41
b) Aspecto interior: su obediencia a Dios ................................................. 43
2. Obediencia y filiación en Cristo ...................................................... 45
a) El fundamento de la obediencia en san Juan ............................... 45
b) El fundamento de la obediencia según los Padres de la
Iglesia............................................................................................ 48
3. La obediencia de los hijos de Dios.................................................. 50
a) El ejemplo de Cristo ........................................................................ 50
b) Nuestra obediencia .......................................................................... 50
CAPÍTULO IV. Teología del Corazón de Cristo. El señorío de
Jesús: su obediencia al padre, su conciencia filial ...................... 53
1. Enfoque del problema ...................................................................... 53
a) La teología del Corazón de Cristo y la cristo logia ........................ 53
ÍNDICE GENERAL
b) Las principales tendencias de la cristologia contemporánea……… 55

c) Esbozo del estudio .......................... ..... 60
2. Reino de Dios y reino de Cristo .............. ...... ................... 62
a) Jesús es el reino de Dios ............................ .... ........ 62
b) El reino de Cristo en la tradición pospascual................................. 66
a) Lectura del evangelio a ¡a luz de la tradición: el señorío
y la majestad de Jesús.................................. ...... .. ... ............ . 67
b) Conclusión ............. ...... .......................... ... ...................... 70
3. EJ misterio de la obediencia de Jesús ............... .... 71
a) La obediencia de Jesús a la voluntad de Dios......................... 72
b) La obediencia del Hijo...................... ..... ......................................... 72
c) Conclusión.. ...... .. ............................................................. .. 78
4. La conciencia filial de Jesús........,....,....,,,.,, .............. ... ..... 80
a) El titulo ¡¡Hijo de Dios* ................................................... ..... 81
b) El origen del título: la conciencia filial de Jesús............................ 82
c) La prolongación de Calcedonia.... .................. ... ................................ 85
5. Conclusión ........ ............................. .... .. ..... ....... ... ............ 88
CAPÍTULO V. El simbolismo de La sangre y del agua del costado

traspasado (Jn 19,34). ...................... .................. .......................... 91
1. Algunos datos sobre la historia de la exegesis de Jn 19,34 .. 92
2. Los problemas.... ............. ........ ...................................... .... . 98
a) Los problema exegéticos ..................... ..... ....... ..... . ...... ....... 98
b) El problema teológico ....................... .. ................................... 101
3. Valor simbólico e interpretación teológica de la sangre y
del agua..,., ......... .............. ... ... ...... ....... .... ......................... 103
a) Correlación de temas en la estructura de Jn 19,28-37... 103
b) Valor simbólico de la sangre y del agua ..................................... .... 106
c) Interpretación cristo lógica del simbolismo....................... .. ...... 109
4. Conclusión,, ...................... .................................... .. ... 116
CAPÍTULO VI, Sangre de Cristo y oblatividad ........ ....... ... ....... 127
1. Temas implicados en el versículo de jn 1937 ................... 128
a) El texto de Zacarías (12,10) ................................... ..... 128
b) 'Los grandes temas jodnicos presentes en el u.37......................... 130
2. Interpretación de Jn 1937 en su contexto 134
a) ¿Hacia dónde se dirige la mirada ................................ .. ....... ..... 134
b) «Volverán la mirada al que traspasaron* ........................... .. 137
INDICE GENERAL IX
3. Continuación del tema en la tradición ................... ........... 140
a) Jn i 9.37 en la perspectiva escatolárica ........................................... 141
b) La interpretación histórico-salvífica y celestial de Jn 19.37 141
c) Conclusión,.,.. ......... ... ....................................................... 144
CAPÍTULO VII, LA alianza de los corazones de Jesús y de María .. 145

]. El anuncio profctico: el «corazón nuevo» en la nueva
alianza {Ez 36,25-27) ...... ... .... .............................................. 151
2. ta preparación: el corazón de María y la nueva alianza... 155
a) «El corazón inmaculado de María y tu «virginim cardií» en la
anunciación (Lc 1,26, 38)……………………………… 156
b) María conservaba todas estas cosas en su corazón (Lc 2,19.51)…..1 69
3- El cumplimiento: el corazón de Jesús y el corazón de
María en la nueva alianza 179
a) Las bodas de la alianza mesiártica: el esposo y la esposa
(jn 2,1-12) .................................................................................. 179
b) El corazón de María, el corazón de jesús y el corazón
del discípulo en la cruz: la alianza en la Iglesia (jn 19,25-37). ................. 184
4. Conclusión ................................................... ... ........ ... …….... 190
PRESENTACIÓN DE IA SERIE
«COR CHRISTI»
Con gran satisfacción por nuestra parte aparece el primer

libro de esta nueva serie de la Biblioteca de Autores Cristianos
(BAC).
El Instituto Internacional dd Corazón de Cristo fld.C.C.) ha
llegado al acuerdo con la BAC de promover en su fondo editorial
una linea temática dedicada a la teología, espiritualidad, historia,
etc, del Corazón de Cristo, La nueva evangelizado n y nuestro
mundo moderno secularizado requieren de instrumentos
nudeares como este para poner en d centro lo esencial; Dios es
amor y ha encarnado su ser en el símbolo humano por excelencia
de ese amor; el corazón.
El corazón es centro vital del ser humano y así lo fue también
de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre. Por ello, acercarnos
al Corazón de Jesús es ir a lo nuclear para, desde él, abordar toda
la vida cristiana. Además el corazón implica adentrarnos en el
misterio de Cristo desde su intimidad más profunda, F,n ese
sentido, san Ignacio de l.oyola pedía en sus Ejercicios Espirituales d
«conocimiento interno» del Señor que por mí.,, se encarna,
predica, muere... [104, 113..,], Eso es lo que «añade» la
espiritualidad dd Corazón de Cristo a la contemplación y
reflexión sobre Cristo jesús.
El corazón es, en la Biblia, la sede de la sabiduría, los afectos,
las decisiones. De ahí que configurar la vida humana con el co-
razón de Cristo sea la meta de la santidad cristiana. No en vano,
la única vez que el Maestro se pone como ejemplo para nosotros
es para decirnos: «Aprended de mí que soy manso y humilde
corazón y encontraréis vuestro descanso» (Mr 11,28-29).
El objetivo de esta serie «transversal» en las colecciones del
catálogo editorial de la BAC es llegar a rodos los públicos en
XII PRESENTACIÓN
vuelo de altura (reflexión teológica, historia...) yen vuelo ra- sante

(espiritualidad, biografías, devoción,..). Con ello tratamos de
realizar también el proverbial lema de la BAC: ser el pan de la
cultura católica.
Como presidente del I.I.C.C, agradezco la acogida y faci-
lidades para este proyecto recibidas por parte del director de la
BAC, P, Carlos Granados, así como la disponibilidad para la tarea
de dirección de la serie encomendada a Pablo Cervera Barranco,
que como timonel experto en estos temas guiará esta singladura
tan apasionante.
Francisco Cerro Chaves * Obispo de

Coria-Cáceres Presidente del Instituto
Internacional del Corazón de Cristo
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss).

Bib Bíblica.
Bijdr Bijdragcn, Tijdschrift voor Philosophie en Theologie.
Biblia de jerusalén (Desdée de Brouwer, Bilbao
BJ 1967/1975, 1988,2009).
Bibliscbe Zeitschrifi.
BZ Collationes Brugenses et Gandavenses.
CBG Catholic Biblical Quarterly.
CBQ Christus. Cahiers spirituels.
Christus Civilta Canolica.
CivCat Communio. Commentarii intemationales de ecclesia et
Communio theologia.
Documentation Catboliqtte.
DC
H. DENZINGER - A. SCHÓNMETZER, Enchiridion
DS
Symbobrum. Definitionum et Declarationum de rebus fidei et
morum (Barcelona-Friburgo- Roma) 1967; ed.
española: El Magisterio de la Iglesia (Hcrdcr, Barcelona
r1997).
Divus Tbomas.
Epbemerides Mariologicae.
DT
Enchiridion Vaticanum (Bolonia 1979ss). Gregorianum.
EphMar
Lateranum.
EV
Marianum.
Gr
Nouvelle Revue Iheobgique.
Lat
Novum Testamentum.
Mar
Orientalia Christiana Periódica.
NRTh
Parole di Vita.
NT
J.-P. MIGNE, Patrologiae Cursas completus. Series Graeca
OrChrP
(París 1857-1886).
ParVi
PG
PL J.-P. iVliGNE, Patrologiae Cursas completas. Series Latina
(París 1844-1864).
PSV Parola Spirito e Vita.
RB Revue Biblique.
RivBib Rivista Bíblica.
RsT Rassegna di Teología.
RSR Recherches de Science Religieuse.
R'rhom Reme ’lhomiste.
SCh Sources Chretiénnes (Colección de Éditions du Cerf,
París 194ls).
Sobornost’ Sobornost.
StTh Studia Theologica.
ThBI Theologische Blatter.
UWb Iheohgische Wórterbuch des Neuen Testaments (Stuttgart
I949ss).
VD BENEDICTO XVI, Exhort. ap. Verbum Domini (30-9-
2010).
CAPÍTULO 1
HACIA UNA RENOVACIÓN DE LA
ESPIRITUALIDAD DEL CORAZÓN DE JESÚS1
La espiritualidad del Corazón de Jesús requiere una reno-

vación, porque, como todo Jo que está vivo y no es inmutable,
debe necesariamente encarnarse en las formas culturales de su
época. El lenguaje, los símbolos, la sensibilidad del siglo xvn, que
vio nacer esta devoción en su forma moderna, difieren
considerablemente de Jos de la época actual Uno de los elementos
más válidos para conrribuir en la renovación de esta espiritualidad
es la orientación de los estudios bíblicos y teológicos de nuestro
tiempo: en primer lugar los relativos a Ja persona misma de Jesús,
puesto que la devoción al Corazón de Jesús se inserta en la
cristoiogía y en la soteriología.
Es la vía que sigue, entre otros, H. Urs von Balthasar, que fija
Ja atención en el tema del «corazón abierto» como en un símbolo
bíblico rico de significado teológico. Sin embargo, el texto joánico
sobre el «corazón traspasado» (Jn 19,34) se refiere a Jesús ya
muerto, y no dice nada del corazón vivo de Jesús en su vida
terrena y mortal. Por eso, trataremos de seguir otra vía igualmente
bíblica, hasta ahora poco frecuentada, para nuestro problema.
1 De Vita muactata 20 (1984) 373-379.

Kiíe capítulo CS mi resumen del tilfurrne del Congreso Internacional de Tou- louse
de 1 3 S |, cuyo lento ir)legro se halla en la obra Teología del corazón de (disto, bajo el rítulo: »F,|
señorlo de Jesús, SU obediencia al Padre, su conciencia filia],-.
Kota: En esta reinipresión, hemos reproducido la exíge-sls de Jn 1 , 1 8 b
que presentamos en el citado congojo de 1381 y que era una síntesis de
lo que escribimos en nuestra obra de 1977: Tu Venté dant ¿itm jtan (cf. ñora 9).
Peto un rede:) te estudio nos ha hecho llegar a una nueva versión y a una
nueva interpretación de este final raji impórtame del prólogo yo ¡i ruco:
cf- /'Cosí luí qul onvrlt Ja vie". La tírale dll prologue johajlniquev: Bíblica 69
(19A8) 340-369.
i EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
1. Tendencias de la teología actual: el Cristo

histórico
El interés por el jesús «histórico» diferencia la cristología

actual de la de la época bultmanniana. Sin embargo, no se puede
negar que esta tendencia a fijar la atención en el Jesús histórico
puede resultar ambigua, incluso revelarse reduccora y
horizonralista, eliminando lo que de misterio hay en Jesús para
reducirlo a una figura meramente histórica, incluso quizá solo
social y política.
Este peligro, sin embargo, no puede impedirnos entresacar lo
que hay de positivo y de verdadero en esta tendencia: «Además
del Jesús objeto de estudio de la historia-ciencia, hay que encontrar
al Jesús concreto de la historia real, que es infinitamente más rico»,
porque la *historia-real está hecha de vidas humanas; y la vida
humana es metafísica en acto»2. Debemos llegar a conocer la
interioridad de la vida de Jesús: esto es precisamente lo que
queremos decir cuando hablamos de! Corazón (de Jesús) en el
sentido bíblico. Así, ya no veremos su corazón como un simple
símbolo abstracto, intemporal, inmóvil, sino, al contrario, como
un corazón vivo, como la intencionalidad profunda de la vida de
Jesús, la del hombre Jesús en su doble relación con el Padre y con
los demás hombres.
Asimismo, cuando hablamos del Corazón de Jesús nos
referimos a la conciencia Humana de Jesús, a su conciencia
profunda. Esta forma de hablar del Corazón de Jesús da mayor
importancia a los datos del evangelio y nos coloca en una
perspectiva ecuménica. Es verdad que esta búsqueda de la
«conciencia» de Jesús nos sitúa ante un «prohlema formidable»,
como decía Blondeh pero él añadía: se trara ya de una «necesidad
ineludible».
2 M. BÍDmiel ha retomado más veces esta distinción, para él esencial, entre la
■ihistoria-oefrcM* (es decir, la historia técnica y critica) y la .historia reai»; véase sobre
todo: Histoire et Jogme, Leí tafunei philawphitjurs Je la exíg&t modeme (1904), reimpreso en Leí premier*
¿crits de Maurice Blondei (Viril 19!>6) 149-228 (cf. p,68).
C.l. HACIA UNA RE NQVACIO N DE LA £5Pl KITUALI DAD 5
Otra característica de ¡a cristología contemporánea, que

también influye en la manera de tratar el Corazón de Jesús, es la
necesidad de comprender cada vez más el enunciado dogmático de
Calcedonia sobre la persona de Jesús: «Un solo y mismo Cristo [„.]
reconocido en dos naturalezas [..,1 que convergen en una sola
persona y en una sola hipóstasis» (DS 302). No se trata de sustituir
esta definición ortológica por una concepción horizontal e histor
teísta, sino de integrarla en una dimensión histórica: ver a la
persona de Jesucristo actuando en la historia. «[Su] libertad
humana considerada de forma concreta en la historia pertenece, en
efecto, a la naturaleza asumida por el Verbo, es más, constituye su
más profundo centro Es verdaderamente el Corazón de la santa
humanidad de Jesucristo. Una autentica espiritualidad del
‘sagrado Corazón" puede fundamentarse en una base así de
sólida»". Por estas razones. Ja renovación de una teología del Cora-
zón de Jesucristo debe hacerse, por lo que parece, partiendo del
Cristo de la historia y del conocimiento de su conciencia humana.
No podría quedar reducida, pues, a una simple interpretación
histórico-trítica, sino que debe ser una búsqueda de la vida
profunda de jesús, a k luz de la fe, fundamentada en los escritos
del Nuevo Testamento y en la tradición viva de k Iglesia. Se trata,
en consecuencia, de descubrir, a través de la historia, el «misterio»
de Jesús, esto es, el Corazón de Cristo: «Factum audivimus,
mysterium requiranuis»J.
2. La conciencia humana de Jesús y su «(corazón»
Para comprender el misterio de Ja conciencia humana de

Jesús, es decir, el misterio del «Corazón de Jesús», analizaremos
tres hechos de su vida. 3 4 5
3 F.-M, 1,ÉTH EL, TbéOÍOgie de la agonie du Chrut. La liberté humaine du t ile de Diese et ftm impórtame
seiénologüfste múes en lamiere par saint Máxime le Cunjeaeur
(‘IhcnlogLe HUtwiquc 52; París 1979) 109 y nina 1<S.
5 SAN AGUSTÍN, ’/WCÍ- in ¡oh-, 50,6: PL 35,l76t).
6 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
a) jesús y el reino de Dios
Jesucristo tiene conciencia de ser él mismo d reino de Dios: él

es, como lo define Orígenes, la autobasiUia. En el fondo, es lo que
queremos expresar con la invocación; «G> razón de jesús, rey y
centro de todos los corazones». Veamos brevemente qué significa
esta base bíblica de la invocación.
Jesucristo habló mucho del reino de Dios, dd reino de los
cielos. Empezó diciendo que la llegada del reino de Dios era
inminente (Me 1,15; 4,26); después instauró su presencia con su
poder (Me 1,22.27; efi 1,39; 2,7.10.28; 9,1), con su victoria sobre d
enemigo {Mt 12,28; Ix 10,18), y también con su acción y con su
ministerio (Le 17,20-21), Además, ios textos que hablan de la
presencia del Mesías hablan también, implícitamente, de la
presencia del reino, porque el Mesías es el rey.
Otras veces se trata del reino en los evangelios, pero desde
una perspectiva pospascual: se anuncia el poder que revestirá a
Jesucristo después de su muerte (Le 22,29-30; 2 Pe 1,11; 2 Tim
4,1.18; Ef 5,5; Ap 12,10).
La identificación de jesús con el reino la volvemos a encontrar
en ia tradición viva de la Iglesia; «En el evangelio, el reino de Dios
es Cristo mismo»'6; «El hijo de Dios es la auto- basíleia, d reino de
Dios en persona»’. Pero el mismo Lucas, desde el principio de la
vida de Jesús, le llama «Señor» (Kyrios), El Jesús del evangelio (de
Lucas) es ya el Señor presente eti su Iglesia, el que revela su
señorío a los discípulos y a aquellos que lo escuchan con fe.
Vemos cierta analogía en la tradición joánica: ver el reino de Dios
es ver ya a Jesús (Jn 3,3); entrar en el reino (Jn 3,5) es entrar por su
puerra, que es Cristo (Jn 10,9). Entrar en el reino de Dios es, pues,
entrar en la estancia del Padre y dd Hijo (1 Jn 1,3), penetrar en la
intimidad del
6 MAHCIÓM, *ln evangelio esi Dei regnuri, Chri&tiu Lpse», citado por TERTV’ I
TAÑO, Aiivrrttts Marritrnrm. IV. 33. 8: CCf, 1,63^,
1 Cf. ORÍGENES, Jn Mt, XIV, 7: CCS Xíl, 289.
C. 1. HACIA UNA RENOVACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD 7
Corazón de Jesús, «entrar en Jesús, ser transformado en Jesús, por

medio del Espíritu de Cristo que habita en él» 6.
Por consiguiente, profundizar en el conocimiento del tema
del reino implica penetrar en el misterio de Jesús, es decir, en su
Corazón, en el sentido anteriormente explicado. Ya que el Corazón
de Cristo simboliza su interioridad, y, en fin, su misterio, él es la
revelación, la verdad con la cual reina sobre nosotros.
b) La obediencia de Jesús
Otro aspecto de la conciencia de Jesús es su obediencia al

Padre: Jesucristo fue obediente hasta la muerte. Escrutar el
misterio de su obediencia es penetrar en e! misterio de Cristo, en
su Corazón.
Lxi obediencia de Jesús no fue solo un «ejemplo» que él nos
quiso dar, sino que fue una actitud profunda en él de la que los
evangelistas quisieron dejar constancia. Tras ellos, ninguno de los
que incluso lo habían reconocido como «Maestro» osará insistir en
ello con tanta fuerza. K. Rahner observa a propósito de esto: «En la
mayor parte del Nuevo Testamento la misión de Cristo redentor se
representa muya menudo bajo la idea clave de la obediencia al
Padre» 7.
¿En qué términos hablan los evangelios de la obediencia de
Jesús? En primer lugar, los abundantes textos expresan una
obligación: «era necesario» que él actuara de este modo, porque
era la voluntad del Padre; lo que quiere decir, implícitamente, que
Cristo debía obedecer la voluntad de Dios manifestada en las
Escrituras. Es lo que dice también el autor de la carta a los
Hebreos, como primera actitud de Jesucristo a su llegada al
mundo: «Aquí estoy yo, oh Dios, para hacer tu voluntad»
s N. GUSANO, De dona tgnoranna, III, 12 (Barí 1913) 166.

’ K, RAHNER, «Le Chmt modéle d’obéissance*, en G, CARROÑE y otros. Le probUtrne de
l'obéhsanre (París 1969) 29-55 (cf, p,37).
(Heb 10,5-7). Más que nadie, Juan vuelve con frecuencia a la

actitud de Jesús, sometido siempre a la voluntad del Padre (4,34;
5.30; 8,29.55; 9,4); pero, sobre todo, se pone el acento en Gersemaní
(Mr 26,39.42) y en Ja oración sacerdotal (Jn 17,4.6.14).
El elemenro más importante que hay que descubrir para
conocer la conciencia de Jesús —y, en consecuencia, su Corazón—
es la manera en la que Jesús obedece; porque hay dos formas de
obediencia: la del esclavo y la del hijo.
Evidentemente, la que caracteriza el Corazón de Jesús es la
obediencia filial, «Obedecer es la expresión de su misma persona,
de su intimidad única con el Padre. Él es el que es. Hijo único y
amadísimo, solo en la obediencia»8. Podríamos aportar en este
sentido muchos textos, sobre todo de san Juan (5,19-30; 12,50; 14,8-
10). Detengámonos, sin embargo, en uno solo, que no siempre ha
sido traducido con exactitud: «El Hijo único, que está en el seno
del Padre, es quien lo ha revelado» (Jn 1,18). El seno, en este texto,
no es el órgano femenino, sino la parte delantera del cuerpo
humano, símbolo del amor y del afecto; se trata aquí de la actitud
del Hijo unigénito, de completa obediencia al Padre y de recíproco
amor a él‘\ Esta actitud de amor constituye al mismo tiempo la
revelación al mundo de la vida trinitaria del Verbo de Dios.
Este aspecto de obediencia amorosa de la voluntad humana de
Jesús, animada y penetrada por la voluntad divina, es un tema
frecuente entre Jos padres de la Iglesia, sobre todo cuando
comencan el fiat de Jesús en Gersemaní: «Nuestra salvación foc
humanamente querida por una persona divina» IB. «La es-
pecificidad personal del Hijo se formó y vino a la existencia en el
corazón y en el alma del hombre Jesús»M.
’ j. GIIIUET, •LobéLssance de Jésus-Oirút»; Chriitusl (julio 1955) 298-313 (cf,

p.307).'
* Véase nuestra obra La vérité dans Saint Jtan, l (Roma 1977) 228-239.
111 M. J, LE GUILLOU, prefacio a la obra de F.-M. LÉTHEL, 'fhtologir, o.c., 6,
11 J, M. GARBTGUES, «Máxime le Gonficsscur, La Charité, avenir divin de
rhamioe*: ¡héologtt Hüiorique 38 (París 1976) 171,
Jesús vivió como un hombre identificado con su misión

sobrenatural, como un hombre plenamente disponible en las
manos del Padre. «La misión del Hijo no es otra que la de pro-
longar en el mundo su eterna procesión del Padre»7 8 9.
c) La conciencia de ser Hijo de Dios
Pero hay que ir más allá de la obediencia de Jesús, y llegar

directamente a su filiación. Hay que repetirlo: Jesús es consciente
de su filiación divina, y precisamente en esto radica el secreto más
íntimo de su «corazón».
Este fue un descubrimiento hecho por los discípulos en una
segunda reflexión sobre todo lo que habían vivido junto al Jesús
histórico. Dicha conciencia es algo que no se confunde con la
obediencia de Jesús; de hecho, la precede: «Y, aun siendo Hijo,
aprendió, sufriendo, a obedecer» (Heb 5,8). «La obediencia es
propia del siervo, pero el consenso, la ayuda, la cooperación son
características del hijo», comenta Newman1*. La obediencia es una
actitud fundamental de su naturaleza humana; pero la actitud
filial proviene de su vida divina, intratrinitaria. la conciencia
humana de su condición de Hijo es el elemento más importante de
la experiencia profunda del Jesús histórico.
Pablo insistió mucho en dicha filiación divina: «Yo vivo en la
fe del Hijo de Dios, que me amó v se entregó por mí» <Gál 3,20; cf.
4,4-5; Rom 15,24; 2 Cor 3, U; Ef 1,3; Col 1,3). Y, más aún, Juan:
escribió su evangelio para que creyéramos que «Jesús es el Cristo,
el Hijo de Dios» (Jn 20,31; cf. 1 Jn 5,13). Nadie empicó tanto como
él la palabra «Padre» (137 veces) ni repitió la afirmación de que
Jesús era «Hijo de Dios» (10 veces en su evangelio, 16 en sus
cartas).
7 H. U. VON BALTHASAA, «Das Selbstbewusstsein Jesu»: IntKathZjeit Communto
8 (1979) 30-39 (cf. p.38).

” J. H. NEIVMAN, -’lbc Humiliaiinn of rhc Krcrnsl Son», en Paroc/titd and Platn
Srrmons, III (líinJnn 1893) ILÍ3-
Este título de «Hijo» tiene su fundamento en la conciencia

filial de Jesús. Solo mis tarde la teología empezaría a reflexionar
sobre la condición íntima de Jesús. Sin embargo, Jesús reiteraba
con insistencia que Dios era su Padre de una forma diferente a la
paternidad de Dios para con los demás hombres: «El Padre mío y
Padre vuestro». El lo llama Abbd, vocablo insólito en la tradición
judía. Él posee la soberanía universal, en cuanto que es rey del
reino (Mt 11,27). Por consiguiente, conocer al Padre es conocer al
Hijo, y conocer al Hijo es conocer ya al Padre. F.l conoce al Padre
con un conocimiento inmediato (Jn 7,29). Guillermo de Saint-
lhierry explica el misterio profundo de esta relación entre Jesús y
el Padre en un pasaje donde comenta la pregunta de los discípulos
en Jn 1,38 {«Domine, ubi habitas?»): «Oh Verdad, responde, te lo
ruego: Maestro, ¿dónde vives? —Ven, respondió, y ve. ¿No crees
que yo estoy verdaderamente en el Padre y el Padre está en mí? —
Gracias, Señor... ya hemos encontrado tu lugar. Tu lugar es tu
Padre; y más aún, el lugar de tu Padre eres tú»H.
Sin embargo, debemos observar que no se trata de la relación
filial con el Padre en el plano exclusivamente trinitario, sino la del
hombre Jesús: aquí está precisamente su misterio más íntimo y
profundo, su «corazón». La conciencia filial de Jesucristo es el
«corazón» de su santa humanidad. Y de la autoconciencia de Jesús
brota la fe de la Iglesia. «Este misterio de la conciencia de
Jesucristo, este misterio del Corazón de Jesús, solo puede
descubrirlo el cristiano que posea la fe en su corazón».
A la luz de todo lo que anterior, podemos ahora intentar
traducir o más bien llevar la definición metafísica de Calcedonia a
términos de historia, según la tendencia teológica contemporánea.
Esta tendencia no es ajena a la tradición de la Iglesia. Máximo el
Confesor ya explicó qué significaba concretamente, en la vida de
Jesús, el hecho de que su voluntad 10
10 í ii'n.i-f RMO LJE SAINT-THIERRY, .Oratio Domini WiJhelmi», en -La contem-
pktion de Oícu. La oraíson de Dom Guillaumc»; SCK 61,124-125.

humana y su acción humana estuvieran penetradas por su vo-

luntad divina y por su acción divina (es lo que los teólogos llaman
«perijóresis»): «Más allá de la condición humana, él (Jesucristo)
obra todo lo que es humano manifestando la estrecha unión... y la
colaboración perfecta entre la acción humana y el poder divino;
porque la naturaleza (divina), unida sin mezcla a la naturaleza
(humana), estaba totalmente penetrada de ella y no había
absolutamente nada de la humanidad que quedara fuera de la
acción o separada de la divinidad unida a ella según la persona#15.
3. Conclusión
Hoy la crisrología se orienta hada el Jesús histórico. Una

teología del Corazón de Jesús no puede permanecer al margen del
pensamiento teológico actual. Por eso, es necesario profundizar en
el conocimiento de los sentimientos más íntimos de Jesús y de su
conciencia (de su Corazón) a lo largo de su vida terrena.
F.n este sentido hemos estudiado tres aspectos de la con-
ciencia humana de Jesús que nos han parecido fundamentales: su
conciencia de hacer presente entre nosotros el reino de Dios, su
obediencia al plan del Padre y, sobre todo, su conciencia de ser el
Hijo del Padre. Estas tres dimensiones delimitan, por así decirlo,
todo el espacio interior del misterio de Cristo:
— con su obediencia cumple la obra de salvación;

— con su condición filial se revela como el Hijo, como aquel
que procede del Padre, que vive en estrecha relación con
él;
— pero, al identificarse con el reino de Dios, manifiesta al
mismo tiempo su trascendencia, dado que participa de la
soberanía de Dios.
1 MÁXIMO EL CONFESOR, Ambigua, 112: IX', 91.1053B.

1
\
Así nos es posible penetrar en d misterio de la conciencia de

Cristo, es decir, del Corazón humano de Jesús.
Pascal decía que «el corazón es el lugar natural de la
verdad»11. Esto es así para cualquier hombre, pero para nadie tanto
como para Jesucristo, porque solo úl puede decir: «Yo soy la
verdad». El Corazón de Jesús es, pues, el lugar de la verdad: de esre
lugar, de este centro, irradia sobre el mundo todo el misterio del
Hijo de Dios,
11 Esta palabra de inspiración agustinians procedía dd ámbito de Porr-
Royal y era muy dd gusto de Pascal: es citada por A. FOREST, Pasca! m* l'inténorité
revélame (París 1 9 7 1 ) 7 1 .
CAPÍTULO II
LA SED DE JESÚS MORÍ RUNDO*
Quien estudia la historia de la exégcsis de los textos joá- nicos

puede hacer, según los casos, dos constataciones opuestas: una,
que a menudo la interpretación mística de los comentarios
patrísticos o medievales ha sido completamente abandonada por
nuestros contemporáneos como precrítica; a la vez que ocurre
también lo contrario: gracias a los métodos más precisos del
análisis de hoy, a veces aparecen, en este o aquel pasaje, tesoros
espirituales que no habían sido vislumbrados por los antiguos
eruditos, al menos en época patrística. Esto se puede comprobar,
por ejemplo, en la interpretación de la perícopa sobre la
maternidad espiritual de María (Jn 19,25-27); lo mismo puede
decirse del versículo siguiente, que nos proponemos estudiar, esto
es, el pasaje en el que Juan recoge las palabras de Jesús
moribundo: «Tengo sed» (19,28).
Pero, debido al interés que manifiesta la historia de la exé-
gesis por este versículo, presentaremos primero el estado de la
cuestión sobre las distintas maneras en que ha sido interpretado a
lo largo de Ja tradición; en los dos apartados siguientes,
propondremos un doble análisis, primero a través del método de
los textos paralelos y después mediante el examen de! contexto
inmediato. Para concluir, mostraremos la importancia de este
versículo para la interpretación joánica de la muerte de Jesús. 12
12 Del libro la ¡apierna dalla croce (LDC, Turín 1976) 33-49,

M EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
1. Breve historia de la exégesLs de jn 19,28
Contrariamente a lo que podríamos esperar, en los padres

griegos no hallamos tendencia alguna a interpretar la palabra dipsó,
«(Tengo sed», en sentido alegórico; por el contrario, insisten más
bien en el aspecto físico y psicológico de los sufrimientos de Jesús
y gustan de ver en su sed una prueba de la verdad de su
encarnación y de la realidad de su muerte; además, daban mucha
importancia al hecho de que, diciendo que tenía sed, Jesús
cumplía una profecía13. En la tradición latina, hallamos un tímido
intento de alegorización en san Agustín 14, pero no tuvo gran
influencia15. Los dos grandes comentarios medievales de Ruperto
de Deutz y de san Buenaventura16 17 remiten nuevamente a la
interpretación física.
La exégesis espiritual de «sitio» (Jn 19,28), esbozada, por
tanto, discretamente en Agustín3, solo experimentará un verdadero
florecimiento en la exégesis monástica del medievo: hay que citar
aquí a san Bernardo y su escuela18, después tam-
13 Ver los comentarios de Crisósrnmo, de Teodoro de Mopsucstia, de Teofilato, de
Eutimio, de Grito de Alejandría.

* Tntct. m loannem, 119,4: PL 35,1952; pero él alegoriza más bien «acetum» que
•‘Sirio.; "ludei quippe ipsi erar» acetum, degeneran res a vino Patriarc-harum er
Propheurum.. En otro pasaje (Sermo 218, ct. más adelante, nota 5), la exégesis de
Agusrín es ya más alegoriiadura.
' Excepto en el comen tana de Reda (Pl, 92,9140), que. como de costumbre, sigue
muy de terca al de Agustín. Flor lo demás, no se hallan vestigios de [a exé- gc.sis
qgustimana de Jn 19,28 en la Edad Media: nada en los dos comentarios; y no parece
tener mucha influencia ni siquiera en la exégesis monástica, de la que hablaremos más
tarde,
16 RUPERTO DE DEUTZ, In ¡oh.: PL 169,790-791; SAN BUENAVENTURA, Opera om»m 6
(Quaracchi, 1893) 499-500.

17 Sermo 218, c.l 1, n.ll (PL 38,1086): «Quod dixlt Sitio, (ídem quaereb.tr a suis: sed
quia in propria venit et sui eum non receperunt (loh. 1,11), pro suavitace hdei, acetum perhdiae
dederunr»,
ü Respecto a san Bernardo, ver una sentencia publicada recientemente; Sen- terttiarum
feries tenia, 1 en J, LECLERCQ - H. ROCHÁIS (eds.), Opera, Vl/2 (Roma 1972) 59,6: «Sitio
inquit. —Quid siris, o Domine? —Salutein, inquit, hurnanam. Et ob hoc rbe totum
tradid; pro eis, quia cum dilexissem eos, in fineni dilexi eos». Para la escuela
bernardiana, ct- Viris mystka, sea traaatus depassione Domtni, /3,44 (PL 184,662-663): con las
palabras tengo sed, Jesús quiere expresar «ardorem suae charitatis». Se puede reconocer
aquí el eco del texto de san Bernardo arriba citado.
C.2. LA SED DE JESÚS MORIBUNDO 15
bien a san Alberto Magno7 y santo Tomás de Aquino\ pero sobre

todo la Vita Christi de LudoJfo de Sajonia1 y el comentario de
Dionisio Cartujano. Este —cronológicamente el último (t 1471}—
resume sucintamente la exégcsis de la tradición monástica: «Ad
litteram Chrisrus corporaliter sitiebat... Spiritualiter vero multo
ferventius sitiebat nostram salutem, pro qua omnia fecit arque
pertulit»
Esta interpretación que, a primera vista, parece característica
de la piedad monástica y medieval, vuelve a aparecer de nuevo a
principios de la Edad Moderna en los principales comentaristas
católicos, como Salmerón11, Beliarmino12, Cor- nelio a Lapide!í, y
también en autores espirituales como Luis de la Palma, en su
Historia de la Sagrada Pasión, y L. M. Grig- nion de Montfort14, Pero
Toledo, en su comentario, inter-
Opera omnia. 24 (París 1899) 666: «Ut cansummarctur Seriptura, quae de ipsD erar, dixit
vete, non íingendo: Sirio, dcsiderio saiutis redimendorum; IN 62,2: Siti- vit in Ir anima mea,
quam multipliciier tibí caro mea. linde Rcarus Bernardos dicit: '‘Domine, quid sitis? Plus te
cruciat tiu sitis quatn tua crux. De cruce siles, de siti clamas. Sitio, inquam, vestram salutem,
vestrum gaudium V Este rea™ que san AJberto atribuye a san Bernardo es prácticamente
el que transcribíamos en la nota anterior, pero citado de forma libre y ligeramente
ampliado, porque no hay mis referencias a Jn 15,28 en la obra del santo doctor. Las
concordancias bemardianas que se están preparando en Achel (Países Bajos) muestran
orras dos referencias (agradecemos a ¡os padres cisncndenses del monasterio su
cortesía al comunicarnos este dato}: I.iber ad Milito Templi. TI (Opera III, 235; Pl, 182,9360 y
Sententiarum series secunda. 124 (Opera VL/2,48,1-2; PL 184,1 l49D). pero se trata tan solo de
simples alusiones.
s SANTO TOMÁS, Super evangetium S. ¡oannis, lectura, ed- de R. Cai (Marietti, M952)
n.2447.
9 LUDOLI>HUS SAXONIUS, Vita Christi, II1 Parce, c,63 (Paris y Ruma 1865) 667: ■ Dixit
ergo: Sitio, sciliccx hominum salutem, quia bañe desiderio cordiali silivir, videlicet sitim
sitiens, id esr desiderans, ut nos smremus fontern vivum».
'* «Ateniéndonos al texto, Cristo padecía sed corporal... Pero era mucho más
fuerte en su espíritu la sed de nuestra salvación, por la cual hilo y sufrió tanto»: Opera
omnia. XII (Montreuil 1901} 595.
11 A, SALMERÓN, Consm, i» Emngeiicam Historiam. X; De Pensione et Marte D.N.I.C, trac XÜV
(Colonia 1613) 365a.

I! R. BELLARMINUS, «De septem verbis a Christo in cruce pmlatisa, en Opera (Ñipóles
1862) c.Vl, 397-444: cf. lib.U, c.VIU, p,424.

,s In h.L
l* L. DE LA PALMA, Historia de la Sagrada Pasión (BAC. Madrid 1967) c.41, 277-278; L. M.
GRIGNION DE MONFORT, Les sepi dernieres paroles de Jesús: Oeuvres completes (Scuil, Paris 1966)
1782, nt.38.
■\
preta «sitio» solo en el sentido físicolí y lo mismo hacen los

protestantes Calvino16, Grocio1 y Bengd1*.
¿Qué ocurrirá en la época contemporánea? Nos sorprende
comprobar que también aquí vuelve a aparecer la misma dualidad
interpretativa. Sin duda, la explicación de la sola sed corporal es
preponderante; la encontramos, por ejemplo, en los exégetas
franceses, en Lagrange'1’, que contradice a Loisy, y es habitual en
casi todos los comentaristas alemanes20. Sin embargo, también la
exégesis simbólica está bastante difundida, Esta viene
representada por Loisy21 y Durand; la en-
» Ir» h.l.
w I. CALVINL'5, Comm, in Ev. loannis. en Optra, 47 (Brunswick 1892) 419: •Qui sensata
alíegoricatn fabhcant tn rerbo sitiendi, arguriae magis quam verac ae- dificatiani studenr, c»
palam reléllirens evangelista, qui petilum a Quisto scctum fúisse dicit, quum ad
mortcm piuperaret*.
IT H. GRUTVUS, Annotatwnes in Nov. Test, I (Nova, la Haya 1769) 1129a,
3" 1. A. BENGEI, Gnomon Novi léstamenti (Tubinga 1742) 398b,
M.-J, LACAANGE, Éiungile selon Saint Jean (París 1923) 495s: *E1 sentido es
sencillamente este: Jesús, devorado por la sed. como es natural en este caso, expresó su
sufrimiento para cumplir una profecía, porque todo lo demás que le hahía sido
impuesto por el Padre ya estaba consumado». Para los comentarios en lengua francesa,
cf. también: Godet (Corluy), Calmes, Hraun, Van den Bussche, y las vidas de Jesús de
Prat y Lebreton; asimismo. A. FEUILLEI, «Lheurc de la femme (Jn 16,21) ct Pheure de la
míre de Jésus (Jn 19,25-27)»: Bib 47 (1966) 169-184.361-380.557-573 (cf. p.375-376, y 376,
nt.l: el pasaje "habla de la sed física de Jesús»); y también la obra de A. POPPI, I.eparole di
Geni in cruce (Padua 1974) 103-113: »Tcngo sed» (cf. p.l 12: «Jesús con su ardiente sed
física cumple plenamente las Escrituras-). A este grupo puede añadirse, erme tos
comentaristas de lengua ingltsa, Wcscott, Barreu. l.enski, v C. H. lluim. Histórical Tradiiton
in the fourth Cospel (Cambridge 1963) 41-42.
“ Cf. Liibkc, Wellhausen, Schani, Zahn, Holr/mann-Bauer, Bdser, Kna- benbauer,
Schlatter, Baucr, Strathmann, Tillmann, Schick, Bultmann, Wikenhau- ser, Sehuti;
también J. BEHM. «dipsaó»: JhWb 11,230,2-5; A. HACER, Die Pos siottsgeschicbte im
jobannrsevangetncm. Eine tradnionsgeschiehtltche and theoíogiscbe Untersudmngzu Job 18,1-
19,30 (Munich 1972) 206-207; H. LJ, VON BALTHASAB, •Mysrerium Paschale», en
Mysterium salutis, Grundriss heilsgesebicbtlicber Dogma- tsk. 3/2 (Einsiedeln 1969) 213.
Jl A. Loryt, Le quairibne Évangile (París 1903) 880-881; *Se debe suponer que (’.risto
tenia realmente sed... Según su significado más profundo, esta sed es el deseo que tiene
Jesús de terminar su carrera, para ir a Dios y asegurar la salvación del mundo*. Ver
también los comentarios italianos de G, DANESI, en ¡ntroduzione alia Btbbia. IV (Maríetti,
Turín 1960.) 555.
C-2. LA SED DE JESÚS MORIBUNDO 17
comramos sobre todo en Jos comentarios en lengua inglesa12; y ha

sido retomada en nuestros días por Th. Boman, J. M. Spurrell y G.
Moreno, en tres artículos especiales consagrados a nuestro tema13.
Estas constantes divergencias en la interpretación nos obligan
a reflexionar sobre la cuestión metodológica. En buen número de
autores, todo el análisis se ordena en torno a la crítica literaria;
ellos se preguntan simplemente de dónde provienen las palabras
«Tengo sed*. Unos comparan el v.29 con el episodio narrado por
los sinópticos en el que un hombre presenta a Jesús una esponja
empapada en vinagre (Me 15,36; Mt 27,48). El añadido joánico de
la sed de Jesús sería o una re- interpretación de la palabra de Jesús
recogida por Me (15,34) y por Mt (27,46): «Eloí, Eloí, lema
sabactaní»2\ o una simple adición narrativa y teológica de Juan15.
Otros hacen provenir el «sitio* de Juan de una fuente o tradición
independiente a los sinópticos2*. Esta última explicación es quÍ2á
la más verosímil. Pero estas distintas explicaciones solo son
hipotéticas. Por otra parte, no presentan más que un interés
limitado; quien se detiene en la reconstrucción de la prehistoria
del texto habi-
a Cf Bcrnard, Hoskyns, Lighfbot, Brown, Hetidrlksen, Lindar*. Perú estos autores
difieren sensiblemente enrre sí en la forma de explicar el sentido profundo del "sirio»

de Jesús. Además de los comentarios citados, véase también E, ABBOTT, johannme
Vocabuhtry, p.1750b (y Johannirte Gntmmar. 262fia): el texto bíblico al que Juan remite es d
Sal 42,2, que obliga a interpretar la sed de Jesús canto en sencido espiritual como en
sentido físico; cf. también ). C. FENTON, The Passion accordmg to John (Londres 1961) 66:
«The thirst fnr all men to bdleve, to come to him, to sec the love of Gud, to be drawn
by it to bim and to God»,
23 TH. BOMAN, «Das Jeta: Wort Jesu»; St'Ih 17 (1963) 103-119 (cf. 114-115); J. M.
SrvKHKU., «An Interpretador of “I thirst’'»: Cburcb Quaneríy Revino 167 (1966) 12-18; G.
MORETTO, «Giov, 19,28: fa «rte di Cristo in troce»: RivBib 15(1967) 249-274.
J* Es Ja interpretaeibn <ÍCTH. BOMAN, «Das lente», ax,, y J. M. SPURJLELL, «An
Interpretation.., a.c.; cf. también H. U. VON RALTHASAR, «Mysterium Paschale», ax.

11 Cf. E. D. FREED, «Oíd Testament Quena tiems in the Cospel of John»; NT XJ, supl.
(Leideo 1965) 104-107.

a R, E. BROWN, ¡he Cospel tuitmltng to John. I) (Nueva York 1970) 928; A. DA VER, The
Paiíioiugpfhiehtr, o.c„ 204-207. Cf- también C. H. DODD, Hisurri- eül Trtsdition in tíre hourth Cospel,
ox., 42,
tualmente ya no está interesado en su interpretación, Pero este será

siempre el primer deber del exégeta. Por eso, a lo largo de este
estudio, todos nuestros esfuerzos se centrarán en dicha
interpretación.
Otra cuestión importante: ¿con qué se complementa gra-
maticalmente el inciso: «Para que se cumpliera la Escritura»?
Muchos admiten sin discusión que hay que relacionarlo con lo
que sigue: «Dijo: Tengo sed». l,a gran cuestión es entonces saber a
qué pasaje de los salmos se hace referencia aquí, cuestión en la
que se han concentrado los esfuerzos de los exégetas. Pero si, por
el contrario, la cláusula final complementa al verbo te- tékstai
«consummatum est» que la precede, ya no se puede entender que
«sitio» sea el cumplimiento de una profecía, y el terreno queda
libre para una interpretación completamente distinta de esta
palabra de Jesús. Este problema filológico debe quedar
completamente resuelto: volveremos a él al comienzo de la tercera
parte.
Una última observación, por fin, atañe a la exégesis simbólica.
Nosotros también creemos que «sitio» tiene un sentido más
profundo. ¿Pero cuál? Hay que reconocer que, a falta de un
análisis, muchas interpretaciones espirituales presentadas hasta
ahora parecen arbitrarias: mediante su «sitio», se ha dicho, por
ejemplo, que Jesús habría expresado su ardiente caridad (Pseudo
Bernardo), o bien su deseo de la gloria del Padre y de nuestra
perfección (Grignion de Montfort), o más aún, según la exégesis
más tradicional, su deseo de nuestra salvación27. ¿Pero se puede
extraer todo esto del texto? Nuestra tarea será mostrar, basándonos
únicamente en el texto de Juan, a qué se refiere realmente la sed
espiritual de Jesús, y de qué manera esta sed ilumina el sentido
profundo del relato joánico de la muerte de Jesús, 19
19 Cf. también A. LOISY, Le quutnñne Évangile, o.c., y G, MORETTO, «Giov, 19,28: la sirte
di Cristo tn croce»; a.c., 266-273; pero el autor ve en el «sitio.» de Jesús ll mismo tiempo
«la sed del espíritu- y *k sed de la gloria». ;F.n qué se basa?
2. Las escenas paralelas
C, H. Dodd observa muy acertadamente: «La “sed” no tiene

un papel esencial en la concepción del sufrimiento del Siervo de
Marcos; en la de Juan, en cambio, esta es vital» 2®. En todo su
evangelio, Juan emplea solo tres veces el verbo dipsán (4,13-15; 6,37;
7,37), pero es siempre para hablar de una sed metafórica. De estos
pasajes, dos nos abren a la perspectiva de la hora de Jesús y por
eso nos interesan especialmente: el encuentro de Jesús con la
samaritana (4,1-26) y su proclamación solemne en el último día de
la fiesta de los tabernáculos (7,37- 39). También hay que destacar
que entre estos dos pasajes y el del Calvario se dan sugerentes
puntos en común desde el punto de vista léxico. En el episodio del
pozo de Jacob y en el de la fiesta de los tabernáculos vuelven a
aparecer tres temas fundamentales: la sed (4,13-15; 7,37), el agua
viva (4,10.14; 7,38) y el Espíritu (4,23-24; 7,39); ahora estos tres
temas reaparecen de nuevo en la escena de la cruz: la sed de Jesús
(19,28), el don del Espíritu (19,30)29, el agua (que sale del costado
de Jesús, 19,34). Todo nos invira, pues, a comparar con atención
estas tres perícopas.
Veamos primero algunos rasgos paralelos entre el episodio de
la samarirana y el de la cruz. Muchos aurores ya han comparado
estos dos relatos.
a) Un primer paralelismo se refiere aparentemente solo a las

circunstancias externas: en 4,6, como en 19,14 (en la escena de!
litbo$trotos), Juan utiliza exactamente la misma fórmula:
“ C. H. DODD, Histórica! Tndition m the fiurtb GospcL o,e., 42,

” D. MOLLAI', Saint ¡tan: l.'F.vangiU («1, en fascículos de la Biblia de Jerusalén) (París
31973) nota j a 19,30: «Expresión griega sin antecedentes conocidos para simbolizar el
último suspiro del moribundo. FJ evangelista ve en el último suspiro de Jesús el

preludio de la efusión del Espíritu»; J. HEES, •F.xkurs: Dic "L'bcrgabe” des Geiílev
(19,30), en Drr Durcbbobrte. fobanitcische Begründwig dtr Hrrz-Jc- (Herder, Roma 1966) 120-122.
■y
«Era hacia Ja hora sexta»30; de nuevo en ambos casos, al menos si

se admite en 19,13 la lectura transitiva del verbo ekathisenM, Jesús
está sentado. ¿Pura coincidencia? Vemos, en cualquier caso, que el
episodio solemne del lithostrotos «constituye, a los ojos del
evangelista, la entronización oficial del Rey~Mesias»i2 y que este
mismo episodio no es más que una anticipación y una
prefiguración de lo que ocurrirá en la cruz 33, donde, gracias a Ja
inscripción redactada en tres lenguas, «la realeza de Jesús es
proclamada ante todo el mundo»34. Pero Jesús termina de la misma
manera el encuentro con la samaritana revelándosele como Mesías
(4,26). En el pozo de Jacob como en el pretorio, la «hora sexta» es la
hora de la manifestación de Jesús.
Se puede ir aún más lejos sin caer en el alegorismo, y ver un
vínculo entre el «cansancio» de Jesús en el pozo de Jacob (4,6) y su
desfallecimiento en la cruz; sin duda, en Jn 19 no se habla del
agotamiento de Jesús, pero en ambos casos Jesús pide de beber
(4,7) o expresa su sed (19,28), lo que en cualquier caso es signo de
cansando y extenuación. Sobre todo hay que observar que el verbo
utilizado en 4,7 para señalar la fatiga de Jesús, «cansado»
(kekopiakós), vuelve a aparecer en 4,38, en sentido metafórico, para
describir su trabajo apostólico, que fructificaría más tarde en la
misión de los discípulos. No sin razón, pues, muchos co-
mentaristas antiguos han visto una relación entre el cansancio de
Jesús en el pozo y sus padecimientos durante la pasión33, 20
20 Cf. a este respecto G- BAMPFVLDE, «John X1X.28. A case for a difieren! trans-
lation»: NT 11(1969) 247-260 (víase 259): «The sixth hnur», y et comentario de Lghtfoor,
11 Cf. nuestro estudio: «Gesü, re e gludicc secondo Gv 19,13“, en Ciesú Vtrita (Turín
1973) 134-157.
31 O, MOLLAT, Saint Jean, o.c., 211, nota a Jn 19,13.
,l Cf J, M. SPURRELL, «An lntcrprctationn, a.c, 17: «The rejeetion of Jesús by thc Jcws
befare Pilare anticípales tile crucifixión and exptains it from the Jewish poinr of view
(19,13-16)». Hemos desarrollado esta idea en el artículo indicado en la nota 31.
D. IvíoruT, Saint jean, o.c., 213, nota e, sobre Jn 19,20- Para el paralelismo entre la
escena del Gibara (19,13) y la del Gólgota (19,17-22), srase el artículo citado en la nota
31, p.245-246,
J' Ver “Jésus et les Samaritaiw, Jn 4,5-4 2«, en Assembites du Seigrtmr. 16 (Cerf, París
1971) 48, nota 29. Mencionamos este bello texto de RUPERTO ut: Deurz,
b) Pero vayamos directamente al segundo paralelismo, que es

mucho más importante: el tema de la sed en los dos pasajes. En d
diálogo del cA se constata fácilmenre un total intercambio de
papeles: jesús abre el diálogo pidiendo que le den de beber, y sin
embargo no es la mujer la que le ofrece el agua del pozo: es Jesús
mismo quien le promete el agua viva (v.10.14). San Agustín
comenta: «Él está necesitado como uno que espera recibir y es rico
como uno que es capaz de saciar. Pide de beber y promete dar de
beber»M.
Frente a este hecho paradójico, es ahora la samaritana la que
pide eJ agua misteriosa prometida por Jesús; la fórmula que día
emplea, «dame de esa agua» (v, 15). es como el eco de la de Jesús:
«dame de beber» (v.7); la mujer ya no quiete volver a saber Jo que
es la sed («así no tendré más sed»), pero no ha entendido nada de
las palabras de Jesús, porque solo piensa en saciar su sed material,
Jesús, desde eJ principio, se había elevado a un plano espiritual;
su sed de beber era un signo de otra sed, de otro deseo («Si tú
conocieras.,,»), el de dar a conocer a ¡a mujer el don de Dios, de
revelarle quién era él; en resumen: el de darle el agua viva (v.
10.14). El verbo «tener sed» utilizado tres veces referido a los
hombres en los v, 13-1 ^ designará primero su sed física (v,13),
luego su sed espiritual (v. 14). Pero d rema se aplicaba en términos
equivalentes a Jesús mismo desde el v.7: «dame de beber». Su
deseo de beber, su sed, se entiende al mismo tiempo en sentido
físico y en sentido espiritual. Agustín lo dijo en una fórmula
lapidaria: «file,., qui bibere quaerebar, fidem ¡psius mulieris
sttiehar»57.
In lob. bt bl: PG 109,352-353 «Dotninl jeiu fatigado... farigatiúnem ¿henm tpilCU... lesus ipil- e
buitre lumumULií- suar, vera passioñe, veris dolor! bu v et vera, morre erar
fosigandiiíH,
*' SAÍC AGUÍTÍN. 7W(. i» Job,. 14,12: PL 35,1514. «Pfctil bibere, et pieunittil bibere. ligp
quasi acccprurus, er atttuii tamquam uiíaninis».
57 S*N AGUSTIN, Trurt- in Job-, 15,11: PI. 35,1,5 i4, Comparar cor el comentario de
Durartd (p. 1 14: allí se cita el reían de Agu-srin): «Si d pide una bebida que nn probará,
es porque en el pecho dd Hombre-Dios la sed de almas apaga l.i de agua.. El ctcrilri nn
poco arcaico usado aquí («el pecho del Hombre-Dios», 4a sed deiiiltAS") refleja un a
espiritualidad un poco anticuada, peni Ja idea es ftmdamert-
También en la escena del Calvario, desde el comienzo de i.i

pcrícopa, Jesús expresa su deseo de beber, diciendo: «Tengo sed»,
Pero se le ofrece vinagre. En el lenguaje joánico, se trata de una
reacción de incomprensión, del mismo estilo que el de Ja
samamana, que no había entendido nada de la palabra de Jesús
sobre el agua viva. ¿Hay que decir que Jesús moribundo deseaba
simplemente agua en ve?, de vinagre? Esta solución banal no
encaja en el contexto; el mismo tema de la incomprensión nos
invita a ver en ello algo más: cuando Juan subraya la inteligencia
de los hombres, es siempre para indicar que ellos no captaban lo
que era una revelación. Probablemente hay que comprender al
mismo nivel el «sitio* de Jesús, ;Cuát es, pues, el objeto de esta
sed? EJ deseo de beber en el pozo de Jacob, expresado por Jesús,
era también un deseo de dar el agua viva a la mujer. El paralelismo
permite pensar que Ja sed de jesús en Ja cruz era del mismo cipo:
así, se trataría aquí de su sed de comunicar el clan del Espíritu (ct.
v,30). Pero esta solución, aún hipotética, tomará mayor consistencia
cuando analicemos el tema del agua viva en 7,37-39, y sobre todo
cuando analicemos la estructura de nuestra pericopa \ 9,28-30.
Sin embargo, en el punto en que nos encontramos, ei del
estudio del paralelismo entre Jn 4 y Jn 19, podemos ya considerar
verosímil, con J. M. Spurreíl, la siguiente solución: «Si estos
pasajes han de interpretarse desde el punto de vista del hecho de
apagar la sed, entonces Ja sed de jesús del c. 4 parece quedar satis-
fecha cuándo se proclama a sí mismo como fuente de agua viva,
que expone la promesa del don del Espíritu; de forma semejante,
su sed en la cruz será satisfecha cuando entregue el Espíritu, en el
momento de su muerte o después de su resurrección» ía.
raJmente acertada. Para ajetreamos misal tato de Juan, diríamos más bien
que Ja sed expresada poi JfSÚS (v.7) ei Su deseo de mdíii/fifunf a Li mujer Jv.lQ:
cf, v,2(>); más que sed de almas, Jesús (¡ene sed de dar el agua viva.
J. M, SruRfUíLL, vAn Imerpreranoii-, a.c„ 12-13. CF. también e! comentario de
DAN LSI, en ¡mroduzione, IV, p,555: vDíípuéi de iodos las su] ritmemos y [omitas, el
Salvador debió de haber sufrido Lina sed verdaderamente acuciante. En Ja cruz Jesús
estaba sediento. Lis una sed que también le atormentaba con Ja sama- ritina (4,7)i igual
que entonces, se trata de una verdadera ííd física; perú Cuttiu su
C.2- U SEO DE JESUS MORIBUNDO 23
Pisamos al segundo texto paralelo, el de 7,37-39.

