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Universität Zürich, Deutsches Seminar.

Seminar „Performativität und Sprache“. Sommersemester 2006.


Dozentin: Prof. Sybille Krämer

WISSENSCHAFT UND
„ALTWEIBERGESCHWÄTZ“

Ein Programmentwurf für ein ethnologisches


Bezeugen jenseits einer reinen
Textualisierung von Darstellung und Kultur

Michael Bürge
Haldenstrasse 29
CH-8483 Kollbrunn
0041 52 383 27 26
michael.buerge@access.unizh.ch
Hauptfach: Ethnologie
Nebenfächer: Geschichte der Neuzeit
Deutsche Linguistik Abgabe:
31.8.2006
INHALTSVERZEICHNIS

EINLEITUNG___________________________________________________________ 2

1. VOM ZEUGEN________________________________________________________
4

2. WISSEN UND UN-WISSEN_______________________________________________


8

3. DIE DARSTELLUNG ETHNOLOGISCHER ERGEBNISSE –________________________ 11

DISKURSIVIERUNG DES PERFORMATIVEN

FAZIT_______________________________________________________________
15

BIBLIOGRAPHIE________________________________________________________ 18

2
EINLEITUNG
Ich habe mich moralisch verpflichtet gesehen, Zeugnis
abzulegen: für diese Gesellschaften, die der Menschheit
jahrtausendelang gestattet haben zu leben, sich zu
entwickeln, und die nun verschwinden, weil wir es so
gewollt haben (Lévi-Strauss 1980: 220).

In ethnologischen Untersuchungen der Jetztzeit geht es selbstver-


ständlich keineswegs mehr darum, Zeugnis für aus-, beziehungs-
weise absterbende Gesellschaften abzulegen, verschwindenden
Gruppen einen ethnographischen Grabstein zu setzen, wie dies Clau-
de Lévi-Strauss zu beabsichtigen vorgab. Und doch sind ethnologisch
arbeitende Wissenschaftler1 nach wie vor in erster Linie Zeugen. Sie
bezeugen soziokulturelle Phänomene im Alltag, das Zusammenleben
von Menschen, und erschaffen in diesem bezeugenden Akt Realitä-
ten. Als „teilnehmende Beobachter“ und damit (vermeintlich) beson-
ders aufmerksame Zeugen von Äusserungen menschlichen Zu-
sammenlebens stehen sie in der Pflicht, der Welt Zeugnis darüber
abzulegen, was in ihr geschieht, wie die Menschen zusammenleben,
sei es weit weg in fremden, sei es gleich vor der Tür in der eigenen
Kultur.
Doch die Darstellung ethnologischer Forschungsergebnisse in Form
geschriebener Ethnografien war in den letzten Jahrzehnten verstärkt
Kritik ausgesetzt. Die ethnologische Darstellung geriet in eine verita-
ble „Krise der Repräsentation“. Kritisiert wurde nicht nur die ver-
schriftlichte Repräsentation nicht-schriftlicher Phänomene und nicht-
schriftlicher Kulturen; kritisiert wurde auch die gendered perspective
auf soziokulturelle Erscheinungen, oder wie es Denzin pointiert aus-

1
Ich verwende hier bewusst den Ausdruck ethnologisch arbeitender Wissenschaftler
anstelle von Ethnologe, da ich diese Arbeit nicht in einer einzigen Disziplin verortet
sehen will. Ethnologisch arbeiten nicht nur Ethnologen, auch in der Geschichts-
schreibung, der Soziologie oder den Kulturwissenschaften haben ethnologische Me-
thoden Einzug gehalten. Daher sollen die Ergebnisse dieser Untersuchung auch
transdisziplinäre Gültigkeit haben. Aufgrund der Sperrigkeit des Ausdruckes kann
ich diese Nomenklatur jedoch nicht den ganzen Text hindurch verfolgen. Der
Einfachheit halber werde ich die Begriffe Ethnologe (oder gleichwertig bzw. gleich-
bedeutend Ethnograph oder Anthropologe) oder Ethnologie verwenden, damit je-
doch Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler jeglicher Couleur meinen, die mit
ethnologischen Methoden arbeiten.

3
drückt: „the oedipal logic of the heterosexual, narrative ethnographic
text that reflexively positions the ethnographer’s genderneutral (or
masculine) self within a realist story about the ‘other’ (Denzin 1997:
xiv, zitiert in: O’Neill 2002: 71), was nichts anderes heisst, als dass die
Position des Ethnologen als Zeuge in Frage gestellt wird, da er sein
dem Untersuchungskontext fremdes Ich aufzwingt.2
Ich will in meiner Arbeit der Frage nachgehen, wie der performative
Akt des ethnografischen Zeugens durch eine „empathischere“ Her-
angehensweise und in alternativen Darstellungsformen dieser „ödi-
palen Logik“ entkommen kann. Wie lassen sich soziokulturelle Phä-
nomene, Verkörperungsprozesse in den Gesellschaften adäquat be-
obachten, analysieren und auch vermitteln, sodass dieser Re-
präsentation mehr Verständnis durch Einfühlungsvermögen – statt
reiner Rationalisierung – entspringen kann. Die Präsentation wissen-
schaftlicher Erkenntnisse soll nicht zur reinen Selbstdarstellung
werden, ethnografische Darstellung soll meiner Meinung nach im Akt
ihrer „Aufführung“ ihren Beitrag zu einer Veränderung der Welt leis-
ten und nicht den status quo zementieren.
Ich beschränke mich in dieser Arbeit auf eine rein theoretische Dar-
stellung – primär aufgrund äusserer Zwänge, aber auch aufgrund

2
Man beachte die Bedeutungen von zeugen. Schlägt man in Grimms Deutschem
Wörterbuch nach, erhält man folgende Definition: „ZEUGEN, verb., geht auf ahd. gi-
ziugôn zurück und bewahrt sowohl in der vollform gezeugen wie in dem kurzwort
zeugen die beiden begriffsbezirke des ahd. grundworts giziuc, m., nämlich geräth,
stoff und zeugnisverfahren, zeugnis“ (Grimm 1961: Spalte 846 – 847). Es steckt der
Begriff „Zeug“ darin, durch den Geschlechtsakt erschafft man ein „Zeug“, ein
„Ding“, spezifischer einen Menschen. Durch das (Be-)Zeugen erschafft man erst
eine Realität, wie wir weiter unten noch sehen werden. Es liegt demnach bereits im
Begriff des Zeugens eine kreative, produktive Komponente, die jedoch auch stark
gendered ist, da gemäss Alltagsgebrauch des Begriffes der Mann den Zeugungsakt
vollzieht, allenfalls unter einer gewissen Mithilfe der Frau, wovon auch der Wörter-
bucheintrag im Duden zeugt: „zeu|gen <sw. V.; hat> [mhd. (ge)ziugen, ahd. gizi-
ugōn, zu Zeug u. urspr. = Zeug (Gerät) anschaffen, besorgen, dann: herstellen,
erzeugen]: (vom Mann, auch von Paaren) [im Geschlechtsakt] durch Befruchtung
ein Kind entstehen lassen, hervorbringen: er hat [mit ihr], sie haben [zusammen]
ein Kind gezeugt; Denn derselbe Vater zeugte sie in derselben Mutter (Th. Mann,
Joseph 307); <auch o. Akk.-Obj.:> Bevor gezeugt wurde, gab es Hammelschulter zu
Bohnen und Birnen (Grass, Butt 9); Übertragung: … vom Nichts, aus dem alles ge-
zeugt (erschaffen) sei und in das alles zurückkehren werde (Th. Mann, Krull 313);
das zeugt (geh.; verursacht) nur Unheil; ♦ … als sie jetzt noch funfzehn Kinder
zeugte (gebar; Kleist, Krug 7)“ (Duden 1999, Hervorhebungen im Original).

