Original
Juan J. López-Ibor1, 2, 3, 4
María I. López-Ibor2, 3
Experiencia religiosa y psicopatología
1 3
Instituto de Psiquiatría y Salud Mental
Hospital Clínico San Carlos
2 4
Departamento de Psiquiatría
Facultad de Medicina
Universidad Complutense
La psiquiatría necesita ocuparse de la espiritualidad y
de temas religiosos porque estos son preocupaciones ubi-
cuas de los enfermos y manifestaciones frecuentes de las
distintas enfermedades mentales. En la esquizofrenia y otros
trastornos delirantes las preocupaciones giran en torno al
sentido de la vida, el origen del universo y el entorno natural
y social, en los estados depresivos la pregunta es el porqué
de las pérdidas y de la muerte, en el trastorno obsesivo apa-
recen inquietudes sobre lo que es bueno y lo que es malo,
en la anorexia nervosa sobre la identidad y el sometimiento
corporales, en la dependencia a sustancias sobre el placer
y la autodestrucción y en las reacciones de estrés sobre el
sentido de los desastres.
El estudio de las enfermedades demoniacas y de la bru-
jería a través de los siglos ayuda a comprender la importan-
te contribución de la medicina a la mejora del destino de
las personas que padecen enfermedades mentales, algo que
debe promocionarse por la recuperación de los aspectos de
la patología mental que se relacionan con la espiritualidad.
Palabras clave: Espiritualidad, Religión, Delirios, Depresión, Brujería
Religious experience and psychopathology
Psychiatry needs to deal with spirituality and religious
subjects because these are ubiquitous concerns of the
patients and frequent manifestations of the different mental
diseases. In schizophrenia and other delusional disorders, the
concerns center on the meaning of life, origin of the universe
and natural and social setting. In the depressive states, the
question is why regarding losses and death. In obsessive
disorders, there are preoccupations about what is good and
what is bad, in anorexia nervosa on the identity and body
subjugation, in substance dependence on pleasure and self-
distraction and in stress reactions on the meaning of the
disasters.
The study of demoniac diseases and of witchcraft
throughout the centuries helps to understand the important
contribution of medicine to the improvement of the fate of
104 Actas Esp Psiquiatr 2012;40(Supl. 2):104-10
CIBERSAM (Centro para la Investigación Biomédica en Red en
Salud Mental)
Instituto de Investigación Sanitaria del Hospital Clínico
San Carlos (IdISSC), Madrid. Spain
persons who suffer mental diseases, something that should
be promoted for the recovery of the aspects of mental
disease related with spirituality.
Key words: Spirituality, Religion, Delusions, Depression, Witchcraft
Espiritualidad y psiquiatría
La psiquiatría debe ocuparse de asuntos espirituales,
entre otras razones, porque con mucha frecuencia los enfer-
mos mentales tienen preocupaciones filosóficas, religiosas y
espirituales. Las enfermedades mentales son enfermedades
espirituales, por lo menos en la lengua alemana (Geistes-
krankheiten).
La espiritualidad “es la cualidad de interesarse por sen-
timientos y creencias profundas a veces de tipo religioso
más que por aspectos físicos de la vida”1.
Para muchas personas las inquietudes religiosas son
uno de los valores más relevantes de su propia cultura y los
factores socioculturales, incluyendo la religión, juegan un
papel importante en las manifestaciones, la etiopatogenia,
el curso, el tratamiento, la prevención y la rehabilitación de
los trastornos mentales. Por otra parte, la religiosidad puede
ser un factor importante en las decisiones clínicas. La reli-
gión juega un papel en el afrontamiento de la enfermedad
y los enfermos dar más importancia a la espiritualidad que
la población general. Esta influencia suele ser positiva (71%)
aunque en otros casos es negativa (14%)2. En el primer caso
la religión otorga un sentido a la enfermedad como don di-
vino, prueba u ordalía o revelación.
A pesar de ello, la bibliografía sobre este tema es escasa.
