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SAN ANTONIO DE PADUA, BUENOS , u w
A&o
La evangelización franciscana del nuevo mundo y la educa-
ción. De la "Tlacahuapahualiztli" náhualt a una pedagogía
del encuentro
Fernando Gil

Actualidad del pensamiento franciscano en el contexto de la

posmodernidad. Algunas claves de lectura
Fr. Michael P. Moore ofm

Ramón Lull: actividad divina y hominización del mundo

Charles Lohr

Dos notas sobre el concepto escotista de teología

Celina A. Lértora Mendoza

La pasión de Cristo en la pasión de los hombres. Lectura de

una experiencia del Memorial de Ángela de Foliño
Fr. Gustavo Valenzuela ofm

Un texto franciscano rioplatense colonial

Celina A. Lértora Mendoza

La iluminación divina como medida de la correspondencia

entre verdad del conocimiento y verdad del ser según San
Buenaventura
Gerald Cresta
26 FERNANDO GIL

Y siempre
está mirando,
ante sus ojos está nuestro corazón, ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
de cada uno de nosotros,
nuestros pensamientos, FRANCISCANO EN EL CONTEXTO DE LA
nuestras culpas nuestras POSMODERNIDAD. ALGUNAS CLAVES DE
acciones, todo él lo LECTURA*
recuerda,
todo él lo tiene en cuenta. Fr. Michael P. Moore ofm
Y todo lo que es sabiduría,
en los cielos, en la tierra,
todo, él l. Perspectiva (a modo de introducción)
a otros lo comunica,
Cualquier pensamiento que intente decir "algo" no puede dejar de
la palabra divina que nosotros guardamos, él nos la entregó. considerar al "alguien" a quien ese pensamiento irá dirigido; de lo con-
Todo esto, trario, podría suceder que se proclamaran al aire unas cuantas verda-
toda la palabra divina en el libro divino des doctrinales, poco "interesantes" -aunque fueran verdaderas- para
está escrita. los posibles destinatarios. Sería -parafraseando la parábola del sem-
brador- arrojar las semillas sin tener en cuenta el terreno.
Todo mensaje, si en verdad quiere ser de salvación, como lo es el
mensaje franciscano, debe prestar especial atención al hombre para
percatarse de qué necesita ser salvado ese hombre concreto, cuáles
son sus situaciones de esclavitud, de ceguera, de sinsentido, para
poder aportar, desde la praxis y desde una teoría que la sustente,
algún intento de solución.
Por eso, para hablar de la actualidad del pensamiento francisca-
no, tan importante como estudiar los núcleos de esa cosmovisión na-
cida y consolidada entre los siglo XII y XIV, será analizar al hombre
de hoy, cómo vive, cómo piensa, cómo siente. De lo contrario, el diálo-
go será imposible y nuestro mensaje, un grito en el vacío.
Y hablar de la situación existencial-intelectual de la humanidad
hoy, es hablar -fundamentalmente- de ese plurifacético fenómeno que
es la Posmodernidad. El hombre del siglo XXI, con el cual intentare-
mos entrar en diálogo desde un emergente medieval es, pues, el hom-
bre posmoderno.
Ortega y Gasset hace notar que en toda sociedad, junto al pensa-
miento que podríamos llamar "académico", hay otras muchas ideas,

* El texto reproduce la conferencia tenida por el autor en el 11 Congreso Internacio-

