Filosofía de la

cultura
Cultura nacional: la Antígona de las Pampas

Nombre: Joaquín Matías Páez

D.N.I: 36.726.702

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Teléfono: 15-39367821
Introducción:

En este trabajo monográfico se estudiará una propuesta de cultura nacional,

concepto trabajado por Agoglia, en una obra literaria argentina, o más precisamente, en
“Antígona Vélez” de nuestro autor Leopoldo Marechal, en la cual, el autor,
reapropiando y recreando el mito de Antígona de la época clásica pone en práctica el
tópico “civilización o barbarie” como medio para explicar las prácticas culturales y
políticas del gobierno de Perón. Por último se analizará el recorrido realizado por
Marechal a fin de ver sus virtudes o insuficiencias.

La búsqueda de una cultura nacional

Agoglia (1979), en su trabajo “La cultura como facticidad y reclamo”, afirma

que “América Latina, por razones históricas, no podría dejar de asumir el concepto de
cultura nacional” (pag 30.) La historia de América Latina, totalmente afectada por las
conquistas y rapiñas incesantes que se vinieron perpetrando desde la Conquista, nos
dejó sin ningún poder de autodeterminación ni de configuración de una cultura propia,
nuestra. Por eso, desde que se puso en boga el concepto de cultura nacional, él
“cuestiona nuestra propia cultura y, adoptando un criterio contra-fáctico, reclama la
cultura que debe ser” (pag 31). Hay, por tanto, una tensión entre la conciencia socio-
histórica y esa facticidad que se rehúye aceptar, esto es entre el esclarecimiento de
nuestro presente efectivo y la realidad objetiva, que es considerada como no genuina,
como una realidad alienada, adulterada, en tanto procede de nuestra situación de
dominados, y quiere colocarse en el lugar de realidad última e paradigmática. Esta
búsqueda nos hace cobrar conciencia de nuestra pérdida de independencia política; y la
liberación política es, de tal modo, la condición esencial para formar una cultura que
pueda llamarse propia, nacional.

Aquí se pregunta Agoglia cuál debería ser la función que cumpla la literatura, el
arte o la filosofía, para satisfacer esta demanda efectiva, la de tener una cultura nacional.
Estas disciplinas, subraya el autor, no pueden ser aún nacionales en la medida que no
hay todavía autonomía o libertad; pero pueden serlo instrumentalmente en cuanto
ayuden a lograr la liberación: hacernos cobrar conciencia de nuestra dependencia y
darnos el ímpetu de libertarnos. En esta encrucijada abierta por Agoglia se inscribe el
análisis de la obra antes citada “Antígona Vélez” de Leopoldo Marechal, en cuanto se
esfuerza en dar una respuesta efectiva sobre el problema cultural y político de nuestro
país en la década peronista del 50.

Antígona: entre Tebas y las Pampas

Se analizará, en primer lugar, la “Antígona” de Sófocles, su relación con el mito,

y el lugar que podía corresponderle en su época, como antecedente de “Antígona Vélez”
de Marechal. Luego se analizará esta última, buscando la verdadera motivación de la
obra: sostener el proyecto de una cultura nacional y propia iniciado por el peronismo a
partir de una reutilización y recreación de parte del imaginario griego, históricamente
consagrado

Una definición clásica del mito es la del filólogo Kirk (1970), que lo define de
esta manera: “they are the tales that have been passed down from generation to
generation, that have become traditional” (pag 282). A fin de completar esta definición,
y especificarla adecaudamente, agregaremos la definición de Vernant (1974), según la
que los mitos actúan “como sistemas de ordenamiento de la vida social”; Cassirer
(2009), por su parte, afirmaba que “la sociedad es el verdadero modelo del mito. Todos
sus motivos son proyecciones de la vida social del hombre”. En el caso del mito de
Antígona, tratado por Sófocles en su obra homónima, podemos observar cómo responde
efectivamente a un problema social que acuciaba al hombre medio del siglo V a.C, y
cómo también pretende regular la vida social de esos mismos hombres en tanto les
prescribe, en última instancia, un modo de comportamiento determinado; este problema
es el siguiente: ¿qué valor podemos asignarle al concepto de nómos, de ley?