Hacemos primero algunas observaciones preliminares. En los
vv.37-38, adoptamos la puntuación que hoy se va imponiendo cada
vez más, la que sitúa la separación elevas eie las palabras ho pisteudn
eis eme; así, hay que traducir «Que beba el que cree en mí». Con esta
puntuación, Ja frase forma un quiasmo perfecto:
A El que TENGA SED,

B que venga a mi,
B' y beba
A’ el que CREE EN MÍ.
Esta construcción hace que se manifieste un doble parale-

lismo: «beber# es sinónimo de «ir a Cristo»; del mismo modo se da
una equivalencia entre «tener sed» y «creer en él»í9. Esto nos
sugiere ya que la fe de la que habla aquí Jesús es una sed
espiritual que trata de ser satisfecha.
En el v.39, los manuscritos recogen dos variantes para el
participio de pisteuein. Creemos que es preferible el aoristo hoi piste
usan tes al presente hoi pisteuontes40; esto tiene importancia, Como en
el caso de la samaritana, Jesús distingue aquí los
humanidad ei asumida par su divinidad, la sed material revela y expresa un anhelo

espiritual, anhelo que fue la fuerza impulsora de toda su obra. Mi alimento es hacer la
voluntad eie tjuten me envía y acabar su obra <4,34)-.
H R. H, l.tüHTTOOT, St. Jobas GotpeL A commrntitry (Oxford 1966} 1B3, es de distinta
opinión; "Whereas to come to the Lord and to drink of Him are no douhr synnnynious,
rhe believer on Him Es by no mean* in the same case as he who thirst». ¿Por qué no? Si
se riene en cuenta el carácter dinámico de la fe en san Juan, ho hay obstáculos para
pensar que la fe sea considerada una sed. No ha de objetarse la afirmación de Jn 6,35:
«Quien cree en mí nunca tendrá sed». El texto dice que el hombre podrá apayar su sed
espiritual en la fe-, pero la diversidad de los tiempos (presen te/fu turo) muestra
además que la exrinción de la sed solo se logrará de forma progresiva, precisamente
profundizando en la fe. t'.f. un ejemplo de esta metáfora (fe /sed) en la liturgia: la
oración de bendición del agua bautismal en la vigilia pascual del Sábado Samo (misal
romano); el texto habla de la -fidei sitis* («fidei» es un genirivo epexcgético: -la sed de
la fie* • «la sed que suscita su fe»).
“ Véase nuestro arrículo «Parole ct Esprit dans St.-Jean», en el volumen de Jas Actas
de las Jornadas Bíblicas de Lovaina de agosto de 1975 sobre el evangelio de Juan
(Gembloux 1977) 177-201.
\
?J ÉL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
dos tiempos de ia revelación: el tiempo de jesús y el tiempo del

Espíritu. En la primera parte de Ja declaración de Jesús (v.37b- 38a)
todos ios verbos están en presente («tenga sed, venga, beba,
cree»)- Pero tras la referencia a la Escritura, se habla en futuro
(«manarán, habían de recibir»). El mismo cambio de perspectiva
se observa en el verbo «creer,; en d v.38a, en el contexto de la vida
de Jesús, la fe en él se describe en presente (ho pisteuón eu eme); pero
en el v.39, que nos lleva aJ ni omento de la glorificación pascual,
esta fe de los discípulos ya es un acontecimiento del pasado («que
habían creído en él»), Su fe en jesús durante la vida pública debe
ser ímer i orizada y hacer' se más profunda tras la pascua por el
don del Espíritu,
¿Podemos sacar algo de este pasaje para comprender mejor el
«sitio» de Jn 19,28? Ciertamente no podemos dejar de considerar la
diferencia que existe entre estos dos textos: en el primer caso, es el
creyente el que tiene sed; en el otro, es jesús; y, según 7,38-39, el
cristiano sediento recibe el agua viva, es decir, el Espíritu, mientras
que, según Jn 19,28-30, es Jesús quien da el Espíritu.
No obstante, múltiples indicios nos invitan a entender un
texto a la luz de! otro. En 7,39, cuando explica la palabra de Jesús,
Juan afirma explícitamente que el agua viva (el don del Espíritu)
no será derramada sino después de la glorificación de Jesús. Ya
anteriormente comentamos el vínculo léxico entre ambos pasajes.
Parece, pues, legítimo leer la perícopa de la fiesta de los
tabernáculos en la perspectiva de la de la cruza el Espíritu que los
creyentes debían recibir en ía glorificación de jesús (7,39) es el
Espíritu que les fue dado por jesús moribundo (19,30); los ríos de
agua viva que manarían de sus entrañas (7,38) el evangelista los ve
simbolizados en el agua que salía del costado traspasado de Jesús
(19,34)u. Para la sed las cosas
'■ CE Hoskyns v Rrown; y r,i m b¡¿fl F,-M. BRAUN, »A™Lr soifet hoirc (Tu 4, ] 0- l-
i; 7,3?-39]II1 en MHanges bibhqufí tn hommugr Jti R. R Rédn Rigaux (ITutuJoi. Geittbiou'i 1970) 247-
258; cf- p2256; «(.„1 ai siruatíe junio a Ja eelebradrtn de los r¿bfmácalos, el agua que et
discípulo vio salir de la herida del Salvador ;nn tini Imilla r¡S sobre iodo la t fusión del
Espíritu-N- F.s un a pena que el P. Braun, en este
C.2. LA SED DE JESUS MORIBUNDO 25
se complican, porque en 7,39 $e trata de la sed de los creyentes y

en 19,28 de Ja de Jesús. Pero, incluso con esta inversión de papeles,
¿cómo podemos pensar que el «sitio» de la cruz, que se halla en
semejante red de paralelismos y correspondencias temáticas, se
refiera exclusivamente a la sed física de Jesús?*" Eso iría en contra
de todo el contexto. Solamente el estudio deJ pasaje en sí nos
permitirá, esperamos, llegar a la verdad.
No obstante, ya desde ahora podemos señalar esto: en la
fiesta de los tabernáculos, incluso si no se dice explícitamente,
Jesús aparece movido por un gran deseo. Sin duda, a diferencia de
4,7, donde Jesús había pedido de beber a la samaritana, nuestro
pasaje no da ninguna señal de su deseo de beber. Sin embargo, no
puede negarse que aquí se está sugiriendo un deseo análogo al de
4,7-10, primero mediante la introducción solemne a las palabras de
Jesús («El último día, el más solemne de la fiesta, Jesús en pie
gritaba»)4J, después también mediante la doble invitación que
dirige al creyente («que venga a mí», «beba»), A Jesús, cuando se
revela públicamente en el templo, le movía, según san Juan, una
verdadera sed espiritual.
Este detalle, por pequeño que sea, debe añadirse a la serie de
paralelismos entre la escena de los tabernáculos y la del Calvario.
En otras palabras, este deseo de Jesús, manifestado en el templo,
es una anticipación de su sed en la cruz.
hermoso csrudio sohre la sed en Jn 4,10-14 y 7.37-39, no haya dicho luda de la sed de
jesús en 19,28.
J.-R AUDET, «La soif, i can er la parole»: RB 66 (1959) 379-386 (cf, p.38G): *IW lo
demás, podemos pensar que en las cadenas de simbolismo un importantes en Joan,
haya un vinculo sutil entre Vil,37-38 por una parte y XIX+28-34 por otra». Y más
adelante: «Aparecía así ante los ojos de Juan como símbolo (estaríamos tentados de
decir: «como señal») la verdadera grandeza de quien había declarado solemnemente el
día de fiesta de li>s tabernáculos: «Hl que tenga sed, que venga a mi, y beba quien cree
en mi». Pero podría decirse que el autor no se atreve a ir más allá, llevando esta
interpretación a una lectura simbólica del «sitio» de Jesús. Después de haber tomado et
buen camino, quizás se detuvo demasiado pronto en él.
*' Traducción de D. MOLLAT, Saint Jtan (BJ1) 110. Se recordará la importancia de
krázein («gritar», «exclamar») en san Juan, donde esta palabra aparece solo cuatro veces
para señalar el gran mensaje de la revelación de Cristo: viene proclamado por primera
vez por Juan Bautista (1,15), y después tres s'cces pnr el mismo Jesús (7,28.37; 12,44}.
\
2h EL MISTERIO D€L CORAZÓN TRA5fASADQ
¿Cuál era el objeto Je deseo de Jesús en et último día de !a

fiesta? Como en el pozo de Jacob* el deseaba dar el agua viva. Pero
hay que señalar un desarrollo del tema, al pasar de un capítulo al
otro, o más bien desde el tiempo de jesús al de! Espíritu. En jn
4,10, el agua viva todavía era tan solo Ja auto- manifestación de
Jesús a la samaritana, es decir, su palabra, su vetdad. En los v, 13-
14 la perspectiva se abre al futuro: el agua viva de la revelación
deberá ser «bebida», es decir, interiorizada. Será el papel del
Espíritu (cf. 14,20; Ib, 13}, Aquí el diálogo con la samatitana
adquiere la perspectiva de la fiesta de los tabernáculos {7,37-38),
donde el agua viva que se bebe está identificada con el Espíritu.
Pero este Espíritu seria concedido solamente a los que
anteriormente hubieran creído en jesús,
¿Qué se debe concluir de este análisis de 7,37-39 en lo que
respecta al tema de la sed? La perícopa de Jos tabernáculos está
orientada hacia la cruz más aún que la de la samar i rana, espe-
cialmente en lo que se refiere a los tres remas de la sed, del agua
viva y del Espíritu. Por tanto, sería una paradoja que la sed, que es
una sed espiritual en 7,37, no fuera más que una sed risica en
19,28, El hecho extraño, que queda por explicar, es Ja inversión de
papeles: en 7,37 quien tiene sed es el creyente; en 19,28 es el
mismo Jesús, Pero, como en el pozo de Jacob, Jesús, en el templo
de Jerusaién, manifestaba un profundo deseo de dar el agua viva;
este deseo, desde d punto de vísta bíblico y joánico, era una sed
espiritual; puede ser considerada como una preparación y un
anuncio de su sed en la cruz.
Pero esta interpretación, como hemos dicho, no será del todo
convincente si no es debidamente confirmada por los indicios
literarios de la perícopa de! Calvario. 21
21 El v. 19,28 en su contexto inmediato
Debemos examinar dos problemas en d estudio de este

pasaje, el dd vínculo gramatical del inciso *ut consummaretut
Scriptura», y el de la estructura literaria y teológica de v,28-30.
C. 2. LA SEO DE JESÚS MORIBUNDO n
Según la exégesis habitual, la proposición final ina tcleióthé...

depende del lega que sigue; los traductores, así, se ven obligados a
invertir las dos proposiciones, lo que es ya una mala señal. Ci-
taremos, por ejemplo, a Osty; «Jesús dijo, para que se cumpliera
toda la Escritura: “Tengo sed”. Pero desde hace ya tiempo algunos
han propuesto hacer depender el inciso del verbo tetélestai que lo
precede" y traducir así: “Tras lo cual, sabiendo que ya todo estaba
cumplido, para que la Escritura se cumpliera perfectamente, jesús
dijo: Tengo sed”». Recientemente, dos autores han analizado con
más atención la cuestión y han aportado una serie de argumentos
convincentes a favor de esta lectura". Están extraídos tanto del
estilo y del vocabulario de Juan como de sus concepciones
teológicas. He aquí las principales razones que se pueden aportar
con el objeto de introducir esta manera de leer el texto: 1) Ja
construcción habitual en san Juan requiere que la proposición con
hiña complemente a un verbo que la preceda 4*; 2) para hablar del
cumplimiento de una profecía o de una palabra de Jesús, el
evangelista utiliza pUroún y no teleioún*7. Este último verbo, cuando
se aplica a Cristo, designará, en Juan, el cumplimiento de la obra de
Cristo (4,34; 5,36; 17.4) y no la realización de una profecía; 3)
«ninguna profecía del Antiguo Testamento
M Según Godel, esta interpretación era la preferida de Bcngcl. Tholuck, Von
Hcngel, tange, Meyer, Luthardt; mis recientemente, la han hecho suya también
Holtzmann-Bauer, Ahbnrt (joh, Grammar, 2115) y Lightíoot,
41 CE G. BAMPFYIDE, -John XIX,28, a case fcr a difieren: Translación»: NT 11 (1969)
247-260; E. R. MARTÍNEZ, 7he Gospel Aecoums of the Deatb ofJesús (tesis mecanografiada del
Instituto Bíblico) (Roma 1969) 462-471. Esta interpretación fue aceptada por A. Pturu
tr, L'heurt de la Siért de Jesús (Fanjeaux 1969) 70-72, y por 13. MOLUIT, Saint jean (RJ1) 215
* A favor de la interpretación habitual, A. DAUER, Die Passionsgesihkbte, o.c., 204, y ya
en p.201. nota 232, menciona tres textos en los que el orden se inviene: 1,31 i 14,31;
19,31; peto no demuestran nada para el tema que nos ocupa. F.n 1,31 y 14,31, hiña
aparece siguiendo a un demostrativo (día toúto o boatos), lo cual quiere decir que Ja
relación con lo que le sigue viene explícitamente indicada por una fórmula especial; en
el caso de 19,31, el verbo principal está acompañado por un doble bina (uno aparece ames
y otro después). Nada que ver con nuestro caso. Rara apoyar la interpretación habitual
de 19,28 (hiña teleióthé... legei..,), no se puede, pues, invocar ningún paralelismo verdadero.
El orden normal en Juan es poner la proposición final detrás del verbo dd que depende,
47 CE Jn 12,38; 13,18; 13.35; 17,12; 18,9.32; 19,24.36,
\
responde exactamente a las palabras de Jesús: «Tengo sed» 4*; 4)

por último, ¿cómo admitir que Juan dé tanta importancia a esta
palabra, «sitio», solo para demostrar que así Jesús cumplía una
profecía en particular? Todo el contexto se sitúa en un nivel mu-
cho más genera], el del cumplimiento mesiánico de la Escritura.
Por lo tanto, puede considerarse casi seguro que la pro-
posición «para que se cumpliera la Escritura» está vinculada a las
palabras punta tetélestai que describen el cumplimiento de la obra de
Jesús. Pero debemos reflexionar en lo que implica dicha
interpretación del texto: 1) la palabra de Jesús «sitio» ya no se
interpreta como el cumplimiento de una profecía; 2) el
cumplimiento total de la Escritura es una aplicación teológica de
Juan sobre el hecho de que «ya» (¿dé) «todo está consumado». Pero
estas mismas palabras, ¿dé panta teté- Ustai, ¿a que se refieren?
Evidentemente a la escena anterior (19,25-27), que describe el
nacimiento de la Iglesia en la persona de Ja Madre de Jesús y del
discípulo amado22 23. Después de este acto supremo de Jesús
moribundo, realmente «todo está consumado» ÍD, Jesús ha
concluido su obra, la Escritura se fia cumplido a la perfección. Esta
escena de María y del discípulo a los pies de la cruz reviste una
extraordinaria importancia a los ojos de Juan: para él, aquí se
cumple lo que se anunció en la imagen de la túnica no dividida,
«expresión simbólica de la obra de unidad realizada por Jesús en
su muerte; cf. 11,52; 21.11*ÍT. Al escribir «ya todo está cumplido»
(tetéUstai), Juan se refiere' a lo que había dicho al comienzo del
relato de la pasión: «Los amó hasta el extremo (ets télos)». El acto
supremo de Jesús en la cruz fue la revelación suprema del amor.
Pero Juan no acaba aquí; sigue hablando de la sed de Jesús,
del don del Espíritu, de la lanzada. Si «todo está consumado», ¿por
qué vuelve a empezar de nuevo? ¿Qué sentido tienen es-
A. FBUIXUT, f.'heure, O.C., 71,

22
Cf. «ij maternidad espiritual de Mana y la fundación de la Iglesia íjn 19,25-
27)», en nuestra obra La verdad de Jesús (HAC, Madrid 1992).
v> Esta palabra equivale, pues, a un grito de victoria; d". BERNA IUJ. Qvnmen- tary, II.
p.6,T8.
11 D. MOLLAT, Saint Jean (BJ1), nota da Jn 19,24.
tos últimos acontecimientos? Aquí debemos analizar con de-

tenimiento la perícopa que nos incumbe directamente. Ja de los
v.28-30.
Llegamos, pues, al corazón de nuestro problema: la inter-
pretación del «sitio» de Jesús en el contexto de Jn 19,28-30. La
interpretación depende, ante todo, de la función del verbo dipsó
globalmence. Por eso, es indispensable estructurar cui-
dadosamente estos tres versículos. Un elemento determinante para
establecer la estructura es el hecho, poco destacado por los
comentaristas, de la doble presencia de tetélestai (v.28a y v.30a). Esta
palabra, junto a «entregó el Espíritu», es la fórmula más
importante de toda la perícopa. Estas dos menciones de «todo está
cumplido» constituyen dos elementos paralelos que revelan la
estructura fundamenta); los llamaremos A y A'. Pero igualmente
en ambas formas, el verbo tetélestai va acompañado de otro
elemento que está estrechamente vinculado con él: «Tengo sed»,
en el primer caso; «entregó el Espíritu», en el segundo. Al mismo
tiempo, cada uno de estos dos elementos alude al otro; los
llamaremos B y B . Se obtiene así una estrecha correspondencia
entre los w.28 y 30, ambos compuestos de dos elementos paralelos:
A TODO ESTÁ CUMPLIDO A’ (TOPO) ESTÁ CUMPLIDO

B Tengo sed B1 Entregó el Espíritu
Nos queda el v.29, en el centro de la perícopa. Este constituye

un fuerte contraste con los versículos que lo enmarcan: en los
vv,28 y 30, Jesús es el protagonista de la acción (ho Jésous... legei. ho
Jésous eipen): toda la atención se concentra en él. Por el contrario, en
el v.29 no se sabe bien quién es el que actúa: los que ofrecen
vinagre a Jesús son un grupo anónimo12. Su acción no se describe
sino como una antí-
” La observación es de G. MORETTO, «Giov.19,28», a.c,, 257, nota 19, entraña

construcción, donde el verbo no tiene sujeto, ha influido en la trasmisión de) nato:
muchos casos llenan la «laguna» introduciendo: bo¡ de plisantes. Podernos
\
tesis de lo que dice y hace Jesús. Además hay que destacar «la
triple repetición de la palabra “vinagre” en los dos v.29- 30»5Í. No
es que Juan, como los sinópticos54, vea en este acto un gesto de
burla por parte de los presentes; simplemente no comprendieron
el verdadero significado del «sitio» de Jesús. Este esquema de
incomprensión es profundamente ¡oánico; como ya hemos
subrayado, parece regir la estructura de nuestros tres versículos”.
Esto también explica que en el v,30 (A’ B’) se retome y se explique
lo que ya se había dicho
en el v,28 (A B). Por tanto, llegamos a la estructura siguiente para
el conjunto:
v,28 Después de esto, sabiendo Jesús que ya

Jesús A TODO ESTABA CUMPLIDO, para que se cumpliera la
Escritura,
R dijo: Tengo sed.
v.29 Había allí un jarro lleno de vinagre. Y,
sujetando una esponja empapada
Incomprensión en vinagre a una cana de hisopo, se la acercaron
a la boca.
v.30 Jesús, cuando tomó el vinagre.
Jesús K dijo: «ESTÁ CUMPLIDO»,
B’ e, inclinando la cabeza, entregó el espíritu.
señalar un caso análogo de anonimato deseado en la crucifixión: -Lo crucificaron y con

él a otros dos: uno a cada lado, y en medio, Jesús* (19,18).
M D, MOLLAT, SaintJran, o.c., 215. nota f.
M En su relato, Mr 27,48 y Me 15,36 toman la palabra oxous y epótizsn del Sal 68,22
(LXX: epótisan me oxot), donde se trata de un acto de hurla; Le (23,36) se expresa de otra
manera, pero refuerza aún más el matiz: -Los soldados también se burlaban de él: se le
acercaban para ofrecerle vinagre...».
” En el mismo sencido, TH. ROMÁN, «Das letze», a.c., 115-116. A. DAIJKH, Die
Passiotisgrschichtc. o.c., 207 argumenta que la incomprensión joántca es un instrumento
estilístico que da a Jesús La oportunidad de retomar una palabra pata explicarla mejor.
Sin embargo, la repetición no siempre se hace con los mismas rérmínos (cf. 3.3.5): y es
precisamente este esquema el que tenemos en 19,28-30: Jesús reproduce literalmente
tetélestat, y la palabra dipsó. que habla sido entendida mal, se explica en el acto final de
Jesús.
Hemos reunido así todos los elementos para interpretar co-

rrectamente las palabras «Tengo sed» en su contexto. Dos detalles
de la estructura tienen una importancia capital: ante todo24 esta
palabra está estrechamente ligada al primer segmento de la frase
donde Juan dice que Jesús sabía que ya todo estaba consumado
para el cumplimiento de la Escritura, El «sitio» de jesús se debe
colocar en el mismo nivel de cumplimiento que su obra; si no,
¿cómo se explica que Juan vincule explícitamente esta palabra con
la conciencia mesiánica de Jesús (*sabiendo que ya todo estaba
cumplido»)? En segundo lugar y sobre todo, «Tengo sed» se sitúa
en paralelo a «entregó el espíritu». Y como el v,30 supone un
progreso respecto al v.,28, todo apunta a interpretar «sitio» en la
perspectiva del don del Espíritu. Jesús ya ha terminado su obra;
pero el sabe que otro debe venir, el Espíritu de la verdad, que dará
testimonio de él (15,26) y que debe guiar a ios discípulos hasta la
verdad plena (16, i 3). Jesús sabe también que si él no se va, el
Paráclito no vendrá a ellos (16,7), Él había dicho a los discípulos:
*Yo ie pediré al Padre que os dé otro Paráclito, que esté siempre
con vosotros» (14,16). Es este deseo del don del Espíritu lo que
jesús, ai morir, expresa por última ve?, diciendo: «Tengo sed».
Este deseo empezará a cumplirse en el mismo instante de su
muerte, I )e ahí el doble sentido de la fórmula «emisit spiritum»
(parédúken topneüma)- entregando su espíritu, Jesits entrega el
Espíritu a los creyentes. Es lo que muy acertadamente dice el P
Vanhoyc: «jesús, muriendo, abre paso al Espíritu» w.
F,[ interés de esta interpretación csrá en que se sitúa como
prolongación de lo que hemos podido observar en el episodio de
la samaritana y de la fiesta de los tabernáculos. En cada uno de
estos pasajes, como hemos visto, el paralelismo con la escena de la
cruz nos invita a comprender Ja sed de Jesús de 19,28 en sentido
espiritual; el léxico de los Lres textos nos permite también precisar
más de qué tiene sed Jesús: sed de dar el agua viva, sed de
conceder el don del Espíritu a la Iglesia. La
24 A. VaJihoye. cíntiii p[¡r D. MOLLAT, Saintjtart, notaba Jn 19.3-0-

\
cxcgcsis pormenorizada de Jn 19,28-30 confirma plenamente estas

indicaciones sacadas de los textos paralelos.
¿Entonces debemos concluir de todo esto que «sitio* no
indica en absoluto la sed física de Jesús? La mayor parte délos
autores que son sensibles al alcance espiritual de esta palabra son,
sin embargo, de la opinión de que esta debe ser entendida sobre
todo en relación a la sed material. Pero tal vez conviene aquí
diferenciar dos etapas en la génesis dd texto. Si admitimos que lo
más verosímil es que esta palabra no sea una creación literaria o
teológica de Juan, sino que se remonta a una tradición anterior 57,
es probable que, al comienzo de esta tradición, «sitio» indicara
ante todo la sed corporal de Jesús en la cruz. Pero en la
interpretación teológica de Juan, debido ai paralelismo con los
textos de Jn 4 y 7 sobre el agua viva, y debido sobre todo a los ecos
niesiánicos de todo el pasaje y del vínculo estructural de la sed de
Jesús con el don del Espíritu, todo el acento recae, sin duda, en la
sed espiritual.
Para terminar esta tercera parte, haremos una rápida com-
paración entre la exégesis propuesta más arriba y las distintas
interpretaciones simbólicas que se hallan en la tradición. Para un
buen número de autores del Medievo y del Renacimiento, el
«sitio» de Jesús, en sentido espiritual, significaba su deseo de
nuestra salvación. Esta interpretación no es ciertamente falsa, pero
desplaza el acento, considerando más de lo debido la sed de Jesús
desde el punto de vista humano. Muchos proponen una
interpretación directamente cristológica, lo cual es ya más joánico,
pero no han prestado suficiente atención a todos tos matices dd
texto78. J. M. Spurreli es quien, a nuestro parecer,
' Esta tradición perfectamente puede transmitir una palabra histórica de jesús,
como lo subraya H. U. VON BALXHAXAK, «Mysieriumt, a.c., 213: «Das Wort isr wohl
historisch, weil es die darauffoigende Tránkung mit dem Essigschwamm besser
morivicrr ais der Ruf bei Mr un Mk».
H Cf, pnref. R. I-, RROWN, ThtGotpfl, II. o.c., 930, que relacionad simbolismo del -
sirio» de 19,28 con la palabra de Jesús en 18.11: -¿Acaso no beberé el cáliz que me ha
dado el Padre?». Jesús quiere beber el cáliz hasta la última gota; la voluntad del Padre
no se cumplirá sino Cuando Jesús haya degustado ei amargo vino de la muerte. Se
nos presenran muchas dificultades para esta exégesis: 1) el tetélrstm
C-2- IA SED DE JE5Ú $ MORI BJN DO 33
mejor ha captado Jos ecos propios del pasaje. He aquí lo que

escribe al final de su artículo: «Cuando jesús inclina la cabeza y
entrega el espíritu, adelanta el don del Espíritu a la iglesia.,. Juan
parece dar más importancia a la sed del benor que a su muerte 55 c
interpreta la muerte vinculándola a la sed de aquel que da el agua
viva»40, Nuestro estudio no ha reñido mayor pretensión que
establecer sólidamente el buen Fundamento de esta
interpretación.
4. La sed de Jesús y el sentido de su muerte en la cruz
Podríamos incluso dejarlo aquí, pero quisiéramos todavía, en

una última pane, re ubicar la palabra «Tengo sed* en un contexto
más amplío, el de todo el fragmento del Calvario (19,16b-37) y
demostrar que este versículo nos ayuda a captar mejor la
interpretación jointca de ¡a muerte de Jesús.
Después de los versículos introductorios, sobre la crucifixión
(19,16b-18), la escena del Calvario se compone de cinco escenas: el
letrero de la cruz (v, 19-22), la túnica no dividida (v.23-24), la
madre de Jesús y el discípulo amado (v.25-27), la muerte de Jesús y
d don deí espíritu (v.28-30), el costado abierto (v.31-37). La palabra
de jesús «Tengo sed*, que pertenece a la cuarta escena, no refleja
todo su significado sino en relación con los episodios que la
rodean.
[Je Ir 19,28 nu se refiere a li muerte {f]iie suene despuév), sino a! episodio anterior
(LÍ>,25-27); 2) CUindí JtSÚi dice: «Tenj-p sed», su obra yi ha sido cúmplala (cf. el uso
del perfecto en twlfftai): 3) esta interpretación CS demasiado exclusivamente criíiológka
y bloquea (oda la salvación que te Ja en fa obra terrena de jesús; la pe- tícopa del
Calvario abre tamhién la perspectiva sobre la Iglesia (13,25-27) y sobre ei don del F-
spírlru (13.30-34), y esm conecta directa™ erre enn la «sed.' ele Jesús.
** lai observación ya la había hecho ííin Bernardo, en el texto citado por SAN
ALBERTO, Opcnt omnúi, u.c,, p.bd'í.
®“ 1- M. SPURKELL, "An Interpretarion», a-c-, 17; víase tambiín R. H. LTCHT- KHVÍ-,
fit. fobn's (iospríy O.C,, 318: «[...] Mis pnseni thirst, in i tí deepeSI meaning, is [O be slalted
by the response OÍ ihosc, ncprescnted bv tbe molhef and [he beloved disdple in the
previemS Srttion, fot whorvi He has tima proved His lovt ro [he ur- termost (13,1), (O
the gifr oftered in and by His dealh».
\
34 EL MISTERIO DEL CORA2ÓN TRASPASADO
Por el letrero de la cruz, jesús es proclamado rey de los

judíos. 1.a narración del reparto de los vestidos, donde toda la
atención se concentra en el hecho de que la túnica no fue
dividida, significa fundamentalmente que, mediante su muerte,
Jesús realiza la unidad del pueblo de Dios. Este símbolo se
traduce después en hechos: la mujer y el discípulo a los pies de la
cruz representan al pueblo de Dios mesiánico, la nueva Sión, la
Iglesia. En ellos se actualiza la unión escatológica que, según Jn
11,52, habría tenido lugar a la muerte de Jesús. En ese momento,
se cumple la obra de Cristo (19,28).
En las dos perícopas siguientes, la perspectiva se abre sobre
la venida del Espíritu y sobre la Iglesia. En 19,30 el último aliento
de Jesús es interpretado por Juan como la comunicación del
Espíritu. El tema se retoma en el v.34, que está en el centro de la
perícopa final (19,31-37): la sangre y el agua que manan del
costado de Jesús, y sobre las cuales el discípulo «que lo vio» da
un triple testimonio (v.35), tienen sin duda una profunda carga
simbólica6'. Hay dos textos que nos permiten comprender mejor
este simbolismo. Por un lado, el versículo de Zacarías (12,10b),
citado explícitamente al final del episodio, que explica su sentido:
«Mirarán al que traspasaron» (Jn 19,37). En este pasaje se habla
también de una fuente abierta para la casa de David y para los
habitantes de Jerusalén (Zac 13,1), es decir, un espíritu de bondad y
de súplica, que se derramará sobre ellos (cf Zac 12,10a). Esta
fuente, para Juan, es el Salvador del costado abierto, visto como la
fuente de la salvación. Por otra parte, es difícil creer que Juan no
haya pensado igualmente en la gran promesa de Jesús durante ia
fiesta de los tabernáculos, cuando él anunciaba que de su interior
manarían ríos de agua viva (7,38-39); ahora el mismo Juan,
recordémoslo, ve en esta agua un símbolo del Espíritu63. Los dos
textos, el de Zacarías 25 26 27 28 29
25 Sobre las distintas interpretaciones que se han hedió de este versículo, se
puede encontrar un debate crítico en la obra de R PORSCH, «Pneuma und Wort-

Hin exegetischer Beitrag mr Pncumatologic des Johanncsevingeliunii'-: Frsnkfurter
'throl, Stud. 16 {Frankiurt 1974) 327-340.
“ Cf. Biblia dt JtrusaUrt. nota a Zac 12,10.
C-2. IASEDDEJES O SMORIBUNDO 35
y el de Jn 7,37-39 se relacionan entre sí. Paree,c pues, que Jn 19,34

debe comprenderse del siguiente modo: la sangre derramada es el
signo de la oblación sacrificial y del amor salvífico de Jesús
(expresados en su última palabra tetélestai); por lo que se refiere al
símbolo del agua, representa el don del Espíritu. Esta exégesis fue
perfectamente resumida en una antigua homilía atribuida a san
Hipólito: «Por la sangre de un hombre hemos obtenido el agua del
Espíritu»30 31 32 33. El agua deJ costado (19,34) es un signo exterior
del verdadero significado de la muerte de Jesús (19,30); mediante
su muerte, Jesús abre la puerta al Espíritu34. Como muy bien dijo
el P Mollar, «el hecho de que saltera agua, mezclada con la sangre,
prefigura la permanencia de la efusión del Espíritu más allá de la
muerte de Jesús»35.
Se entiende ahora mucho mejor la función de la sed de Jesús
en el conjunto de la escena del Calvario. El v,28 se sitúa
exactamente en el punto de unión entre los tres primeros
episodios, que describen el cumplimiento de la obra de Jesús (v.
16-27) y los acontecimientos finales (v.30-37) que tienen como
tema el sentido sacrificial y salvífico de la muerte de Cristo, y el
don del Espíritu a la Iglesia. La sed del Jesús moribundo, esto es,
su deseo de dar el agua viva del Espíritu, para cumplir más allá de
su muerte «la espera escatológica del Antiguo Testamento»66, es
tal que prolonga su obra de revelación y de salvación.
Quizá no esté fuera de lugar añadir unas palabras acerca del
versículo final: «Mirarán al que traspasaron» (v.37). Esta mirada
hacia la cruz es una expresión admirable de la fe de los que creen
en Jesucristo crucificado (3.14-15)6'. Pero Juan
30 Hom. rln ¡'tacha* dcJ Pseudn Cróónvmo (PC, 59,793C-D; 5Ch 27,53, p. 1S l),
Cf. H. RAHNfcft, * Tía mi na de venere Chruti. Die parrisnsckr Auslegung von |oh. 7,37-38»:
Bib. 22 (1941) 269-302.367-403: *Durch Menschenblut haben wir GeLstwásser» (p,370).
^ Ver nota 56.
t1 D. MOLLAT, ¿expénente de l'Esprit Saint d'aprh le NT (París 1973) 4 5.
** Ibld.
1%7) 156-165, sobre rodo p.164-. la idea de fondo en 19,34-37 sería, por tanto,
*’ Cf. C. TRATTS, VOÍT Jéius et le Pére en luí telan l’Éttangile de utint Jean (Roma
\
anteriormente hahía considerado el hecho de creer en Jesús como

una sed espiritual (7,37-3&), El tema de la sed del creyente,
claramente enunciado en Jn 4,14 y 7,37. vuelve a aparecer una vez
más, aunque de forma más di se reta, en Jn 19,37. En los dos
primeros pasajes, el acento recaía en la sed deí creyente, pero la
sed de Jesús se evocaba ahí igualmente, sobre todo en el relato de
la samamana; en la cruz, en el momento de la Hora de jesús, ocurre
lo contrarío: toda la atención de Juan se concentra ahora en la sed
de Jesús, si bien se hace una referencia indirecta a la sed del
creyente en 19,37.
Se descubren y se completan así los dos aspectos del mismo
tema: en el creyente, la sed del agua viva es e! deseo de
profundizar en Ja fe, la sed de penetrar más profundamenre en el
misterio de Jesús, la sed del Espíritu. En. Jesús, la sed es el deseo
de comunicar estos dones: en el momento solemne de la hora,
cuando lleva a cumplimiento toda su obra, su sed antes de morir
indica que esta obra, de ahora en adelante, debe ser prolongada e
interiorizada por d don del Espíritu,
5, Conclusión
En su Comentario de san Juan<>H, el R Líbermann parece haberse

encariñado con el tema de la sed. Reveló muy bien los dos
aspectos complementarios: tanto en io que respecta al episodio de
la samarirana como al de los tabernáculos, insiste a la vez en la sed
de Jesús y en la sed de Jos hombres'*5. A propósito de la llamada
de Jesús en 7,37-39, escribe: «El llama a los que
que Jesús es glnríHeado en esta hará por c! hecho de que la obra He salvación que él ha
cumplido a [a perfección se manifiesta en su lee Ulididad objetiva ív.34), acogida por ei
creyente Ó.37). •[...] ;Quién se acerca así a la fuente de h salvación? F.n nuestra opinión
—si hicn nú podemos expresar mi» que una probabilidad— es la Iglesia, en Ja persona
del evangelista y también ¡Je “los que creeit7’».
** P LlBfUMSNN, Cemmtttíairt ¿t St. -jean (l’ürís 1938).
41 Ibíd., 138-159 (a propósito de Jn 4,6-24): rljt sed de Jesús (w..7-9). LM agtlíS visas y la
sed de almas (10-1 “5) n; yen la p.20.3 (a propósito de 7.37-39): "1.a sed de jesús y [a sed
de almas..
C ,2 LA SED DE JESÚ S ViORIBUN DO 37
Lienen sed y a él mismo le devora la sed; la diferencia está en el

hecho de que a los que él llama tienen sed de beber de sus
manantiales de gracia, .4 en cambio, Jesús tiene sed de dar de
beber por la sobreabundancia de su amor..,; arde en deseos de
llenar a todas las almas y de saciarlas'» (p.203). Si el P. Liber-
mann desgraciadamente no hubiera detenido su comentario en el
c.12, muy probablemente habría llegado a las mismas ideas a
propósito del «sitio» de Jesús de 19,28.
Tras el estudio que hemos realizado de este pasaje, quizá se
ve mejor que este versículo se sitúa en el centro de todo un
conjunto literario y teológico en el que confluyen los grandes
temas de la soteriología joánica: la elevación sobre la cruz (12,32),
la unión de los dispersos (11,52), la formación del pueblo
mesiánico (19,25-27), el don del Espíritu (19,30,34); y también
desde el punto de vista de los creyentes; el testimonio (19,34), la
mirada ai Crucificado (19,37), la fe en Jesús, gracias a la cual
pueden recibir el don del Espíritu (7,39). I,a sed de Jesús es el nexo
de unión de este conjunto: a través de su sed, Jesús nos hace
comprender que su obra mesiánica debe prolongarse en la acción
del Espíritu, y que solo así su verdad será interiorizada (4,14) y se
convertirá para nosotros en el agua viva de la salvación. Por otra
parte, esta sed de Jesús es una invitación para que todos los
cristianos hagan crecer dentro de sí mismos la sed de la verdad y
del Espíritu, o sea, Ja sed de una fe cada vez más profunda en
jesús. Es lo que nos recuerda san Agustín en su comentario a Juan
7,37; 36<E1 Señor grita que vayamos a él y bebamos si
experimentamos en nosotros una sed interior»70.
36 Tmct- in ¡oh.. 32,4 (PL 35,1643): «Clamat.,, Dominiu ut veniamus et biba- nius, si
intus sitiamos-
-
,
CAPÍTULO III
LA OBEDIENCIA DE CRISTO
Y LA OBEDIENCIA CRISTIANA 37
En distintos sectores de la cultura contemporánea se ma-

nifiesta una creciente necesidad de «volver al centro», al fun-
damento de las cosas, para superar la fragmentación del pen-
samiento y de Ja vida en el mundo contemporáneo.
En el ámbito de la filosofía, se puede observar que en 1972 se
celebró en Asís el IV Congreso Nacional de Profesores de
Filosofía sobre el tema: «El problema del fundamento». Del
mismo modo, también en el ámbito de la teología, como recordaba
von Balthasar, existe hoy una corriente de pensamiento y de vida
cristiana que habla de la búsqueda de la unidad; ''Nosotros
proponemos el repliegue... para regresar al origen» 1.
Para el creyente, el origen, el centro, solo puede ser Cristo: «el
Verbo que existía en el principio». Existe una tendencia similar en
el ámbito de la espiritualidad: en un pasado reciente existía aún la
costumbre de multiplicar las prácticas de piedad; se insistía en el
ejercicio de las virtudes, quizá en un sentido un poco moralista
(ser humilde, casto, caritativo, obediente, etc.). Es importante
revitalizar y unificar esta diversidad, volviéndola a conectar con
Cristo. La vida ascética y espiritual debe expresarse, ciertamente,
de distintas maneras; pero todo debe inspirarse en algo más
profundo, más íntimo y personal: la fe en Cristo, el amor a la
persona de Cristo, la comunión con Cristo, el Hijo del Padre.
37 De Vita comaeraia 1S (1979) 531-540.

1 Con occhi femplici (Hresda 1970) 9; cf. la edición francesa Rrtour au emirt (París 1971) 12.
«Nous proposons le repli, le reronr au centre..., pciur rígagner l’ofiginc».

\
40 EL MI5TERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
Todo esto es válido también para la obediencia: es importante

no verla solo como sumisión a otras personas que tienen
autoridad; más en profundidad, debe ser expresión de nuestra fe:
según el Nuevo Testamento, la misma fe es obediencia.
Practicada así, la obediencia pasa a ser participación en la
obediencia del mismo Cristo. Es más, tenemos que ver en Cristo
no solo el modelo que hay que imitar, sino el fundamento de nuestra
obediencia: este fundamento es la vida filial de Jesús, de la cual
participamos. De nuevo aquí hay que «volver al centro», «regresar
al origen».
Sin embargo, a primera vista, hay una dificultad. Para no-
sotros, los hombres, la obediencia adquiere la forma de sumisión a
otras personas (en la familia, en el Estado, en la Iglesia, en la vida
religiosa). En los evangelios se habla muy poco de la sumisión de
Cristo a otros; por el contrario, se habla constantemente de su
obediencia a la voluntad del Padre.
Pero quizás precisamente esta es una valiosa indicación. En
cierto sentido, el hombre debe obedecer solo a Dios, En la práctica,
como es obvio, siempre serán necesarios los intermediarios
humanos; pero la autoridad humana debe «transparentar cada vez
más el querer divino, de manera que la misma obediencia de los
creyentes pueda expresarse y orientarse como sumisión inmediata
a Dios Padre en Cristo»2, Pero, incluso cuando la autoridad no
transparenta la voluntad de Dios, conserva su valor solo porque
participa de la autoridad de Dios.
El ejemplo de Cristo es muy valioso para nosotros, porque
nos muestra que la obediencia debe ser vivida como expresión de
nuestra obediencia inmediata a Dios. En efecto, Jesús perfecciona
el espíritu profundo de ia alianza, mostrando «que la obediencia
debe tender a realizarse como vida íntima de amor con el Padre,
mis allá de todo intermediario; como convivencia con Dios y en
Dios»38.
38 T. GOFFI, Nuevo dimommo de aprnimtluLteL edición de 5t. de Fiores y T Goffi (Paulinas.
Madrid 1991) IÜ84h.

J Ibíd., 1076a.
C 3. LA OB EDLE NCIA DE CRISTO V LA OBE DIENCIA CRISTIANA 41
1. Doble aspecto de la obediencia de Jesús
a) Aspecto externo: obediencia a los hombres
No podemos dejar de sorprendemos por el hecho de que los

evangelios den muy pocas indicaciones sobre esto. Concretemos
los textos, según el orden del evangelio.
La infancia. Todos conocemos el texto clásico que se cita a

menudo: «Ed erar subditus illis» {Le 2,51); tras el episodio del
templo, Jesús regresó con María y José a Nazaree, y «estaba sujeto
a ellos». Este el comentario más característico recogido por el
evangelista durante la infancia de Jesús.
Por otra parte, además de esta sumisión, Jesús manifestó
cierta independencia en Jerusalén al decir «¿Por qué me bus-
cabais? ¿No sabíais que yo debía esrar en la casa de mi Padre?»
(2,49). Aquí se manifiesta por primera ve/, el misterio filial de
Jesús que será la inspiración profunda de toda su obediencia,
como veremos más adelante.
La vida pública. Hoy se presenta a veces a Jesús como un

profeta, un contestatario de las estructuras y las autoridades de su
tiempo. Esta imagen no se corresponde con lo que dicen los
evangelios. Ciertamente, Jesús trajo un fermento nuevo, un
espíritu que debía cambiar radicalmente el legalismo judío. Sin
embargo, «jesús nunca predicó ni practicó la rebelión, ni siquiera
frente a las autoridades más indignas» 4. La única vez que habla de
ello, deja un principio claro: «Dad al césar lo que es del cesar, y a
Dios lo que es de Dios» (Me 12,17). Pero también aquí Jesús da
absoluta prioridad a la autoridad de Dios.
La obediencia de Jesús es tan evidente que, según Bult-
mann, la ética de Jesús, como la ética judía, era una ética de
obediencia. Pero Bultmann añade: «La única diferencia, abso-
lutamente fundamental, está en el hecho de que Jesús radicali-
' J. GOTLLET, «l.'obcíüsancc de Jésus-ChrisT»: Christus 7 (1955) 300,

\
42
EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
zó la idea de obediencia»; en otras palabras, frente a la obediencia a

los hombres o frente a Ja sumisión a las prescripciones de la I-ey,
Jesús daba una prioridad absoluta a la obediencia a Dios mismo,
Explicaremos este principio más adelante; pero ante todo
tendremos que buscar el fundamento último y el secreto de la
obediencia de Jesús.
La pasión. Es aquí donde la obediencia, la pasividad de Jesús,

adquiere su forma más extrema, más dramática, más sobrecoge-
dora. Los primeros cristianos quedaron impresionados por ella.
Pablo, que no había sido uno de los doce, escribe: «Se humilló a sí
mismo, hecho obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz» (Flp
2,8). Se aplicó a Jesús (Hch 8,32-33) la profecía del Siervo sufriente:
«Humillado, no abría la boca; [...] como oveja ante el esquilador,
enmudecía y no abría la boca# (Is 53,7).
En los textos evangélicos de la pasión, aparece repetidamente
el verboparadothénai, «ser entregado»; normalmente se utiliza para
un objeto que pasa de una mano a otra, un objeto totalmente
pasivo, inanimado, que se deja hacer o manipular. Así fue tratado
Jesús, y esto impresionaba enormemente a los primeros cristianos.
El verbo aparece aún más veces en las profecías de la pasión: «.Será
entregado en manos de los hombres» (Me 9,31); * Será entregado en
manos de los sumos sacerdotes y escribas» (10,33). Más tarde, en el
relato de la pasión; «Judas fue a ios sumos sacerdotes para
entregárselo» (14,10); en Get- semaní, Jesús dice que «el Hijo del
hombre va a ser entregado en manos de los pecadores» (14,41). «Los
judíos llevaron atado a Jesús y lo entregaron a Piiato (15,1); «Pilato lo
entregó a los judíos para que lo crucificaran» (15,15). A través de
toda la narración tenemos la sensación de que se dispone de Jesús
como si de un ser irracional se tratara,
Jesús quiso vivir la experiencia de esta forma extrema de
sumisión, de pasividad, casi de esclavitud, porque es una forma de
sumisión totalmente pasiva que el hombre a veces experimenta en
su vida. Sin embargo, hay que observar que no es la única forma de
obediencia; es más, esta forma extrema es
C.3. LA OBEDIENCIA DE CRISTO Y LA OBEDIENCIA CRISTIANA 43
verdaderamente salvífica solo en virtud de la unión del Hijo con

su Padre: «Oblatus est, quia ipse voluit» (Is 53,7), porque él mismo
quiso. O, como dice la carta a los Hebreos: «Aun siendo Hijo,
aprendió, sufriendo, a obedecer. Y llevado a la consumación, se
convirtió, para todos los que le obedecen, en autor de salvación
eterna» (5,9).
b) Aspecto interior: su obediencia a Dios
Jesús vivió perfectamente sujeto a la volunrad de Dios; quiso

cumplir hasta el mínimo detalle el designio del Padre. F.n los
evangelios esto se manifiesta principalmente de dos formas: por
una parte, por el uso de la palabra dei («es necesario que»), y por
otra por su insistencia en la voluntad de Dios.
Hay que señalar el uso repetido que hace Jesús de la palabra
dei: «es necesario»; esto apunta a una necesidad indicada en las
Escrituras de dar a conocer el designio salvífico de Dios. Para
Jesús, este plan salvífico es la ley soberana a la que él se somete.
Por ejemplo, en las profecías de la pasión: «El Hijo del hombre
tiene que padecer mucho... ser ejecutado y resucitar a los tres días»
(3,14; cf. 12,32.34), Este «tiene que», «es necesario que», señala una
necesidad inminente sobre el Hijo del hombre, que él, Jesús, lee
precisamente en las Escrituras. Lo mismo se muestra en el
«camino hacia la pasión» (Le 12,33): unos judíos invitan a Jesús a
dejar la región, que comienza a ser peligrosa porque Herodes
quiere matarle; pero él responde: «Es necesario que camine hoy y
mañana y pasado, porque no cabe que un profeta muera fuera de
Jerusalén»,
También en el momento del prendimiento en Getsemaní,
cuando uno de los discípulos quiere liberar a Jesús con la espada,
él rechaza la intervención: «¿Cómo se cumplirían entonces las
Escrituras que dicen que esto tiene que pasar?» (Mt 26,54).
Después, en el día de la resurrección, a los dos discípulos de
Emaús, Jesús les explica lo que los profetas habían predicho: «¿No
era necesario que el Cristo padeciera todo esto y entrara
\
44 EL MI5TERIG DEL CORAZÓN TRASPASADO
así en la gloria?» (Le 14,26); también aquí, como un estribillo,

vemos el mismo verbo: «tiene que ser así; es necesario».
A este «es necesario», que determina el desarrollo de la pa-
sión, se corresponde, por otra parte, el «Consummatum est» del
final, cuando Jesús ha cumplido su misión. En la oración
sacerdotal (Jn 17,14), Jesús ya había dicho: «He llevado a cabo la
obra que me encomendaste»; sobre la cruz, expresa una vez más la
misma idea: «Todo está cumplido» (Jn 19,30). Y el P Mollat, en la
Biblia de Jerusalén, escribe en nota: «Todo está cumplido: la Escritura,
la voluntad del Padre, el sacrificio de Cristo y la salvación del
mundo».
El otro aspecto de esta obediencia interior de Jesús es la in-
sistencia con la que dice que es necesario «hacer la voluntad de
Dios», En la carta a los Hebreos, toda la vida de Jesús, desde la
encarnación, se observa bajo el prisma de la voluntad de Dios: «Al
entrar él en el mundo dice: “He aquí que vengo —pues así está
escrito en mi libro— para hacer, ¡oh Dios!, tu voluntad”» (10,5-7);
«Y conforme a esa voluntad todos quedamos santificados por la
oblación del cuerpo de Jesucristo, hecha una vez para siempre»
(10,10).
Este tema de la voluntad de Dios, que abarca casi toda la vida
de Jesús, es muy recurrente sobre todo en el evangelio de Juan.
Tras el diálogo con la samaritana, Jesús, bajo la perspectiva de la
misión universal que se abre ante él, dice a sus discípulos: «Mi
alimento es hacer ia voluntad del que me envió y llevar a término
su obra» (4,34; cf. también 15,10).
Todo lo que Jesús dice y todo lo que Jesús hace es cumpli-
miento de la voluntad del Padre, Sus obras son las obras del
Padre, porque «lo que hace este, eso mismo hace también el Hijo»
(Jn 5,19). Este es un texto sobre el que los Padres de la Iglesia
meditaron muchísimo, como veremos más adelante.
También la doctrina de Jesús, sus palabras, su verdad, pro-
vienen .del Padre: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha
enviado» (7,16). San Agustín hace un bello comentario sobre este
versículo: «¿Pero cómo puedes decir: mi doctrina no es mía? ¿Es tuya
o no es tuya?». Y él encuentra la solución en el
C.3. IA OBEDIENCIA DE CRISTO Y LA OBEDIENCIA CRISTIANA 45
hecho de que quien dice la palabra es él mismo, que es Palabra

del Padre, el Verbo del Padre, F.s un maravilloso rexto de san
Agustín, que merece ser leído por entero
Veamos un último versículo que pertenece a la vida pública,
antes de la última cena: «Lo que yo hablo, lo hablo como me ha
encargado el Padre» (12,50). Es evidente la concordancia perfecta
entre Jesús y el Padre, tanto a la hora de actuar como a la hora de
hablar. Por eso, Jesús es el que revela perfectamente al Padre; por
eso, es la Palabra misma del Padre; por eso, es la Verdad del
Padre.
He aquí, pues, la primera parte de los aspectos que el evan-
gelio nos propone sobre la obediencia más interior de Jesús: su
sumisión a la voluntad del Padre, manifestada en las Escrituras.
2. Obediencia y filiación en Cristo
Veamos ahora algo más profundo: la obediencia de Jesús y su

filiación. Decía al principio que se hace necesario volver al origen,
al fundamento; así, la ohediencia tiene su principio y su
fundamento último precisamente en la filiación de Jesús.
Ya en los versículos citados hasta ahora hemos observado la
mención habitual de los términos «Hijo» y «Padre», cuando se
trata de la obediencia de Jesús. Ahora analizaremos más
explícitamente esta relación de filiación y paternidad. Lo veremos
primero en Juan y, a continuación, en algunas reflexiones de los
Padres de la Iglesia.
a) El fundamento de la obediencia en san Juan
En los anteriores textos se mostraba ya que la ohediencia de

Jesús no era simplemente la de una criatura a su Creador, la de un
hombre a Dios, su Señor; sino que era específicarnen-
’ Inh.. 29.3: PL 35,1629.

4ú EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
te la dd Hijo al Padre, Escribe muy acertadamente Guillet en d

artículo citado de Ja revista Christus: «Obedecer no es para él un
medio para encontrar a Dios, conformándose con su voluntad,
sino que es la expresión de su propia persona, de su intimidad
única con d Padre. El es el que es, el Hijo único y amado, solo en la
obediencia. Si amagara un gesto por propia iniciativa suya, algo en
él ya no provendría del Padre, por lo que él sería algo diferente ai
Hijo, y el Padre no hallaría todo lo que es, todo lo que posee, en
el»6. El carácter filial de Jesús se manifiesta precisamente en esto:
como es el Hijo, todo lo que dice, todo lo que hace, proviene dd
Padre; como persona, Jesús es solo el Hijo del Padre.
Este tema podría ser desarrollado ampliamente, pero nos
limitaremos a dos textos muy importantes: Jn 14,10 y el final dd
prólogo. Este es el contexto del primer pasaje: Jesús había dicho:
«Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por
mí. Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. Ahora
ya lo conocéis y lo habéis visto» (v.6- 7). Felipe, que no lo ha
entendido, responde: «Muéstranos al Padre y nos basta» (v.8). A
continuación, viene la explicación de Jesús: «¿No crees que yo
estoy en d Padre, y el Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo
por cuenta propia. El Padre, que permanece en mí, él mismo hace
las obras» (v. 10). Observamos que JesLÍs pasa aquí desde d tema
de las palabras («lo que yo os digo») al tema de las obras («él
mismo hace las obras»): para Jesús, la obra es «revelar»; hacer es
hablar, hablar es hacer: en san Juan son dos términos casi
sinónimos.
Detengámonos un poco más en este versículo: lo que Jesús
dice es la palabra del Padre; la obra que Jesús hace es la obra dd
Padre, precisamente porque et Padre mora en él. Y por eso ver a
Jesús hablando y a Jesús actuando como Hijo, en cuanto Hijo,
significa ver en él ai Padre. La palabra «hijo» indica una relación
con otro, el padre; del mismo modo, el término «padre» indica una
relación con el hijo. Quien ve en Jesucristo
‘ J. GUIHET, «L'obbéísanec», a.c., 307,

Í
no a un individuo autónomo que habla por iniciativa propia,
sino que siempre habla en nombre del Padre, descubre en él al
Padre que actúa. Por eso podía decir (v.9): «Quien me ha visto a
mí ha visto al Padre)*; versículo este muy denso, pero no tan
sencillo. En él se repite dos veces el verbo ver; «Quien me ha
visto a mí»; ¿con qué ojos? ¿Los del cuerpo, los del espíritu o
ambos? Sin duda, también con los ojos del cuerpo, pero no solo
con ellos. En cambio, en la segunda cláusula, solo es posible
ver con los ojos del espíritu; uno, viendo a Jesús actuando y
hablando, con los ojos dd espíritu descubre en él al Hijo, y
también, con los ojos del espíritu, descubre al Padre. Tenemos
aquí un ejemplo del típico deslizamiento de Juan de una realidad exterior (que
se convierte en «signo» y «símbolo») a una realidad interior, invisible. De la
acción de ver se pasa a la fe.
El otro texto significativo es el final del prólogo (Jn 1,18), del
que quisiera proponer una lectura tal vez un poco novedosa7.
Conocemos el texto clásico de la Vulgata: «Unigenirus HJius, qui
est ín sinu Patris, ipse enarravit», He aquí una versión más ceñida
al texto; «El Hijo unigénito, que está vuelto hacia el seno del
Padre, es quien lo reveló». La diferencia entre los dos textos
radica en esto: la expresión latina in sinu Patris («en el seno del
Padre») nos hace pensar de forma natural en la vida trinitaria;
estamos, pues, de nuevo en el mundo celeste. Si, en cambio,
decimos «vuelto hacia», se indica ya cierta distancia entre el Hijo
y el Padre, lo cual es lógico si se habla aquí no del Verbo «en
Dios», en la eternidad, sino del nivel histórico del hombre
Jesucristo, del cual se hablaba también en el versículo anterior:
«La ley se dio por medio de Moisés, la gracia y la verdad nos han
llegado por medio de Jesucristo». También en el último versículo
del prólogo nos situamos en la tierra. Inmediatamente después
(v.19) comienza el relato de la historia de Jesús. Ahora el
evangelista dice de ese «hombre
Para esta i nterpretación de J n 1,18 vale también aquí lo que hemos dicho en la
nota al comienzo del capiculo I.
\
jesús» que vivía siempre «vuelto hacia el seno del Padre». ¿Que
quiere decir «el seno»? En las lenguas latinas (italiano, francés,
español, etc,) tiene un doble significado, ¡pero en griego noí
«Seno» en italiano puede ser una parce típica de ia anatomía
femenina, pero también puede ser una palabra que designa de
manera general la parte superior del cuerpo humano. Este
significado es frecuente en la Biblia para describir la relación
enere dos personas («esrrechar contra el seno»); puede decirse de
la madre hacia d hijo, del esposo hacia la esposa, etc.; el «seno»,
pues, es el símbolo del amor, del afecto. Que el Hijo unigénito
«esrá vuelto hacía eí seno dd Padre» significa, por tanto, la actitud
filial del hombre Jesús hacia el Padre; accirud hecha de obediencia
y de amor mutuo,
Pero esta actitud humana de Jesús es la expresión histórica, la
imagen de lo que en Dios mismo es la actitud eterna dd Verbo
vuelto hacia Dios, En jn 1,1-18 es muy hermosa la relación — d
término técnico que emplean los exégetas es la «inclusión*— que
se da entre el final y el comienzo del prólogo. Al final se dice: «El
Hijo tínico, vuelto hacia el seno del Padre»; y al comienzo; «El Verbo
estaba di tigicio hacia Dios», Se da, por tanto, un paralelismo entre la
actitud dd Verbo en Dios y la acritud dd hombre Jesús en la tierra.
Por eso, Ja actitud filial de Jesús era expresión, pero también la
manifestación histórica, de su vida divina trinitaria.
En este sentido, la obediencia de Jesús al Padre era la ex-
presión humana dd misrerio divino, es decir, dd misterio de la
vida del Hijo en su relación crema con el Padre,
b) El fundamento de la obediencia
según los Padres de la Iglesia
En Ja patrística, era utia doctrina frecuente que la perfecta

obediencia al Padre se explicara precisamente por su relación
trinitaria con d Padre. Sobre este punto, los Padres no hacen más
que seguir y explícita: la línea de pensamiento de san
|uan. Pondremos dos ejemplos: un padre griego, san Cirilo de

Alejandría, y otro latino, san Hilario.
Comentando Juan 5,19, el versículo al que hemos aludido
hace poco, («Lo que hace el Padre, eso mismo hace también el
Hijo»), san Cirilo interpreta lo siguiente: «Todo lo que hace d
Padre también lo hace el Hijo porque —es Jesús quien habla—
hago en todo sus obras, dado que yo existo por medio de él» 8.
Siendo Hijo, y, por tamo, eternamente engendrado por el Padre,
Jesús obtiene su misma existencia del Padre («exístens ex ipso»),
1.a misma idea, pero con diferentes matices, la encontramos
en san Hilario, dd mundo latino (siglo iv). Hablando de Jesús, dice
muy bellamente: «Está sometido al Padre como a su autor»*: autor
no en el sentido de «creador» —esto es así para todos los
hombres—, sino en el sentido de la generación eterna. Es decir, la
obediencia de Cristo —según san Hilario— está fundamentada en
la divina generación del Hijo,
Podemos decir que en la vida intratrinitaria dar y ordenar son
connaturales a la paternidad; recibir y obedecer lo son de la
filiación, es decir, del Hijo. El Hijo, en este sentido, es menor que
el Padre; hay un versículo muy discutido en Juan (14,28), donde se
dice: «El Padre es mayor que yo». Según Jos principales
comentaristas griegos y latinos10, hay que interpretar el versículo
así: esto no solo se aplica al hombre Jesús (es evidente que Dios es
más grande que el hombre Jesús como criatura), sino también a
Dios; «como Dios, el Hijo es inferior al Padre porque el Hijo es
por el Padre»11.
Pero, si esto es verdad, es tamhién así para la vida terrena de
Jesús: su obediencia es la expresión, se podría incluso decir que el
espejo, de esta relación intradivina entre el Hijo y e! Pa-
’ Inie .en A/: PG 73,359D.