4
selbst auferlegter –, was problematisch scheint. Ein „empathischer“
Ansatz sollte einerseits seine Stärke gerade in seiner brücken-
schlagenden Kraft zwischen bisher im Wissenschaftsbetrieb bi-
narisierten Domänen aufweisen, so auch zwischen denjenigen der
Theorie und der Empirie. Andererseits macht erst eine räumlichzeitli-
che Verortung, eine Kontextualisierung die Analyse der performa-
tiven Konstruktionsprozesse sozialer Realitäten sinnvoll. Daher kann
die vorliegende Arbeit nur den Anspruch eines Programmentwurfes
befriedigen, Anstösse für (meine) künftige empirische Forschung als
Sozialwissenschaftler liefern. Erst auf dem Prüfstand empirischer For-
schung wird sich zeigen, ob sich die skizzierten Ideen im Feld be-
haupten können, der Ansatz praktikabel ist.
Mit dieser Arbeit will ich mir nicht das eigene Wasser abgraben, in-
dem ich die Position des Ethnologen per se unterminiere. Vielmehr
soll aufgezeigt werden, wie der Ethnologe sein Versprechen, im
Namen Anderer zu Anderen sprechen zu wollen oder gar diese selbst
zu Worte kommen zu lassen, auch wirklich einlösen kann, und nicht
einfach sein „exotisiertes Selbst“ darlegt. Wie er durch einen ange-
messenen und aufrichtigen Umgang mit den Menschen, mit denen er
in Kontakt kommt, seine Position im Gegenteil stärken kann, seinem
Tun Sinn und Legitimation geben kann, so dass ethnologische For-
schung für alle Beteiligten fruchtbar wird.
Im ersten Teil will ich der Frage nachgehen, wie ich den Akt des Be-
zeugens verstehe, was die Voraussetzungen und die Konsequenzen
des Aktes sind. Der zweite Teil befasst sich damit, wie sozialwissen-
schaftliches Bezeugen immer politisch ist, wie es jedoch aufgrund
methodenimmanenter Dynamiken nicht zum Sprachrohr untersuch-
ter Gruppen wird, sondern deren Marginalisierung reproduziert. Im
abschliessenden Teil wage ich den Programmentwurf für eine
weniger hierarchische Ethnologie, die offen ist für jegliche Art von
menschlichen Äusserungen und versucht, die Stimmen von der
Rändern der Gesellschaft im dominanten Diskurs ertönen zu lassen
und sie damit näher ans Zentrum zu bringen.

5
1. VOM ZEUGEN
If someone else could have written my stories, I would
not have written them. I have written them in order to
testify. And this is the origin of the loneliness that can
be glimpsed in each of my sentences (Wiesel 1984, zit-
iert in: Felman 1992: 3).

Gemäss Elie Wiesel, Friedensnobelpreisträger 1986 und Über-


lebender der Shoah, handelt es sich bei seinem Zeugnis um einen
einmaligen, originären Akt, den er nicht delegieren konnte. Nur er
alleine konnte dieses Zeugnis ablegen, da es niemand an seiner
Stelle tun konnte.3 Dadurch, dass er sich der Verantwortung des Be-
zeugens stellt, übernimmt er auch die einsame Verantwortung dafür,
für Andere, oder für das Andere, und zum Anderen zu sprechen. Im
Idealfall geschieht das Zeugen in dieser Triade; das dem nicht immer
so ist, werden wir weiter unten noch sehen.
Felman zitiert den französischen Philosophen Emmanuel Levinas:
„The witness testifies to what has been said through him. Because
the witness has said ‘here I am’ before the other” (Levinas 1982:
115, zitiert in: Felman 1992: 3; Hervorhebung M.B.). Der Zeuge ist
ein Medium, der eine Realität wiedergibt, die seine eigene Existenz
transzendiert. Doch der Zeuge ist nicht ein Medium, wie es in geis-
teswissenschaftlicher Tradition oftmals rezipiert wurde, ein Medium,
das etwas passiv überträgt, das ihm nicht eigen ist. Es handelt sich
um ein aktives Medium, um eines, durch dessen „Gebrauch“ eine
Transformation, eine Neukonstituierung des Übertragenen geschieht.
Felmans Überlegungen kreisen um das Thema des Bezeugens der
Geschehnisse während der Shoah. Ihre Zeugen sind die Überleben-

3
In Celans Aschenglorie heisst es: „Niemand / zeugt für den / Zeugen“ (Celan 1967:
68).

6
den des Genozides, die im Namen derjenigen sprechen, die man für
immer zum Verstummen gebracht hat.4
Im ethnologischen Bezeugungsakt ist die Problematik anders geartet,
die Position des Zeugens ist ungleich „komfortabler“, die Sprachlosig-
keit derjenigen, für die der Ethnologe spricht, ist keine unbedingte
Tatsache. Vielmehr ist es der Ethnologe, der sich die Position des
„einsamen Zeugen“ zuschreibt und diejenigen, in deren Namen er
vermeintlich spricht, zum Verstummen bringt. Er beansprucht für
sich die Autorität, als einziger darstellen zu können, was in der von
ihm beobachteten Gesellschaft geschieht. Die „Einsamkeit“ beim Be-
zeugen, von der Elie Wiesel spricht, wird vom Ethnologen gesucht,
geschaffen, sie besteht nicht per se. Es ist dies das politische Mo-
ment im ethnologischen Bezeugen, es entbrennt ein Kampf um die
Diskursmächtigkeit, um Macht, wobei der Kampf zwischen den Inha-
bern der diskursmächtigen wissenschaftlichen Sprache und den
„sprachlosen“ Marginalen schon von Anfang an entschieden ist; ge-
wonnen mit den Waffen der gängigen Darstellung, der niederge-
schriebenen Ethnographie, der medialen Verkörperung der Machta-
symmetrie zwischen Wissenschaftler und „Untersuchungsobjekten“.
Doch dazu weiter unten mehr; verweilen wir noch ein wenig beim
Zeugen an sich, da die folgenden grundsätzlichen Gedanken auch für
die spezifischeren Betrachtungen nützlich sein werden.
Bezeugen erfolgt vereinfacht gesagt zwischen drei „Instanzen“, inter-
subjektiv; ein Zeuge spricht im Namen von etwas anderem – etwas,
das über den Zeugen selbst hinausgeht – zu einem Adressaten. Es
gibt kein Zeugen vor sich selbst, essenziell dafür ist, dass es an je-

4
Interessante Ausführungen zur Bedeutung des Zeugnis’ der Überlebenden der
Shoah anhand seiner eignen Lebenssituation bietet Primo Levi in seinem Schaffen,
wo er in Die Untergegangenen und die Geretteten schreibt: „Nicht wir, die Überle-
benden, sind die wirklichen Zeugen. Das ist eine unbequeme Einsicht, die mir lang-
sam bewusst geworden ist, während ich die Erinnerungen anderer las und meine ei-
genen nach einem Abstand von Jahren wiedergelesen habe. Wir Überlebenden sind
nicht nur eine verschwindend kleine, sondern auch eine anomale Minderheit: Wir
sind die, die aufgrund von Pflichtverletzung, aufgrund ihrer Geschicklichkeit oder ih-
res Glücks den tiefsten Grund des Abgrunds nicht berührt haben. Wer ihn berührt,
wer das Haupt der Medusa erblickt hat, konnte nicht mehr zurückkehren, um zu be-
richten“ (Levi 1993: 85).