¿La ley es instaurada por una convención que se da entre los hombres, o
coexistía con los hombres desde el principio, originada por los dioses? La segunda
opción supeditaría la justicia terrena a la justicia divina, que estaba representada por
acciones, no por palabras (Pinkler, 1998, pag 166). Las leyes quedan así divididas entre
dos clases: las leyes escritas, o leyes positivas, y las leyes no escritas, o “las ágrafas e
inconmovibles leyes de los dioses”. El mito de Antígona, en la obra de Sófocles,
representa la pugna entre dos legalidades: el carácter humano y convencional de las
leyes, y el carácter inconmovible y perpetuo de las leyes divinas. Ambas posiciones
están representadas por las figuras de Creonte y Antígona, cada uno portador de una
visión del mundo de las leyes; Creonte como figura de lo nuevo, de lo innovador que
viene a imponerse sobre la tradición, y Antígona, como la tradición que busca
conservarse y hacer perdurar su valor, sin espacio para un intercambio genuino entre
ambas posturas. Nassbaum (1995) escribe que ambos figuras “adolecen de una
significativa estrechez de perspectivas” (pag 95) En Creonte nos encontramos con un
sujeto que tiene como único fin preservar las leyes positivas, a cualquier costo,
desoyendo las obligaciones para con los dioses, y con su familia, mandando a matar a su
sobrina, e induciendo a su hijo al suicidio. En Antígona, por el contrario, el amor que
profiere tiene el carácter de obligación, quedando relegados los sentimientos, la ternura,
o cualquier signo de cercanía hacia sus seres amados; sus obligaciones se refieren
únicamente a su familia, quedando el resto del mundo en silencio. Dice Nussbaum: “Si
escuchásemos sólo a Antígona, no sabríamos que se ha producido un conflicto bélico, ni
siquiera que una “ciudad” ha estado amenazada” (pag 106). A pesar de la estreches de
ánimo de los personajes, puede afirmarse que el mito aquí también cumple su función
de “ordenamiento de la vida social” como antes anunciamos, pues el final de la obra
termina con un Creonte desvalido, con su hijo y su mujer muerta, a consecuencia de sus
acciones obcecadas, totalmente arrepentido, lo cual le lleva a decir a Sófocles, a modo
de moraleja: “No hay que cometer impiedades en las relaciones con los dioses. Las
palabras arrogantes de los que se jactan en exceso, tras devolverles en pago grandes
golpes, les enseñan en la vejez la cordura”. La obra giraba en torno a un problema
efectivo del mundo griego, sin dudas este mito hacía coro a un dilema social acuciante
“¿a qué orden debo supeditar mi conciencia, al terreno o al divino?”, al que le daba su
respectiva respuesta: al divino, bajo pena de perder la cordura, la familia e incluso la
vida.

En un contexto absolutamente distinto, más de dos milenios después, en el año

1951, un escritor argentino escribe su “Antígona Vélez”, bajo el pedido expreso de
Evita. Esta obra, más allá de sus motivaciones estéticas, tiene como fin claro darle
validez intelectual a un modelo político y cultural de país como fue el peronismo de la
década del 50. Tenía en la vereda de enfrente a toda la intelligentsia anti-peronista, que
significaba casi el total de las mentes de esa época, y debía buscar la manera de
atraerlas, de hacer atrayente este proyecto ¿y qué mejor manera de hacerlo que mediante
la utilización de un mito conocido y deleitados por todos, como era “Antígona”? Debía
encontrar la manera de apropiarse del tema, reutilizarlo y resignificarlo para los fines
propios.