" Desynodis. 69; PL 10,526 B.
10 Ct M. SlMONETTi, «Gíovaimi 14,28 nella controversia ariana,,, en Kyrwkon.
Festscbrifi J. Quisten, 1 (Miinster 1970) 151-161.

" FAUSTINO, De Tnnitate, 37; CCL 66,339; citado por M. SIMONETTI, «Gio- vanni 14,28
nell3 controversia ariana», a,c„ 160.
\ dre. Esta idea ta recoge también Guillet en el artículo citado: «En
Jesús, la obediencia exterior del hombre, con rodo lo que conlleva
de
50oscuridad y de sumisión
EL MISTERIO exterior, traduce
DEL CORAZÓN y revela en plenitud
TRASPASADO
la dependencia inmediata del Hijo que vive ante el Padre y recibe
de él lo que es*'1.
3. La obediencia de los hijos de Dios
Veamos ahora, a modo de conclusión, cómo se aplica esto a la

obediencia cristiana, a la obediencia de los hijos de Dios.
a) El ejemplo de Cristo
Recordemos, ante todo, lo que hemos dicho sobre Cristo. Nos

asombra el hecho de que, en los evangelios, sean tan pocos los
casos en Jos que se habla de la obediencia exterior de Jesús. Esto es
ya una advertencia para que no consideremos la obediencia de
Cristo solo o principalmente a nivel moral: imitar exteriormente su
ejemplo, hacer como él, copiar casi un modelo... Lo que tenemos
que buscar en su ejemplo es, ante todo, la inspiración profunda de
su actitud obediente: su vida filial con el Padre. Apliquemos esto a
nuestra obediencia...
b) Nuestra obediencia
Una primera reflexión en este ámbito sería que la obediencia

humana verdaderamente cristiana —no me refiero a la obediencia
simplemente humana, porque todo hombre debe obedecer al
Estado, por ejemplo, y todo niño a sus padres, sino a la obediencia
de inspiración cristiana— brota inmediatamente de la fe, es más, es
un aspecto esencial de 39
39 ). GUILLET, «L'obbéísíuicf», a.c., 310.

C.3. LA OBEDIENCIA DE CRLSTO VLA OBEDIENCIA CRISTIANA 51
la misma fe- El Nuevo Testamento habla varias veces de la

obediencia de la fe. En la carta a los Romanos (l,5)i Pablo escribe:
«Por él hemos recibido la gracia del apostolado, para suscitar la
obediencia de la fe entre todos los gentiles». Obediencia de la fe es la
obediencia en la que consiste la fe: la fe es obediencia. Y en d libro
de los Hechos (6,7) Lucas escribe que, después de Pentecostés,
«muchos sacerdotes obedecían la fe»; también aquí la fe se ve
como obediencia,
Pero sí reflexionamos sobre la conexión entre obediencia
cristiana y fe, vemos que entramos verdaderamente en el misterio
de Cristo: la característica de los cristianos es ser «los que son de
Cristo», como dice san Pablo a Jos Calatas (5,24). Pero ¿qué
caracteriza el ser sobrenatural dd hombre que vive realmente la
fe? Ser cristiano significa no estar encerrado en uno mismo, sino
estar fundamentalmente abierro a Ja vida de Cristo; implica, pues,
participar en su vida filial, y, por tanto, disponibilidad y acogida.
Como decía muy a menudo el P iMersch (auror de libros sobre el
cuerpo místico); «Para expresar bien este modo de ser (cristiano),
nuestra manera de querer debe expresarse como si viniera de
fuera, es decir, de Cristo; y se manifiesta en la dependencia, es
decir, es fundamentalmente obediencia». Por tanto, la fe vivida de
modo existencial toma espontáneamente la forma de obediencia.
Por eso, el hombre que vive profundamente de la fe y esto io
vemos en toda la tradición espiritual— desea obedecer no de forma
infantil, sino como un hombre maduro ante Dios. San Benito dice
en su Regla. «Abbatem sibi praesse dcsiderant» (c.V): los monjes
desean que el abad sea su superior, Y san Ignacio habla de la
«voluntas parendi cupida», una voluntad deseosa de obedecer.
¿Pero no hay que distinguir entre obediencia a Dios y obe-
diencia A los homhres? La obediencia a los hombres es digna solo
sí la vemos como reflejo y como expresión de la obediencia a Dios,
Recordemos ¡as palabras fundamentales de san Pedro en el
sanedrín (Hch 5,29): «Hay que obedecer a Dios antes que a los
hombres». Es un principio sobre el cual hay que reflexionar: es
muy ecuánime, Pedro no dice: «No debemos
obedecer a los hombres»; pero rampoco; «Hay que obedecer solo a

los hombres». Las palabras de Pedro «Obedecer a Dios antes que a
los hombres», nos dan un principio de libertadLJ, de valentía, de
orgullo, de parrésia {como dice el libro de los Hechos), de
independencia, en caso de conflicto, cuando el hombre se
extralimita en su derecho a mandar. Así, el hombre que busca la
voluntad de Dios solo se muestra dependiente de los demás de
forma pasiva; Jesús mismo dio muchos ejemplos de ello en la
pasión. Pero en los casos normales, cuando la voluntad de Dios se
expresa a través de la autoridad legítima, humana, especialmente
de la autoridad religiosa, este principio nos invita a amar la
obediencia, porque a través de los hombres obedecemos al mismo
Dios. De este modo, la obediencia cristiana, la que es posible solo
en la fe en Jesús, como dice de nuevo Guillct, «convierte la
sumisión natural en adhesión filial al Padre*14.
Para concluir, observemos que, también en el caso de la
obediencia, se debe practicar siempre, como decía al principio,
cierto «retorno al origen», es decir, un retorno a Cristo: por medio
de los hombres que Cristo nos envía, volvemos al mismo Cristo, y
por él vamos al Padre que lo ha enviado: «El que recibe a quien yo
envíe me recibe a mí; y el que me recibe a mí recibe al que me ha
enviado» (Jn 13,20),
1J U, J, LÉVINAS, Aidiíá del versetto (Ñipóles 1986) 227: «Ser libre es hacer lo que nadie
puede hacer en mi lugar. Obedecer al Altísimo es ser libre-. Esta es um de las grandes
paradojas de la tradición judeocristiana,
14 j, GUIIAET, «Lohbci sanee», a.c., 3 1 1 .
CAPÍTUI o TV
TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO.
EL SEÑORÍO DE JESÚS: SU OBEDIENCIA
AL PADRE, SU CONCIENCIA FILIAL*
En los últimos anos, se han organizado distintos congresos y

se han publicado numerosas obras para estudiar en profundidad y
renovar i a teología del Corazón de Cristo y su correspondiente
culto. Ello es ciertamente útil, pero es importante hacer una
precisión: rodos estos estudios sobre la devoción del Sagrado
Corazón, en cuanto que tienen por objeto que se conozca mejor la
historia del culto y los documentos del magisterio o analizan más
bien la dimensión sociológica, antropológica, pastoral y espiritual
de dicha devoción, quedan incapacitados para llevar a cabo la
renovación deseada de manera profunda. Solo podemos llegar a
ella desde un nivel propiamente teológico; más concretamente,
hay que replantear la teología del Corazón de Cristo desde las
investigaciones de los últimos años que apuntan a !a renovación y
al análisis profundo de coda la cristología.
1. Enfoque del problema
a) la teología del Corazón de Cristo y la cristología
En un reciente estudio, M. González y G¡!1 ya expresa esra

opinión: conviene, decía, que la devoción al Sagrado Corazón
' Ponencia pronunciada por el amor en el Congreso internacional de Toulouse (1981)

«Fondament blblique de la thfolqgicdu Coeur de Cfirm: la souvtnineté de Jfeus, son
obcistance au Pcrc, sa consciente filíale*, publicada en la obra Coeur deJÓÍUÍ coeur du monde (París
1982) ¡ 03-14-0,
1 M- M- GUMZÁLH/, V GIL TIL. S„ «El problema de la impostación del tema del
Sagrado Gorazón en el tratado de trisrologís». en R. VÉKF.MAHJ (ed.), Cor C hristi. ¡ fisto ríe-
teologfa-espirituaíidod }■ posto W (Bogotá L 980) 351-3 59- lam-
sea incluida en la cristología y en la soteriologíab La teología del

Sagrado Corazón, en efecto, se ha desarrollado muy a menudo de
forma autónoma, M. González hace precisamente la observación
de que, en las cristologías recientes, el tema del Corazón de jesús
está prácticamente ausente Como una rara excepción, cita el
estudio de H. Urs von Bal thasar sobre el misterio pascual 1, que
dedica un apartado al tema del «corazón abierto» y al símbolo de
la sangre y del agua que manan del costado traspasado dejesús,
Pero precisamente este estudio muestra dónde está el problema.
Como otros autores recientes, Von Ralthasar parece suponer que
el texto de Jn 19,31- 37 es el pasaje bíblico más importante en la fu
nd amen ración de la devoción al Sagrado Corazón en la
Escritura1. En estos autores se dan consideraciones teóricas sobre
la importancia del corazón en la antropología bíblica, o sobre el
simbolismo de la sangre y del agua. Sin embargo, debemos decir
que, en el texto de Juan, no se emplea la palabra corazón. Sin duda,
e! costado abierto de jesús, o la sangre y el agua que manaban de
¿I, son símbolos muy ricos, pero al fin y al cabo solo símbolos, bien
K. Ruluier se pregunta por el hecho de que el cubo deí Sagrado Corazón lleve
indudablemente los signos de una época: el estado de la teología y de La espiritualidad del
siglo XVII; cf. -hinige 'ITtesen zur 'Ihenlogie der Herz-Jesu- Vercbrungv, en Stbriften í»r
Tbrvlogir. ílt (Benziger V.21957) 391 -41 ■> (cf. p.402), .Según él, los límites o las «[rechaces por
superar son estas; Crisiu debe ser presentado como mediador ante cJ Padre; la fój ínula
Iuudamenial rio será, por tanto, -hacia Cristo*, sino mis bien *eon él y en é! (participando en
su vida y en .su muerte! hacta el Padre». Fjtas son las exigencias de tipo dogmático. Pero
igualmente se debería dar más importancia a la ctwcirnfLi de Jesús, a la realidad concreta del
Jesús de ¿í historia, y así íamhién a bis datos de los evangelios que permiten llegar a él.
’ M, M. GONZÁLEZ y Gil, «El prublema», a_c., 354.
1 H. U. VON BALTUASAR, *Mysterium Paschaie», en Mystenum salutis. Das
Chrútustrtignis, 111(2 (Einsiedeln 19691 133-326 (cf. pp.216-2191 [trad. Csp.: 'Urología de ios
tres dios. El Misterio Pascual (Encuentro. Madrid 2(X)Ü)J.
* C !f..igualmente J, Ilr.t R, »FJ Corazón traspasado. Comparación entre la teología
poánica y el cuito al Sagrado Corazón dejesús-, en R. VEKEMANS (ed.). Cor Christt. o.c.,
288-303 (cf- p-289); otro tenro que se suele citar es el de Jn 7,37- 39. CS. H. ECsJdvJ-.Bc -
Liedanlten zur biblischen Begründung der Hen-jesu-Ve- telirung», en J. STCE.6.1.1
(ed.), Cor Salvatoris (fributgo 1954) 19-45,
C,4 TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 55
signos \ vinculados además al momento en que Jesús ya estaba

muerto en la cruz. Nada se nos dice, al menos explícitamente, del
corazón vivo del Jesús terreno, de la vida profunda del hombre
Jesús, a lo largo de su vida pública*.
En este punto, las nuevas orientaciones de la cristología se
hacen muy valiosas para nosotros.
b) Las principales tendencias

de la cristología contemporánea
Pongamos nuestra atención sobre todo en dos de estas ten-

dencias.
La primera característica, en la época posbuirmanniana, fue

llamada la nueva investigación del Jesús histórico. Hoy se intenta
fundamentar la cristología sobre todo en el Jesús concreto de la
historia. Esta tendencia contiene, sin embargo, ambigüedades: nos
expone al peligro de una lectura reduccionista y horizontalista del
evangelio, que elimina el misterio y que ve solo el aspecto exterior
de la historia de Jesús; esta lectura, muy frecuente hoy, pasa a ser
muy fácilmente una interpretación social y política. Este es el
obstáculo que hay que evitar. Aun así, es indispensable recuperar
toda la dimensión concreta del Jesús histórico, pero evitando estas
trampas del historicismo. En palabras de Blondcl, más que al Jesús
estudiado por la «historia-ciencia» hay que llegar al Jesús concreto
de la «historia real», que es infinitamente más rico; por tanto, hay
que esfor-
’ F.n la encíclica Hauntth MJUM (1956), Pío XII insistía fuer límeme en -el simbolismo
del Corarán de Jesús» (cf, nn.26-28): este Corarán es el símbolo principal del Triple
amor del Redentor (amor divino, amor humano, amor sensible). Hoy se agradecería
una presentación menos escolástica, más bíblica.
6 Lo que decimos aquí (en el Congreso de [bulou.se de 1981) ha sido en parte
superado por cJ estudio ulterior que presentamos en el Simposio Teológico de Lisboa

(mayo de 1984) yque reproducimos más adelante (pp.91-126): se trata del vivo de Jesús
en la crui.
\
56 EL MISTE RIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
zarse por alcanzar el aspecto interior de la vida de Jesús. Ahora,

cuando se emplea la expresión «el Corazón de Jesús», ¿se habla
sobre todo de esta interioridad:
Vemos dos ventajas en este proyecto de renovación de la
teología del Corazón de Cristo a partir de la consideración
histórica de la vida de Jesús®. En primer lugar, el Corazón de
Jesús ya no es solo un símbolo un poco abstracto, un objeto de
contemplación atemporal y estática, sino el corazón vivo, la
intención profunda del Jesús terreno, del hombre que vivió en
medio de nosotros, en una doble relación con el Padre y con los
hombres. En segundo lugar, al subrayar la dimensión histórica de
la vida de Jesús, y haciéndolo desde el punto de vista de su
interioridad, tropezamos directamente con el problema de la
conciencia humana de Jesús. Hablar de la conciencia profunda de
alguien significa hablar de lo que hay en su corazón. Esto es así
también para el Corazón de Jesús.
Asimismo, recordar que se trata de la conciencia de Jesús es
también una invitación a poner menos atención en la realidad
anatómica de su corazón físico'1. Recordemos que el Nuevo
Testamento no dice nada de este corazón físico, mientras que,
como veremos, contiene muchos indicios que permiten entrever la
vida profunda de Jesús. Observamos finalmente que el esfuerzo
para dar mayor importancia a los datos de los evangelios no tiene
poca importancia desde el punto de vista ecuménico, y que la
manera más histórica y existencial de hablar del Corazón de Cristo
alcanza al renovado interés del pensamiento contemporáneo por
el problema de la «concien-
Cf. R. GUTZWIU-ER, «Vom Lnblischcn Charakter der Hcrz-Jesu-l.itanei», en ).

STIERLI ídir.), Cor Saioatoris, o.c226: «Das Hent des Herm ais Ausdruclc der
Innerlichkeii...*.
' Cfi M. M. GONZALEZ Y GIL, *EI problema*, a.t, 356.
’ Víase lo que escribió sobre wt rema M. M. GONZAI.EZ Y GIL «El problema*, a.c..
357-358: en japonés, la expresión «Sagrado Corazón* se traduce con una palabra que
no designa La realidad fisiológica del corazón, sino sil sencido psíquico y moral. Y
concluye: «“corazón-viscera" no nos sirve como símbolo de “corazón-interior”», Lo
que cuenta no es el símbolo marcrial, sino la realidad simbolizada: para Cristo, se trata
precisamente de su interioridad; cf. (iaudium rtSpes. 22: F.V 1/1386: «I lumana mente
cogitavit, humana volúntate egit, humano corde dilexit-.
C-4 TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 57
cía divina* de Cristo: Blondel lo llamaba, y es verdad, «un

problema formidable»l0, pero también él pensaba que abordar este
problema era una necesidad ineludible11.
La segunda característica de la cristología contemporánea es
consecuencia de la anterior; se trata de la crítica, cada vea mis
generalizada, de la lórmula de Calcedonia. Según este concilio,
recordémoslo, hay «un solo y mismo Cristo... reconocido en dos
naturalezas, que convergen en una sola
persona y en una sola hipóstasis» (cf. DS 302). Recientemente B.
SeshoüéÍJ ha realizado un frustrado estudio sobre este problema.
La fórmula de Calcedonia, dice este autor, presentaba dos
verdaderos límites: uno consistía en el carácter de adición estática
del esquema representativo de las dos naturalezas 13; el otro era
que la fórmula de Calcedonia implicaba en la práctica
10 Cartas a Wehrlé y a Loisy; ct. R. MAULÉ, AU coeur de U crise moderniste (Parts I 960)
60,64 y 78; ver también ti estudio fundamental de M. BLONOEL, ■iHístoire el dogme»,

en Les premien éerits de Mauricr Biondei (París 1956) 224.
11 Sobre este problema de la conciencia de Jesús, cf. M, M. GONZÁLEZ Y GIL, -La
conciencia humana de Jesús», en Cristo, ei misterio de Dios (BAC, Madrid 1976) 426- 450, Ver
además: H, U. TON BALTHASAR, -Das Selbsibewtisaisein Jesu»: Communio 8 (1979.) 50-39;
G- MABCHF.SI, »(a cosdcnza 'disdogica’di Gesú»; ¿7" 14 (1973) 108- 126; ÍD., «GCJII di
Nazarah: tu chi sei? la coscicn7a filíale del Cristo»; CivCat I (1981) 429-443; fn., «I a
coscicnza del (insto biglio di Dio. II Padre "dimora'1 stabile del Gcsú stttrico*: CivCat 2
(1981) 431-432; J. MA&TTAIN, De kgrace rt de Pbwmmté deJém (Brujas 1967); J. MOUROUX, »M.
Blondel et La cortsdence du Ghrist», en Mélanges de Ltehac, 111 (I’aris 1964) 185-207; fí
MUSSNER, -Wegezum ■Selbstbcwusstsein Jesu. ELn Vcrsuch»; BZ 12 (1969) 161-172; X.
TÍLLIETTE, Le Christ des philosophes, cosen de (liutiiul cath. de París (París 1975) par. 10; «M, Blondel
et le panchriítisme... B: La consckuce dtt Christ» (pp. 133-139); A. VOC/TLE,
«Exegetische Erv.-águngen über das Wtsscn und Selbstbcwusstsein jesu», en ÍD., Lias
Euangeiium und die Evangelien (Dusseldorf 1971} 296-344, Otras referencias en M. M,
GONZÁLEZ Y GIL, Cristo, o.c„ 426.
1J B. Sh-sHoi.K, «le procés con temporal n de ChaJccdoinc, Bilan ct pcrspccuvcs»;
H-SK 65 (1977) 45-80 (abundante bibliografía); ver rambién J, GALOT, -Dynamisme de

rincamalion. Au-deia de la formule de C Ihatccdoino; NRTh 95( 1971) 225-244.
11 Cf. lo que decía M. BUJNDLI., -Histoirc et dogme». a.c,, 224 (la cursiva es nuestra):
»£! problema de la conciencia íntima de Cristo es, en cierros ispéenos, un campo

inesplorudo; y es grande la dificultad de no abolir la humanidad □ la divinidad en la
unidad interior de su misteriosa persona. No basta, en efecto, con yuxtapones mecánicamente
entila naturaleza humana a la naturaleza divina, corno entidades abstractas y estáticas unidas con
la grapa de una idea igualmente abstracta, la idea de personalidad». Esta -unidad
interior» de la persona de Cristo hay que buscarla en la conciencia humana que tenía de
su filiación, de su divinidad; -Negar la conciencia
\
5B EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
un «desconocimiento de la dimensión histórica de Jesús» t4. El

concilio subrayaba, ciertamente, que Cristo es «perfectas in
humanitate», pero esto se decía no desde el punto de vista de la
historia vivida, sino desde el punto de vista de las categorías
csencialistas del mundo griego1’; trataba de precisar la estructura
ontológica del misterio de Crisro, no estaba considerando la
realidad concreta de su vida en la tierra, «su historicidad
existencia!»16. Si hieti, no queremos negar ninguna enseñanza del
concilio, es importante que vayamos «más allá de la fórmula de
Calcedonia»17, porque esta no presenta en absoluto una doctrina
completa del misterio de encarnación. Si el Verbo se hizo «carne»
verdaderamente (Jn 1,14), tenemos que mantener roda la
importancia de este «hacerse», también en el desenvolvimiento y
el desarrollo de la vida de Jesús, pues de otro modo no puede
decirse que Cristo era «perfectus in hu- manitare», ya que el
devenir y el desarrollo forman parte de la condición humana. Si
esto no se tiene en cuenta, la cristología es quizá ortodoxa en las
palabras, pero en la práctica conserva una tonalidad más o menos
monofisiraiS.
¿Cómo podemos superar Calcedonia? Es evidente que la
definición del concilio sigue siendo apropiada: Cristo es
de Jesús es rielar [a divinidad de Cristo* (tarta a Wehilé, 6 de febrero de i903; t£ Au

(OtUr de la crise modernista, p.78).
!J| B. SESBOÍTÉ, «Le proees ennremporain de Chalcédoine», a.c., 67,
15 Ibidi, 67.
* Ibid., 71.
Cí d articulo citado de ). GAIOT, «Dynamisme de l'lncamanon», y el estudio
clásico de K, RAHNFR. oQtalkcdon - Ende oder Aniáng?», en A. GRILLMXIER - A. RA-
cirr, Des Komi non Chalkedon. Gescbiehte und (iegenwart, III (Wurcburgo 1954) 3-49- '* J- IJALOT,
«Dynamiime de J’lncarnariun», a.c,, 24í: "Algunas corrientes de la cristología
tradicional hablan manilesiado cierta repugnancia a admitir plenamente el desarrollo
humano de Jesús; estas atribuían a Cristo una omnisciencia que anulaba cualquier
interés por u n verdadero desarrollo de conocimientos, una visión beatífica que hacia
dLficiLnaenie concebible el desarrollo de la eonóenaa y la santidad I a indicación que nos da Ligas
al concluir el evangelio de la infancia (2,52) es también muy nítida [...]. FJ Verbo
verdaderamente conoció la lentitud y la paciencia de los tiempos, y tuvo la experiencia
dd ser que descubre su plenitud» (la cursiva es nuestra). .Sohre el «desarrollo de la
santidad do Jesús», véase lo que escribimos a propósito de Jn 17,19a («por ellos yo me
santifico a mí mismo*), en La venté darts Saint Jean, 11 (Roma 1977) 758-771.
C.4. TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 59
perfectamente hombre y perfectamente Dios; pero el concilio

subrayaba que, al mismo tiempo, en estas dos naturalezas
confesamos a un único y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo; el
dogma de Calcedonia nos enseñaba, pues, la unidad de la persona
de Cristo, Hijo de Dios, en la dualidad de naturalezas. Pero para
superar estas fórmulas metafísicas, no hay que sustituir esta
concepción ontológica por una concepción horizontalista e
histórica. Por el contrario, habría que integrar la dimensión
histórica en el marco de la misma definición cal- cedoniana. Es lo
que se hizo en los concilios de Letrán (649) y de Constantinopla III
(681), que extienden la doctrina de Calcedonia al nuevo contexto
del monotelismo y del monenergismo.
El objetivo de la doctrina del siglo vil, que fue en gran parte
obra de Máximo el Confesor ', fue el desarrollo de Calcedonia,
pasando de la consideración de las dos naturalezas de Cristo a una
más existencia!: la de sus dos voluntades y sus dos formas de
operar, pero afirmando a la vez que, tanto en una como en otra, es
el mismo Cristo quien actúa, «uno solo y el mismo*20. 1.a novedad
de este punto de vista fue oportunamente indicada por E-M.
Léthel: en los concilios anteriores, el misterio de Cristo era sobre
todo considerado desde el punto de vista ontológico; «en la
actualidad, la Iglesia lo considera desde una perspectiva
principalmente histórica», de ahí la importancia que se ha dado a un
episodio concreto de la vida de Jesús, su agonía en Getsemaní;
«Los grandes problemas se han planteado desde el punto de vista
de la historia de Jesús*2‘,
Se comprende así la importancia de estas consideraciones
para la renovación de la doctrina del Corazón de Jesús. Tras el
pasaje citado, lithel en primer lugar observa: «Esta lectura his-
tórica de la cristología presupone la interpretación ontológica,
Cf, K-M. LÍTTHE»., >i Ihénlngic tic 1'agonic du Quise La liberté humaine du Rlí
de Dieu et son imporrance sotcriologiquc mises en Limiérc par saini Máxime le
Confcsseur»: ¡htologic Historique 52 (París 1979),
30 DS 500.510.511.
:I F.-M. LÉTHEL, «Tbéíjlogiedel’agunieduChrLiti.a.tL, 109 (la cursiva es miesrra).
\
porque la historia de jesús perdería ttxlo su sentido teológico si no

fuera porque es la historia humana de una Persona divina.
Nuestros textos muestran que no se pone en absoluto en tela de
juicio el dogma de Calcedonia, sino que, por el contrario, queda
perfectamente integrado. Esta libertad humana, considerada de
forma concreta en la historia, se corresponde de hecho con la
naturaleza asumida por el Verbo; ella es también su centro más
profundo»22. Pero añade esta observación fundamental: «Es
realmente el “corazón’ de la sagrada humanidad de Cristo. Una
auténtica espiritualidad del “Sagrado Corazón” puede construirse
sobre una base dogmática tan sólida como esta» 2’. A la inversa,
podemos profundizar en la cristología misma con el estudio del
Corazón de Cristo, de la conciencia humana de jesús: es una forma
de evitar el peligro actual de caer en el historicismo y el
sodologismo. Un exégeta lo ha expresado de modo muy claro: la
cristología pende de un hilo si no tiene su fundamento en la
conciencia de Jesús24.
A partir de estas distintas consideraciones metodológicas,
presentaremos ahora nuestras propias reflexiones.
c) Esbozo del estudio
Llegados a este punto, vemos claramente hacia dónde debe

orientarse nuestra investigación para renovar la teología dd
Corazón de Jesús. Conviene, antes que nada, partir del Jesús de la
historia para descubrir en él, en la medida de lo posible, algún
aspecto esencial de su conciencia humana. Ai hacerlo, es
importante tener en cuenta los requisitos actuales de la crítica
histórica: así, habrá que aplicar aquí los criterios de historicidad,
desarrollados en los últimos años, para llegar realmente al
nIbíd.. 109.
11Ibid. Véase, en el mismo sentido, el estudio de M. J. LK GUILLOU (que fue el
director de tesis de F.-M. I íthel), «La teología del Corazón de Cristo, plenitud de la
cristología-, en K. VP.KKMANS (ML), O/r Chritti, o.c., 368-392.
!* F. MUSSHEIU «Wege i«m Sclbstbewussisein Jesu», a.c., 161 ; cf.,
también, M, J, LE GUILLOU, «La teología del Corazón de Cristo», a.c.

C.4. TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 6\
Jesús de U Historia y no solo a las interpretaciones pos pascuales

de los primeros cristianos.
Por otra parte, tampoco podemos simplemente someternos a
Ja interpretación reduccionista del método hisrórico-crítico, es
decir, dejarnos enredar en los límites de la «historia-ciencia". Con
M. RlondeJ hemos de rechazar la falsa alternativa entre «4a
historia pura y la pura fc>*:\ La investigación del Jesús histórico
debe hacerse en la fe, y debe tratar de comprender y profundizar
en su manera de proceder a la luz de Ja fe. Solo así podrá superar
la nefasta ruptura a la que llegan algunos contemporáneos entre el
jesús de la historia y el Cristo de ia fe. Por eso, después de indicar
en ios tres apartados siguientes algunos puntos de partida
indiscutibles en la vida de Jesús que nos permiten llegar a su
conciencia humana, rrataremos de profundizar en los aspectos de
la interioridad de Crisro a la luz de la tradición posterior, en
primer lugar la del Nuevo Testamento, y después también la de la
tradición de la Iglesia,
Pero, volvamos a repetirlo una vez más, desde el primer es-
calón, que es el de la historia de Jesús, tendremos que prestar
atención no solo a los hechos externos, sino a Jo que, en palabras
de M. Blondcl, podemos llamar sel sentido íntimo de los hechos»261
o como decía L Laberthonniére, «ia realidad interior que se
encuentra y se manifiesta en ellos»; se tratará de ver «los
acontecimientos desde den tro»: . En otras palabras, debemos
esforzarnos por descubrir el «misterio» que se expresa en la his-
toria de JesúsJlí, Este misterio no es otro que el misterio de Cris-
íS M- 0LONUH], «De La vaLeur hLstorique du dogma-, «i Ltt premim (crin, v.c,, 244.
Carra de M. BJsmdeJ a A. L.OLSV, 15 de febrero de cf. R, MAULÍ, A»
CCCUr iU Ar cnse medemiste, a.c., 94.
J.. IaLUEJLTHONNtÛ, Le rvalisnic ebrétirn ti ¡'idétiUsmt grec (reeditada en C-
TJLÍÍMONTAKT, hssais de phiicsophit triigirme) 1 París. l%íi) 2ó(i; cf. W KASPKR, /(SUS le
Christ (PirLi 1977) 75: ■{...} la historicidad interior primero está en relación con la
historicidad citerior-,
u Sobre esta conexión del misterio y de h hisiona, cf j. ljc&otx, Histúire et myitrre
(TtmrnaL 11)62) 7: °fU misterio es lo que inaugura La temporalidad y Le da ÍLÍ

profundidad, lo que introduce en ella mu dimensión vertical: hate de ella el tiempo de
la revelación y de la manifestación,. la constitución Dci (n.2:
\
61 E L MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
ro, mejor aún, el misterio del Corazón de Cristo, Este modo de

proceder está en completa simonía con el espíritu de los Padres,
que nos inviran habitualmcnte a elevar nuestra mirada desde la
consideración de los hechos de la historia bíblica a la contemplación
del misterio: «Ab hisroria ¡n mysterium surgir*"’.
¿Cuáles serán nuestros puntos de partida? Ante nosotros se
abren muchas vías. Podríamos llevar a cabo, por ejemplo, un
estudio sobre la conciencia mesiánica de jesús30. O bien, analizar
el hecho de que Jesús reivindicara una autoridad superior a la de
Moisés, lo que —en un ambiente judío— era algo inaudiro31 y
debía considerarse intolerable. Preferimos proponer tres aspectos
de la misión terrena de jesús que, por una parte, presentan
grandes garantías de autenticidad, pero que se prestan más
propiamente a un análisis teológico: el hecho de que Jesús
proclamara la llegada del reino de Dios, su obediencia a la
voluntad del Padre y su conciencia filial. Estos serán los tres
aparrados siguientes de nuestro ensayo.
2. Reino de Dios y reino de Cristo
a) Jesús es el reino de Dios
En general, uno de los puntos más admitidos por la crítica es

que Jesús proclamó la llegada del reino de Dios 32. Recorde-
EV 1/873) del Villano lt recalcó mucho esta idea de que la economía de la revelación se
cumple en la historia ( los hechos y las palabras) y que toda la verdad de esta revelación
resplandece en Cristo.
GREGORIO MAGNO, ln £z., 1,6,3: PL 76.S19G y este resto muy significativo de la
conclusión de los .Moraba in Job. XXXV,20,48 (sobre los acontecimientos de la vida de
¡ob): «Si veníate (histórica) carertl. milla sunt; si mysiem non habenr, mínima* {PL
^6,7990), CF. también Atu-srfN, Tract. m loan., SO,6: PL 33,1750: «Factum atidivimus,
mysterium requi raimas».
* M. M. GoNzÁt-p.r. v GIL, Coito, o.c., 433-435.
1 E. KASEMANN, -Le probléme du Jésus htstorique». en Eaais exégétiques (Parts 1972)
145-173 (cf. p. 165).
1: R. FJUCK, Die Gescbicbtt dti Reich-Cottcs-Uedanknts in der alien Kitrhe bis zu Orígenes und
Augustm ((¡¡tesen 1928) 1: «jesús trin auFmit der Botschafr vom Reiche Gorrcs... den
Zentralen BegrifFder Botschafi Jesu»; E. KASEMANN, «Le pro-
C i TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 62
THÜS la famosa frase de Loisy: «Jesús había anunciado d reino y

llego la Iglesia*}i. Pero para continuar en nuestra perspectiva, nos
concentraremos en un solo punto: la identificación que se perfila,
desde la vida pública, entre el reino de Dios y la persona del
mismo jesús34.
Aquí nos encontramos con tres textos de suma importancia.
1. En su primer kerigma, al comienzo de la vida pública,

Jesús proclama solemnemente: «Convertios: se acerca el reino de
los ciclos* ÍMi 4,17; cf. Me 1,15). El reino de Dios que Jesús
anuncia no tiene nada que ver con un reino político: se trata de
una acción completamente nueva y más poderosa de Dios en el
mundo, la intrusión del eón futuro en el mundo presente, el
comienzo del cumplimiento del tiempo de h salvación31. Pero esta
soberanía divina parece operar en la autoridad del mismo Jesús,
hecho digno de ser tenido en cuenta: su llegada (Me 1,14} coincide
con k llegada del reino de Dios (Me 1,15): bleme Ju Jesús his tonque*, a,t„ 1 76;
Jesús es -el que non su evangelio trae el reino de Dios»; Biblia de Jemidlén (1955). nota a Mr
4,1.7; "La realeza de Dios sobre el pueblo elegido y, ¡i Través de él. sobre et mundo, es el
centro de la predicación de Jesús*; J. jEKfFúlAS, JVfjrmtdmrntliche Iheologif. I; Die
Verkündígtttig jfftá (Gü- rersloh i 9711 99-101; *l>ie Basilda ib Zentrulthema der ófFcnclichcn
Verlriindi- gungjesu*. _
1J En L'ÉwmglU et l'fgliie (París 1902) 111.
11 Cf- C- H. [IODD y G. RUTEL (dos breves artículos. con el mismo titulo), ■ Das
Jnnerweltliche Reich Gones in der Vcrkiindigung Jeme [hBl 6 (1927) 120-122 y 122-123. K.
L, SCH.MII>T, "RasiJcU", en IhWb 1, 379-592 (sobre rodo pp. 590-592); P. R. SANTRAM, "Jesús
Cbritrnnd rbe KLnj'dorn ofGod: A New Tes- rament Pétspett i ve»; Indútn Journal t>flÍKt>k>%y
29 (1980) £1-91, sobre rodo 89- 91: «Christ as the crnbodimcrit of rhe KJngdcun of God».
Eiia identificación entre el reino de Dios y Crisici aparece sobre todo en Lucas; cf, O. MERK,
«Das Reich GoitCS in den luJcanischcn 5cfi rífen". en Jesús und Pítu/us. Femelmfi W G■ Kümmei
(Gotinga 1.975) 201-229 (cf. p.21.6).
M G. KlTTBU "Das innenveitliche-. a.cL,, 122. El carácter no político dd
reino de Dios es subrayado una vez mis por el hecho de que d episodio
viene inme- díaTamenre después del de) deíierio, donde Jesús había sido
rentado por Satanás, ■d enemigo que se oporte a Dios y al tesrableei miento
fie su reino" (Tradurtion oecvmenique de la Bible [TOB, Parts 19751, ñora 4 a Me 1,13).
l’trci las mismas tentaciones sobre las que Jesús triunfó tenían un aspecto
rerreno y político, directamente opuesto a la misión mt*¡ánka de Jesús- ESTO
lo subraya especialmente lajeas (4,1-13; cf V.ó: *iTe daré el poder y la gloria
de rodos esos reinos»).
\
64 Él. MISTERIO DE L CORAZÓN TRASPASADO
Jesús sabe que esta presencia del reino se lleva a cabo en su

persona*’. Marcos lo pone de manifiesto cuando insiste en el
«poder» ejercido enseguida por Jesús, en la «autoridad» con Ja que
hablaba: frente a la costumbre judía, no dirige a los primeros
discípulos una simple invitación a seguirlo, sino una orden formal
(«Venid en pos de mí», 1,17; «Sígueme», 2,14). En la sinagoga de
Cafamaún, todos se maravillaban ante la novedad de su enseñanza
(1,27): «Enseñaba con autoridad y no como ¡os escribas» (1,22); este
poder de Jesús actúa de manera muy particular sobre aquellos que
estaban poseídos por un espíritu inmundo: «Incluso manda a los
espíritus inmundos y le obedecen» (1,27b; cf. 1,39c); él perdona
además los pecados del paralítico, y por ello fue atusado de
blasfemia («¿Quién puede perdonar pecados, sino solo uno,
Dios?» 2,7). Pero si cura al paralítico es precisamente para mostrar
«que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar
pecados» (2,10); uu poco después, de forma análoga, él reivindica
su autoridad sobre la creación divina del sábado: «El Hijo del
hombre es señor también del sábado» (2,28).
Todos estos datos son perfectamente coherentes con el ke-
rigma inicial sobra la llegada del mino de Dios. Aquí ya empieza a
cumplirse lo que se manifestará más claramente a continuación,
que el reino de Dios llega «en toda su potencia divina» (9,1). Pero
la novedad, la paradoja de estos textos, es que la potencia de Dios
la ejerce un hombre: jesús. Antes tic arrojar una conclusión sobre
cuál es la conciencia de este hombre, veamos brevemente los otros
dos textos.
2. En la controversia sobre Belcebú provocada por el

exorcismo do uno que estaba poseído por un espíritu mudo, Jesús
declara; «Si yo echo los demonios por el Espíritu de Dios, entonces es
que d reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt
ti. KlTlíC, "Das illülerwtLdich»,, ,i,cr, 112; rDicsrí cncpolilisierK... hrrein-

brethendt ltdch wciss Jesús iii der (legenwan seillcr Perón jn dic /tic und in dic Wtlt
gpkoraracii... (jnkliineiith ausgednicki: Mnt í^íJTCto, Job. 1,14). In ihm ist dic txOusia
des jnderen ALon "efidiicnen” (efanmthép.
C.4. TEOLOGÍA DE L CORAZÓN DE CRI5TO 65
J 2,28; cf, IJC 1 ] ,20; «el dedo de Dios»), La llegada del reino de Dios
se realiza en el mismo acto en el que jesús pone fin al dominio de
Satanás (cf. v,29-30; Le 10,18); y Jesús lleva a buen fin este
dominio con el Espíritu de Dios que reside en él.
3, Leemos un texto muy parecido en el célebre logion de [x

17,20-21, que por muchos motivos puede ser considerado
verdadera palabra de Jesús. A la pregunta de los fariseos;
«¿Cuándo va a llegar el reino de Dios?», Jesús responde; «El reino
de Dios no viene aparatosamente [...] el reino de Dios está en
medio de vosotros». La interpretación de esta palabra ha variado
en el transcurso de los siglos Por lo general, hoy se está de
acuerdo en que aquí no se habla de una presencia interior del
reino, sino del hecho de que el reino de Dios ya está operando en
Israel en la acción y en el ministerio de Jesús.
Existen otros pasajes de los evangelios en Jos que de algún
modo se da una identificación entre jesús y el reino de Dios. Pero
podrían ser reflejo de la explicación teológica posterior. Los
veremos a su debido tiempo. Por ahora, nos preguntaremos qué
significa, para la conciencia de Jesús, el hecho histórico y real que
él sitúa en el centro de su predicación; la proclamación de la
llegada del reino de Dios.
Según Káscmann, la única condición que puede explicar que
Jesús se pusiera por encima de la ley de Moisés y que pudiera
pensar que, según sus propias palabras, el reino de Dios se
acercaba a sus oyentes, es su condición de Mesías1*. Pero es una
incongruencia —como ocurre entre los demás discípulos de
Bultmann— no querer acabar en la conciencia mesiánica de Jesús; si
su acción era realmente mesiánica, Jesús debía ser profundamente
consciente de que él mismo era el Mesías, Aquí hay que recordar
que en la tradición judía la palabra mesias tenía sobre todo un
sentido de realeza. De ahí, ciertamente, el posible error
’’ Cf H. NOACK, Da¡ Prabiem des (iotusrrúrh bes Lukas. Eint Smdif tu lukas
17.2CK26(Upala IMS).
M Cf E. KÁSEMANN, *LC prubléme Ju Jésus hiscariquc", * , c,, 270.
\
de un mcsianismo político, Pero Jesús lo disipó enérgicamente.

Sin embargo, como hemos visto, él se atribuye un verdadero
poder, una soberanía regia: antes que nada, sobre los hombres a
los que llama a su seguimiento y sobre los espíritus impuros a los
que arrebata el poder sobre los endemoniados; pero, sobre todo,
sobre la conciencia de los hombres a los que libera de sus pecados,
también soberanía sobre el sábado instituido por Dios mismo. El
mecanismo que jesús reivindica adquiere cada vez más claramente
aspectos espirituales y trascendentes.
Precisamente aquí surge la paradoja. O más bien, aquí se
intuye el misterio. El hombre Jesús proclama la soberanía de Dios,
pero es él mismo quien la ejerce. Con toda su acción, Jesús
demuestra que es consciente de ser el rey-mesias, de ser el portador de la
misma soberanía de Dios39. Este misterioso aspecto de la persona
de jesús, que tanto impresionaba a sus oyentes y que es uno de los
rasgos constitutivos de la «cristolo- gía» prcpascual+>, debía
explicarse después de la resurrección.
b) El reino de Cristo en la tradición pospascual
Sin embargo, a pariir del final de la vida pública, ya se habla

del reino del mismo Cristo, pero en una perspectiva
Í'1 W. KASPER, Jesús, o.c, 140: «U «t la réalisatinn concréte et la forme person- nellc de
laVenue du Royaumc de DieU"; véase también R, FRICK, Dte Geschichte, o.c,, 1- Este autor
destaca con razón dos aspectos fundamentales de la proclamación por pane de Jesús
del reino de Otos: Jesús se considera a if mismo el portador de esta soberanía; pero sigue
escando totalmente sometido a esta soberanía. Este segundo aspecto, ¡a obediencia de Jesús,
es tan importante como cJ primero (cf. lo que diremos dentro de poco). Peco R. Frick
no ha demostrado suficientemente que, a pesar de esto, existe entte ellos una tensión
real, que no se puede llevar al simple juego dialéctico de los contrarios. IJ soberanía de
Jesús y su obediencia, puesta una junto a otra, nos sitúan precisamente ante el misterio de
su persona. Pero sigue siendo cierto que al comienzo de la vida pública se destaca
sobre rodo la acción misteriosa del poder.
** F. MUSSNER, «Wegezum Sclbstbewusstsein Jesu», a,c,, 171: «Dieses “Ratsel-
hafre'' in der GestaJt Jesu ist ein Konítitutivurn der vorostcrlichen "Chrístologie 1"; es
enrspricht dem Eindruck den Jesús ñadí dem ZeugnLs des F.vangeliums (beson- deis
bei Mk) selbst auf seine Jünger vor Oitern getnacht hat».
C, i. TEOLOGÍA DE L CORAZÓN DE CRISTO 67
pospascual. Duran ce Ja última cena, Jesús dice a los doce: «Yo

preparo para vosotros el reino como me lo preparó mi Padre a mí,
de forma que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino,,,* (LJC 22,29-30;
cf, 23,42). F.u efecto, con su entronización gloriosa a la derecha de
Dios, Cristo se convierte en el Señor de su Iglesia (Hch 2,36). En
los Hechos se da, por tanto, la equivalencia entre el evangelio del
reino de Dios, la buena noticia del nombre de Jesucristo y la
enseñanza que se refiere al Señor Jesucristo (8,12; 28,31), En las
Cartas, es raro el empleo de este término. Se trata del reino de
Cristo Jesús desde una perspectiva sobre todo escaro lógica (2 Pe
1,1 1; 2 Tim 4,1 J 8). FJ reino de Dios y el señorío de Cristo son
ahora sinónimos*1. El reino de Jesucristo es ai mismo tiempo el
reino de Dios: en Ef 5,5 Pablo habla de aquellos son excluidos en la
«herencia del reino de Cristo y de Dios»; lo mismo leemos en Ap 1
E1 5: «¡El reino del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su
Mesías, y reinará por los siglos de los siglos!» (cf. también 12,10).
c) Lectura del evangelio a la luz de la tradición: el señorío y

la majestad de Jesús
Muchos autores recientes se han conmovido ante una bella

observación de Mandón; «ln evangelio est Dei regnum, Chris- tus
ipse»*2. La misma idea se encuentra también en Orígenes: para él,
el reino de Dios no es más que la soberanía de Cristo en eí
corazón de los hombres; lo expresa con una frase lapidaria: el Hijo
de Dios es la autoba$iieia> el reino de Dios en per-
*' R. FRICK, Da (jetcbiehit, o.t., 17-IB: -Flir dlc Gcnucindi.' Lsr Jtcich Gomes tía. wo t
Ihrisuis herrschr (btuUeÚt (OÚ tbtOÚ iyriólt‘1 ¿hriitoü), Gtj’enwartij; ist das ¡trida, weil
ChriEins ¡n semer Cíeme inde hcmchn-,
11 Citado por TESTUI-UNÜ. Adv. Manimtm, IV,33,fl: CCL 1,634. Las paJa- Ltris
■,LTinstus ipse-. sr consideran im.i ¡mcrpoíación del editor (y lambién por Kruyman,
en CSEL 47,532), pero sin sutídence riWll, a juicio de R. FRICK, Di* Getebkhte, ti.cy de K.
L. SCHMIUT flbWb 5, 591 n.,84).
ófl EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
sona40. Orígenes resume así un tema centra] del Nuevo Testa-

mento. El reino de Dios no es ante todo una realidad futura de la
escatología final: se identifica con el reino de Cristo, y se lleva a
cabo desde el momento presente en la vida cristiana; pero el reino
hahía tenido su punto de partida en la vida de Jesús. Esto es lo que
nos dicen los mismos evangelistas, sobre todo Lucas y Juan. Por
ello, tras haber hecho un breve análisis de la primera teología
cristiana del reino de Cristo, ahora debemos volver al evangelio
para descubrir, a la luz de esta interpretación pascual, todo lo que
implicaba la identificación entre el Jesús terreno y el reino de
Dios, ya esbozada durante la vida pública.
Respecto a Lucas, detengámonos en una costumbre muy suya:
la de atribuir a Jesús el mulo real de «Señor» desde el comienzo
del evangelio''1. Cada vez que lo hace, Lucas ve en la escena que
narra una anticipación de la vida de la Iglesia o de la escatología
final. Pongamos un ejemplo. En 10.3H-42, él describe a María, la
hermana de Marta, «sentada junto a ios pies del Señor, escuchando
su palabra» (v.39): para el evangelista, ella representa la actitud del
discípulo perfecto, el que está siempre a la escucha de la palabra
de Dios, de la palabra de Jesús; ella es también el modelo de la
virgen cristiana que, como dice Pablo, «permanece unida al Señor
sin distracciones» (1 Cor 7.35). Aquí esrá en el punto de partida de
una larga tradición cristiana que descubrió en esta escena del
evangelio el ejemplo y el modelo de la vida contemplativa' 15. Para
Lucas, el Jesús del evangelio es ya el Señor presente en su Iglesia,
aquel que se da a conocer a los discípulos y a quien ellos escuchan
con fe.
40 ORÍGENES, In Mat.. XIV,7; GCSX/1,289; PG 13,119TB; cf. también Hom. in Le, 36:
GCS IX.208; PG 13,1893: «Surgainus. prcDrrmirque Deum, ut auferat a nobis regnum

inimid, et possimus snb regrio esse Dei omnipotentis, id «t regno sapientíae, pacii,
justitiae, veritatis, qu.ie cuneta in unigénito Dei Filio inreíligun- mr: cu i gloria et
imperium tu sacada saeculonim. Amen». Véase a propósito de esto R, FKICK, Die
Geschiehte, o.c., 100-102.
“ Véase nuestro artículo «Le titre «Yuto? appliqué i Jésus dans 1 evangile de Luo,
en Milonga bibíiques. b. Rigaux (Duculot 1970) 117.
41 Véase, por ejemplo, EUTIMIO ZICABÍNO, /« Le: PG 129,969; S. BRUÑÓME. InPs. 144: PL
152,1396.
Algo parecido se observa en Juan. El reino de Dios del que

Jesús habla a Nicodcmo (jn 3,3.5) es aquel al que ante Pilaros
llamará «mi reino* (18,36). Una larga tradición comprendía
perfectamente que el reino de Dios del que habla Jesús es jesús
mismo"'-. «¿’er el reino de Dios» (jn 3,3) es «ver* a Jesús en eí ejercicio
de su reinado; y esto es posible’ solo para quien, naciendo del
Espíritu, llega a convertirse en un hombre de fe, Pero la expresión
«entrar tn el reino de Dios» (Jn 3,5) también se puede comprender en
un sentido cristológico: porque Jesús es la puerta (10,9), es el nuevo
templo (2,21). Juan 5coto Eriúgcna decía con razón: «La casa del Padre
es el Unigénito, es el Cristo»; por eso «entrar en el reino de Dios» es
entrar en Ja estancia del Padre, es entrar en la comunión del Padre y
del Hijo (1 Jn 1,3), es penetrar en la intimidad del Corazón de Cristo1 . Jesús
puede ser rey solo para aquellos que «son de la verdad» y que
«escuchan su voz» (18,37). El reino de Cristo es el «regnum
veritatis»4*; este comienza verdaderamente en
“ E* b c-Mgpsis de Jos principales representantes de la escuela de Antinquia: cf. par

ejemplo J. CAISÓÍTOMO, ¡n Joan., hom. 24: K.l 59,145; *5¡ uno no nace de lo alio, no puede
ver el reino de Dios-, Con cite lenguaje Jesús se desipsu á si mismo. y ademís muestra que nu
hay que detenerse en lu que es visible ÍTÍ él sirio que fliy que tener ulitis ojui para vrr ai
Cristo»; TEO FILATO, In Joan., en h.L; PG 123,1204, Pira la tradición launa véase, pur
ejempiu, La Gtessa jp?íí7fjrp7fiírrs.- - Non putei[ videfe regnum Dei; Jdest lloti potesi
OOgnoSCtre me, quisiili) regimlll Parró, qui ium visiu vrrirarisn.
1 JUAN Sarro EKIÚÚENA, in jatnnem (PL \ 22,302 D): ■■ Dormís Parris unigfri- tus
piliuxesr»; De divitione natunte, 5,36; PL ¡22,9f)4fi: » Domos aurem ¡Ib Lhris- tuí esr». Mu nns
sorprenderá pnr mniu que et de Cus, en Jn conclusión del De docta ignorantia, na dude en
urilirnr b expresión „penetrar en Jesús», que explica léli/- mente IJ exéresis de |n 3.5
arriba propuesta; cf. M. un CÍANDIÍÍJW:, Oeuvns címisies de Nicolás de Cues (I^ns 1942) 156:
^Nuestro Señor Jesucristo, con el aumento de mi fe, no ha cesado de ocupar m.is espacio
en mi inteligencia y en mi corazón [...]. A quien penetra asi en Jesús (taliterirstnSoti in fesum)
nada resiste: ni los Escrituras ni el utiiverso suponen para éJ dificultad alguna porque él
mismo ha sido transformado en Jesús ton la inhabitadón del Espíritu Santo, fin último de
iodu deseo iñudes mal». Véase rambién d texto de SAINT-THIERIW, cOratio Domini
Wilhelmi», en La contempiation de Dieu. Lemisoti de Dom Guiikume; SCh ó 1,124-125.
,K Fórmula de] prefacio de la misa de Cristo Rey. Cf. C. H. DOUD, The interpretado» of the
Fourtb Cospel (Cambridge 1960) 435 (a propósito de Jn Jfl,37): »| lene WQ have rhc evangel
isr's definió,,n of the rruc kingship; ir is «senriaUy TIIO sovercignty of aietheiet*.
\
la cruz. Por eso, en san Juan, la elevación en la cru 2 es una

exaltación (12,32): él reina sobre los suyos atrayéndolos hacia sí,
reuniendo a los hijos de Dios dispersos (1 1,52). Es aquí, en la
«ventas sanctae crucis»49n donde triunfa su Verdad; es aquí donde
lleva a cumplimiento la revelación del amor hacía los suyos 09,28;
cf. 13,1), la revelación del amor de Dios hacia el mundo (3,16).
d) Conclusión
Se dirá que este amplio vistazo de conjunto nos ha hecho

perder de vista nuestro punto de partida: el tema del Corazón de
Cristo, de la conciencia humana de Jesús. Pero no es así. En efecto,
de estas observaciones surgen dos ideas primordiales.
La primera idea es la profundización progresiva del tema del
reino de Cristo: desde el comienzo de su vida pública, jesús nos
hace comprender que en él se lleva a caho el reino de Dios; ese
reino de Dios, en definitiva, es él mismo, el hombre Jesús, que se
revela en su misterio y que ejerce así su soberanía sobre los suyos.
Él reina sobre ellos con su verdad, haciéndoles entender quien es
él, descubriéndoles el misterio de su amor a los hombres.
La segunda idea es la de la respuesta del hombre: quien escucha
la voz de Jesús se convierte en su discípulo, en discípulo de la
Verdad, Esta actitud del discípulo, que consiste en una mirada de
fe sobre Cristo, viene maravillosamente descrita en el versículo
final del pasaje joáníco de la pasión: «Mirarán al que traspasaron»
(Jn 19,37).
El costado abierto de Crisro elevado en la cruz se convierte así
en un símbolo mucho más rico, porque está más vinculado a la
historia de Jesús. Es el símbolo de todo lo que él reveló durante su
vida terrena. En cuanto al agua del costado abierto, es
v' la expresión irritas tanctar ovas está «cada de una anrigua homilía publica da por M.
van Esbrocck; víase La vérití dans St. pan, 1, o.cT, 112.

el signo del Espíritu dado a sus discípulos para que creyeran. El

Corazón de Cristo es su interioridad, es en el fondo el misterio de sí
mismo que él nos revela; y esta revelación es la verdad por la que él
reina sobre nosotros. Sin duda, este es el sentido profundo de una
de las más bellas invocaciones de las letanías del Corazón de
Jesús: «Corazón de Jesús, rey y centro de todos los corazones» ?0.
3. El misterio de la obediencia de Jesús
El tema que abora abordamos entra en flagrante contra-

dicción con el anterior. Esto no debe causarnos asombro, porque
los dos temas nos presentan relaciones diferentes en el
comportamiento de Cristo: por un lado, la majestad de Cristo para
con los hombres; por otro, su obediencia al Padre. Desde el punto
de vista teológico, la segunda es más importante que la primera: la
obediencia de Jesús tiene un gran alcance, no solo para la
soreriología, lo cual es lógico, sino también para la cristología,
porque es algo muy distinto de un ejemplo que se nos da a nivel
puramente moral; la obediencia nos hace entrar propiamente en el
misterio de Cristo, el Hijo de Dios; por eso hablamos del
«misterio* de la obediencia de Jesús'’1.
En este aspecto, no hay que distinguir entre tradición y
redacción en los evangelios. De hecho, es imposible que la idea de
la obediencia de Jesús haya sido inventada por la Igle-
w Cf. R. GUTZWILLER. *Vom biblischen Charaktcr», a.c., 232-233: el autor comenta
esta invocación a partir (le los textos de LÍ II ,19 y de Jer 32,39 sobre el rey mesiánico y
el cnraión nuevo: alguna referencia a un texto joánico (por ejemplo, 11,52; 12,32;
19,34.37) permitiría enriquecer aún mis el comentario.
51 Constatarnos con asombro que existen pocos estudios sobre este tema. Citemos
los siguientes: C. SN'OÍ.K, De idee der gehaorzaamheid in hel Nieawe Testamenté (Nimega 1952); J.
GUILUT, «L’obéissancc de jésus-Chrisru: Christus 7 0 955) 298- 313; K., RAHNER, «Le
Christ modele d'obéissance», en G. GARRONE y otros, Le probóme de Tofaisiance (París 1969)
29-55; R. BERCEROS. Obrissante de Jesús et niritt de Dsomme (MontrcaJ 1970) (no hemos podido
examinar esia obra: ver su valoración en NRTh 99 [1977) 370-371).
\
sia apostólica, porque esta veneraba a Cristo como a su Señor.