7
manden, den Adressaten, gerichtet ist. Der Zeuge öffnet sich diesem
gegenüber, er handelt als Sprechender, da er mit seiner Aussage
nicht allein etwas bereits Bestehendes beschreibt, sondern eine bis
anhin inexistente Realität, oder vielleicht besser ein Ereignis er-
schafft. Dies geschieht nicht ausschliesslich durch den Akt des Be-
zeugens, vielmehr baut man auf einem Kontext, auf materiellen
„Strukturen“, fragmentarischen Erinnerungen auf, die jedoch allein
kognitiv nicht erfasst werden und damit auch nicht zu einem konsis-
tenten Ereignis verbunden werden können. Das Wissen um ein Ereig-
nis wird erst im Aussagen konstituiert. Dieses Wissen entsteht somit
intersubjektiv – oder auch interobjektiv – zwischen dem Zeugen und
dem Zuhörer, einem Zuhörer, der nicht einfach ein weisses Blatt Pa-
pier ist, auf dem der Aussagende seine Geschichte einschreiben
kann. Der Zuhörer wird selbst zum Zeugen des Zeugnisses, der mit
seiner Einstellung dem „Erstzeugen“ gegenüber – auch einer Reflexi-
on seiner eigenen Position – den Prozess der Wissenskonstitution mit-
bestimmt. Als Sozial- oder Kulturwissenschaftler sind wir genau an
diesem Moment interessiert; uns interessieren nicht verbriefte Fak-
ten, so genannte „Tatsachen“. Der Fokus liegt auf dem, was die Men-
schen in ihrem Tun aussagen, beziehungsweise, was sie in ihren Aus-
sagen tun – oder besser wie sie dies tun: „[B]ecause what is import-
ant is the situation of discovery of knowledge – its evolution, and its
very happening. Knowledge in the testimony is, in other words, not
simply a factual given that is reproduced and replicated by the testifi-
er, but a genuine advent, an event in its own right” (Laub 1992:
62; Kursiv im Original; Fettdruck M.B.). Es kann nicht darum gehen,
hinter dem Zeugnis eine verborgene, essenzielle Wahrheit finden zu
wollen – die es letztlich nicht gibt. Die „Wahrheit“ liegt einzig und al-
lein im zeugenden Akt, an dem kollaborativ, kooperativ, sowohl der
„Erstzeuge“ als auch der Adressat, als Zeuge des Zeugnisses, teilha-
ben. „The absence of an empathic listener, or more radically, the
absence of an adressable other, an other who can hear the anguish
of one’s memories and thus affirm and recognize their realness, anni-

8
hilates the story” (Laub 1992: 68; Fettdruck M.B., Hervorhebung im
Original). Erst im Gegenüber, im Anderen, lässt sich die realness des
eigenen Zeugnisses vergewissern, letztlich auch diejenige des Zeug-
nisses der eigenen Existenz. Dieses Vergewissern muss jedoch stän-
dig wiederholt werden, das Zeugen ist nur ein punktueller Sieg über
das Schweigen, es stellt sich keine Dauerhaftigkeit ein, die Gewiss-
heit droht immer wieder zu entgleiten.

Ethnographisches Zeugen

Wie oben dargestellt, findet der Akt des Bezeugens in einer Triade
statt. Ein Zeuge spricht für ein Anderes – nicht zwangsläufig einer an-
deren Person, sondern von „etwas“, das mehr ist als nur der Zeuge
selbst – zum Anderen.
Auch die Sozialwissenschaften, insbesondere die Ethnologie, beken-
nen sich zu diesem Credo, des Zeugens für. Der Ethnograph – derje-
nige, der die Untersuchungsergebnisse niederschreibt – legt Zeugnis
ab davon, was er beobachtet hat, er ist Zeuge, sollte im Namen des
„Untersuchungssamples“ sprechen. Doch er ist als Fremder auf die
„Datenaufbereitung“ von so genannten Informanten, Angehörigen
der untersuchten Gruppe, angewiesen. Der Ethnograph wird dadurch
zum Adressaten der zeugenden Informanten, und in seinem Zeugen
dem Leser gegenüber somit zum Zeugen zweiten, dritten oder noch
höheren Grades. Denn „Erstzeugen“ sind auch die Informanten des
Ethnologen in ihrer Funktion als ebendiese nicht. Als solche könnte
man eher die Angehörigen der untersuchten Gruppe in ihrem Alltags-
leben bezeichnen, denn die den „Daten“ einer ethnologischen Unter-
suchung zugrunde liegenden Erscheinungen sind soziokulturelle, sind
Ereignisse, die erst durch ihre Aktualisierung in Alltagshandlungen –
oder auch in weniger alltäglichen Handlungen – „real“ werden. Die
Menschen sind in ihrem Handeln Zeugen kultureller, aber auch mate-
rieller, beziehungsweise struktureller Fragmente. Fragmente, die erst
im Handeln, im Vollzugsakt eins werden, zu einer „Tatsache“ werden.