Una búsqueda en PubMed (octubre 2011) sobre los temas
theology, sprituality, religion ha proporcionado 46.690 re-
sultados, de los cuales sólo 2.051 corresponden a psychiatry,
38 a mental disorders, 391 a schizophrenia y 1.446 a de-
pression. En cambio hay cifras proporcionalmente más altas
para cancer (2.397), nursing (5.352) y palliative (817).
Juan J. López-Ibor, et al. Experiencia religiosa y psicopatología
La teología y la psicopatología se ocupan de aspectos
fundamentales de la condición humana, pero están desa-
venidas por razones metodológicas e ideológicas. Desde
una perspectiva más amplia cabe afirmar que la psiquiatría
necesita de la espiritualidad, entre otras razones importan-
tes, porque los pacientes mentales se enfrentan a asuntos
de esta naturaleza. La religión implica valores específicos,
personales y definidos. ¿Debe el médico encubrir su religio-
sidad? ¿Son los psiquiatras menos religiosos que otros mé-
dicos?3 ¿Debe un científico ser, o por lo menos comportarse
como, un agnóstico?
Los temas sobrenaturales son considerados por la cien-
cia como fenómenos naturales. El punto final de este proce-
so es el rechazo de la religiosidad, que si permanece, es sólo
como la expresión de una necesidad humana. El colofón de
esta postura es el rechazo de la religiosidad, que ha de ser
considerada como la expresión de una necesidad humana.
Voltaire: Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer. Mais
toute la nature nous crie qu’il existe4.
Desde la perspectiva de la psiquiatría, con mucha fre-
cuencia, los fenómenos religiosos han sido considerados de
forma restrictiva, bien como síntomas de una enfermedad
mental grave, bien como rasgos de una personalidad insufi-
cientemente desarrollada. Otras veces se considera que son
algo demasiado íntimo y personal como para ser evaluados
y, sobre todo, que son difíciles e incómodos de explorar en
los enfermos. A pesar de ello, muchos pacientes graves re-
curren a creencias religiosas para afrontar su enfermedad.
En un meta-análisis de 850 estudios, las personas experi-
mentaron mejor salud y se adaptaban mejor al estrés si eran
religiosas5. Otro meta-análisis muestra que las personas reli-
giosas están físicamente más sanas y necesitan acudir menos
a servicios sanitarios6.
Oman y Thorensen7 distinguen entre factores corrientes
tales como rasgos de la personalidad y los de índole física,
genética y social, capaces de influir tanto en la religiosidad y
la espiritualidad como el malestar y la psicopatología de los
factores mediadores entre ambos ámbitos. Estos serían, el
estilo de vida personal y el comportamiento en relación con
la salud, los recursos sociales, la auto-estima y la eficacia
personal, los recursos de afrontamiento, las actitudes, creen-
cia y emociones positivas.
Para resolver estas cuestiones es necesario recordar a
Talcott Parsons, para el cual la acción humana es más que
el resultado de factores biológicos, es el resultado de cua-
tro sistemas8: el sistema comportamental (“energético”) de
necesidades biológicas; el sistema de la personalidad (“mo-
tivaciones”) de las características individuales que afectan
su funcionamiento en la vida social; el sistema social (“nor-
mas”) formado por patrones de interacción social, especial-
mente estatus y rol social y el sistema cultural de valores que
regulan la acción social de forma simbólica.
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Psicopatología y fenómenos
sobrenaturales
Hay una cierta relación entre los diversos tipos de alte-
raciones psicopatológicas y las inquietudes espirituales de la
persona afectada, que a continuación resumimos.
Actividad delirante y esquizofrenia
Los pacientes delirantes suelen tener grandes preocu-
paciones sobre el sentido de la vida y la razón de ser de
la naturaleza. Sin embargo, para el clínico estos fenómenos
religiosos son meros síntomas, es decir, signos de una pato-
logía subyacente cuyo significado el médico es incapaz de
explicar. Pero, la esquizofrenia es la enfermedad “religiosa”
por excelencia. El paciente delirante crea mundos fantás-
ticos, compuestos de temas fantásticos y de nuevos signi-
ficados que en algunos casos se convierten en asombrosas
visiones apocalípticas. Tanto es así que frecuentemente se
ha considerado que chamanes y visionarios de otras culturas
en la nuestra hubieran sido diagnosticados de esquizofrenia.