Contamos para ello con un dato histórico sólido, atestiguado en
casi todas partes en el Nuevo I estamento, aunque parece evidente
que algunos textos están acompañados por una elaboración
teológica posterior. Constatamos con K, Rahner: «En la mayor
pane del Nuevo Testamento, la misión de Cristo redentor aparece
representada de forma más habitual bajo la idea clave de la
obediencia al Padre»51. Expondremos esto en dos etapas: en primer
lugar, haremos una descripción de conjunto de la obediencia de
Jesús; a continuación, tratare- naos de descubrir el fundamento
secreto de la conciencia y el corazón de Cristo. Para hacerlo, nos
inspiraremos sobre todo en Juan51 y en algunos textos esenciales
de la tradición patrística.
a) La obediencia de Jesús a la voluntad de Dios
En Jos evangelios no encontramos las palabras «obediencia»

ni «obedecer» aplicadas a Jesús. Pero esta idea se expresa a través
de numerosas expresiones equivalentes, como «cumplir toda
justicia» (Mt 3,15), «es necesario que...» (passim), «hacer Ja
voluntad» (Jn 4,84), «cumplir las Fjcrituras» (cf. Le i 8,31) y otras
parecidas51.
b) La obediencia del Hijo
¿Cuál era el fundamento de la obediencia de Jesús? La res-

puesta no puede dejar duda alguna: Juan y los Padres que le
siguieron señalan que hay que buscar este fundamento en la
filiación divina de Jesús,
“ K. RAHNCR, *Le Christ», a.c., 37.

■’ IT. MÜLLAT, LÉeartgilc de saint¡tan (BJ1) 183, nota d.
M Cf. nuestro artículo ->Hct gebedslcvcn van Jezus»: tíijdr 8 (1947) 1-35: 27- 33: *De
wíl van de Vader*.

C.4. TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO
7
3
Juan, Cuando Juan habla de la obediencia, a menudo emplea

las palabras «Hijo» y «Padre». La obediencia que describe no es la
de una criatura al Creador, la de un hombre normal a su Señor. Es
la obediencia del Hijo único al Padre, J. Guillet lo explica muy
bien: «Obedecer... es la expresión de su propia persona, de su
intimidad única con el Padre, Él es el que es, es decir, el Hijo
único y amado, solo en la obediencia»”. Así, en el versículo final
de su discurso sobre el poder del Hijo (5,19-30), Jesús profesa su
obediencia, pero, al decir esto, no hace más que retomar su
declaración solemne del principio: «En verdad, en verdad os digo:
el Hijo no puede hacer nada por su cuenta sino lo que ve hacer al
Padre. Lo que hace este, eso mismo hace también el Hijo, pues ei
Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que él hace» (w.l9-20a). En el
discurso final de su vida pública, Jesús termina con estas palabras:
«Lo que yo hablo, lo hablo como me ha encargado el Padre»
(12,50). Pero quisiéramos detenernos sobre todo en dos textos aún
más importantes, para mostrar claramente hasta qué punto La
obediencia de jesús es la expresión humana de su condición filial.
En el discurso de la última cena, a la pregunta de Felipe:
«Señor, muéstranos al Padre», Jesús responde: «Quien me ha visto
a mí ha visto al Padre... ¿No crees que yo estoy en el Padre, y el
Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo por cuenta propia. El Padre,
que permanece en mí, él mismo hace las obras» (14,9-10). Y aquí
estamos ante un versículo típicamente joánico, con un sutil juego
de sinónimos y la extraña sustitución de un término por otro.
Refiriéndose a sus propias palabras, Jesús explica: «Lo que yo os digo
no lo hablo por cuenta propia». Normalmente, el orden lógico sería: «Es
el Padre el que dice estas palabras en mí». Pero, en la siguiente
frase, Jesús da una explicación diferente, inesperada: «ElPadre [es el
que] hace las obras». Podemos intuir el porqué de este cambio de
palabras: Juan quiere que comprendamos que la obra del
w J. GUILLET, «L’obéissanec», a,c„ 307.

*\
74 EL MISTERIO OEL CORAZÓN TRASPASADO
Padre es precisamente la de revelarse a si mismo en las palabras del

Hijo; por otra parte, si estas palabras de Jesús son reveladoras, es
porque «el Padre permanece en él», porque entre ellos hay una
relación de Padre e Hijo. De este modo, la misteriosa respuesta
dada a l elipe adquiere pleno sentido: «Quien me ha visto a mí ha
visto al Padre», uno de los textos más densos del cuarto evangelio.
Es evidente que para ver al Padre no basta con ver a Jesús con los
ojos del cuerpo. Esto es posible solo para la mirada que pasa a ser
contemplación, para la mirada que, desde la apariencia exterior
del hombre Jesús, sabe ir más allá, para descubrir (a realidad
interior, el misterio del Hijo presente en él: quien ve así a Jesús,
quien descubre en él al Hijo único, ve en él al Padre. 1.a presencia
y la acción del Padre en él explican por qué Jesús no habla por
cuenta propia, por qué obedece al Padre en la acción de revelar: el
principio profundo de sus palabras es el Padre que actúa en él, el
Hijo.
Se pueden hacer consideraciones similares a propósito del
versículo final del prólogo (Jn 1,18)56. Desgraciadamente estamos
demasiado acostumbrados al texro de la Vúlgaia: «... qui est in sinu
Pairis, ipse enarravi». Entonces pensamos inevitablemente en la
vida trinitaria del Verbo, en el plano de la eternidad. Pero la
preposición eis tiene un sentido dinámico: «está hacia el seno del
Padre». Juan nos sitúa aquí en el plano histórico, el de la misión
reveladora de Jesús; así lo indicaba el versículo anterior: «lâ ley se
dio por medio de Moisés, la gracia y la verdad nos han llegado por
medio de Jesucristo» (1,17). Para exponer de forma sintética la
revelación que Jesús nos trae, el evangelista escribe al final: «El
Hijo único, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer».
La palabra «seno» (kolpos) no designa un órgano femenino, sino,
más en general, la parte superior del cuerpo humano (cf. Jn 13,23).
Es
w Para más detalles sobre la exégesis de Jn 1,1 B, cf- 1. CIF. lar PoneraE, LI Véritt,
I, o.c., 211-240. Para esta interpretación dada en 1981, vale lo que hemos
explicado en ia nota del el. Pn un estudio más reciente, presentamos una exégesis
diferente de «te versículo.
C.4 TEOLOGÍADELCORAZÓNDECRISTO 75
el símbolo del amor, del afecto. La fórmula «el Hijo único, que
está en el seno dd Padre» describe, pues, la vida filial de Jesús, su
condición de Hijo unigénito, hecho de obediencia al Padre y de
amor recíproco hacia el Padre.
Pero, como demuestra el texto incluido entre e! comienzo y el
final del prólogo, este comportamiento humano de Jesucristo ante
el Padre es la expresión histórica, la imagen terrena, de lo que era
ta actitud del Verbo ante el mismo Dios en la vida divina: «el
Verbo estaba vuelto hacia Dios» (v. I -2; cf, 1 Jn 1,2); del mismo
modo, en los días dd Verbo hecho carne, «el Hijo único estaba
vuelto hada d seno dd Padre» {v. 18). El motivo es que cí «lo ha dado
a conocer»: la vida filial do Jesús era la manifestación aquí, en la
tierra, de i a vida trinitaria del Verbo en Dios.
Ahora aparece de modo claro qué consecuencias riene esto
para nuestro tema del corazón y de la conciencia humana de Jesús:
su vida profunda, hecha de obediencia al Padre y de amor al
Padre, era la expresión humana, la imagen perfecta, de su vida
divina, es decir, de la vida deí Hijo eternamente «vuelto hacia el
Padre» (I Jn 1,2).
Los Padres de la Iglesia. La idea del estrecho vínculo entre la

obediencia de Jesús y su filiación la volvemos a encontrar más
veces en la tradición patrística.
1. Veamos primero la nueva explicación propuesta por

¿Máximo el Confesor para la oración de jesús en Getsemaní; «No
se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres» (Mr 26, 39 ) v. En
el siglo vil, la tradición monohsira se expresaba a través de formas
nuevas, el monotelismo y el monenergismo bizantino; este
reconocía en Cristo solo la acción y Ja voluntad divina. En la
oración de Gctscmaní, la sumisión de Cristo a la voluntad del
Padre se entendía únicamente como expresión de su voluntad
divina, que posee en común con el Padre y
! Vciie el estudio fundamental de R-M. I.éthd, citado ffl la nota 15-

con el Espíritu. El papel de la humanidad de Jesús en la obra de la

salvación prácticamente venía eliminado. Hoy, observa M. j. Le
Gulllou, hay una tendencia a la difusión de «un nuevo
monoielismo»58, pero que consiste exactamente en lo contrario
que el antiguo, porque, en la actitud de Jesús en la pasión,
muchos autores no ven más que el comportamiento valiente de un
hombre ante la muerte; esta actitud simplemente humana puede
ser, sin duda, un ejemplo en el plano moral, pero deja de rener un
alcance salvífico de cara a la salvación de los hombres.
Máximo el Confesor se empeñó en demostrar, por una parte,
que el «fíat» en la agonía fue el acto supremo de la libertad
humana de Jesús, pero, por otra parte, que esta voluntad
plenamente humana era también la del Hijo de Dios. Como dice
Le Guillou, «lo que el libre consentimiento, el “fiat" de Jesús en
Getsemaní, revelaba a Máximo era que nuestra salvación había sido
deseada humanamente por una Persona divina»™. Máximo distingue en
Cristo entre la «realidad esencial de la naturaleza (lagos tesphyseos)» y
el «modo personal de existir (tropos tés hyparxeós)». I,a obediencia de
Jesús en Getsemaní era plenamente humana según la «realidad
esencial» de su voluntad humana (y así era igual a la de los demás
hombres), pero ejercía sobre un «modo personal» inexpresable,
por la unión perfecta de su voluntad con la voluntad del Padre,
unión que era la expresión de su actitud de Hijo*0.
El lenguaje de Máximo, no se puede negar, es difícil y abs-
tracto. Era algo probablemente inevitable para aquella época. Pero
no podemos dejar de admirar la exactitud y la profundidad de su
interpretación de la agonía; de ella han salido a la
” M, J. LE GUILLOU, «Préface», en F-M.LÉTHLL, «Théologic», a.c., 7.

* lbíd., 6,
Ver igualmente el impórtame trabajo de J. M. GARIUGUIS, Máxime le Confcs- seur. La charité,
avenir divtn de l'homme (París 1976) 133, nota 15; «La obediencia lihrc de Cristo al Padre como
Siervo Sufriente se enraíza en [a filiación hispnstáü- ca«; E HEINZKR, «Gotees Sohn ais
Mcnseh. Díc Struktur des Mcnschseins Chrisri bei Max i mus Confessor-: Pamdosú l(i
(Friburgp 1980).
C.4 TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 77
luz los aspectos fundamentales, humano y divino, señalados en el

evangelio: Jesús se muestra allí perfectamente sometido a la
voluntad de Dios, pero se mantiene en una actitud filial hacia
aquel al que en su oración llama «Abbá, Padre» (Me 14,36). Este
análisis de Máximo se puede aplicar a coda la vida terrena de
Jesús, a toda la economía de la encarnación. Nos permite descubrir
un aspecto esencial de la conciencia humana de Jesús: «Toda la
especificidad personal del Hijo se ha convertido y está contenida en la
existencia, el corazón y el alma del hombre Jesús»61. De ahí la importancia
de este estudio del modo filial de existir en Jesús para profundizar
en la teología del Corazón de Cristo.
2. Examinaremos más rápidamente Jos textos de otros dos

padres, san Cirilo de Alejandría e Hilario de Poitiers, no porque
sean menos importantes, sino porque son más fáciles de
comprender. Tanto uno como otro prolongan y explican la línea de
pensamiento de Juan.
Cuando llega a la interpretación de Jn 5,19: «El Hijo no puede
hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre», san Cirilo
comenta así esta profesión de obediencia de Jesús: «Ln todo yo
cumplo sus obras, dado quejô soy por él (exsistens ex ipso)»61. Debido
al hecho de que Jesús es el 1 lijo eternamente engendrado por el
Padre, todas sus acciones son expresión de lo que hace el Padre.
Reflexiones análogas hallamos en el mundo latino de Hilario,
en pleno contexto de combate contra los arríanos. Aunque tenga la
misma sustancia que el Padre, nos explica el obispo de Poitiers, el
Hijo «está sometido al Padre como a su autor»6*-. autor no en el
sentido de creador (Dios es el creador de la humanidad de Cristo),
sino en el sentido de principio (arché), es decir, de lo que el Padre
es para el Hijo: el Padre engendra
*■ J. M. GARHKÍURS Máxime le Confesseur. o.c., !71. La cursiva es nuestra. u In loan.,

h.l: Ptí 73.359D.
M «Parri subiectus est ut auítori». De synodú. p.69: PL 1Ü,526R.
\
78 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPA5ADO
eternamente al Hijo. En esta generación divina de ¿1 como Hijo se

fundamenta la obediencia humana de Jesús"4.
En la vida trinitaria, podemos decir que «dar» corresponde al
Padre y «recibir» es propio dd Hijo. En este sentido, el Jesús
joánico podía afirman «El Padre es mayor que yo» (Jn 14,28). Este
versículo fue ampliamente discutido por ios Padres"4. Según la
mejor interpretación antigua, es preciso entenderlo de esta forma:
la «inferioridad» del Hijo no vale solo para el hombre Jesús, en su
relación con Dios, sino que se da igualmente en el mismo Dios
respecto a Cristo en su calidad de Hijo; así se explica Faustino:
«Aunque, en cuanto Dios, el Hijo es igual al Padre, sin embargo,
en cuanto Hijo, es inferior al Padre, porque el Hijo recibe su
origen del Padre»66,
c) Conclusión
Esta segunda etapa de nuestro estudio es más importante que

la primera. Ya hemos visto dos grandes paradojas del misterio de
Jesús: su obediencia perfecta al Padre y su filiación divina. Pero
Juan y los Padres nos ayudan a comprender que la primera se
explica con la segunda y se enraíza en ella. Descubrimos aquí un
aspecto capital, sin duda el fundamental, de la conciencia humana
de Jesús: él vivió como un hombre enteramente entregado a Dios,
un hombre identificado con su
“ CE L. ClCNELU, «Lcsegesí di Giovanni 14,28 mella Gallia del secolo iv»: St Biirl.
Fntnt. LA 24 (1974) 329-358 (sobre un Hilario: 330-334): «Esta dependen- da se basa en
la filiación y se expresa con la “piciis", b “obsequela”, la “subieetio”, la “obaedientia",,,».
Igualmente P. SMULOERS, La doctrine Crin ¡taire de S. Hilairr de Poitien (Roma 1944) 130-
131: «(Jado que el Hijo recibe dd Padre todo loque es, depende de él y se somete a él como
al prindpio de su propia Persona, de su voluntad y de su obrar. La misión del Hijo de Oíos
surge de esta dependencia que es anterior a dicha misión y que ya fue manifestada en
tiempos de b creación del mundo».
Ver'M. SIMONETTI, «Giovanni 14,28 nella controversia ariana»; Kyriakon, I FS. }.
Quaaten (Münster 1970)151-161: cf también la nota 64.
" FAUSTINO, De Iríniiate, 37: CCL 69,339: citado por M, SIMONETTI, "Giovanni
14,28 nella controversia ariana», a.c., t60.
misión sobrenatural, un hombre plenamente disponible en las

manos del Padre* . He aquí lo más profundo en él: vivía siempre
tfuflto hacia el Padre. Y los primeros cristianos entendieron muy bien
que precisamente en esto se revelaba como Hijo. 1.a cristología
contemporánea está descubriendo precisamente este
AS
aspecto .
Para terminar, recordemos también aquí Jas letanías del
Sagrado Corazón, Pero esta vez conviene comparar dos invo-
caciones69. «Corazón de Jesús, obediente hasta la muerto*: esta
invocación de la tercera parre, inspirada en Flp 2,8, resume la obra
de salvación realizada por Cristo, pero se queda en el plano de la
economía salvífica. Desde el punto de vista de la teología, esta
descripción de la obediencia del Siervo debe explicarse
ulteriormente a la luz de la invocación dd comienzo: «Corazón de
Jesús, Hijo del eterno Padre». Si el Corazón de Jesús era obediente
hasta la muerte, se debía al hecho de que era el Corazón del Hijo.
47 H. U. vnfí BCJLTHASAR, *Das Sclbstbewussisein Jcsu», a.c., 38: iKcín anderer
Mensch weiíS lich mir temer úbcmarúrl ichen Sendung identisch... Aber SCtn men-
schliches Ich.,- ais ¡dennsi.ll wissen mit eineril im vollcn Sinn góttlichen Auítrag: dics
waic cinc Auslegung der chrisrologischen Formel des Aquinatcn, dxss die Scn- dung
(miíiio) des bolines nur die in die Wch hinein erfolgte Veríangerung SíJnes ewigen
Ausgangs (proemio) allí dem V'aiei ÍSt». Ver también, dd mismo autor, La fili du Cbrist- Cinq
approches christologiques (París 1968} 29-30.
Cf. j. tíuilLET, iLobéissance», a.c.. 310: »En Jesús, la obediencia de] hombre, con
rodo lo que esto implica de oscuridad y de sumisión exterior, es lo que traduce y revela
en plenitud ta dependencia inmediata del Hijo viviente frente al Padre y que recibe de él
todo lo que él es. La obediencia aJ hombre, bajo sus formas más oscuras, más
inhumanas, fue para Jesús el medio predestinado para enviar su amor de Hijo por el Padre* (la
cursiva es nuestra). Ver sobre rodo este pasaje capital de W. KAÍPER. /frío, o-c., 164: -
Asi, con su obediencia radical, Jesús es quien obtiene radicalmente su origen de lijos y
pertenece radicalmente a Dios. Él no es nada por si mismo, sino todo por Oios y para
Dios, Así, é] es enteramente forma profunda y vacía por el amor de Dios que se común
ica. Pfcro ei hecho de que Jesús este vuelto hacia el Padre supone naturalmente que el Padre
está vuelto hacia jesús y se comunique con ¿i, la cristología posterior que designa a Jesús
como el Hijo no es nada más que la explicación y la traducción de lo que Se esconde en la
obediencia filial y ¡a oblación filial de Jesús, lo que Jesús vivía antes de la Pascua óniicamenre se
manifestó después de la Pascua en términos de antología» (cursivas nuestras),
"" Véase el comentario biblico de las letanías, de R, CIUTZVILLEJL -Vom biblis- draii,
a.c., 222 y 242*243.
\
4. La conciencia filial de Jesús

Podría decirse que el tema de esta última parte ya lo hemos
tratado, porque acabamos de hablar de la filiación de Jesús re-
velada por su obediencia al Padre. Sin embargo, la actitud filial de
Jesús aparece allí solo de forma indirecta, a través de su obe-
diencia; era un descubrimiento, hecho por los cristianos, de lo que
dicha obediencia implicaba; era, pues, el fruto de una segunda
lectura. Es necesario ahora dar un paso más y tratar de descubrirla
en sí misma, para llegar a lo más profundo del corazón humano
del Hijo de Dios. Para captar la diierenda entre la obediencia de
Jesús y su filiación, hay que recordar el texto de Hcb 5,8: «Aun
siendo Hijo, aprendió, sufriendo, a obedecer», y el maravilloso
comentario a este texro del cardenal Newman7'0, Según este texto,
la filiación es anterior a la obediencia. Rigurosamente hablando,
solo el hombre Jesús ha vivido en un sometimiento total al Padre;
esta obedíen-
™ J. H, New MAN, «The Humiliation oí the Eternal Son», en Paroehiai and Plain Sermtms,
111 (Londres 1893) 163; citado por M.-V. LF.ROV, «Bullctin de diris- lologie»: R‘lham 76
(1976) 628, nota 16; «La obediencia es propia del servidor, pero el acuerdo. Ja
conrrihución, la cooperación son características de un hijo. En su eterna unión con
Dios, no había distinción de voluntad y acción entre el Padre y él: como la vida del
Padre era la vida del Hijo, e igualmente la gloria del Padre era la gloria del Hijo, así el
Hijo era la palabra misma y la sabiduría del Padre, su fuerra y su ministro igual en
todas las cosas, el mismo y, sin embargo, distinto a él. Pero en los dias de su
encarnación, cuando fue humillado hasta la forma de Siervo, tomando sobre sí una
voluntad distinta y una acción distinta, y después la pena y el sufrimiento inherentes a
la criatura, entonces lo que había sido una simple contribución pasó a ser obediencia.
Así es la fuerza de las palabras: A ¡mar de ser hijo, aprendió a obedecer. Él cargó sobre sí con
una naturaleza inferior y se comprometió con ella pan alcanzar una voluntad más alia y
más perfecta». Es sorpréndeme ver basta qué punro Nnvman, tan alimen fado del
espíritu de los Padres, se acerca aquí, incluso en las palabras, a las observaciones de
Máximo el Confesor. Pero con una diferencia: Newrnan considera la «contribución»
como la característica de un hijo (para Cristo, se trata entonces de la vida del Hijo en
Dios); Máximo, por el contrario, habla de ello para |exús en su condición de Siervo en
Getsemani: existía un «acuerdo perfecto» entre su voluntad humana y la voluntad
divina; cf. el canon 10 del Concilio Lateranense (649), redactado por MÁXIMO: «duas
volúntate*.,, cohaercmcr unitas (symjyis bfnómrnal*: DS 510; K-M. LérHBt, «Théologie*,
a.c.. 92-93 y n. 52.
C4. TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRI5TO 31
Lia perfecta era una actitud de su naturaleza humana \ era su

comportamiento como criatura, como siervo, y por tanto, una
consecuencia de la encarnación. Sin embargo, la actitud filial de
jesús ante el Padre lo constituía propiamente Hijo de Dios, lis
algo notable que los evangelios nos muestren en el hombre Jesús
cada una de estas dos acritudes: tanto la obediencia como !a
acritud filial. Además, la segunda no es simplemente una
interpretación teológica de la primera, realizada en la Iglesia
primitiva, Ijt conciencia filial de jesús se puede captar
directamente en sí misma, y no solamente por medio de su
obediencia; era el punto central de la experiencia profunda del
jesús histórico. Es lo que es preciso mostrar ahora. I’ero dada la
amplitud de la materia, hemos de comentamos con un simple
esbozo.
a) El título «Hijo de Diot»
Detengámonos algunos instantes en las confesiones de fe de

la Iglesia primitiva, para conocer el lugar preferente que allí se le
daba al título de Hijo de Dios'1, Así es como se expresa Pablo en
Gal 2,20: "Yo vivo en la y? del Hijo de Dios, que me amó y se entregó
por mí». Observamos en este texto el estrecho vínculo entre la
filiación de Cristo, su amor a los hombres v su ohlaeión salvífica.
A propósito de la encamación, Pablo escribe un poco más
adelante; «Envió Dios a su Hijo.., para que recibiéramos la
adopción filial» (Gil 4,4-5). Para Pablo, ¡a filiación divina de Jesús
es tan importante que utiliza, en ¡odas sus carras, esta misma
fórmula: «el Padre de nuestro Señor Jesucristo* (Rom 15,6; 2 Cor 1,3;
11,31 i Ef 1,3; Col 1,3}.
: Ks preciso dar li rizón a M.-V. LEROV, "Bullfiln de ehristoJogie», ac„ 627- Í>2B,
mando diur que Incurriríamos en un antropomorfismo excesivo ai hablar de mu

obediencia divina del Hijo, como haccil algunos teólogos recientes (p. ej. [1 SmuJdtrs,
ef, non 64); él opone a cito -la luminosa exposición» de j. H. New- man que hemos
citado.
■' El mejor estudio reciente sobre este rema » el de M. HENCE!., jesús, Fils de tUeu
(París 1977), traducido del alemán por A. Liefooghe.
\
Dios es el Padre de todos los homhres, pero lo es de una forma

única respecto a Cristo; y la finalidad de la revelación de esta
filiación única de Jesús es darnos la posibilidad de participar en
ella, como hijos adoptivos.
F.n la teología joánica, estos temas adquieren aún más
importancia. Juan escribe su evangelio para que creamos «que
Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios» (Jn 20,31; cf. 1 Jn 5,13). Para Juan,
el título más característico de Dios es el de Padre, como lo
demuestra la extraordinaria frecuencia de la palabra patere n sus
escritos ■*; correlativamente, Jesús es para él el Hijo de Dios 74, o
mejor aún, «el Hijo unigénito», título que solo emplea Juan para
Jesús en el Nuevo Testamento (Jn 1,14.18; 3.16.18; 1Jn 4,9). En 2 Jn
3, Juan supo expresar lo esencial de esta teología: «Dios Padre y
Jesucristo, el Hijo del Padre».
b) El origen del título: la conciencia filial de Jesús
Ahora es preciso superar el empleo cristiano del título «Hijo

de Dios», porque este indica ciertamente la prerrogativa esencial
de Cristo, pero no dice nada de su conciencia. Preguntarse sobre la
realidad existencia! de la conciencia filial de Jesús no puede tener
sentido sino en el plano del Jesús concreto de la historia. Recientes
estudios muestran que el origen del empleo'pospascual del título
«Hijo de Dios» hay que buscarlo precisamente en esa conciencia
filial de Jesús, en el curso de su vida terrena. Aquí están sus datos
esenciales75.
J He aquí las respectivas frecuencias de esta palabra cu

los cuatro evangelios: 64-18-56-/37 (canas pánicas: 18),
’* También aquí damos las frecuencias', 11-6-8-/O
(carias joinkas: 16).
Véase, sobre rodo, W. MARCIIII, Abha. fífrei La priérr du Chriif tt des chrt-
tiens (Roma 1963, !197l): J. JEREMÍAS. Abba Vmenvcbungtn zar neulestament- hchen
Theotogte and Zeisgesdnebtt (Gotinga 1966) 15-67; ID., NmUrtítmeniliche Theoiagie.
I; Die Verbisndigung jttu (Giltersloh 1971} 67-73; M, HF.NGEL, Jesús, o.c.,
101-109; este último escribe: i5u relación “filiar con Dioses (,,,|
la verdadera raíz de este título pospascual» (pp. 104-10 5).
C i TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO S3
Se puede, en fin, considerar como cierto que Jesús hablaba de

Dios como de su Padre en un sentido único, Sobre todo hay que
señalar que en los cuatro evangelios Jesús distingue siempre entre
«mi Padre» y «vuestro Padre»™. Unos cuantos versículos después,
Mateo utiliza las dos fórmulas: «Vuestro Padre que está en los
cielos» (Mt 7,1 l) y «Mi Padre que está en los cielos» (7,21). Esta
distinción es aun mis sorprendente en las palabras que dirige
Jesús a María de Magdala el día de la resurrección: «Subo al Padre
mío y Padre vuestro, hada mi Dios y vuestro Dios» (Jn 20,17}, Del
mismo modo, en su oración, Jesús utiliza para dirigirse a Dios una
fórmula sin precedentes en toda la devoción judía: «Abbá», mi
Padre (Me 14,36). Y este empleo sorprendía de tal manera a las
primeras comunidades cristianas que Pablo pide a los creyentes
que repitan tal cual esta palabra aramea de Jesús en sus oraciones
para que, con la acción del Espíritu del Hijo, también ellos puedan
llegar a ser hijos de Dios (Gal 4,6; Rom 8,15). Si Jesús considera a
Dios como Padre, es porque a la vez el se siente como su Hijo, Es
probable que él no se llamara a sí mismo Hijo de Dios. Pero en otros
pasajes él se define, en sentido absoluto, como «el Hijo» (Mt 11,25-
27 par; 21,3738 par; c£ 24,36 par).
El primero de estos textos, el himno del júbilo, nos permite
comprender mejor lo que debía ser la conciencia filial de Jesús .
Cuando él dice: «Todo me ha sido entregado por mi Padre» (Mr
11,27a), se atribuye a sí mismo la soberanía universal que
describía Daniel (7,44); esta soberanía consiste aquí en que posee
los secretos de Dios, pero también en que tiene el derecho y la
misión de revelarlos. «Hablando de esta manera —escribe W,
Marche!—, jesús manifiesta su concien- 41
41 «AfiFsdre»: Mr 7,21; 10.32-33; 11,27 (= Le 10,22); 12,50; 16.17;
26,39.42; Le 2.49; 22,29; 24.49; Jn5,17.43;6,32.40; 8,19.49.54;

10,18.25.29.37; 14,7.20.21.23; 15,1.8.15.23.24; 20.17. «Vuestro
Padre*: Mt 5,16.45-48; 6,1.8.14.15.26.32; 7,11; Me 11,25.26: Le
636; 11,47.48; 1230.32; Jn 20,17 (único ejemplo en Juan). Pira
singularidad de la filiación de Jesús se subraya en Jn 5,18:
«Llamaba a Dios Padresuyo, haciéndose igual a Dios».
Para el comentario del himno del júbilo, efi W. MARCHE!, Abba. o.c.,
(4971) 139-167; nosotros nos inspiramos en parre en él.
\
8J EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
da de ser el rey dd reino»7*. La continuación del versículo deja ver

cuál es el objeto de esta tevdadón: es eJ misterio de i a vida del
Padre y del Hijo, F.l Padre conoce al Hijo y el Hijo conoce a! Padre;
este conocimiento mutuo es perfecto, exclusivo, único, pero e! Hijo
puede revelar este misterio. F.l conocimiento perfecto de jesús es
evidentemente consecuen- cía de su filiación divina. En efecto,
como Hijo que es, Jesús conoce a aquel que es su Padre.
Algunos textos de Juan permiten determinar mejor cuál es la
fuente de este conocimiento del Hijo 9: «El Padre y yo somos uno»
(Jn 10,30; cf. 17,11.22); existe entre ellos una inmanencia recíproca:
«Yo lo conozco (ego arda autón), porque procedo de él» (7,29; cf. 8,35;
17,25}.
Se puede decir, sin caer en ía más mínima exageración, que la
relación filial entre jesús y el Padre era el cenrro de gravedad de la
crisrologíalílj. Toda la vida de Jesús está orientada hacía el Padre.
Esto es lo que principalmente Juan nos enseña en el maravilloso
final del prólogo (ya citado), donde reúne en pocas palabras Jo
esencial de su visión sobre el misterio de Cristo: «El Hijo único,
que está en el seno del Padre, es quien Jo ha dado a conocer»
(3,18),
El misterio profundo de esta relación de Jesús con el Padre, y
de la inhabitación del Padre en él y de jesús en el Padre, fue
admirablemente recordado, en un sentido espiritual y trinitario,
por Guillermo de Saint- lhierry. Este autor, amigo de san
Bernardo, explica la pregunta de los primeros discípulos en Jn
1,38, «Domíne, ubi habitas?», con este comentario:
Oh Verdad, responde, te lo ruego. Maestro, ¿dónde vi-

ves? «Ven, dice él, y mira. ¿No crees que yo estoy en el
Padre y que el Padre esta en mí?*. Gradas a ti, Señor [...],
hemos encontrado tu lugar. Tu lugar es (tí Padre;y mds aún, el
lugar de tu Padre eres tú. En este lugar, por tanto, estás
localizado.
™ Ibíd., 159.
n Ibíd., 162.
“ G, MARCHESI, *La cwctenza», a-c,, 437-442.
c.4. TEOLOGÍA OEl CORAZÓN DE CRISTO 85
Pero tu localización es la unidad del Padre y del Hijo, la

consusiancialidad de la Trinidad11.
Se impone ahora hacer una última observación. En los

diferentes textos que hemos citado, la relación con el Padre no es
la del Verbo en Dios en el plano exclusivamente trinitario, sino la
dd hombre Jesús. En esto precisamente consiste su misterio: él,
Jesús, es el Hijo único; quien habla y actúa en él es el Hijo del
Padre; él nos revela que es el Hijo, el Verbo orientado hacia Dios,
y que el Padre está en él. Vemos, pues, la importancia
absolutamente central de esta conciencia humana que Jesús tenía
de su yo divino82, o digámoslo mejor, de la conciencia de ser el
Hijo de Dios; esta conciencia es el centro de la sagrada humanidad
de Jesús. Como decía Urs von Balthasar, a propósito de Blondel y
de su diálogo frustrado con Loisy: a partir únicamente de la
objetividad histórica abstracta —a partir de una lectura
horizontalista dd evangelio, añadimos nosotros— será «siempre
imposible arriesgarse a dar el salto al misterio de la conciencia
que Cristo tenía de sí mismo, de la que nace la fe de la Iglesia» B\
El misterio de la conciencia de Jesús, ei misterio dei Corazón de
Cristo, solo puede ser descubierto por ei cristiano que posee la fe
en su corazón.
c) La prolongación de Calcedonia
Decíamos al comienzo que una de las exigencias mis im-

portantes de la cristología contemporánea es Ja de superar Cal-
“ (*- Í>R ÜAIWT-Tweainf, «Orano», en IM contemplation. La misma fórmula se recoge

en M. J. Lt GVII-LOU, Celui qui vierttd'ailleurs. l'innocent (Cerf, París 1971) 201: "Le lito de
Jesús, c'est le Pe re. Cf. también MEUTÍSN VJF. SAHIJKS, Peri Pincha, 822: SCIl 123.126: "Él
lleva al Padre y es llevado pare! Padre».
Cf J. DE FlNAh'CL, Citaren itt deux mondei. La place de i’homme data la créa- túm (Roma-
París 19BU) 299, nota 48; remite para este problema a la «eseelente obrita» de J.
MARÍTAIN, De la gtúee, o.c., en la nota 11.
*■’ H. U. VON BALTHASAR. Le complexe antirvmain (Paría 1976) 90 (trad. esp. El complejo
antirronuwe (RAC, Madrid 1981)1,
\
86 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPA5ADO
ccdonia y traducir su definición metafísica en términos históricos,

Muchos teólogos han trabajado en esta línea, pero hay sobre todo
dos que han intentado determinar teóricamente cómo debe
hacerse dicha superación,
B. Welte destaca que la labor teológica de hoy consiste en
mostrar la dimensión histórica de la unión hipostátíca y el
estrecho vínculo entre lo histórico y lo que solo en apariencia es
sobrehistórico en el dogma de Calcedonia
P. Hünermann recoge estas ideas y las desarrolla, aplicándolas
de forma más directa al tema que tratamos: la filiación divina de
Jesús85.
Las tres etapas de su estudio son: a) Cristo posee una misma
naturaleza con nosotros en el tiempo. Elementos de solución para
el problema del tiempo y de la historia en la cristologia; b) La
unión hipostátíca en el tiempo y en la historia; c) Reflexiones
sobre el tema teológico; *Hijo de Dios en el tiempo - hombre
verdaderamente humano».
El autor propone prolongar Calcedonia, dando pleno valor a
la idea de «pericóresis» (penetración en la voluntad y en la acción
humanas de Cristo de su voluntad y su acción divinas); esta idea,
recordémoslo, había sido elaborada en los siglos vil y vni por
Máximo el Confesor y Juan Damasccno, con ocasión de la
controversia monotelita8fi. He aquí dos textos esenciales. El
primero es de Máximo:
‘ Más allá de la condición humana, él (Cristo) realiza todo

lo que es humano, manifestando la estrecha unión,., y la
concurrencia perfecta de la acción humana con el poder
tí. W'tíirt, "Homoousius hémin. Gedanken ¡tum Vcrstándnis und zur theo- logischen
Problemaiík der Kategorien von (ihalkedon». en Das KonziI van CbaUtt- don, «1. de Gnllmcict y
H, Bacht (Wurzburgo 1954)51-80.
** P HL’NSRMANN, «Gotees Sohn in der Zcit. EntWUlf cines &rgriffs«, en
Grundfragcn der Chnstologie htute, ed. de L. Scheffczyk (Hender 1975) 114-140.
** Una vex mis, se observará lo actual que resulra el pensamiento teológico de
Máximo el Confesor, que con razón suscita hoy ramo interés. Nosotros mismos ya lo
hemos visto mis arriba, a propósito del estudio de la obediencia tilial de Jesús en
GetKtDanf.
C.i TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO «7
divino; en efecto, la naturaleza, unida sin mezcla a la na-

turaleza, la penetra completamente (di' bolán perikechóirke); nada
en tita está al margen de la acción de aquella, nada está
separado de la divinidad, que está unida a él según la
naturaleza (kath'hypó stasin)* .
Y Hünermann comenta:
Por tanto, prolongando !a cristología calcedoniatiii, la

acción concreta de Jesús es caracterizada como ámbito de
la revelación,.., y a la inversa, la acción de Dios se
manifiesta tumo el ámbito de la revelación de io humano,
de lo que es plenamente humano**.
Veamos ahora otra definición, muy densa, de la pericóresis, la

de Juan Damasceno:
Las naturalezas de Cristo están unidas sin mezcla

según la hipóstasis; ellas poseen una interpenetración recípro-
ca (en alleiais perichóresin). pero tanto una como otra
mantienen la diferencia de su propia naturaleza^,
Hiinermann señala con razón que esta concepción de la

pericóresis hacía progresar enormemente la cristoiogía' 00, Sin
embargo, esta también tenía sus límites, porque la acción divina
en la naturaleza humana se concebía de un modo puntual,
instantáneo, abstracto. Esta concepción debe ser ampliada a su vez
por el esfuerzo de integrar en la acción humana de Jesús los
acontecimientos concretos de su vida terrena, con todo el auténtico
devenir y desarrollo que dichos acontecimientos implican. El autor
propone, pues, ver Ja historia de Jesucristo como el
acontecimiento (el devenir) de la unión h i postática: «Dic
Gcschichte Jesu Christi ais Geschehen hypostatischer
Ambigua, II1PC 9U053B. at í

flT
HONERMAHN, «Gort«», a,c„ 121.

KttjM'írtW™. 3,8:
FGHI013B * P. HOKERMANN, -
Gnúes», a-i-, 123,
\
88 ÉL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
Union»91, He aquí, pues, lo que significa el hecho de que Jesús es

«el Hijo de Dios en el tiempo»92:
Jesús se manifiesta, en su caminar en la tierra, como

Hijo de Dios, precisamente porque él es quien cree ínte-
gramente en Dios, quien tiene por alimento la voluntad
de Dios, En la perfección de esta acritud suya, manifiesta
que, en todas estas situaciones, es a partir de Dios que
llega a ser él mismo, como él se comprende a sí mismo y
se hace comprensible también para Jos demás942.
Estas consideraciones, como se ve, son muy parecidas a las

que también hemos desarrollado. Simplemente queremos señalar
que el aspecto específicamente filial de la vida de Jesús, y sobre
todo de su conciencia filial, podría haberse puesto aún más de
manifiesto.
5, Conclusión
Tratemos de resumir este estudio en pocas palabras, para

señalar mejor lo que puede aportar de cara a una profundiza- ción
de la teología del Corazón de Cristo. Dado que la idea de
historicidad domina todo el pensamiento moderno y que la
cristología contemporánea está fuertemente orientada al Cristo de
la historia, nos ha parecido que en esto había, para nuestro
problema, una posible actualización. Se trataba, pues, de intentar
descubrir los sentimientos profundos del Corazón de jesús en el
transcurso de su vida en la tierra.
Nos han parecido fundamentales tres aspectos: a) jesús
predicó la llegada del reino de Dios, pero manifestando pro-
gresivamente que este reino se realizaba en él; b) Por otra parte,
Jesús vivió en una obediencia sorprendente hacia Dios, y ello
42 Jbíd.,
132. M Ibíd.
” Ibíd., 132.
C.4 TEOLOGÍA DEL CORAZÓN DE CRISTO 89
revelaba que. como Hijo, tenía su origen en el Padre; c) Sin

embargo, él vivía en una intimidad no menos sorprendente con el
Padre: la intimidad del Hijo único, vuelto siempre hacia el seno
del Padre.
Estas tres dimensiones delimitan, si así puede decirse, toda la
esencia dd misterio de Cristo: obedeciendo como siervo, realizaba
la obra de la salvación; por su vida filial, se revelaba como el Hijo
que procedía del Padre y que nos daba también Ja capacidad de
participar en la plenitud de su filiación, que es precisamente en lo
que consiste la obra de la salvación; identificándose a sí mismo
con el reino de Dios, revelaba su trascendencia, pues participaba
de la misma soberanía ele Dios,
Esto nos da la posibilidad de entrar en la conciencia de Cristo.
Los evangelios, leídos en la fe de la Iglesia, nos permiten, de
hecho, descubrir este triple aspecto del misterio del corazón
humano de Jesús. Podemos, pues, aplicarle estas bellas palabras,
tan del gusto de Pascal: *El corazón es el lugar natural de la
verdad» Esto no es así para nadie tanto como para Cristo, El
Corazón de Jesús era el lugar de Ja verdad porque de ese corazón
irradiaba todo el misterio del Hijo de Dios,
M Esta tita, probablemente debida a Nücole, de Pon-Royai, es claramente di
inspiración agusániajii; es mencionada por A. FORZÍT, Pastaleu Vimérú/rité révé- W<

París 1 9 7 1 ) 7 1 -
\
CAPÍTULO V
EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE
Y DEL AGUA DEL COSTADO TRASPASADO
(JN 19,34) 43
Desde la antigüedad cristiana, el versículo joánico sobre el

costado traspasado de Jesús, dcí que «salió sangre y agua» (Jn
19,34), ha despenado siempre profundas sugerencias en la
tradición: primero, entre ios padres de la Iglesia, después de
forma especial en la teología y la espiritualidad del Corazón de
Cristo de la Edad Media, y hasta la actualidad. En este simposio
de teología, cuyo objetivo es iluminar los fundamentos de la
devoción del Corazón de jesús, era indispensable un estudio de
este texto fundamental.
En una primera parte, para comprender mejor d contexto en el
que se sitúa nuestro análisis, hablaremos de las interpretaciones
más importantes que se han dado para este pasaje en los rres
grandes periodos de la tradición. Veremos así mejor que la
exégesis que proponemos se sitúa en ia línea de las que se han
propuesto hasta ahora, especialmente en la Edad Media; pero
nuestra exégesis aporra también nuevas explicaciones: estas se
deben a un examen más atento de las múltiples correlaciones que
existen entre este versículo y los distintos temas de la teología
joánica sugeridos por el contexto inmediato. En la segunda parce,
indicaremos brevemente los principales problemas que suscita el
versículo para el exégeta actual. En la tercera etapa analizaremos
el texto; propondremos aquí también una interpretación
teológica.
43 .Arríenlo aparecido en Siudi di tristalagid ^¡m>¡mne¿S (Marictti, Ciémuva ¡386) ] 67-130.

lraducidu drl frantcs (fue publicado til las Actas del congreso de Lisboa,
1964).
1, Algunos datos sobre la historia de la exégesis

dejn 19,34
Para la época patrística, citaremos dos testimonios signi-

ficativos, uno para oriente, otro para occidente. En primer lugar, he
aquí lo que, según un especialista ingles, eran los «misterios
escondidos en el costado de Cristo» para la Iglesia siríaca. Escribe:
«Este solo versículo, Jn 19,34, puede ser considerado el punto
central de la antigua exégesis siríaca: esta mira hacia arras, hacia el
relato del paraíso del Génesis, y hacia delame, hacia el nuevo paraíso, la
vida sacramental de la iglesia, Las asociaciones tipológicas de este
versículo son de una riqueza increíble, y trataremos simplemente
de sacar a la luz los aspectos más notables» 44 45. Esta interpretación,
como se ve, es sobre todo tipológica: se trata de descubrir el
sentido del versículo indicando la correlación de sus temas con el
conjunto de la historia de la salvación. En la Iglesia occidental
ocurre lo mismo en san Agustín: sin embargo, él añade un
elemento nuevo (el costado abierto), por el que se sitúa en el punto
de partida de una tradición mística que, llegado el momento, haría
florecer la devoción al Corazón de Cristo1. Citaremos solo el
comentario a Jn 19,34; este texto, según H. Rahner, es sin duda el
que más ha influido en la historia de la veneración de la herida del
costado46:
44 S. P BROCE, »'Ilie mysierics hiddcn in ihe side of Chtiít«: Sobornan 716 (1978)
462-472 (cF p.462); ÍL>., «“La fesra muíale di sanguc su! Golgota”, Un insólito
asperro di Gv 19,34 nella rradizione siriaca», en Sangut t antropología. Rito e culto, 11
(Roma 1087) 971-084. Véase también R. MURRAIÍ, «The Lance which Re-opened
Paradise: A Mysterious Reading in thc Earlv Syriac Farhers»; OrChrP 39 (1073)
224-234.401; ÍD., Symbol) of Church and Kingdom (Cambridge 1975) 124-127.
! R, MURRAV, Symbob, o.c,, 125-126.
’ H. RAHNER, SytnboU der Kirchr, Dk Ekklesiologie der Vatem, TV (Salzbur- go 1964), vt#
fifís na Crueii, pp.504-547: «Die Arche Noe ak Schiff des Heiis»; cf. p-537; «Das
viellricht cinflussreichstc Wort in der Gcsdiidite der frommen Vetehrung der
Seirenwunde des Herm stchi in den Ptcdigren des Augusrimis zum
|ohinn«c\rangelium und schaut das Gebcimnis in den Bildern von der Seire des
sdiiafenden Adams und derTiine an der Sebe der Ardie».
C.5. EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL. COSTADO 93
Uno de fas soldados le abrió ( apcruit) el costado cotí su lanza, y

al punto salió sa tigre y agua. El evangelista lia elegido a
propósito el verbo. No ha dicho: golpeó, hirió d costado, o
algo parecido. Ha dicho: abrió. Quería indicar que allí,
por así decirlo, se abría la puerta de la vida (vitae ostiutn),
de ahí brotaron los sacramentos de la Iglesia, sin los
cuales no se entra en la vida que es la verdadera vida, Esa
sangre se ha derramado para la remisión de los pecados;
esa agua templa d cáliz de salvación, y es al mismo
tiempo bebida y baño. Este misterio había sido anunciado
en la puerta que se le ordenó abrir a Noé a un lado de!
anca, para que pudieran entrar los seres vivos que no
debían /nrccer en el diluvio: en ellos se prefiguraba la
Iglesia (Traet. i ti Job., 120,2; PL35, 1953),
De los sacramentos, Agustín pisa después a la Iglesia, la

nueva Eva, salida del costado del nuevo Adán, adormecido sobre
la cruz. Indudablemente es un gran texto. Pero parece que en él se
acumula demasiada riqueza: para explicar este versículo de Juan,
Agustín recurre, por una parte, a una rriple tipología bíblica (Adin
t Cristo; Eva / Iglesia; el arca de Noé), y por otra parte, a una doble
perspectiva celes i al (el nacimiento de la Iglesia, los sacramentos).
En cualquier caso, la verdadera devoción a la herida del
costado y al Corazón de Cristo no debía ver la luz sino en la Edad
iVfedia, en la espiritualidad monástica (san Bernardo, Guillermo
de Saint-Uiierry)4, sobre todo en la mística alema- 47
47 Cf. Cu. A, BERNXRH, Le Coeur du Omst n fes tymhofa (París 1981) 55-59: cí. p.55: en
Cita tradición medieval, "lint ¡turne démarche se íiit juur L|LL: ¡Kirie ¿
mettie en vakur le nspporr persemncl jvee Je Chrisr et dore le mystéfe
d'anicmr que le cocui symboiíse», Pan ilustrar esta teología monástica,
citaremos un leato de Guillermo de Saiíir-Thicrry (sobre l.i «puerta ahierta»),
en eJ que se percibe bien el eco interpretativo de AgusTÍn: -....pan que, a través de
la puerta abierto, entremos [odua OoillpJeta' mente hasta vuestra L !c¡razón, ob
Jesús.... hasta vuestra alma sania... Abrid, Señor, la puerta latera1 de vuestra arca, para que
enittn todos aquellos que deben ser Si I vados,-, abridnos el costado de vuestro cuerpo,
para que enrreri aquellos que desean ver los secretos del Hijo, aquellos que
desean recibir los sacramentos que de él brotan y el precio de su redención ■>,
Meditatmte ontfútttf, 6: Pl. 180,2251 >-226A, Observamos una evolución respetan a
san Agustín; -Ja puena de la vida» (Agustín) se convierte en la que da acceso al
«Corazón» y al «alma santa» de Jesús.
\
na; hay que citar aquí, en primer lugar, a dos monjas benedictinas
de Helfta: santa Matilde (f 1298) y sama Gertrudis la Grande (t
1302)s. Aquí aparece directamente en primer plano el aspecto de la
experiencia personal: el Corazón de Jesús se convierte en el punto
de partida del movimiento interior del amor místico. Vemos, por
ejemplo, cómo santa Gertrudis habla del costado traspasado en El
heraldo del amor divino48 49. Para Gertrudis, el corazón de la persona
humano-divina de Dios es la fuente del amor infinito. Además, el
corazón, a través de la herida del costado, derrama como un
borbotón vivo el don del Espíriru, que desciende a nuestra alma,
para realizar entre el Señor y nosotros la incorporación y la unión.
Ella dice a Cristo: «(He recibido el consejo) de honrar

con una devoción constante el amor de vuestro Corazón,
cuando estabais suspendido en la Cruz, y de llegarme a
esta fuente de caridad que hace brotar, bajo el impulso de
un amor inefable, el agua de la verdadera piedad»50.
En la fiesta de Pentecostés ella escucha las palabras de Hch

1,8 (Accipietis vinutem supervenientes Spiritus Sane tí in vos) y luego ve que
del Corazón del Hijo de Dios efundía gota a gota una vena
purísima: «Comprende que ella simbolizaba la dul- 7,iira del
Espíriru Paráclito, que, a través del corazón de! Hijo de Dios, se
derramaha en el corazón de sus elegidos»s.
De estos textos, consideremos la insistencia de Gertrudis en
la unión personal con Cristo, en el Corazón de Cristo como
48 Cf. el estudie] de C, VAGAGGINI, «La dévorion au Sacré-t'jjeur chcz sainte
Mechtilde et sainte (¡enmiele», en A. BEA (ed.) v otros, Corjesv, II (Roma 1959) 29-48.
* i AS ediciones anteriores son mencionadas en el articulo de C. VACACCINI,
«La dérarioni, Seguimos Ja edición más reciente preparada pot P DOYÍIU, (jertrude d'Helfta:
Oeuvres tpirituedes. I-ll: ¡j Hémui (Livres i-IV)*: SCh 139, 143. 255. Sobre el culto dd Corazón
de Jesús en Gertrudis, véase la introducción al primer volumen: S( ib 139,3(»-37.
(Existe traducción española: Mensaje dt la misericordia divina (El heraldo del amor divino), ed.
preparada por M. Garrido (BAC, Madrid 2010)].
50 R IÍOVÍJU:, Le Héntui, 11,5,2: SCh 139,250-251.
" Ibíd„ JV.38,1; SCh 255.313.

C.S. EL SIMBOLI5MO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 95
fuente del amor’, pero también como fuente del Espíritu: tres
temas que encontraremos en Jn 19,34.
Para la época actual, será suficiente mencionar la encíclica
Haurietis Aquas (1956) de Pío XIItu, que sintetiza distintos elementos
de ta tradición, sobre rodo de los Padres:
Dd Corazón herido de nuestro Redentor nadó la

Iglesia, como dispensadora de la sangre de la redención, y
de él sigue manando abunda nrem ente la gracia de los
sacramentos de los cuales los hijos de la Iglesia alcanzan
la vida sobrenatural, como leemos en !a sagrada liturgia;
«Del Corazón traspasado nace la Iglesia, esposa de
Cristo;.,, de tu corazón (jesús) se derrama la gracia» (n,39).
Y en referencia al relato de Jn 19,34 (el costado de Cristo

abierto por la lanza dd soldado):
Por eso, la herida del Corazón traspasado de Jesús [...]

seguirá siendo a lo largo de los siglos la imagen viva de
ese amor, manifestado plenamente, por el que Dios
entregó 4 su Hijo Unigénito para rescatar a los hombres;
del amor ton el que Cristo nos ha amado hasta el punto de
inmolarse por nosotros en el Calvario en un sac ti fiero
emento: <*( Cristo nos amó y se entregó por nosotros,
ofreciéndose a Dios como holocausto de suave olor» (Ef
3,2) (ibíd-, tr. nuestra),
A pesar de la riqueza de estos testimonios de la tradición, es

un hecho que en nuestra época —-hay que tomar nota de ello con
realismo— existe cierta alergia hacia la devoción del Corazón de
Jesús. Muchas autores han buscado las razones. K. Rahner, por
ejemplo, observaba que d culto a! Sagrado Corazón cargaba de
forma excesiva con Jos signos de una épo-
a CII. A- BERXARD, Le Coeur, o.c., 57; "Püur tcuiT le Moycn-Afc, la représen-
radon du Cocui de JéiuS ítlivoie ¿U mysiéie de l'amoun. ¥ cita algunos raeros de sulla
Lulîída y de un predicador que se ¡tupirá en Kinta Catalina de .Siena.
lu AAS 48 (1956) 309-353 (tí pp.333-334): DC 53 (1956) 72Ó (traducción relucida).
También podríanlos tirar dos [exros dei Vadearlo II que van en eí mismo sentido:
Smroianctvm CQneiiivm 5: EV 1/7; Lumen frntivm 3: LV 1/286.
\
ca: el estado de la teología, de la espiritualidad y dd lenguaje dd

siglo XVII francés". Se ha subrayado, además, el hecho de que esta
teología, también en los recientes esfuerzos por renovarla, es una
construcción basada en un razonamiento abstracto12: se parte de la
imagen del corazón (o más bien de la palabra «corazón») en el
lenguaje corriente, pero sobre todo en la Biblia, y luego se aplica
su contenido a la contemplación dd Corazón de Cristo; se espera
así alcanzar el centro íntimo de la persona humano-divina del
Verbo encarnado, abierto a su Padre y abierto a todos sus
hermanos L\ Y se hace el esfuerzo de explicar todo esto citando
una serie de textos de la Escritura sobre los «sentimientos» de
amor y misericordia de Dios hacia los hombres, o sobre los de
Jesús durante su vida terrena.
Por nuestra parte, queremos destacar que, a pesar de las
apariencias, esta teología no es suficientemente concreta, y además
tampoco está suficientemente fundamentada en la Escritura; está
vinculada, de forma insuficiente, al momento en que Cristo fue
traspasado en la cruz. Recordemos que, tras el Concilio, la palabra
de Dios debía ser «veluti anima totius thcologiae» (Dei Verbum, 24).
El regreso a Jas fuentes bíblicas a la que se tiende hoy para la
mariología debe hacerse también para la cristología, y
especialmente para la teología del Corazón de Cristo’ 4, Sin
embargo, aquí tropezamos con una dificultad: sí es cierto, como
hemos visto, que la escena del costado traspasado es la página de
la Escritura que tiene más importancia para la teología y el culto
del Corazón de
" K. RAHNLIH, -Finige Thesen nir Theologie der Herz-Jesu-Verehrung», en Schrifitn

tur Theologie. IIJ (Zurich *1957) 391-415.
IJ tiste también rale en paite para la encíclica Haurietis Aquas (cf. n. 10), donde l'ío XI1
insiste en el -simbolismo del Corazón de Jesús- (nn.26-28): AAS 327-328; IXL cit, p.722.
Lite coraron es el símbolo principal del amor del Redentor (amor divino, amor
humano, amor sensible), Como ya decíamos en el Congreso de'lbu- loiise de 1981, ■
desearíamos hoy una presentación menos escolástica, más bíblica-; cf. el capítulo
anterior «Teología del Corazón de Cristo».
” CF. A_ CARMINATI. £ venino nellaicjua e nelsongw. Riflessione hiblico-patristiai
(Bolonia 1979) 13-17; CH. A. BERNARD, Le Coeur, o.c., 36.
w Cf. nuestro estudio «Teología del Corazón de Cristo»; capítulo IV.
C,5. EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 97
Jesús, entonces se impone un estudio profundo de este pasaje.