nal de Educadores Franciscanos. Hacia una pedagogía del encuentro, 25 al 29 de Abril
del 2006, San Antonio de Arredondo - Córdoba - Argentina.
 MICHAEL P. MOORE
ilnll'1dt• poco elaboradas, que determinan la forma de pensar
i11d1v1duos y rigen su conducta. Generalmente, el grupo no
1_11 11 1 rnncicncia clara de tales ideas y, sin embargo, están ahí,
J!U1 h1r,,n11 ,1 y operativas; poniéndose secretamente en funcionamiento
Hltt v,·, qtH' hay que tomar una decisión o decir "esto es bueno" o
lit 1,i,1 1111110" 1 •
l'11·1·1H11mente, aquí, cuando hablamos de mundo posmoderno nos
!'í'!l• 111110H, no tanto a la cultura de los intelectuales (filósofos, cientí-
Íl t"n·,, 11rtistas), como a lo que podríamos llamar la cultura actual "del
l10111hn• de la calle", que es, a fin de cuentas, la que mayor interés y
111 i Iid:td puede reportarnos a todos en cuanto educadores -quizá sin
11l1e•rlo y sin quererlo- posmodernos, y en cuanto evangelizadores en,
,/,· y por la posmodernidad2 • Pero, lógicamente, para intentar com-
pn•uder algo de este fenómeno tan plural, "bucearemos" en las raíces
1dt•ológicas que explican y alimentan esta sensibilidad3 •
Más allá de las modas culturales, la posmodernidad representa
una sensibilidad de nuestro tiempo. No es el patrimonio de una élite
intelectual, sino que expresa, con mayor o menor sofisticación y co-
herencia, el pensar y sentir de una gran parte de nuestra población
occidental4.
El término posmodernidad significa muchas cosas... es difícilmente
"de-finible"; pero quizá su virtualidad consiste en que alrededor de
este vocablo se dan cita casi todos los malestares de la modernidad o
de la sociedad de la modernidad tardía. Por eso, la posmodernidad
más que un tiempo es un talante: la posmodernidad es la moderni-
dad que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a descubrir su
propio autoengaño. No sólo se rechaza un tipo de pensamiento, sino
un estilo de vida. Se quiere, por tanto, con la superación de una con-
cepción de la razón, una sociedad y un hombre diferentes 5 • Y quizá
sea ésta su mayor aportación y riqueza: señalar los contenidos y los
límites de la modernidad 6 •
1
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Santander
1991, 9.
2
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, "Educar en un mundo postmoderno", Selecciones
de Teología 128 (1993) 244.
3
De hecho los filósofos no son otra cosa que notarios rezagados que levantan acta
de lo que ocurre en la calle. Recordemos aquello de Hegel: "El búho de Minerva inicia
su vuelo al caer del crepúsculo"; G. HEGEL, Filosofía del Derecho, México 1975, 17.
4
Cf. J . M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento,
Santander 1988, 151.
5
Cf. J . M. MARDONES, Posmodernidad ... , op. cit. pág. 59.
6
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad ... , op. cit. págs. 10-11.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 29
Respecto al segundo término del binomio -Franciscanismo- cabe
aclarar que lo tomamos en sentido bastante amplio, haciendo referen-
cia a toda esa tradición espiritual e intelectual que se desarrolló en el
medioevo, iniciada en Francisco de Asís y que se verá prolongada y
sistematizada en lo que se llama la "segunda generación franciscana".
La relación entre ambos momentos queda esquematizada cuando afir-
ma E. Gilson: "Lo que San Francisco sólo había sentido y vivido, San
Buenaventura lo iba a pensar; gracias al poder organizador de su
genio, las efusiones interiores del Poverello iban a desarrollarse en
conceptos"7 •
Esta segunda generación franciscana -y las sucesivas-, sintonizan-
do existencial y evangélicamente con los ideales de la precedente, pero
inmersas en nuevas circunstancias y urgidas por nuevos desafíos, sin-
tieron el deseo y la necesidad de articular el ideal profesado en clave
cultural, entendiendo este nuevo campo como un medio de perfección
y una misión al servicio del evangelio y de los hombresª.
Francisco sigue siendo la imagen presente y configurante en la
sistematización filosófica-teológica de los maestros franciscanos. Una
cierta experiencia personal y comunitaria está en la base del
Franciscanismo; aquí la teoría y el sistema son el resultado de una
vivencia y de una praxis condicionante del pensamiento9 • La rela-
ción entre Francisco y el desarrollo sistemático del pensamiento fran-
ciscano -entre la "experiencia-vida" y la "expresión-teoría"-, se da en
forma circular (círculo hermenéutico): la experiencia fundamenta y
7
E.GILSON, La filosofía de San Buenaventura, Buenos Aires 1948, 73. En efecto,
se trataba para la Orden de frailes menores de responder a una nueva realidad; pero
este nuevo campo de presencia hacia el que la Orden se abre no ofrece la imagen au-
sente de su fundador, como algunos pretenden acusar. El dinamismo del genuino fran-
ciscano continúa y se extiende en el terreno de los estudios, como prolongación y arti-
culación mental de la propia mística de Francisco. Pero los franciscanos líderes en los
estudios tampoco se convierten en consumidores de cultura ni en meros transmisores.
Son creadores de cultura de pensamiento y de interpretación nueva en la Teología y la
Filosofia, con gran incidencia en la vida real. Cf. Z. HAYES, "La tradición intelectual en
la orden franciscana", en Acta Congressus Repraesentantium sedum studiorum OFM
(4-13 Julio 1994), Roma 1995, 89-108.
8 Cf. I.TONNA, Lineamenti di filosofía francescana. Sintesi dottrinale del pensiero
francescano nei sec. XIII-XIV, Roma 1992, 11-16. Cf. J. BOUGEROL, "Bonaventure de
Bagnoregio et la premiere école franciscaine", Carthaginensia 2 (1986) 161-171.
9
La especulación filosófico-teológica de San Buenaventura, R.Bacon, Escoto, Occam,
Olivi, Lulio, etc. son incomprensibles sin la experiencia vivida de la comunidad
franciscana y del entronque con la misma experiencia de Francisco de Asís y de su
propia cosmovisión. Cf. J.A. MERINO, Historia de la Filosofía franciscana, Madrid
1993, XXVII.
30 MICHAEL P. MOORE
condiciona la expresión, y a la vez, el edificio intelectual ilumina y
conforma la experiencia.
El patrimonio doctrinal y cultural de una escuela sirve en la me-
dida que sigue alimentando el pensamiento de las diversas genera-
ciones y es capaz de ofrecer una cosmovisión válida, eficaz y convin-
cente para los lectores de cada época. Un pensamiento creador arti-
culado en sistema, cuando es original y aún tiene la fuerza de esti-
mular a seguir creando, no sólo demuestra su vigencia, sino incluso
su capacidad de sugerencia en avanzar por los derroteros de un mis-
mo horizonte espiritual. Un sistema doctrinal no sólo es válido por lo
que explicita y patentiza, sino también por lo que motiva y sugiere
(evocar, convocar, provocar ... )1º.
Se habla normalmente de escuela franciscana. Quizá sería mejor
hablar de sensibilidad y talante común en la visualización e inter-
pretación de fondo de los grandes problemas existenciales: Dios, el
hombre, el mundo, la historia, etc., articulados en una metafísica y
epistemología específicas. Es conocida la máxima libertad de pensa-
miento que reina en esta familia, incluso la oposición y, a veces, la
crítica abierta entre sus propios miembros 11 • Pero la orientación de
fondo y la sensibilidad intelectual manifestada es sorprendentemente
convergente. Ello se debe a que previamente a la elaboración del
sistema o de la doctrina se había vivido una fuerte experiencia en el
interior de la comunidad, que ha sido siempre la gran protagonista y
gestora de la sistematización filosófico-teológica.
Vamos a estudiar los dos términos por separado, para evitar ana-
cronismos. En la conclusión y a modo prospectivo, señalaremos algu-
nas pistas para el diálogo e intercambio fecundo entre ambos pensa-
mientos/sensibilidades. Como afirma Mardones: "La posmodernidad,
en cuanto expresión de una búsqueda superadora de las
inhumanidades producidas por el proyecto moderno, es digna de esa
atención a los 'signos de los tiempos' que recomienda el Vaticano II.
Sólo tras una atenta consideración de sus provocaciones y propues-
tas, diagnósticos y rechazos, podremos dilucidar si allí late un desa-
fío para el creyente, y aun para el mismo cristianismo, que le obliga
a responder" 12 • Creemos que los desafíos son muchos, y que la pro-
'º J.A.MERINO - F. MARTÍNEZ FRESNEDA (coord.), Manual de teología
franciscana, Madrid 2003, XV-XXII; 19-21.
11
De hecho, nuestras reflexiones en torno al pensamiento franciscano se basarán
sobre todo en uno de sus autores: San Buenaventura de Bagnoregio.
12
J. M. MARDONES, Posmodernidad ... , op. cit. págs. 11-12.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 31
puesta franciscana es actual. Pero una actualidad no en el sentido de
moda, porque en algunos puntos se coincide con la denuncia de lo
caduco y el anuncio de alternativa, mientras que en otros, lo actual
de la propuesta viene dado por la ausencia de respuestas correctas
intentadas por la cultura posmoderna y, en este sentido, sería una
contra-cultura.
2. Posmodernidad
2.1. Crisis de la modernidad
2.1.1. Las grandes revoluciones de la modernidad
La modernidad como movimiento histórico-cultural, que arranca
hacia el siglo XV se caracteriza por las cuatro revoluciones moder-
nas -no siempre simultáneas en su surgimiento y evolución-, a saber:
científica, política, cultural y técnica 13 •
a) La revolución científica rompe con la comprensión simbólica
del mundo, para considerarlo como autorregulado. Se entiende des-
de sí mismo, sin necesaria referencia a otra instancia trascendente,
como puede ser Dios. El hombre ya no es su mediador, sino quien
investiga sus leyes y lo transforma con su acción.
b) La revolución política rompe con los privilegios sustanciales de
una sociedad estamentalmente jerarquizada, para reemplazarlos por
una concepción funcional de la sociedad y por la democracia repre-
sentativa y sus procedimientos formales.
c) La revolución cultural consiste en la Ilustración, definida por
Kant como el estado adulto de la humanidad (razón y libertad), sin
la tutela de autoridades externas, como podía ser la fe o la Iglesia en
el Medioevo.
d) La revolución técnica sustituye el trabajo agrario-artesanal y
la herramienta a la medida del hombre, por el trabajo industrial y
postindustrial con su creciente abstracción del factor humano y su
13
Resumimos en este punto a J.C.SCANNONE, "El debate sobre la modernidad
en el mundo noratlántico y en el Tercer Mundo", Concilium 244 (1992) 1024-1026.
También puede verse del mismo autor: "Nueva modernidad adveniente y cultura emer-
gente en América Latina. Reflexiones filosóficas y teológico-pastorales", Stromata 47
(1991) 145- 192; "La religión en la América Latina del tercer milenio", Stromata 51
(1995) 75-88; "La nueva cultura adveniente y emergente: desafio a la doctrina social de
la Iglesia en la Argentina", en AA.VV.,Argentina. tiempo de cambios. Sociedad. Estado
y Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires 1996, 249-282.
32 MICHAEL P. MOORE
sustitución por la tecnoestructura: desde la manufactura, pasando
por la máquina de vapor y el complejo industrial, hasta las nuevas
tecnologías informáticas y robóticas 14 •
Pues bien, la modernidad así entendida está en crisis. Entre los in-
térpretes más calificados hay un consenso más o menos general no sólo
con respecto al hecho de la crisis, sino también a que un cierto modo de
comprender la razón y la subjetividad han sido superados. Luego de
una primera etapa de predominio de una racionalidad meramente ana-
lítica, formal, e instrumental durante el siglo XVIII, se pasó en el siglo
XIX a la preeminencia de la forma sistemática -sea dialéctica, sea
funcionalista- de la misma racionalidad, que se hizo así cada vez más
totalizadora y hasta totalitaria. Sus efectos terminaron de hacerse ma-
nifiestos en la segunda mitad del siglo XX, en cuanto dicha racionalidad
tocó -en todas las dimensiones de la sociedad y la cultura- sus límites.
Otra manifestación de la misma crisis se dio en el fracaso de los
sistemas filosóficos totalizantes y de los sistemas políticos totalita-
rios de diferente signo, así como de las ideologías y utopías que los
sustentaban. Se cuestionó entonces toda absolutización de la razón,
sea instrumental, sea dialéctica. Pero dicha crisis se hace ahora aún
más evidente en la experiencia de los límites del desarrollo y progre-
so materiales pretendidamente indefinidos, cuestionados por el cre-
ciente deterioro ecológico y humano. Así es como filosóficamente se
puede hablar del "fin de los tiempos modernos" (R. Guardini) y de la
"superación de la filosofía de la subjetividad" (M. Heidegger) enten-
dida desde el yo (individual, trascendental o colectivo) y desde la
conciencia en su relación de posición y dominio de lo otro -y de los
otros- considerados solamente como objetos 15 •
14
La Ilustración ha explicitado los rasgos comunes a dichas revoluciones, como
son, por ejemplo: el centramiento en la razón crítica y secular; la autorreferencia tanto
de la misma razón (autotrasparencia) y de la libertad humanas (autonomía y
autorrealización) como del mundo en su globalidad autorregulada y en la compleja
diferenciación inmanente de sus subsistemas; el formalismo (matematización,
dialectización, funcionalización, estructuralismo, informatización).
15
"Para algunos la crisis abarca sólo a la modernidad cultural o a algunos de sus
aspectos. Para otros se trata sólo de la crisis de una manera de comprender y vivir la
modernidad y las revoluciones modernas, a saber, la mencionada en el párrafo ante-
rior; pero afirman que el proyecto de la modernidad misma está aún inconcluso. Otros,
en cambio, prefieren hablar de posmodernidad, aunque la entienden de modos diferen-
tes: como una radicalización de la modernidad o como su superación, sea ésta negativa
o positiva. Es así como en ese debate se distinguen y oponen al menos tres posiciones:
1) la neoconservadora; 2) la posmoderna; 3) la de la teoría crítica y racionalidad
comunicativa". J.C.SCANNONE, "El debate ... ", 1025 ss. Nosotros nos limitamos aquí
a la descripción de la segunda de estas posturas.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 33
2.1.2. El distanciamiento de realidades
La gran secularización cultural surgió poderosamente en el Re-
nacimiento, donde se produjo un fuerte movimiento antropocéntrico
que se consumó en el racionalismo, en el empirismo y en el
psicologismo. A partir de entonces el yo surge como fuerza y criterio
decisivos. De tal modo que la realidad se divide en dos bloques: yo-no
yo, yo-tú, yo-sociedad, yo-mundo, yo-Dios, yo-ley. La realidad se hace
marcadamente dual y antitética. En lugar de ver presencias en el
otro, en el tú, en el mundo, en Dios, en la sociedad, se ven resistencias
que hay que dominar, someter o eliminar. De este modo la vida hu-
mana se convierte en el horizonte ineludible de incontables
enfrentamientos y que tendrá su máxima expresión en la lucha con-
tra el otro, en un exacerbado ateísmo, en la exploración de la natura-
leza a través de la técnica y en un individualismo irritante. El pro-
blema de la cultura moderna-occidental es, pues, un problema de
distanciamiento de realidades que se han hecho recelosas y hostiles
entre sí16 •
Este hecho del distanciamiento de realidades es general en todos
los elementos que componen la cultura y no se reduce al campo reli-
gioso. Las ciencias se encierran en su propio campo y crean un
especialismo restringido y excluyente, cuando no hiriente, que no
favorece la comprensión global de la realidad analizada, cayendo en
el funesto regionalismo científico de compartimentos estancos, des-
de donde se "espía" a las demás ciencias.
2.1.3. El mito del progreso indefinido
La modernidad se caracteriza esencialmente por su proceso de
racionalización 17, aunque tiene sus raíces lejanas en el pensamiento
griego. La racionalización de Occidente articula todas las manifesta-
ciones culturales: filosofía, teología, política, economía, arte, sociolo-
gía, etc. Ese espíritu formalizador y sistematizador de la racionalización
conlleva el afán de predominio, de imposición y de explotación, que
tiene su máxima expresión en la racionalidad científico-técnica y en
el espíritu capitalista. El interés, lo práctico, lo funcional van susti-
16 Cf. J. MERINO, "El franciscanismo ante los desafíos de la cultura actual", en
Acta Congressus Repraesentantium sedum studiorum OFM (4-13 Julio 1994), Roma
1994.
17
Cf. M. WEBER, Ensayos sobre la sociología de la religión, T. l, Madrid 1984, 19.
34 MICHAEL P. MOORE
tuyendo a las categorías ontológicas del ser y de la gratuidad y se
llega a una pacífica comercialización del mundo, entrando así en con-
flicto con la misma naturaleza, que se ha convertido en fuente inago-
table de beneficios y se la trata como un campo de herramientas.
Fundamentada en esa racionalidad, y alimentada por los avances
de la ciencia y por las ansias de emancipación, la modernidad se ca-
racteriza también, por una fe inconmovible en el progreso ilimitado
de la humanidad. En lo siglos XVIII y XIX todo parecía augurarlo.
Los ilustrados concentraron sus esfuerzos en la educación del pue-
blo, los marxistas esperaron que la lucha de clases condujera a una
sociedad reconciliada y los capitalistas, pusieron sus esperanzas en
la revolución técnico-industrial. Pero el siglo XX ha resultado ser un
inmenso cementerio de esperanzas: dos guerras mundiales y cual-
quier cantidad de guerras más o menos localizadas hicieron experi-
mentar el infierno en la tierra; los regímenes comunistas acabaron
convirtiéndose en auténticos campos de concentración y la gente de
los países capitalistas están descubriendo que, en medio de su opu-
lencia, carecen de razones para vivir 18 •
La modernidad, defensora de la autonomía individual y de un mar-
cado individualismo narcisista, no ha traído la paz y la alianza entre
los hombres ni entre éstos y la naturaleza, sino que ha sido fuente
permanente de conflictos, de tensiones y de divisiones; llegando a la
dolorosa experiencia del malestar de la cultura (Freud), como se
manifiesta en la conciencia infeliz, en la agresividad personal y en la
desilusión generalizada.
En definitiva: para toda una generación el mundo de repente se ha
venido abajo ... La posmodernidad significa la entrada en una época cul-
tural en la que crecen lo increyentes o escépticos de las bondades de la
modernidad. La posmodernidad es la gran secularizadora de los mitos
consagrados por la modernidad. Es el desencantamiento del mundo
industrializado, racionalizado y pretendidamente en progreso lineal y
ascendente, tanto por la vía liberal capitalista, como por la socialista.
2.1.4. Resumen del proyecto moderno
Es evidente que la probemática posmoderna está ya presente en
la modernidad: la modernidad está grávida de posmodernidad. Al
desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen
18
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL , Ideas ... , op. cit. pág. 111 ss.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANC1dCANO 35
las cuestiones posmodernas. Quizá este descubrimiento nos haga ser
cautos a la hora de señalar rupturas de época. Pero nos indica tam-
bién dónde está lo más valioso de la confrontación entre modernos y
posmodernos: en las cuestiones que abordan.
Una vez más nos enfrentamos, en el desarrollo histórico occiden-
tal, a los efectos históricos frecuentemente no queridos ni deseados,
a los proyectos sociales y las utopías de la historia, la humanidad y el
hombre del futuro.
En esta breve presentación de la problemática de la modernidad
con relación a la posmodernidad, señalamos como síntesis de aquélla
los siguientes rasgos 19 :
l. un proceso de racionalización en el que se va configurando un
tipo de hombre orientado al dominio del mundo, con un estilo de pen-
samiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento aus-
tero y disciplinado, y unas motivaciones morales autónomas, junto
con un modo de organizar la sociedad alrededor de la institución eco-
nómica y la burocracia estatal;
2. un centro productor de relaciones sociales: la economía. La reli-