Los personajes de la obra son rebautizados con nombres criollos, a excepción de

Antígona que lo conserva, aunque con nuevo apellido, Vélez; Creonte pasa a llamarse
Facundo Galván; Ismene se llama Carmen Vélez; Hemon se llama Lisandro Galván; y
Polinices y Eteocles se llaman Ignacio y Martín Vélez, respectivamente. El escenario se
transporta y se re-escenifica el mito, ahora emplazado en la pampa argentina. La acción
transcurre en los años bravos del siglo XIX, en las postrimerías del mundo “civilizado”,
entre los límites de una pequeña estancia, llamada “la Postrera”, y el espacio de los
pueblos aborígenes. Ya se observa cómo en el ideario de Marechal el terreno esencial de
la argentina está en la tierra de los gauchos, en donde se dirime “lo propio” frente a lo
“extraño”, en donde se juega la definición de una cultura propia y delimitada frente a los
embates de lo Otro. La conquista de este espacio es el marco general en donde se
desarrolla la obra, y todo se resume a una ley sencilla enunciada por Facundo Galván,
que hace las veces de Creonte: “la tierra es o no del hombre” (II, 40), es decir: la tierra
es del hombre civilizado o es del indio, esto es, de nadie. La lucha es en última instancia
con el medio, porque el aborigen es un peligro similar a la falta de agua o al calor
abrazador, nada más que eso. Y quien lleva esta pugna contra los elementos es Galván,
que dice: “¡En esta pampa no hay otra voluntad que la mía!”. El paralelo con Creonte es
enorme: “Hay que obedecer al que la ciudad ha colocado sobre el trono, así en lo
pequeño y en lo justo, como lo que no es” (666, 667)

El enfrentamiento entre las dos lógicas de distinto orden se mantienen: la de mandato

divino, y de mandato humano:

ANTÍGONA: Hay otro condenado, allá, en la noche.

DON FACUNDO: ¡Y allá se quedará él, hasta que lo derrita el agua!

ANTÍGONA: ¡Quién sabe! Dios ha mandado enterrar a los muertos.

DON FACUNDO: (Amenazador): ¡Sí alguien se atreviera, más le valdría no haber

nacido! (II, 43).

Se trata del enfrentamiento irreconciliable entre dos absolutos, aunque más se

refiere a la supremacía de un poder sobre el otro: la religión, en la praxis política, con
sus “leyes no escritas” debe subordinarse a la necesidad de supervivencia del orden
social humano: la lucha colectiva contra los otros bárbaros está por encima de cualquier
disputa provocaba en nombre de esas leyes no escritas, que ocasionan luchas intestinas.
Aquí es redefinido el dilema del mito por Marechal: el problema es redefinido, y quizá
haga alusión a los problemas que podría tener un pueblo para autodefinirse en el caso de
que su mandatario se subordine a las leyes divinas de la Iglesia: un anticipo de los
problemas que sólo tres años después tendría el gobierno peronista con respecto a la
iglesia católica, que termina siendo uno de los causantes de su derrocamiento. Así, el
cuerpo de Ignacio Vélez, queda insepulto como un mensaje para los que se atrevan a
luchar para las fuerzas destructoras de la civilización: “Esa carroña gritará, no para
Ignacio Vélez que ya no sabe oír, sino para los hombres que lo vean pudrirse y anden
queriendo traicionar la ley de la llanura” (II, 42). Para Antígona Vélez, en cambio, como
su homónima de la obra de Sófocles, la única ley que vale es la que proviene de Dios, a
pesar de poner en riesgo una idea de nación, de cultura, un modo de vida.

Hay que subrayar dos diferencias significativas con respecto a la interpretación

clásica del mito, que son agregadas por Marechal en vistas a formar una visión de
cultura nacional argentina particulares. Primero podemos observar cómo Don Facundo,
a diferencia de Creonte, no actúa en nombre de un Estado, de una Polis consolidadas,
sino que pelea desde una estancia que cuida para sus herederos, los hermanos Vélez, es
decir, pelea desde la incipiente conformación de un espacio de identidad, que está en
conflicto, pero que tiene la intención férrea de convertirlo un ámbito seguro para la
convivencia de los civilizados, frente ese abismo de los bárbaros; y en este sentido
también se diferencia de Creonte, pues éste, al dar la sentencia a quien ose sepultar el
cuerpo de Polinices, ya había derrotado a los argios, mientras que Galván actúa con los
indios a las puertas de la estancia, bajo una amenaza constante; su decisión no peca de
la arbitrariedad de su par griego, pues dejar enterrar al cuerpo de Ignacio supone
habilitar luchar del lado de la barbarie, justificar la traición al último bastión de la
civilización. Por eso no hay un arrepentimiento final por parte de Facundo en la obra de
Marechal.