Pero nos vemos obligados a constatar que Juan no emplea la
palabra corazón; a primera vista parece, pues, más bien arbitrario
basar en esre texto una teología del Corazón de Jesús, a menos que
la sangre y el agua de la herida del costado no deban interpretarse
en este sentido. Por otra parte, se insiste en la «apertura» del
corazón, con toda la poesía y con todo el simbolismo que ello
comporta; pero no podemos olvidar que este tema proviene de
Agustín, que se apoyaba en la traducción imprecisa de la Vulgara
(aperuit, «abrió»), mientras que, según el griego, hay que decir que
el soldado, con su lanza, «golpeó» el costado de Jesús 15.
Sin embargo, a pesar de estas dificultades, creemos que la
escena de Jn 19,31-37, reubicada en su contexto, aún no se ha
examinado suficientemente desde el punto de vista literario y
exegético, aun cuando se Je han dedicado muchos trabajos 16;
creemos, además, que este estudio puede avudar a descubrir y a
hacer más profundas las grandes intuiciones de la tradición sobre
el misterio dd Corazón de jesús. Después de la mística medieval,
indudablemente ya no es posible renunciar al tema del «corazón»
de Jesús. Pero el retorno a las fuentes bíblicas nos coloca ante una
curiosa paradoja: a primera vista, decíamos, el estudio exegético
plantea más bien un problema, causado por la ausencia de la
palabra «corazón» en Jn 19,34. Pero quedamos atónitos cuando
constatamos que prácticamente encontramos lo mismo, haciendo
un análisis fiel del contexto, sobre todo en el estudio del
simbolismo de la sangre. Llegados a este punto, podría ser
fructífero hacer una comparación con la espiritualidad de santa
Catalina de Siena, porque en ella tie-
En Veius I Atina hay varias traducciones que presentan esta idea correcta-
menrea: perevifií. perfoóit, pupuglt.
'* Estos trabajos son conocidos. Recordamos los principales: E-M. BRAUN, «l.'eau ei
l'Eíprit»: RThom 49 (1969) 5-30; A, I.HEÉVRE, «La blessure du cené», en le Coeur (París 1950)
109-122; sobre todo, J. Hr.Kk, Der Durcbbohrte. ¡ohanneischt ¡iegmndung der Herz-jttu-Vcnknatg
(Roma 1966). Cf. también mis adelante en la trota 26.
ne una importancia primordial precisamente el símbolo de la

sangre, mientras que el del corazón solo aparece en un segundo
término, en la mística de la unión con Cristo17. En cuanto a la
novedad de la interpretación que queremos proponer, en relación
con la exégesis patrística, eclcsial o sacramental del versículo *, el
contexto inmediato nos invita más bien a hacer ante todo una
interpretación cristológica: el doble signo de la sangre y del agua
que salen de! costado de Jesús tras su muerte ilumina de manera
especial el misterio de la que antes fuera su vida profunda;
precisamente de este modo, estos símbolos tocan muy
directamente a la que más tarde se llamará la teología del Corazón
de Cristo. Pero es el momento de mostrar con más detalle ios
aspectos que acabamos de exponer.
Como preparación al análisis y a la interpretación de Jn 19,34,
antes tenemos que ver los problemas que plantea este versículo.
2. Los problemas
Son de dos tipos: exegéticos y teológicos,
a) Los problemas exegéticos

1. Es preciso atender, en primer lugar, a la problemática
planteada por R. Uultmann. Su teoría es bien conocida: en la
teología de Juan, la muerte de Jesús ya no tiene el sentido que
tenía en la primera tradición cristiana. Anteriormente, su muerte
se interpretaba como el sacrificio expiatorio por nues-
1 Ct, CH. A. BERNAUD, ¿Í Cotur, o,c., 60. En el símbolo Je li sangre de Cristo en santa
Catalina, ver los textos de la santa reunidos en la obra ti mtssaggto di tanta Catarina da Siena
Dottorr dtila China (Roma 1970) 543-551.
IS Cf, las referencias al paraíso, al arca de Noé o a los sacramentos la Iglesia (ver
mis arriba, p,92íí). Este simbolismo fue incorporado por el Concilio de Vienne (1312):
Dfi 901.
C.5. EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 99
iros pecados (cf. Rom 3,25; Ef 5,2; Heb 7,27, etc.). Según los escritos
joánicos, en cambio, Jesús en su muerte es el revelador. En
consecuencia, Jn 19,34 y los demás pasajes en los que se habla de
la sangre de Jesús (jn 6,53- 56; ljn 1,7) o de Cristo, víctima
expiatoria por nuestros pecados (1 Jn 2,2; 4,10), deben ser
considerados como interpolaciones posteriores, pues la idea del
sacrificio expiatorio es ajena al pensamiento joánícolv.
Esta postura tan radical es claramente inaceptable. No
obstante, contiene un elemento de verdad que no ha sido tenido
suficientemente en cuenta; no cabe duda de que la teología
joánica es Fundamental mente una teología de revelación,
también durante el relato de pasión. 1.a cuestión importante
entonces es saber si una teología de la revelación y una teología del
sacrificio se excluyen necesariamente. En la base de la teoría
buitmanniana hay una concepción errónea del sacrificio: este es
un punto muy importante y de gran actualidad; volveremos a él en
breve. Por otra parte, si Jesús en la cruz es el revelador, Bultmann
no explica qué es lo que esta muerte revela: se niega absolutamente
a señalar el objeto y el contenido de dicha revelación20. A la persona
de Jesús se la vacía de su misterio.
2. ¿Cómo interpretan la sangre y el agua los comentaristas

actuales? Hay que reconocerlo: frente a la agudeza de las inter-
pretaciones antiguas, el resultado es más bien decepcionante, al
menos en lo que se refiere a la sangre. Se tiene la impresión de
cierta confusión entre los exégetas:i. Según R. E. Brown, el agua es
símbolo del Espíritu; la sangre, por el contrario, no tendría ningún
valor simbólico: la sangre derramada indica simplemente que
Jesús ha muerto*2. R. Schnackenburg observa
R. BULIMANN. ibfolopr dn Neutn Ttitamrnts (Tubinga *1961) 406-407; para Jn

19,34, véase su comentario (l71962) 525-526.
“ R. BL-LTMANN, Theologit. o.c„ 418.
11 C£ lo que escribía ya el fi Iíigrange: *Nn es fácil definir CHC símbolo, y los
Estires propusieron numerosas explicaciones»: Lianfile selon saini¡tan (París 1925) 499- 1J R.
E. BROWN, The Gmptl atcording to John (XIII-XXI) II (Nueva York 1970)
que el pasaje debe ser interpretado a la luz del de 7,37-39; pero en

este se habla solo del agua viva que brota del seno de Jesús; y si se
quiere ir más allá, añade el autor, se puede considerar que la
sangre es signo de la muerte salvífica de Jesús (cf. 1 J n 1,7), y el
agua, símbolo del Espíritu y la vida21. También en nuestros días
volvemos a encontrar la exégesis sacramental habitual en Ja época
patrística: el agua y la sangre simbolizan el bautismo y la
eucaristía24. Pero el orden inverso de las palabras («sangre y
agua») es una seria dificultad contra esta interpretación; esta
requeriría que se leyera más bien «agua y sangre».
Algunos autores se esfuerzan en precisar aiín más el simbo-
lismo de la sangre. Según la obra clásica de J. Hecr. Ja sangre
indica el valor expiatorio de la muerte de Jesús2'. Sin embargo,
parece imprudente introducir aquí de repente unas categorías
rituales que son ajenas al contexto inmediato. Incluso hay quien
ha propuesto ver en la sangre del costado traspasado una alusión a
la sangre del cordero pascual~r’. Esta explicación no es
'' R. ScKHACKENBirno, DasJobannesevangelium, III (Friburgo 1975) 344-345,

14 Cf. la nota de la Biblia de Jenaalétt; «No sin fundamento, mochos Padres vieron en d
agua el símbolo del bautismo, y en la sangre el de la eucaristía, y en estos dos

sacramentos el signo de la Iglesia, la nueva Eva que nace del nuevo .Adán»; víanse
también los sementarlos de Lagrange, de Pullman ti (doble interpretación sacramental,
atribuida a quien ha interpolado c] texto) y de ParÚmoJJe (solo para la sangre: esta
designa la eucaristía).
J' J. HEEK, DeT Durcbbobrte. o.c.; cf el P Lagrange: «Parece que, según el mismo Juan,
la sangre de (Insto es un instrumento de propiciación (1 Jn 1,7; Ap 7,14); cuando la

sangre .sale, la redención es consumada» (Évangile, o.C„ 499).
S. LYONNET, »11 singue nella trafimira di Gesti: Gv I 9,34ss», en Sanguc e an -
topología bíblica, 1(2 (Roma 1981) 739-743; S. CiTRIAN]. «II sanguc di Cristo in S. Giovanni».
en ibid., 721*737. Sobre la sangre del cordero pascual se ha desarrollado, sin duda,
roda la topología cristiana; pero en otra dirección: signum sanguina de Éx 12,7-13 nunca se
ha referido a la sangre del costado de Jesús (Jn 19,34). Se lia prestado hasrantc atención
a b acción realizada por los israelitas en Egipto en el momento del éxodo: estos ponían
la sangre del cordero en Las [ambas de las puertas para huir de la masacre: csrc gesto,
interpretado por los Padre como una -unción* (el verbo títbrmi de Éx 12,7, I.XX era
sustituido por ebria), prefiguraba la unción bautismal que se da en la vigilia pascual, Cf
nuestro articulo «Lunzionr del cristiano con la fede». eil lat vita secando lo Spirito, condizione del
cristiano (Roma Ú 971) 173-176 (sobre iodo. 174-175, nn,92 y 93); R. CANTALAMESSA,
Camelia *In S. Pascba» delh Picudo-Ippolito di Roma (Milán 1967) 306-320; V. LJÍM, -1 J tipología
dell’AgneJIo pasquale e lanosa escatologica in eta patrística»; Salesianum 33 (1971)
C.5. EL SIMBOUSMO DE tA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 101
convincente; la referencia ai cordero pascual es indudable en tas

piernas no quebradas de Jesús; sin embargo, no es adecuada para
la sangre que sale del costado, porque la imagen, en el caso del
cordero pascual, es Totalmente diferente: según Ex 12,13, los
israelitas debían tomar la sangre del cordero y ponerla sobre las
jambas de las puertas para escapar del excerminador: no se hace
ninguna referencia a la sangre que brota dei cordero.
Más satisfactoria, aunque se asoma sin pruebas, es la in-
terpretación que se propone en el comentario de J. Mateos y J,
Barretes: «La sangre que sale del costado de jesús es imagen ele ta
muerte que él acepta para la salvación de la humanidad [...]: la
sangre es la muerte aceptada»' . El interés de esta interpretación
deriva del hecho de que trata de percibir tas resonancias del
versículo en su contexto inmediato, sin recurrir directamente a la
tipología bíblica o a la vida sacramental de la Iglesia: ta sangre
que sale del costado de Jesús ya muerto es aquí corno un símbolo
de lo que había sido la libre aceptación de la muerte por parte de
Jesús cuando todavía estaba en vida. En esta línea desarrollaremos
nuestra interpretación.
b) El problema teológico
Sobre este punto seremos breves, porque nos alejamos en

parte de nuestro tema. Sin embargo, debemos decir algo sobre un
problema delicado: el del desconocimiento actual de la noción de
sacrificio, sobre todo tras Ja publicación de las obras de R, Girard:
La violence et le Sacré y Des chases cachea depuis la fonda don du monde1*.
Según un famoso teólogo, nosotros, los contemporáneos, somos
profundamente alérgicos a ía idea de sacrificio expiatorio: «La
doctrina del sacrificio propidato-
187-204; la sangre qitc salva a los [odios es figura del signo de la cruz trazado en la
fierre de ¡os neótiros durante L comignstio bautismal.
■' _[, MATKÜS - J- BsftPLEro, ti trangelio de Juan {Madrid i 979) 828-829- “ IJI vioíenct ti ie
Sacre (lâns 1972); iJrr thtHfi cachees dfpuif D fondntton du monde (l’arís 1970)-
rio por nuestros pecados, escribe, nos parece... inaceptable» 29.

Como en la teoría de Bultmann, cuestionar la noción de sacrificio
incumbe a nuestro problema porque, de un modo u otro, la
mención de la sangre de Jesús en Jn 19,34 está ligada al tema de la
redención.
Trataremos de presentar en pocas palabras lo esencial del
pensamiento de R. Girará. Su punto de partida es el estudio de la
historia de las religiones. Él constata que, en todo el mundo, la
sociedad está amenazada por la violencia (recuérdese, al comienzo
de la historia de la humanidad, el ejemplo elocuente del
homicidio de Caín). Para liberarse de esta tensión, los hombres,
movidos por una «mimesis de antagonismo», ponen en marcha el
mecanismo de la «víctima expiatoria#, practicando el sacrificio.
Esto, ciertamente, sigue siendo violencia, pero de otro tipo; es una
transfiguración sagrada, ilusoria, del homicidio: para liberarse de
la «violencia impura», la sociedad practica una «violencia
purificadora». La gran novedad del cristianismo, según Girará, es
la de ser una religión no sacrificial: Jesús lia roto el vínculo entre
la violencia y lo sagrado, anunciando la ley universal del amor. La
muerte de jesús no debe interpretarse corno un sacrificio.
La crítica fundamental que hay que hacer a la teoría de R.
Girard, a nuestro modo de ver, es que parte de una concepción que
ha encontrado en la historia de las religiones (pero también aquí
se imponen muchas reservas) 10, y la aplica unívocamente al
cristianismo: no parece darse cuenta de que ya en el Antiguo
Testamento y en el judaismo (Filón), y luego sobre todo en el
Nuevo Testamento, en particular en la carta a los Hebreos11, la
idea de sacrificio fue profundamente 51
51 A. Vergote, en U obra colectiva de X. LÍOS’-DUPOL'H y otros, Morí pour nos pichas.

Rtebrrthc pluridisciplirutiTr sur Li signifiesuiott rrdemptrirt df ¡a mon du Chritt (Bruselas 1976) 53-
“ Ver la vehemente reacción de L. BOUYLK, Cosmos (París 1982) 57-62.
11 Cf. A, VANHOK, IVétm anriens, IWtrr nnuvtou (París*1983) 260, nota 55; lo., *Sacerdocc
du Christ et cuite clirítien selem l"í pírre aux Híbreux.: Christus 28 (1981) 216-230.
C 5 EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 103
recia bofada e interiorizada. Que en la historia de la teología

cristiana se han dado penosas desviaciones y teorías extrañas es
innegable, pero no se le puede perdonar a Girard el hecho de
ignorar las profundísimas explicaciones del sacrificio dadas por
grandes doctores como san Agustín y santo Tomás11. Limitémonos
aquí a evocar un principio fundamental de Agustín: Sacrificmm...
visibiU invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est33. Ya para
Filón de Alejandría todo ofrecimiento visible, todo sacrificio
realizado siguiendo los ritos de la ley, no es más que el símbolo de
un ofrecimiento invisible del alma.
Ls partiendo de estas premisas de la tradición judeocristiana
que hay que preguntarse si la muerte de Cristo fue un «sacrificio»;
estos mismos principios nos ayudarán a comprender mejor el
valor simbólico y el sentido de la efusión de la sangre de Jesús en
la cruz.
3. Valor simbólico e interpretación teológica de

la sangre y del agua
Procederemos aquí en tres etapas: primeramente, desta-

caremos algunos aspectos de la estructura literaria del pasaje;
después iluminaremos el valor simbólico de los términos «sangre»
y «agua»; así se pondrá de manifiesto todo el alcance teológico de
la expresión.
a) Correlación de temas en la estructura de Jn 19,28-37
No es momento de llevar a cabo aquí un análisis detallado de

la estructura literaria del pasaje. Nos limitaremos a subrayar
« SAN ACUSTIN, De mitote Da. X, 5-6: PI. 41,281-284; CCL 47,276-279; SANTOTOMÁS,
Summmo Theot,, III, 48, 3, c.
» De no,tote Dei, X, 5: Pl. 41,282; CCL 47,227.
V
104 EL MISTE RIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
algunos puntos esenciales, comentando el texto estructurado que

se encuentra aquí abajo34.
Hay que destacar, en primer lugar, que existe una estrecha
unión entre las dos perícopas 19,28-30 y 19,31-37, es decir, entre la
muerte de Jesús y el episodio de los soldados. Sus dos
comportamientos contrapuestos (el hecho de no romper las
piernas de Jesús, el golpe de la lanza) tiene evidentemente un
valor vja *30 *34
jlciLu narrativo) (reala nArrasiyo.l1 (lenguaje
simbólico ft/J&iad Realidad simbáliiiü'l
: señala el iim&áiij&h iimbelmadá Simixm
sentido
f d CTiragclisiig) (Jesús) (ei evangdisraj
salvífico Después de n- Le traspasó
'lci'n Jesús que
sabiendo Jesús dijo! y aí punen
CRISTO- ':l-* ™li — ya ¡HÜIÍCI
unte fítAb& eumptidor *— 'Esrd cumplida'’ ■ »— sdsgee
LÓCICO pira que se
cumpliera
de la h Escritura
muerte de
(Jesús) (el evan^düsrta.}
Jesús. Jesús tlijjo: E indinaiidn h cabeza (La vida
“Tfngp sed' ------- * -fnirtgp ft tipmtu —► —»
Descubri d« Ll
BglftUii
El timbolisme de la sangre y del agua en ]n 1934 Correlación de
mos así
remas en la estructura de jn 19, 28-37
una estrecha conexión entre los w.28.30 y 34. También el «sitio»
del v.28 debe interpretarse en sentido espiritual: esta sed expresa
el deseo de Jesús moribundo de donar el Espíritu a la Iglesia35.
Esto está a punto de realizarse con su muerte: tradidit spi- rttum
(v.30); estas palabras significan al mismo tiempo:
mtA
PNF.UMA-
TOLÓCICO
«Entregó el espíritu» y «comunicó el Espíritu». Por otra parte,
sabemos, por los episodios de la samaritana (4,10-14)
51 Pao un estudio más detallado, cf. nuestro articulo «11 costara indino (Üv 19,34):
seiuo rivelatorio c senso sacrificóle del sanûe di Gc5Ü», en Singue t antropología blbltiii nelLi
liturgia, II (TV Semana del Centra de Estudios SanguLs Chrisii) (Roma 1984) 623-649
’■ Véase nuestra arriado «La sete di Cesil e l’inteipretaiione giovannea della sua
mnrte in croce», en La ¡apierna titila Croce eggi, I flurín-Leurnann ] 976) 33-49. F.n este
volumen, cf. pp.29-37.
y de la proclamación de Jesús en el templo durante la fiesta de los

tabernáculos (7,37-39) —dos pasajes en los que también está
presente el tema de la sed— que el agua viva que brota del seno de
Jesús es un símbolo del Espíritu: esto es precisamente lo que Juan
ve cumplirse en el v.34, cuando el agua sale del costado traspasado
de Jesús. Desde el punto de vista de la estructura, vemos, pues,
que se perfila una continuidad temática entre los w.28.30,34: la sed
de Jesús aún en vida, el don del Espíritu a través de su muerte, el
agua viva como símbolo permanente de este don después de su
muerte.
Estas primeras constataciones nos invitan a un análisis del
mismo tipo para la palabra «sangre» del v.34: también aquí
descubrimos la correlación de este versículo con los mismos w.28 y
30 que le preceden; en este camino hacia atrás desde el V.34 al
v.28, encontramos sobre todo la expresión «está cumplido» del
v.30, que es la última palabra de Jesús antes de morir; pero esta
palabra ya había sido anticiparla por el evangelista, que la había
reforzado con el pronombre rodo: «Todo está cumplido».
Tenemos así, entre los tres textos, dos líneas temáticas pa-
ralelas: una que presenta el aspecto directamente cristolágico de la
muerte de Jesús, y que está vinculada al símbolo de la sangre
(«todo estaba cumplido» - «Está cumplido» - «sangre»); y otra, en
la parte inferior del esquema, desarrolla el tema pneumato- lógico y
se expresa con el símbolo del agua («Tengo sed» - «entregó el
espíritu» - «agua»), la primera tiene su punto de llegada en el v.34;
sin embargo, la mención de la sangre, después de la muerte de
Jesús, se dirige hacia atrás, hacia la que había sido la vida de Jesús, la
otra linca, por el contrario, empieza con el nsitio» del v,28; por el
hecho de ser un deseo de Jesús moribundo, su sed de donar el
Espíritu se orienta hacia adelante, hacia aquello que será necesario
para la vida de la Iglesia.
El conjunto de estas correlaciones temáticas entre los
w.28.30.34 tiene una importancia decisiva para la interpretación de
la sangre y del agua que salen del costado de Jesús.
Sin embargo, debemos todavía explicar el alcance simbólico

general de los dos términos.
b) Valor simbólico de la sangre y del agua
No nos detendremos en el problema de la historicidad, ni

mucho menos en Ja explicación fisiológica del derramamiento de
sangre y agua: en tiempos recientes han sido los únicos aspectos
del problema que interesaban a ciertos comentaristas, No hay
ninguna razón para negar la historicidad del hecho, pero está claro
que, para Juan, este hecho adquirió tanta importancia solo por su
carga simbólica. Por lo demás, es una ley general: la realidad de los
acontecimientos es la condición misma del simbolismo joánico36.
1. En el caso presente, el alcance simbólico de la sangre y del

agua viene sugerida directamente; en el v.35, por la triple
insistencia del discípulo sobre su testimonio. Pero el testigo san
Juan no es solo aquel que atestigua la verdad de un hecho: de lo
que ha visto, él pasa a lo que no se puede ver; lo visible es signo de
lo invisible, la afirmación de fe del testigo se dirige a esta realidad
escondida! , Así es, por ejemplo, para Juan Bautista en el Jordán: él
ve la paloma, símbolo del Espíritu, que «se posa» sobre Jesús; a
través de este signo, comprende que Jesús es el elegido de Dios
(1,325233), y da testimonio de ello. Ocurre lo mismo en la cruz: el
discípulo ve que del costado traspasado «sale sangre y agua», y da
testimonio con fuerza, no tanto del hecho material en sí mismo,
sino de lo que simboliza, de
52 Citamos a «te respecto una reflexión profunda y sugestiva de san Máximo

Confesor: con la encarnación, d Señor se convierte en *su mismo tipo y símbolo, y
simbólicamente se señala a sí mismo a través de si mismo; a través de si mismo, siendo
visiblt, él conduce a toda la creación hacia sí mismo estando insondablemente atendida*.
Ambigua: PG 91.1165D-
V'éase nuestra obra La Vencí. ÍI (Roma 1977) SO-88: »ljr témoignage daos St.
Jean»,
C,5. EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 107
lo que él mismo ha captado con su mirada de fe. Además, su

testimonio debería suscitar a su vez la fe de rodos los cristianos:
<iut et vos credatis» (19,35). Esta te es descrita de nuevo al final:
«Mirarán al que traspasaron» (v.37).
Por ello, hay que concluir que en el v.34 las palabras «sangre»
y «agua» pertenecen al lenguaje simbólico del evangelista; si el
acontecimiento que él narra aquí rienc una importancia capital, es
por lo que simboliza, por su sentido.
2. ¿Cómo concretar entonces el valor simbólico de la sangre

y del agua? Empecemos con el símbolo del agua, que es más fácil
de explicar por sus referencias bíblicas y las explicaciones dadas
por el mismo evangelista.
Todo indica que el agua es aquí un símbolo de la efusión del
Espíritu. En 7,38 Jesús había anunciado que de su seno brotarían
ríos de agua viva; y según el comentario del evangelista, Jesús
«decía esto refiriéndose al Espíritu, que habían de recibir los que
creyeran en él» (7,39). La palabra de la Escritura a la que él remite
es probablemente Ez 47,1, retomada en Zac 14,8: Ezequiel habla de
un río que sale del templo para hacer brotar la vida por todas
partes; Zacarías describe las «aguas vivas» que salen de Jenisalén.
En Jn 19,34 también el evangelista dice que el agua «sale» del
costado traspasado: Jesús es para él el templo escatológico de
donde sale el agua viva de la salvación. Así era la exégesis de
Hipólito: «A través de la sangre nosotros recibimos el agua del
Espíritu»M. Esto encaja perfectamente con el «tradidit Spiritum» de
Juan en el v,30, al que precisamente remite nuestro versículo,
3. ¿Qué valor simbólico hay que atribuir a la sangre que sale

del costado de Jesús? Aquí hay que partir de un dato bíblico
fundamental: la sangre es la sede de la vida (Lev 17,11.14). Pero la
sangre derramada es signo de muerte. Ha-
■“ Tcxro dudo por H. RAHNEF. '"Flumina dr vefttrr Chrisri". Die parrisrichc

Auslegung von Joh, VII,37-38»; Bib 22 (1962) 269-302, 367-403 (cf. 370).
-
bría que concluir, pues, que el simbolismo de la sangre tiene un

carácter ambivalente (vida y muerte)-*5. Conviene distinguir aquí
entre signo y símbolo: la sangre que sale del costado traspasado de
Jesús es simplemente el signo del hecho material de que ya se ha
producido la muerte (cf. el v.30, véase más arriba la exégesis de
Brown); pero dado que la sangre es también un símbolo, es
necesariamente un símbolo de vida. Esto es lo que sugiere todo el
contexto del relato joánico. El exégeta inglés Westcott halló la
fórmula exacta; «La sangre de Cristo representa la vida de
Cristo»111. La sangre que sale del costado de Jesús ya muerto se
convierte para los testigos en el recuerdo y el símbolo de la vida
profunda de Jesús antes de su muerte; es el signo visible de lo que
era invisible: la conciencia de Jesús. La sangre que «sale» de su
costado traspasado nos permite así «penetrar» en su intimidad, en
lo que la espiritualidad, a partir de la Edad Media, llamará el
«Corazón de Jesús». En consecuencia, llegados a este punto,
podemos volver a dar todo su realce a un tema tradicional a partir
de san Agustín, el del costado abierto: no por la expresión «latus
eius aperuit», que no es de san Juan, sino por el verbo «salió», que
de forma análoga lleva nuestra atención hacia lo que estaba «en el
interior», y también por el simbolismo de la sangre, que evoca lo
que era la vida profunda de Jesús. Por otra parte, esto queda
confirmado por lo que hemos concluido hace poco de la estructura
literaria: la palabra «sangre», del v.34 nos remite a lo que se había
dicho en los w.28 y 30 sobre Jesús antes de su muerte.
Esto es precisamente lo que ahora debemos examinar más de
cerca.
w Como hace, por ejemplo, F, VATTIONI, «fiangue: vita a mortc nella Bibbia?». en
Sangut (Antrofroiapa Bíblica, II, 67-378; no hay que olvidar, afirma, «el carácter ambivalente
i vida y muerte) del simbolismo de la sangre» (p.372), Ver respecto a esto lo
que'décimo:! en el texto más adelante,
*' B. K WísrcOTT, The Episties of Si. John (Sutton Courtenay 1966) 34-37: « I he ¡dea of
Christ's Blood in tile New Testa ment»; cf. p.35: «The Blood of Chfist represent!
Christ’s life».
c) Interpretación mitológica del simbolismo
Por fin llegamos al centro de nuestro tema. Ahora debemos

tratar de comprender mejor el simbolismo de la sangre y del agua
desde un punto de vista estrictamente cristológíco: el del misterio
de la vida profunda de Jesús. Toda esta perícopa de Juan sobre el
cuerpo de Jesús muerto adquiere sentido por lo que nos revela de
Jesús vivo,
1, Partamos de lo que nos indica la estructura literaria del

pasaje: la «sangre» que sale del costado de Jesús después de su
muerte (v.34) es símbolo del doble «Consummatum est» antes de
su muerte (w.28 y 30); aquí vemos claramente, como indicamos en
el texto estructurado, lo que «simboliza» la sangre de Jesús. Sin
embargo, estas dos recurrencias del verbo teté- lestai
(«Consummatum est») no están en el mismo plano: en el v.30, y
solo ahí, es una palabra de Jesús; es lo último que dice antes de
morir: esta palabra se halla en el centro de la estructura, Con esta
palabra, Jesús expresa un juicio de conjunto sobre toda su obra.
Pero esta palabra de Jesús ya había sido anticipada en el v.28 por
el evangelista: en este contexto se acompañaba de una serie de
detalles importantes que la dotaban de un comentario, abriendo
un amplio horizonte sobre ¡a obra de salvación realizada por
Cristo. Analicémoslo brevemente.
Observemos, en primer lugar, la adición del pronombre
«todo» (Vulgata: «omnia consummata sunt»), medíante el cual la
perspectiva se amplía a! conjunto de la misión de Jesús. Esta
ampliación se hace aún mayor con las palabras que siguen: «para
que se cumpliera la Escritura». Con razón, algunos exé- getas
recientes conectan esta frase —que expresa una intención, un
sentido— no con el «sitio» que le sigue, sino con el verbo anterior:
«Todo estaba cumplido»4’. No se trata, pues, del cumplimiento de
una profecía particular sobre la sed de Jesús, sino del
cumplimiento perfecto (hiña teleiothé) de la Escri- 53
53 Cf, G. BAMPFVLDE, «John 19,28: A Case for a DífFcrcnrTraml.ition»; NT 11
(1969)247-260.
no EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
cura en su conjunto, es decir, del programa mesiánico de Jesús: este

se describía, como dirá Jesús a los discípulos de Emaús, en «todo
lo que dijeron los profetas*, en lo que había sido escrito por
«Moisés y por todos los profetas*; se trata, en definitiva, de lo que
«se decía de él en todas las Escrituras* (Le 24,25-27).
Pero también las dos expresiones temporales, al comienzo de
la frase, tienen su importancia: «después de esto... ya». Ambas se
refieren al episodio anterior, el de la madre de Jesús y el discípulo
amado al pie de la cruz. En la manera de redactar el comienzo del
v,28, el evangelista introduce este acontecimiento anterior en el
programa mesiánico de Jesús, del que Constituye, por así decir, el
último acto: «ya la Escritura se había cumplido plenamente». Pero
podemos decir que la escena descrita en los vv,25-27 es la del
nacimiento de la Iglesia, en la persona de María y del discípulo
amado. Como tan afortunadamente dijo un autor medieval,
Gcrhoh de Reischerberg, la madre de Jesús es aquí «de la Iglesia
santa el nuevo principio», «Ecclesiae sanctae nova inchoatio*42. El acto
con el que Jesús concluye su obra es indicar que su madre es ya la
«Mujer», la Hija de Sion escatológica de que hablaban los
profetas; al mismo tiempo, ella pasa a ser también figura de la
Iglesia, como ha sido tan fuertemente subrayado por una larga tra-
dición patrística45. Y el discípulo predilecto se convierte en figura
de los creyentes. Se comprende así la multiplicidad de resonancias
de la última palabra de Jesús, «Estaba cumplido», sobre la que cae
aquí todo el acento. Antes de morir, Jesús podía decir que había
cumplido toda su obra mesiánica fundando la Iglesia.
Detengámonos ahora en el primer verbo del v.28: «sabiendo»
(etdós). Este gerundio se aplica tres veces a Jesús en la segunda
parte del evangelio: en los versículos de introducción al relato de
la cena (13,1.3); al comienzo de los dos capítulos
GEEUIO K DE RÍ ICHEHSHF RG, Líber de gloria et honore Filii bominis, 10,1:

PL 194,11058.
u Cf. A. MULLEN. Ecelesia-Maria. Pie Einbrit Martas and det iürcbt {Priburgo 1955): O.
SlMMELROl'H, Mane, arcbétype de t F.glise (París 1965).

C-5. EL SIMBOLISMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DEL COSTADO 111
de la pasión, en el huerto de los Olivos (18,4) y, al final, en la cruz

(19,28). De este modo, Juan quiere subrayar que, durante todo el
relato de pasión, Jesús va al encuentro de la muerte con plena
conciencia del significado del acontecimiento; y esto nos permite
entrar en el misterio de su corazón, en el de su conciencia, ti primero y
el tercero de estos textos son los más solemnes: «Antes de la fiesta
de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de
este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en
el mundo, los amó hasta el extremo». Y en la cruz: «Después de
esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para que se
cumpliera la Escritura, dijo: “Tengo sed”».
Hay que aclarar de que era perfectamente consciente Jesús:
;sobre qué recae la claridad de su mirada interior? En primer
lugar, sobre el hecho de que «todo estaba cumplido, para que se
cumpliera la Escritura». En la oración sacerdotal, Jesús había utilizado
la misma palabra para dirigirse al Padre: «Yo te he glorificado
sobre la tierra, be cumplido perfectamente la obra que me
encomendaste» (17,4). Las palabras «todo está cumplido» de la
cruz expresan esencialmente, pues, la perfecta obediencia de Jesús
al designio del Padre, su conciencia de haber llevado a término la
realización de su programa mesiánico, descrito en la Escritura.
Esta obediencia de Jesús al Padre, unida al amor del Padre hacia
él, se describe también en la alegoría de! pastor: «Por esto me ama
el Padre, porque yo entrego mi vida para poder recuperarla [...] yo
la entrego libremente. Tengo poder para entregarla y tengo poder
para recuperarla: este mandato he recibido de mi Padre» (10,17-18).
Pero la palabra tetélestai («Consummatum est») pronunciada
por Jesús moribundo (v.30) describe igualmente su conciencia de
haber cumplido su obra de salvación por amor a la comunidad de
los hermanos. El verbo utilizado aquí (teléo) deriva del sustantivo
tébs (finalidad, objetivo), que leemos precisamente en 13,1, en el
versículo solemne de introducción a toda la sección de la pasión:
«El los amó hasta el final»; y «él los amó hasta la manifestación suprema
de su amor por ellos».
Jesús manifiesta este amor supremo en la cruz, cuando, en la

persona de su madre y del discípulo amado, establece el nuevo
pueblo de Dios y le comunica el don del Espíritu Samo. La
elevación de Jesús en la cruz se convierte en una «exaltación»: él
empieza a ejercer su realeza mesiánica en la nueva comunidad
cristiana. Las últimas palabras de Jesús, su «Consum- matum est»,
son como un grito de triunfo del rey mesiánico sobre el trono de la
cruz.
Observemos, por último, en 19,28, una última correlación
entre «omttia comummata sunt» y «sitio» al final dd versículo, donde
Jesús expresa su deseo de donar el Espíritu a la Iglesia.
Analicemos atentamente las múltiples articulaciones del v.28, que
se compone de cuatro partes. Las tres primeras, en las que el
evangelista comenta el episodio, están orientadas hacia el pasado,
que se aleja cada vez más: las primeras palabras («Después de esto»)
se refieren a la escena anterior; la segunda cláusula («todo estaba
cumplido») quiere señalar que este último acto de Jesús
moribundo es como la conclusión de la obra mesiánica, de toda su
vida; por último, la perspectiva se amplía hacia atrás aún más en la
úlrima frase: Juan nos dice aquí que así también se llevaba a cabo
el cumplimiento de la obra mesiánica descrita en todo el Antiguo
Testamento («la Escritura»). Iodo esto forma parte de las reflexiones
del evangelista. Por el contrario, la última palabra del versículo es
de Jesús: «Tengo sed». Esta palabra se orienta en sentido inverso:
abre la perspectiva dd tiempo futuro, la etapa que comenzaría
después de la muerte de Jesús; esta será la era del Espíritu. La obra
de Jesús, meta dd Antiguo Testamento, será continuada por la
acción del Espíritu durante todo el tiempo de la Iglesia. Estamos
aquí, en esta conciencia mesiánica de Jesús moribundo, en el
punto de intersección de las dos grandes partes de la economía de
la salvación44.
w Es en-esta conciencia mesiánica de Jesús donde se realiza la continuidad enrn? el
Antiguo Testamento y el Nuevo. Ver a este respecto un texto muy bonito de H. de

Lubac: «En nuestro mundo, la continuidad objetiva entre la figura y la realidad se
traduce en una continuidad de conciencia. Pero esta no debe srr buscada en
Pero hay que señalar que este deseo de comunicar el Espíritu

a la Iglesia viene expresado por el mismo Jesús antes de morir; es
la última palabra que pronuncia antes del «Consum- matum est*
final: en los w.28-30, las palabras «Tengo sed» se hallan, pues,
insertadas entre las dos recurrencias de tetélestai («Se ha
cumplido»): el primero, recordémoslo, formaba parte del
comentario del evangelista (v.28); el otro, que aparece después de
«sitio» (v.30), es una de las palabras de Jesús (es su última
palabra). Esto quiere decir que el deseo de entregar el Espíritu a la
Iglesia también forma parte del cumplimiento de la obra
mesiánica de Jesús.
Quedamos asombrados al ver la riqueza que envuelve a estas
dos palabras; «sitio» y «Consummatum est», con las cuales Jesús
termina su misión; pero es precisamente de este tetélestai final, con
todo lo que revela del «alma santa» de Jesús (Guillermo de Saint-
'Ihierry), de su vida profunda, de su conciencia mesiánica en el
momento de su muerte, del que la sangre del costado de jesús pasa a ser
símbolo: primero, para, los testigos dd Calvario; después, para
todos los hombres hasta el fin de los tiempos.
2. Pasemos ahora de nuevo al tema pneumatológito: el don del

Espíritu que Jesús deseaba viene simbolizado por el agua viva. Ya
hemos hablado de ello. Quisiéramos ahora comprender mejor su
relación concreta con el tema cristológico (ver el cuadro, pág. 104).
Después de todo lo que se ha dicho anteriormente, bastarán unas
breves indicaciones.
otro sitio, si se entiende en su sentido mis pleno, sino en la conciencia mesiánica de

Jesús. En ese lugar sagrado todo se conecta, todo se unifica. En ella todo adquiere su
significado definitivo. En ella se da con toda claridad el paso de un I estamento a otro,
la alquimia que transforma a uno en ulna. En ella se concentra roda la dialéctica de los
dos Testamentos: el Nuevo en su totalidad es engendrado por el Antiguo, y al mismo
tiempo el Antiguo por entero se halla interpretado en el Nuevo [,..]. Jesús es consciente
de llevar a cumplimiento la religión de Israel, y que esta se hace entonces en él
completamente espiritual. Él es consciente de llevar a cumplimiento y, a la ver, de
transfigurar, de llevar a cumplimiento transfigurando Esta intuición de Jesús, que e* su
conciencia de su papel de Salvador, será expresada de mil maneras por la tradición
cristiana...» (Hiftaire et Eiprit. L’Irtterprttation de l'Éfritun ct’aprh Origine [París 1940| 408-4091.
m FL MISTERIO DFL CORAZÓN TRA&PA5ADO
En cada uno de Sos tres versículos (w,28,30.34) todo se remite

a Jesús. Es él quien dice: «Tengo sed»; es él quien «entrega d
Espíritus yes igualmente de su costado del que sale el «agua» que
simboliza el Espíritu, También es del seno de jesús del que brotan tos
ríos de agua viva del Espíritu (cf 7,38), como el agua viva salía del
templo escatológico en la visión profética. Jesús es realmente el
templo del Espíritu; con Orígenes, podemos decir que é! es Ja
«fuente del E s p í r i t u » P e r o debemos observar aún otro detalle
dd v.34: Ja estrecha unidad —se podría incluso decir la fusión, la
mezcla— entre la sangre y el agua. E[ verbo «salió», que evoca al
agua dd Templo en Ez 47, se encuentra aquí en una posición
enfática, delame de dos sustantivos: «salió sangre y agua» {que el
verbo esté en singular es normal cuando d sujeto es un plural
neutro: haima kaihydor), Al texto profetice que anunciaba únicamente
Jos ríos de agua viva (cf, Jn 7,38), Juan añade la palabra sangre: es
decir, que entre el costado de Jesús, traspasado por Ja lanza, y el
agua del Espíritu, se interpone, por así decirlo, la sangre de Jesús. O
más b i e n , los dos elementos parecen mezclarse para formar uno
solo- Es quizás lo que la tradición sugiere, aunque incons-
cientemente, cuando señala que la mezcla de sangre v de agua da un
color rosáceo: «sangre rosada» (cruorem roseum), dice el himno de
vísperas dei tiempo pascual; y santa Gertrudis, en la
conremplación de la «herida sacrosanta deí costado», relata que
ella «fue purificada de toda mancha en el agua rosada (in aqua illa
macea) que la lanza del soldado hizo b r o t a r » ¿ Q u é quiete decir?
Si no es demasiado minucioso querer dar un alcance teológico a
detalles tan pequeños, podemos preguntarnos cuál es la realidad
simbolizada por esta estrecha unión (hay que deeir «mezcla») de
sangre y de agua, porque está claramente señalada en el texto. EJ
sentido solo puede ser el siguiente: e( Espíritu no solo es
comunicado por Jesús como un don autónomo y
*' ORÍGENES, In loan., Iragin. 4B: CCS IV.S23, 8-9.

44 P- DOYÉRÍ, Le Héeaut IV,2,5: SCh 255,30- Cf. también S, ClRilo DE AJ.K-
JAIsDRÍA, In Joan. F.tt, XIJ: *-t-aníiea LSTUS cías perfodíunt, unde crúor aqua tnistiti
sca£uriir...„: PG 74,¡V?8,
C,5- El SIMBOLISMO DE LA SANGRE V DEL AGUA OEL COSTADO 115
separado, totalmente independíente dd mismo Jesús, sino que es

el Espíritu de Jesús; mejor aún: este Espíritu comunicado por Jesús a
la Iglesia (= la realidad simbolizada en el agua) es la vida
profunda de Jesús mismo («la sangre»), actualizada en la Iglesia por
el Espíritu; es Cristo quien sigue estando presente en el Espíritu, En
una conferencia reciente celebrada en Roma, el obispo C. Dagens
decía; «El misterio del Espíritu Santo es inseparable dd misterio
de la cruz de Cristo»; la tarea mis urgente de la Iglesia de hoy es la
de «revelar y manifestar al mundo con la fuerza dd Espíritu Santo
[...] que la cruz de Cristo es para siempre el centro y el punto
culminante de nuestra historia»"7.
A la luz de los análisis anteriores, también podemos con-
cretar: el «agua viva» del Espíritu hace presente en la Iglesia «la
sangre» de jesús; el Espíritu empuja a los creyentes a unirse a
Cristo Jesús y a vivir, a su vez, lo que la sangre simboliza, es decir,
la vida filial de Jesús, su obediencia al Padre, su oblación interior,
su amor salvífico hada Jos suyos; y la sangre que sale dd costado
de Jesús después de su muerte es signo de que, en el Espíritu, él
aceptó libremente esta muerte para la salvación dd mundo (Jn
3 , 1 4 - 1 7 ) . En contra de lo expuesto por R. Gi- rard hay, por tanto,
que sostener que la oblación interior de Jesús constituye un
«verdadero sacrificio»; esta es ese «sacrificio invisible» del que
hablaba san Agustín.
Así se prolonga y se actualiza en Ja comunidad cristiana la
acción redentora de Cristo, porque él transmite a los creyentes su
vida profunda y Jes concede la posibilidad de participar en ella en
el Espíritu. l,a Iglesia, en efecto, no es nada más que la
continuación de Cristo (cf. Gál 2,20); el Espíritu Santo es la
actualidad de Cristo548. La vida de fe de los cristianos, en d
Espíritu, es participación en la vida de Jesús.
547 GL. DAGENS, L’Esprit Saint Pttmciet dans Vbisiotre des bommes ei k ríe de l'Église: testo
ciclostilado de una conferencia celebrada el 5 de abril 1984 en d Centre d'émdes Salm-
Louts-dc-France, Roma, p,2.
Cf. B. GILLJÉRON, Le Saim-Eiprit, aamltte du Chríst (Ginebra 1978); A. NOSSOLI, «Dcr
Geisi ais Gegenwarr Jcsu-Christi», en VIL KASPKR (cd.), Gegen- wart des Geütei, Aspeíte der
Pneumatologit (í'ribiirgq 1979) 132-15-4.
\
4. Conclusión
Hay dos aspectos nuevos en esta interpretación de Jn 19,34. El
primero consiste en la insistencia sobre la concentración
cristológica del pasaje; la sangre y el agua del costado traspasado
de Jesús simbolizan —y hacen entender— lo que Jesús vivía en lo
más profundo de sí mismo en el momento de su muerte: su
obediencia al Padre, su amor a los hombres, la acción del Espíritu,
El símbolo de la sangre que sale del costado nos permite acceder, a
través de esta «puerta de la vida», a Ja conciencia de Jesús, a su
«alma santa», A pesar de la ausencia de las dos palabras «abrió» y
«corazón», al recurrir al simbolismo y al análisis del contexto,
encontramos dos temas tradicionales: la «apertura» del costado y el
«corazón» de Jesús. El «agua» del costado, por otra parte,
simboliza el Espíritu del que Jesús era templo y del que pasa a ser
fuente. 1.a estrecha conexión de los símbolos de la «sangre» y del
«agua» se concluye del análisis anterior, que no hace sino reforzar
lo que ya habíamos señalado en el esquema: el asombroso pa-
ralelismo entre el tema cristológico y el tema pneumatológico: la sangre y
el agua son los símbolos de la vida de Cristo y del don del
Espíritu. Como se ha dicho, la estrecha relación entre la cristobgía y
la pneumatologia es un rema muy estudiado en estos últimos años45.
Nuestro pasaje ofrece una visión nueva de ella. Ahora quisiéramos
comparar estas conclusiones con las interpretaciones de Jn 1 9 , 3 4
en la tradición medieval y patrística, de las que se hizo un breve
resumen en la primera parte de este estudio.
El estudio del símbolo de la «sangre» nos ha orientado, como
decíamos, hacia la «interioridad» de Jesús moribundo: esta
interioridad se expresa en las dos últimas palabras: «sitio» y
«Consummatum est». Por el énfasis en la dimensión exis-
C£ por ejemplo, M. BORDONI, tCrisrnlngia c pneumatologLa. Levento pasqualc

come ano di Cristo e dedo Spirito»: ¡M-, n, i. 47 0981) 432-492: I. DE LA PoTTERie,
oChristologie et pneumatologie daos St. Jcan», en COMMISSION BIRLIQVK
PciNTttTCALE, Bible tt Chnstolovit (París 1984) 271-287.
C 5 EL SIMBOLISMO D E LA SANGRE Y D EL AGUA DEL COSTADO 1T 7
tendal de la escena, es decir, en la subjetividad de Jesús, en su

conciencia, es normal que estos aspectos hayan sido percibidos y
vividos sobre todo en la mística medieval. He aquí cuatro
ejemplos:
1) Recordemos el sentido del «Consummatum esr* al que

remite el símbolo de la sangre: Jesús declara haber cum-
plido perfectamente la misión que se le había asignado en
la Rscritura; manifiesta así su obediencia filial al Padre, Este
tema se encuentra en santa Catalina de Siena, si bien no
está relacionado con nuestro pasaje; Dios dice a la santa:
«Que vuestro lugar, donde vos estéis, sea Cristo
crucificado, mi Hijito unigénito: viviendo y escondiéndoos
en la gruta de su costado [...]. En ese corazón abierto encontraréis
mi caridad y la de vuestro prójimo, pero que (...) para honra
mía, Padre eterno, y para cumplir La obediencia que yo le impuse
para vuestra salud, corrió en la ignominiosa muerte de la
santísima cruz» w.
2) El aspecto filial de esta vida profunda de Jesús fue su-
brayado por Guillermo de Saint-Thierry en un texto ya
citado51. F-l nos exhorta a «que, mediante la puerta abierta,
entremos todos en vuestro corazón, oh Jesús, [,,.] hasta
vuestra alma santa»; y pide al Salvador que abra el costado
de su cuerpo «para que entren aquellos que desean ver los
secretos del Hijo»
3) Por otra parte, en san Juan, los ríos de agua viva que brotan
del seno de Jesús son un símbolo del Espíritu (Jn 7,38-39):
Jesús es el templo del Espíritu o, como decía Orígenes, «la
w I. TAURISANO (cd.), Dialogodalia Pmmdtma (Florencia 1928} c. 124, II, 374.
fuente del Espíritu». El tema vuelve a aparecer en el Heraldo
de santa Gertrudis de Hclfta, en
M Ver más arriba, nota 4,
1,1
«Apeó nobis larus corporis tui, U( ingrodiannir qui
dcsideram videre occulta Fililí, Mtditativae orationa, 6: PL 180,226A-
\
un apartado titulado «El corazón de Cristo murada del

Espíritu*-J.
4) Finalmente, juntando Jn 19,28.30 y 13,1 hacía percibir que,
para el evangelista, la muerte aceptada libremente por
Jesús era igualmente manifestación suprema de su amor a los
suyos. Esta idea, que ya estaba presente en el texto de santa
Catalina de Siena que acabamos de mencionar*4, es
frecuente sobre todo en santa Gertrudis: «He aquí cómo, a
causa del amor que siento por ti, he estado suspendido por ti,
desnudo y despreciado, el cuerpo cubierto de heridas y
rodos Jos miembros dislocados. Mi corazón está conmovido
por tal dulzura de amor por ti que...»*5.
Pasemos ahora a la época de los Padres. ¿Cómo situar nuestra

exégesis en relación con las interpretaciones patrísticas, de las que
antes hemos podido ver algunos sabios representativos? Los
Padres, para explicar jn 19,34, suelen situar el versículo en una
perspectiva mucho más amplia5*: por una parte, la de
M Este es d pasaje mis importante: «Como un i güila que, con yudo rápido, cae sobre
un cadáver, él (d Espíritu Santo) se precipitó, en forma de paloma, ba tiendo lis alas

velozmente. sobre el sacramento de la vida, buscando, por así decirlo, el corazón
dulcísimo de Jesús, y en él penetró, para mostrar claramente que él mismo estaba
encerrado, de forma perfecta, en el pecho santísimo», R DOYÍRE, Le Héraut. IV,38,6: SC!h
255,399. Y un poco mas arriba (IV.38,1) en el segundo de los dos reatos mencionados al
principio, ella dice que »cl Espíritu Paráclito, a través dd Corazón del Hijo de Oíos, se derrama
en et corazón dt los elegidos» (Traducción nuestra).
Véase G, CAVALUM (ed.), Santo Catalina de Siena. Le orattoni (Roma 1978) Orado XII, p. 140 y
n.21.
" P Dovifir, Le Héraut, 111,41,3: SOi 143,1912; este es el texto latino: «Ecce quonodo
causa mi amoris pependi en cruce [„,j, Et ¡am tali dulcore chantatú atficiiur Cor meom
crga te, quod [,..]» (p. 190). Ver igualmente SANTA CATALINA rjí. SiENA, Epistolario,
III {Siena H913) 68. carta 168; «... (laj sangre dd Hijito de Dios, que fue derramada con
tanto fuego de amor. Y pensad que en el Juego de su caridad /„,/».
w Cf. R REAUCHAMP, Le récit. ¡a lettre et le carpí., Essais bibliques (Cogitado Fidei, 114; París
1982) 18: «L'exégése des Peres honore [...] les dimensions du Lime bihlique et du
mystérc chrétien. Elle s anadle au eommencemrnr et á la fin
de l’histoirc».
roda Ja historia df la salvación fia entrada en el paraíso o en d arta,

que prefiguraba la entrada en la vida verdadera, a través de la
ahertura del costado); y por otra parte, la de la Iglesia y la vida
sacramental, mediante la cual se realízaha dicha entrada en la
vida. Hay sobre todo un aspecto que adquiere gran importancia,
tanto en la liturgia como en los Padres; también lo encontramos en
Pío XII, en HaurietisAquas: «Es del Corazón herido de nuestro
Redentor del que nace la Iglesia»57. V se cita a menudo a este
respecto el himno de vísperas de la antigua fiesta dd Sagrado
Corazón: «Del tío razón desgarrado nace la Iglesia, esposa de
Cristo (ex Cordescisso ecclesia / Cbrhro htgata nascitur), Esre corazón es la
puerta en el lateral del arca (hocos- tium arcae in latere est) para la
salvación de los hombres». Pero si no queremos quedarnos en las
metáforas, debemos explicar lo que se quiere decir cuando se
afirma que la Iglesia «nació» del costado traspasado de Jesús " ,|i.
Por otra parte, ahora surge espontáneamente una segunda
cuestión: ¿el posterior desarrollo de la reología patrística y de la
liturgia siguen teniendo todavía algún fundamento en el texto de
Juan? Porque, si fueran totalmente extrínsecos a él, serían in-
consistentes a los ojos de la crítica moderna; muchos exégetas, por
rigor de método o por indiferencia, hasta con desdén, los
descartarían como ajenos al texto del evangelio. Por el contrario, si
la tradición no hace sino poner en evidencia y amplificar las
posibilidades del texto que ahora pueden ser iluminadas con un
análisis riguroso de ía estructura del pasaje, el caso es distinto:
entonces estas interpretaciones posteriores son valiosas para el
mismo biblista, porque pueden ayudarle a percibir mejor las
diferentes resonancias y, por tanto, la profundidad, del texto.
.Sobre esre rema el estudio mis impórtame sigue siendo el <fc S- TllOHP, ..De
Nati vítate iieelesiae ex Cüfde IfSu ill Cruce».' Gr 13 (1932) 4S9-527 (con riña aportación
muy abundante de potros patriSTÍcos y litúrgicos); tf., sobre todo. p.SO.t;
«Frequentissime doeent Parres, Feries iam tit novam Evam prodisse et aedi- íitaLnni
esseex latera aovi Adae, somnnm monis domúemií Ln Cruce» (numerosas
referencias),
* Ver sobre este rema C, nt: Huno: JÉ, «L’ÉglLse, nuuveUe Eve née du Saetí Coeurv
NRIh 68 (1946) 3-25-
También es así en el caso contrario: el estudio exegético del pasaje,

bien situado en su contexto, se hace indispensable para el patrólogo
y para el teólogo; los dota de una inestimable obser- vaeión que
permite poner en evidencia lo más valioso de los temas patrísticos,
porque hay que reconocer que estos últimos se quedan muy a
menudo en prefiguraciones y símbolos; poco dicen de la vida
profunda del mismo Jesús,
Nos limitaremos aquí a examinar el tema de la apertura del
costado de Jesús, explorado tipológicamente por los Padres en dos
direcciones: hacia atrás (Adán, el arca) y hacia delante (la Iglesia).
1. Uno de los textos más sintéticos parece ser el de Agustín

que citamos al comienzo. Para hacer comprender mejor el misterio
del costado «abierto» de Jesús, él recurre a dos imágenes bíblicas:
la del costado de Adán (y la costilla de Adán) de la que fue sacada
Eva, figura de la Iglesia; y la de la puerta del arca que ofrece refugio
a los seres vivos y Jos salva del diluvio. Pero hay que señalar que
la imagen juega aquí en dos sentidos opuestos a la vez: Eva sale del
lado de Adán; los seres vivos, en cambio, entran en el arca. Cuando
esta doble «abertura del costado» —el de Adán y el del arca— se
aplica a la Iglesia, como en el himno de la fiesta del Corazón de
Cristo, es en el primer caso símbolo de «salida», de nacimiento (ex
Carde scisso ecclesia,,, nasátur), en el otro, símbolo de salvación (ostium
arcae... ad salutempositum), pero de una salvación que se espera
encontrar entrando en el interior del Corazón (aunque esto no se
diga). Para el arca, Agustín añade una aclaración: la abertura era
«la puerta de la vida». Pero aquí todavía nos sigue molestando
cierto exceso en la dialéctica: a través de esta «puerra» se trata de
*entrar» en la vida (intratar); no obstante, Agustín explica que a
través de esta puerta «brotaron (manaverunt) los sacramentos», y he
aquí de nuevo un movimiento de salida. Nos preguntamos además
qué es esta salvación, esta vida. El autor no lo dice, y se comprende
por qué. Si en todo este desarrollo no habla de Cristo, es porque se
queda en el plano de las figuras.
Pero es precisamente en estos dos puntos sobre los que Juan

centra roda su atención y nos ofrece algunas aclaraciones
importantes. También en su texto se pasa del exterior al interior,
de lo visible a lo invisible, del símbolo al misterio; pero se trata
del misterio de Jesús en la cruz. Por una parte, ciertamente la
sangre que sale de su costado se manifiesta al exterior, pero como
símbolo; esta nos lleva al interior, al misterio de la vida profunda de
Jesús. Además, dos palabras de Jesús explican en qué consiste esta
«vida»; «Tengo sed» y «Está cumplido», de las que hemos
expuesto sus múltiples implicaciones teológicas. Lo que nos
sorprende en el texto de Juan es que, por una parte, no exista
ninguna incoherencia en el plano de la imagen (efi, en el
esquema, el movimiento opuesto de las dos series de flechas): no
hay más que un solo movimiento del exterior al interior (en el
nivel cristológico), y un único movimiento del interior al exterior
(en el nivel pneumatológico). Por otra parte, Juan hace que
superemos el plano de las imágenes para llegar a la realidad
misma: el agua simboliza el Espíritu que se comunica y la sangre
simboliza la vida profunda de Jesús a la cual tenemos acceso. Del
mismo modo, Jesús dice en otro lugar que es la puerta (10,9), ya
que por él se accede a la vida (10 ,10 ); o también dice que es el
camino hacia la vida del Padre, pero él mismo, Jesús, es esa vida
(14,6). Solo a la luz de Cristo las prefiguraciones derivadas del
libro del Génesis adquieren su verdadero significado.
Pero todo esto, sin embargo, no quiere decir que esta tipo-
logía bíblica haya perdido todo su valor. Al contrario, porque,
cuando la escena del costado traspasado de Jesús fue explicada en
sentido cristológico en su contexto joánico, el recurso a las
prefiguraciones del Antiguo Testamento permite así darle una
amplitud mucho mayor y situarla en el conjunto de la historia de
la salvación; así nos ayuda a comprender mejor que verda-
deramente «el Corazón de Jesús (es el) corazón del mundo»
h Víase d titulo del volumen de las Artas del Congreso de Toulouse de 1981: Le
CoeuT de jesús coeur du monde.