9
Als Adressaten par excellence des ethnographischen Bezeugungsak-
tes, als Endverbraucher möchte ich sagen, nehmen wir den Leser der
Ethnographie an. Das ethnographische Zeugnis muss in ihm den em-
pathischen Zuhörer Dori Laubs finden, es muss ihn überzeugen. Erst
unter Mithilfe des Lesers findet die finale Realitätsveränderung statt.
Diese Vereinfachung des zeugenden Aktes in sozialwissenschaftli-
chen Untersuchungen, beziehungsweise in deren Wissenskonstituti-
on, auf einen triadischen muss an dieser Stelle ausreichen, und sollte
für den weiteren Argumentationsverlauf genügend sein.5
Ich habe es bereits angesprochen, im ethnographischen Bezeugen,
das mich primär interessiert, wird der Idealtypus des Bezeugens im
Namen eines Anderen vor Anderen oft nicht eingehalten, was inso-
fern bedenklich ist, als dass sich die Ethnologie als Sprachrohr der
Schwachen versteht oder darstellt, beziehungsweise vor allem aus-
serhalb der Disziplin als solches angesehen wird.6 Doch anstatt sich
im Machtspiel tatsächlich auf die Seite der Marginalisierten zu schla-
gen, sprich, zu versuchen, diesen das Tor zur Welt des dominanten
Diskurses wenigstens einen Spalt weit zu öffnen, reproduziert die
Ethnologie die Machtasymmetrien. Dies geschieht vor allem aufgrund
zu wenig reflektierter, ethnozentrischer Untersuchungs- und Darstel-
lungsweisen, denen ein gewisses paternalistisches Unterdrückungs-
potential inhärent ist. Im Folgenden möchte ich daher aufzeigen, wie
„westlich“7 geprägte Denktraditionen, beziehungsweise Modi der
Wissenskonstitution – in erster Linie in Form „des Primates des Seh-
5
Natürlich steht der Leser nicht am Ende des Prozesses – das es auch gar nicht gibt,
geben kann. Genauso wenig kann eine scharfe Trennung zwischen „Sender“ und
„Empfänger“ gezogen werden. Das Zusammenspiel, der kooperative Akt an sich, ist
entscheidend, ein Akt, der jedoch nicht zum Stoppen kommt, der immer wieder
wiederholt werden muss, dabei jedes Mal etwas Neues erschafft.
6
Ein Bild der Ethnologie, das unter anderem auch mir vorschwebte, beziehungs-
weise als Idealtypus, den es zu verwirklichen gilt, weiterhin vorschwebt, auch wenn
sich die heutige Ethnologie längst nicht mehr nur mit den Rändern beschäftigt, son-
dern sich mit ethnographischen Methoden mit Eliten auseinander setzt, wie es Yves
Dezalay und Brian Garth beispielsweise mit der Weltbank oder Institutionen der in-
ternationalen Rechtssprechung tun.
7
Westlich ist hier natürlich völlig unzureichend zur Verortung und impliziert da-
durch, dass sich die Ethnologie nach wie vor als Wissenschaft der ersten Welt mit
Gesellschaften der dritten Welt beschäftigt. Die Ethnologie ist jedoch überall zu
Hause. Westlich meint hier eine Abgrenzung zu marginalisiert, umfasst diejenigen,
die am herrschenden Diskurs zumindest partiell teilhaben können.

10
sinnes“ oder einem damit verbundenen Skriptozentrismus – zur Peri-
pherisierung „alternativer“ Modi führen, was gleichzeitig auch Gesell-
schaften mit „alternativen“ Denktraditionen vom Diskurs fernhält, sie
stumm macht oder ihrem Sprechen Gewalt antut.

2. WISSEN UND UN-WISSEN

„Wissen ist Macht“, die Formel, auf die Michel Foucault zu kurz grei-
fend immer wieder reduziert wird, hat dieser so nie wirklich gesagt,
da ihn diese Simplifizierung auch gar nicht interessierte. Vielmehr
wollte er „wissen, wie die Macht, die auf den Körper zielt, sich zu-
gleich mit bestimmten Formen des Wissen verbindet und auf diese
Weise Effekte hat, die mehr sind als allein diskursive, die aber auch
nicht nur körperlich bleiben“ (Sarasin 2005: 155). Interessant ist so-
mit die Interdependenz von Wissen und Macht. Wer das Wissen inne-
hat, ist dadurch nicht einfach zugleich im Besitze der Macht; wer die
Macht innehat, der entscheidet vor allem auch darüber, wie Wissen
organisiert wird.
Seit der Antike wird der Wissenserwerb phänomenologisch primär
dem Sehsinn zugesprochen, herrscht das „Primat des Visuellen“. Die-
ses wurde in der frühen Neuzeit zwar philosophisch angegriffen, doch
gleichzeitige Entwicklungen wie z.B. die Drucktechnik reproduzierten
die Privilegierung der Schrift und damit des Auges weiter. Was gese-
hen wird, ist per se verlässlicher als Gehörtes, geschweige denn Ge-
fühltes. Gefühltes im Sinne von mit dem Tastsinn, Gefühlssinn, hap-
tisch Wahrgenommenes. 8 So wird denn Wissen, das niedergeschrie-
ben vorliegt, demjenigen, das verkörpert wird, oral weitergegeben
wird, vorgezogen.9 Doch eigentlich kann man bei letzterem gar nicht
von Wissen sprechen, wie Dwight Conquergood ironisch festhält, „[i]t

8
Die Rehabilitierung der Gefühle (Emotionen) gegenüber dem Denken, Meinen und
Wollen geht nicht unbedingt damit einher.
9
Beispielsweise durch Herder, der anticartesianisch meinte: „Ich fühle mich! Ich
bin!“ (Böhme et al. 2002).

11
is the choice between science and ‚old wives’ tales’“ (Conquergood
2002: 146) – wobei er zugleich auch noch darauf hinweist, wie das
„Altweibergeschwätz“ „gendered“ sei.
Dieses „Un-Wissen“, das Foucault „unterjochtes Wissen“ („subjuga-
ted knowledges“10) nennt (Foucault 1980, zitiert in Conquergood
2002: 146), dieses „unseriöse Wissen“ („nonserious knowing“), wird
gemäss Conquergood durch eine „epistemische Gewalt“ unterdrückt,
„the whole realm of complex, finely nuanced meaning that is embo-
died, tacit, intoned, gestured, improvised, coexperienced, covert
[gets squeezed out]“ (Conquergood 2002: 146). Eine Epistemologie,
welche Wissen dominant an den Sehsinn koppelt, verliert die Sensibi-
lität gegenüber Erscheinungen, welche andere Sinne ansprechen,
oder vielmehr gegenüber Nuancen aller Erscheinungen, da man die
Welt nicht in sehnsinnansprechende Ereignisse und solche, welche
andere Sinne ansprechen, unterteilen kann. Nur „Offen-Sichtliches“
findet Eingang in den Wissenskanon, Verborgenes, Lautloses, Subti-
les geht verloren,11 wobei dies gerade deshalb gravierend ist, als
dass periphere Bevölkerungsgruppen – „Untersuchungsobjekte“ par
excellence der Ethnologie – nicht immer die Möglichkeit haben, sich
klar und deutlich auszudrücken, direkt zu kommunizieren, explizit zu
sein.
Eine dominante Betonung von Schrift und Text führt somit unweiger-
lich zu einer Unterdrückung derjenigen, die dieser Medien nicht Herr
sind, oder wie de Certeau es ausdrückt: “Every power, including the
power of law, is written first of all on the backs of ist subjects“ (1984:
140, zitiert in: Conquergood 2002: 147). Wer nicht lesen und schrei-
ben kann, dem bleiben die Türen zur Modernität immer verschlossen,
erhält keinen Zugang zu deren Errungenschaften und verbleibt somit
auf der untersten Stufe der sozialen Leiter. De Certeau nennt denn

10
In meiner deutschen Übersetzung geht der Plural leider verloren, deshalb gilt es
hier darauf hinzuweisen, dass das Wissen bei Foucault plural ist, „polyphon“.
11
Es geht hier nicht darum, Tiefenstrukturen gegenüber der Oberfläche zu rehabili-
tieren. Das „Verborgene“, von dem ich hier schreibe, ist nicht wirklich verborgen,
liegt nicht unterhalb, es ist nur weder lesbar noch sichtbar, sondern, wie gesagt, auf
anderen Wegen erfahrbar, fühlbar, liesse man sich nur darauf ein.