gión, que tradicionalmente había ocupado ese lugar, es desplazada
hacia la periferia y se recluye, cada vez más, en la esfera privada;
3. una visión del mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada
y pluralista. Aparece el relativismo y se comienza a cuestionar la
posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad
del politeísmo de valores (dioses y demonios);
4. una razón que demuestra varias dimensiones o esferas (cien-
cia, moral, arte) que tienen su propia autonomía. Cada vez aparece
más difícil la posibilidad de una unificación e incluso de una
interacción mutua;
5. una de estas dimensiones de la razón, la científico-técnica, ad-
quiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de
las demás dimensiones de la razón. Ésta tiende a confundirse con la
racionalidad científico-técnica;
6. una estructura social configurada por dos instituciones o siste-
mas predominantes: la tecno-económica y la burocrático-administra-
tiva. Constituyen la manifestación objetiva de la racionalidad fun-
cional (tecno-burocrática) que tiende a colonizar todos los ámbitos
sociales y humanos;
7. un tipo de hombre celoso de su autonomía individual, pero con
ambivalentes manifestaciones de hiper-individualismo narcisista.
19 Estas conclusiones están tomadas de J . MARDONES , Posmodernidad ... , op. cit.
págs. 31-32.
36 MICHAEL P. MOORE
2.2. Rasgos de La Posmodernidad
Ante todo, hay que señalar que en nuestra sociedad latinoameri-
cana conviven la cultura postmoderna -que es la que más nos intere-
sa aquí- y la cultura moderna, con caracteres algunos comunes y
otros distintos respecto a esta sensibilidad, tal como ser desarrolla
en el mundo Noratlántico. Nuestra intención es desarrollar los ras-
gos más comunes y generales. Evidentemente, tampoco existen indi-
viduos modernos o posmodernos en toda su pureza conceptual. La
descripción que haremos responde a lo que Max Weber llamó tipos
ideales 20 • Éstos se obtienen aislando las tendencias características
de un fenómeno, como si ellas dominaran en toda su pureza, sin ver-
se contrarrestadas por fuerzas opuestas21 •
Y si bien no puede definirse una fecha de inicio de la posmodernidad,
podemos decir que surge a partir del momento en que la humanidad
empieza a percatarse de que ya no es válido el proyecto moderno. No
entenderíamos bien la posmodernidad si no percibiéramos que está
hecha de desencanto 22 • La posmodernidad es el último tramo de la
modernidad que, decepcionada de sí misma, trata de corregir la anda-
dura precedente en lo que tiene de engaño y de frustración. Es decir, es
la otra cara de la modernidad que desconfia de sí misma y se autoacusa,
al mismo tiempo que intenta superar las contradicciones y los presu-
puestos filosóficos que han creado nuestra sociedad infeliz, violenta e
inhumana.
Se erige en tribunal para hacer el proceso al proyecto de la mo-
dernidad, pero no sólo como crítica y reajuste de cuentas al estilo de
vida de la sociedad actual, sino como proceso implacable a su concep-
ción e interpretación de la vida y a sus presupuestos filosóficos, prin-
cipalmente al mito de la racionalidad tan defendido y proclamado
por los pensadores ilustrados.
2.2.1. De la historia al acontecimiento
Según la tesis de Vattimo, lo que da origen a la posmodernidad en
filosofía es la idea de Nietzsche del eterno retorno de lo igual, que
marca el fin de la época de la superación23 •
°Cf. M. WEBER, Ensayos sobre metodología sociológica, Bs.As. 1982,
2 79-101.
21"En este sentido, los tipos ideales son una construcción mental; pero no son una
invención arbitraria, puesto que se fundamentan en algo que se da en la realidad"; L.
GONZÁLEZ - CARVAJAL, Ideas ... , op. cit. pág. 10.
22 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas ... , op. cit. pág. 156.
23 Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Barcelona 1986, op. cit. pág. 146.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 37
Algunos van más lejos. Para ellos, también la historia se ha esfu-
mado. Hay solamente acontecimientos sin ninguna conexión entre
sí. Por supuesto, siguen existiendo historias pequeñas: las de cada
uno. Pero los historiadores no han contado con ellas, sino que han
seleccionado caprichosamente aquellos acontecimientos que -juntos
y entrelazados- producen la sensación de un todo unitario y lleno de
sentido. Para que la humanidad viviese con la ilusión de estar "ha-
ciendo historia" se ha pagado un precio altísimo: eliminar enormes
cantidades de materiales que no encajaban en el esquema.
Pero nos equivocaríamos si pensáramos que los posmodernos vi-
ven trágicamente la pérdida del sentido de la historia; consideran
que es más bien una ocasión para la realización humana. Los moder-
nos, creyendo posible construir un futuro mejor, sacrificaron el pre-
sente al futuro y, como no hay futuro, se quedaron sin presente y sin
futuro. Los posmodernos, a su vez, convencidos de que no existen
posibilidades de cambiar la sociedad, han decidido disfrutar al me-
nos del presente con una actitud hedonista que recuerda el carpe
diem de Horacio 24 •
Para los posmodernos, con el fin de la historia acaece el fin de la
alienación. La historia exige como condición un sentido que sólo se
logra desde un metarrelato; pero los metarrelatos escatológicos son
un enorme modelo de simulación; luego, eliminada la posibilidad de
tal metarrelato, sólo nos queda el presente. Vivimos en el tiempo
cumplido. Estamos ante una escatología realizada, presentista, que
llama a vivir el presente como acto inmediato y total.
Para Vattimo, entramos en la era postmetafísica (Heidegger), don-
de habremos de vivir eligiendo y decidiendo, no desde modelos esta-
bles y fundados, sino desde la apertura radical a la realidad 25 •
También la explicación de Baudrillard sobre el no-retorno que
inicia el dominio de la comunicación de los media gira alrededor de
la pérdida del cuadro de referencia de la historia 26 • Los hechos, los
acontecimientos, ya no van a ninguna parte. Son agitados,
despiezados, observados por los medios de comunicación desde todos
los ángulos. Pero no tienen totalidad a la que referirse ni poseen un
marco de referencia en el que obtener sentido. Hemos perdido, con el
horizonte histórico, el sentido de la historia. Sin contexto no hay sig-
nificado; sin telas, sin totalidad, la historia no existe. Nos movemos
en un espacio sin horizonte.
24
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas ..., op. cit. pág. 160.
25
Cf. G. VATTIMO G., El fin ... , op. cit. pág. 67.
26
Cf. J. BAUDRILLARD , Las estrategias fatales, Barcelona 1984.
38 MICHAEL P. MOORE
Nos hallamos ante la saturación de información, un alud de noti-
cias sin estructuración axiológica que nos hace perder el norte de lo
trivial y lo importante; una difusión inmediatística y acelerada que
no le permite a la noticia durar, ni al destinatario reflexionar sobre
ella; una proliferación de efectos especiales y secundarios que frag-
menta, aproxima o aleja el obj eto, y le quita al sujeto la posibilidad
de ver con cierta distancia crítica el aspecto de las cosas.
El resultado final es el secuestro del acontecimiento; al carecer de
referencia e incapacitarnos para la recuperación reflexiva vivimos
en la incertidumbre radical sobre la verdad 27 •
2.2.2. De la ética a la estética
Esfumada la ilusión de la historia, la estética sustituye a la ética.
Si no venimos de ningún sitio ni vamos a ninguna parte somos como
un viajero sin brújula. Ya no hay "deudas" con un pasado arquetípico
ni "obligaciones" con un futuro utópico. Cuando queda tan sólo el
presente, sin raíces ni proyectos, cada uno puede hacer lo que quiera,
cada uno puede ir a donde se le antoje: ninguna dirección es mejor
que otra. La filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigi-
mos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna
parte (Vattimo). Si ésta es la condición humana, se imponen dos
consejos 28 :
l. Disfrutar ya sin aplazar las satisfacciones. Si el hombre moder-
no estaba obsesionado por la producción, el posmoderno lo está por el
consumo. La moral puritana ha cedido el puesto al hedonismo: el
placer de la buena mesa, el goce sexual, el cuidado de la imagen, etc.
Es lógico: cuando no se espera nada del futuro es preferible vivir al
día y pasarla bien.
Asistimos también a una desvalorización del trabajo y del esfuer-
zo: falta de interés por situarse más alto, si esto requiere más esfuer-
zo; pérdida de la ambición, del afán de superación; declive del modelo
del self-made man (hombre que se forja a sí mismo).
2. Retirarse al santuario de la vida privada, donde se da la única
felicidad -modesta- que el hombre puede alcanzar. Asistimos a una
creciente indiferencia hacia las cuestiones de la vida colectiva
(abstencionismo polítíco y crisis de militancia), mientras sube todo
27
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad ... , op. cit. pág. 65.
28
Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL, "Educar. .. ", op. cit. pág. 245 .
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 39
lo referente al propio yo (grupos de encuentros, terapia de sentimien-
tos, cuidado del cuerpo, etc.).
Por eso, la posmodernidad es el tiempo del "yo" y del intimismo; y es
que tras la pérdida de confianza en los proyectos de la transformación
de la sociedad, sólo cabe concentrar todas las fuerzas en la realización
personal, con lo que aparece una neurasténica preocupación por la sa-
lud que se manifiesta en la obsesión por la terapia personal o de grupo,
los ejercicios corporales y masajes, saunas, dietas, bioenergía ...
Lo que se propugna es un marcado relativismo ético. Basta con
funcionar con sentido común y dentro de las reglas pragmáticas que
los mismos grupos humanos generan, sin buscar legitimaciones
antropológicas. Desaparece toda barrera; todo es indiferente y, por lo
tanto, nada está prohibido.
Detrás de la ética abierta, débil y provisional de la presentabilidad,
que tiene conciencia de lo poco que sabe acerca de sus razones y, por
consiguiente, se limita a instaurar vinculaciones temporales depen-
dientes del contexto, está -repiten los posmodernos- no sólo el respe-
to a un dato objetivo histórico-social, sino el respeto al otro hombre,
no como ejemplar de una humanidad abstracta y universal, sino en
lo que tiene de particular, de imprevisible y, en el fondo, de infinito 29 •
2.2.3. Del metarrelato al pensamiento débil
Como venimos repitiendo, el pensamiento postmoderno procesa
a la razón moderna y acusa sus pretensiones racionalistas y
omnicomprensivas. La desconfianza y la crítica postmoderna no so-
lamente se levanta contra los sistemas globalizadores de la moderni-
dad, contra sus dogmas y sus promesas, sino también contra los dis-
cursos enmascaradores de dominio y contra los grandes relatos
emancipadores. También se hacen sospechosos los que Freud llamó
"maestros de la sospecha"ªº.
La cultura de la posmodernidad rechaza los modelos ideológicos,
racionalistas y éticos que pretenden globalizar sus propios
paradigmas 31 • Todos los grandes principios y las solemnes proclamas
29
Cf. J .M.MARDONES , Posmadernidad ..., op. cit. pág. 70.
30
31
P. RICOEUR, Freud, una interpretación de la cultura, México 1978, 33 .
Tiene un gusto especial por el antimodelo, como se manifiesta en la literatura y
en muchos de los comportamientos de la vida actual, en la que frecuentemente se opo-
ne lo irracional a lo racional, el anti-social al sociable, el anti-santo al santo, el anti-
evangélico al evangélico, el anti-héroe al héroe, el anti-virtuoso al virtuoso.
40 MICHAEL P. MOORE
vienen desmitificados en nombre de una realidad más modesta pero
más auténtica, de una verdad menos idealista pero más realista, de
una realidad menos racionalizada pero más vitalizada y
pluridimensional. Se valora y se potencia lo fragmentario, lo parcial
y lo irrelevante en oposición al todo y a lo ejemplar.
Hoy se proclama a los cuatro vientos que hay que despertar del
sueño dogmático de la razón: un sujeto finito, condicionado, nunca
podrá establecer lo incondicionado, lo absoluto, lo incontrovertible.
Sólo hay lugar para un saber precario32 •
Si las cosmovisiones filosóficas, políticas o religiosas que movili-
zaron a los hombres modernos no están fundadas sobre tierra firme
¿qué son? Lyotard responde rápido: tan sólo grandes relatos. No pue-
den reivindicar ninguna objetividad: son simples narraciones, que la
experiencia muestra como peligrosas, porque, antes o después, ape-
lan al terror para imponerse. Las grandes cosmovisiones son poten-
cialmente totalitarias; todo aquel que se considera depositario de una
gran idea trata de ganar para ella a los demás y, cuando éstos se
resisten, recurre fácilmente al terror... 33 Se impone renunciar a los
grandes relatos y contentarnos con un pensamiento débil: quien se
sabe portador de un pensamiento así, será necesariamente tolerante
con quienes piensan y sienten de forma distinta 34 •
Con el rechazo del culto a los grandes principios: Razón, Hombre,
Libertad, Sociedad, Verdad, Pueblo, Ser Supremo, se liquidan las ins-
tancias normativas universales para atenerse sólo a lo concreto, a lo
singular, y a lo transitorio. Se sientan así las condiciones para vivir
lo singular e infinito de cada individuo. La no supeditación a un ideal
normativo dejará abierto el horizonte para que cada cual sea, en la
multiplicidad de contextos y en las vicisitudes de su existencia, el
verdadero decididor de su destino 35 •
Como es lógico, los posmodernos niegan en bloque esos grandes
discursos de la modernidad sin refutarlos, porque emprender esa ta-
rea supondría seguir tomando en serio la razón. Simplemente, acogen
tales discursos como puros ruidos; los dejan sonar con indiferencia36 •
En la posmodernidad no queda más remedio que acostumbrarse a vi-
32 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, "Educar ...", op. cit. pág. 246.
33
Así, el cristianismo recurrió a la Inquisición, el marxismo a la KGB, el nazismo a
los campos de exterminio y la civilización occidental a la bomba atómica Cf. J-F. LYOTARD,
La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1987, 40, 91.
34
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL,ldeas ... , op. cit. pág. 170.
35
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad .... , op. cit. pág. 75.
36 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas ... , op. cit. pág. 167.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 41
vir en la desfundamentación del pensamiento. Como decía Heidegger,
vagamos por "sendas perdidas"37 , y únicamente hay 1ugar para un pen-
samiento débil y fragmentario: "yo, aquí y ahora, siento y digo esto". Y
no sólo consideran que las convicciones firmes que dieron seguridades
y razones para vivir a las generaciones pasadas han desaparecido para
siempre, sino que aceptan el hecho sin derramar una sola lágrima.
Lipovetsky es rotundo: "Dios ha muerto, las grandes finalidades se
apagan, pero a nadie le importa un bledo: ésta es la alegre novedad"38 •
2.2.4. De la razón al sentimiento
Al ocaso de la razón ha seguido una aurora esplendorosa de la
subjetividad y el sentimiento. En consecuencia, el postmoderno no se
aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende y sus
opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas.
Las minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas
han tomado la palabra y el individuo postmoderno, sometido a una
avalancha de informaciones y estímulos, ha optado por un vagabun-
deo incierto de unas ideas a otras.
Abandonada la idea de que no hay sino una forma de humanidad
verdadera y solicitado por múltiples ofertas, cada cual compone a la
carta su propio proyecto de existencia, sin preocuparse por la mayor
o menor coherencia del conjunto. Así, en lugar de un yo integrado, la
fragmentación se presenta como el sino del hombre actual. ¿A este
mundo fragmentado habría que contraponer la nostalgia de una rea-
lidad sólida, unitaria, estable y "autorizada"? Para los postmodernos
esto significaría la vuelta al mundo de nuestra infancia, en el que la
autoridad familiar era a la vez aseguradora y amenazante.
Con la pérdida de confianza en la razón, se ha perdido también
cualquier esperanza de alcanzar un consenso social. Hoy cabe todo ...
Los hombres modernos creían todavía que la libre confrontación de
opiniones conduciría antes o después a un acuerdo en torno a la ver-
dad y la justicia. Los posmodemos ni creen posible alcanzar ese grado
de integración social ni tampoco lo desean; una sociedad verdadera-
mente posmoderna es la constituida por infinitas microcolectividades
heterogéneas entre sí.
37
M. HEIDEGGER, Sendas perdidas, Bs.As. 1960.
38
G. LIPOVETSKY, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporá·
neo , Barcelona 1988, 36.
42 MICHAEL P. MOORE
Los posmodernos renuncian a discutir sus opiniones; viven y de-
jan vivir. "Dejádnos ser paganos", pide Lyotard. Pero se trata de una
tolerancia devaluada que, en el fondo, no es más que una forma de
indiferencia mutua 39 .
2.2.5. De la muerte de Dios a la "resurrección" de los dioses
En este proceso generalizado contra los absolutos y los mitos, la
posmodernidad también hace una depuración drástica de los ídolos
de Dios. La religión está también profundamente cuestionada, pero
el ateísmo postmoderno -al menos en el plano más intelectual- no se
presenta con la agresividad prometeica de Feuerbach, Marx o
Nietzsche, sino con la resignación desesperada de un Camus o con la
serenidad estoica de un Sartre. Dios ya no es el contrincante del hom-
bre sino el Absoluto imposible al que hay que renunciar pues la úni-
ca experiencia posible es la verdaderamente humana en un mundo
que se abre y se ofrece gradualmente y sólo en perspectivas, jamás
en su totalidad.
No se trata de un ateísmo humanista, de reapropiación 40 • Frente
al ateísmo clásico que buscaba en la eliminación de Dios la entroni-
zación del hombre, lo propio de este nuevo ateísmo en no querer he-
redar nada con la muerte de Dios. Se trata de un nihilismo positivo 41 •
Siguiendo a Nietzsche, entienden que la "muerte de Dios" y la desva-
lorización de los valores supremos abren vertiginosas potencialida-
des: ver la existencia desfundamentada como chance 42 •
Pero si la modernidad daba por supuesto que la mentalidad cien-
tífico-técnica acabaría con cualquier vestigio de magia o incluso de
religión, lo cierto es que, junto con este ateísmo se produce -al menos
en la "posmodernidad de la calle"- una proliferación de movimientos
religiosos y para-religiosos de todo tipo.
¿Cómo explicar ese boom? Algunos apelan a la necesidad de en-
contrar un sentido a la vida. Otros piensan que responde al deseo de
hallar soluciones mesiánicas a los acuciantes problemas económicos
39
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas .. ., op. cit. pág. 173.
4
o Cf. G.VA'ITIMO, El fin ... , op. cit. pág. 33.
41
Cf. G.VA'ITIMO, El fin ... , op. cit. pág. 31.
42
Un ateísmo afirmativo y abierto como éste es fuente de creatividad y expectación
continua ante la vida. Se vive lo que acontece como algo nuevo, inaugural: cada momento
s radicalmente nuevo, la creación está sucediendo a nuestro alrededor. Un misticismo
terreno, a-teo, que lleva a Vattimo a ver ahí "el manantial mismo de la riqueza que nos
constituye y que da interés, color, ser, al mundo"; G.VA'ITIMO, El fin ... , op. cit. pág.150.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 43
y sociales de estas últimas décadas (desempleo, recesión económica,
inseguridad ciudadana, sentimiento de soledad, etc.). Ambos tienen
algo de razón. En los nuevos cultos se mezclan la sugestión, la bús-
queda de lo novedoso y también auténticas inquietudes religiosas.
También habría que señalar en la religiosidad posmoderna la "ven-
ganza de lo reprimido" (Freud): la modernidad inhibió la sed de Dios,
que es un constitutivo del ser humano, y ahora brota en estado "sal-
vaje"43.
Tampoco es de extrañar que en la época posmoderna vuelva Dios,
cuando los que lo desterraron -los modernos- han caído en desgracia.