También se ha afirmado que los pacientes con esquizofre-
nia no son más que genios fallidos en una sociedad que no
tolera sus revelaciones y que necesita la complicidad de los
psiquiatras para acallarlos.
La importante presencia de temas religiosos y espiri-
tuales en la esquizofrenia puede aumentar el estigma de la
enfermedad en una sociedad muy secularizada en la que la
imagen negativa de la enfermedad mental se ve complemen-
tada por la de la superstición, la credulidad e ignorancia.
La adherencia al tratamiento también se puede ver
afectada por la religiosidad. En una muestra de más de cien
enfermos con esquizofrenia estabilizados la tasa de falta de
adherencia parcial o total determinada por la determinación
de fármacos en sangre era del 32% casi un tercio manifes-
taron que sus creencias religiosas se oponían a la toma de
psicofármacos, mientras que en el grupo de los que llevaban
a cabo el tratamiento bien la cifra era del 8%. En el to-
tal de la muestra el 57% de los enfermos consideraban que
la representación de su enfermedad estaba influida por sus
creencias espirituales, en el 31% de forma positiva y en el
26% restante de forma negativa2.
Depresión, trastornos de ansiedad y suicidio
En los estados depresivos aparecen con frecuencia
preocupaciones sobre el significado de la pérdida y la muer-
te, sobre la responsabilidad y culpa. En cuanto a la ansiedad
cabe recordar a Jung para el cual, las neurosis “tienen que
ser comprendidas, en última instancia, como el sufrimiento
de un alma que no ha descubierto su propio sentido” (Leiden
der Seele die ihren Sinn nicht gefunden hat)9.
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Juan J. López-Ibor, et al. Experiencia religiosa y psicopatología
La práctica religiosa se asocia con un menor número de
intentos de suicidio tanto en la población general como en
una muestra de enfermos mentales, con independencia de
sus efectos en los apoyos sociales, es decir no se trata del
efecto indirecto de tener una mejor integración social10.
En una muestra de enfermos con un trastorno bipolar,
el 78% manifestaron tener fuertes convicciones religiosas
y de hecho el 81,5% eran practicantes. La mayoría de ellos
creían en que había una relación entre sus creencias y su
enfermedad y en la quinta parte de ellos había algún tipo de
conflicto entre las creencias y el modelo de la enfermedad o
las recomendaciones del médico11.
Anorexia nerviosa
La inanición voluntaria ha sido descrita desde la épo-
ca helenística12 y el santoral católico está lleno de personas
que, practicando el ayuno, han expresado su espiritualidad
a través de un control extremo de su cuerpo, incluyendo la
abstinencia de la comida13.
El caso más paradigmático es el de Librada (que tam-
bién aparece con los nombres de Liberata, Lisvrade), cuya
leyenda ha ido incorporando gestas y se ha ido desgranando
en otras santas a lo largo de un milenio. Decimos leyenda
porque como tantos otros santos de los primeros siglos de la
era cristiana ni figura en el Santoral de la Iglesia Católica, ni
aparecen documentadas en las Actas de los Mártires14, ni en
el Martirologio Romano15 aunque, curiosamente, si aparece
alguna de sus hermanas como Santa Quiteria.
El caso comienza en Balcagia, la actual Bayona (Ponte-
vedra), hacia el año 119 siendo pretor de la Lusitania y de la
Gallaecia Lucio Catelio (o Cathelo) Severo cuando Calsia, su
esposa, estando su marido ausente visitando sus posesiones,
dio a luz en el mismo parto a nueve niñas. Un parto múltiple
era considerado como un oprobio, una ofensa para todo el
linaje, porque se suponía que cada retoño es hijo de un pa-
dre diferente y una monstruosidad porque sólo los animales
tienen partos de esta naturaleza, en especial el cerdo, que es
animal sucio e impuro por antonomasia. Por estos motivos
Calsia ordenó a su sirviente Sila, que la había ayudado en el
trance, que en el mayor secreto ahogara en el río Miñor a las
nueve recién nacidas antes de que su padre se enterara de
que la madre había parido, buena prueba de un comporta-
miento impropio de un ser humano.