\
2. Hay que hacer una observación parecida para ia perspectiva

ecíesiaJ que ios Padres a menudo abren a propósito de Jn i 9,34.
Recordemos que, según Ja interpretación mis tradicional, tanto en
Oriente como en Occidente, la Iglesia nació en el Calvario, dei
costado del nuevo AdánW). La explicación más común decía que el
agua y Ja sangre del costado representaban los sacramentos del
bautismo y de la Eucaristía, que son la puerta de acceso a la Iglesia
y a la salvación*1, Pero en esta representación, el objetivo queda
desenfocado: ya no es Cristo en la cruz el objeto de la
contemplación; solo se le ve como punto de partida de la vida de la
Iglesia, Ya no se trata de «entrar* en el Corazón abierto, como
exigiría la comparación con la entrada en el arca de la salvación, y
como dirán más tarde los místicos medievales (véase, más arriba,
el texto de Guillermo de Saint-Thierry), sino de entrar en la Iglesia
(intrat in eccle- siam). En el evangelio de Juan, por el contrario, como
creemos haber demostrado, la perspectiva es directamente
cristológica, aún no es sacramental ni eclesial. Este sentido
inmediato del texto es importante para la misma interpretación
eclesial, que fue difundida por los Padres, Permite conectar los
sacramentos con su fuente, la vida de la Iglesia con la vida de
Jesús, Es necesario mostrar que la «vida» nueva comunicada a la
Iglesia por los sacramentos del bautismo y de la eucaristía no es
sino la misma vida de Cristo, precisamente la que se nos reveló en
el episodio de la cruz, De lo contrario, se tiene la impresión de que
la Iglesia está demasiado separada de Cristo.
Pero si queremos continuar en la óptica cristológica de san
Juan, ¿podemos seguir afirmando que «la Iglesia nació del costado
traspasado de Jesús»? Parece que sí, pero a condición de
“ Véase S, TKOMP, -De Nal ¡vitare Fcclesiae ex Corde lesu in Cruce", a.c. Añadimos
un tesrinnonio de .SAN EFRÉN, "Comentario al Evangelio concordado», 21,11: SCh
121,380. «¿le tí saltó sangre, que nos libró de la esclavitud, y apta, para que se lavara y
purificara de la malvada esclavitud quien se acercara a la sanare redentora, De él salió
sangre y agua, es decir, la misma Iglesia, edificada sobre Cristo».
41 Cf-, por ejemplo, SAN AÑUSTÍN. Contra Fdustum. 12,16: CSEL 25/2,345- 346; ver
nn,57 y 59. "Nema quíppe intrar in eodesiam, nisi per sacramentum remissionis
pcccaiorum; hoc autem de Christí latere apene manavit».
C. 5. EL SIM&OUSMO DE LA SANGRE Y DEL AGUA DE L COSTADO 123
que encendamos la expresión de un modo un poco diferente al de

los Padres. Hay que recordar que, en el cuarto evangelio, la escena
del Calvario tiene también una dimensión eminentemente ecles i
ológica: el relato del episodio de Jn 19,25-26 (la madre de Jesús y
el discípulo amado al pie de la cruz) precisamente desarrolla el
tema que estamos tratando, dado que describe el nacimiento de la
Iglesia (María es aquí la «Iglesia naciente» y el discípulo la figura
de los creyentes*1); la mirada de fe dirigida al Crucificado del
costado traspasado (19,37) simboliza la mirada de fe de todos los
creyentes en la comunidad cristiana (cf, 19,35: «para que también
vosotros creáis»). En la perspectiva joánica, se puede decir que la
Iglesia se constituye en torno a Cristo «elevado» sobre Ja cruz, en
la medida en que los hombres lo «contemplan», creen en él y
participan de su vida. Lo que decía del buen pastor vale también
aquí: el rebaño mesiánico se forma en torno a Jesús-pastor
precisamente porque las ovejas —sus ovejas— le conocen (10,27).
Paralelamente, Jesús «elevado sobre la tierra» atrae a todos los
hombres hacia sí (11,52): este único punto de convergencia (in
unutn, eis ben) en torno al cual todos se reúnen parece señalar a
Jesús en la cruz4’. La condición para que esta unidad se realice es
que todos «vuelvan su mirada al que han traspasado» (19,37). Es,
pues, precisamente a través de la mirada de fe a la herida dd
costado por lo que los hombres pueden participar en la vida
profunda de Jesús, en su vida filial, en el amor a los suyos, en la
vida según el Espíritu que él mismo comunica, es decir, en las dos
dimensiones de la vida de Jesús simbolizada por la sangre y el
agua de su costado traspasado.
Podemos concretar esto aún más, poniéndonos a la escucha de
todas las resonancias del tema del agua viva en san Juan. El agua
que «sale del costado» de Jesús es el agua viva del Espíritu
(19,30,34). Pero, como decía el mismo Jesús a la samaritana,
42 Véase nuestro artículo «l a maternidad espiritual de María y la Fundación de
La Iglesia {Ju 19,25-271», en nuestra obra La ivrdad eU }esús (BAC, Madrid 1992).
43 Cf. D. MARZOTTO, l.'unitd degti uomini rtel V/tngelo di (jinvanni (Bresds 1979) 137-
138.
V
X
todo hombre estaría invitado a «beber» de esta agua que él estaba a

pumo de «donara; así esta se convertiría «dentro de él en un
surtidor de agua que salta hasta la vida eterna» (4,14), No obstante,
esta agua viva estaba al principio en Jesús: «De sus entrañas manaran
ríos de agua viva» (7,38); por tanto, para aquellos que tienen sed y
creen en él, Jesús es la fuente de agua viva. Pero esta agua, que
«sale» de su costado en la cruz, simboliza su vida profunda. Esta
agua debe ser «bebida», es decir, acogida en la fe e interiorizada
por cada uno de los creyentes. Así nace la Iglesia, así se desarrolla
la vida de la Iglesia, porque esta no es más que la participación en
la vida misma de Jesús (la «sangre») que es actualizada en la iglesia
por el Espíritu (= el «agua»). Así, cuando los Padres dicen que la
Iglesia «nació» del costado (o del corazón) de Jesús, si entienden
esto en un sentido directamente cristológico, siguen perfectamente
dentro de la óptica joánica. Podemos citar en este sentido un texto
muy sugerente del Pseudo Cipriano:
La ley de los cristianos es la santa cruz de Cristo, el Hijo

de Dios vivo. Esto es lo que dice también el profeta:
«Llevo tu ley en mis entrañas» (Sal 39,9, lat.: lex tua in medio
ventris mei). Fue golpeado en el costado de sus entrañas; se
derramó abundantemente sangre mezclada con agua de su
seno, él construyó su Iglesia santa y le transmitió la ley santa de su
pasión, porque había dicho: «Si alguien tiene sed, que
venga a mí, quien crea en mí», según la palabra de la
Escritura: «De sus entrañas manarán ríos de agua víva»M.
La Iglesia «nace» directamente de la herida del costado, «del

seno» de Jesús, en el sentido de que la vida nueva de los creyentes,
cuando «miran al que traspasaron» (19,37), es la
44 PSEUDO CIPRIANO, De monieibus Siria et Sion, 9: C5EL 3,3,115. Reproducimos la
puntuación (diferente a Ja de Hartel) y el magnífico comentario de H. RAH- NER, -

Plumilla de ven t re Chrisn», a.c., 385-386. Ver también C. BURINI, CDal sangue e
dalJ'atiju.i del suo cus tato coi [fui Ja MI? sama Chica* (PseudoCipriano, De Mantibus Sinet
et Sion, 9)», en Sangue e antropología bíblica nella liturgia (V Semana del Centro de Estudios
Sangui.s Ciiristi) (Roma 1984).
vida misma de Cristo, Transmitida por el Espíritu a su Iglesia55 56 57

58 59. La vida de Cristo pasa a ser ahora la vida de la Iglesia; decía
san Ambrosio: «La estancia secreta de la Iglesia es el cuerpo de

Cristo»
Dicho esto, en un segundo momento y en un contexto edesial,
es legítimo hacer una nueva lectura del pasaje, una lectura
sacramental. Juan mismo da ejemplo de ello en la primera carta:
recuerda que Jesús «vino... con agua y sangre» y añade (esta vez
en presente) que «el Espíritu, el agua y la sangre... dan un único
testimonio» (1 Jn 5,6-8). La inversión de los términos («agua y
sangre» en lugar de «sangre y agua» de Jn 19,34) se explica en
parte por la alusión al bautismo y Ja eucaristía. Es el tipo de
interpretación que retomará la tradición posterior. Pero la
interpretación directamente cristológica de la sangre y del agua, la
que Juan proponía en el cuarto evangelio, se presupone y es
indispensable: la vida nueva dada a los cristianos en la Iglesia es la
vida de jesús, que había sido revelada y comunicada en la cruz. El
mismo autor de la carta insiste en ello: «Dios nos ha dado la vida
eterna y esta vida está en su Hijo» (1 Jn 5,11).
Nuestra interpretación del episodio relatado en Jn 19,34 solo
quiere poner de relieve el «sentido espiritual» en el doble
55 El estudio de DE EROGUE, L'Égtiie nouvclle, interesante por las explicaciones
teológicas que ofrece, es sin embargo decepcionan re desde el punra tic vista
bíblico. El autor no llega a vislumbrar en la escena de la lanzada un símbolo
del amor de Jesús: «Qn chercheraít vainemeni le symbolc d'un amour
présent et actif —dice— dans la dcpnmllr sanglante et inanimée du
Sauveur» (p.19). ¡Este lenguaje « poco joánico’ V no encuentra ningún apoyo
en el relato del tostado traspasado, Nuestro estudio, por el contrario, ha
querido poner de manifiesto que la sangre del cos
tado es un símbolo, es decir, «ícpipbanie d'un mystére», como diría G.
DUUND
{L'imagniation symboiique |París11968] 9); y una de las realidades simbolizadas,
además de la oblación filial de jesús, es precisamente el «¡«/ítem dilexit iüos-
(Jn 13,1).
“ SAN AMBROSIO, ¡n í‘salm. 118,1,16: CSEL 62,16 (seguimos citando un poco más el
texto): «In cubiculum autem Christi sit introducta ccdesia [...}, Cubital- lum ecclosiac
Corpus csr Christi, iniíoduxit cam rcx in omnia Interiora mysteria»; cf. también S.
BERNARDO, !n Cam., 61,4, que aplica «foramina pe trae, de Caitt 2,14 a las «vulnera
Christi»: «Patet arcanum coráis per foramina corpoHs, patet tnagnum illud pietatis
sacramcntum, piicenr viscera misericordiae» (Opera, 2,151).
significado que se da a esta palabra en la tradición: desde el

punto de vista objetivo, el «sentido espiritual» es el «sentido

interior» de un pasaje del evangelio, su sentido cristológico, su
relación con el misterio de Cristo; desde el punto de vista
subjetivo, es decir, desde el punto de vista del principio interior
que anima a los creyentes, es el sentido pneumatológico, ese que se
descubre a la luz de la fe, en comunión con la conciencia de toda
la tradición eclesial. Pero hay que destacar que en Jn 19,34 el tema
cristológico y el tema pneumatológico convergen y acaban
fundiéndose: el misterio de Cristo es el misterio de la vida filial de
Jesús, pero precisamente así es también el misterio del Espíritu, es
decir, el misterio del agua viva dada por Jesús, la cual no tiene
otro objetivo sino permitir la entrada de los creyentes en el mismo
misterio de Cristo.
1 .a exégesis propuesta en estas páginas tiene también cierta
importancia para la teología del Corazón de Cristo, especialmente
por el esfuerzo que se ha hecho para concentrar todo en el
episodio del costado traspasado. Las conclusiones a las que hemos
llegado no hacen más que seguir las intuiciones de la tradición,
sobre todo las de la mística medieval, y dan mayor densidad a tres
invocaciones de las letanías del Corazón de Jesús:
Corazón de Jesús, traspasado por la lanza...

Corazón de Jesús, lleno de amor y
bondad..., Corazón dt Jesús, fuente de vida
y santidad,,.
C APÍTULO VI
SANGRE DE CRISTO Y OBLATIVIDAD *
El versículo de Jn 19,37 parece ser para e! evangelista de una

importancia extraordinaria. Junto al v,36, forma un binomio de
citas bíblicas que sirven de reflexión concluyen- te, no solo tras el
episodio relatado en los versículos anteriores (19,31-34), sino a<l
final de todo el relato de pasión. En efecto, la combinación de dos
citas bíblicas para concluir un relato es un procedimiento que solo
se emplea dos veces en el cuarto evangelio: aquí y en 12,38-40; este
último caso se halla en la perícopa final de la vida pública. Esta
situación excepcional refuerza la idea de que las dos citas de 19,36-
37 forman una conclusión solemne de un apartado muy amplio, es
decir, sirven para señalar el significado teológico de toda la pasión
de Jesús,
El primero de los dos textos citados (19,36) es probablemente
un pasaje del Exodo, donde se describe el ritual del cordero
pascual, en la celebración de la primera pascua en Egipto: «No le
romperás ningún hueso» (Éx 12,46; cf. también 12,10 LXX y Núm
9,12). El otro es un pasaje de Zac 12,10: «Volverán la vista al que
traspasaron». En el contexto del cuarto evangelio, estos dos textos
se refieren a los dos acontecimientos relatados poco antes. Por eso
hay que tener presente cómo está construida toda la perícopa
19,31- 37. Se desarrolla en tres movimientos, clatamenre
dispuestos a modo de quiasmo (A, B, A’): en A (w.3l-34) se narran
dos acontecimientos, uno negativo (los soldados no quebraron las
60
60 El artículo, publicado en l-a Civiltá Cattolita 137/111 {1986) 105-118, recoge el

rento de la conferencia dada en el Congreso pastoral sobre - El misterio de la sangre de
Cristo y la experiencia cristiana!- (Collegio del Preriorissimo Sangue, Roma, 27-30 de
diciembre de 1985).
\ piernas de Jesús, porque ya estaba muerto) y otro positivo (tras
eJ golpe de la lanza de uno de los soldados, del costado de Jesús
126 El MISTELO DEL CORAZÓN TRASPASADO
salió sangre y agua); en B (v.35) el evangelista da un triple
testimonio del suceso (es el único ejemplo de un triple testimonio
en el cuarto evangelio): Juan quiere así subrayar la excepcional
importancia de estos hechos para la fe cristiana; por último, en el
tercer movimiento, esto es, en A’(w.36-37), se presentan las dos
citas bíblicas, que nos dan la interpre- ración teológica de los dos
acontecimientos narrados. Dado que nuestra tarea es únicamente
dar la interpretación de la segunda cita, es importante observar
atentamente que este v.37 es un comentario del v.34; es decir, que
el evangelista conecta la cita de Zacarías: «Volverán la vista al que
traspasaron» con el anterior texto: «Le traspasó el costado y al punto
salió sangre y agua». La mirada del creyente, pues, se vuelve
concretamente hacia el costado ttaspasado de Jesús, de donde sale
sangre y agua.
Pero, para apreciar mejor la profundidad teológica y espi-
ritual de Jn 19,37, debemos analizar brevemente el texto de
Zacarías que aquí se menciona; después veremos también los
temas que preparan a nuestro versículo dentro de los escritos
joánicos. En un segundo momento, haremos un cuidado análisis
del versículo en sí mismo; y en la tercera parte, pondremos
algunos ejemplos del eco que nuestro versículo ha tenido más
tarde en la tradición de la Iglesia.
1. Temas implicados en el versículo de Jn 19,37
a) FJ texto de Zacarías (12,10)
El pasaje citado por Juan pertenece a un oráculo profético que

anuncia la salvación y la restauración cscarológica deJeru- salén
(Zac 12-14). En la perícopa 12,10-13,1 se narra la muerte de un
misterioso rey-pastor, que representa probablemente al futuro
iMesías. Dios mismo se siente personalmente herido
C.6. SANGRE DE CRISTO ¥ Q8LATIVIDAD 129
por esta muerte. Pero toma la iniciativa de la conversión de los

habitantes de Jerusalén, prometiéndoles un espíritu bueno y una
fuente que corre para limpiar su pecado. Los versículos 12,10 y
13,1, al comienzo y al final del pasaje, son paralelos:
En el versículo de Zac 13,1 sobre la fuente para los habitantes
12,10 13,1
[Aquel día..,] derramaré Aquel día
sobre la casa de David brotará para la casa de David
y sobre los habitantes de
y para los habitantes de
Jerusalén
Jerusalén, una fuente,
un espíritu de perdón y de
oración, remedio de errores c
y volverán sus ojos hacia mi, al impurezas.
que traspasaron.
de Jerusalén se puede añadir el texto sobre el agua viva del
capítulo siguiente: «Aquel día brotarán aguas vivas de Jerusalén:
la mirad irá al mar oriental, la otra mitad al occidental, tanto en
verano como en invierno. El Señor será rey de todo el mundo»
(14,8-9).
La aplicación de estos tres textos a Jesús crucificado es obvia.
Ln Jn 7,38 Jesús había anunciado que de su interior saldrían ríos
de agua viva; y el evangelista explica que «hablaba del Espíritu»
(v.39). Se comprende entonces la conexión de los textos de
Zacarías con la escena de Jesús en la cruz: la «fuente» que brota
para los habitantes de Jerusalén es el costado abierto de Jesús; las
«aguas vivas que salen de Jerusalén» de Zacarías son para Juan las
aguas vivas que brotan del interior de Jesús (Jn 7,38), que es el
nuevo templo; estas aguas llevan purificación y vida a Oriente y a
Occidente. Estamos aquí ante el tema de la universalidad de la
salvación. Según la inscripción de la cruz que hizo poner Pilato,
Jesús elevado era «rey de los judíos» (19,19-22), pero este título
estaba escrito «en hebreo, en latín y en griego», lo que significa
que su reale-
*\
za mesíánica era proclamada en el mundo entero. Se cumplía así

la última profecía de Zacarías, en la que ya no se habla dei pastor
traspasado, sino del Señor y de su realeza universal en el tiempo
escarológico: «Será rey de todo el mundo» (14,9). La aplicación a
Jesús en la cruz de estas dos profecías de Zacarías (12,10-13,1 y
14,8-9) ha permitido dar a la escena déla lanzada y del agua del
costado abierto un sentido histórico- salvífico muy amplio.
Veamos ahora algunos textos de Juan que nos permiten
percibir nuevas apreciaciones en nuestro versículo.
b) Los gratules temas pánicos presentes en el v.37
Hay tres temas principales de la teología de Juan que afloran

aquí: la elevación del Hijo del hombre, la reunión de los hijos de
Dios dispersos y el binomio revelación-fe.
1. La «exaltación» del Hijo del hombre. Son conocidos los

pasajes de Juan que hablan de la «exaltación» (hypsósis) de Cristo
(3,14; 8,28; 12,32): se corresponden con los tres anuncios de la
pasión en los sinópticos. «Ser elevado», en el cuarto evangelio, no
significa la elevación a la gloria (es decir, la ascensión), como se
dice aún con frecuencia, sino la elevación en la cruz, o más
concretamente, la muerte de Jesús, como explica el mismo Juan
(12,33). Kste tema es indispensable para interpretar
teológicamente la escena del Calvario,
liste rercer pasaje es el más importante: «Ahora va a ser
juzgado el mundo; ahora el príncipe de este mundo va a ser
echado fuera. Y cuando yo sea elevado sobre la tierra, atraeré a
todos hacia mí». (12,31-32). Convergen aquí tres grandes temas
teológicos: Jesús elevado en la cruz como sobre un trono vence al
príncipe de esre mundo; Jesús atrae a todos hacia él; Jesús reúne
de este modo al pueblo mesiánico en torno a sí. Sobre este último
tema, el de la reunión de los dispersos, volveremos enseguida. En
cuanto a la victoria de
C 6, SANGRE DE CRISTO V OBLATIVIDAD 131
Cristo, es un aspecto de su realeza, fuertemente subrayada por

Juan en rodo el relato de la pasión, ¿Pero cómo renemos ¿pie
interpretar el rercer tema: Jesús que atrae a todos hacia sí? De!
pasaje paralelo de jn 6,44-45, sobre la necesidad de la atracción del
Padre para que jesús pueda venir, vemos que «ser atraído»
significa escuchar al Padre y dejarse ensenar por él, que es la
actitud fundamenta! de la nueva alianza (cf. Is 54,13; Jer 31,33-34).
De este modo, la expresión «ser atraído» por Jesús en la cruz
indica la disponibilidad y la apertura perfectas del hombre a lo
que Jesús revela en la cruz; describe d movimiento de la fe hacia la
verdad de la cruz. Jesús arrae hacia sí revelándose a sí mismo; el
hombre se deja atraer hiCíA Jesús, abrazando su verdad.
De estos tres textos sobre la elevación de Cristo en la cruz se
pueden extraer ya explicaciones valiosísimas para la inter-
pretación dejo 19,37: Jesús en la cruz, hacia el que Jos hombres
levantan su mirada, está, como un rey en su trono, en posición de
victoria. Con Ja revelación de la cruz, él atrae a rodos hacia sí,
ejerciendo así sobre ellos su realeza; la mirada que los hombres
dirigirán hacia él será una mirada de fe. Según parece, se hace
además alusión al tema de la reunión del pueblo en torno a Jesús
elevado, pero debemos dedicar un examen más profundo a este
aspecto.
2. lai reunión de los hijos de Dios dispersos. F.ste impor-

tantísimo tema de la tradición bíblica y judía ha sido estudiado a
fondo en los últimos añosJ. Es indispensable examinarlo un pocen
más de cerca, porque en Juan la unidad mesiáníca es una de las
consecuencias principales de la muerte de Jesús, FJ sanedrín había
condenado a Jesús a muerte por temor a que vinieran ios romanos
a destruir «el lugar samo y la nación» (1 1,48). Pero Caifas les dijo;
«Os conviene que uno muera por el pueblo»
1 CC. especialmente A. StRfW, Contribuís dtli'antica ¡ettrratunt¡judaica per le- scgttidi Giowtwi
2, í-12 119.25-27 (Roms 1977) c.l!!: «U niduno dei dispusi di Dio (Gv I 1,52) c h niarernLci
spirirúale di María (Gv 19,25-27)», .WÚ'43-i,
\
132 EL MISTERIO DEL CORAZÓN 1RA5FASADQ
{11,50). El evangelista interpreta así esta declaración: «Esto no lo

dijo por propio impulso, sino que, por ser sumo sacerdote aquel
año, habló proí’éticamente, anunciando que jesús iba a morir por
la nación; y no solo por ia nación, sino también para reunir (lir.: in
uno) a los hijos de Dios dispersos* (1 1,51- 52), Se ve aquí el
contraste entre dispersión y unidad.
Para Juan, esta reunión de ios hijos de Dios dispersos tiene
lugar a la muerte de Jesús, precisamente junto a 3a cruz. El nuevo
pueblo de Dios está representado en la madre de Jesús y el
discípulo amado: María es la Hija de Sion mesiánica, la madre que
recibe a sus hijos (cf. jn 19,26-27), es decir, la Iglesia naciente; el
discípulo es la personificación de todos ¡os hijos de Dios, de todos
ios discípulos de Cristo. Ereme a Lucas en ios Hechos, Juan ve
cumplirse el nacimiento del pueblo de Dios mesiánico, es decir,
de la Iglesia, no en Pentecostés, sino junto a Ja cruz de Jesús, en el
Calvario.
Este tema de la reunión mesiánica de los hijos de Dios nos
hace comprender mejor el versículo final del relato de la pasión
que estamos analizando. El hecho de que muchos «volverán Ja
mirada al que traspasaron*, es decir, hacia Jesús elevado, creará
también entre dios una verdadera unidad, pero no por razón de
una especie de acuerdo b o rizón ral de tipo sociológico: todos
hallarán el principio de su unidad fuera dei grupo, en él; todos
serán «reunidos en uno», se orientarán hacia ese Único hombre
elevado, con el costado abierto; precisamente dirigiendo su
mirada hacia él, iodos serán «reunidos en uno*. Con esta mirada,
estos hombres, que estaban dispersos, se convertirán en el nuevo
pueblo mesiánico de los hijos de Dios.
3. 1.a relación entre revelación y fe. Este binomio revelación-

fe se puede considerar el pilar de la teología pánica. Sin forzar el
sentido de los textos, podemos decir que, por lo que parece, esta
dialéctica entre revelación y fe se encuentra también en el fragmento
que estamos estudiando, y más concretamente entre los w,34 y 37,
de los que hemos dicho que, en la estructura de ¡a perícopa, van
conecrados entre sí. El segundo (en la
C.6. SANGRE DE CRISTO V OBLATSVIDAD 133
mirada hacia el costado traspasado), en efecto, se presenta como la

respuesta de los hombres a lo que se dice antes (sobre la transfixión
de Jesús). Si la mirada de los hombres hacia el que han traspasado
es una mirada de fe, como sabemos ya por tas distintas
observaciones hechas anteriormente, Jesús, de cuyo costado sale
sangre y agua, es un signo, un símbolo, con un profundo sentido
rewlador. Sobre este aspecto, que ha sido ampliamente tratado en
otro estudio2, volveremos dentro de poco, en la segunda parte.
Vemos, pues, la importancia de este binomio revelación-fe para la
interpretación de la escena del Calvario: en la revelación de la
intimidad de Jesús, que se presenta ame los hombres bajo el doble
símbolo de la sangre y el agua (cf. infra en el n.2 ), los discípulos
responden con la mirada de fe hacia el costado abierto de Cristo
elevado en la cruz.
4. Conclusión. Si las observaciones anteriores son ciertas,

resulta que los temas teológicos implícitamente conectados con el
versículo final del relato de Juan de la pasión son múltiples y
complejos. Trataremos de compendiarlos sintéticamente. Con la
aplicación del texto de Zac 12,10 a la transfixión de Jesús, Juan
quiere indicar que el agua del costado abierto simboliza e! agua
viva del Espíritu, que trae a los hombres purificación y vida. Pero
en el texto profético, la mirada hacia el Traspasado era una mirada
de arrepentimiento de los hombres por sus pecados; este aspecto ya
no aparece en la descripción joánica, donde se trata de una mirada
de fe. En los textos paralelos del cuarto evangelio, vemos que Jesús
crucificado, con el costado traspasado, se presenta no solo como el
rey de los judíos, sino como el rey de todos Jos hombres ’; además,
según
- 1. DE LA PdTTERTE. «El simbolismo de la sangre y dd agua del costado

traspasado (Jn I9.34P: en este volumen, pp.91-126.
El texto de tacarías preparaba ya el tema de la realera: cf, V. PASQÜETTO, ■Da
Gesti al Padre. Inrroduaione alia lenura esegerico-spiriruale del Vangdo di Giovanní»:
Terrsianum (.Roma 1983) 364: «En Zac 14,8-9, paralelo a Zac 13,1. el tema dd "agua" se
combina con d de la rtaleza dt Yabvi; lo mismo se verifica en la CTUK en Jn 19,19-22 Jesús
se presenta como "rey" [.„) y en Jn 19,34 se subraya que de su costado saleagua».
Jn 3,14, Jesús elevado [rae la salvación, porque es el antitipo de la

serpiente de bronce en el desierto, que era «signo de sal - vacíón»
para el Israel amenazado de muerte. Clon la revelación dd sentido
de la cruz, Jesús devado atrae a todos hacia sí; él los reúne en tomo
a sí y de este modo se convierte en el centro de la unidad del
pueblo mcsiánico, es decir, dd pueblo de todos aquellos que se
están convirtiendo en hijos de Dios.
2. Interpretación de Jn 19,37 en su contexto
Ln este momento del análisis, nos queda por hacer una doble
tarca: primero, tendremos que sacar d jugo de las conexiones de
nuestro fragmento (w.31-37) con las dos perícopas anteriores de la
parte dd Calvario (w.25-27 y w,28-30); después, habrá que
examinar mejor Jos términos mis importantes dd mismo versículo
(v,37).
a) ¿Hacia dónde se dirige la mirada?
Recordemos que nuestro versículo final, donde se ha men-

cionado el texto de Zacarías que habla de la mirada hacia d
Traspasado, remite al v.34, que describe precisamente la trans-
fixión de Jesús. Este versículo indica el objeto de la contemplación
de fe de la que se habla al final. Para interpretar el v.37, es, pues,
absolutamente necesario comprender el sentido de ese doble
símbolo de la sangre y el agua que salen dei costado de Jesús,
Podemos limitarnos aquí a presentar las conclusiones del análisis
realizado anteriormenteE
La perícopa 19,31-37, en toda la tradición evangélica, se
encuentra solo en san Juan; narra dos acontecimientos apa-
rentemente insignificantes que se dan tras la muerte de Jesús, pero
que adquieren un valor extraordinario para el evangelista:
^ 1. CE LA Parmtii'., «El simbolismo,, i.c.-, en este volumen, pp.11-126.

C.ó. SANGRE DE CRISTO Y OBLATIVIDAD 135
para él, son dos símbolos que revelan el senrido de la vida y la

muerte de Jesús. En este sentido podemos decir que la hora de la
cruz, para Juan, es el punto culminante de la vida de Jesús, l’ero
aquí, como ocurre siempre en la teología joánica, el aspecto
concreto es el de la revelación del misterio de Cristo. Los símbolos
de la sangre y del agua del costado abierto revelan lo que Jesús
vivía y quería interiormente, antes incluso de morir. Para
comprender este valor simbólico de la sangre y del agua puede
ayudarnos la estructura lireraria del apartado: el v.34 sobre la
sangre y sobre el agua del costado traspasado nos envía, en efecto,
al v.30, donde se citan las últimas palabras de Jesús («Está
consumado»), tras lo cual se describe su muerte («tradidit
spifitum»); pero los w.34 y 30 remiten también, hacia atrás, al v.28,
donde el evangelista había explicado, anticipándose, esas últimas
palabras de Jesús: «Sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para
que se cumpliera la Escritura» (la explicación luego aparece
acompañada de la penúltima palabra de Jesús: «Tengo sed»).
Así pues, en cada uno de los tres versículos, se ponen de
relieve dos términos, con distintas conexiones entre sí: «Todo está
cumplido» y «Tengo sed», en el v.28; «Está cumplido» y «Entregó
el espíritu», en el v.30; «sangre» y «agua», en el 34. En estos tres
binomios de términos, el primer término describe siempre la obra
de Cristo; el segundo, en cambio, la misión del Espíritu. Se
presentan así dos líneas temáticas paralelas que conectan estos
tres versículos entre sí. La primera línea presenta, en tres términos
seguidos, el tema cristológico, siendo casi un resumen de la obra
salvífica de Cristo: «Todo está cumplido» (v.28); «está cumplido»
(v.30); «sangre* (v.34). La otra línea desarrolla el tema
pneumatológico, y está orientada hacia el futuro: «Tengo sed» (v.28);
«entregó el espíritu» (v.30); «agua» (v.34). Esta otra línea está
orientada hacía la vida de la Iglesia, mientras que la primera
presentaba de forma sintética el sentido salvífico de vida pasada
de Jesús.
El agua del costado traspasado, como vemos, es un símbolo
del Espíritu; la estructura literaria confirma lo que ya sa-
\
13Ó E L MISTERIO DE L CORAZÓN T RASPASADO
bíamos por otras observaciones, Pero hay que señalar que ese
Espíritu, que de ahora en adelante deberá animar a la Iglesia, nos
ha sido dado por Jesús mismo («entregó el Espíritu», v.30), y que él,
desde hada tiempo, sentía un gran deseo de darlo a los creyentes
(«tengo sed», v,28). El símbolo de la sangre, en cambio, es completa
y exclusivamente cristológico. El significado de este símbolo hay
que buscarlo en la última palabra de Jesús antes de morir;
«consummatum est» (tetelestai) (v.30). Gradas al comentario que el
evangelista hacía ya de ello en el v.28 comprendemos toda la
riqueza teológica de esa palabra. Dos aspectos fundamentales
pasan a estar claros: por una parte, el consummatum est de Jesús
moribundo expresa su total obediencia a la voluntad del Padre,
porque ha llevado a perfecto cumplimiento todo el designio
mesiánico señalado en la Escritura; por otra parte, el paralelismo
con 13,1 («injinem dilexit eos», eis tebs) muestra que el tetelestai de la
cruz significa que en ese momento se daba la manifestación
suprema del amor salvífico de Cristo por los suyos. F.n dos
palabras, podemos decir que para Juan la sangre del costado
traspasado de Jesús es el símbolo de su obediencia obbtiva al Padre y
de su amor salvífico hacia nosotros5. Podemos subrayar también con
algunos autores, como, por ejemplo, E. Haenchen6, el carácter
majestuoso, casi de grito de triunfo, de este consummatum est, que es
la última palabra de Jesús antes de su glorificación. La referencia a
13,1 manifiesta que en 19,30 se ha alcanzado la meta victoriosa de
su camino de revelación de amor. El consummatum est nos invita no
tanro a sentir compasión por Jesús, sino más bien a aclamar al
vencedor que ha llevado a término la obra del Padre: la
manifestación eficaz del amor divino.
' Cf. tutes tro artículo; ->1) singue di Cristo oblarionc d'wnore*: L'Osservatore konutno
(19-4-1984) 7.
‘ E. HAENCHEN, «Historie und Gcschichrc in den johanneischen Piassionsbe-
ríchien», en 7,ur Bedrutung dti Tadti }esu. Exeêtische Bfitra%r (Guterelub *1967) 55-78 (cf-
p.77s).
C.6 5ANGKE DE CRISTO Y 08LATIVIDAD 137
b) « Volverán la mirada al que traspasaron»
Hemos llegado por fin a nuesrro tema, lodo lo dicho hasta

ahora ha servido únicamente: para facilitar la interpretación de
este último versículo del relato joánico de la pasión.
1. Observemos, en primer lugar, que el texto de Juan, que es

una eita de Zacarías (12,10), no es deí todo idéntico al del profeta.
Según el texto profetice, la mirada se vuelve hacia (Dios:
«Volverán sus ojos hada mir al que traspasaron». F.n el cuatro
evangelio, d testo se aplica directamente a Cristo elevado en la
cruz: «Volverán la mirada al que traspasaron»; y la misma tel ación
de es re texto con d v.34 demuestra que toda la atención se
concentra aquí en el costado traspasado de Jesús, de! cual sale
sangre y agua,
2, ¿Quiénes son los que mirarán fijamente al Traspasado?

Hay diversidad de opiniones entre los exégeras : algunos piensan
en los soldados y en la muchedumbre: otros, en los judíos; otros,
en los cayentes en general. Pero se impone solo esta tercera
interpretación, por lo que parece, por la estrechísima relación del
texto con el v.35 sobre d testimonio. En efecto, en ambos casos se
emplea d mismo verbo horan, que nosotros, sin embargo,
Traducimos necesariamente de manera distinta: en un caso con
«ver», en el otro con «mirar, volver la mirada»; sin embargo, el
paralelismo entre los dos textos es innegable:
El que lo vio (he heórakús, perfecto de horan) da testi-

monio [...] para que también vosotros creáis (v.35 ).
Mirarán (opsontai, futuro de horan) al que traspasaron
(v.37).
Pero, ¿qué tipo de mirada se pide a los creyentes? Ya no se trata,
como en el texto de Zacarías, de una mirada de arrepen tí'. TRAETS, Veif
jéíui ti le Péne en luí srlem t'évanpte de mint Jean (Rama 1‘767)

156-165.
timicnto. Es necesario recordar aquí iodos los matices y toda la

riqueza teológica del tema del «ver» en san Juan, Él emplea con
este fin cuarro verbos distintos, en los que se da un paso
progresivo déla visión exterior, física, a la mirada contemplativa e
interior: divisar (blepein), observar (theórein), contemplar (theasthai),
ver (horan, con distintos aspectos, según los tiempos del verbo). En
19,35, para el discípulo-testigo el verbo está en pretérito perfecto,
lo que significa que expresaba una experiencia adquirida, poseída:
«El que vio y conserva hasta ahora dicha visión». En el versículo
final se usa, en cambio, el futuro: «Mirarán». Es una invitación a
que todos vuelvan su mirada hacia el coscado traspasado de Jesús
para convertirse en partícipes de la experiencia y de la fe del
discípulo que «vio» el primero; para ellos como para él, esta
mirada debe transformarse en contemplación de fe, en experiencia
interior, en posesión permanente; «Para que también vosotros
creáis». 61
61 Recordemos ahora lo que hemos dicho sobre el objeto de

esa mirada de la que habla el v.37- Exteriormente, es obvio, el objeto
de la mirada puede ser solo lo que se describe en el v.34: el
costado traspasado de Jesús, del que sale sangre y agua. Pero el
valor simbólico de este hecho y las correlaciones literarias del
fragmento con otros textos abren aquí amplias perspectivas en
distintas direcciones. Tengamos presente todo lo que hemos dicho
en el primer apartado de este estudio sobre el contexto hi'hlico y
joánico del tema, y después lo dicho también en la primera parte
del segundo apartado sobre la conexión del v.34 con los w.2fi y 30
en la estructura literaria de! episodio del Calvario. He aquí un
breve resumen de estos temas principales.
El agua del costado abierto es el símbolo del don del Espíritu:
es el agua viva de la salvación que sale del costado de Jesús; él se
convierte en el nuevo templo, en el templo escatológico. La sangre
se nos presenta como el símbolo y la revelación de la adhesión de
Jesús a la voluntad de Dios, de su obediencia filial al Padre y de su
amor salvífico por nosotros. El agua que sale de su costado abierto
simboliza su Espíritu que él nos comunica
C.ó. SANGRE DE CRISTO Y OBLAT1VIDAD 139
y que hace posible que también nosotros podamos participar de
estas actitudes profundas de Cristo,
En este relato joánico, no se utiliza el término «corazón». Pero
la intimidad de Cristo de que hemos hablado es precisamente lo
que más tarde, desde la mística medieval en adelante, será
llamado el Corazón de Cristo. No es casual, evidentemente, que el
texto bíblico más importante para la teología y la espiritualidad
de! Corazón de Jesús siempre haya sido este versículo joánico
sobre el costado traspasado. Los análisis de la exégesis moderna
sobre este pasaje del cuarto evangelio pueden servir de ayuda
para profundizar también bíblicamente en esta teología y en esta
espiritualidad del corazón de Cristo.
4, Pero volvamos ahora a nuestro versículo de Jn 19 .37 ,

antes de pasar al tercer aparcado. Insistamos una vez más en el
estrecho paralelismo del v.34 con el v. 37 . En el primero de estos
dos textos se hablaba de Jesús con el costado traspasado, que se
revela por medio de los símbolos de la sangre y del agua; en el
segundo texto se presenta al creyente que vuelve su mirada hacia
Cristo traspasado. El objetivo de esta mirada no es simplemente
«ver» la escena, sino penetraren su significado: opsontai eis hon (en la
intimidad de aquel...),
1 .a mirada penetrante del creyente tiene, pues, la finalidad de
descubrir el misterio de la intimidad de Cristo, a través de los
símbolos de la sangre y del agua, pero también la de participar, en
el Espíritu, de la vida profunda de Cristo, de sus acritudes de
oblación y de amor. La vida profunda de Cristo, por medio del
Espíritu de Cristo, se convierte así en la vida de la iglesia.
Podemos decir con san Ambrosio: «Que la Iglesia sea introducida
en la “estancia secreta" de Cristo...; la “estancia secreta” de la
Iglesia es el cuerpo de Cristo; el Rey la ha introducido en el
interior de todos los (sus) misterios»8. 62
62 SAN AMBROSIO, In Pt. 118, 1,16: GSEL 62,16: «ln cubicuhim Christi sit introducta
Ecclcsia...; euhkulum EccJesiae corymsesi Christi: inrraduxíi cano jn omnLt interiora
mvslerU".
3. Continuación dd tema en la tradición
1 .a primera cosa, que nos impresiona grandemente, que hay

que observar es que el pasaje de Zacarías, citado por Juan como
conclusión de su relato, vuelve a aparecer en un contexto mucho
más solemne, en el prólogo del Apocalipsis (1 ,7 -8 ):
Mirad: Viene entre las nubes. Todo ojo lo verá, también los
que lo traspasaron. Por él se lamentarán todos los pueblos de la
tierra. Sí, amén. Dice el Señor: «Yo soy el alia y el omega, d
que es, el que era y ha de venir, el Todopoderoso».
FJ autor dd Apocalipsis junta aquí, para aplicarlas a Cristo,
dos célebres profecías de Antiguo Testamento: la visión mesiánica
de Daniel sobre el Hijo del hombre que llega sobre las nubes del
cielo (cf. Dan 7,13) y el anuncio de Zacarías sobre la restauración
escarológica de Jerusalén (Zac 12,9-13,1: cf. 12-10). Pero hay que
recordar que, de este pasaje de Zacarías, el auror del cuarto
evangelio roma solo algunas palabras, aquellas sobre la mirada al
Traspasado (Jn 19,37), dándoles además la interpretación nueva
que antes señalábamos,
En cambio, en el Apocalipsis, además dd versículo de Zac
12 ,10 , se menciona también el versículo que sigue a la profecía
(12,14), sobre los efectos del arrepentimiento de todas las tribus y
sobre sus lamentaciones. Del texto de Zacarías, el Apocalipsis
aprovecha, pues, el sentido penitencial, y es precisamente así
como lo concebía el mismo profeta; pero de este sentido
penitencial ya no hay ningún indicio en la cita más breve dd
cuarto evangelio. Este detalle debe ser tenido en cuenta si
queremos apreciar con exactitud el modo en que el versículo de
J11 19,37 fue interpretado en la tradición. En efecto, muy a menudo
se ha dado la interferencia entre el texto dd evangelio por una
parte (mirada deje), y Jos textos de Zacarías y del Apocalipsis por
otra (mirada de arrepentimiento); no se ha enrendido
suficientemente que, en Jn 19,37, el texto de Zacarías había sido
leído e interpretado por el evangelista desde una perspectiva
nueva, la de la fe. Así se explica que, en la
C.6 SANGRE DE CRISTO Y 06 LATI VI DAD 141
tradición, se dé una doble lectura del versículo joánico: una, muy

extendida, de carácter escaro lógico; la otra, dé tipo eclesial. Solo
la segunda parece haber captado con exactitud el verdadero
sentido del texto de Juan, a) Jn 19,37 en la perspectiva escatológica
Este primer tipo de interpretación es sin duda el más común

en la historia de k exigests. A este respecto, se cita a menudo a
Justino, quien emplea varias veces Ap 1,7 (c indirectamente Zac
12,10) para describir la segunda venida de Cristo; especialmente
interesante para nosotros es un fragmento del Diálogo con Trifón
(32,2) donde Justino diferencia entre las dos parusías de Cristo: la
primera en la humildad, en la que fue traspasado por los judíos; la
otra, en la gloria, cuando reconocerán al que traspasaron, Se debe
señalar que, para el episodio del Calvario (la "primera parusía»),
Justino menciona solo las palabras sobre la transfixión de Jesús,
no las de la «mirada» de los judíos (que, en ¡a «segunda parusía»,
sera una mirada de arrepentimiento, dice Justino), Como vemos,
el texto del cuarto evangelio se interpreta desde la perspectiva dd
texto del Apocalipsis, Kste ejemplo puede bastar para d primer
tipo de interpretación.
b) La interpretación histórico-salvtfica y eclesial de jn 19,37
Recordemos lo que explicamos anteriormente; por el para-

lelismo entre el v,37 y el v,35 (que implica el desdoblamiento de
los sujetos para los dos verbos «mirarán» y «traspasaron» en el
v.37), hay que decir que, según parece, la «mirada al Traspasado»,
descrita en el versículo final, prolonga k mirada dd mismo
discípulo (v,35 ) y se convierte así en una invitación para com-
partir su fe en el sentido sal vídeo del acontecimiento, del que el
derramamiento de la sangre y del agua del costado abierto de Je-

sús era símbolo y del que él había sido testigo. Se perfila de este
modo, para la Iglesia, una especie de tipologizadón y simboliza-
ción del discípulo, precisamente en lo que él había experimentado
a los pies de la cruz: él se convierte en un modelo para todo
creyente. Todo comenzó con el hecho de que él «vio» la sangre y el
agua del costado abierto y «creyó»; pero esta experiencia y esta fe
inicial suyas de las que él sigue dando testimonio en la
comunidad (cf, el perfecto memarturéken) «para que también
nosotros creamos», deben convertirse en la experiencia y en la fe
de todos en la Iglesia; este es el sentido del futuro «volverán la
mirada...». «El discípulo al que Jesús amaba» (cf. 19,26) pasa a ser
así modelo de todos los discípulos de Cristo \
Es de este modo como nuestro versículo ha sido correcta-
mente comprendido por muchos autores en la tradición, espe-
cialmente en épocas más recientes. Pero encontramos ya este tipo
de interpretación en el mejor comentario medieval de san Juan, el
del abad benedictino Ruperto de Deutz (t 1130}. Tras Haber
observado que Jn 19,37 remite al hecho narrado en 19,34, como
para invitarnos a comprender concretamente el anuncio contenido
en las palabras de Juan («Volverán la mirada») del v.37, el dice así:
«Ahora tan solo (nunc demum) hemos de contemplar largamente un
acontecimiento tan grande. No podemos dejar de lado el sentido
oculto (sacramentum) de este gran acontecimiento, del que el santo
evangelista dio tan cuidado testimonio» ", Y explica luego el
sentido simbólico y teológico de los dos hechos narrados
anteriormente.
En la misma linca se mueven distintos autores contem-
poráneos especialmente en los comentarios más propiamente
espirituales del cuarto evangelio11. Mencionamos el más reciente^.
Laplace:
Cf nuestro artículo «te rcnioin qui demeune; le disupte que Jesús iirnair-: Bib.
67{ 1986) 343-359.
' RUPEBTUS TUITIINSIS, In Joan., XIII: PL I69.795A.
11 R. GirrzvnLLtH, Meditationrn über Jo/wnnes (Eimiedeln 1959) 337-339; I’SL'I.-MAÍIE DE LA
CROIX. L'Ei'anfrilf de jean et son ttmoipteige spiritueí (París
C ó SANGRE DE CRISTO Y OBLATIVIDAD 143
Estos (los creyentes) son invitados a contemplar el

gran misterio, del cual el que «lo vio da testimonio, y su
testimonio es verdadero», es decir, el testimonio no solo
de un hecho del que fue testigo, sino de su significado.
Todos deben mirar para creer en la realidad del misterio
que se ha producido: el misterio del cordero pascual F.l
creyente vuelve a él su mirada de fe y descubre «al que
traspasaron», Jesús es el verdadero templo dei que brotan
las aguas de la salvación que dan la vida a las naciones 12.
Como último testimonio citaremos una homilía de Juan

Pablo II. El señala que, aunque en Jti 19,31-34 no aparezca la
palabra «corazón», el texto nos orienta hacia la intimidad de Jesús:
El corazón no es solo un órgano [,♦,]. El corazón es un

símbolo. Habla de todo el hombre interior. Habla del interior
espiritual del hombre. Y la tradición enseguida captó este
sentido de la representación joánica. Por lo demás, en cier-
to sentido, el mismo evangelista le dio impulso cuando,
refiriéndose al testimonio de! testigo ocular que era él
mismo, se refirió al mismo tiempo a esta frase de la
Escritura: «Volverán la mirada al que traspasaron» (Jn
19,37; Zac 12,10). Así, realmente, mira la Iglesia; así mira la
humanidad. Y he aquí que en el Traspasado por la lanza
del soldado todas las generaciones de cristianos
aprendieron y aprenden a descifrar el misterio del Corazón dei
Hombre Crucificado que era y es el Hijo de Díos'^.
21959) 496: «Ce long regard de fot... sallóme pour cbacun de nous au foyer de la
Pauston».
12 J, Lo*LACE, De la tumifrr h Vatnour, Rftraüi avtc¡amt jean (París 1984) 245, Observemos
que ramhién este autor intuyó espontáneamente que había que distinguir los sujetos
de los dos verbos: por una parte, los creyentes que deben «mirar para creer»; y, por
otra, aquellos que «traspasaron» a Jesús,
«Aprendamos a descifrar el misterio del Corttón de Crisro», homilía en la
audiencia general del 20-6» 1979, miércoles antes de la solemnidad del Sagrado
Corazón de Jesús, en írtiegnamrnti di Giovanni Paula II, 11/1979 (Ciudad del Vaticano 1979)
1589,
4. Conclusión
No sin razón, la tradición cristiana vio siempre en el pasaje

joánico del costado traspasado el texto más importante para dar
fundamentadón bíblica a la teología y a la espiritualidad del
Corazón de Jesús, El estudio precedente muestra, creemos, que
este criterio estaba y sigue estando plenamente justificado. Es mis,
los estudios realizados más arriba permiten ampliar y hacer mis
profunda esta interpretación. El elemento mis novedoso de
nuestra exégesis de Jn 19,34-37 radica quizá en esto: ahora está
claro que el texto de Juan no solo nos pide que contemplemos el
costado traspasado de Jesús del que salió sangre y agua, sino que a
la vez —retomemos la expresión de! Papa— nos invita a penetrar en
la «intimidad espiritual» de Jesús, o, como decía san Ambrosio, en
su «estancia secreta». A través del costado traspasado de Jesús, la
mirada del creyente, en efecto, descubre su oblación filial al Padre
y su amor salvífico hada nosotros, que se esconden en su corazón
y que están simbolizados por su sangre; mientras que, en el
símbolo del agua que sale de este nuevo templo, el cristiano
comprende que le ha sido dado el Espíritu de Jesús y que debe
vivir de este Espíritu de Jesús. Así, todos aquellos que «vuelvan
su mirada al Traspasado» podrán, de ahora en adelante, participar
de esa vida profunda del Cordero pascual, que él entregaba para
la salvación del mundo.
CAPÍTULO VII
LA ALIANZA DE LOS CORAZONES
DE JESÚS Y DE MARÍA63
1. Cuando un biblista tiene ante sus ojos el título general de

este simposio, «1.a alianza de los Corazones de Jesús y de María»,
y se le pide que analice su base en la Escritura, en un primer
momento se queda sorprendido: ¿realmente se puede tratar dicho
tema desde el punto de vista bíblico? ¿Acaso no estamos aquí ame
el típico ejemplo de una teología y de una devoción modernas
(debidas sobre todo a san Juan Ludes), e incurriríamos en un
anacronismo al buscar su fundamento en la Escritura? Es verdad
que los grandes tratados del siglo xvn sobre el sagrado Corazón de
María —sobre todo los del mismo Juan Eudes y Jos del G. I?
Pinamonti1— citan numerosos textos bíblicos, pero en la mayoría
de los casos los emplean en un sentido alegórico que hoy no es
posible secundar. En la exégesis contemporánea, por otra parte,
solo hay dos estudios dedicados a este rema: un breve artículo de
U. Holzmeistcr de 19431, que se limita, en la parte propiamente
bíblica, a analizar la fórmula lucana de Le 2,19.51 («María
conservaba todas estas cosas en su corazón») y a citar algunos
textos de ios evangelios que hablan de los «sentimientos» de
María en distintas ocasiones; pero ante todo hay que citar el libro
fundamental de A. Serra: Sapiettza e contempLizione di María secondo
Lucas
63 Ponencia dada en Pítima en septiembre de 1986 en el Simposio Teológico

Internacional sobre el tema “1.a alianza de los Corazones de Jesús y de María».
1 J. EUDES, «Le Coeur admirable de la Tris Sicric Mere de Dicu», en Otuvrrs compiétrs,
VI-VIII (Vanncs 1908); G. R PINAMONTI, «II Sacro Citare di María Vergine», en Operr
(Parma 1718) 294-323.
1 U. HotZMEJSTEtt. «Quid Evangrlia de SS, Corde Mariac contineant»; VD 23 (1943)
3-8,
\
2,19b.51l\ es el mismo pasaje pero concentra toda la atención

solamente en dos versículos que hablan del corazón de María, F.l
horizonte de esta obra es evidentemente demasiado reducido
como para poder servir de base a nuestro análisis, que debe, por el
contrario, abrazar el tema bíblico en su conjunto. Por eso, nos
vemos obligados a emprender nosotros mismos una nueva
interpretación de los textos mariológicos de los evangelios, desde
el punto de vista del «corazón» de María.
Pero, antes que nada, hay que hacer algunas observaciones de
tipo metodológico.
2, ¿Es posible dar un enfoque propiamente bíblico a nuestro

tema? Todo depende del método. Si nos limitamos a analizar ios
textos que hablan formalmente del «corazón» de María o que
describen sus «sentimientos», no podremos ir mucho más allá que
los dos estudios señalados. Pero si, más allá de las fórmulas,
prestamos atención a los temas bíblicos implicados en la cuestión
general que se nos ha propuesto, las cosas cambian; y lo hacen de
ral modo que nos podemos beneficiar de la extraña y providencial
coincidencia de dos aspectos fundamentales que, unidos, nos
abren perspectivas insospechadas y que incluso nos permiten
esbozar a grandes rasgos una síntesis nueva. He aquí de qué se
trata.
a) El primer y mis sorprendente de estos aspectos se encuentra

tanto en los estudios bíblicos e históricos como en la reflexión
teológica ton te mpo ranea: es el surgimiento de la noción de
alianza. Todos están de acuerdo en que se trata de un tema
fundamental de la Escritura; pero también es un tema que ha sido
integrado en la eclcsiología del Vaticano II: la Iglesia es el pueblo
de Dios, el pueblo de la alianza4. Pero es un hecho bastante
sorprendente que precisamente el término
' A. SÍRKA: Sapimsa t contemplazianr ¿i María ¡ttontío Lurat 2,19b. 51 {Roma 1982).
4 El Concilio, en mi} de una ocasión, recurre explícitamente a la noción de alianza,
sobre todo en la constitución Lumen genrium. a propósito de la Iglesia,

C. 1. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESUS Y MARIA 147
de alianza sea el que se haya puesto en el título de nuestro

programa, como para indicarnos que esta debe ser la palabra clave,
Ja idea directriz; del simposio. Sin embargo, este término se aplica
a los Corazones de Jesús y de María. No se trata de un hecho
casual. La idea y la fórmula, nos dicen los organizadores, son del
Papa, que, el 15 de septiembre de 1985, en el Ángelus, hablaba de Ja
«alianza definitiva de estos corazones: el del Hijo y el de la Madre,
el de la Madre y el del Hijo»5. No sabemos, es cierto, si el Papa
pensó expresamente en la alianza en sentido bíblico. Pero esto es
secundario porque, una vez que esta palabra tan peculiar fue
lanzada —en un sentido que, de hecho, es el de la Escritura— era
evidente que se trataba de una invitación a los biblistas y a los
teólogos para que escrutaran y profundizaran en la conexión entre
la alianza de la que habla la Escritura y la estrecha unión de Jesús y
de María de la que se habla en la teología moderna, sobre todo
después de san Juan Eudes,
Por otra parte, debemos señalar otro hecho significativo: en
los escritos del mismo Juan Eudes, el principal iniciador de esta
doctrina y devoción, el tema de la alianza ocupaba ya un lugar
preeminente. Escribió el tratadito Contrato del hombre con Dios a través
del santo Bautismo, y é! mismo compuso un Contrato de una santa Alianza
con la santísima Virgen María Madre de Dios1'. Por otra parte, se observa
que, en su gran obra, El Corazón admirable de la Madre de Dios, quería
basar esta doctrina, como él dice, en «doce oráculos de la
Escritura» . Pero solo uno de esos textos, el último, pertenece al
Nuevo Testamento: se trata de los versículos de Le 2,19.51 de los
que ya hemos hablado. Estos muestran, dice el santo, que la
devoción al sagrado Corazón de María tiene su origen •■pueblo de
Dios» (LG 9; EV l/308ss; cuatro usos de foedus, con una cita de Jer 31,31-34, d texto
clásico sobre la alianza nueva, dd tjue volveremos a hablar).
■ Texto citado en la segunda página del programa de este simposio.
* Para el tratadito, cf. EUDF.S, Úettvra completa, II, o.c., 205-244; para el Con- trttt d'une
utinte Alliance, cf. Oeuvrrs completes, XII (París 1911) 160-166.
7 ]. EUDES, Le Coeur admirable, libro VI, c.I, 122-240.
\
148 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASRASADO
y su fundamento en el evangelio. Sin embargo, las once citas

anteriores, siendo todas ellas del Antiguo 'testamento, se conectan
siempre, de una n otra forma, con el tema de la alianza: se trata en
primer lugar del rexro disico de Ez 36,26-27 sobre la nueva alianza;
después se añaden dos citas del Sal 45 (44)8, un epitalamio real que
la tradición judía y crisriana interpreta como «bodas» (por lo
tanto, de alianza) entre el Rey-Mesías e Israel (figura de la Iglesia);
por último, y sobre todo, ocho citas del Cantar de los cantares 9: el
poema celebra el amor del amado y la amada; pero de nuevo la
tradición vio en esre amor el amor de YHWH, el Esposo de Israel,
a su pueblo, y luego más tarde, el amor nupcial de Cristo a su
Iglesia. También aquí, bajo el simbolismo de las bodas,
encontramos el tema de la alianza.
De todos los textos del Antiguo Testamento consideraremos
solo el primero, el de Ezequid, porque todos los demás, sacados
del Sal 45 (44) o del Cantar, fueron interpretados en sentido
alegórico. Ahora sabemos por sanio Tomás que, para realizar una
argumentación teológica, es preciso apoyarse en el sentido literal
de los textos. Sin embargo, inmediatamente después añadiremos
que, según la doctrina newmaniana del progreso y según la
hermenéutica contemporánea, las mismas palabras de la Escritura
(e) sentido literal) contienen, más allá de las palabras pero dentro
de sí mismas, mucho de «no dicho» que «hay que leer con el
espíritu, y no con los ojos» (M. del Castillo): en las palabras, hay que
descubrir el Espíritu. la Escritura encierra muchas posibilidades
implícitas, de modo que puede ser leída en disrintos grados de
profundidad. Santo Tomás ignoraba esto.
El texto de F,z 36,26-27, el primero de los «oráculos» citados
por Juan F.udes, es, junto a su paralelo Jer 3 1 , 3 1 -3 4 , el texto
principal del Antiguo Testamento que habla de la nueva
e S. Juan brides, íjoe utiÜM la Vldgata, aplica a la Virgen dos versículos de «re
salmo: -Kructavit (lor merim veibum bonum* (v. 1); «Omnis gloria Filiac Regis ab
Induío (v. 14).
* Cani 1,12; 2,5; 3,7-8; 4,1; 4,4; 5,2: 6,2 (y 2,16); 8,7.
C-7 LA AUANZA □ E LOS CORAZON ES 0 E J ESÚS Y MARIA 149
alianza en sentido literal. Lo tomaremos, pues, como punto de

partida de coda nuestra exposición, pero tratando de penetrar en la
profundidad de su sentido, a la luz de los textos paralelos de
jeremías y dd Nuevo Testamento,
h) El otro dato importante que es preciso tener en cuenta en la

teología posteonciliar es la renovación de la mariología,
especialmente de la mariología bíblica10. Hay que recordar que los
padres del Concilio Vaticano 11 se preguntaron durante mucho
tiempo si era necesario promulgar un documento especial sobre la
Virgen o si era mejor integrar los aspectos mariológicos de la
Escritura y de la tradición en la constitución sobre la Iglesia, Se
impuso la segunda solución. Es fácil de entender. Esta decisión
constituiría, de hecho, una importante inflexión en el desarrollo
de la doctrina sobre la Virgen. Es posible que esta fuera una de las
causas de la crisis de la mariología en la primera etapa posteon
ciliar, pero unos arios después los estudios sobre María retomaron
un vigoroso desarrollo, precisamente gracias a la decisión del
concilio; hoy se coloca mucho más a María en una perspectiva de
la historia de la salvación; se la integra «en el misterio de Cristo y
de la iglesia* (Lumengentium fl)n,
Gracias a esto se perfila también, más claramente que antes,
la relación tipológica entre María y la Iglesia; así, la alianza entre
Dios y su pueblo, entre Cristo y la Iglesia, es a la vez la alianza de
Dios con María, la madre del Hijo de Dios, y también, como
veremos, la alianza entre Cristo y María.
En ei plano más directamente exegético, muchos estudios
recientes se orientan en el mismo sentido. El logro principal,
desde el punto de vista de la mariología, parece ser el descu-
brimiento de la considerable importancia del tema bíblico de
L"Cf nuestra ohr.i Maña en el mistersa de la Alianza (BAC, Madrid 2005).