Pero no nos engañemos: la nueva cultura no permite que Dios recupe-
re todos sus derechos; no le es fácil al hombre postmoderno amar a
Dios "con todo su corazón" (Dt 6,5; Le 10,27), porque a él le van las
convicciones débiles, que se viven sin pasión y se abandonan con faci-
lidad. Como obedece a lógicas múltiples, se prepara él mismo su "cóc-
tel religioso", combinando la fe cristiana con creencias de variadas
procedencias. Si tenemos en cuenta la aversión posmoderna a la
fundamentación, no debe extrañarnos que al individuo no le preocupe
en absoluto la falta de coherencia del conjunto. Como renuncia a bus-
car un sentido único y totalizante para la vida, cuando elige a Dios lo
hace sin renunciar por ello a todo lo demás. La suya es una religión
"confortable", decididamente alérgica a las exigencias radicales 44 .
En el "mercado religioso" de la sociedad actual el individuo des-
empeña el papel de "cliente" ante una variada "oferta religiosa", en-
tre la que podrá elegir las creencias que más le gusten.
Por otra parte, el individuo postmoderno desconfía de las iglesias,
porque se le antojan excesivamente controladoras del pensamiento y
de la conducta. Preferirá vivir su fe libremente.
3. Franciscanismo
3.1. Metodo-lógica
3.1.1. Más acá y más allá de la razón
Si el tema de la razón y el tipo de racionalidad hacen de bisagra
en el pasaje de la modernidad a la posmodernidad, conviene que co-
43 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas ... , op. cit. pág. 175.
44 Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL,Ideas ... , op. cit. pág. 177.
1¡
1
44 MICHAEL P. MOORE
meneemos por preguntarnos qué impostación tiene el pensamiento
franciscano sobre esta cuestión.
Y lo primero que surge es que tanto el itinerario espiritual per~o-
nal como la síntesis especulativa elaborada por los maestros francis-
canos se hayan fuertemente determinadas por la búsqueda de una
sabiduría complexiva, unitaria y orgánica, que distingue pero no se-
para, que une pero no confunde los distintos ámbitos del conocer.
Respuesta original en un momento clave de la historia de la proble-
mática unidad-multiplicidad del saber 45 •
En esta búsqueda se produce un cambio de horizonte, ya que para
los griegos el modo de ser es determinado por la razón y teorizado
por la filosofía, mientras que para los medievales, el IJlodo de ser
queda determinado por la palabra revelada y desarrollado por la teo-
logía; para los griegos la verdad es el lagos de la filosofía, para los
medievales la verdad es el Lagos encarnado de la teología; para los
griegos es suficiente pensar bien y hasta el fondo la verdad (gnosis)
para alcanzar plenitud, mientras que para los medievales el pensar
bien es vano si no está sostenido y acompañado de la presencia forti-
ficante y rectificante de la gracia 46•
Sin duda esta angulación no supone el desprecio de la razón, sino
el rechazo a ser considerada como punto de referencia de toda la
45
La cuestión se plantea a varios niveles: por una parte se trata del enwentro de
tradiciones culturales diversas: la platónico-agustiniana, largamente consolidada en el
pensamiento cristiano del primer Medioevo, y la árabe-aristotelizante, que surge como
novedad en Occidente. Por otra parte, este encuentro/desencuentro se traduce en una
creciente tensión entre pensamiento teológico y racionalidad filosófica, entre saber reve-
lado y saber meramente humano (que tiene su punto culmen en las condenas de 12 Y .7º
1277). Y por último, como cristalización de lo anterior, una corriente que tiende hacia la
unificación total del saber en un único cuadro conceptual y otra que subr~Yª cada ~e~
con mayor fuerza la autonomía de cada campo de investigación Cf. R. MART~Z, "U~ta
e diversita nelle scienze. Radici e prospettive di un dibattito", en ID. (a cllfª di), Unita e
autonomía del sapere. Il dibattito del XIII secolo, Roma 1994, 12.
46 Según la tesis de Lowith, con el Cristianismo, el paradigma cosmo-antropológico
greco cede el puesto al paradigma antropo-teológico, ya no centrado sobre la Physzs
1
como lugar de lo divino en el mundo, sino en el hombre salvado por Dios del mu_n~o.
Obra de la gracia, la salvación llega a ser la pasión del hombre que buscagarantizar-
sela, primero soportando los males en la obediencia a Dios (medioevo), Juego mtentan-
11 do develarlos según la lógica del progreso (modernidad). Por eso, se puede afirmar que
la filosofía griega es pagana y tiene su fundamento en el lagos que se resuelve en la
physis; mientras que la filosofía medieval es cristiana y tiene su fuente en el Verbu~
"medium omnium scientiarum". Cf. K. LÓWITH en Significato e fine della slorza, Mi-
lano 1993; y en Dio uomo e mondo da Cartesio a Nietzsche, Napoli 1996.Citado en O.
TO DISCO, Lo stupore della ragione. Il pensare franciscano e la filosofía moJtrna, Padova
2003, 7.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 45
realidad, que mide sin ser medida, que juzga sin ser juzgada, que
afirma sin ser interrogada, reservándose la última palabra47 •
El franciscanismo contesta ese primado de la razón invitando a
resituarla en otra lógica, porque en definitiva lo verdadero es verda-
dero en cuanto querido por Aquel que podía no quererlo. Así, lo ver-
dadero sobrepasa lo racional, sin potenciarlo "irresponsablemente".
Esto exige, franciscanamente, que el primado no se conceda al inte-
lecto sino a la voluntad y por tanto, no a la verdad sino al bien, pero
no como antítesis sino como una superación de la lógica del intelecto
y lo verdadero hacia una lógica del primado del bien, corazón de lo
verdadero, su fuente y no su derivado 48 •
"Más acá" de la razón, entonces, porque el pensamiento francis-
cano recuerda que "en el principio era el Verbo", que es una Persona;
y "más allá" porque considera esa razón como intrínsecamente abier-
ta al misterio que la trasciende y que nunca podrá subrogar.
47
En el transcurso de la modernidad, esa razón termina justificándose a sí misma
y dando al mundo un sentido que antes se pensaba trascendente. Paralelamente, se da
la autoafirmación del sujeto y la humanización del mundo, intentando el dominio efec-
tivo de cuanto existe y buscando la plena realización aquí, en el tiempo, a través de una
racionalidad instrumentalista cuyo sello es la eficacia.
48
Resulta sugestiva -aunque quizá demasiado esquemática- la comparación que
Todisco hace del pensamiento tomista con el pensamiento franciscano. Mientras el
primero privilegia la racionalidad, el segundo subraya la gratuidad. Para aquél el acento
cae sobre el c_a rácter objetivo de la verdad, que se debe respetar, mientras que para
éste el acento cae sobre la libertad de Dios como punto de apoyo de una exploración
radical; para el pensamiento tomista, conocer equivale a emparentarse con la raciona-
lidad de Dios, mientras que para el pensamiento franciscano equivale a situarse en "lo
abierto", donde se dan más preguntas que respuestas definitivas; para el primero, la
investigación que abre la trama racional de las cosas, lleva a dominarlas, mientras que
para el segundo, la búsqueda desemboca, en última instancia, en la acción de gracias;
en la perspectiva tomista que afirma que el bien es bien en sí, obrar éticamente equiva-
le a respetar las leyes, mientras que para el franciscanismo que define lo bueno como
aquello que Dios quiere, obrar éticamente equivale a discernir los signos de los tiem-
pos, a moverse entre la institución y la profecía; para aquél el saber es lugar de verdad
y el principio epistemológico que sostiene el sistema es el principio de armonía entre
Dios, hombre y mundo en el respeto de la jerarquía de lo real; para éste el saber es
siempre aproximativo y el principio epistemológico es la promesa de la verdad, vislum-
brada ahora sólo en enigma; el pensamiento tomista pide a la modernidad que se rec-
tifique la lógica que mortifica la trascendencia y exalta la inmanencia; el pensamiento
franciscano le pide que se dilate el contexto dentro del cual colocar el pensar, porque es
posible justificar lo que no alcanzamos a juzgar; aquél tiene fe en la razón que, bien
encaminada, conduce a Dios; éste sostiene que es necesario confiar la razón a la fe para
que no rechace como extraño lo que la trasciende. Cf. O. Todisco, "Il pensare ... ", 191-
192.
 46 MICHAEL P. MOORE
3.1.2. Saber para saborear
En un sermón que sintetiza bien los trazos de esta impostación,
San Buenaventura señala como camino para llegar a la sabiduría
comenzar por la fe, continuar por la razón para llegar a la contem-
plación49. La fe nos capacita para un asentimiento que llamaríamos
volitivo al misterio revelado, que el don de entendimiento, sin elimi-
nar, prolonga en un asentimiento intelectivo, y que la pureza delco-
razón transforma en inevitable asentimiento, porque es ya experien-
cia, de algún modo visión, percepción inmediata5°. Asentimiento (fe),
intelección (razón), comunión (experiencia mística como anticipación
de la visión futura). Expresado en otra terminología, diríamos: co-
nexión necesaria entre vida de fe, vida teológica, vida mística 51 •
Si la fe es el comienzo, el éxtasis es el fin. Porque, paradójicamen-
te, la inteligencia humana sólo se aquieta en un objeto que la tras-
ciende52; el grado supremo de conocimiento no es aquel en que apre-
hende el objeto, sino aquel en que se siente aprehendida por él53 , en
el que hay tal plenitud de realidad, que el alma se siente superada y
ante el que sólo es posible el gozo, la admiración, el éxtasis. Este salir
de sí para dejarse llenar del objeto, en pura receptividad, es pura
pasión, es una manera de conocimiento anticipado del cielo; la admi-
ración es, de este modo, la cumbre del conocimiento de lo real54 .
49
Como esquema de esta metodología, remitimos a la lectura del Sermo Christus
unus omnium magíster, que en el n.15 señala el camino para llegar a la sabiduría:
Ordo enim est, ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis,
ut preveníatur ad suavitatem contemplationis.
60
III Sent. d.35 q.3 concl.
51
Los tres estadios son de algún modo necesarios para la realización normal de la
vida cristiana. La fe lleva en sí misma una exigencia de comprensión, que. podrá ser
intuitiva, a-sistemática, o científica, orgánica y crítica (teología), pero que no será
sobrenaturalmente viva si no desemboca en comunión a su objeto, en "pasión" por Dios,
puesto que el don de entendimiento está ordenado al de sabiduría, en el que lo divino
no sólo ya se acepta desde fuera, sino que se "padece" desde dentro.
62
Licet intellectus et affectus animae rationalis nunquam quiescat nisi in Deo et
in bono infinito, hoc non est quia illud comprehendat, sed quia nihil sufficit animae
nisi eius capacitatem excedat. Se. Chr. q.6 concl.
53
Excessivum autem cognoscendi dico, non quo cognoscens excedat cognitum, sed
quo cognoscens fertur in objectum excedens excessivo quodam modo erigendo se supra
se ipsum. Se. Chr. q. 7 concl.
5 III Sen t. d.34 1 a.2 q.1 concl.
' In vía enim possumus divinam inmensitatem contemplari raciocinando et admi-
rando; in patria vero contuendo, quando erimus deiformis effecti, et excedendo, quando
C'rimus omnino inebriati; propter quam ebrietatem dicit Anselmus (Proslogium 26)
quod magis intrabimus in gaudium divinum quam gaudium divinum intret in cor
nostrum ... Et pro hac causa admiratio non tantum habet locum in via verum etiam in
patria, non tantum in angelis, verum etiam in anima assumta a Deo. Se. Chr. q.6 concl.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 47
San Buenaventura va desde la posesión óntica (presencia de Dios
implicada en la fe y en la gracia) a la posesión intelectiva. Desde la
aprehensión oscura, que realiza nuestro ser, a la posesión clara que
realiza nuestra inteligencia. La conformación previa con el objeto
permitirá un "reconocimiento" que de otra forma sería dificultoso; se
conoce por identidad: sólo los ojos luminosos pueden ver la luz. La fe
implica una connaturalización con el objeto revelado mismo, de na-
turaleza prelógica, y anterior a toda explicitación conceptual, pero
¿Cómo pasamos de esa "noticia de las cosas de Dios" a una "ciencia"
de las mismas?
Entre la fe y el abrazo, entre el mero asentimiento del creyente y
la gustación fruitiva del místico, hay que colocar la actividad del don
de entendimiento, que constituye un estado intermedio entre la vir-
tud de la fe a la que perfecciona 55, y el don de sabiduría, del que es un
escalón previo 56 •
Si la fe es -ante todo- una adhesión de la voluntad, una decisión
del corazón en la oscuridad, más que una convicción en la luz, el don
es lo contrario. El Dios que subyuga el corazón (Veritas quae cordi
suo suadet) 57 para aceptar el misterio revelado, da luz para descu-
brir razones, que nos lo hagan inteligible, que nos ayuden a entender
lo creído. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia;
nada es más dulce para el hombre que comprender lo que ama; por
eso, toda especulación nace de una necesidad del corazón, que quiere
gozar, de manera más plena, del objeto de su fe 58 .
Pero la intelección que ofrece el don de entendimiento no está
clausurada sobre sí misma, sino que es "extensa", es decir, camino
hacia una degustación 59. Bajo la actuación del don de entendimiento
se logra ya una delectación, la consiguiente a la Verdad contempla-
da, pero inferior a la que ofrece el don de sabiduría, que sigue a la
Suavidad divina gustada. Cuando se trata de definir este don y sus
efectos repite San Buenaventura siempre las siguientes expresio-
nes: cognitio Dei experimentalis, cognitio experientiae quae attenditur
secundum gustum, degustare diuinam suauitatem, gustus uel
saporation, experimentalis et dulcis cognitio60 •
55
56 III Sent. d.34 1 a.2 q.1 concl.
57
III Sent. d.23 a. l q.2 concl.
58 Cf. E. GILSON , La Filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos
hasta el fin del Siglo XN, Madrid 1976, 412.
59
III Sent. d.35 a.l q.3 ad3.
60
Cf. III Sent. d.35 a.1 q.l concl.
48 MICHAEL P. MOORE
Hablando del don de la sabiduría, afirma explícitamente: "El acto
del don de la sabiduría, en parte es intelectivo (cognoscitivo) y en
parte afectivo, de modo que empieza en el conocimiento y se consu-
ma en el amor (in affectione), secundum quad ipse gustus vel soporatio
est experimentalis boni et dulcis cognitio"61 • Conocimiento experi-
mental de Dios que tiene, a su vez, una influencia de enriquecimien-
to para el mismo conocimiento especulativo: "El conocimiento expe-
rimental de la divina suavidad amplifica el conocimiento especulati-
vo de la divina verdad" 62 •
Y es, precisamente, bajo la acción del don de sabiduría que se
realiza el modo eminente de acercarse al misterio: la contemplación
sapiencial 63 , donde el amor supera a la inteligencia y va más lejos
que ella: "el afecto sube más que la razón, y la unión más que el
conocimiento"64 ; "la memoria recibe, la inteligencia especula, la vo-
luntad se une ..."65 , alcanzando ya en el tiempo, aunque sin la pleni-
tud propia del cielo, un encuentro inmediato con Dios.
Así como la fe es camino para la caridad, el entendimiento se or-
dena al afecto: apex fidei, amor est. 66 • Y en la perspectiva de la pro-
61
III Sent. d.35 a.un. q.1 concl. El Doctor Seráfico se pregunta si el acto correspon-
diente al don de sabiduría debe ser atribuido principalmente a la parte cognoscitiva o
a la parte afectiva; para responder con exactitud, distingue cuatro acepciones de la
palabra sabiduría: como conocimiento general (communiter), como conocimiento de lo
eterno (minus communiter), como conocimiento piadoso de Dios (proprie), y como cono-
cimiento experiencia! de Dios (magis proprie). En este último sentido, la sabiduría es
un don del Espíritu Santo que permite degustare la misma sabiduría divina. Para
realizar tal degustación interior y espiritual se requieren dos actos, aun cuando se
trate de un solo hábito: uno lo pone el afecto, y es el que favorece la unión amorosa
entre el que conoce y el conocido; el otro lo pone el entendimiento, ya que se trata de
una experiencia no solo afectiva sino también cognoscitiva. Pero al afecto le correspon-
de la parte principal: gustación amorosa a la que va unida "cierta noticia", que consti-
tuye el supremo grado de conocer, ya que el conocimiento experimental es mucho más
noble que el inquisitivo-discursivo.
62
III Sent. d.34 1 a.2 q.2 ad2.
63
Para la diferenciación con la contemplación intelectual, con citas y bibliografia,
ver J.G. BOUGEROL, "Contemplatio", en ID . (ed.), Lexique Saint Bonaventure, París
1969, 40-41.
64
III Sent. d.35 a.1 q.3 ad5.
66
Hex. coll.21 n.31.
66
Hex. coll.18 n.4. Esta distinción y subordinación se explica desde el contexto
general de la sabiduría buscada: es una inteligencia al servicio del amor; por eso, el
elemento intelectivo y el conocimiento que de él procede, si bien desempeñan un rol
importante en la consecución de su objeto propio, cuando el alma se pone frente al
objeto de sus deseos, cede la primacía al elemento afectivo. No se trata ya tanto de
conocer a Dios sino de gustarlo, de experimentarlo, de gozarlo; es, en otras palabras, la
inteligencia al servicio de la devoción.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 49
gresión del conocimiento de Dios, lo amoroso-experiencia! va ocu-
pando cada vez mayor preeminencia hasta "silenciar" lo meramente
conceptual: ibi non intrat intellectus sed affectus67 • En tanto nuestra
facultad cognoscitiva no puede perseguir el Ser hasta verlo, nuestro
amor lo puede perseguir en cuanto Bien hasta tocarlo y gozarse en
El: amor plus se extendit quam visio 68 •
Alcanzando la unión amorosa, San Buenaventura dice que en el
alma debe cesar toda meditación y que arriba el fin de todo conoci-
miento; pero también dice que se da un verdadero conocimiento, su-
perior, "por verdadera, experiencia"69 • ¿Se contradice el autor? No,
porque lo que debe cesar es el conocimiento discursivo mediante los
conceptos ordenados y las imágenes, pero no el conocimiento por ex-
periencia y cointuición70 •
Habituado a la luz de los discursos racionales, y faltando éstos, el
espíritu tiene la impresión de estar en plenas tinieblas aunque,
paradojalmente, sean tinieblas luminosas. Mirada en la oscuridad,
ver sin ver, pero en una admirable intensificación de amor.
3.1.3. Contemplar para seguir
La contemplación representa la última etapa del itinerario en
cuanto es el modo más perfecto de conocer, pero no significa el fin del
67
Hex. coll.2 n.32. "Cum mens in illa unionem coniucta est Deo, dormit quodammodo
et quodammodo vigilat; sola affectiva vigilat et silentium omnibus aliis potentiis
imponit", Hex. col.2 n.30. La cuarta forma de la sabiduría expuesta en el Hexaemeron
se corresponde con la experiencia mística afectiva de Dios de la última parte del
Itinerarium. Tal sabiduría, denominada por él "nuliforme" (nulliformis), es superación
(trascendimiento) de las facultades sensitivas, imaginativas y estimativas; silencio y
quietud del entendimiento raciocinativo; suprema unión y vigilancia de amor (affectus);
quietud y cuasi muerte a este mundo y pregustación del paraíso. Esta experiencia,
aunque es accesible a todos, es realmente de pocos. Cf. Hex. col.2 nn.28-34. Sobre las
cuatro formas de la sabiduría ver P. BARRAJÓN MUÑOZ, La sabiduría cristiana se-
gún San Buenaventura. Un estudio de las Collationes in Hexaemeron, Barcelona 1998,
195-263 ("sabiduría nuliforme" en 253-263).
68
Itin. c.7 n.4; Hex. coll.2 n.29; Cf. E.GILSON, La filosofía ... , op. cit. págs. 440-441.
69 T.V. c.l n.19. Esta sabiduría es un conocimiento de amor, superior al intelectual,
porque mientras este último supone una presencia conceptual, aquel supone la presen-
cia real del amor que conduce a la unión transformante: "Affectiva magis unit ipsi
affectabili quam cognitiva cognoscibili; unde amor transformat amantem in amatum",
III Sent. d.26 a.2 q.l ad2.
7
°Cf. L. VEUTHEY, La filosofía cristiana de San Buenaventura, Roma 1996, 59.
"Et hic stare debet omnis meditatio nostra quia hic est finis omnis cognitionis et
operationis: et est sapientia vera in qua est cognitio per veram experientiam", TV c.l
n.18.