Sin embargo, Sila, que era cristiana devota, decidió criar
en secreto a las nueve hermanas, las cuales fueron educadas
por San Ovidio, obispo de Braga, e hicieron, ya en su adoles-
cencia, voto de castidad. En una de las muchas persecuciones
a las que las autoridades romanas sometían a los cristianos
Librada y sus hermanas fueron apresadas y llevadas ante el
pretor. Calsia las reconoció y tuvo que confesar toda la ver-
dad. Entonces Catelio quiso que sus hijas renunciaran a la fe
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en Jesucristo, cosa a la que las hermanas se negaron, a pesar
de que se les había ofrecido riquezas y honores. Entonces el
pretor no tuvo otra salida que condenarlas a muerte, como
ordenaba la ley. Para evitar que su padre tuviera que orde-
nar su ejecución y la tragedia que eso suponía, las hermanas
decidieron escaparse a sabiendas que al final otros romanos
acabarían con sus vidas, como así fue. Todas sufrieron marti-
rio en diferentes lugares, y para algunos historiadores Santa
Librada murió crucificada el 18 de enero de 139 en Sainte-
Livrade-sur-Lot, en la Aquitania, donde según algunos histo-
riadores también había nacido y no en Balcagia16.
La leyenda de Santa Librada y sus ocho hermanas re-
memora el destino de Moisés, salvado de las aguas del Nilo
para conducir al pueblo de Israel a la tierra prometida. De un
modo análogo, el destino de las nueve santas hermanas es
el de liberar a las naciones del yugo pagano y conducirlas al
cristianismo, a través del ejemplo de su martirio.
Otras versiones señalan fechas muy posteriores a la his-
toria, ya que los primeros acosos a los cristianos en la Galia
son del 177, durante la persecución de Marco Aurelio y es-
tán circunscritas al área de Lugdunum, la actual Lion, otra
hipótesis sitúa los acontecimientos durante el dominio de
Diocleciano en los inicios del siglo IV y otras ya en el siglo V
durante la dominación bárbara de la Aquitania17.
Otra versión de la leyenda sitúa a Librada en el siglo VIII,
cuando aún niña, su padre, el rey de Portugal, probablemen-
te pagano, la prometió en matrimonio al rey moro de Sicilia.
Lo más probable es que ya antes Librada había hecho voto
de castidad y pidió ayuda a Dios para que hiciera desapare-
cer de su cuerpo las formas femeninas, que ella combatía
mediante el ayuno. La pérdida de peso pronto se acompañó
de la aparición de lanugo, vello e incluso barba. Al final, Dios
no tuvo más remedio que premiarla liberándola, de ahí el
nombre de la Santa, del último atributo de su feminidad,
el periodo menstrual. El final de la historia es que el rey, su
padre, la mandó crucificar.
La leyenda de Santa Librada se superpone con la de
Wilgefortis, que también dejó de comer para evitar tener
que contraer matrimonio. Muchos diccionarios de santos
asimilan a Wilgefortis con Librada a pesar de que hoy está
claro que son personajes e historias distintas aunque seme-
jantes18. A esto hay que añadir que las representaciones de
Santa Librada y las de sus hermanas pretenden destacar la
belleza, la prudencia y la elocuencia que han de adornar una
buena reina medieval, ya que no dejan de ser hijas de un
rey terrenal, Catelio, y un rey celestial, Jesucristo, mientras
que Wilgefortis en sus diversas versiones repele como mujer
barbuda y masculinizada.