Más importante es señalar cómo la disputa vertical entre la ley humana y la ley
divina, que es de central importancia en la obra griega, se inserta, como bien señala
Pedemonte (1998) “en el conflicto horizontal de la civilización contra la barbarie” (pag
77). Porque el quid político de su recreación está ahí, en esa concepción de la cultura de
la oposición entre un yo y lo otro, entre un nosotros y un ellos. Marechal, de esta
manera, elige el ideario liberal, de corte Sarmientino, civilización (lo blanco, lo
europeo), o la barbarie del medio (a la cual se asimilan los pueblos aborígenes),
civilización o barbarie; la Campaña del Desierto le sirve como luminaria para entender
y dilucidar el desenvolvimiento cultural argentino, la lucha entre los “argentinos que
buscan civilizar al medio “bárbaro”. De esta manera Marechal reescribe el mito para dar
cuenta de esta lucha por el progreso; tenemos, así, dos polos identificables: la Postrera,
el último bastión de la civilización cristiana blanca, que debe aguantar las incursiones de
los indios pampas, y la barbarie, que es el medio desértico y estéril, como los mismos
pueblos aborígenes. Y en medio de esta barbarie, Facundo Galván es él mismo, en gran
medida, un bárbaro, que debe imponer de modo desaforado y controversial su palabra,
para poder resistir los embates del medio barbárico; esto, sin lugar a dudas, lo asemeja a
la figura de Juan Manuel de Rosas, más en su versión literaria que en la real. Y las
características de un carácter pretendidamente autoritario, plebeyo y demagógico se
relacionan no sólo con Rosas, sino con Perón, que era considerado el “segundo Tirano”,
la reencarnación política del primero. Por extensión, la figura de Galván refería también
a Perón.

La tradición y la intelectualidad de aquella época asemejaban al presidente con

la barbarie de los caudillos del siglo XIX; Marechal, en cambio, identifica a Perón con
un caudillo que lucha hasta las últimas instancias por el legado civilizatorio, en el
último rincón de la ley y el orden. Don Facundo es un déspota ilustrado, que con el
objetivo de difundir la civilización, o defenderla al menos, era capaz de ir contra las
leyes de Dios, dejando un cuerpo insepulto; acción por la cual este Creonte pampeano
no llega a sentir remordimiento por su accionar, porque hasta la misma Antígona
entiende sus razones, pues aunque deba morir, tendrá nietros por medio de “todos los
hombres y mujeres que, algún día, cosecharán en esta pampa el fruto de tanta sangre”
(F, 74) Aquí queda totalmente ilustrado el objetivo de la obra: la reformulación de un
mito venerado para sostener una idea de cultura, en donde lo propio, lo nacional, se
forma en la eliminación de un medio ontológicamente vacío, como supone el desierto,
la pampa, con pueblos como los aborígenes que sólo suponen un impedimento, una
barrera para la conformación de un Estado consolidado; y por extensión, refiere al
problema que tenía el peronismo: los muchos sectores disidentes que impedían la
consolidación de un proyecto cultural-político que bregaba por la autonomía de
determinarse como Nación. Los bárbaros son las fuerzas extranjerizantes, dentro y fuera
del país, que buscan disolver el proyecto de una cultura propia, e inclusiva. De esta
manera, los medios bárbaros quedan justificados si el fin es civilizado (piénsese en los
encarcelamientos en la época del peronismo, la expropiación del diario La Prensa, que
supusieron fuertes críticas de los sectores liberales). Los elementos autoritarios de
peronismo quedaban justificados en virtud de un bien mayor. Ese fin elevado termina
justificando la muerte de Antígona, muerte que ella misma justifica:

ANTÍGONA: El hombre que ahora me condena es duro porque tiene razón. Él quiere
ganar este terreno para las novillas gordas y los trigos maduros; para que el hombre y la
mujer, un día, puedan dormir aquí sus noches enteras. (V, 63)

La decisión dictatorial de Galván también encuentra justificación, pues ansias de

conquistar y preservar la tierra de los blancos, para expandir el progreso, son valoradas
satisfactoriamente. De tal modo, un gobierno, aunque tenga actitudes tiránicas, queda
justificado en razón de los beneficios que pueda acarrear a largo plazo para la
conformación de una cultura autónoma, no dependiente de las injerencias foráneas.

Críticas y observaciones a modo de conclusión

Observamos que el medio que utiliza Marechal para presentar su visión de la

Argentina, y legitimar un modelo cultural y político es a través de un mito clásico de
larga “prosapia”, que poco tenía que ver, en un principio, con las ideas que quería
trasmitir ¿Cuál es el motivo de esta elección? Uno de los claros problemas que tenía el
peronismo era su carácter plebeyo, al ser un partido de masas, con sus “cabecitas
negras” como su base electoral. La intelectualidad, en su gran mayoría, era anti-
peronista; así Sábato y Borges, los escritores más renombrados de la época, eran
marcadamente anti-peronistas. La revista cultural por antonomasia de la época, Sur,
militaba desde su liberalismo contra el peronismo; no hay que olvidar que su directora,
Victoria Ocampo, fue circunstancialmente detenida y presa en aquellas épocas. Así que
el primer paso era buscar un tema que elevara el estatus de una literatura que se
posicionaba como partidaria. El mundo clásico, naturalmente, daba esas prerrogativas
necesarias, y decidió tomar el mito de “Antígona”. Ahora bien ¿hasta qué punto era un
buen camino elegir un tema propiamente foráneo y europeo para trazar las líneas de un
proyecto que buscaba reivindicar un proyecto nacional y popular? El tema se resuelve,
aparentemente, al re-escenificar la obra en un tiempo y en un lugar totalmente distinto al
de la obra de Sófocles: la pampa argentina del siglo XIX. La decisión del autor supone
colocar como parámetro de la consolidación de una cultura propia la lucha entre dos
fuerzas en las postrimerías del mundo: civilización y barbarie. Marechal de esta manera
toma la decisión de apropiarse de un mito foráneo para luego reapropiárselo y,
utilizando el ideario del liberalismo del siglo XIX, o más particularmente, de Sarmiento,
dar una idea de cómo se forma la “argentinidad”. Este procedimiento luego será tomado
por John Ford en la película “The Man Who Shot Liberty Valance”, en donde James
Stewart, abogado en el medio del Lejano Oeste, en un mundo en donde sólo vale la
fuerza y el ingenio, intenta impartir la Ley, como única manera de informar de
civilización ese medio hostil y bárbaro, para terminar de conformar “America”, creando,
mediante otros muchos Westerns, la imagen de una Nación formada mediante el
imperio de la ley y el orden sobre la nada del desierto

¿Pero hasta qué punto puede ayudar a formar una idea de cultura nacional, o a
un proyecto político popular y nacional, un ideario construido sobre la dicotomía
“civilización o barbarie”? Podría decirse que Marechal encontró la idea en las
generaciones anteriores, en el siglo XIX, o más precisamente en Sarmiento. Pero la idea
tenía más vieja data; se utiliza de manera sistemática en la Conquista de América; la
idea de un nosotros y un ellos, o peor, de un nosotros y “lo” otro tiene su epicentro en
el medio del genocidio de los aborígenes. En palabras de De Sousa Santos (2001):

“El salvaje es el espacio de la inferioridad. El salvaje es la diferencia incapaz de

constituirse en alteridad. No es “el” otro porque no es plenamente humano. Su
diferencia es en la medida de la inferioridad. Por eso es la amenaza de lo irracional”