!iü MICHAEL P. MOORE
proceso creyente, dado que el conocimiento reenvía constantemente
a la praxis. Todo el camino especulativo bonaventuriano, según vi-
mos, está polarizado por el "ut boni fiamus et salvemur"; ninguna de
las etapas es cerrada en sí misma, sino dinámicamente abierta a la
Hubsiguiente y en constante referencia a la historia. Fe-razón-con-
templación por una parte, y praxis por la otra, se reclaman mutua-
mente a modo circular.
Es lo que señaladamente advierte San Buenaventura de modo
programático en el sermón ya citado -Cristo Maestro único de todos-,
luego de haber desarrollado los tres modus cognoscendi. En la últi-
ma parte, de los nn.20-28, parece resonar, de diversos modos, una
única idea: no existe verdadera fe (conocimiento) sin seguimiento
(obras); de nada vale la teoría sin la praxis, la erudición sin el testi-
monio de vida.
En efecto, luego de haber fundamentado que Cristo es maestro y
fuente de todo recto conocimiento, el sermón se cierra con la exhor-
tación "Hic igitur tanquam principalis magíster est principaliter
lwnorandus, audiendus, interrogandus"71 • Una nueva tríada que se
specificará a su vez en una doble consideración.
Cristo debe ser honrado para que se le atribuya la dignidad del
magisterio; pero esto no se logra con una simple "confesión de pala-
bra", sino que se demuestra con la imitación. Del mismo modo, la
escucha a Él debida no es "verdadera" si se limita a un entender su
voluntad sin obedecerla, sin llevarla a la práctica. Como tampoco
debe ser preguntado por simple curiosidad sino por el sincero deseo
de saber y encontrar la verdad.
En otros términos, la respuesta del creyente a la revelación debe
ser integral, en la unidad de palabras y obras que se confirman mu-
tuamente, y esto porque Cristo, nuestro maestro, no se limitó a ense-
úar en teoría sino sobre todo con el ejemplo 72 •
Por tanto, la fe desemboca en una contemplación amorosa que
empuja al seguimiento, el cual, a su vez, permite una más profunda
contemplación afectiva del misterio revelado. La meditación de los
misterios incita a la imitación, en una perspectiva dinámica, donde
la vida de Cristo cabeza del cuerpo, da a sus miembros el ejemplo y la
capacidad-posibilidad de revivirlos. En este sentido, podemos hablar
de una contemplación pasivo-activa: contemplar los misterios de Cris-
to es ver su camino hacia nosotros y dejar que sea Él quien proyecte
71
Chr. Mag. n.20.
71
llrcv. 6 c.8 n.2.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO !i 1
el nuestro; sólo enseña caminos el que los ha recorrido y experimen-
tado, más aún quien es el Camino. La "condición de posibilidad" de la
contemplación y el seguimiento del Cristo Maestro es su previa do-
nación; su descenso posibilita nuestro ascenso 73 •
Pero luego, esta contemplación debe estar orientada a la conversión
y transformación, porque es propio del contemplativo amante transfor-
marse en lo contemplado amado. Es una suerte de movimiento circular,
donde se trata de "aguantar" la mirada, cara a cara, de Dios; una con-
templación que nos empape de sus criterios. Y luego un "devolver" esa
mirada que se traduce en una praxis orientada a la conversión.
San Buenaventura es consciente: la sola contemplación sin segui-
miento ni conversión puede transformarse en una especie de evasión
espiritualista; y una imitación sin la experiencia del silencio contem-
plativo puede degenerar en moralismo o simple ideología.
3.2. Teo-lógica
3.2.1. "En el principio era el Don"
Resulta evidente la importancia que reviste para el desarrollo de un
sistema, la conciencia y sentimiento que se tiene sobre Dios y que se
plasma en el nombre asignado como últimamente propio74 • Siendo para
nosotros radicalmente inefable, por ser radicalmente incomprehensible,
El se ha compadecido de nuestra impotencia y nos ha revelado su ver-
dadero nombre, con el que ya podemos nombrar-Lo: Ser y Bien75·
73 Así define X. Zubiri el entero proyecto bonaventuriano: "Es ciertamente un movi-
miento de la mente hacia un Dios revelador, pero hacia un Dios que está ya dado al
hombre, el cual se halla arrastrado por Él en ese acto o estado que es la fe. Entonces el
itinerario no es tanto un camino hacia Dios sino un camino en Dios hacia su interna
desvelación e inteligibilidad. Más que la marcha del hombre hacia Dios, es el trazado
de la penetración de Dios en la mente humana; un esfuerzo activo de la mente para
que se ilumine cada vez más un Dios abierto a ella", X. ZUBIRI, "Prólogo" a O.
GONZÁLEZ, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico en
torno a San Buenaventura, Madrid 1965, op. cit. 120.
74
San Buenaventura da gran importancia a la Teología de los nombres divinos, en
cuanto éstos son cauces contentivos .Y expresivos de nuestro conocimiento de El; el
nombre tiene su misterio como epifanía de la realidad. Por eso el problema de los nom-
bres de Dios es el problema de su conocimiento; la palabra es sólo manifestación de un
contenido interior. El hombre sólo puede hablar en torno a Dios. Nombrarse, decirse,
sólo es posible a Dios mismo, y el nombre que se dé, será la expresión perfecta de su ser.
Cf. O. GONZÁLEZ, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico
en torno a San Buenaventura, Madrid 1965, op. cit. 120.
75
I Sent. d.22 q.3 concl.; cfr. Hex. coll.10 n.10; Itin. c.5 n.2
fi2 MICHAEL P. MOORE
Estos dos nombres condensan todo lo que el hombre puede pensar
y afirmar de Dios, abarcando el doble aspecto de la realidad divina:
el aspecto metafísico y el económico, el teístico y el trinitario, corres-
pondientes a las dos etapas en que la revelación ha tenido lugar; y
aquí radica la peculiaridad de nuestro autor. Lo que para los anterio-
res teólogos era una pura discusión metafísica -saber si Dios se defi-
ne como Ser o como Bien- él lo ve bajo una perspectiva histórica: Dios
se ha revelado primero como Unidad (Ser) y luego como Trinidad
(Bien); el primero nos ha sido revelado por Moisés (Antiguo Testa-
mento), el segundo por Jesucristo (Nuevo Testamento) 76 •
Dios es el Ser; y este nombre enuncia la perfección absoluta y
omnímoda de la esencia divina 77 • Sin embargo, este nombre es aun
pasible de perfección en la revelación que el mismo Cristo nos hará:
Dios es el Bien78 • Privilegiar uno u otro nombre determina todo el
sistema de pensamiento. El decidirse ante la disyuntiva significa
haber elegido una metafísica, una teología, y una cosmología. Esta
dos líneas tendrán enclaves distintos en toda su estructura. La pri-
mera -Metafísica del Ser- reclacará el ser, la inteligencia, el saber, la
especulación. La segunda -Metafísica del Bien- acentuará el papel
de la voluntad, el impulso hacia la posesión de Dios más que hacia su
comprehensión racional, el amar más que el saber, la contemplación
más que el discurso; la experiencia espiritual de las cosas en el alma
y en el Bien mismo (experiri) más que la experiencia empírica de las
mismas (experimentare) 79 ·
San Buenaventura, intuyendo que en la síntesis de ambas se en-
cuentra la verdad total, opta por la corriente que arrancando de Platón
y pasando por Plotino y el Pseudodionisio alcanza en él su más clara
y coherente sistematización. Dentro de su cosmovisión, el Bien ejer-
cerá una causalidad eficiente sobre todos los seres, y como conse-
76
Y ambos son nombres propios; son los dos querubines que custodian el arca de la
a lian za, símbolo bíblico que San Buenaventura utiliza para designar la unidad y trini-
dad con sus respectivos nombres: Ser y Bien. Itin. c.5 n.2 ; cf.Ex. 25, 18 cit. en Itin. c.6 n.4.
77
Este nombre entraña todos los demás nombres que podamos encontrarle, porque
es el de mayor comprehensión y extensión; el hombre lo encuentra escrito en su alma y
nun ca acabará de penetrar su contenido. Con este nombre situamos a Dios frente a
todo lo finito y creado, frente a todo aquello que tiene su ser no como lo propio sino como
co municación y donación. Dios es; lo demás existente tiene ser, recibe la existencia;
Di os no tiene otro nombre que no sea reductible a éste: El que es. Cf. I Sent. d.22 a .u .
q.:J c.; Hex. coll.10 n.18
78
Ideo mag íster noster Christus, uolens adolescentem qui seruauerat legem ad
,•un ngelicam levare perfectionem, nomen Bonitatis Deo principaliter et precise attribuit.
N1• 11io, inquit, bonus nisi solus Deus. Itin. c.5 n.2
n cfr. O.Go nzález, Misterio ... , op. cit. pág. 124.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 5:)
cuencia, todos los seres se ordenarán a él como causa final. Así, en el
ltinerarium, a partir del axioma dionisiano "Bonum diffusivum sui",
explicará no sólo la procesión creatural sino la comunicatio, entendi-
da como las procesiones y relaciones personales ad intra del misterio
trinitario, convirtiéndose así este principio en razón necesaria de la
Trinidad: porque Dios es el Bien, es trino 80 ·
En esta óptica del primado de la Bondad, la voluntad divina apa-
rece como el fundamento último de cuanto existe, no como expresión
de necesidad sino como fruto de un gesto creativo, esencialmente gra-
tuito.
El pensamiento franciscano reconoce como punto de partida el
Dios de la revelación que no se presenta como resultado-descubri-
miento último de la lógica de la razón, sino más bien como rechazo a
ese pretendido primado soberano (cf. 1 Cor, 1, 22ss.).
Dios como Bien y Bondad es el origen del ser, que se dona gratui-
tamente: sin por qué pero no sin sentido. Esta donación invita a ins-
talarse en la lógica de la alteridad, no sólo como superación del egoís-
mo del yo, sino como reconocimiento de la pobreza que supone pre-
tender agotar el sentido de lo real en lo verdadero. En efecto, al Bien
corresponde la lógica del don, que es la lógica de lo in-deducible, lo
im-previsible, lo excesivo, que sólo puede ser acogido con admiración
y gratitud. La lógica secreta de lo verdadero no es la lógica de la
concatenación entre causa y efecto, sino la lógica de la
sobreabundancia, que es la "lógica sin lógica" o lógica de la libertad,
donde lo real no es pensado como effectum sino como volitum, como
evento esencialmente gratuito e inesperado, expresión del querer de
Aquel que libremente ha querido que las cosas sean 81 .
Y coherente con esta lógica donde la medida es el bien, la realidad
se manifiesta plural y diversa como lugar de expresión de la
sobreabundancia del bien. La creación se inscribe dentro de la lógica
del volitum en el sentido que las criaturas no han sido queridas por
una razón objetiva que se impone a Dios; antes de existir, pertene-
cían al horizonte indefinido del possibile logicum, por eso, para el
pensamiento franciscano, el valor de las cosas, antes que en la cosas
mismas, reside en Aquel que las ha querido. Y así, podemos afirmar
que este mundo es el mejor porque ha sido querido, y no que ha sido
80 Itin. c.6 n.2. En general, San Buenaventura reserva el término "comunicación"
para las emanaciones intradivinas, utilizando "difusión" sólo para referirse a las pro-
cesiones creaturales, extradivinas.
81 Cf. O. TODISCO, "Il pensare ... ", op. cit. págs. 122-137; 142-146, con abundante
cita de textos de Escoto.
54 MICHAEL P. MOORE
querido porque es el mejor, lo que no significa que no sea el mejor de
los mundos posibles. Lo que se quiere acentuar es la libertad divina
y la contingencia creatural: no hay criatura que haya sido querida
por lo que / a causa de lo que es.
En definitiva, la razón del ser no está en el ser, sino en la libertad
infinita de Dios y por tanto, fuera de la razón, más allá de la razón, en
Aquel que podía no quererlo y sin embargo lo ha querido. Y queriéndo-
lo ha hecho de nosotros el contenido de su libertad. Cada criatura es
una nueva y original palabra divina82 • Ante esto, la razón es invitada a
"testificar" contemplativamente lo que se da, como un hecho, no como
una necesidad. Y si Dios habla, nuestro primer deber es escucharlo,
para que dé sentido a nuestras preguntas. No somos nosotros quienes
buscamos a Dios sino que es Él quien tiene la iniciativa de salir a
nuestro encuentro en una historia de alianzas ininterrumpidas.
3.2.2. "Y el Don se hizo kénosis"
Dentro de esta lógica de la gratuidad, el primer don de Dios al
hombre es su mismo Hijo que se hace carne.
A. Gerken 83 descubre ya en la experiencia y en el pensamiento de
Francisco una intuición teológica original gracias a la cual ha conce-
bido a Dios como amor que se ha revelado en la forma de despojo de
sí mismo en la encarnación, en la vida histórica de Jesús, muy espe-
cialmente en la cruz y continúa revelándose de tal modo en el curso
de los siglos en el sacramento kenótico de la Iglesia; en base a esto el
seguimiento es vivido y visto como inserción del creyente en la forma
de existencia kenótica de Cristo y de la Iglesia en el Espíritu.
Jesucristo es aquel que tomó la verdadera carne de nuestra hu-
manidad y fragilidad, despojándose de la majestad y excelsitud de su
naturaleza divina, y se sometió a la caducidad de nuestra carne, ha-
ciendo la dolorosa experiencia de la pobreza sociológica y voluntaria
y viviendo pobre con los pobres.
El acontecimiento Jesús es interpretado en todo su ser y proceso
como acontecimiento de pobreza que encuentra su raíz y su motiva-
82
Esta perspectiva se encuentra desarrollada en O. Todisco, Le creature e le parole.
Da Agostino a Bonauentura, Roma 1994.
s:i Cf. A.Gerken A., "La intuición teológica de San Francisco de Asís", Selecciones de
Francsicanismo 68 (1994) 166-190. En la misma perspectiva realiza el estudio de la
lPología bonaventuriana en La théologie du Verbe. La relation entre l'incarnation et la
crea/ion selon S.Bonauenture, Paris 1970.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 55
ción más profundas en la misma realidad divina trinitaria, en el seno
de la cual el Hijo es don del Padre que no retiene nada para sí y es
igualmente restitución total de parte del Hijo al Padre de cuanto
este le dona, en el vínculo del don recíproco total que es el Espíritu
Santo. Así el acontecimiento Jesucristo integral como evento de po-
breza está radicado en la vida trinitaria, donde en un cierto sentido
las Personas divinas "se vacían" y "se empobrecen" al darse total-
mente la una a la otra en el amor, pero al mismo tiempo y precisa-
mente por esto "se enriquecen" plenamente de la única realidad divi-
na en el dinamismo de su comunión de amor84 •
Esta intuición de Francisco será desarrollada por los maestros
franciscanos, de un modo particular en la teología de la cruz de San
Buenaventura, que se desarrolla en un movimiento que va del Verbum
abbreuiatum al Verbum crucifixum. La encarnación es leída como la
condescensio del Verbo, que se hace Verbum abbreuiatum, y que des-
emboca en el Verbum crucifixum, punto de máxima concentración de
la revelación 85 •
La humilitas Dei es cuanto de más profundo revela de sí Dios en
la encarnación y, sobre todo, en la cruz86 • La razón última de la encar-
nación es Dios mismo; el pecado ha sido sólo una ocasión, no el moti-
vo principal. Es el amor de Dios que frente al pecado, es amor que se
humilla y que quiere revelarse desde el corazón mismo de esa reali-
dad de pecado. La encarnación es la invitación oficial a la salvación
que culmina en la cruz; es el velo humano que esconde la cruz hasta
su dolorosa revelación en el calvario87 •
Desarrolla una teología de la redención centrada en el Crucifica-
do y concebida como la "consecuencia" de una pasión de amor (excesus
amoris) que produce en el hombre una nueva creación (recreación de
la imagen de Dios ante el pecado que es una tendencia al no-ser,
destructora) 88 • Así, la redención es el misterio del amor loco de Dios;
84 En la misma línea de análisis puede verse G. IAMMARRONE , La cristología
francescana. lmpulsi per il presente, Padova 1997, 80-94.
85 F. CHAVERO BLANCO, "Teoría bonaventuriana de la redención. Sus presupues-
tos antropológicos", Estudios Franciscanos 86 (1985) 542.
86 El tema de la humildad de Dios está extensamente estudiado en la obra de A.
GERKEN, La Théologie ... , op. cit. págs. 357-377; y últimamente por C. V. POSPISIL,
"Croce del Figlio come profondita e umilta di Dio in San Bonaventura", La Sapienza
della croce 11 (1996) 41-51; 123-131.
87 Cf. C. DEL ZOTTO, La teología dell'imagine in San Bonauentura, Vicenza 1977,
243;252.
88 El c.4 del Itinerarium está centrado en la obra redentora de Cristo vista no como
satisfacción del pecado, sino como restauración de la imagen de Dios.
56 MICHAEL P. MOORE
es la locura de la cruz (1 Cor 1, 23), que no se reduce a un simple
"medio de redención y salvación", sino que es la estructura que sos-
tiene y une todo el universo; es la expresión del amor de Dios que en
el Hijo, su imagen, sostiene todas las cosas 89 .
En definitiva, a nuestro autor -escribe von Balthasar- "le intere-
sa solamente el movimiento de amor entre el Dios hecho pobre y el
hombre hecho pobre, que se encuentran en el beso nupcial de la cruz''90.
La cruz se convierte en crux intelligibilis, en la cual cielo y tierra,
Dios y la humanidad, eternidad y tiempo, convergen en la persona de
Jesucristo. Creación, encarnación y redención deben ser interpreta-
das como las coordenadas de un mismo plan salvífico, que en sí mis-
mo es revelación del amor misericordioso de Dios91 .
Cristo es el lignum vitae y el líber vitae escrito a doble página,
por dentro y por fuera, abierto para que leamos en su humanidad y
en su divinidad. Libro 92 que sólo se abre del todo en la cruz.
Palabra, libro, que pone en discusión todo conocimiento natural o
espontáneo de Dios. La trascendencia del Dios que se revela en la
cruz no puede ser concebida por ninguna filosofía, porque ahí se re-
vela en lo que es aparentemente antidivino, en el dolor y en el sufri-
89
Cf. C. DEL ZOTTO, La teología ... , op. cit. 250.
90 H.U. VON BALTHASAR, "San Buenaventura", en Gloria. Una estética teológica.
II Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 338-339. "En Buenaventura, la teología de la
esponsalidad y la espiritualidad nupcial son omnipresentes(. .. ) Estrechamente conexio-
nado con ella (. .. ) es la concepción de la teología como sapientia, como sapida scientia,
que está por encima de la ciencia teórica y de la práctica, 'porque el conocimiento de
que Cristo murió por nosotros y otros conocimientos afines mueven al amor de forma
totalmente distinta a como Jo hace una proposición geométrica, salvo que el hombre
sea un pecador obstinado"', Id. 257.
91
Cf. F. CHAVERO BLANCO, "Teoría bonaventuriana ... " op. cit. 528. Quien ha co-
nocido la revelación del amor de Dios en su punto de más alta expresión, esto es, en el
Crucificado, puede luego "re-leer" la revelación en toda la realidad. Escribe V. Battaglia
reflexionando sobre el Itinerarium: "Alla luce del Cristo crocifisso, il Padre e davvero
'visibile' ne! mondo, in se stessi, negli altri ... ! Lo e perché Egli viene ormai contemplato
la dove si e reso 'visibile' in verita, e percio insuperabilmente: ne! Cristo crocifisso.
Nelle tenebre prodotte dall'evento tragico della crocifissione, le quali sono 'luce' solo
per chi crede ne! Crocifisso quale Rivelatore di Dio Amore", V. BATTAGLIA OFM, "La
contemplazione del Cristo crocifisso ne!' Itinerarium mentís in Deum di S. Bonaventura",
La sapienza della croce 4 (1989) 305.
92
Cf. J.G. BOUGEROL, "Liber", en LSB, 91-92. Libro es testificación y comunicación
de Alguien para alguien; acto de un sujeto que quiere darse a conocer a otro, para ser
leído y aprendido. A través del libro, como signo y presencia eficaz, encontrará el lector la
persona de quien lo ha escrito. Cf. O. GONZÁLEZ, Misterio trinitario... , op. cit. 46.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 57
miento. La asunción de la cruz por parte de Dios es una crítica a todo
conocimiento natural con pretensión de totalidad respecto a Dios 93 .
Por eso, en este momento más que nunca -cuando la
automanifestación divina alcanza su paroxismo-, San Buenaventu-
ra proclama la insuficiencia radical de la razón para conocer la Ver-
dad94. Y entonces tiene lugar el autotrascendimiento afectivo del
alma hacia Aquel que es su más íntima nostalgia y aspiración: el
Verbo -ahora Crucificado- y por Él, la Trinidad toda, origen y meta
del deseo de cuanto existe y particularmente del corazón del hombre,
hecho a su imagen95 .
3.3. Antropo-lógica
3.3.1. Un hombre "naturalmente sobrenatural"
Coherente con la concretez e historicidad de todo el pensamiento
franciscano, y aplicado este principio a la antropología resulta que
estando el hombre real destinado al orden sobrenatural, solamente
desde este ángulo de visión podemos capatarlo tal como es, obviando
consideraciones sobre un hipotético hombre inexistente. Ahora bien,
93
Cf. JUAN PABLO II, Fides et ratio n.22. H .U. von Balthasar, cercano a nuestro
autor en este punto escribe: "El corazón, efectivamente, es para Buenaventura el ver-
dadero centro del hombre(. .. ) La Sagrada Escritura revela el "corazón de Dios", "el
corazón profundo" (cor altum), que se ha hecho cor humiliatum et contritum en la
cruz, cor humillimum altissimi Jesu. Este corazón abierto y accesible por la herida del
costado encierra un misterio insoluble. ¿De dónde proviene su herida? "Tu corazón ha
sido vulnerado para que a través de la herida visible se hiciese visible la invisible
herida del amor... La herida carnal revela la herida espiritual"; como se dice en el Can-
tar de los Cantares: "Vulneraste mi corazón, hermana mía, esposa mía, has herido mi
corazón(. .. )Si el corazón de Dios no hubiese sido vulnerable en sí mismo, ¿cómo habría
podido herirle el amor de la esposa? Es, pues, la salida de Dios al riesgo y a la nada de
la creación Jo que radicalmente revela la vulnerabilidad del corazón de Dios. En la
humildad de esta vulnerabilidad está la condescendencia (condescendensio) de Dios, y
por ende, su disponibilidad esencial hasta llegar al amor de la cruz". H .U. VON
BALTHASAR, "Buenaventura"... , op. cit. págs. 336-337.
94
"Y en este tránsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones
intelectuales, y que el ápice del afecto se .traslade todo a Dios y todo se transforme en
Dios. Y esta es experiencia mística y serenísima, que nadie la conoce, sino quien la
recibe, ni nadie la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el
fuego del Espíritu Santo Jo inflama hasta la médula. Por eso dice el Apóstol que esta
mística sabiduría la reveló el Espíritu Santo". Itin. c.7 n.4.
95
A este conocimiento San Buenaventura Jo llama "excesivo"; el cognoscente es
aferrado por el conocido -in excessivo vero cognitum capit cognoscentem-, participan-
do así del modo modo más radical en esta vida a su objeto propio Se Chr. q.7 concl.
58 MICHAEL P. MOORE
como ese hecho de la ordenación del hombre al fin sobrenatural nos
es conocido únicamente mediante la revelación, de ahí que la filoso-
fía pura no basta para decirnos qué es el hombre. No comprendemos
en su ultimidad a un ser si desconocemos su fin, o sea la perfección a
que está destinado y que lo constituirá en lo que plenamente debe