El caso es que la rebeldía de Wilgefortis, imperdonable
en la Edad Media, hizo fracasar los planes matrimoniales de
su padre ya que el pretendiente rompió el compromiso pac-
tado. En represalia, su progenitor la hizo crucificar, modo
Juan J. López-Ibor, et al. Experiencia religiosa y psicopatología
de ejecución que no se había empleado desde la caída del
Imperio Romano. Su martirio tuvo una gran repercusión
y se extendió el ayuno como forma de evitar casamientos
concertados por los padres. Las huellas visibles del ayuno, la
pérdida de las formas femeninas, el crecimiento del vello y
de la barba hicieron que la Santa fuera conocida y represen-
tada como santa barbuda, a veces con fisionomía masculina,
como un Cristo crucificado. El mensaje no podía ser más cla-
ro, la rebeldía de la mujer adolescente sólo podía llevarla a
renunciar y perder su feminidad a ser fuerte y virgen. De ahí
el nombre de Wilgefortis, la virgen fuerte y otros que recibió
como Dignefortis (‘la fuerte en su dignidad’) o Eutropia (‘la
bien educada’).
Se ha propuesto otra etimología para Wilgefortis, posi-
blemente más exacta, pero ignorada por el pueblo que había
creado la leyenda. De acuerdo con ella, el nombre proviene
del antiguo alto alemán hilge Vartz o Fratz ‘santo rostro’,
traducción del nombre de un famoso cuadro el Volto San-
to19, atribuido durante mucho tiempo a Nicodemo, discípulo
de Jesús, que se venera en la Basílica de Lucca. El cuadro
representa a un Cristo crucificado, coronado, barbudo, de
cabellos luengos y un tanto andrógino, vestido con una lar-
ga túnica20.
La Santa es invocada en momentos de crisis vinculadas
a la condición femenina tales como en casos de esterilidad,
cuando la esposa no “puede dar” un hijo al marido, para
librarse de un matrimonio no deseado o para acabar con
el tormento de uno ya consumado, para ocultar o terminar
espontáneamente con un temido embarazo no deseado. Por
eso recibe las advocaciones de Uncumber en inglés Oncom-
mer o die heilige Kümmernis en alemán Comera, Cumerana,
Komina, Kummernis, Kümmernis, Ontcommene y Ontcom-
mer, Ontkommena y Uncumber, en otras lenguas germáni-
cas, nombres derivan todos ellos de kummern ‘preocuparse’
y por lo tanto se recurre a la santa para pedir ser liberada de
una carga o preocupación, práctica que se hizo extensiva a
la invocación en el momento de la muerte. Por eso también
recibió los nombres de Hulfe (de Hilfe, ‘ayuda’) y de Regin-
fledis.
Bell21 ha descrito como muchas mujeres a las que hoy
diagnosticaríamos de anorexia nerviosa ingresaban en con-
ventos y se sometían a ayunos voluntarios para santificarse.
En otros casos, como en el de Sor Juana Inés de la Cruz lo
hacían para poder vivir en ambientes sociales reservados a
varones y a mujeres con el riesgo de convertirse en “cortesa-
nas”. La brillante biografía que Octavio Paz22 hace de ella es
la mejor descripción que puede hacerse de la psicología de
la anorexia nerviosa, en su vertiente creativa.
Ya en los tiempos actuales hay evidencia de la religio-
sidad en esta enfermedad en estudios en los cuales las pa-
cientes con anorexia nerviosa responden significativamente
con mayor frecuencia de forma afirmativa a los items “leo la
Biblia varias veces a la semana”, y “rezo varias veces al día”23.
Actas Esp Psiquiatr 2012;40(Supl. 2):104-10
Trastorno de estrés postraumático
Los atentados terroristas del 11 de septiembre del 2001
en Nueva York desencadenaron un gran aumento de la asis-
tencia a servicios y prácticas religiosas. La religiosidad es
parte de la resiliencia24, es decir, de la puesta en marcha de
mecanismos protectores frente al trauma y sus consecuen-
cias. De hecho un acontecimiento traumático puede dar lu-
gar a una crisis espiritual y a cambios de la escala de valores
de la persona.
En un desastre, desde el punto de vista psicológico, el
trauma real es la falta de significado. En ejemplo notable
es el del poema de Voltaire sobre el terremoto de Lisboa25.