En Sarmiento estas ideas opuestas, “civilización o barbarie” encuentran una síntesis en la figura
de Rosas, pero que no es superadora; así lo expresa Palti (2009)

”Rosas era el elemento de síntesis, en donde la barbarie se hizo sistema, solo él era
campo y ciudad. Sarmiento lo llamó “legislador tártaro”, lo que expresaba un
oxímoron (la sociedad tártara era justamente para él la carencia de todo orden
objetivo, de toda legislación). Ello supone un fenómeno sin ejemplo ni antecedente
conocido: el surgimiento de otro orden distinto del civilizado. Y el resultado no
 podía ser otro que el de barbarie absoluta (…) la historia se negaba a sí misma”
(pag 62).

En Sarmiento, según como observó Palti, la única síntesis posible era

destructiva: Rosas sintetizaba ambas fuerzas pero para negar la historia argentina. La
civilización, si quería contribuir al progreso, debía ir siempre por un carril distinto al de
la barbarie. Cuando se ligaban, era en detrimento de la Nación argentina. En cambio, en
el ideario de Marechal, la síntesis contribuye al crecimiento cultural de la Nación;
Facundo Galván representa esta síntesis de las antinomias culturales argentinas:
civilización o barbarie. Es bárbaro en cuanto a los medios, pero en tanto piensa en el
futuro, en tanto brega por el progreso de la patria, es ciertamente civilizado. Civilización
y barbarie contribuyen a formar el terreno de lo propio. El texto, como señala Martínez
Gramuglia (2007), descansa en esta formulación ideológica: “la barbarie es también
civilizada, puesto que como medio puede legitimarse en el fin último del progreso” (pag
49). La propuesta no logra desprenderse de los supuestos del siglo XIX, y tampoco del
imaginario europeo, del cual son subsidiarios, pero logra ofrecer una visión en la que las
contradicciones de la época son, de alguna manera, resueltas por un proyecto popular
integrador en el cual lo “plebeyo”, lo “ramplón”, los elementos populares, los que
históricamente quedaban por fuera del cometido civilizador, quedan asimilados al
principio informador de “civilización”, como también las prácticas políticas siempre
descalificadas por su carácter “demagógico” y “popular”. Logra, con todas las
limitaciones de un proyecto sustentado en el ideario liberal de “civilización o barbarie”,
justificar y publicitar una cultura y una práctica política de la integración de
“elementos” hasta ese momento irreconciliables, y contribuye, por esto mismo, a cerrar
una brecha que aún afecta profundamente a los argentinos.
 Bibliografía
 Agoglia, R. (1982) “La cultura como facticidad y reclamo”, Cultura 5. Revista del Banco Central
del Ecuador

 Kirk, Geoffrey S. (1970) «Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures», Los
Angeles, Sather classical lectures 40.

 Vernat, J.P, (2000) «Mito y tragedia en la Grecia antigua”, Madrid, Paidós

 Cassirer, E. (2009) “Antropología filosófica: una introducción a una filosofía de la cultura”,

México, F.C.E.

 Nussbaum, M. (1995) La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega,
Madrid, Visor

 Pinkler, L. (1998) “El problema de la ley en la 'Antígona' de Sófocles", Persona y Derecho, 39

 Marechal, A. (1998), “Antígona Vélez”, en “Obras completas, Vol II. El teatro y los ensayos”,
Buenos Aires, Perfil

 Martínez Gramuglia, P. (2007), “Mito, política y usos políticos del Mito: Antígona Vélez”,
Mendoza, Revista CILHA, a.8 n.9

 Fernandez Pedemonte, D. (1998), “Una hermenéutica iberoamericana del mito del conflicto de
las leyes. “Antígona Vélez” de Leopoldo Marechal”, Navarra, Revista Universitas Studiorum
Navarrensis (número de publicación sin especificar).

 Palti, E, J. (2009), “El momento romántico: Nación, historia y lenguaje en la Argentina del siglo
XIX”, Buenos Aires, Eudeba.

 Santos, B. (2001). “El fin de los descubrimientos imperiales”, en Revista Chiapas, México