ser. Franciscanamente y tomando prestadas palabras de autores
modernos afirmanos que "el hombre es más de lo que es" (Heidegger),
o también: "cuanto las cosas son no puede ser entendido sino desde lo
que tienen que llegar a ser, es decir, desde su bondad (Zubiri).
En gran parte de la cultura actual se ha hecho objeto de análisis la
capacidad del hombre de superarse a sí mismo mediante la libre deci-
sión de la persona. Frente a la naturaleza ya determinada en todas
sus posibilidades se levanta el hombre que decide sobre su futuro y
sobre su misma vida; será lo que haya decidido ser. Pero esta prerroga-
tiva de poseerse a sí mismo, siendo algo innegable, no consitituye la
más gloriosa de las excelencias humanas; porque ese ser más que lo
que es, siempre resulta una posibilidad que gira en torno al hombre
mismo. La decisión existencial, por mucho que se la quiera exaltar,
está condicionada por la esencia del hombre. Lo notable, y que sola-
mente a la luz de la revelación se logra conocer, es que el hombre está
vocacionado a llevar a la práctica una decisión existencial que se en-
cuentra en un plano superior al de la pura y desnuda naturaleza hu-
mana. Es cierto que no nos bastamos para elevarnos a ese plano supe-
rior; esto demuestra que si queremos enfrentarnos con el hombre en
su realidad concreta, y no con un hombre hipotético, no podemos des-
echar ninguno de los medios que este hombre necesite en orden a la
consecución de su finalidad como hombre. No nos es lícito hacer una
fisura en el hombre mirado desde el punto de vista teleológico en hom-
bre natural y sobrenatural; es Dios el que ha querido esa elevación, así
como es El quien ha querido, libremente, nuestra existencia.
3.3.2. Un hombre "ejemplar"
La antropología bonaventuriana se entiende desde la clave
ejemplarista96 : cuanto existe emana de un acto de amor de Dios quien
96
La doctrina ejemplarista, clave hermenéutica de la síntesis bonaventuriana, con-
siste en poner de relieve las semejanzas y la relación íntima que existe entre Dios y las
creaturas, las relaciones de expresión que existen entre las creaturas tal como son en
sí mismas y tal como son en Dios o en el Verbo. Se considera a Dios como prototipo de
todo cuanto existe y la razón según la cual las cosas están en Él. Cf. J.M. BISSEN,
L'exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, París 1929, 4.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 59
expresa fuera de sí lo que Él mismo es desde toda la eternidad. Al
interno de esta automanifestación divina está el Verbo como expre-
sión eterna e intratrinitaria de Dios: "per Verbum increatum" el Pa-
dre ha pronunciado el mundo desde la eternidad, haciendo de su
Palabra intratrinitaria el lugar ejemplar del decir creativo, en el cual
hace residir las formas eternas de las cosas. "Per Verbum incarnatum"
la autoexpresión de Dios se pronuncia y se comunica al interno de la
historia manifestando su rostro salvífico en el anonadarse de su Hijo
hecho carne. Por tanto el mundo, entendido como expresión creativa
y salvífica de Dios ''per Verbum" lleva en sí por constitución la im-
pronta del misterio divino; en su modo de ser las cosas constituyen
vestigios que reenvían a Dios y revelan su rostro, son espejos del en-
sí trinitario.
El ejemplarismo ha descubierto tales lazos de unión entre Dios
y el hombre que, sin divinizarlo, lo ha hecho capaz de poseer la
divinidad; y por otra parte, de tal manera ha sintetizado en él la
creación entera, que, sin confundirse con ella, le ha dado finalidad y
sentido.
Término medio de la creación, el hombre, que une sus dos extre-
mos, el corporal y el espiritual, es la creatura que Dios debía produ-
cir para que la creación fuera una obra perfecta, manifestación, so-
bre todo, de la bondad divina: el hombre -el alma humana- es el único
ser que ha recibido el poder de comunicar a otro-al cuerpo-, las per-
fecciones más íntimas, la inteligencia y la vida, mediante la unión
sustancial.
El hombre es, además, el que da sentido y finalidad a las creaturas
materiales del universo; aunque tienen una estructura óntica pro-
pia, éstas son incapaces de conocerse y por tanto están subordinadas
a una inteligencia que con su conocimiento las refiera a su Creador y
les permita cumplir su rol de ser manifestaciones. En este sentido,
podemos señalarle un rol de mediador y pontífice.
Dado que Dios creó el mundo para manifestarse, era necesaria la
creación del hombre para que leyera este libro de la naturaleza. El
hombre, pues, debía ocupar un rango más elevado que el de ser som-
bra y vestigio; no solamente debía llevar impresa en su ser la analo-
gía del ser divino, sino que además debía saber que por sus raíces
ónticas era una semejanza de Dios y debía tener la posibilidad de
conformarse al modelo según el cual había sido formado; en una pa-
labra, debía ser la imagen de su autor.
60 MICHAEL P. MOORE
3.3.3. "La imagen es lo que cuenta"
Decir que el hombre es imagen de Dios es la suprema afirmación
que de él podemos hacer, porque con ello entroncamos el misterio del
hombre en el misterio mismo de Dios, conectamos inseparablemente
el ser y el conocimiento de ambos. La antropología cristiana de San
Buenaventura parte de esa categoría que implica una plena
relativización del concepto de hombre. Lo decisivo que de él puede
afirmar es su radical referencia ontológico-estructural a Dios, la par-
ticipación en el misterio mismo de su ser, comunicando así a su vida
trinitaria.
La teorización elaborada en torno al teologúmeno bíblico de Gn
1,26 supone la no aceptación -por inconsistentes- de definiciones como
la aristotélica de "animal racional" o "animal social" porque nada di-
cen de la relación del hombre con Dios; el ejemplarismo antropológico
se desarrolla en categorías de neto corte personalista.
O.Gonzalez de Cardedal elabora una definición concisa y elocuen-
te del concepto de imagen que recoge los elementos nucleares
bonaventurianos: "conformación óntica entre Dios y la creatura que
posibilita y exige una conformación gnoseológico-moral; capacidad
radical del ser divino que hace posible y se prolonga en la capacidad
actual de posesión en el conocer y amar" 97 •
San Buenaventura se vale de otras dos categorías íntimamente
relacionadas y hasta implicadas en la más general de imago Dei: son
la categoría de capax Dei y forma beatificabilis. Todas estas notas
eliminan a radice cualquier intento de antropocentrismo, a la par
que nos indican que el hombre debe fundamentarse en Dios y desde
Dios comprender su incomparable grandeza. Sólo desde esta cumbre
metafísica el hombre es capaz de verse a sí mismo con elevación y al
mismo tiempo con mesura; Dios es el estatuto ontológico del hombre
y de todo lo creado.
En concreto, la expresión capax Dei forma parte de aquella defi-
nición preferida por San Buenaventura cuando se trata de hablar de
la imagen de Dios en el alma humana. La ratio imaginis, precisa-
mente, es la capacidad de Dios: Ratio imaginis consistit in perfecta
capacitate quia secundum Agustinum, ea est imago Dei qua potest
esset capax et particeps Dei 98 •
97 O. GONZÁLEZ, Misterio trinitario ... , op. cit. pág. 582.
98
I Sent. d .3 p.2 a.l q.l f.1.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 61
Esta capacidad activa es la que da a la a ntropología
bonaventuriana su esencial intencionalidad y dinamicidad. El hom-
bre es capaz de Dios en un sentido activo porque siente la tensión
hacia lo Trascendente que lo define, y junto a tal tensión, surge la
presencia que lo habita. Y esta tensión y referencia se traducen en
un proceso gradual de apertura, ordenación y asimilación a Dios.
Ser imagen de Dios, implica pues ser capaz de El por el conoci-
miento y el amor; mas aún, el alma es principalmente imagen cuan-
do de hecho, es decir, actualmente, conoce y ama a Dios, pues enton-
ces refleja en sí misma a Dios por su presencia en la memoria, su
conocimiento en la inteligencia y su amor en la voluntad. Y entonces
se asemeja a Dios pues el que conoce se asemeja al objeto conocido, y
el amante se transforma en el amado.
3.3.4. Un hombre "con historia"
La existencia humana se entiende, por una parte y como vimos
recién, desde la clave ejemplarista, y por la otra, desde la metafísica
del círculo. Esto es, el movimiento del exitus-reditus creatural: naci-
do del amor de Dios el hombre aspira por natural deseo alcanzar la
felicidad en un progresivo encuentro con Él. En este contexto se colo-
ca un término central para San Buenaventura: la reductio, esto es, la
reconducción (resolución) de todo en Dios; en cada experiencia y en
cada realidad se puede -y se debe- descubrir a Dios.
Para que este movimiento circular se realice, y el hombre pueda
hacer del mundo una escalera eficaz hacia Dios es necesaria la ilumi-
nación divina. Porque Dios no es sólo el objeto último de deseo del
hombre sino también el Principio activo que acompaña in actu la bús-
queda del hombre permitiéndole un conocimiento cierto de la realidad
y el descubrir en ella la presencia de Dios. En la existencia humana,
Dios es parangonable a la luz, cuya presencia en necesaria para que
las cosas puedan ser vistas por el ojo. El principio activo de la ilumina-
ción en el proceso de retorno del hombre a Dios no significa un estado
de pasividad de parte del hombre, que se vería privado de sus capaci-
dades naturales. Al contrario, la iluminación constituye la condición
preliminar para que el hombre pueda desarrollar eficazmente las dos
facultades fundamentales: la inteligencia y la voluntad.
El hombre jamás es puro espectador, sino actor comprometido en
el gran espectáculo del mundo; y a través de su capacidad cognoscitiva
y volitiva la existencia humana, su estar-en-el-mundo, se transfor-
 MICHAEL P. MOORE
G'.l
ma en un Itinerarium mentis in Deum, en una speculatio pauperis
111 deserto, como definió el Doctor Seráfico su obra maestra. Y esto
porque la "razón" de imagen no consiste tanto en las potencias en
cuanto meras potencias, sino en cuanto dicen orden a los actos. Es,
precisamente, esa actualización de las potencias en búsqueda de su
objeto propio-saciante lo que confiere el carácter de viator.
La creatura racional queda definida en su dinamismo más radi-
cal -su ser hacia- desde una dimensión que la relativiza por completo
~n orden a Dios; no es algo en sí y desde sí, sino desde otro y hacia
otro. Este radical ir hacia que constituye todo dinamismo finito arran-
ca, en último término, de su provenir de.
Ese provenir de, como inevitable condición, y tender hacia, como
constitutivo último de todo el dinamismo teleológico del alma-ima-
gen, es la definición más honda del ser contingente; tan esencial como
su inseidad le es la otredad. Fiel a la línea platónica agustiniana, el
Doctor Seráfico ha encontrado en la célebre fórmula exitus-reditus
el modo más apto de expresar la esencial relatividad de todo lo crea-
do. Este hecho metafísico de la absoluta alteridad de las creaturas
respecto de su origen a la par de su dependencia íntima, surge a la
conciencia en el hombre y constituye para el alma un incesante estí-
mulo que la mueve a regresar al lugar de donde vino.
3.4. Cosmo- lógica
99
3.4.1. Fraternidad cósmica
Todos los relatos más antiguos sobre san Francisco son unánimes
en afirmar su "reconciliación universal con cada una de las criatu-
ras"100, que se trasluce en un modo de estar en el mundo: ya no sobre
las cosas, sino junto a ellas y con ellas, como hermanos y hermanas
en una misma casa. Por esto, el mundo franciscano está lleno de magia,
de reverencia y de respeto. No es un universo muerto e inanimado;
las cosas no están abandonadas ahí, al alcance de la mano posesiva
del hombre o yuxtapuestas una al lado de la otra. Ellas son anima-
das y personalizadas; existen lazos de consanguinidad con el hom-
!l'J Seguimos las reflexiones de L. Boff, Opciones de vida. Retos al franciscanismo,
llarcelona 1982, 49-68.
'ºº LM c.8 n.l.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 63
bre; conviven en una misma casa paterna. Porque son hermanas, no
pueden ser violadas, sino que deben ser respetadas 1º1.
El mundo interior del Poverello sintonizaba con el mundo exte-
rior y de algún modo lo simbolizaba porque su propio componente
psíquico y espiritual gozaba de la intimidad y consanguinidad de los
seres creados. Logró una síntesis difícilmente superada entre arqueo-
logía interior y ecología exterior 102 . Lo que demuestra que un sincero
encuentro con la naturaleza presupone un clarificante encuentro con
uno mismo; y que el dinamismo de la propia intimidad exige la pre-
sencia y la realidad del mundo.
El recurso al alma poética de san Francisco no consigue explicar
adecuadamente la profundidad de la experiencia de estar-con-las-
cosas, como hermanos y hermanas en casa; hay en su raíz una expe-
riencia religiosa de la paternidad universal de Dios. Que Dios sea
Padre no representa para Francisco un dogma frío, la conclusión de
un raciocinio sobre la contingencia de las criaturas. Constituye una
experiencia afectiva profunda, que implica una fusión cósmica con
todos los elementos. La verdad de la paternidad universal de Dios
constituye el núcleo del mensaje de Jesús 103 •
Precisamente, la novedad está en la vivencia de la dimensión ho-
rizontal: si todos son hijos de Dios, todos son hermanos entre sí. To-
dos viven en la Gran casa paterna. Existe una intimidad con todas
101
De ahí que san Francisco, sorprendentemente, pero de forma consecuente, pro-
hibía a sus frailes que cortaran los árboles de raíz, con la esperanza de que retoñaran
de nuevo. Mandaba a los jardineros que dejaran un rinconcito libre, sin cultivarlo,para
que allí pudieran crecer todas las yerbas, aun las dañinas, para que también ellas
"pregonen la hermosura del Padre de todas las cosas" (2 Ce! 165). Pedía, además, que
en los huertos en donde los hermanos cultivaban verduras y hortalizas, se destinase
una porción para cultivar plantas que diesen fragancia y flores, para que evoquen a
cuantos las ven la fragancia eterna" (2 Ce! 165).
102
Francisco de Asís jamás se planteó el problema de la relación entre subjetividad
y objetividad, entre interioridad y exterioridad, entre el yo y el mundo. Su gran preocu-
pación fue siempre el vivir la vida como un gran sacramento, porque todo es gracia.
Aquí no aparece ningún tipo de dualidad o aporía filosófica o psicológica entre el yo y el
mundo, el yo y el otro, el yo y la vida. Esa problemática pertenece fundamentalmente a
aquellos que piensan más que viven, y a los que analizan más que sintetizan. Cf.
J.A.MERINO, Visión franciscana de la vida cotidiana, Madrid 1991, 150.
103
La tradición, hasta san Francisco; consideraba a Dios como el gran Señor del
cosmos. Contemplaba las criaturas en su radical dependencia de este único principio.
Vivía el carácter filial de todos los seres, no sólo de los hombres, y menos sólo de los
bautizados. El hombre, como hijo en el Hijo Jesucristo, participaba del señorío cósmico
del Gran Padre. Se sentía señor de la creación, encima de todas las cosas y a ninguna
de ellas sometido, el hombre era el lugarteniente de Dios-Padre, y vivía la mística de la
filiación universal.
64 MICHAEL P. MOORE
las cosas. No hay enemigos 104 • Esta fraternidad universal coloca a
Francisco en el mismo nivel que las criaturas. Él no se define por ser
diferente de ellas, resaltando lo distinto suyo y separándose así de
los hermanos. Él se define por aquello que posee en común. No se
llama a sí mismo animal racional, señor de la naturaleza, rey de la
creación. Se considera hermano de todos y siervo humildísimo de
cada criatura.
Por eso, cuando Francisco se pone a cantar, canta con todas las
criaturas, como lo hace en su admirable Cántico al Hermano Sol. No
canta únicamente a través de las criaturas. Sería egoísmo hacerse
sordo al himno que ellas siempre entonan a Dios. Él canta con ellas:
"Las hermanas aves alaban a su Creador. Pongámonos en medio de
ellas y cantemos también nosotros al Señor, recitando sus alabanzas
y las horas canónicas" 1º5 .
Junto con la experiencia afectiva de la paternidad de Dios, hay
que señalar su espíritu de pobreza, fruto de un esfuerzo ininterrum-
pido de despojamiento y de renuncia a querer poseer y dominar las
cosas. La pobreza, fundamentalmente, no consiste en no tener cosas,
porque el hombre siempre las tiene: su cuerpo, su inteligencia, su
ropa, su estar en el mundo. La pobreza es un modo de ser por el cual
el hombre deja que las cosas sean lo que son: renuncia a someterlas y
a hacerlas objeto de la voluntad humana de poder. Abdica de estar
sobre ellas, para colocarse junto a ellas. Esto exige una ascesis in-
mensa de despojamiento del instinto de poseer, de dominio y de sa-
tisfacción de los deseos humanos. Cuanto más pobre, más libre y fra-
terno se sentía. La posesión es la que crea obstáculos a la comunica-
ción de los hombres entre sí, y del hombre con la naturaleza.
10• En san Francisco se encuentran los dos movimientos: el horizontal y el vertical.
Tomás de Celano y san Buenaventura, en sus vidas de san Francisco, lo resaltan muy
bien: "En una obra cualquiera canta al Artífice de todas; cuanto descubre en las criatu-
ras, lo refiere al Hacedor... En las cosas hermosas reconoce al Hermosísimo; cuanto hay
de bueno le grita: 'El que nos ha hecho es el mejor. Por las huellas impresas en las cosas
s igue dondequiera al Amado, hace de todas una escala por la que sube hasta el trono
divino" (2 Ce! 165). Pero no se quedaba en esta dimensión: "La piedad del Santo se
llenaba de una mayor ternura cuando consideraba el primer y común origen de todos
los seres, y llamaba a las criaturas todas, por más pequeñas que fueran, con los nom-
bres de hermano o hermana, pues sabía que todas ellas tenían con él un mismo Princi-
pio" (LM c.8 n.6).
ior. LM c.8 n.9.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 65
3.4.2. La creación en la lógica difusiva del Bien
Esta vivencia de la fraternidad cósmica experimentada por Fran-
cisco, leída desde la metafísica del bien y del ejemplarismo de San
Buenaventura, hacen que se considere el mundo como una forma de
hacerse presente Dios al hombre. En el corazón del ser habita Dios:
presencia y refulgencia; no sólo está presente sino que se deja perci-
bir como tal. Por eso, mundo, hombre y Dios se conjugan; el mundo es
lugar de encuentro entre Dios y el hombre. No sólo es manifestación
de Dios al hombre, sino también camino del hombre hacia Dios.
Sólo la fe nos conduce al conocimiento de las Sagradas Escrituras
y de Jesucristo, llaves imprescindibles para una correcta intelección
de la creación. Luego de la caída original el gran libro del universo
había quedado oscurecido y borroneado para el hombre; se imponía
la necesidad de otro libro cuyas páginas hicieran revivir los caracte-
res borrosos del primero y pusieran de manifiesto la analogía
entrañada en las cosas. Este libro es la Escritura, libro reparador del
universo entero y guía para el hombre en el conocimiento, en la ala-
banza y en el amor de Dios 106 •
En el Breviloquium, hablando de la creación del hombre en cuan-
to al alma primero, en cuanto al cuerpo después, y en cuanto al com-
puesto por último, el principio rector que explicará la procesión
creatural será el mismo: Dios como Primum principium beatissimum
et benevolentissimum 107 , que por la difusividad intrínseca del bien,
se comunica y manifiesta en todas las creaturas haciendo de la crea-
ción un speculum y un líber al servicio del hombre 1º8 •
Ya en el Comentario a las Sentencias -obra de juventud- aparece
consagrado el axioma dionisiano 109 , casi exclusivamente para expli-
car la creación como abertura y difusión. Dios crea porque es emi-
106 Cf. Hex. coll.13 n .12.
107 Cf. Brev. 2 c.9 n.2; ibid. c.10 n.2; ibid. c.11 n .2.
108 La diferencia que notamos entre ambas obras es que en el ltinerarium la
difusividad del bien no es utilizada únicamente para explicar la procesión creatural
sino que, proyectada sobre Dios mismo, se convierte en instrumento para explicar y
demostrar el misterio de las emanaciones personales.
109 Los textos del Comentario a las Sentencias en que la frase o la idea del Bonum
diffusivum sui aparece son: I Sent. d.19 1 q.2 ad.3; ibid. d.42 q.1 f.1; ibid. d.45 a.2 q.l ;
ibid. d.2 a.1 q.2 f.1; ibid. d.9 q.1 f.4; ibid. d.1 a.3 q.2 y dub. 12; ibid. d.l a.3 q.2 ad.3; ibid.
d.44 a.1 q.2 ad.4; ibid. d.l a.l q.2 f.2; 11 Sent. d.11 a.2 q.1 obj. 4; ibid. d.12 a.l q.2 concl.;
ibid. d.7 2 a.l q.l ad.5; ibid. d.10 a.2 q.1 ad.3; ibid. d.11 a.l q.l f.5; 111 Sent. d.32 q.2
concl.
 66 MICHAEL P. MOORE
nentemente bueno; su bondad es la fuerza que proyecta las creaturas
hacia el existir y que las atrae de nuevo hacia sí. La bondad divina
no sólo es causa final sino también causa eficiente 11 º.
Dios-Bondad es así el concepto clave para explicar las relaciones
Dios-mundo-hombre, no sólo en el orden de la naturaleza, sino tam-
bién en el de la gracia, de la redención y de la consumación. Y así
como la razón última de la creación de los seres finitos es una exigen-
cia de la bondad divina que tiende a comunicarse, de la misma ma-
nera, el fin último de la creación no puede ser otro que la manifesta-
ción por parte de las creaturas de esa misma bondad divina, a saber,
la glorificación de Dios. Las cosas fueron hechas por Dios no para
aumentar su gloria ni para adquirirla, sino para manifestarla y co-
municarla; por su parte, las creaturas manifestando la bondad y per-
fección divinas, realizan al mismo tiempo su propia utilidad y finali-
dad intrínseca 111 •
Definiendo la bondad como seipsum per caritatem ad alterum
diffundere, y haciendo suya la sentencia del Pseudodionisio, ve en el
amor divino un círculo eterno que procede de lo óptimo, pasa por lo
óptimo y concluye en lo óptimo.
3.4.3. La creación como signo, símbolo y espejo
La perspectiva de fe que nos dice que no hay otro Dios que el
Trino es la que se impone para alcanzar la verdad del mundo como
speculum y la que señala que la creación entera es, no sólo refulgen-
cia divina, sino específicamente teofanía trinitaria que como tal nos
invita a descubrirle en sus huellas: "La creación es como un libro en
el que resplandece, se representa y se lee la Trinidad creadora en
tres grados de expresión, a saber: a modo de vestigio, de imagen y de
semejanza ... por las cuales el entendimiento humano está destinado
a subir poco a poco, como por las gradas de una escala, hasta el sumo
Principio que es Dios" 112 •
La creación es, por tanto, presencialización de la realidad verdadera,
en función de la cual está; por eso en general el Universo es scala ad
ascendendum in Deum 113 , y todo ser creado es via in aliud, in Deum 114 •
11
°Cf. I Sent. d.45 a.2 q.l concl.
111
Cf. I Sent. d.l 2 a.2 q.l concl.
11 2
Brev. 2 c.12 n.l.
11 3
Itin. c.l n .2; ibid. c.l n .9.
11 4
I Sent. d.3 1 a.l q.2
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 67
Desde la óptica franciscana, el ser real y concreto es bivalente y
bipolar. Cada ser posee su densidad óntica, es decir su fundamento