Cabe recordar que este tuvo lugar el sábado1 de noviembre
de 1755, día de Todos los Santos, a la hora de la misa ma-
yor. Ya durante la madrugada anterior se habían observado
efectos luminosos en el cielo, que quizá podrían haber co-
rrespondido a un cometa o meteorito. Su epicentro se situó
en el océano Atlántico al sudoeste del Cabo de San Vicente.
Sólo en Lisboa fallecieron unas 10.000 personas aunque el
total de las víctimas mortales es posible que fuera superior
a 50.000 y ocasionó grandes daños, a causa sobre todo del
incendio que se generó, aunque pudo percibirse en casi toda
la península ibérica, el Magreb e incluso la costa atlántica de
América debido al maremoto concomitante.
El terremoto tuvo una gran repercusión en el avance
del conocimiento científico y de hecho dio lugar al naci-
miento de la sismología moderna. Sin embargo, el desastre
fue considerado por la mayoría de las personas como un cas-
tigo divino o interpretado como expresión de la voluntad
de Dios y por lo tanto beneficioso. Contra ese fatalismo se
rebelaron mentes preclaras, entre ellas el padre Feijoo26, que
tuvo que huir de Lisboa para no ser condenado como hereje
y Voltaire que en su Poème sur le Désastre de Lisbonne que
cuyo prefacio contiene el texto siguiente:
Si jamais la question du mal physique a mérité
l’attention de tous les hommes, c’est dans ces événe-
ments funestes qui nous rappellent à la contemplation
de notre faible nature, comme les pestes générales qui
ont enlevé le quart des hommes dans le monde connu,
le tremblement de terre qui engloutit quatre cent mille
personnes à la Chine en 1699, celui de Lima et de Ca-
llao, et en dernier lieu celui du Portugal et du royaume
de Fez. L’axiome Tout est bien paraît un peu étrange
à ceux qui sont les témoins de ces désastres. Tout est
arrangé, tout est ordonné, sans doute, par la Providen-
ce; mais il n’est que trop sensible que tout, depuis long-
temps, n’est pas arrangé pour notre bien-être présent.
Del poema en sí cabe destacar los siguientes versos :
Enterrés sous leurs toits, terminent sans secours
Dans l’horreur des tourments leurs lamentables jours!
Aux cris demi-formés de leurs voix expirantes,
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Juan J. López-Ibor, et al. Experiencia religiosa y psicopatología
Au spectacle effrayant de leurs cendres fumantes,
Direz-vous: «C’est l’effet des éternelles lois
Qui d’un Dieu libre et bon nécessitent le choix»?
Direz-vous, en voyant cet amas de victimes:
«Dieu s’est vengé, leur mort est le prix de leurs crimes»?
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants
Sur le sein maternel écrasés et sanglants?
Lisbonne, qui n’est plus, eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris, plongés dans les délices?
Trastorno obsesivo-compulsivo y escrupulosidad
Okasha27 ha analizado con detenimiento la relación
entre factores culturales y religiosos en compulsiones, pero
es John Moore, Obispo de Ely, el que en 1691 escribió28: la
escrupulosidad es una “melancolía religiosa”, que hace que
las personas teman que lo que hacen sea tan anormal e im-
propio de ser presentado ante Dios, que Él no lo aceptaría...
experimentan pensamientos escandalosos y a veces blasfe-
mos que se presentan, mientras ejercen el culto a Dios... A
pesar de todos sus esfuerzos por reprimirlos y contenerlos....
cuanto más luchan contra ellos, más se incrementan... En su
mayoría son buenas personas...ya que los hombres malos...
rara vez tienen este tipo de pensamientos.
Por otra parte, el 10-30% de los pacientes con un tras-
torno obsesivo experimentan obsesiones religiosas29 y un 5%
de pacientes con un trastorno obsesivo experimentan como
tipo de obsesión primaria las de contenido religioso30.