12
auch den Skriptozentrismus das schreiende Kennzeichen westlichen
Imperialismus’.
Ethnologische Untersuchungen können diesem Imperialismus auf
verschiedene Art und Weise Vorschub leisten. Durch die textuelle
Darstellung auch nicht-linguistischer Phänomene reproduzieren sie
dessen Logik immer wieder aufs Neue. Doch die Textualisierung be-
schränkt sich nicht nur auf die ethnologische Darstellung, Text wurde
in der Ethnologie auch zur dominanten Metapher für Kultur an sich.
Bevor ich ausführlicher auf die mögliche Problematik der Textualisie-
rung von soziokulturellen Phänomenen eingehe, möchte ich den Im-
perialismusvorwurf an den Wissenschaftsbetrieb, wie er nun im Raum
steht, sogleich wieder leicht relativieren – mehr oder weniger im Sin-
ne Conquergoods (2002). Auch wenn Lesen und Schreiben zweifellos
eine gebildete, westliche (weisse) – oder auch eine westlich (aus)ge-
bildete – Schicht privilegiert, heisst das nicht, dass sozial periphere
Gruppen, überhaupt nicht schreiben und lesen. Das Problem ist nicht
die Textmetapher an sich, das Problem liegt darin, dass andere Medi-
en als die textlichen von der Wissenskonstitution ausgeschlossen
werden; dass man neben dem Sehsinn keinen anderen duldet, oder
gemäss Conquergood: „textocentrism – not texts – is the problem“
(2002: 151; Hervorhebung M.B.)
Im folgenden Abschnitt möchte ich deswegen die Problematik der
Text-Metapher – beziehungsweise ihrer Verabsolutierung – und ihrer
„Operationalisierung“ im ethnologischen Erkenntnisprozess und Wis-
senskonstitution thematisieren, bevor ein Programmentwurf zur
Überwindung des Textozentrismus und damit einer (allzu) hierarchi-
sierenden Ethnologie versucht werden kann.

Text-Metapher und ihre Problematik in der Ethnologie

Ethnographie zu betreiben gleicht dem Versuch, ein Ma-


nuskript zu lesen […], das […] aber nicht in konventio-
nellen Lautzeichen, sondern in vergänglichen Beispielen
geformten Verhaltens geschrieben ist (Geertz 1987: 15).

13
Der Ethnograph „schreibt“ den sozialen Diskurs
„nieder“, er hält ihn fest. Indem er dies tut, macht er
aus einem flüchtigen Ereignis, das nur im Moment sei-
nes Stattfindens existiert, einen Bericht, der in der Nie-
derschrift des Geschehens existiert und wieder herange-
zogen werden kann (Geertz 1987: 28, Hervorhebung im
Original).

Geertz ist sich durchaus bewusst, dass das Niederschreiben des „so-
zialen Diskurses“ nicht ohne Probleme ist, dass wir uns „nicht einbil-
den [können], dass uns die Welt ein lesbares Gesicht zuwendet, wel-
ches wir nur zu entziffern haben“ und dass man „den Diskurs als eine
Gewalt begreifen [muss], die wir den Dingen antun“ (Foucault 1991:
34). Es ist meiner Meinung nach falsch, sich in der Kritik an einer „im-
perialistischen Ethnologie“, einer Ethnologie, welche nicht den Dialog
mit den „beobachteten“ Menschen suche, sondern zum Monolog des
Ethnologen – der sich als mit dem Deutungsprivileg ausgestatteter In-
terpret autorisiere – verkomme, auf die Person Geertz’ zu versteifen.
Geertz’ Ansatz ist in meiner Lesart viel näher bei den Untersuchten
als oftmals von seinen Kritikern wiedergegeben; mit seinem semio-
tischen Begriff von Kultur, seiner interpretativen Anthropologie, ist er
zwar primär auf der Suche nach Bedeutungen, doch eine gute Inter-
pretation definiert er als eine, die „uns mitten hinein [versetzt] in das,
was interpretiert wird“ (Geertz 1987: 26), und unterstellt die Qualität
ethnografischer Erklärungen dem Kriterium „inwieweit ihre wissen-
schaftliche Imagination uns mit dem Leben von Fremden in Berüh-
rung zu bringen vermag“ (Geertz 1987: 24).12 Der Ethnologe ist nicht
nur Bezeuger, sondern vor allem Überzeuger, es interessiert weniger
was gesagt wird, sondern was der Ethnologe tut, und vor allem wie er
es tut, wie er arrangiert, inszeniert (Valjavec 1992). Geertz sieht die
Ethnographie als eine literarische Gattung, in der auch Platz ist für
Fiktion – nicht im Sinne eines Erfindens von Dingen, sondern im Sinne
einer unterhaltsamen Schreibe, unter Verwendung „dramaturgischer“
Kniffe, Tropen und dergleichem.

Geertz (1987) kritisiert auch die mangelnde Reflexion der Ethnologie über die
12

Möglichkeiten der Darstellung.

14
Zum Problem wird Geertz’ Ansatz wie gesagt, wenn die Textmetapher
verabsolutiert wird, wenn man sich alleine aufs Lesen von Kulturen
beschränkt; wenn der Ethnologe über seinem Text brütet, auf das Ge-
schehen als allwissender Erzähler blickt, der dem unwissenden
Treiben der Gruppe erst Sinn verleiht, da diese dazu unfähig, unmün-
dig ist. Ethnograph und Beobachtete stehen unter dieser Prämisse
nicht auf derselben Stufe, es entsteht kein Dialog zwischen den
beiden, da die Machtasymmetrie zu gross ist – und durch die Art, wie
Wissenschaft betrieben wird, weiterhin reproduziert wird.

3. DIE DARSTELLUNG ETHNOLOGISCHER ERKENNTNISSE –


DISKURSIVIERUNG DES PERFORMATIVEN

Ich habe bis hierhin aufgezeigt, wie reine Vertextlichung sowohl der
Kultur an sich, als auch der Darstellung kultureller Phänomene zu ei-
nem von der Ethnologie – hoffentlich – nicht gewollten, disziplininhä-
renten Paternalismus führt. Die Lösung des Problemes kann jedoch
nicht einfach eine Nicht-Diskursivierung soziokultureller Phänomene
sein, denn Diskursivierung heisst nicht einfach, Erfahrungen in einer
inadäquaten Form festzuhalten, zu verstümmeln gar. Man muss von
der Idee abkommen, Erfahrung – vereinfacht ausgedrückt – als au-
thentisches subjektives Original und Diskursivierung als deren unzu-
reichende objektivierte Kopie anzusehen. Erfahrungen oder Beobach-
tungen entgleiten sich selbst, sie werden erst im bezeugenden Akt,
dem Akt der Darstellung oder Diskursivierung, intersubjektiv konstitu-
iert, wie ich im Kapitel zum Zeugen dargestellt habe. Die Diskursivie-
rung ist damit nicht einfach eine Transkription von Erfahrungen, ihr
entspringt etwas Neues, ein Mehr, eine neue Erfahrung. Auch die Dis-
kursivierung kommt nicht zur Ruhe, verweist ihrerseits auf etwas Fol-
gendes. Es kann „bei der Diskursivierung des Performativen nicht dar-
um gehen, das Flüchtige einzuholen, sondern ihm mit den Mitteln der