propio y específico y su propia inteligibilidad, al mismo tiempo que
todos ellos están referenciados mutuamente; y desde la totalidad y
en su respectividad adquieren pleno valor y sentido 115 • Pero la natu-
raleza es ante todo signo: ser y significar coinciden; por eso el mundo
no es primariamente objeto de ciencia sino de contemplación. San
Buenaventura no intenta un análisis empírico de los hechos sino
sumergirse en la realidad para descubrir al que está en y más alla
de ella.
Cada ser tiene, antes que la obligación de consistir, la misión de
significar. Por eso se impone para el hombre trascender desde el ser
a su fuente donde radica y consiste, hacia la que tiende y en la que se
explica: la Trinidad. En coherencia, afirma que la contemplación del
ser ut res absolutae traba el conocimiento y amor de Dios, mientras
que ut signa lo favorece 116 •
Las cosas son a Dios lo que los signos son a la significación que
expresan; constituyen una especie de lenguaje que conforma el libro
de la creación, posibilitado por la semejanza de expresión que existe
entre la creatura y su Creador, núcleo del Ejemplarismo
bonaventuriano y consecuencia de la Metafísica del Bien. La fun-
ción, entonces, del hamo viator, inmerso en este mundo de analogías
trinitarias -inscritas en la naturaleza material, en la historia, en el
arte, en su propia alma- es leerlas y referirlas a su fuente invisible,
sobre Él, en el Arte eterna; obrando así, el hombre es sabio 117 •
Si bien esta cosmovisión es bastante común en el Medioevo, San
Buenaventura va a sellarla con su impronta personal, desde la des-
embocadura de lo que M.D.Chenu ha denominado "doble Teología
del símbolo" 118 •
La realidad creatural no sólo es signo (San Agustín) o símbolo
(Dionisia), sino también, y sobre todo, espejo de la Trinidad. Esto
115
Cf. J . A. MERINO, "Dios como estatuto ontológico del mundo en el pensamiento
bonaventuriano", en A. POMPEI (a cura di) , San Bonaventura maestro di vita
francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso internazionale per il VII cente-
nario di San Bonaventura da Bagnoregio , Roma, 19-26 settembre 1974, I, Roma 1976,
633.
116
117
Cf. I Sent. d.16 a. l q.2 ad 3.
Cf. Brev. 2 c. 12 n.4.
118 M.D. CHENU, La theologie au XII siecle, París 1957, 172-178. Para un estudio
de conjunto, reciente, ver R. ZAS FRIZ DE COL,La teología del símbolo en San Buena-
ventura, Roma 1997.
68 MICHAEL P. MOORE
significa que los seres no son meros indicadores de alguien que por
allí ha pasado, ni sólo contenedores de su ser, sino espejos que nos
permiten sospechar cómo es Él; porque tal como es Dios, se refleja en
los seres, o mejor, los seres reflejan cómo es Dios, porque siendo su
causa eficiente, su permanente fuerza y presencia para que sean, es
a la vez su ejemplar. Así, el simbolismo bonaventuriano avanza sobre
los anteriores al concebir los seres como expresivas imitaciones de la
Trinidad creadora 119 •
3.4.4. Speculatio Trinitatis
San Buenaventura se halla en la encrucijada de las dos principa-
les corrientes de pensamiento sobre esta actitud cognoscitiva: línea
metafísico-contemplativa griega, y noética del aristotelismo nuevo 12º.
En la fórmula permanentemente repetida speculatio Trinitatis 121
refunde ambas corriente de metafísica y noética: la griega, que apa-
rece encarnada en los términos teofanía -el universo como manifes-
tación de Dios, no sólo como efecto sino como presencialización efi-
caz- y teoría -visión contemplativa de ese Dios que en las cosas se nos
desvela y entrega-; y la latino-aristotélica de la causalidad eficiente,
que condiciona en el hombre como respuesta la meditatio, es decir, el
discurso racional, para concluir que el mundo exige una causa y esa
causa se llama Dios.
Esta actitud queda plenamente justificada desde el ejemplarismo
como esquema primario de interpretación del Universo. La speculatio
trinitatis sólo es posible si se piensa la acción divina como una "pro-
yección" de Dios hacia fuera y el ser creado como una "refracción"
119
La obra que, sin duda mejor sistematiza esta cosmovisión, es el Itinerarium
mentis in Deum, verdadero simbolismo hecho sistema. Las cosas se definen como
vestigia, specula, y la tarea del hombre en busca de Dios a través del mundo es "espe-
cular" a Dios, speculare Deum per vestigia et in vestigiis o con otra fórmula videre
Deum per speculum et in speculo . Estas dos expresiones son la formulación
bonaventuriana de las dos teologías del símbolo enunciadas: la fórmulaper speculum
representa la visión agustiniana, donde las cosas son escalas hacia la realidad verda-
dera ausente; la fórmula in speculo encarna la visión dionisiana, donde la apariencia
externa es transparencia pura, envoltura diáfana de un contenido sagrado presente.
12
° Cf. O. GONZÁLEZ, Misterio trinitario... op. cit. pág. 561.
121
Itin. prol.n.4; ibid.n.5; ibid.c.1 n .5; ibid.n.7; ibid. n .9; ibid. n.15; ibid. c.2 n.1; ibid.
n .7; ibid. n .9; ibid. n.13; ibid. n.15; ibid. c.3 n .1; ibid. n.5; ibid.n.6; ibid. c.4 n .1; ibid. n .2;
ibid. n .5; ibid. n.7; ibid. c.5 n .1; ibid. n .3; ibid. c.6 n.1; ibid. n.4; ibid. n .6; ibid. c.7 n .1;
Brev.2 c.8 n .2; Hex. coll.6 n.2; ibid.coll .12 n .9; ibid. coll.5 n.12; ibid. coll.22 n.21; coll.11
y col!. 12 completas .
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCAN 69
trinitaria del Dios trino. Es la Metafísica del expresionismo: Dios,
que no es sino Uno y Trino, se proyecta al exterior reflej á ndose
trinitariamente en las cosas. Esta refracción es crearlas, esta perma-
nente conformación trinitaria es sustentarlas en el ser.
Toda la especulación bonaventuriana tiene como meta llevar el
espíritu a la cointuición de Dios, percepción simultánea de lo real
existente y de la existencia y presencia divinas en ello implicadas 122 ,
para terminar en la admiración y en el éxtasis 123 •
Fruto de esta contemplación de las criaturas como espejos de Dios
en que se le puede ver cómo es, surge otra polaridad: no son prima-
riamente las cosas espejos para conocer a Dios, sino que ante todo es
Dios el espejo para conocer las cosas: en Él están y consisten, en Él,
por tanto, son únicamente de verdad cognoscibles. La Trinidad se
espeja en lo creado; pero en definitiva la criatura tiene sólo inteligi-
bilidad en el Dios trino 124 • De aquí nace el grito bonaventuriano:
Melius videbo me in Deo quam in me ipso/ 125• Esta es la polaridad
metafísica inherente a las criaturas, y por ello a todo conocimiento
suyo o de Dios: ambos se implican. Conocer a Dios es conocer a las
criaturas, y conocer éstas es conocer a Dios.
Así, movido por el deseo y alentado por la solidaridad que la crea-
ción en cuanto símbolo demuestra a quien sabe leerla, el homo viator
se constituye, esencialmente, en homo speculativus.
4. Prospectiva (a modo de conclusión)
Nuestro punto de partida fue el constatar como primera nota de
la posmodernidad su sensibilidad disgustada y crítica ante las pro-
puestas modernas no realizadas, generadoras de realidades opues-
tas, y el deseo de ir más allá de la situación actual. Sin duda -repeti-
mos- todavía estamos ante una reacción unilateral frente a las
unilateralidades de la modernidad; las cuestiones que plantea ame-
nazan con arrojar el grano con la paja, pero tienen la virtud de hur-
gar en las debilidades de la época. Y entonces surge la pregunta:
¿qué puede decir, criticar, sugerir este pensamiento y sensibilidad
insatisfecha al pensamiento franciscano? Porque una fe que quiera
vivir el hoy del Espíritu no puede por menos que estar atenta al
posible kairós que aquí se le manifieste.
122 Cf. Itin. c.2 n.11; c.6 n .1; c.7 n .1.
123 Cf. Itin. pro!. n .3-4; c.7 n .1; c.2 n.8; Hex. coll.11 n .21.
124 Cf. Se. Chr. q.2 f.9 ; Hex. coll.1 n .10.
125 Hex. coll. 12 n .9.
 70 MICHAEL P. MOORE
Contemplar... no sólo de-finir
Dado que reconocimos en la racionalidad funcionalista,
omnicomprensiva y autofundada, la raíz del proyecto moderno, cuya
exasperación trajo como consecuencia la reacción postmoderna, el
primer punto que vemos como positivo es la invitación a superar una
visión del hombre reducida a su racionalidad funcional-instrumen-
tal, y el encaminarse a recuperar una postura más contemplativa
ante la vida.
Conviene precisar que el desencantamiento característico de la
posmodernidad en la razón no equivale directamente a escepticismo
ante la vida, la realidad o el misterio. Es más, la actitud postmoderna
postula una apertura a la realidad, manantial del ser, que juzga ce-
rrado por el conceptualismo y la logificación moderna occidental. Se
abre paso así a una racionalidad que insinúa, sugiere y recuerda;
que permite argumentar, narrar y relatar.
Todo pensamiento religioso vive bajo la tentación constante del olvi-
do de que somos los hombres, desde nuestras ideas y experiencias quie-
nes construimos el "discurso sobre Dios"; la cosificación de la represen-
tación puede producir ídolos que terminan convirtiéndose en una blas-
femia. Ante esta amenaza, la posmodernidad nos recuerda que sólo dé-
bil, oblicuamente, en la diferencia ontológica entre el Ser y el ente, se
puede plantear adecuadamente la cuestión del Ser (de Dios) 126 •
Y dado que el Ser profundo de la realidad excede el pensamiento,
el hablar sobre el Absoluto debe estar convencido de que siempre
será tentativo, inadecuado, y por lo tanto, plural. No es posible ha-
blar de Dios desde una "rationalitas perennis", se impone un discur-
so más modesto, analógico y simbólico. Esto nos invita a una herme-
néutica abierta a la presencia de Dios en las diferentes culturas y
expresiones que no podrán alcanzar nunca ni la imagen ni el concep-
to definitivo; un hablar "débil" sobre Dios que se sabe siempre
dialectal, situado en una cultura y limitado por ella.
La relatividad de todo discurso puede terminar en una entrega
confiada, silente conceptualmente, desasida de cada cosa para hon-
rar el misterio que se abre en ella. Se da un pasaje desde la actitud
dominadora de la razón funcionalista a la fruitiva que gusta del don
del Ser que es el Bien.
126
Sugestivas las consideraciones que hace Dotolo al respecto en diálogo con el
pensamiento de Vattimo. Cf. C. DOTO LO, La teología fondamentale davanti alle slide
del "pensiero debole" di G. Vattimo, Roma 1999, 391-397.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 71
La imposibilidad recordada por la posmodernidad de apresar teó-
ricamente el Misterio último, invita al Cristianismo a recuperar la
actitud místico-contemplativa que, como vimos, es central en el
franciscanismo. Ésta exige una mirada no objetivante ni dominadora,
que se deje atrapar por la llamada de lo inaugural que aletea en su
derredor; lejos de dominar, se deja apresar por la hondura sin fondo
que yace en la realidad. No se trata de ceñir la realidad a nuestro
vocabulario, cuanto oír la voz callada de lo que aparece y no se mani-
fiesta del todo; un ejercicio de desasimiento de sí para centrarse en lo
otro de la realidad 127 •
Re-conocer ... no sólo conocer
La cultura del reconocimiento del otro en cuanto otro, es decir la
aceptación de la diferencia, encuentra en los más olvidados por la
sociedad, su piedra de toque. La verdad del reconocimiento se prue-
ba cuando se reconoce como "otro yo" a alguien que no es como yo,
dada su condición socioeconómica, su cultura, su creencia, etc. Esta
"hermenéutica del reconocimiento" se nos ofrece en el misterio cen-
tral del Cristianismo, tan subrayado por el pensamiento franciscano:
el Dios de Jesucristo, vaciado kenóticamente en lo no-divino y humi-
llado hasta la muerte en cruz, que nos muestra su divinidad en el
abandono de Dios en la cruz; su gracia se revela en los pecadores, su
justicia en los injustos y su misericordia en los condenados 128 •
También desde la posmodernidad-aunque desde otros presupues-
tos- se nos recuerda a qué puede conducir olvidar este principio: así
Lyotard deslegitima el proyecto moderno desde el cenit de su aberra-
ción, cuyo signo es Auschwitz 129 • La anámnesis, el recuerdo de la his-
toria doliente de la humanidad, nos avisa sobre los proyectos
emancipadores y las visiones positivistas-pragmáticas de la historia
que elevan el progreso "sobre montañas de cadáveres". Se postula
una cordial resistencia a liquidar las diferencias mediante los
127 J.M. MARDONES, Síntomas, .., op. cit. 128.
128 Vattimo recupera este "universal carácter interpretativo (kenótico) de la histo-
ria del ser" en su obra: G. VATTIMO, Creer que se cree, Barcelona-Buenos Aires-Méxi-
co 1996. El filósofo italiano ve una correlación entre el proceso moderno del pensa-
miento, con su crítica de la metafísica que liquida las estructuras fuertes del pensar, y
la presentación débil , humillada, oculta, de Dios en la encarnación (kénosis). Cf. lbid.
76ss.
129
Cf. J.F. LYOTARD, La posmodernidad .. ., 76 ss.
72 MICHAEL P. MOORE
metarrelatos uniformadores de los dominadores de turno.
Este recuerdo postmoderno encuentra sin duda su gran antece-
dente en la aportación cultural de la revelación cristiana: sólo hay
reconocimiento de la alteridad del otro en el amor gratuito; y éste
mira hacia lo débil. La gratuidad muestra su profunda verdad cuan-
do se remite a la historia del dolor de la humanidad y acoge al su-
friente, como en el beso al leproso de Francisco. La aceptación, valo-
ración e inclusión de lo diferente -sobre todo de lo diferente y débil-
es piedra angular en la construcción de la fraternidad universal
franciscana.
Para esto, y frente a los excesos discursivos, tan ajenos a la sensi-
bilidad posmoderna, debemos recuperar hoy la narración. La estruc-
tura del relato actualizado y el recuerdo (memoria y narración) per-
tenecen a la raíz de las verdades cristianas. El recuerdo quiere man-
tener las huellas de los sujetos, sus dimensiones personales, su expe-
riencia del Misterio, intraducible en razones, pero evocada en símbo-
los y adoración en la práctica existencial. Para ello, el acercamiento
a los testimonios de los seguidores de Jesús, como lo fue Francisco de
Asís, se vuelve indispensable. Con esto no se trata de dejar de lado la
argumentación, sino de resituarla en su relación con la narración 130 •
Se pide un pensamiento que revalorice el relato de lo que no se pue-
de demostrar, pero sin abandonar la argumentación ni cualquier es-
fuerzo por mostrar la razonabilidad de lo que creemos, esperamos y
amamos.
Experimentar... no sólo profesar
En el interés actual por todo lo subjetivo vemos una posibilidad
de recuperar una fe afirmada desde el sujeto que acentúa el lado
fiducial y de confianza en la relación con el Misterio divino. Es ver-
dad que esta fe corre el peligro de abandonar el contenido objetivo, el
sentido comunitario y la referencia a la tradición, pero apela más
claramente a una dimensión personal -frecuentemente olvidada- y
pone de relieve que la fe, antes que nada, es relación e implicación
personal con Dios 131 • Al debilitamiento de la razón le acechan los de-
monios de la irracionalidad, el subjetivismo y la idolatría; pero el
objetivismo de la fe no conduce a menos distorsiones bajo la aparien-
cia granítica de una solidez sistemática.
13°Cf. J.M. MARDONES, Posmodernidad ... , op. cit. págs. 146-14 7.
13 ' Cf. J.M. MARDONES, Síntomas... , op. cit pág. 122.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCAN 73
El hombre actual no sólo quiere "saber" sino también "saborear"
en sentido bonaventuriano. Conocer el Misterio, Dios, no sólo a tra-
vés de "discursos" sino también haciendo experiencia de lo trascen-
dente que habita en lo inmanente: en la historia y particularmente
en el hombre mismo.
El carácter no manipulable de la trascendencia recordado por au-
tores como Derrida, nos avisa críticamente frente a las tendencias a
la cristalización histórica de las experiencias religiosas y sus
institucionalizaciones 132 ; una realidad tan paradójica que continua-
mente nos llama la atención sobre la no identificación de nuestro
modo de experiencia religiosa dentro de un tiempo, una cultura y
una tradición, con la experiencia religiosa. El Absoluto no está atado
a ninguna forma permanente; las atraviesa y las supera todas.
Esta trascendencia que no se deja apresar, nos está indicando el
auténtico modo de relacionarse con el Absoluto: hay que abandonar-
se al encuentro y al abrazo envolvente de la trascendencia ... Y esto es
esencialmente cristiano y franciscano: no es tanto que conozca, cuan-
to que soy conocido; no es tanto que ame, cuanto que soy amado; no
es tanto que salga yo al encuentro, cuanto que soy encontrado. Sola-
mente en la actividad "humilde" y "pasiva" de la no-imposición de
nuestros esquemas a la realidad puede advenir el Ser y "lo-que-es". Y
ya estamos próximos a las categorías teológicas de la autorrevelación
o desvelamiento de la divinidad presente-ausente en todas las cosas.
Nos hallamos ante la Presencia originante 133 •
Esta experiencia consiste, precisamente, en ser elevado a la cate-
goría de interlocutor del Dios-Presencia, es decir, a percibir la con-
descendencia amorosa de Dios que hace al hombre su amigo. El "Dios
Amor" de Vattimo tiene rasgos de compasión y acogida de la pecami-
nosa fragilidad humana 134 ; un Dios del género que necesita el hom-
bre actual, que ve pasar el tiempo inexorablemente e incumplidas
las promesas de realización y plenitud. El hombre, tocado por esta
fragilidad que le resulta inerradicable a sus solas fuerzas, requiere
un Salvador amoroso. Y este Amor originario, que se rebaja hasta
132
Cf. los análisis sobre Derrida de J.M. MARDONES, Síntomas..., op. cit. págs. 53-68.
133
En efecto, esta actitud es similar a la apertura del creyente a la revelación que
lo constituye en "oyente de la Palabra". Vattimo encontrará semejante orientación en
el Nietzsche de la "filosofia de la mañana": de la mirada que se posa por primera vez en
las cosas y las mira con el asombro original de quien cae en la cuenta de estar contem-
plando la maravilla de la existencia.
134
Cf. los análisis sobre Vattimo de J.M.MARDONES , Síntomas ... , op. cit. pág. 17-34.
74 MICHAEL P. MOORE
encarnarse en figura humana, no puede menos que responder a la
relación personal.
Consideramos éste un aspecto fundamental ya que en la
posmodernidad la palabra cristiana ya no es creíble por sus argu-
mentos ni por sus contenidos, sino por el tipo de vida que genera que,
no tiene por qué ser prometeico sino sencillo, puesto que brota más
del reconocerse perdonado que del creerse santo 135 •
Confraternizar ... no sólo domesticar
La tan actual "cuestión ecológica" 136 no puede abordarse satisfac-
toriamente si no se considera críticamente la visión de la creación
que la sustenta, explícita o implícitamente. Es necesario superar tanto
el sentimentalismo romántico como el puro cientificismo en la consi-
deración de la naturaleza.
Tanto la ecología, en cuanto ciencia, como el ecologismo, en cuan-
to movimiento, han creado crisis de conciencia en el hombre actual al
analizar y poner en evidencia su conducta real con el propio hábitat.
Los ecologistas han provocado un alarmismo generalizado sobre el
deterioro preocupante, y a veces irreversible, de muchas zonas del
universo, de las especies, de la vida de las ciudades y de la existencia
en general. Es la acusación que se hace a la técnica irracional e
incontrolada como engendradora del caos y de la muerte.
Pero el manejo de las manos se orienta en la dirección que seña-
lan el espíritu y la mente ... También en esto creemos que el pensa-
miento franciscano tiene una palabra autorizada y sumamente ac-
tual. Lo primero que habría que recuperar es la mirada misma de
Francisco sobre las cosas: respetuosa -"dejar que las cosas sean"-,
desinteresada y simpática.
El Canto de las creaturas es expresión de la vida de un hombre
que ha logrado la dificilísima síntesis existencial de la armonía en sí
mismo, a pesar de las contradicciones interiores; de la vinculación
135 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, La interpelación de las iglesias latinoamericanas a
la Europa postmoderna y a las iglesias europeas, Madrid 1988, 106.
136 "En la actualidad pocas palabras se repiten tanto como la de ecología, ecologista,
;cológico, proteccionista y ambientalista, produciendo en muchos simpatía, admira-
ción e interés; en no pocos, curiosidad, preocupación y desconcierto; y en bastantes,
cansancio, enojo, desprecio e ironía. Lo cierto es que a nadie deja indiferente. Y en
llU"Stra sociedad, habituada a la inflación verbal, unas palabras que no dejen indife-
l't' ntc es ya un triunfo, al menos cultural", J.A.MERINO, Visión ... , op. cit. pág. 139.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO 75
con Dios, a pesar de tantas noches; de la fraternización con los hom-
bres, a pesar de las violencias y agresividades cotidianas, y de la
cordial cercanía con todos los seres de la creación, a pesar de sus
resistencias y opacidades.
Pero quien desee imitar románticamente a san Francisco sólo en
el enamoramiento de la naturaleza y se niegue a la ascesis, a la re-
nuncia, a la pobreza, caerá en una profunda desilusión. El mundo no
le mostrará sino oscuridad con sus contradicciones. Fue al término y
no al comienzo de la vida cuando Francisco entonó el himno del her-
mano Sol. Empezar por donde san Francisco terminó, es caer en una
desastrosa ilusión.
Sólo desde una mirada purificada del ansia de poseer y dominar,
podrá superarse el distanciamiento con la naturaleza que supone la
explotación, para recuperarla como hogar de la existencia, y así le-
vantar la hipoteca que el tener ha impuesto sobre el ser. La pobreza,
libremente elegida, capacitó a Francisco para el gran encuentro con
toda la creación. La naturaleza se abre y se da sólo a aquellos que
previamente se han desposeído de sí mismo y han exorcizado los pro-
pios demonios del dominio y la explotación.
Restituir ... no sólo recibir
En esta época de debilidades, donde la razón moderna y el senti-
miento posmoderno no llegan a esgrimir respuestas del todo satisfac-
torias ante las grandes preguntas -que aunque se devalúen siempre
retornan-, creemos que la reflexión sapiencial franciscana está en grado
de ofrecer una propuesta válida, como fruto reflexivo de la razón cor-
dial sobre la Palabra, a priori declarado que permite comprender el
mundo y el hombre como un don de Dios, no conquistado ni merecido.
Don que se derrama gratuitamente sobre lo que no-es para que
comience a ser, y que lo acompaña y sostiene en su itinerarium hacia
la plena realización. Don que difundiéndose hace bueno y amable lo
que toca. Don que se hace cercano y pequeño -Deus semper minor-
para que no sintamos las distancias y no suframos nuestros límites.
Don que sólo pide ser aceptado ... y compartido. Don que quiere ser
restituido en acción de gracias y alabanza -Eucaristía- aunque no
exige nada a cambio.
La gratuidad late en el corazón de esta impostación, lejana del
pensamiento que exalta la singularidad en sentido individualista o
la abandona en el anonimato en sentido colectivista. Para el
76 MICHAEL P. MOORE