Para Freud la neurosis obsesiva era una forma de reli-
giosidad individual y la religiosidad una neurosis obsesiva
colectiva31. Sin embargo, los escrúpulos son un mecanismo
psicológico de defensa que tiene como objetivo controlar la
ansiedad, individual en primer caso, colectiva en el otro y
así, la religión es una metáfora de la enfermedad mental. Sin
embargo, no es así. Los escrúpulos de conciencia de los neu-
róticos obsesivos son la expresión de una moralidad subjeti-
va, que da prioridad a la limpieza de la propia conciencia, lo
cual es la antítesis de los fenómenos religiosos que siempre
trascienden al individuo.
Abuso de sustancias y alcoholismo
Cada cultura impone fuertes presiones contra el uso de
sustancias que lleven a la intoxicación o controla su uso en
lugares específicos, en periodos de tiempo específicos du-
rante ceremonias religiosas, empezando por los misterios
de Eleusis en la antigua Grecia32. Durante ellos, dos veces al
año personas procedentes de toda Grecia se reunían durante
varios días para participar en ceremonias que tenían como
objetivo “la elevación del hombre a lo divino por encima de
la esfera humana y asegurar su redención convirtiéndole en
un Dios confiriéndole de esta forma la inmortalidad”.
108 Actas Esp Psiquiatr 2012;40(Supl. 2):104-10
La borrachera y la embriaguez son la consecuencia de
la intoxicación con bebidas alcohólicas y por extensión de
otras sustancias, que provocan una merma de ciertas facul-
tades mentales y físicas. En la embriaguez se pierden pa-
trones normales del comportamiento. Aquellos estudiantes
desprovistos de filiación religiosa muestran niveles signifi-
cativamente mayores en la frecuencia de ingesta y cantidad
de alcohol, episodios de borrachera y eventos festivos para
beber.
Algunas religiones, en particular el Islam, prohíben el
consumo de alcohol en su totalidad.
Muchas otras permiten el consumo de alcohol pero con-
denan la intoxicación que es considerada como una limita-
ción a la libre voluntad o como una acción demoníaca, como
aparece expresado en la Biblia: “Porque todos vosotros sois
hijos de luz e hijos del día; no somos de la noche ni de las
tinieblas. Por tanto, no durmamos como los demás, sino ve-
lemos y seamos sobrios. Pues los que duermen, de noche
duermen, y los que se embriagan, de noche se embriagan.
Pero nosotros, que somos del día, seamos sobrios, habién-
donos vestido con la coraza de fe y de amor, y con la es-
peranza de salvación como yelmo (Tesalonicenses I, 5: 5-8).
El autismo espiritual
Las experiencias espirituales y religiosas en la enferme-
dad mental son idiosincráticas y por lo tanto opuestas a las
prácticas religiosas que tienen como fundamento el culto
que congrega a los fieles. Los pacientes con esquizofrenia
nunca comparten sus delirios y casi nunca sus preocupacio-
nes. Su aislamiento no solo se compone del mundo de los sa-
nos sino también del de otros pacientes. Las ideas delirantes
son individuales y por lo tanto verdades frustradas.
En la locura hay una pérdida de sentido común. Para Kant
(Antropología) el hilo universal de la locura (Verrücktheit)
es “la pérdida de sentido común” (sensus communis): El
flujo de pensamientos de una persona sigue su propia regla,
contraria a las que conforman las leyes de la experiencia”.
La persona “embotada” (Schwach), falta de inteligencia no
tiene la “facultad de descubrir lo universal de lo particular”33.
Para Heidegger hay un concepto de verdad más radical
que el de Aristóteles y que subyace a él, que se encuentra
en la filosofía presocrática y que es el de aletheia, que es
desvelar34. La verdad es siempre algo escondido, que es ne-
cesario desvelar. Así, dice Heráclito que la naturaleza escon-
de celosamente sus secretos. Se trata, según Heidegger, de
respetar la libertad, de no imponer su propia verdad. Verdad
y libertad van siempre de la mano. Pero además, continua
Heidegger, se trata de un proceso que surge de una relación
interpersonal, de una comunicación. La verdad no es algo
que se pueda imponer, se trata de alcanzarla con el otro. En
consecuencia, el error del delirio y su falta de libertad son
Juan J. López-Ibor, et al. Experiencia religiosa y psicopatología
también una falta de comunicación. Blankenburg35 lo expli-
ca a través de uno de sus enfermos cuyos procesos contenían
metáforas luminosas casi idénticas a otras de Rilke. ¿Cuál es
la diferencia entre él y el poeta? Al final del análisis llega a
la conclusión que solo hay una: finalizado el poema, Rilke
corre a su editor para publicarlo y darlo a conocer mientras
que el enfermo lo abandona, no lo guarda ni siquiera para
sí mismo. En el fondo se trata de que el mundo propio, idios
kosmos predomina sobre el mundo común, koinos kosmos
y se pierde la flexibilidad natural de pasar de uno a otro36.