15
Sprache in gehörigem Abstand auf der Spur zu bleiben“ (Hempfer et
al. 2004: 120).
In diesem Kapitel soll der Fokus auf einer Darstellung, auf den „Mit-
teln der Sprache“, jenseits alleiniger Verschriftlichung liegen, was
aber nicht bedeutet, dass dieser jegliche Existenzberechtigung entzo-
gen werden soll. Wie bereits zu Beginn gesagt, soll allein die Vorherr-
schaft der Vertextlichung gebrochen werden, und an deren Stelle ein
Zusammenspiel verschiedenster Medien treten. Um dieses Miteinan-
der der Modi der Wissenskonstitution und der Darstellungsformen wis-
senschaftlich legitimieren zu können, bedarf es einer Enthierarchisie-
rung der Sinne innerhalb der Wissenskonstitution, sprich einer Gleich-
stellung aller Sinne an der Seite des Sehsinnes. Dies gilt insbesondere
für den „niedersten“ aller Sinne, den Gefühlssinn, sowie auch einer
Rehabilitierung der Gefühle, die „nicht private Zustände seelischer In-
nenwelten, sondern räumlich ausgedehnte Atmosphären sind“, was
mit sich bringt, dass „das Fühlen im Sinne affektiven Betroffenseins
von Gefühlen in leiblich spürbarem Hineingeraten in den Bann solcher
Atmosphären besteht“ (Schmitz 1993: 33, zitiert in: Böhme et al
2002: 143-144). Diese Öffnen nach aussen hin, dieser Brückenschlag
vom Selbst zum Andern, zum anderen Menschen, das Aufweichen ei-
ner harten Subjekt-Objekt-Trennung wird im sozialen Leben durch mi-
metische Prozesse13 ermöglicht, welche von Anbeginn eine wichtige
Rolle im Leben des Menschen spielen. Mimesis ist eng verbunden mit
Erziehung und Sozialisation.14 Mimetische Prozesse meinen zum einen
zwar die Anpassung an Vorgegebenes durch Imitation, doch mimeti-
sche Prozesse gehen darüber hinaus, schaffen durch die lebendige Er-
fahrung der Aussenwelt, des Anderen, und darin auch seiner selbst,
Neues. Die Exteriorisierung der Innenwelt mit gleichzeitiger Interiori-
sierung der Aussenwelt führt zu einer aktiven Annäherung an das An-
dere, mimetische Prozesse „initiieren Bewegungen mit gebrochenen
Intentionen, bieten Raum für das Nicht-Identische, schaffen Möglich-
13
Ich kann hier keine Begriffsdefinition oder gar –geschichte von Mimesis vor-
nehmen, weswegen ich auf die Werke Adornos, Benjamins oder auch Derridas ver-
weisen möchte.
14
s. z.B. Wulf 2001.

16
keiten zu einem nicht-instrumentellen Umgang mit der Welt, in dem
das Partikuläre gegenüber dem Universellen geschützt und Dingen
und Menschen Schonung gewährt wird“ (Wulf 2002: 1109).15
Das Mimesis-Konzept eignet sich zur Erklärung bestimmter soziokultu-
reller Phänomene und Handlungen, insbesondere solcher, die sich mit
Fremdheit, Inkompatibilität mit der eigenen Welt befassen. So
schreibt Taussig (1993, zitiert in: Wulf 2002: 1111-1112) von den
Cuna, welche ihre Kolonisatoren in einem „magischen“ Akt in verklei-
nerten Figurinen darstellen können. Durch diesen mimetischen Akt
gelingt es ihnen ihre Ohnmacht den Kolonisatoren gegenüber in Über-
macht umzuwandeln; gleichzeitig machen sie ihre zuvor „unter-
schwelligen“ Gefühle und Einstellungen den Kolonisatoren gegenüber
greifbar. Fragmente der vorhandenen Welt werden benutzt, um durch
einen konstitutiven Akt etwas Neues, eine eigene Handlung, Laubs
„event in its own right“, zu kreieren.
So wie alltäglichen Phänomenen mimetische Prozesse innewohnen,
kann auch die Ethnologie – die ja alltägliche Phänomene untersucht –
mimetische Prozesse nicht nur untersuchen, sondern auch auf diese
zur Darstellung und gleichzeitigen Reflexion ihrer Ergebnisse aufbau-
en, kann zur „ethno-mimesis“ (O’Neill 2002) werden. Sie kann ihre
methodologische Innenwelt, aber auch die Innenwelt ihrer Erkenntnis-
se öffnen, und sich der Aussenwelt, der Welt der Untersuchten, aber
auch der Empfänger, dem Alltag stellen. Wissenschaft und Alltag, Wis-
senschaftler und Untersuchte können in einen wirklichen Dialog tre-
ten, an dem alle auf gleicher Ebene stehend teilnehmen können, sich
näher kommen – ohne jedoch je eins zu werden.
Schöne Worte, doch wie soll diese Öffnung vonstatten gehen, was
heisst es, „ethno-mimesis“ zu betreiben? Ich habe in meinen Betrach-
tungen zur „traditionellen Ethnologie“ bis hierhin immer explizit zwei
verschiedene Bereiche unterschieden: zum einen den bezeugenden
Akt in den Alltagspraktiken der untersuchten Gruppen, zum anderen
den bezeugenden Akt des Ethnologen, wobei dieser seinerseits klas-
Verspieltheit, Gefühl, Sensibilität, Dinge jenseits einer rational-instrumentalen
15

Welt kommen darin zum Tragen.

17
sisch in Beobachten und Wiedergeben der Alltagspraktiken unterteilt
ist. Der Ethnologe beobachtet die Alltagspraktiken und gibt sie später
transformiert wieder, darin liegt eine implizite Chronologie, alles läuft
Schritt für Schritt, linear geordnet ab. Mimetisches Vorgehen in der
ethnologischen Forschung soll Mauern einreissen, räumlich-zeitliche
Distanzierungen überwinden, Grenzziehungen rückgängig machen
oder sie zumindest in Frage stellen. Alltagshandlungen, Beobachten,
Analysieren und Darstellen sollen in einer neuen Nähe zueinander
geschehen.
Für ethnologische Untersuchungen bedeutet das konkret, dass die un-
tersuchte Bevölkerungsgruppe stärker am Erkenntnisprozess teil-
nimmt, nicht mehr nur Objekt ist, sondern stärker subjektive Züge
erhält. Damit dies geschehen kann, muss der Forscher der Sprache
der Untersuchten mächtig sein. Damit meine ich weniger das gespro-
chene Idiom – rudimentäre Kenntnisse des lokalen Idiomes ist in der
Ethnologie als Voraussetzung sine qua non akzeptiert – als vielmehr
eine Sensibilität für andere Modi der Äusserung, des Wissens und vor
allem auch eine der jeweiligen Kultur angepassten Darstellungsform.
O’Neill (2002) bricht beispielsweise eine Lanze für die visuelle, sprich
fotografische Darstellung, was ich jedoch in Frage stellen möchte, da
die Fotografie den Objekten genauso Gewalt antun kann durch die
Wahl des Ausschnittes, die Perspektive, oder die Blendenseinstel-
lung;16 die Fotografie kann dadurch letztlich genauso zur „Waffe“
einer Weltanschauung werden. Des Weiteren ist die Fotografie ebenso
eine westlich verankerte Darstellungsform, eine Sprache, derer nicht
jedermann mächtig ist.17 Mündliche Erzählungen, Aufführungen,
Theater kommen hingegen in (praktisch) jeder Kultur vor, sind in ihrer
jeweiligen kulturellen Ausprägung performances, die von praktisch je-
dermann verstanden werden. Ein Rekurs auf lokale Darstellungsme-