francíscanismo, la realidad está entretejida de presencias y encuen-

tros que reconocen esa misma gratuidad como origen y destino. Es el
reíno de lo índeducíble, lo imprevisible, lo no-rentable, lo no-utílíta- RAMON LULL: ACTIVIDAD DIVINA Y
no.
Pensamiento que nace de la maravilla y la admiración ante tanto
HOMINIZACIÓN DEL MUNDO*
don; y que sin buscar dominar su inagotable encanto mediante una
maraña de categorías omnícomprensívas y objetivadoras que pre-
Charles Lohr
tenden "calcular" todo lo que acontece, genera una especie de éxtasis
espiritual, alimentado por el primado absoluto del amor que, por ser
gratuito, es írracíonalizable.
A poco de comenzar el siglo XII surge en los dominios occidentales
Afirmar que el Sumo Bien que se derrama constantemente, no es
linderos con el Islam -en Cataluña y sur de Francia y en los reinos de
un sentimentalismo superfluo ni un optimismo ingenuo, dado que
Toledo y Sicilia-, una nueva concepción del saber y de la realidad, que
para el pensamiento franciscano este Ser como don se revela no sólo
da inicio a un nuevo y fundamental periodo en la historia espiritual de
en la belleza y el esplendor del mundo creado, vestigio e imagen de
Occidente. El comercio y los negocios que florecían en el Mediterráneo
su Creador, sino también, y de modo eminente en la vía de la debili-
aportaron para ello los cimientos materiales. El espíritu que poseía
dad y la kénosís, donde la potencia se viste de debilidad y el esplen-
esta nueva concepción era el espíritu inusual de la apertura y la tole-
dor de ocultamiento. Doble trayectoria unida por una misma lógica,
rancia, proveniente del contacto entre las tres grandes culturas del
la de la gratuidad absoluta.
Mediterráneo: el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo.
Desde donde el Ser parece que no es: el silencio del pesebre, la
En Toledo trabajaban conjuntamente cristianos y judíos para ha-
cruz y la eucaristía, sigue resonando suave la voz del Hijo sumamen-
cer accesible al occidente latino las adquisiciones de la filosofia griega
te amado que nos invita, a través del maternal consejo de Francisco,
que habían sido transmitidas en Arabe. Federico II de Sicília buscó a
a la desapropiación como condición para recibir la única riqueza que
filósofos muslimes con la finalidad de encontrar solución a los proble-
no empobrece:
mas que surgían de la confrontación entre la ciencia oriental y la tra-
dición cristiana. En la región de Barcelona y en las costas catalanas
"Nada de ustedes retengan para ustedes mismos
del sur de Francia los letrados judíos que habían sido contratados por
a fin de que entero los reciba el que todo entero se les da"
el soberano almohadí de la España islámica, no sólo traducían obras
CtaO 29
arábícas al Hebreo, sino también hebraicas y arábicas al Latín. Inclu-
so vertieron obras latinas al Hebreo. En Salerno y Montpellier médi-
cos que escribían en Latín fundaron una nueva filosofia de la natura-
leza sobre la base de un galeno transmitido por los árabes.
Ramón Lull fue uno de los más valiosos representantes en la for-
mación del intercambio entre las tres grandes culturas del Medite-
rráneo. Su isla natal Mallorca no sólo se hallaba en el centro del
comercio del mundo mediterráneo, sino que era asimismo un lugar
de encuentro entre el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo.
Lull nació en 1232, poco después de la reconquista de la isla de
manos de los sarracenos por Jacobo el Conquistador. En 1316 muere
abordo de una embarcación que debía llevarlo de regreso a casa des-
* Ramon Lull (1232-1316) Aktivitiit Gottes und Hominisierung der Welt, en R.
Blum (Hrsg.) Philosophen der Renaissance, Darmstadt (1999), págs. 11-21.