11 Cf,en ota perspectiva _f. KATZINCER - H. U, VON BALTHASAJÍ, Maña, Kirehe im Unfirung
(Vri burgo 197f¡) jrr. esp.: Ataría, iglesia natimu (Encuentro, Madrid 2006)]-
\ la «Hija de Sión» en la simbología de la alianza’2. Unas pocas
pinceladas bastarán para recordar lo esencial.
150 En la literatura profética,
EL MISTERIO DELel símbolo
CORAZÓN principal de la alianza
TRASPASADO
entre Dios y su pueblo es el matrimonio: Dios es el esposo; la Hija
de Sión es la esposa; este símbolo se aplicará en el Nuevo
Testamento a las relaciones esponsales entre Cristo y la Iglesia, En
los textos se subrayan tres aspectos: la Hija de Síón es en primer
lugar la esposa de YHWH, fiel o pecadora (Os 1 -3; ls 1 ,2 1 ; 62,4-5;
Jer 2,2; 3 ,1 ); esta se convierte también en «madre» del pueblo de
Dios (Sal 87, sobre todo en los Setenta; tárgum de Ct 8,5); pero a
veces también se la recuerda como «la virgen, hija de Sión» (2 Re
19,21; Is 37,22).
Pero muchos de los estudios actuales han demostrado que en
los evangelios de Lucas y de Juan este tema se aplica a María. Para
Le 1 ;2, recordamos las bellas páginas de R, Laurentin sobre
«María, Hija de Sión y tabernáculo escaralógico» 1’1; desde un
punto de vista más teológico, puede releerse con detenimiento el
opúsculo de J. Raczinger La Hija de Siónpero es importante recordar,
también en este caso, que el tema de Israel, Hija de Sión, está
ligado al tema de la alianza.
c) El camino que tenemos que recorrer queda así claramente

delimitado. Examinaremos primero el tema bíblico de la alianza
en el gran texto profétíco de Ezequid (36,26- 27). En la segunda
parte, veremos cómo se aplica a María en el evangelio de la
infancia de Lucas. 1.a tercera parte mostrará el pleno
cumplimiento del rema en las dos escenas joánicas de Caná y de la
cruz. Esperamos así aclarar que el tema de nuestra investigación,
«alianza de los Corazones de Jesús y de María», no está solamente
«en el corazón de la fe 64
64 Cf, I. DE LA PoTTEKiF., «La Figjia di Sion. Lo donde bíblico delLa mariologia
dopo il Concilio*: CivCat 139 (I98B) I, 535-549. Un balance eugétfGO de las

investigaciones modernas sobre este tema toe presentado por N. LEMMO, María,
«Figiid di Sion*. a partiré da Le 1,26-38. Hilando ntgetieo da¡ 1939 al ¡982 (Roma
1985).
R LAUREMTIH, Strueture ex théologie dt Le /-// tParis 1957) 148-163.
,+ J. RATZINGER. Die Toibter Zton (Einsiedeln 1977).
C.7. L* ALIANZA OE LOS CORAZONES DE JESUS Y MARIA 151
católica», como se dice14, sino que, si se interpreta con cierta

profundidad, se ve que está realmente en el centro de la
revelación bíblica.
1. El anuncio profético: el «corazón nuevo» en la

nueva alianza (Ez 36,25-27)
Este texto de Ezequiel es, para nosotros, especialmente

importante, porque en él aparece hasra tres veces la palabra
«corazón»;
v.25 Derramaré sobre vosotros un agua pura que os purificará:

de todas vuestras inmundicias e idolatrías os he de pu-
rificar;
v.26 y os daré un corazón nuevo, y os infundiré un espíritu nuevo;
arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra, y
os daré un corazón de carne. v.27 Os infundiré mi espíritu,
y haré que caminéis según mis preceptos, y
que guardéis y cumpláis mis mandatos.
El conjunto de aspectos reunidos en estos tres versículos es

considerable. Observemos, en primer lugar, que Ezequiel describe
aquí formalmente la nueva alianza, como demuestra la vuelta a la
fórmula clásica: «Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro
Dios» (v.28). Pero esta traducción es demasiado
*' Ver d texto * Ihr l’osition Paper* enviado a rodos los participantes en este
simposio: n . . . the rulm; of the Hcans of Jcsns and Mary are nnt opcional practices on the
periphery of Cacholic Fairh, bur ar its very heart* <p.5). La perspectiva que
propondremos es complementaria a esta, en un doble sentido: para poder decir que el
evito de los Corazones de Jesús y de María se encuentra »en el corazón de la fe», en
primer lugar hay que mostrar que la doctrino que inspira este cuito es realmente centra];
además, csra doctrina no podrá ser central si no se halla en el centro de la revelación
bíblica. Pero es realmente así; esto es lo que queremos demostrar.
152 EL MISTERIO DEL CORAZON TRASPASADO
estática, al menos en k> que respecta al texto griego; para hacer

notar el dinamismo que anima la versión de ios Setenta, mejor
habría que traducir: «Vosotros os convertiréis para mí en un pueblo
(= mi pueblo), y yo me convertiré para vosotros en un Dios (=
vuestro Dios)»16,
[¿ pertenencia a Dios, en efecto, no se obtiene de golpe; se
realba progresivamente (es un verdadero devenir), ai mismo ritmo
de la transformación de! corazón de) hombre por obra dd Espíritu
de Dios, La triple insistencia dei versículo central en la palabra «-
corazón* del oráculo muestra que el aspecto principal de la nueva
alianza será la interioridad; es ei mismo corazón del hombre el que
deberá cambiar: su corazón de piedra pasará a ser un corazón de
carne, un corazón nuevo; pero d hombre no podrá adquirir un
corazón nuevo si tío se lo da ei mismo Dios, poniendo en él un
espíritu nuevo.
Este espíritu se compara con ei agua pura (cf. Zac 12,10 y 13,1)
que purificará al hombre de rodas sus inmundicias. Además, para
todo hombre, el espíritu se convertirá en el «principio de una
renovación interior que lo capacitará para observar fielmente la
ley divina* (RJ).
Otro detalle importante: el espíritu dado al hombre es el
mismo Espíritu de D i os; en otras palabras, el mismo Espíritu está en
Dios y en el hombre. De esto podemos deducir, aunque no lo diga
el texto, que el corazón nuevo del hombre será como ei mismo
corazón tic Dios, porque el mismo Espíritu estará en él corazón dd
hombre y en el corazón de Dios, Esto es la comunión tora), la
alianza perfecta entre Dios y el hom-
lú 1J formula disica de [a nueva al Lanía se encuentra, íúbfe Lodo, en tinm pasajes:
roes en Jeremías (24,7; 31.33; 32,38) y dos en Ezequiel (36,28; 37,27). Únicamente en csre
dirimo tíato la Biblia de Ins IJÍX Tiene una traducción mis es tática: ésomai autais tkiót, ktii
Hutas man rumiat bióf. Pero los C U alto pasajes mantienen la fórmula dinámica (cor tis):
jíiíftMj ris tbrón, kdiHUW ésonuti trivi tú
iíión (Jer 3833 LXX), o con inversión; ésontai (tsrsthr) rrwi ets laón, kaí fgó íkagó) étomaiautaít
íbuntin) ris tbrón (jer 24,7; 39,38 LXX; tz 36.2S)- Hay que mantener el matiz de un
verdadero "devenir» porque eti la biblia griega el foruro (y no el presente) éseuhái ris a
veces se sustituye por el presente jrhinrstbai ris que destaca la pmgresividad dfl drvrnir
(ghtnomai).
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS Y MASIA 153
bre, en reciprocidad de sus relaciones mutuas. Se comprende que

san Juan Ludes diera tanta importancia a este texto de Ezequiel17.
Para completar el estudio de este tema, consideremos el
pasaje paralelo de Jer 31,33-34: también en este texto se habla del
corazón del hombre en el contexto de la nueva alianza, pero,
frente a la profecía de Ezequiel, la de Jeremías presenta tres
características interesantes. Primero leamos el texto:
v.33 Esta será la alianza que haré con ellos después de aquellos días
—oráculo dd Señor—: Pondré mi ley en su interior y la
escribiré en sus corazones; yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo.
v.34 Ya no tendrán que enseñarse unos a otros diciendo: «Conoced
al Señor», pues todos me conocerán, desde el más
pequeño al mayor —oráculo del Señor—, cuando
perdone su culpa y no recuerde ya sus pecados.
Este oráculo es, en cierto sentido, más importante que el de

Ezequiel, porque, además de la fórmula de la alianza («yo seré su
Dios...», v.33c), la misma palabra «alianza» (que YHWH debe
llevar a cabo con Israel en el futuro) se subraya desde el principio,
para indicar el contenido de todo el oráculo.
Además, la «alianza nueva» (v.31) se compara aquí con la
antigua, la que se llevó a cabo con Israel en la época del éxodo.
Esto explica el hecho de que se retome la palahra Ley. Pero la Ley
de Moisés se grabó sobre unas tablas, estaba fuera del hombre,
mientras que, en la nueva alianza, la Ley se pondrá en lo profundo
de su ser, se escribirá en su corazón. Es el mismo 65
65 F.n Central de Vbomme anee Dieu, escribe la siguiente; «Él (el Hijo) se ha com-
prometido a daros su Espíritu y su Corazón divino, pata ser el espíritu de vuestro es-
píritu y el corazón de vuestro corazón. De ahí que él nos asegure, por medio de uno de
sus profetas, que nos dará un corazón nuevo, y que pondrá un espíritu nuevo en
medio de nosotros: Daba vobis cor nerum, et ipiritum nerum ponam in medio peitri (Ez 56,26). ¥ para
dantos a comprender cuál es es re corazón y este espíritu nuevo, añade después:
Spiritum nerum ponam in medio testri, “pondré mi espíritu en medio de vosotros'* (Ez 36,27)":
J- EUDES, Oeuvm completes, II. o.c,, 215.
proceso de interiorización que constatamos en Ezequiel, salvo que

aquí se habla de la Ley dentro el corazón, mientras que allí se
hablaba del Espíritu dentro del corazón, Pero debido a este
movimiento de interiorización, los dos enloques se juntan y
acaban identificándose: la letra de la Ley (la Palabra escrita) debe
transformarse en espíritu. Esto es lo que Jesús dirá más tarde: «Mis
palabras son espíritu y vida* (Jn 6,63); y Pablo recordará que «la letra
mata, mientras que el Espíritu da vida» (2 Cor 3,6), Por último,
tercera diferencia, Jeremías insiste más en los frutos de la
interiorización de la Ley: más que en el hecho de que Dios ya no
se acuerde del pecado (este perdón divino se corresponde con la
purificación de la que habla Eze- quiel), él insiste sobre todo en el
fruto más interior: el «conocimiento» de YHWH, fórmula que, en
la Biblia, indica una íntima comunión con Dios, En esto consistirá
en definitiva la realización perfecta de la alianza nueva,
’lánto en Jeremías como en Ezequiel, se observa ia insistencia
en el corazón del hombre (cf. Jcr 24,7: «Les daré un corazón capaz de
conocerme: sabrán que yo soy el Señor. Ellos serán mi pueblo y yo
seré su Dios cuando vuelvan a mí de todo corazón»). Se ve también,
a través de estos diferentes textos, cuáles son los tres elementos
constitutivos de la nueva alianza;
a) un proceso muy claro de interiorización: la Ley de Dios se

inscribirá en su corazón, el Espíritu de Dios será puesto en
el corazón; pero este es solo un primer nivel de
interioridad (la Palabra en el corazón);
b) el segundo nivel de interioridad, el más profundo, es la
alianza realizada: todos conocerán a Dios, vivirán en
sintonía con Dios;
c) otro efecto de la Ley interior se manifiesta también en el
plano moral, el de Ja actuación del creyente: es la
purificación del pecado y la observancia de la Ley1*.
:B Para esta estructura ternaria de la nueva alianza, cf, nuestra obra La Vrntt dans Saint]ean.
II, o.c„ 1000, nota 275. En varias ocasiones hemos insistido en
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA
155
Para aplicar estas diferentes cuestiones al Nuevo Testa-

mentó, y más concretamente a María, hay que recordar tres aspectos
de la promesa de la nueva alianza: lo que estos textos proféticos
nos dicen del corazón del hombre en la nueva alianza; y después, la
insistencia en la presencia tanto del Espíritu de Dios como de la
palabra de Dios en el corazón del hombre. Volveremos a encontrar
estos temas al analizar lo que el Nuevo Testamento nos revela
sobre el corazón de María, De la antigua alianza pasamos ahora a
la nueva.
2, La preparación: el corazón de María y la

nueva alianza
Hemos titulado este segundo punto «la preparación» porque

hablaremos únicamente del evangelio de Ja infancia según san
Lucas, Hay que recordar que, en la perspectiva lucana, el
«comienzo» del evangelio no se encuentra en el capítulo 1 , sino
que coincide con el comienzo de la vida pública de Jesús (cf. Le
3,23: «Jesús erat incipíens»; cf. Hch 1,22}19.
Los dos primeros capítulos constituyen una «preparación»,
tamo histórica como teológica, de la buena noticia que proclamará
el mismo Jesús. Por otra parte, también podemos hablar de
«preparación» desde el punto de vista de la alianza.
Como veremos en la tercera parte, la celebración de la nueva
alianza entre el esposo (Cristo) y la esposa (María) tendrá lugar en
las bodas de Cana. Es cierto que en este caso estamos en el cuarto
evangelio. Pero para Juan, como para Lucas, el «comienzo» del
tiempo de la salvación hay que situarlo en el inicio de la vida
pública de Jesús, pero no como en el tercer evangelio cuando
Jesús comienza su ministerio (cf. Le 3,23), sino cuando «él manifiesta
su gloria» en Cana (Jn 2,1 1 ): ese 66
66 que nosotros llamamos aquí los dos niveles de interioridad; esta distinción es
especialmente importante para entender bien muchos textos joánicos.
Cf. E. SAMAIN, «La notion de "arcJic" dans loeuvre lucanienne», en F. NEIRYNCK
<ed.), l.rvangiie dt Luc (Gcmbiomc 1975} 299-328.
I5ó EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
fue «el primero de los signos». En consecuencia, todo lo anterior, que es

todo lo que Lucas nos dice de María en el evangelio de la infancia,
precede a estos dos «comienzos», y por tanto se trata aún de
preparación; también aquí, no obstante, surge ya el tema de la
alianza, todavía no entre Cristo y María, como más tarde, sino
entre María y Dios20. Dos pasajes de Le I y 2 son particularmente
importantes desde este punto de vísta: el relato de la anunciación
(1,26-38) y los dos versículos donde se hace mención explícita al
«corazón» de María (2,19.51),
a) «El corazón inmaculado de María» y su * Virgin ¡tas cordis» en ¡a

anunciación (Le 1,26-38)
1 , La expresión «el corazón inmaculado de María», utilizada

para designar a María en el misterio de la anunciación, a primera
vista es para el biblista un anacronismo. Todos saben, como bien
ha demostrado uno de los mejores especialistas de Fátima, J. M.
Alonso, que «el corazón inmaculado de María» es el centro,
incluso podemos decir «el alma del mensaje de Fátima» 21, ¿Acaso
no es audaz y poco crítico querer ya descubrir este mensaje en el
evangelio de Lucas? Depende.
Si se trata del titulo «el corazón inmaculado», es evidente que
no lo encontramos en Lucas. Pero si nos preguntamos sobre la
enseñanza, sobre el mensaje que este título contiene, la cuestión se
presenta de otro modo, y creemos que podemos afirmar que, según
los análisis recientes de Le 1,28 y las relaciones estructurales que
se descubren dentro de toda la pe-
~'J C!f, A, 5ERRA, «L'annunciaiioiie i. María 1,26-38). Un formulario di Al-

leanzaN: ParVi 25 í 1080) 163-209; G. HONORÍ I JUNÉ, La fcmme et le myttére de rAilianct (naris
1985) 37.
31 CF, J. M, ALONSO, "El corazón inmaculado de María, alma dd mensaje de
Fátima»; LpbMaril (1972) 240-303; 23(1973) 19-75. Recordemos-, por ejemplo, el mensaje
de la Virgen a Lucia, en la aparición del 13 de junio de 1917: «Jesús [,,,] quiere
establecer en el mundo la devoción a mi Corazón inmaculado». Véase C. JEAN-NESMY,
La ¡tirité dt Fatimd (Parft 1980) 81 y 210-213.
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS Y MARIA 157
rícopa, las primeras palabras del ángd a María contienen ya

implícitamente roda la esencia del mensaje de Fárima22. Pero para
explicar todo lo que estas palabras implican y significan, es
necesario someter a un análisis más atento el título —tan a
menudo estudiado y tan a menudo mal entendido— que la
tradición latina tradujo como «gratia plena»2i.
Recordemos, en primer lugar, que se perfila un creciente
acuerdo entre los exégetas sobre el sentido de la primera palabra
del ángel: chaireEsta palabra no significa el habitual «saludo» (ave,
«yo re saludo»), sino «alégrate»; es «un llamamiento a la alegría
mesiánica, eco del de los profetas a la Hija de Sión, y como él,
motivado por la venida de Dios en medio de su pueblo» {BJ) 2\
Esto quiere decir que María no es solo considerada aquí como una
persona individual, sino como el punto final de roda la esperanza
mesiánica de Israel; porque ahora ella es la Hija de Sión; ella es la
invitada a experimentar en su «corazón» el gozo mesiánico:
ciertamente de-
a CF. J. M, ALONSO, «Fatinia et le Coeur Immaculé de Mane, Un séminaire
inremariona]»; EphMar 21 (1971) 421-442; Alonso, que presidía Ijis sesiones del
seminario, declaró; -Esta devoción está profundamente entallada en la Escritura y en
la tradición* (p.430), Mis adelante, a lo largo del coloquio, ante las objeciones que esta
devoción puede suscitar desde el punto de vista ecuménico, dijo que las dificultades
desaparecerían si SC volviera el) profundidad a los Textos de Lucas- Tenia razón, sin
duda, pero una simple afirmación no basta: hay que dar sólidas razones desde el
plano exegético.
Reproducimos aquí brevemente lo que ya explicamos en dos artículos sobre la
anunciación; «L’annuncio a María (Le 1,26-39}»: PSV3/6 (1982) 55-73; «La Vcrgine
María*: PSV6H1 (1985) 95-114.
Cf. el artículo fundamental de quien puede ser considerado el pionero de esta
exéresis; S. I.YDNNET, «Chaire kecharitóméne*: Bib 20 (1939) 131-141; para los estudios
posteriores, cf. el rrabajo de síntesis de LEMMO, «María», y una magnífica presen
ración a modo de resumen temático, en R, LWHÍNTW, Les frangles de ¡'Enfatué du Christ: Vbité
de Noel au-dela des mythes (Paris 1982) 68-69,
12 Véase, por ejemplo, Sof 3,14-15 (LXX): «¡Alégrate (chaire) grandemente, hija de
Sión, proclama la buena noticia, hija de lemsalén; mantente eil la alegría y el júbilo de
todo corazón, hija de Jerusalén! El Rey de Israel, el Señor, está en medio de ti; ya no
verás mal alguno»; cf. también ls 12,6; 60,10.14 ; Jl 2,21.23 ; Zac 2,14; 9,9. Recordemos
que los padres griegos y la tradición bizantina entendieron mis a menudo el chaire de le
1.28 como una invitación a la alegría: «Pbr la alegría empieza el que es el mensajero de
la alegría*, dice, por ejemplo, SOFRONIO DE JERUSALÍN, Sobre la anunciación, 11,17: PI.
87(3,3236D,
\
bido a la «venida de Dios en medio de su pueblo», pero más

inmediatamente y sobre todo por el sentimiento profundo que ella
albergaba dentro de sí y con d cual estaba siendo preparada
misteriosamente para una tarca que aún desconocía, la de
convertirse en la madre del Mesías, aun manteniéndose virgen —
como explicará el ángel—,
Pero es sobre todo el participio kechañtóméné «grada plena» lo
decisivo para comprender mejor cuál era, en Lucas, la disposición
interior de María en el momento de la anunciación.
Esta palabra nos hace comprender en qué consistía la pre-
paración del corazón de María para el gran acontecimiento de la
encarnación26. Es preciso, pues, examinar con mucho más cuidado
de lo que sude hacerse el inusual verbo charitóó, utilizado en Le
1,28, y que vuelve a aparecer tan solo una o dos veces en los
Setenta y una vez en el Nuevo Testamento2". Las formas verbales
de este tipo (en -óó) describen muy a menudo el efecto producido por
la acción del verbo. Tenemos aquí lo que los gramáticos llaman
verbos «causativos»; algunos de ellos son: leukóó, blanquear;
tupblóó, cegar; douláo, esclavizar (diferente de douleúó, ser esclavo);
kakóó, hacer el mal, maltratar. Tomemos como ejemplo Hch 7,6,
donde estos últimos verbos aparecen yuxtapuestos (el versículo
describe el oscuro futuro que esperaba a la descendencia de
Abrahán en Egipto): «Tu descendencia vivirá como forastera en
tierra ajena, la esclavizarán (doulósousin) y la maltratarán (kakósousin)
durante cuatrocientos años». El verbo charitóó es del mismo tipo;
“ Véanse las dos artículos mencionados en la ñuta 23; cf también R. LAUREN-

TlM, Les ÉvangiUí, o.c., 29-30, y la bibliografía indicada en PH, BOSSUYT - J. RAPE RMAKE
tes, Jesús, Parole de la Crúce ¡clon saint LUÍ (Bruselas 1981} 11, 102, «ora 36. Añadimos el
sugestivo artículo de E. DlLRB BOQUE, «Sur la salutación de Gabriel á Martí (Le
1,28)»: Bik 65 (1984) 352-355: el autor explica que. en una construcción como la de lx
1,28a (un verbo de sentimiento seguido por un participio), el segundo término indica la
razón del primero; en nuestro caso, liaría que traducir entonces: «Alégrate de haber sido
transformada por ¡a gracia» (para este sentido de la segunda palabra, ver más adelante}, lo
que implica que María tenía conciencia de lo que había ocurrido en ella. Esto nos
permite comprender el comentario un poco insólito que hemos dado de chaire (cf, d
apartado anterior del texto).
17 Ecío 9,8 (en tina variante}; 18,17; Ef 1,6.
C-7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESUS Y MARIA 15?
no tiene, pues, solo el sentido que a menudo se le da: -<dnr

testimonio del favor»39; en los textos profanos, esto significa
«agraciar», en el sencido simplemente humano (tí. él dice ¡O' natío
de Roed); pero en el Nuevo Testamento, donde aparece dos veces
conectado con la «(gracia)» cristiana, significa «hacer gracioso (ante
Dios)* en sencido fuerte y teológico, es decir, «transformar (a
alguien) con la gracia».
Es lo que se desprende de la evidencia del otro único uso del
verbo en el Nuevo Testamento, en Ef 1 ,6 . Este versículo forma
parte del himno de Ef 1 3-T4, donde Pablo, mediante magníficas
palabras, describe el plan divino de la salvación, obra de la gracia
de Dios (citaremos por d momento la traducción de Nafdoni):
«Para alabanza de su gracia, con la que nos ha agraciado (echarítosen)
en su Hijo querido» (v,6 ). El comentario de este versículo hecho
por Juan Crisóstomo es significativo: «Él (el apóstol) no dice hés
echarísato (que nos lia dado por gracia), sitio ¿chantasen hemos; es
decir, no solo nos ha liberado de los pecados, sino que nos ha hecho
dignos de amor, gratos fecit, fecit aniabiies)»; y más adelante: «Nos ha hecho
amables y dignos de ser deseados por él*1‘\ En otras palabras, dice: «Él nos
ha transforma-
En Le 1,28 ktéwmtnéni signifkaria, en «ir «se», que María c* simplemente ««objeto

de ia grada de Dios» (Osty), de su favor, de su benevolencia primita. En resumen,
única muiré hablaría de la elección. Esta es La exéresis de muchus comentaristas
proresrnntcs. Pero dicha exégesis presenta problemas, también desde el plano
filológico, porque no tiene en cuenta el sentido causativo del Verbo (cf. l:. Buss - A.
DTBRUKNRR - E REHKOPF, Gtammaiik dti ncuttnamtmtkhen Gntchtsch, § 108,1, que cita, nuestro
teatu entre muchos oíros ejemplo* de verbos causativos en -óé) ni la forma gramatical
del pertéao patine; cf. mtesrro arríenlo: tKrtharitómrnívfi Lúe 1,28»; Bik 68 (19S7) 357-3* 2;
480-508.
J. CRISÓSTOMO, Soisrt la cuna# tes lifaioi. i .3: l*í., 62.13-14: observamos en los dos
casos el uso en Crisóstomo del verbo epoiéte(é hiw, él dio...), que destaca tí efecto
transformador (te la gracia de [>Lns, y por otra juirre La felij. eLección de! adjetivo epicham
¡íigradahlc, am.ihlc, agraciado: empleado aquí en sentido teológico), para evocar con
un juego de palabras la acción de la chatis (cf. agraciado-gracia). A propósiro de este
recurvo en san Juan Criíóstomo, hay que señalar ttr hecho desagradable en la
polémica entre R. Laufendn y R. E. Brown sobre ios evangelios de La infancia; ef. de
este último la presentación crítica del Libro de Ijiurerrin (¡.es Evanpla), - More Polémica!
thaii Instruí ri ver R. LauicncLn on thc Intancy Njrran- vt»; Mar. 47 f 1985) 188-202.
Respecto al hecho de la referencia a (.Irisótromo. qtie Lauremin (p.30) había hecho
para Traducir ktdwritóment, Brown escribe: -.i juren-
\
do con su gracia» (y no solo: «él nos ha agraciado* con su gracia, como

en Nardoni). Los versículos siguientes del himno de Pablo
resultan así muy iluminadores: en el v.7 el apóstol dice que en el
Hijo querido «está la salvación por su sangre, el perdón de los
pecados»; y según el v.4, el pian divino era que «fuéramos santos e
inmaculados ante él por el amor».
Estos diferentes matices del verbo charitóó son de gran interés
por el empleo que de él hace Lucas en 1,28, a propósito de María,
pero con esta importante diferencia: aquí, el verbo no está en
aoristo activo, como en Ef 1 ,6 , sino en participio perfecto pasivo, que
indica, como sabemos, un estado ya realizado, el resultado de una
acción pasada30. La palabra utilizada por el ángel indica, pues, que
en el momento de la encarnación, ya desde tiempo atrás, María se
había visto transformada rin should ha ve asked h imsclf whether the Chrytostom
interpretation was not more influenccd by the Manology of Chrysostnm's time [lian by his
knowledge of the languagC" (p.20l; !a cursiva es nuciría). Lo sentímos por el autor,
peno «mete aquí un error garrafal, Claramente Brown no ha ido a comprobar é! texto
de Crisósro- mo porque simplemente piensa que «la interpretación de Crisóstomo»
(¿qué ínter prefación?, ¿la de le 1,2a?) debe de estar influida por la «mariologia- de su
época. Partee creer que, en el texto citado por Laurentin. se hace un comentario de le
1,28, cuando en realidad se trata de un comentario a la carta a los Efeios: pero en
ninguna parte de esta cana se habla de María. Pero aún hay mis: Crisóstomo ¡amis
comentó el tercer evangelio y tampoco parece que en alguna pane de sus obras haya
una interpretación formal de Le 1,28. Entonces ¿en qué queda la objeción de Brown? Si
aun así R. laurentin (y también nosotros) citamos a Crisóstomo, es únicamente desde el
punto de visra filológico, para precisar el matiz de un verbo difícil, charitóó. que, además
de en 1c 1,28, se encuentra solo en Ef 1,6 para todo el NT. Con razón señalaba Ijurenrin
que Juan Crisóstomo «conocía su lengua»; en efecto, el gran orador quería practicar
una especie de vuelta al clasicismo (había sido discípulo de l.lhanio). Por eso, su
opinión en materia lingüística tiene peso. Y, tínicamente por un motivo filológico, »la
interpretación de Crisóstomo» interesa para la exégrsis de Le i ,28: .se trata simplemente
de saber cómo entendía Crisóstomo el verbo charitóó; su "mariologia» nti tiene nada que
ver aquí, tanto mis cuando esta no es muy edificante: él, en otras partes, asigna a María
muchos defectos (la ambición, la duda): por tanto, no es él quien la habría llamado
«llera de gracia».
“ la acción anterior es La de la gracia de Dios en María. El sujeto ¡Apeo de la pasiva
kecfaarttómcné no puede ser mií que Dios; si se quisiera expresar esta idea utilizando el
verbo charitóó, no en aoristo activo, como en Ef 1.6, sino en perfecto activo, tendríamos:
ho theós krcharitóken ten Manan; pero en la forma pasiva utilizada en Le 1,28, el sujeto gramatical
es la misma María: es ella la que ha experimentado la acción purificadera de la gracia.
C.7. LA AU.AMZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA 161
C.7. LA AU.AMZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA 162
por la gracia de Dios, precisamente en vistas al papel que la esperaba,

el de convertirse en la madre del Mesías, pero de una manera
virginal,
¿En qué consistía esta transformación de María? Id efecto de
la gracia, en general, es borrar el pecado (Rom 5,15'17), A )a luz del
texto paralelo de Ef 1,6, tenemos que decir que María había sido
liberada del pecado, purificada y santificada por la gracia. Por otra
parte, este es el modo en que muchos Padres comprendieron la
palabra: «Ella había sido purificada por anticipado», dice
magníficamente Sofronio de Jerusalén51. Además, podemos dar un
paso más y aplicar a María lo dicho en Ef 1 ,4 sobre el objetivo
final de toda la redención: «Pata que fuéramos santos e inmaculados
ante él por d amor».
En Le 1,28 el uso del perfecto pasivo muestra que, en María,
este plan de Dios se encuentra realizado: por el efecto de la grada
de Dios, María ya es «santa e inmaculada ante él*. Cristo, dirá Pablo
más adelante en la carta a los Efesíos, se entregó a sí mismo por la
Iglesia, porque quería presentársela «gloriosa, sin mancha ni
arruga ni nada semejan re, sino santa e inmaculada» (Ef 5,27). Lo que
se dice de los cristianos al comienzo de la carta (1,4) y de la Iglesia
al final (5,27) sirve en primer lugar para la Hija de bión, para
María, imagen de la Iglesia, a la que el ángel saluda con d título
de «gratia plena*. Y María era consciente de esta acción de la
gracia en ella,
¡Seguramente se objetará que sacamos muchas cosas de una
sola palabra! F.s verdad. ¿Pero acaso la verdadera * interpretación* no
consiste en hacer explícito lo implícito, sobre todo cuando se trata,
como aquí, de términos muy importantes desde el punto de vista
teológico? 1 1 1 iay que señalar, con Orígenes y Ambrosio, que en
toda la Escritura d uso de este título está reservado a María; por
otra parte, Lucas emplea aquí una palabra rara, que en todo el
Nuevo Testamento volverá a
Sobre1#Anunciación, ll,25rP(j 87/3,3248.

Véase nuCTTTm irrieulo ■■ La Leiiiiia delta Silera Scrittura “nrHn SpiriKs’: il
J;
modo parrisrico di leyere la Uilibia í possibiLe i,tvíai 137/lli 0*78(5) 2ÍV3-223-

Íó2 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
aparecer solo en la carta a los Efesios, donde adquiere fuertes

resonancias salvíficas y eclesiológicas.
La identificación con el mensaje central de Fátima es así
sorprendente: decir que María se hallaba «transformada por la gracia»,
que era «santa e inmaculada», sería lo mismo que decir que renía «el
corazón inmaculado». El título con el cual se denomina el mensaje
de Fátima, aplicado a la situación de María antes de la
anunciación, puede, pues, servir para demostrar que ella había
sido preparada por la gracia para la llegada de la encarnación.
Pero también se ve la diferencia entre esta interpretación del
título «grada plena» del relato de Lucas y el mensaje de Fátima. En
Lucas, como en Fátima, se habla de la «interioridad» inmaculada
de María; pero esta interioridad Lucas la sitúa en la misma vida de
María, en un momento concreto de la historia de la salvación (en la
misma línea de la Lumen gentium, c.8 ). Por el contrario, Fárima
desconecta el título de todo contexto histórico y lo aplica a la
persona de María en general. Una observación semejante ha de
hacerse a propósito de una enseñanza anrerior de la tradición
eclesial: la definición dogmática de 185d, Según la bula Ineffabilis de
Pío IX, el título «gratia plena», dado a María en Le 1,28, es uno de
los principales textos escr i turísticos que sostienen el dogma de la
inmaculada concepción. Lo que hemos dicho lo confirma. Pero la
exégesis de «gratia plena», presentada más arriba, muestra más
explícitamente, que el título Kecharitóméne dado a María describe un
momento de su vida, es decir, su larga preparación (por la gracia de
Dios en ella) para el singular papel que iba a desempeñar en el
momento de la encarnación del Hijo de Dios.
2. Pasemos ahora a la segunda parte de esta sección: la

«virginitas coráis» de María, también ahora como preparación para
la encarnación. El tema nos debe interesar especialmente, porque
queremos tratar de comprender mejor el misterio del corazón de
María. La fórmula «virginitas cordis» no es bíblica. La hemos
tomado prestada de san Agustín, que distingue
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA 163
entre la virginitas carnis, Ja integridad corporal, y la virginitas coráis, la

integridad del corazón, o la de la fe llamada virginitas fiáci33. Pero
tanto una como otra se aplican a María, Se puede decir,
paradójicamente, que el tema de la «virginidad del corazón» (o de la
fe) hunde ya sus raíces en el Antiguo Testamento, en los textos
proféticos sobre la Hija de Sión; en efecto, esta a veces es
designada bajo el título más específico de Virgo Sion, la Virgen
Israel; pero los profetas utilizaban esta denominación para indicar
las relaciones esponsales entre Dios e Israel, y así en el contexto de
la fidelidad a la alianza14.
No hablaremos aquí de virginitas carnis de María, que
claramente conforma el tema del segundo mensaje del ángel (w.35-
37): él le anuncia que concebirá por la acción del Espíritu Santo y
el poder del altísimo (v.35). Pero María ya había sido preparada
para esta concepción virginal: es a esta preparación de gracia a la
que llamábamos su «virginitas coráis», incluso antes de la
anunciación. Porque si la grada designada por la fórmula «gratia
plena», según una larga tradición, es ante todo la pureza y la
santidad de María, como hemos visto, podremos ver, como san
Bernardo, más especialmente en ella la gracia de la virginidad, y
así la virginitas coráis: «Bene igitur gratia plena, quae virginitatis
gratiam cenuit, et insuper fecunditatis gloria m acquisivit»-\ Pero,
como demostraremos, es sobre todo la respuesta de María ante el
anuncio de su maternidad lo que manifestará en ella esta «gracia
de la virginidad», su virgini-
1J SAN AGUSTÍN. Eturr, in Ps., 147,10: •Virginitas carnis. corpus intactum; virginitas
cordis, fides Lnoornipra» (PL 37,1920); Truc!, iti Joan.. 13,12: «Quae est virgin i raí mentís?
Integra fides, solida spes, sincera chantas* (PL 35,1499); para la virginidad de ta fe, cf.
Serm, 93,4; «fiêi virginitas .. secundum integriratem fidei* (PL 38,574-575). \
vt Cf, Am 5,2; Jet 18,13; 31,4,21 -22. Sobre todo es interesante este dirimo pasaje;
«Vuelve, doncella de Israel, vuelve a estas tus ciudades. ¿Hasta cuándo estarás
indecisa, muchacha rebelde? El Señor crea algo nuevo en el país; la hembra cortejará al
varón* (w.21 b-22). Describe la infidelidad de Israel, pero en la perspectiva de La
restauración, es decir, de «la vuelta a La relación de amor enrre Israel y su Esposo» (BJ);
Sión volverá a ser «virgen* por la integridad de su fe en Y! IWl I
H S, BEWNARDO, }rt LiuAibut VirginiaMorirte, 111,3, en Oprnt omnta, IV (Roma 1966) 38;
PL 183,72D.
1éJ EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
tas coráis; queremos hablar del famoso v.34: «¿Cómo será eso, pues
no conozco varón?», o según la traducción del leccionarío francés:
«¿...puesto que soy virgen?» (v.34), ¿Qué interpretación hay que dar a
esta misteriosa pregunta de María, sobre la cual se ha escrito
tanto?
Planteemos brevemente el problema. La explicación tra-
dicional, que vislumbra en María una voluntad deliberada de
seguir siendo virgen, la mantienen aún hoy muchos autores56,
pero introduce en el texto un anacronismo, y responde difí-
cilmente a un problema mayor: ¿por qué, en ese caso, María
acepta el matrimonio con José? Una típica solución actual muy
extendida hoy sostiene que el v,34 es simplemente una cláusula
de estilo de Lucas y que, por tanto, no nos da a entender nada de
María. Sin embargo, la excepcional fórmula empleada aquí por
Lucas y el género literario de todo el relato se oponen claramente
a una interpretación tan banal. Por eso, hay que analizar con
mayor cuidado la pregunta de María37,
Empecemos constatando que María plantea aquí una ver-
dadera pregunta, cuando escucha que el Angel le anuncia su
próxima maternidad. FJ adverbio «cómo» seguido de futuro
sugiere, además, que para ella misma la cosa es aparen temen te
imposible: «Si Satanás expulsa a Satanás... ¿cómo va a subsistir su
reino?» (Mt 12,26); «Si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer
en mis palabras?» (Jn 5,47; cf. 5,44). También el género literario (el
anuncio de un nacimiento extraordinario) requiere que se trate de
una verdadera objeción. Cuando Sara, que era estéril, oye que
tendrá un hijo, se pregunta con buena lógica y un deseo teñido de
escepticismo: «Tan vieja como soy, ¿y voy a parir?» (Cíen 18,13;
trad. ed. Paoline), Isabel, como Sara, era estéril (Le 1,7.36); pero el
hecho de que «también ella» (v.36) daría a luz se le da como signo
a María: tanto para ella como para Isabel, hay un obstáculo difícil
de superar. Pero el ángel concluye diciendo: «Nada hay imposible
para 67 68
67 Cf., por ejemplo, R, LAURENTTN, Les Émngilet, ox.. 492-493.

57 Véanse nuestros dos artículos mencionados en la nota 23.
C.7. LA ALIANZA Df LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA 165
Dios» [y37). -Sin duda alguna, María presenta, así, una dificultad
real al ángel.
Pero, ¿cuál? Porque Marta no era estéril y hemos excluido que
ella hubiera tomado la decisión de permanecer virgen. La objeción
debe ser de orra clase y situarse en un nivel más profundo.
Un análisis detallado de la respuesta de María podrá ayu~
darnos a descubrirla. fórmula «no conozco varón» —se ha
insistido muy poco en ello— es única en toda la Biblia. La más
parecida es la dd libro de los Jueces, referida a la hija de Jcftc, que
había sido condenada a muerte: «Ella no había conocido varón (ouk
égnó andró}» (Jue 1 1 ,35), y le fue concedido ir antes a los montes a
«llorar su virginidad» (v.38). Este paralelismo es sugerenre: «no
conocer varón» es una fórmula habitual para describir la
«virginidad» de una mujer. Esta equivalencia enere ambas
expresiones da a entender que, en nuestro caso, la objeción de
María al ángel «no conozco varón» significa: «soy virgen». Pero
inmediatamente hay que subrayar un detalle que no tiene
parangón: la expresión aquí está en presente (andrn ou ginoskó) y no
en aoristo, como en todos los casos parecidos del Antiguo
Testamento; María describe, como en el Anriguo ’léstamenro, un
estado de hecho, y no directamente una intención de futuro. La
fórmula empleada por María revela su estado de ánimo, su vida
profunda, su situación cxisrcncial, que diríamos hoy: nada en sus
deseos íntimos la llevaba a una relación conyugal «con un
varón»Ja. La frase describe, pues, su profunda propensión a la
virginidad, su deseo de virginidad, como poco más o menos decía
ya santo lomas'1; y mucho antes que él, san Ambrosio
" La comparación con d tc*ro análogo de Mr es esdaiecrdor.i. El ángel le dice a José;

'José, ll i ¡O de David, rio nemas recibir a María, ru mujer (ten frynaika wuh (Mi 1,20);
También según Lucas Mjría va esraba Icg^lmenre esposada con José: en l e i, 28 ella no
dice »[-..] yo no ctmírcCo (= ¿todavía?) a mi marido ftott drtdm mou}*. [.o que ella excluye de
su horizonte mental es toda relación camal con «U» varón» (dndm).
v Summa theot., 111, 2Ü, 4: «Mater Dei non cpcditur, anrequam dcsponsancmr loseph,
absol ute vi rgi nitatem vovJíse, sed licet eam i* dtsitierio habucrit, superhoe tamen
voluntaren! suam divino commisil arbitrio». Tero un poco dcspuL-» úrl ]■"").
había explicado que María «virgo crat non sol uní corporc sed
eriam mente»*11. Es precisamente io que más arriba llamábamos su
«virgíniras coráis». Este versículo nos hace descubrir el corazón
virginal de María durante el tiempo en que Dios la preparaba para
convertirse en la madre virginal de su Hijo.
El autor actual que ha sabido expresar estos matices con
mayor finura es R. Guardinifo «La virginidad, escribe, fue en la
existencia de María un elemento esencial». «Así, la virginidad se
expresaría como ese comportamiento fundamental que caracteriza
a María en su ser y en su sentimiento intimo; pero este
comportamiento todavía no ha tomado la forma de una decisión deliberada y
aún no ha llegado a plantearse en d marco de la ley y de las
costumbres entonces vigentes. En rendido de este modo* d texto
expresaría exactamente lo que el presente ensayo intenta
demostrar», ¿Cómo podríamos caracterizar ios sentimientos del
«corazón de María» duranre esre período de preparación? Ella
vive, añade Guardia!, *cn un estado en el que, al mismo tiempo,
sabe y no sabe; en esta espera que no puede definir, ella vive para Dios
en confianza». Y el autor concluye: «Es la actitud ya conocida y
que llamaría propiamente “marianáY
Ciertas correlaciones internas a la perícopa y algunos textos
paralelos nos permiten concretar un poco mis. En el v.34, María
responde a todo lo que le dice d ángel en el v.28 y en los w.30-33.
Descubrimos así una especie de paralelismo entre el v.2S y el v.34:
ambos describen la interioridad de María, su disposición interna;
pero el primero lo hace desde el punto de vista de Dios (ella era
«transformada por la gracia*); el otro, desde el punto de vista de
Marta («soy virgen»); así vemos que 6J ! I,LL>E J. de un propósito »sub
conditione, si Den placee, lo cual CS mis anacrónico, íi bien se convertida en Li
solución clásica entre los do minie™, Pero hablar simplemente del *detco de virginidad*
o mis coherente ton el tocto de lucas y conserva Ja esencia de la solución tradicional.
" ÜAN AMBROSIO, Devitginikuf. I 1,2,7; PL 16.209A.
11 R, GUARDINI, U Mfre du Seigneur (Ccrf, París 36-37. En las citas que siguen. Lies
cursivas son tlueSLrai. l'ara tluanjini, el mensaje deJ ángel y la respuesta de Mina
construyen *ei acontecimiento decisivo de la Vida de Mariis (p_3 Í1: ¿Hi está La llave
pira poder acceder a lo que María ha vivido,
C. 7 LA ALIANZA D€ LOS CORAZONES DE JESUS Y MARIA 167
la gracia que María recibió es precisamente la gracia de la virginidad;

o mejor, siguiendo la exégesis del v.34 proporcionada antes: María
percibe en sí misma la acción de la gracia (v.28) bajo la forma del
deseo de virginidad (v.34). Esta percepción, esta llamada, es la
«virginitas cordis». Como decía Guardini, María se sentía atraída a
«vivir para Dios», lo cual, según Pablo, es la marca distintiva de la
virginidad: la virgen, escribe el apóstol, «se preocupa de los
asuntos del Señor, de ser santa en cuerpo y alma» ( 1 Cor 7,34),
«vive asiduamente para el Señor sin preocupaciones» (v.35). Este es
el motivo por el que, aunque ya estaba legalmente desposada con
un hombre, María «vive como si no lo estuviera» (cf. v.29).
Según Agustín, Ja «dignitas virginalis» comentó en María,
con la concepción y el nacimiento virginal del rey de las nacio-
nes42. De igual forma, Guardini se pregunta: ¿en qué momento
nació la virginidad cristiana? Y responde como Agustín: en el
momento de la concepción virginal de Jesús. Pero tal vez haya que
remontarse más atrás, porque no se dehe considerar solo la
virginitas camis de la madre de jesús, sino su virginitas cordis: bajo la
acción de la gracia que la preparaba para su maternidad, la
«virginidad del corazón» ya se había formado y desarrollado en el
corazón de María, antes de la encarnación, pero en preparación
para ese momenro central de ia historia de la salvación.
Queda por ver un último punto: el contexto de la alianza.
Ciertamente no encontramos aquí ninguna fórmula explícita del
vocabulario de la alianza. Pero lo que se le ha dicho a María en el
participio kecharitórnéni del v.28 y lo que queda implícito en su
respuesta al ángel en el v.34 son, de hecho, realidades de la
alianza. Esto es así para los dos aspectos del efecto de la gracia en
María, de los que hemos hablado a propósito de «grada plena»: es,
decíamos, la gracia de la santificación y la gracia de la virginidad. En
una y en otra existe una relación con la alianza.
u SAN AGUSTÍN, ü<rm., 51,16,26: PL 3S,34B: «Ubi natus est Kci omnium genrium,
cocpit íiigniraj virginaiis a Marre De¡, quae et filium habtre meruit, et «irrumpí non
meruit. Sicur ergo erar iilud tonjugium, et iine lilla corruptione tonjugium: sic quud
tiste uxor peperit, tur non tiste niaritus acciptroí».
En d Antiguo Testamento se da un estrecho vínculo entre la

alianza y la santificación La santidad de Israel, su pertenencia a
Dios, son la consecuencia directa de Ja alianza: «Sed para mí san
ros, porque yo, d Señor, soy santo, y os he separado de ios demás
pueblos para que seáis míos» (Ixv 20,26 LXX); "Si de veras me
obedecéis y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad personal
entre todos los pueblos» (Éx 19,5). María había sido *
transformada por la gracia», purificada y santificada, y «vivía
para Dios» (Guardirú), Estas son las condiciones fundamentales
para llevar a cabo la alianza con Dios. Una observación análoga
debe hacerse para Ja virginitas coráis de María, La «virginidad del
corazón», la no contaminación de la fe (fides integra), se contera,
como decíamos, con d tema bíblico de la Hija de Sión: los
profetas la llaman «la virgen Israd» cuando recuerdan al pueblo su
obligación de fidelidad ai Dios de la alianza. La atracción
profunda de María hacia la virginidad, esta gracia de Ja virginitas
coráis, se traducía en el hecho de que ella «vivía asiduamente para
d Señor sin preocupaciones» (cf, 1 Cor 7,35). El corazón de María
estaba unido al corazón de Dios, Finalmente, en la conclusión dd
episodio, el fíat de María (Ix 1,38), el sí incondicional aJ mensaje
de Dios, es como la expresión de la realización perfecta de Ja
alianza1*. Este gozoso consentí miento de María a ia realización
de la encarnación dd Hijo de Dios es la base bíblica para el título
que se le dará en la tradición latina, sobre rodo en la Edad Media:
ei título'de sponsa Parris o de conjnx Patris^, que expresa claramente
una relación de alianza; es Ja relación esponsal y virginal entre la
madre de Jesús y el Padre.
" J. ROTH, "ThÉmes majenrs de Li'lbdirinn sacerdmaledarts le IVntateuqUf": NR7b80

f 195ít> &)<i-72h tf. pp.710-718: <AÜiance ct sanctificatíoni.,
“ G. HGNORÍ LAJNE, La ftmmr, Ú,C,
41 Víase nuestro arríenlo: "María y la Santísima Trinidad en San Juan»: íistutfias
Trinitario! IR 163-189; allí citamos (p. 172) los dos leJttOS Siguientes: "Ele
gir ejm ¡"atrr in spnninm, Filius ir marrem. Spiritus in templum- (Odón de Cau- terbury);
-Qiiar (María) ah acremo pracdcs tirara fu ir i» toniugtm Piitris spiricuum, ut tetriutiuneni
cura ¡Un haherer fálium, ct CSSCt mater Filii Dd. sactariuJtí SpiriluS Saiteti, temphim
tutitu Trini. tatU» (EJinando de Fnjidmooti.
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESUS Y MARIA 169
b) Maña conservaba todas estas cosas 69en su corazón»

(Le 2,19.51)
En la introducción, recordábamos que, para san Juan Eu- des,

la devoción aJ Sagrado Corazón de María tenía su origen y su
fundamento en el evangelio; y él tomaba como argumento el texto
de Le 2,19, donde efectivamente se habla del corazón de María.
Pero añadíamos que el tema, que no la palabra, lo volvemos a
encontrar también en otros pasajes de los evangelios- Sin
embargo, sigue siendo cierro que, debido a la mención específica
del «corazón» de María en Le 2,19.51, estos dos textos son para
nosotros los más importantes: en el conjunto de los evangelios, la
palabra «corazón» se emplea solo para dos personas individuales,
para jesús (Mi 11,29) y para María (Le 2,19-51).
1. Veamos el contexto de estos dos pasajes de Lucas. El

primero está poco después del relato de la aparición de los ángeles
a los pastores en Belén (2,18-24): «Al verlo (a María, José y el
recién nacido), contaron lo que se les había dicho de aquel niño»
(2,17); y Lucas concluye: «María, por su parte, conservaba (synetérei)
todas estas cosas (remata: palabras y acontecimientos) meditándolas
en su corazón» (2,19)* El segundo texto, parecido al anrerior,
corresponde a la conclusión del evangelio de la infancia: «F-l bajó
con ellos y fue a Nazaret y estaba sujeto a ellos. Y su madre
conservaba fielmente (dietérei) todas estas cosas (y estas palabras) en su
corazón» (2,51). Vamos a concentrar toda nuestra atención en el
primer versículo.
Se han dedicado varios estudios a estos dos pasajes h(l. El
principal desacuerdo entre los autores radica en el aspecto lite-
rario de estas fórmulas: ¿hay que vincularlas, como E Neirynck, al
género apocalíptico hebreo? ¿O, más bien, como A, Serra, a
69 F. NEIRYNCK, «María bcwwdc d de woorden in haar lurt (LJt 2,19.51)-: CSC 5