16
So kämpfen denn auch Film und Fotografie damit, dass die technische Beschaffen-
heit des Filmes (das zu belichtende Medium) die weisse Hautfarbe privilegiert, und
die Konturen von Menschen schwarzer Hautfarbe nur mit hohem Beleuchtungs-
aufwand einfangen kann.
17
Es gibt jedoch auch kritische Literatur, welche die gängige fotografische Perspek-
tive in Frage stellt, und eine neue fotografische Sprache entwickelt.

18
thoden bietet unmittelbar eine grössere Nähe zur jeweiligen Kultur,
da der Alltag in die Darstellung geholt wird, beziehungsweise die Dar-
stellung in den Alltag. Victor Turner propagiert gemäss Wirth eine
„ethnologische Re-Inszenierung ritueller Handlungen“ (Hervorhebung
M.B.), um sich in die Lebenswelten fremder Kulturen einfühlen zu
können, „rituelle Performatives [werden] in theatrale Performances
transformiert“ (Wirth 2002b: 37; Hervorhebung im Original). Mir geht
es jedoch weniger darum, rituelle Handlungen theatral aufzuführen,
als vielmehr darum, Alltagshandlung zu re-inszenieren.18 Die mime-
tische Aufführung der Alltagsbezeugungen verlangt und ermöglicht
gleichzeitig ein integrales körperliches Erfahren der Handlungen und
ihrer Nuancen,19 die theatrale Aneignung des Darzustellenden er-
fordert eine Reflexion des Ursprungs- sowie des Zielkontextes, was zu
erhöhtem Bewusstsein für die Phänomene führt. Man wird zu dem,
was man darstellt, ohne dass man sich selbst wirklich auslöschen
kann in der Erfahrung. In der Aufführung, in der Inszenierung und
Wahrnehmung gleichzeitig über die Bühne gehen, verschmelzen eth-
nologische Beobachtung und Darstellung menschlichen Handelns –
oder sie kommen sich zumindest nahe, es entsteht ein reger, zeitlich
wie räumlich wenig distanzierter Austausch.20 Die Zwischenergebnisse
ethnologischer Forschung werden in situ einer kritischen „Betrach-
tung“ unterzogen und zwar von den „Untersuchten“ selbst, die Schau-
spieler, Regisseure, Zuschauer der Aufführung sind, und damit zu
„untersuchenden Untersuchten“, beziehungsweise zu kollabo-
rierenden Mitforschern, und damit „Mitzeugen“, werden. Eine mime-
tische Darstellung ist performativ im Sinne Tambiahs performativer
Theorie des Rituals, da „die Teilnehmer verschiedene Medien
benutzen und das Ereignis intensiv erfahren“ und „im Sinne eines in-

18
Die Frage, die sich hier zugleich stellt, wäre, ob es sich dabei nicht um eine neue
Ritualisierung handelt, beziehungsweise zumindest Züge einer solchen aufweist.
19
Der Körper, als Leib begriffen, ist nicht mehr nur Durchgangsmedium von Wahr-
nehmungen, die dann der Geist erst interpretiert, er wird zum Ort der Wahrneh-
mung, wie Maurice Merleau-Ponty es bereits formulierte.
20
Und doch geht es nicht nur darum, Distanzen zu verringern. Man geht gleichzeitig
auf Distanz, insbesondere zu sich selbst, wird selbstreflexiv. Der Prozess oszilliert
zwischen Nähe und Distanz.

19
dexikalischen Wertes (der Begriff stammt von Peirce), den die Akteu-
re während der Performance dieser zuschreiben und aus ihr ableiten“
(Tambiah 2002: 214; Hervorhebung M.B.). Eine so betriebene For-
schung bietet allen Beteiligten ein Mehr an Erfahrung, Verständnis, an
Feedback, an Partizipationsmöglichkeiten und damit auch eine Art
von empowerment21. Es ist nicht der Ethnologe, der dem Tun der
Menschen erst Sinn verleiht. In einem kollaborativen Akt erfahren die
Teilnehmer einen „Sinnzuwachs“, verstehen den Anderen, aber auch
sich selbst besser. Es ist eine Forschung, die bewegt, und zwar im
doppelten Sinne. Sie spricht die Sinne an, insbesondere die Gefühle,
öffnet nicht nur die Augen, sondern auch die Herzen, was zur Ver-
änderungen der Wahrnehmung, des Verständnisses der Situation füh-
ren, beziehungsweise eben bewegen kann. Dieses Bewegen
beschränkt sich jedoch nicht nur auf die Wissenskonstitution. Neues,
anders organisiertes Wissen kann zu sozialen Bewegungen, im Sinne
von sozialem Wandel, aber auch in jenem einer organisierten Zivilge-
sellschaft, führen. Diese Form der Wissenschaft ist ebenfalls politisch,
doch ein performativer Ansatz birgt in sich immer ein subversives,
Macht unterminierendes Moment. Im ethnologischen Zeugen reprodu-
ziert er nicht die diskursive Marginalisierung, sondern integriert ge-
rade die Stimmen der Marginalisierten, lässt sie zu Worte kommen,
lässt sie ihr Zeugnis abgeben.

FAZIT

Es ging mir in dem hier präsentierten Text darum, aufzuzeigen, wie


sozialwissenschaftliches Zeugen durch eine Überbetonung von
Textualität, sei es als Metapher für Kultur an sich, sei es zur Darstel-
lung sozio-kultureller Erscheinungen, seiner Verantwortung des
21
Der Begriff ist momentan in den Sozialwissenschaften, vor allem aber auch in der
Entwicklungszusammenarbeit äussert en vogue, Programme zugunsten margi-
nalisierter Gruppen, haben oftmals deren empowerment zum Ziel. Ich verstehe an
dieser Stelle den Begriff als eine Entwicklung hin zu einem Mehr an Mitsprache-
recht, Selbstbestimmung, Eigenverantwortung.

20
Zeugens für die „Sprachschwachen“ auf unserer Welt nicht gerecht
wird, sondern durch aktives Ausschliessen dieser Gruppen aus dem
dominanten Diskurs deren Marginalisierung weiter vorantreibt. Als
Ausweg aus diesem Paternalismus habe ich eine „empathischere“
Ethnologie vorgeschlagen, die auf alle Sinne vertraut und nicht nur
auf den Sehsinn. Ich habe im letzten Kapitel dargelegt, wie beispiels-
weise eine Re-Inszenierung von Alltagsäusserungen zu einem erhöh-
ten Verständnis, beziehungsweise Einfühlvermögen bei allen Beteilig-
ten führen kann, da die Darstellungsmethode bekannt ist, die Sinne
integral angesprochen werden und damit die Äusserungen nuan-
cierter erfahren werden können. Aus meiner persönlichen Erfahrung
scheint mir ein solcher Ansatz beispielsweise in der Arbeit mit margi-
nalisierten Jugendlichen in Sierra Leone, welche in den Neunzigerjah-
ren treibende Kraft im dortigen Bürgerkrieg waren, praktikabel. Thea-
trale Aufführungen bedienen dort lokale Traditionen, können das Be-
wusstsein der Jugendlichen für ihre Situation schärfen, für ihre Proble-
me und Möglichkeiten in der Gesellschaft und können deren Lebens-
bilder dem „Endverbraucher“ der ethnologischen Arbeit, der Gesell-
schaft, welche mit der Jugend zugange kommen und diese
reintegrieren muss, vermitteln. Eine solche Forschung konstituiert in
ihrem Vollzug vor Ort die Realität, und wird nicht betreiben, um einen
Bericht mit Tatsachen zu verfassen, der an anderer Stelle gelesen
wird. Geht es jedoch darum, Ergebnisse über grössere geografische,
zeitliche und auch kulturelle Distanzen zu vermitteln, so sind auch
andere Medialisierungsformen vonnöten. Das heisst aber nicht, dass
ein oben beschriebener Ansatz überhaupt nicht zur Anwendung kom-
men kann. Insbesondere in einer ersten Phase, in der „Informations-
gewinnung“ vor Ort, gelten die beschriebenen Vorteile ebenfalls.
Müssen die Ergebnisse jedoch in Form eines Berichtes einem Panel
der Weltbank vorgelegt werden, so scheint mit nach wie vor der Rück-
griff auf andere Darstellungsformen angebracht. Daher auch mein
Plädoyer für ein Nebeneinander der Medien, und nicht für ein Ersetzen
des Textozentrismus’ durch einen anderen Zentrismus. Zudem ist ein

21
Ansatz, wie ich ihn oben vertreten habe, keineswegs Garant für eine
weniger diskriminierende ethnologische Arbeit; unreflektiert damit
arbeitend, kann man den Dingen mehr Gewalt antun als eine „empa-
thisch“ geschriebene Ethnographie.
Ich habe in meiner Arbeit Positionen vertreten, als ob es keine
anderen gäbe, bin von Annahmen ausgegangen, ohne diese zu be-
gründen oder weiterverfolgen zu können. Dies kann meine Arbeit
angreifbar machen. So habe ich beispielsweise den Ethnologen auf-
grund eines kurzen Zitates von Lévi-Strauss als den Fürsprecher sub-
alterner Gruppen in unserer Gesellschaft – gemeint ist die Weltgesell-
schaft – dargestellt, dazu könnte es auch andere Meinungen geben.
Doch mein Verständnis von Ethnologie ist dieses, dass Wissenschaft
und Aktivismus Hand in Hand gehen müssen, dass Ethnologen in ihrer
Arbeit Handlungen vollziehen, und nicht nur repräsentieren. Wissen-
schaft muss scheinbar Gegebenes in Frage stellen, nicht nur theore-
tisch sondern insbesondere praktisch. Wer in seinen theoretischen
Überlegungen die Existenz von unhintergehbaren Tatsachen oder
Wahrheiten anzweifelt, beziehungsweise stringent de-konstruieren zu
können glaubt, darf diesen in seinem praktischen Handeln im Alltag,
als Mitglied der Gesellschaft, nicht das Wort sprechen. Der Wissen-
schaftler hat die Verantwortung, von der Elie Wiesel schon sprach, er
muss für diejenigen sprechen, denen die Möglichkeit dazu nicht gege-
ben ist, oder noch besser, er muss versuchen, diesen ihre Stimme
(wieder) zu geben.
Es geht primär darum, Schranken zu öffnen, materiell, ideologisch,
theoretisch vorgenommene Trennungen aufzuweichen. Wissenschaft
und Alltag, Subjekt und Objekt, Aussen und Innen, Bekanntes und
Fremdes, Ich und das Andere, Muster und Realisierung, Original und
Medialisierung sind nur einige der binär konzipierten Kategorien, die
man auch anders denken könnte.
Wie ich zu Beginn bemerkt habe, kann diese Arbeit als Denkanstoss
gelesen werden, der nur wenige Fragen beantwortet, viele unbeant-
wortet lässt und vor allem neue Fragen aufwirft. Angesprochen habe

22
ich bereits die Tatsache, dass die Praktikabilität der hier vertretenen
Ideen nicht erwiesen ist. Ich habe mich für eine „alternative“ Darstel-
lungsform stark gemacht, die jedoch sehr schnell an ihre Grenzen
stossen kann, nicht universell einsetzbar ist. Es sollte jedoch Anknüp-
fungspunkte geben für weitere Überlegungen, wie der Wissenschafts-
betrieb durch eine „polyphone“ Diskursivierung enthierarchisiert
werden kann, wie letztlich eine Dichotomisierung in Diskursmächtige
und vom Diskurs Ausgeschlossene, in Zeugende und Stumme, in
Zentrum und Peripherie überwunden werden kann. Ich habe zu Be-
ginn den Anspruch gestellt, dass die Ergebnisse meiner Darstellung
transdisziplinäre Wirkung erzielen sollen. Aus diesem Anspruch lässt
sich auch jener ableiten, dass die Ergebnisse durch eine transdiszipli-
näre Forschung erzielt werden sollen. Auch wenn meine Arbeit bereits
auf Grundlagen aus verschiedenen Disziplinen aufbaut, ist der Fokus
doch sehr stark sozialwissenschaftlich und liessen sich angespro-
chene Teilaspekte noch detaillierter disziplinenspezifisch und ausser-
akademisch ausleuchten. Was kann uns die Psychologie oder Psycho-
therapie zu den Vorgängen im Sprecher und Zuhörer im Zeugnisakt
sagen, was bedeutet es aus medientheoretischer oder linguistischer
Sicht, jemandem die Stimme zu geben, was halten Theaterwissen-
schaften, Schauspieler, Regisseure davon, Sozialwissenschaft als Re-
Inszenierung von Alltagshandlungen zu betreiben? Zu guter Letzt –
ich führe diesen Gedanken zuletzt an, nicht aufgrund der minderen
Bedeutung, sondern gerade im Gegenteil, aufgrund der Aufmerksam-
keit, die dem letzten Satz üblicherweise zuteil wird – dürfen insbeson-
dere die Menschen nicht vergessen werden. Was mir empathisch er-
scheint, kann von diesen völlig anders aufgenommen werden. Doch
hier sollte der von mir vertretene Ansatz seine Stärken ebenfalls aus-
spielen können, bietet er doch jedermann die Möglichkeit, zu Worte
zu kommen.

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