(1959) 433-466: ft>„ L'Ésvngile de JVW/¡finí St. IJU~ (Bruselas 1960); B. K MEYF.R, -Jim Mar)'
kejn all rhesc things...»: (Lk 2,19.51): CBQ 26 (1964) 31-49; A. SERRA, ¿iMorivi upienziali in
Le 2,19.51»: Mar. 31 (1969) 248- 259; íc>., Sapienza.
¡70 EL MISTERIO DEL CORAZON TRASPASADO
la ir adición sapiencial? El debate riene menos importancia de lo

que parece, porque entre ¡os escritos sapienciales y apocalípticos
hay- mucho contacto, muchas interferencias47. Lo esencial para
nosotros será descubrir los antecedentes concretos de ¡as tan
peculiares fórmulas empleadas por Lucas.
2. Hay tres textos dd Antiguo Testamento que son in-

teresantes para nosotros. El primero sirve de conclusión al relato
del sueño de José, en el Génesis, Él soñó que rodos sus hermanos
se postraban ante él (Cén 37,7,9). Su padre y sus hermanos tuvieron
diferentes reacciones: «Sus hermanos lo envidraban, pero su padre
guardaba (dietérésen) la cosa para si» (Gén 37,11 ). «Guardar la cosa70
significa, en primer lugar, impedir que caiga en el olvido. Quiere
dedr mantenerla viva en la memoria para poder verla quizá
realizada algún día. El cumplimiento del sueño será, de hecho,
relatado después, a lo largo de k historia de José, cuya narración
aparece enseguida: «Vinieron, pues, los hermanos de José y re
postraron ante él, rostro en tierra* (42,6). La fórmula anterior de 37,11
(«el guardaba la cosa») no describía únicamente la memoria-
recuerdo de Jacob: mostraba al patriarca frenre a un enigma que
podía provenir de Dios; él io «guardaba» en su corazón para ver si
ello fuera a converrirse en realidad. La expresión está, pues,
orientada hacia el futuro: deja prever el cumplimiento del sueño y
prepara su narración.
El caso es similar en dos textos dd libro de Daniel4*, que se
refieren aquí a dos sueños (uno de Nahucodonosor y otro de
Daniel). El capítulo 4 narra el sueño premonitorio dd rey sobre su
futuro abajamiento ai rango de las bestias (4,1-13); después, viene
la interpretación dd sueño por obra de Da-
70 F.n psUTieulat, pira [a noción de verdad. que desempeña un pape! importante

en las dos tradiciones, cí I. DE LA POTTEMI:, Í4 VMté. II. o.c„ 537-592.
Ja Tendremos en cuenta las dos versiones griegas de Dame!: la de kit LXX v la de
Teodoción (Til), que « hallan superpuestas en las ediciones múdenlas de la Biblia

griega. Además de Dan 4,2É LXX y 7,2fi 7h. podemos también citar 1 Sam
21,13.
niel (4,16-24); por último, su cumplimiento: la locura dd rey (4,25-
30). Es en este versículo de transición hacia la tercera pane (en la
versión griega) donde se halla nuestra fórmula. El versículo, que
C-7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA 171
es muy breve en el texto arameo («La palabra se cumplió en
Nabucodonosor», (4,5), se sustituye en los LXX por la siguiente
frase: «Al final de estas palabras (ton lógón), habiendo entendido el
juicio que la visión anunciaba, Nabucodonosor conservó estas palabras
(tous lógous) en su corazón» (Dan LXX 4,28). también aquí, como se ve,
la fórmula orienta la visión hacia el futuro que el rey temía;
anuncia e introduce lo que viene inmediatamente después: el
relato del cumplimiento inminente del sueño (4,29-38b). Aún
volvemos a encontrar una estructura análoga en el capítulo VII,
que primero describe el famoso sueño de Daniel sobre las bestias,
el anciano de los días y el Hijo del hombre (7,15-27); después se da
de nuevo la interpretación de la visión (7,15-27). Y por fin, el
versículo conclusivo del capítulo, que constituye la transición a lo
que sigue: «Hasta aquí llega el relato. Yo, Daniel, quedé muy
turbado con mis pensamientos y se me mudó el semblante; pero
guárele todo en mi corazón» (7.28; en la versión de Teodoción la
fórmula se parece aún más a la de Le 2,19). Peto esta vez la tercera
parte, es decir, el relato del cumplimiento, halla su equivalente en
nuevas visiones y profecías (Dan 8-12), que se prolongan hasta el
final del anuncio de los tiempos finales (11,40-12,13).
En los tres casos, encontramos un esquema parecido: primero,
el anuncio enigmático (bajo forma de sueño) de un acontecimiento
futuro e importante, que se cumplirá rápidamente en la historia
del pueblo de Dios; después, el rclaro de su cumplimiento (a pesar
de que, en el contexto apocalíptico de Daniel, se intercale entre
ambos la interpretación dd sueño, su cumplimiento sigue siendo
el elemento principal). La fórmula que nos interesa («él guardó
estas palabras fen su corazón]») prepara e introduce cada una de
las veces la narración del cumplimiento: la fórmula describe el paso
del sueño a la realidad, el tránsito de las palabras al
acontecimiento.
■
1 72 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
3. Estas puntualizaciones son muy valiosas, porque nos

ayudan a entender mejor el empleo de la fórmula por parte de
María en Ix: 2,19: en ella se dan unas semejanzas impresionantes.
pero también algunas diferencias significativas respecto a los
ejemplos anteriores. El elemento común es ciertamente el anuncio
misterioso de un acontecimiento importante: aquí, el nacimiento del
Mesías, En Belén, sin embargo, no se trata de un sueño, sino del
mensaje de un ángel de Dios a los pastores: «Hoy os ha nacido un
Salvador, el Mesías, el Señor en la ciudad de David» (Le 2 ,1 1 ). Este anuncio
del ángel de Dios es una revelación: «hoy» afirma el comienzo de
los tiempos mesiánicos con el nacimiento del Mesías. La gran
alegría «que da este mensaje» será de todo el pueblo (v. 1 0 ), por lo
cual, después de ir a ver la «señal» (v. 1 2 ), la «cosa (to rema toúto)
que había sucedido» (v,15), «un niño acostado en el pesebre» (v. 16),
los pastores se fueron a «dar a conocer la cosa (peri tou rematos) que
se les había dicho sobre este niño»,71‘); y «todos los que lo oían se ad-
miraban de lo que les habían dicho los pastores» (w.17-19). Es
entonces aquí, en el v,19, donde se sitúa el versículo sobre María:
«Conservaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón».
Para comprender lo que María conservaba en su corazón,
debemos tratar de comprender mejor lo que designa aquí la ex-
presión «rodas estas cosas»: percibimos la insistencia en la palabra
«todas» (patita), que se coloca en posición enfática (no hay nada
parecido en los textos del Antiguo Testamento) y que deja entrever
que existía una pluralidad de «cosas» que María guardaba en su
memoria. Entre ellas, sin duda, hay que considerar ante todo el
mismo anuncio angélico, que revelaba el carácter mesiánico
(Christós) y trascendente (Kyrios) del recién nacido. Pero,
contrariamente a lo que teníamos en el Antiguo Testamento,
asistimos ya a un primer cumplimiento de este anuncio:
71 Los comentaristas destacan con razón que rlttma puede designar tanto una
palabra como un acontecimiento (narrado); esto queda constatado aquí; la palabta*
acontecí miento puede ser tanto un acontecimiento «sucedido», como el objeto de
«ver» (tdómfn to rhCnut to&to toghrgonós, 2,15) o el objeto de «decir» (tou rbématos toú lalrthfntm
autoh, 2,17).
C-7 ■ LA AUANZA DE LOS CORAZONES DE JfSÚS Y MARIA 173
la buena noticia fue primero dada a los pastores (euangheltzomai, v, 10);

pero estos, a continuación, dan a conocer (v.17), a todos aquellos que
quieren escucharlo, que este niño es «Salvador», que es «el Cristo,
el Señor». Se vislumbran ya los distintos matices que adquirirá la
frase dei v. 19’ María no solo ha entendido el mensaje (ooino en el
Antiguo Testamento), sino que además ve el comienzo de su
realización en el hecho mismo de la proclamación de la verdadera
identidad del recién nacido.
Además, entre «todas estas cosas» que María conservaba en
su corazón, también hay que incluir las «señales» que acom-
pañaban al nacimiento. Tampoco de esto hay huellas en el
Antiguo Testamento. A los pastores se les dio un signo clarísimo:
«Encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un
pesebre» (v. 1 2 ); la señal constituía un fuerte contraste con la
identidad real del niño revelada en el mensaje. Para María, ese
contraste, ese misterio, era una invitación a la esperanza, a la
espera, para ver si posteriormente se cumplía y cómo lo hacía el
mensaje del señorío del niño, que además era tan mal acogido. El
himno angélico había sido para ella una primera orientación para
su espera: «Gloria a Dios en lo alto dd cielo» (v.13). Unidas al
título de «Señor» dado por d ángel de Dios, estas palabras
dirigían la atención de María hacia la trascendencia, Pero la
ulterior orientación hacia el futuro, requerida por la fórmula
estereotipada «María conservaba todas estas cosas en su corazón»,
será de hecho concretada por d evangelista más adelante en el
evangelio: el comienzo dd himno de «la legión (pléthos) ti el
ejército celestial» en Belén será retomado más tarde en Jerusaién
por «la multitud (hapan to pléthos) de los discípulos», en J 9,37-38
(«Gloria en lo alto de los cielos»), en la escena de ¡a entronización
real de jesús en el monre de ios Olivos, Esta escena se convierte en
una anticipación simbólica de la ascensión, de su entronización
celeste a la derecha del Padre (Hch 2,33-33); solo entonces jesús se
convertirá, definitivamente y en d sentido completo de la palabra,
en «Señor» y «Mesías» (Hch 2,36). F.s más que significativo que
estos mismos títulos «Mesías» y «Señor» ya hubieran sido
emplea-
dos en el mensaje angélico de Belén (Le 2,11). FJlo manifiesta

hasta qué punto esra escena teofánica dd nacimiento de jesús tenía
ya para Lucas un valor de anticipación simbólica de lo que debía
cumplirse de manera definitiva en la ascensión.
4. Pero, sin duda alguna, también se puede incluir entre

«todas estas cosas» (Le 2,19) otro signo que anteriormente se ie
había dado a la misma iMaría en d momento de la anunciación; d
ángel Gabriel no solo anunció a María la concepción virginal del
niño (1 ,3 5 a); también le bahía hablado de su nacimiento, y había
sacado de él una misteriosa conclusión: «Por eso... será llamado
Hijo de Dios» (1,35b). El nacimiento era presentado como una
señal. En 2 , 1 -2 0 , se habla dos veces mis del nacimiento dd niño:
primero, cuando Lucas narra el hecho («dio a luz a su hijo
primogénito», 2 ,7 ); después, en d mensaje del ángel a los pastores
(< hoy... os ha nacido un Salvador», 2 ,1 1 ). Es, pues, normal que se
comparen estos tres textos entre sí, tratando de aclarar unos a
través de otros. Lo que se había dicho en la anunciación a
propósito de ese nacimiento debía de estar presente en Ja memoria
de María en el momento en que «dio a luz a su hijo primogénito».
Lamentablemente, d versículo Le 1,35b, que explica d modo del
nacimiento, es difícil y su exégesis es discutida. Debemos
limitarnos a dar aquí una traducción y una interpretación que
hemos tratado de justificar detalladamente en otros lugares'1*,
Por’diferentes razones, parece que Ix 1,35b se debe traducir como
sigue: “Por eso (es decir, como consecuencia del hecho de que el
poder del Altísimo haya ejercido su acción sobre María) aquel que
nacerá santo (■ santamente) será llamado Hijo de Dios». El
«nacimiento santo», anunciado por el ángel, es un nacimiento sin
contaminación, sin mancha (en sentido le vírico), lo que la
tradición llamará nacimiento virginal. Este se presenta aquí como una
señal de la identidad trascendente del
w Cf. I- Un 1-1 PoTTtFJfc. *]í patio vtfgjnale del Verbo ir carrito: "Ndll es
sanguíiÜbiiK—sed es Den narus «r" (Gv 1,13)-; Mar45 0 9fi4> 127-174: .sobre h i nitrpfie
latió n de Lt 1,35, véase 163-171.
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES OE JESÚS Y
MARIA 175
niño («por eso»). Observemos a este respecto que la concepción en
sí misma, que no se ve exteriormente, no es una señal; por el
contrario, el nacimiento, la salida del seno materno, está acom-
pañado de rasgos no habituales, y puede ser una señal; este es el
caso de un nacimiento virginal (sin lesión, sin pérdida de sangre
que «contamina»; cf. Lev 12,7). En Le 1,35b, este nacimiento es
claramente indicado como un signo: el carácter extraordinario de
este nacimiento hará concluir en la acción directa del Altísimo en
la misma concepción: de esto, se concluirá también la filiación
divina del niño. LJn hecho comprobable (el nacimiento virginal) se
da como señal de dos realidades invisibles (la concepción debida
al Espíritu y la filiación divina dd niño).
Pero ;a quién estaba destinado este signo? Ya que este con-
sistía en la misma forma de dar a luz, era en primer lugar un signo
para la madre, para María; pero más tarde lo sería para los
creyentes. Es, por tanto, impensable, en la lógica profunda de todo
este relato, que en el momento dei nacimiento del niño, en Belén,
María, la madre de Jesús, no se hubiera acordado de lo que el
ángel le había anunciado sobre esc momento ran importante del
nacimiento; este debía ser «santo y puro» y de este modo sería una
señal tangible de que su hijo era «el Hijo del Altísimo» (1,32), «el
Hijo de Dios» (1,35). Pero, ciertamente, el mensaje angélico de
Belén venía a confirmarlo de manera imprevista.
En resumen: entre «todas las cosas (remata)» que María
«conservaba cuidadosamente en su corazón», nuestro análisis nos
ha permitido descubrir tamo palabras como hechos (ambos
designados con el término rema, vv. 15.17), Entre estos últimos, se
pueden distinguir dos señales; la que se había dado no mucho
antes a los pastores (un niño en un pesebre) y la señal dada
todavía antes a María (el nacimiento virginal del niño). Pero canto
una como otra eran portadoras de una revelación; la identidad
trascendente y divina dd niño. Por otro lado, esta identidad era
además el objeto directo del mensaje contenido en las palabras
del ángel (el reñid-palabra), tanto en Nazaret (1,38) como en Belén
(2,17). Es el conjunto de estas palabras.
17Ó EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
de estos acontecimientos, de estas señales, lo que constituía «todas
estas cosas» que María conservaba en su corazón,
5. Todavía nos queda por explicar un verbo importante de Le

2,19 del que aún no hemos dicho nada: symbállousa, que hemos
traducido provisionalmente como habitualmente suele hacerse:
«meditando". ¿Qué nuevo matiz aporta este verbo?
Los comentaristas dudan ante la multitud de significados de
symbdUó que señalan los diccionarios. Pero, sí se tiene en cuenta la
construcción concreta que emplea Lucas, el significado queda
claro: el compuesto sym-bálto (que tiene como complemento directo
el plural «todas estas cosas») no significa simplemente «meditar»,
sino «comparar, contrastar»; es decir, en este pasaje María trataba
de comprender todas estas cosas «contrastándolas (entre sí)» 5¡.
Pero, según nuestro análisis, «todas estas cosas» son tanto los
acontecimientos recientes con su valor de signo (el nacimiento
virginal, la aparición a los pastores y el signo del niño en el
pesebre) como el doble mensaje angélico (en Nazaret y en Belén). Es
«comparando (entre sí) todas esras cosas» como María intenta
comprender cada vez mejor el sentido y el alcance de esos
acontecimientos misteriosos y de esos mensajes.
11 A este rcspccro hay que señalar dos pumos:
1) El sentido de «compirata, considerado por Zorell para Le 2,19, está muy
testimoniado en griego: «comparar estas pequeñas cosas con las grandes», smikrú cauta
megáloisísymbaüiin (HtRODOTO, 2,10): «comparar lo uno con lo otro», bin pros bén symbálirin (íü„
4,50); «con una comparación mutua dirimir un juicio», symbdüsuíapris ¡dieta krínein (PLATÓN,
Terteto, I8C>b),
2) Fjr I £ 2,19, tenemos una construcción apó koirwu, es ded r, que la
rbémata taúta, ubicado mor los verbos synaérri y syminiÜousa, es a un tiempo
complemento «común» de uno y de otro, En cuanto al
pronombre ponía, colocado en una posición eltíalica ai
principio, subtaya la pluralidad de Lis realidades que
constituyen d complemento de Jos dos verbos; «codal «tai
cosas»; también se sugiere ya con din que b «comparación»
puede hacerse solo entrt filas, a decir, entre «estas cosas» (en d
sentido de pros ailfla dd KM» de liatón arriba citado), Se cita a
menudo como paraldo un texto de Fumo JOSÉ»; Ant. fud, II, 72
(53) sobre la interprctadóu de un sueño de ]osé en Egipto;
symbalótt (var. syüabón) té logcsmó lo ótutr «tratando de interpretar d sueño con
un razonamiento»; aquí' se indica d medio para interpretar
(d razonamiento); pem este no es d caso de Le 2,19, donde d
17Ó EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
complemento es un plural Jiscriíntcnv, lo que sugiere más bien d
sentido de «comparar rodas mas oosas (entre si)*.
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESUS Y MARIA 177
Algunos autores, como Beda y A. Serra, entienden esta

«comparación* de otra manera: María trataba de interpretar los
hechos «confrontándolos tanto con el Antiguo Testamento como con ¡os
acontecimientos posteriores, especialmente la resurrección»^. Pero una
exégesis así no nos parece suficientemente fundamentada, porque
no puede apoyarse en ningún dato del texto: en él nada hace
pensar en la Escritura ni en el Cristo resucitado; además, la
construcción de la frase exige que la acción de «comparar»,
señalada por symbállousa, recaiga únicamente sobre «estas cosas»
(obsérvese el demostrativo taita), es decir, sobre el conjunto de los
acontecimientos recientes que Lucas narra respecto al nacimiento de
Jesús, desde Nazaret hasta Belén,
Sin embargo, queda el hecho —también nosorros hemos
insistido en ello— de que Ja expresión «conservar en su corazón*
orienta asimismo hacia el futuro, Y el paralelismo con lo dicho de
Juan Bautista, en un pasaje muy similar, lo confirma plenamente:
«Los vecinos quedaron sobrecogidos, y se comentaban todas estas
cosas por toda la montaña de Judea. Y todos los que las oían
reflexionaban en su corazón diciendo: “Pues ¿qué será este niño?”»
(1,65-66). Una pregunta similar se sugiere respecto a Jesús en la
fórmula utilizada por María en 2,19; su significado se podría
explicitar así; «¿Será precisamente él el Salvador, el Mesías, el
Señor (2,11), el Hijo de Dios (1,35)?».
La respuesta completa a esta pregunta Lucas no nos la podrá
dar hasta más tarde en la continuación del evangelio. Pero la
misma Marta, durante la infancia de Jesús, incluía cada vez
Cf, ]. GAIOT, en una recensión * b obra de A. Sfjuu, «Sapierraa»: NRlh 115 (1983) 269:
Beda hablaba únicamente de una comparación con el AntiguoJ]estamíneo: «...quia
sanctas Scripturas ¡cgcrji, et sciebat ptuphetas, conLcrebat ea quae íccum sunt acta de
Domino cum his quae noverac a prophetís seripta de Domino ct cnüata ad invicem», I»
Luc: PL 92.335D, Pero Beda no respeta el texto de Lucas: ■ccmférrns* de La \úilgata
pasa a ser en él "tunlerebar... cum his quae noverats, ere,, que no aparece en d texto.
*Conferre", comparar, requiere ciertamente la comparición de cosas diferentes entre sí,
peto en Le 2,19 precisamente estas son *rodas estro tosas* de las que hahla el contestó.
No hay que buscar en otros lugares: ni en el .Antiguo Testamentes, ni en los
acontecimientos pascuales del final de la vida de Jesús.
más en su meditación íntima los hechos nuevos y las palabras

nuevas que concernían a Jesús, porque en 2,51 Lucas retoma la
fórmula de 2,19 (sin symbálbusa), aplicando esta vez «todas estas
cosas» a todo el evangelio de la infancia: la reHexión, la
«confrontación» de María, por tanto, se iba dilatando y pro-
fundizando cada vez más en su vida de fe.
6 . No sin razón san Juan Ludes consideraba que Le 2,19 era

el texto da ve para fundamentar en el evangelio la doctrina del
«Sagrado Corazón de María», Entonces, ¿cómo nos presentan este
texto y el de 2,51 el «corazón»? Estos dos pasajes no hacen sino
ilustrar con más claridad lo que se había dicho en los relatos de la
anunciación y de la visitación. En Nazaret, María se había
declarado «la esclava del Señor» y había expresado su gozoso
consentimiento a la «.palabra-» venida de lo alto (1,38); poco
después, Isabel la proclamó dichosa porque había «creído que
todo lo que ha dicho el Señor se cumplirá» (1,45). Como Pablo VI,
podemos decir: «María es la Virgo audiens, la Virgen que escucha,
que acoge la palabra de Dios con fe»H; pero era una fe activa,
personal, siempre a la escucha de las palabras nuevas, siempre
atenta a los signos nuevos, para comprender mejor y penetrar en el
misterio del Niño del que era madre. Pero también era una fe
unida a la esperanza, en la serena espera de un cumplimiento
todavía misterioso, pero del que estaba segura: «Ella sabia que
llegaría un momento en el que lo que estaba oculr'o en él se
manifestaría», decía muy bien Orígenes"4,
María, que «conservaba todas estas cosas, confrontándolas en
su corazón», es el modelo perfecto de este «corazón nuevo» que
anunciaban los profetas (cf. Jer 36,26), de este corazón en que se
escribe la palabra de Dios (cf Jer 31,33), de este corazón en el que
la fe se hace profunda. El corazón de María es el primer corazón
humano donde se lleva a cabo la nueva alianza, la alianza entre la
criatura y Dios,
M PABLO VI, Marialis atltus, 17: EV 5/41.

H ORÍGENES, In Lucam. hom. 20r GCS IX, 134-135.
C 7 LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS Y MARIA 179
3. El cumplimiento: el corazón de Jesús

y el corazón de María en la nueva alianza
En Jos dos puntos anteriores aún no ha sido posible tratar

formalmente el tema de nuestro estudio. En efecto, teníamos que
hablar de la relación de alianza entre María y Jesús: dicha relación
podía llevarse a cabo solo a partir de Ja vida pública. Iodo lo que
es anterior a esta era, pues, preparación. Sin embarco, por
numerosos indicios hemos podido ver que María vivía ya en una
relación de alianza, pero era, como decíamos, una alianza con
Dios. A partir de la vida pública de Jesús se inaugura un nuevo
tipo de relación entre o ¡Ja y su Hijo. Entonces se cumple la alianza
nueva entre María y Jesús. Del evangelio de Lucas pasamos al de
Juan. Allí volveremos a leer las dos períco- pas marianas del
cuarto evangelio (2,1-12; 19,25-27), desde el punto de vista de esta
alianza entre Jesús y María,
a} Las hojas Je la alianza mesiánica:

el esposo y la esposa (Jn 2, /-12)
Cada vez se reconoce más que el relato joámeo de las bodas

de Cana posee un gran alcance simbólico. En su libro sobre la
Tipología del evangelio de Juan, H. Sahiin escribía: «En las bodas
de Cana, en el fondo, Jesús mismo es el esposo, y la esposa es
'lSión’\ representada por la madre de Jesús, y por orra parte
también por los discípulos. El milagro del vino representa
tipológicamente Lis bodas mesiJuicas, que se identifican con las
grandes festividades de la Pascua y con el tiempo de salvación»E.
Ptzywara se expresaba en términos similares: «En d signo de las
bodas de Cana en Galilea se resume Ja totalidad del signo de las
bodas del reino de Dios»y\
" H. SAHLIN, Dit Typokgtedtf Jehunfltievangclhims (U píala 1950) S-9- En esta cita y en la
siguiente, U cursiva es nuestra.

" E. PRETÍFAKA, Cfaiftentum gemm Johannts (Nuremberg 1954) 64: el comentario de las
bodas de {dná (pp.53-71) se titula: *Huchieii*. Nos remitimos
180 EL MISTERIO DEL. CORAZÓN TRASPASADO
1. Para mostrar el fundamento de esa interpretación,

partimos dd versículo conclusivo. Pero hay que darle una
traducción lo más precisa posible. Citamos la Vulgata, que
reproduce exactamente el texto griego: «Hoc fecit i ni ri uní sig-
norum lesus in Cana GaEÜeae ct manifestavit gloriam suam,,,» (Jn
2 , 1 1 ) , El dcmosrrativo jfwc remite a la frase anterior: «Tú has
guardado el vino bueno hasta ahora» (v, IÜ). Pero ¿quién es «tú»?
Desde el punco de vista del relato de las bodas, solo pite- de ser el
joven esposo de Cana; pero, de hecho, aquel que «ha guardado el
vino bueno hasta ahora* es jesús, que se idenrifica así con d
esposo. Llegamos de este modo al sentido completo de la estrecha
reladón entre los w.10 y 11. Fn la conclusión, donde Jesús es el
sujeto de la frase, boc es complemento directo dtjtcit, c initium signo
rum es el atributo. I lay que Traducir: «Esto (es decir, «guardar el
vino bueno hasta ahora»). Jesús lo hizo como comienzo de los signos, y
manifestó su gloria...».
La transformación de agua en vino realizada por Jesús es,
pues, un signo, un símbolo; es más, para Juan es el comienzo de los
signos, el comienzo del evangelio, el comienzo de la «manifestación» de
Jesús (cf I Jn 1,1-2): «él manifestó su gloria» ( |n 2,1 I). Sí el «vino
htieno» tiene un significado simbólico, desde ya podemos precisar
su sentido a la luz de la tradición profética y judía' 7: el «vino
bueno» de Cana representa simbólicamente el vino de los tiempos
mesíánícos; se podría decir igualmente; la ley nueva que debía
traer el Mesías. Y dado que es Jesús quien lo da y no el joven
esposo de Cana, él es el esposo de las bodas mes tánicas; y al
revelarse como tal es como «él manifestó su gloria». El agua de Jas
tinajas «destinadas a las purificaciones de los judíos# (v.6), que
fue transformada en el «vino bueno» que Jesús dio, representa el
paso de la antigua alianza a la nueva también a nuestros dos artículos: "Jjt
madre di Geiii e i] misrero di ('ana»; CtvCaf 130 (1979) IV 423*440; - Le nor.TC
messisnicho e ¡I matrimonio cristiano»: PSV7 (1986) 13, 87-104.
O. Aru 9,14; J] 4,13; ls 29,6: Prov 9,2.9. Para el simbolismo dei einn en la tradición
jüdia, rf, A. SLRÍLS, Ctnlributi delidntiea ¡ettrratura giudaica per larga i di Giomimi 2,h!2e !9,25-27
(Roma 1977} 239-280.
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESÚS Y MARIA JB1
alianza: «Bonum vínum Christus scrvavii iisque ad huc, id est,

evangelium suum», comenta san Agustín72 73 74. El sentido global del
episodio puede expresarse como sigue, tal como apuntan dos
exégetas actuales: «Caná es un signo, un símbolo de la nueva
alianza*75; «en el misterio de las bodas de Cana, todo consiste en la
presencia de este esposo que está escondido o más bien que
empieza a manifestarse*76.
2, Pero si Jesús es el esposo de las bodas mesiánicas, ¿qué

ocurre con la esposa? El primer aspecto, el papel esponsal del
Cristo revelado en Caná, ha sido a menudo subrayado en la
tradición patrística, en la Edad Media y en la liturgia 77. No es así
en lo referente a la identificación de la esposa, Pero aquí la
exégesis más precisa de nuestros contemporáneos nos permite ir
más lejos, desarrollar ciertas intuiciones de autores medievales y
arrojar luz sobre la relación de alianza entre el esposo y la esposa,
entre Cristo y María.
Ahora hay que dar todo su peso al título poco habitual de
«mujer» que Jesús da a su madre. Este significa ante todo que a
partir de este «comienzo de los signos» ya no es el rol materno de
la «madre de Jesús» el que está en primer plano. Este título de
«mujer» nos orienta en otra dirección: evoca la figura femenina de
la «Hija de Sión» de la que hablábamos al principio. María
representa aquí a la Sión mesiánica, a la «Virgen Israel» del
tiempo escatoiógico; según una interpretación ya extendida en la
Edad Media, María en Caná es ¡a
72 in Joan- Ev„ 9.2: PL 35,1459.

w A. PEUILIZT, oL’lieurc de Jesús et le signe de Cana», en Étudts Johunmcjuei
(París 1962) 29.
60 A. Lefevte diado por A. MOLLAT, ¡ntroductio in exrgrsim ¡cnptvrurrt Sam'l) Jehannií
(Roma 1962) 142.

41 CE, por ejemplo, Efrcn: "El esposo terrestre invitó al Esposo celeste; y el
Señor, preparado para las bodas, fue a las bodas [...]. También é!, por su parte, invitó a
sus bodas, como él y sus discípulos habían sido invitados», Commnentaire de l’famgilt
concardant: CSCG 145. pp.46-47- Véanse también los comentarios de san Cirilo de
Alejandría, san Agustín y santo Tomás de Aquino. Recordemos igualmente la célebre
antífona de las vísperas de la Epifanía: "I lodic caelcsti Üponso luneta cst fccclesia, quo-
niam [...] ex aqua facía vino laetantur con vivac.
■\
182 £1 MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
«figura synagogae»62. 1.a madre de Jesús, aquí en diálogo con

Jesús, es como la personificación de la comunidad mesiánica de
Sión que es la «madre del Cristo», como decía samo Tomás, pero
que entra ahora en la alianza con Cristo, el esposo de la nueva
alianza. Por ello hay que aceptar la excelente interpretación
propuesta por J. R Charlier cuando ¿I ve a María en Cana como
«la Virgen, esposa de Cristo»63. El escribe:
I
En sus gestos y en su diálogo, la Virgen y Cristo, su-
perando crecidamente el piano humano y material de las
celebraciones locales, sustituían a los jóvenes esposos de
Cana, para convertirse en el esposo y la esposa
espirituales del banquete mesiánico61.
Y más adelante:
La mujer en la que se convierte María es la novia que

ocu-
pa el lugar de la madre Dado que María era la madre
física de Cristo, se convierte en su esposa solo
I
espiritualmente [•■•]■ Tanto en el plano físico tomo
en el plano espiritual, la maternidad de la Virgen necesariamente tiene su
origen en una celebración de bodas La maternidad espiritual que María
recibirá en la hora del Calvario será el resultado de las
bodas espirituales, las cuales se celebraron en Caná*\
3, Pero ahora hay que tratar de captar el alcance de

lo que María dice a los sirvientes: «Haced lo que él os diga» (v,5).
Son las últimas palabras de la madre de Jesús que los evangelios
han conservado; en ellas podemos ver el testamento espiritual de
María en la Escritura.
1.a fórmula proviene del Antiguo Testamento. Muy a menudo
se nos envía aquí a Gen 41,55, donde el faraón, en la época de los
siete años de carestía, da orden a los egipcios de
6* O", la Glossa interlineara sobre Jn 2.1; SANTO TOMÁS, Su per evang. S. joannis, n. 346:
«...gcretis in hoc iigurjm synagogae, quae cst mater Chrisii».

M J.-P. CHAILLIEII. Le signe de Cuna (Bruselas 1959) 77-86. w lbíd„
77.
Ibrd., 78-79. C£ también G. HONORF. LAÍNÉ, La frmme. ax.
C 7 LA ALIANZA Di LOS CORAZONES DE JESÚS V MARIA rea
obedecer en rodo a José, Pero según una reciente interpretación

mis satisfactoria, Ja frase de María en Jn 2,5 retoma el vocabulario
de la alianza, que se halla, por ejemplo, en las promesas del
pueblo a Moisés en el momento de la promulgación de la ley en el
Sinaí: «Haremos todo cuanto ha dicho el Señor* (Ex 19,8; cf. 24,37).
Esta interpretación fue retomada por Pablo VI en la exhortación
Mañalis cultus: estas palabras de María, decía el l*apa, «parecen [„.]
recordar la fórmula utilizada por el pueblo de Israel para ratificar
Ja alianza del Sinaí (cf. £x 19.8; 24,3.7; Di 3,27) o para renovar sus
compromisos (cf Jos 24,24; Esd 10,12; Neh 5,12)»“. En este contexto
de alianza evocado en Cana resulta clara la relación espomal entre
María y Jesús, entre María, la «mujer» (la Hija de Sión) y el esposo
mesiánico.
Al mismo tiempo, v por esto mismo, más o menos implí-
citamente toma ya también forma el papel maternal de María
respecto a los discípulos. j.-R Charlíer decía; A La maternidad
espiritual que María recibirá en Ja hora de! Calvario será el re-
sultado de las bodas espirituales celebradas en Cana», Pero esta
maternidad no comenzará solo en el Calvario; ya hay indicios de
ella precisamente en Caná. Los siervos a los que María se dirige
no son designados con uno de los términos usados en otros
lugares en el evangelio (douloi, 4,51 o hypérétai, 18,36); son lor
diakonoi, término que Jesús emplea para designar al «sirviente)' que
le sigue y le sirve (12,26). La obediencia de los «sirvientes» de
Caná es el prototipo del «servicio» nuevo que debe caracterizar a
los discípulos de Jesús: con su fc y con su servicio, estos entran en
una relación de alianza con Jesús. Sin embargo, la invitación a
hacerlo no parte de Jesús: proviene de su madre, que así ejerce
hacía ellos una especie de maternidad espiritual. Tenemos que
recordar una palabra de Jesús en los sinópticos sobre la manera en
que se constituye la comunidad cristiana: «El que hace la voluntad
de Dios, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Me 3,34).
En Caná, Marta invita a otros a tener esta actitud de obediencia
hacia Jesús, una ac-
66 PABLO VI* Mttrinlis ajltus, 57- EV 5/91.

titud de acogida de la palabra, la actitud de la alianza. Como Hija

de Sión, decíamos, como îmagen de la sinagoga», ella es la esposa
de Cristo en la nueva alianza. Pero por el papel que ella
desempeña junto a los nuevos miembros del pueblo de Dios, la
madre de Jesús se convierte en su madre: y ellos, los discípulos,
encuentran en ella el modelo de la actitud de alianza.
b) El corazón de María, el corazón de Jesús y el corazón

del discípulo en la cruz: la alianza en la Iglesia (Jn
19,25-37)
Llegamos a la última etapa de nuestro itinerario: la escena de

la cruz. Toda la acción se desarrolla entre tres protagonistas: Jesús,
María y el discípulo que jesús amaba. Este momento de la hora,
hacia la que convergía toda la vida de Jesús, es también el que se
abre a la perspectiva de la Iglesia. El texto nos invita a ir más allá
del aspecto externo de los hechos para penetrar en la interioridad
de las tres personas presentes. De ahí nuestro título: el corazón de
María, el corazón de Jesús y el corazón del discípulo en Ja cruz.
1. En la primera pcrícopa se concentra todo lo que el

evangelista nos dice de María (19,25-27). Se ha escrito mucho sobre
estos tres versículos, que son de una importancia primordial en
Juan, tanto para la cristología como para la mariologia y la
cdesiología. Vamos a esforzarnos en hacer aquí una síntesis de los
resultados de los diversos análisis presentados en otros lugares'1 .
Este es el texto de lo que podemos llamar el testamento
espiritual de Jesús:
4 Cf. enterras dos estudios: «La parale de Jesús "Voici w Mére" et l’aixueil du
Jisciplc (Jn 19,270)*: Mar 36 (1974) 1-39; «“fo a partir de «ne heure. le discipie
l'acareillr dans son ¡niimid'fjn 19,27b) »: Mar 42 (1980) 84-125. Véase también J. M. S
ALCAUCÍ, *Mísc i jour d'un hilan. La Maternité spirimclle de la Saiiue Vierge Marie dans
l'Écriture .Saínfe»; DT87 (1984) 289-323-
v,26 Jesús, al ver a su madre (literalmente: a la madre) y junto a ella

al discípulo que tanto quería, dijo a su madre
(literalmente: a la madre): «Mujer, ahí tienes a tu hijo»,
v.27 Luego, dijo ai discípulo: «Ahí tienes a tu madre».
Este testamento de Jesús adquiere una forma literaria que ha

sido denominada «estructura de revelación». Se compone de
cuatro elementos: un enviado de Dios «ve» a una persona a la que
llama por su nombre; designándola, «él dice»; sus palabras
comienzan por «ahí tienes*; luego viene un título que «revela» una
función nueva de esta persona, una función hasta ahora oculta,
pero revelarla en ese momento (cf. anteriormente en Juan: 1,29; 1,35-
36; 1,47). La aplicación a 19,25-27 esoh- via, pero se desdobla.
Primero se hace para la madre de Jesús, a la que se la llama «su
madre» en el v,25; Jesús era, pues, su hijo. Pero en el v.26 se la llama
dos veces «¿z madre», para atraer la atención sobre su función
materna. ¿Hacia quién? jesús nos lo revela: «Al ver a la madre y junto
a ella al discípulo que tanto quería, dijo a la madre: Mujer, ahí tienes a
tu h/jo»6^. I-a «mujer» que hasta entonces había sido la madre de
Jesús pasará a ser a partir de ahora la madre del discípulo: «Ahí
tienes a tu madre». Esta extensión de la función materna de iMaría
corresponde, por así decirlo, a lo que para las cosas materiales se
expresa bajo el nombre de traspaso de la propiedad. El sentido del
episodio es claro: Juan describe aquí «la proclamación de la
maternidad espiritual de María hacia los creyentes representados
por el discípulo amado» (BJ). Pero si el discípulo al que Jesús
amaba representa a todos los discípulos, la madre de Jesús, la Hija
de SíóntfJ, representa a la Iglesia en su íún- 78
78 El título «mujer» también parece aquí evocar la figura de la Hija de Sido, y las
palabras «ahi tienes a tu hi¡o« parecen retomar las palabras proféticas dirigidas a
Jerusalén, la Madre SLón, a la vuelta del exilio de los hijos de Israel: «Levanta la vista
en torno, mira: ahí times a tm hijos reunidos; he aquí que todos tus hijos vienen hacia ti desde
lejos (Is 60,4-5, IXX).
Ver la nota anterior.
ción materna; ella es aquí «ecclesiae sanctae nova inchoatio», la

Iglesia toda santa en sus primeros comienzos» 70.
La respuesta del discípulo se describe en 19,27b. Esta no solo
significa que el discípulo «se llevó a María consigo». Su respuesta
está en el ámbito de la le: ¿1 ha entendido perfectamente el
testamento espiritual de Jesús. Hay que traducir: *Y a partir de ese
momento, él la acogió en su intimidad (eis td idia)». La acogida del
discípulo es un acto de fe, no un simple gesto externo hacia María.
Según la voluntad de Jesús, él la acoge «entre sus bienes
(espirituales)»; la acoge como a su propia madre en su vida de fe,
en su corazón.
Así entendido, el episodio nos hace penetrar en el corazón del
discípulo, pero también en el corazón de María. Aquí se nos
manifiesta el corazón del verdadero discípulo: hasta este mo-
mento, él se había esforzado en «recibir a Jesús» (cf. Jn 1,12); ahora
él recibe también a la madre de Jesús para que ella se convierta en
su propia madre y él pueda así recibir mejor a Jesús. Pero el texto
nos desvela también un aspecto del corazón de María: la maternidad
que ella ejerce ahora hacia los discípulos es de tipo espiritual, está
en el ámbito de la fe. Es la actitud de alianza que ella había
ejercido en Cana con los sirvientes, di- ciéndoles que hicieran todo
lo que Jesús Ies dijera. Id madre de Jesús pasa a ser la madre de
todos los discípulos, ayudándoles a entrar en la alianza con Jesús,
a parecerse cada vez más a Jesús. En este sencido, María vuelve a
hacer con nosotros lo que ya hizo en la encarnación,
convirtiéndose en la madre de Jesús. Desarrollando la intuición de
Orígenes71, podríamos decir: María, junto a la cual estaba el
discípulo, oye que Jesús dice:
w GQRIÍOH ]JK REÍCKEUSBERC., Uber de gloria et honor* Fitíi homittii, 10: PL 194,1 IÜ5B
71 ORÍGENES, Comentario robre san Juan. 1,4,23; SCli 120,70.72; "Nadie puede danzar el
sentido (del evangelio de Juan} si no ha posado Ja cabeza sobre el pecho de Jesús y si
no ha recibido de Jesús a María por madre. Y, para ser otro Juan, es preciso llegar a ser
como Juan, de manera que se oiga llamar por jesús como si fuera jesús mismo. Porque
María no tiene más hijos que Jesús; cuando Jesús le dice a su madre; “Ahí tienes a tu
hijo” y no: “Ahí tienes que este hombre es también hijo tuyo", es como si !e dijera: “Ahí
tienes d Jesús que tú lias dado a luz". En
C 7 LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE J ESÚS Y MARIA 187
«Ahí tienes a tu hijo»; peto ella sabe muy bien que no tiene más
hijos que Jesús; por tanro, su maternidad espiritual hacia d
discípulo consistirá en esto: en que él será su hijo en la medida en
que sea para ella como otro Jesús, y en la medida en que ella
misma, como madre, le ayude a parecerse a Jesús,
2. La madre de Jesús es, pues, espiritual mente la madre del

discípulo, porque forma a Jesús en él. Ella conduce al discípulo a
Jesús. El mismo movimiento lo encontramos en el conjunto del
relato del episodio del Calvario: por María a Jesús. Por eso, todo
termina con Ja mirada de le del discípulo bada Jesús (19,37).
Después de los tres versículos sobre la madre de Jesús y el
discípulo (19,25-27), seguidos por el relato de la muerte de Jesús y
el don del Espíritu (19,28-30), viene la larga perícopa (19,30-37) en
la que el evangelista narra dos hechos simbólicos ilustrados por la
Escritura, que revelan todo el sentido salvífico de la muerte de
Jesús: las piernas no quebradas (w.33 y 36) hacen descubrir en él
al cordero pascual; pero el discípulo insiste todavía más en la
sangre y el agua que salen del cosrado traspasado de Jesús (w,34 y
37), pues da un triple testimonio de este hecho (v.35) para que
captemos toda su importancia teológica y eclesial72.
El agua del costado de Jesús simboliza el Espíritu entregado
por Jesús (v,30). A la luz de una larga tradición recordada
anteriormente en el evangelio (7,37-39; cf. Ez47,l; Zac 14,8), el
discípulo presenta aquí a Jesús como el templo escatológico del
que sale el agua viva de la salvación, el don del Espíritu, En
cuanto a la sangre, es un símbolo erisiológico. Dado que la sangre
es la sede de la vida (Lev 17,11 -14), la sangre que sale del costado
de Jesús después de su muerte simboliza la vida profunda de Jesús
antes de su muerte, vida que él mismo había revelado efecto, el que llega a
La perfección "ya no vive él, es Crisro quien vive en él" y dado que Crisro vive en él.
Cristo dice a María de éi: "Ahi tienes a tu hijo, el Cristo"».
! Véase nuestro estudio »Le symbolisme dü sang er de lean en ]n 19,34», pre-
parado para el Simposio de Teología sobre el Corazón de Jesús (Lisboa, 17-19 de mayo
de 1984), y en esta obra, pp,91 -126,
í ea EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO
con sus últimas palabras antes de morir: «Está cumplido» (v.30; cf.
v.28). Con ello manifestaba su conciencia de haber cumplido toda la
obra querida por el Padre (v.28; cf. 17,4) y de haber amado a los
suyos «hasta el extremo)» (13,1), «hasta el extremo del amor» (RJ).
La relación estructural del v.34 con los w.28.30 es, por lo tanto, una
invitación a remontarnos desde la sangre que sale de la herida del
costado del Jesús ya muerto a la interioridad secreta del Jesús vivo
que esta simboliza, una invitación a penetrar por el cosrado
traspasado hasta la interioridad de Jesús, hasta el «corazón» de
Jesús. De esto surgió la tradición mística sobre la apertura del
costado, para penetrar hasta el corazón de jesús. Citamos un bello
texto de Guillermo de Saint-’Ihierry: «Que por la puerra abierta
entremos todos enteramente hasta tu corazón, oh Jesús... hasta tu
alma sagrada»; y pide al Salvador que abra el costado de su
corazón «para que por él entren aquellos que desean contemplar
los secretos del Hijo»7*.
Debemos señalar otro punto: el agua sale del costado de Jesús;
el Espíritu es entregado por Jesús, es entregado a la Iglesia para que
esta viva del Espíritu de jesús. Tai vida profunda de Cristo se
convierte así, con el don del Espíritu, en la misma vida de la
Iglesia: «La estancia secreta de Ja Iglesia es el cuerpo de Cristo»,
decía san Ambrosio A partir de aquí se desarrolló una larga
tradición según la cual la Iglesia, la esposa de Cristo, nadó del
costado traspasado de Jesús: «Ex corde scisso ecclesia, Christo
iugata nasciiur» (himno de las vísperas de la solemnidad del
Sagrado Corazón).
3. En los últimos versículos del episodio del Calvario, se

habla solo de los que «mirarán al que traspasaron» (19,37)’ *.
'* GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Mtdisatiuae orationn, 6: i’L 180,2 26A.

* SAN AMBROSIO, In 1‘salm., 118, 1,! 6: CSEL 62,16; (prolongamos un poco h cita): »ln
cubkulum autem Christi sil introducta Ecclesia [...]. Cubiculum bede- siae corpus csr
Christi; ¡ntfwluxii cara rex in omnia interiora mystena*.
' Rara un análisis detallado, véase nuestro arríenlo: «"Volgcranno lo sguando a col
ni che h.inno trafiin}’. Sangue di Cristo e oblarivjtá»: CivCnt \ 37 <1986) 111, 10“5-118; en
esra obra pp.127-144.
¿Quiénes son esos hombres que mirarán? Ni son los soldados ni

es la multitud, y tampoco directamente los judíos; «aquellos que
mirarán» (obsérvese el futuro) son todos los discípulos, todos los
creyentes, hasta el fin del mundo. Un poco antes, el discípulo
amado, el «que vio», había explicado para qué se presentaba como
testigo: «Él da testimonio (...) para que también vosotros creáis»
(v,35). Todos aquellos que han entendido su testimonio, todos
aquellos que leen su evangelio, son invitados a «mirar» como él al
Cristo del corazón traspasado, a ver y contemplar, como él, para
comunicar desde su experiencia de testigos, para creer
verdaderamente como el mismo había creído. Encontraremos
aquí, en un contexto cristológico, el tema de la fe y de la acogida del
discípulo, y por tanto el tema del corazón del discípulo, que ya
habíamos visto anteriormente (Jn 19,25-27) en un contexto
mariolágico. Hay que tomar en consideración este desdoblamiento.
La mirada del testigo y del creyente hacia el costado tras-
pasado de Jesús (eis hon: //acia y hasta el interior) trata de penetrar
la interioridad de Jesús. El papa Juan Pablo II lo explicó de
manera afortunada en una homilía para la solemnidad del
Corazón de Jesús; tras recordar que la abertura física del costado
(y del corazón) de Jesús nos invita a pensar metafóricamente,
continúa diciendo:
El corazón no es solo un órgano es un símbolo. Este

habla de todo el hombre interior. Habla de la interioridad
espiritual del hombre. Y la tradición inmediatamente hizo,
en este sentido, una segunda lectura del texto de san Juan
[...]: «Ellos elevaron la mirada hacia aquel que traspa-
saron» (Jn 19,37; Zac 23,10). Es así, en realidad, como lo
mira la Iglesia, como lo mira la humanidad. En la lanzada
del soldado, todas las generaciones de cristianos han
aprendido y aprenden a ver el misterio del corazón del
hombre crucificado, que era y que es el Hijo de Dios 7S.
■'* JUAN PABIO [I, ■Homilía para la fiesta del Sagrado Corazón (20-6-1979)»: DC
76 (1979) (>76
\
190 EL MI 5TERIO DE L CORAZÓN TRASPASADO
Ahora comprendemos mejor por qué la tradición cristiana,

desde la Edad Media hasta nuestros días, ha visto en el relato
joánico del costado traspasado el texto más importante del Nuevo
Testamento para dar un magnífico fundamento bíblico a ia
teología y a la espiritualidad del Corazón de Jesús.
4. Conclusión
Hemos tenido que hacer un largo recorrido. Ha llegado el

momento de intentar hacer una breve síntesis del estudio bíblico
que precede, y de ver la novedad que este aporta para la
comprensión del tema de la alianza de los corazones de |esiís y de
María.
a) Como punto de partida hemos elegido el tema de la nueva

alianza en el Antiguo Testamento. La alianza bíblica en general es
un pacto bilateral entre Dios y el pueblo de Israel: «Yo seré su Dios y
ellos serán mi pueblo». Pero, en los textos de Lucas y de Juan que
hemos examinado, observamos con asombro que por dos veces se
da un desdoblamiento, tanto en lo que refiere a uno como a otro,
de los dos socios de la alianza. El socio humano, en el evangelio de
la infancia, no era directamente el pueblo de Dios, sino una
persona individual del pueblo de Dios, María; sin embargo, como
Hija de Sión, ella representaba ya de alguna manera a Israel, y su
«fíat» comprometía a la totalidad del pueblo de Dios. Un
desdoblamiento paralelo se daba para el socio trascendente de la
alianza: la relación bilateral de la alianza primero se llevó a cabo
entre Dios y María (en la anunciación), pero a partir de la vida
pública, se da entre Cristo y María (en Cana: d esposo y la esposa de
las bodas mesiánicas). Frente al Antiguo Testamento, donde se
hablaba de Dios y del pueblo de Dios, los dos nuevos socios de la
nueva alianza, podríamos decir, son, pues, Cristo y María.
Tampoco se olvida al socio colectivo, todo lo contrarío: el
nuevo pueblo de Dios es representado en Cana por los «sir-
C.7. LA ALIANZA DE LOS CORAZONES DE JESUS V MARIA 191
vientes» a los que la madre de Jesús invita a asumir ei com-

portamiento de la alianza; y, en la cruz, todo el grupo de los
discípulos está presente en la persona del discípulo amado, que
personifica a todos los creyentes; los discípulos deben convertirse
en hijos de María; después, con una mirada de fe hada el
Traspasado, entrarán en la interioridad de Jesús, para descubrir
allí «los secretos del Hijo». Este cumplimiento de la comunión de
los discípulos con el Hijo de Dios es un cumplimiento de la alianza.
Se comprende así que algunos Padres (especialmente en la
tradición siríaca) hayan descubierto una «celebración nupcial» en
el acontecimiento del Góigota .
Se constata, pues, que la simple estructura bilateral de la
alianza, frente a la del Antiguo Testamento, se ha desarrollado: se
ha convertido en una estructura de cuatro miembros: Dios y Cristo
por una parte; María y los creyentes, por otra. María pertenece
ciertamente al polo humano de la alianza. Pero ella desempeña
ahora un papel indispensable, no solo de representación, sino de
mediación para ir a Cristo y a Dios. En Cana, los sirvientes asumen
la actitud de la alianza por medio de María; bajo la cruz, el discípulo
se convierte primero en hijo de María y, a continuación, puede
entrar en el misterio del Corazón de Jesús. Esto puede expresarse
con las palabras del papa Juan Pablo 11 en Jasna Cora, el 4 de
junio de 1979: «¡Todo con María! Esta es la auténtica interpretación
de la presencia de la madre de Dios en el misterio de Cristo y de la
Iglesia, como proclama el capítulo Vil de la consritución Lumen
gentium» *.
b) El tema característico de Fátima, el Corazón inmaculado de

María, encuentra, sin duda, un sólido fundamento en el evangelio.
El relato de la anunciación nos revela que María era transformada
por la gracia de Dios, ya antes de la encarnación, pero
precisamente en vista de la encarnación: el corazón
77 Cf. más arriba c, V, p-92, nota 1.

78 JUAN PABLO II, «Homilía de la misa en el santuario mañano de Jasna Cora
(4-6-1979)»: DC76 0979) 616.
de María era un corazón totalmente puro, un corazón virginal, que

vivía completamente para el Señor. Durante la infancia de Jesús,
conservaba en su corazón todo lo que se refería a él, viviendo en la
certeza de la fe y en la espera de la esperanza. A partir de la vida
pública, la madre de Jesús, la «mujer», se convierte en la esposa de
Cristo, el esposo mesiánico de la nueva alianza; y allí vemos cómo
se perfila de inmediato su papel de mediación para hacer entrar a
los discípulos en la relación de alianza que ella misma ya vivía. Es
así como María pasa a ser madre de los discípulos, madre de la
Iglesia; y esto es lo que Jesús proclamará abiertamente en la cruz,
en el último acto de su obra mcsiánica antes de la muerte.
c) Así, en el episodio del Calvario, se abre por fin la pers-

pectiva sobre la Iglesia. Todos los aspectos para el completo
despliegue de la alianza se reúnen en ella: el discípulo, María, el
Espíritu, Jesús, el Padre. El creyente, como el discípulo amado,
debe recibir a la madre de Jesús en su intimidad, en su corazón;
debe recibir de Cristo el agua viva del Espíritu; así, puede
penetrar en el misterio de Cristo, pero para participar de su vida
filial, la vida de los hijos de Dios, unidos al Corazón del Hijo de
Dios. Para terminar, volvamos a leer la hermosa frase de san
Ambrosio: «Que la Iglesia sea introducida en la estancia secreta de
Crisro [...]. La estancia secreta de Cristo es el cuerpo de Crisro. El
Rey la introduce en la interioridad de todos sus misterios» A
SL EmVlINÓ l)t. [WI'RJ.MIR ESTE VOLUMKN f)p.
■Lt MJSIXJUÜ DLL COÍA/ON TBAST*SAM>,
DI LA BLBUUITIA DP Mrmftfí CBISITA
NOS. M Lri* 31 [>F. FEBRERO DLL ANO
BIS VÍSPERA DE LA FESTIVIDAD DE,
¡A CATEDRA DEL APOSTO! SAN
PEDRO, EN IOS TALLERES
DI tA IWPPF.STTA. COFAS.
Mí'iS l'OLL? (MADRID!
LAUSDEO VIRGINIQUEMATRI
BAC
tí pan de nuestra cultura católica
M irarán al que traspasaron». Con estas

palabras, con las que concluye el re-
lato de la pasión, el evangelista Juan describe
la mirada del «testigo creyente» hacia el
costado traspasado del Salvador, una mirada
que trata de penetrar en la interioridad del
Crucificado. Juan Pablo II explicó este texto
de manera afortunada en una homilía para la
solemnidad del Corazón de Jesús,
recordando que la abertura física del costado
y del corazón de Jesús nos invita a «pensar
metafóricamente», y afirma: «El corazón no
es sólo un órgano [...], es un símbolo. Este
habla de todo el hombre interior. I labia de la
interioridad espiritual del hombre. Y la
tradición inmediatamente hizo, en este
sentido, una segunda lectura del texto de san
Juan (...]. Es así, en realidad, como lo mira la
Iglesia, como lo mira la humanidad. En la
lanzada del soldado, todas las generaciones
de cristianos han aprendido y aprenden a ver
el misterio del corazón del 1 lombre
crucificado, que era y que es el Hijo de
Dios».
Las aportaciones recogidas en este libro
representan distintos caminos que, sin
embargo, apuntan a un mismo objetivo:
poder comprender cada vez. mejor «el
misterio del corazón», es decir, «la
interioridad espiritual» del Hombre
crucificado.
BIBLIOTECA DL AUTORES CRÍS MANOS

El Misterio Del Corazon Traspasado

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Ignace de La Potterie

Depósito legal: M-3510-2015 ISBN: 987-84-220-1788-2

Diseño de cubierta: BAC

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación publica o transformación de esta obra

SIGLAS Y ABREVIATURAS ...................................... .... .............................. XIII

CAPÍTULO III. La obediencia de Cristo y la obediencia cristiana . 39

b) Las principales tendencias de la cristologia contemporánea……… 55

CAPÍTULO V. El simbolismo de La sangre y del agua del costado

CAPÍTULO VII, LA alianza de los corazones de Jesús y de María .. 145

Con gran satisfacción por nuestra parte aparece el primer

vuelo de altura (reflexión teológica, historia...) yen vuelo ra- sante

Francisco Cerro Chaves * Obispo de

AAS Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss).

La espiritualidad del Corazón de Jesús requiere una reno-

1 De Vita muactata 20 (1984) 373-379.

1. Tendencias de la teología actual: el Cristo

El interés por el jesús «histórico» diferencia la cristología

2 M. BÍDmiel ha retomado más veces esta distinción, para él esencial, entre la

Otra característica de ¡a cristología contemporánea, que

2. La conciencia humana de Jesús y su «(corazón»

Para comprender el misterio de Ja conciencia humana de

a) jesús y el reino de Dios

Jesucristo tiene conciencia de ser él mismo d reino de Dios: él

Corazón de Jesús, «entrar en Jesús, ser transformado en Jesús, por

Otro aspecto de la conciencia de Jesús es su obediencia al

s N. GUSANO, De dona tgnoranna, III, 12 (Barí 1913) 166.

(Heb 10,5-7). Más que nadie, Juan vuelve con frecuencia a la

’ j. GIIIUET, •LobéLssance de Jésus-Oirút»; Chriitusl (julio 1955) 298-313 (cf,

Jesús vivió como un hombre identificado con su misión

c) La conciencia de ser Hijo de Dios

Pero hay que ir más allá de la obediencia de Jesús, y llegar

7 H. U. VON BALTHASAA, «Das Selbstbewusstsein Jesu»: IntKathZjeit Communto

8 (1979) 30-39 (cf. p.38).

Este título de «Hijo» tiene su fundamento en la conciencia

10 í ii'n.i-f RMO LJE SAINT-THIERRY, .Oratio Domini WiJhelmi», en -La contem-

pktion de Oícu. La oraíson de Dom Guillaumc»; SCK 61,124-125.

humana y su acción humana estuvieran penetradas por su vo-

Hoy la crisrología se orienta hada el Jesús histórico. Una

— con su obediencia cumple la obra de salvación;

1 MÁXIMO EL CONFESOR, Ambigua, 112: IX', 91.1053B.

Así nos es posible penetrar en d misterio de la conciencia de

11 Esta palabra de inspiración agustinians procedía dd ámbito de Porr-

Quien estudia la historia de la exégcsis de los textos joá- nicos

12 Del libro la ¡apierna dalla croce (LDC, Turín 1976) 33-49,

1. Breve historia de la exégesLs de jn 19,28

Contrariamente a lo que podríamos esperar, en los padres

13 Ver los comentarios de Crisósrnmo, de Teodoro de Mopsucstia, de Teofilato, de

Eutimio, de Grito de Alejandría.

(Quaracchi, 1893) 499-500.

bien a san Alberto Magno7 y santo Tomás de Aquino\ pero sobre

(Colonia 1613) 365a.

1862) c.Vl, 397-444: cf. lib.U, c.VIU, p,424.

16 EL MISTERIO DEL CORAZÓN TRASPASADO

preta «sitio» solo en el sentido físicolí y lo mismo hacen los

3" 1. A. BENGEI, Gnomon Novi léstamenti (Tubinga 1742) 398b,

comramos sobre todo en Jos comentarios en lengua inglesa12; y ha

a Cf Bcrnard, Hoskyns, Lighfbot, Brown, Hetidrlksen, Lindar*. Perú estos autores

difieren sensiblemente enrre sí en la forma de explicar el sentido profundo del "sirio»

Interpretation.., a.c.; cf. también H. U. VON RALTHASAR, «Mysterium Paschale», ax.

(Leideo 1965) 104-107.

tualmente ya no está interesado en su interpretación, Pero este será

2. Las escenas paralelas

C, H. Dodd observa muy acertadamente: «La “sed” no tiene

a) Un primer paralelismo se refiere aparentemente solo a las