Desde esta perspectiva la falsedad de la idea delirante es
más clara, estriba en que es una falsa verdad, que, con piel de
oveja, se le impone como certidumbre y asentimiento desde el
aislamiento, es una verdad autística, inaccesible a la búsqueda
en común desde el reconocimiento de la contingencia, de la
ambigüedad presente. El problema no es que la idea de celos
sea cierta o no cierta, sino la falta de confianza mutua del
celoso que le impide ir más allá de sus propios celos.
El planteamiento de Heidegger tiene implicaciones im-
portantísimas para la psiquiatría. El desvelamiento de la ver-
dad en Heidegger tiene un equivalente a nivel clínico con el
proceso psicoanalítico. Sólo en la relación de transferencia (y
contratransferencia) puede el enfermo recuperar la verdad de
su pasado. La relación es tan significativa y poderosa que al
final es el objeto de análisis en la neurosis de transferencia.
La Universalidad de Preocupaciones y
Respuestas
Para Ramón Sarró37, los temas de los delirios se corres-
ponden con s temas de los mitos de las culturas. Mitolo-
gemas: el número limitado de temas de delirios y mitos: la
creación y la destrucción del mundo, la lucha entre el bien
y el mal, la inmortalidad; la metempsicosis; el ourobouros,
el andrógino, etc. Son la expresión de las respuestas que
los seres humanos damos a los misterios y enigmas de la
naturaleza.
Enfermedades demoníacas
La historia de la medicina es la historia de las explica-
ciones naturales de fenómenos hasta entonces considerados
como supernaturales. Para Hipócrates38: hiëra nosos, más
tarde morbus sacer o morbus demoniacus: “A mi parecer
esta enfermedad tiene tanta relación divina como las otras
enfermedades no sagradas... El cerebro es el culpable de
esta enfermedad... “.
Enfermedades demoníacas en la edad media
Dios tiene el poder de infligir la epilepsia en una persona
(como castigo, penitencia o prueba) y de liberarle de ella.
Actas Esp Psiquiatr 2012;40(Supl. 2):104-10
Hay una enfermedad divina: morbus divinus, morbus deifi-
cus, morbus coelestis, morbus astralis o morbus lunaticus,
Zuchtrute Zuchtrute Christi (rod of Christ), Gewalt Gottes
(poder de Dios), schedelnde (schüttelnde) Gottesstraf (cas-
tigo convulso de Dios); Gichterle, gichtige Krankheit, ‘enfer-
medad de brujería y magia’
Hagiotherapia: ‘tratamiento mediante los santos y lo
sagrado’. Algunos Santos eran auténticos epileptólogos: San
Valentín, San Juan (el mal de San Juan) San Pablo (la enfer-
medad de San Pablo)
Brujería y enfermedad mental
Alonso Salazar de Frías39 en el segundo proceso de la In-
quisición Española llegó a la conclusión que la brujería no era
una cuestión demoníaca. Los relatos de descuartizamiento de
niños y de macabras ceremonias de aquelarre en un proceso
celebrado en 1610 en Logroño terminaron con 53 penas de
muerte, pero Alonso de Salazar y Frías consiguió el permiso
para revisar la evidencia y así examinó a 1.384 niños y 420
adultos, recogió las pociones utilizadas y se las administró a
animales para comprobar su letalidad, encomendó a los secre-
tarios de los juzgados identificar con gran perseverancia los
lugares donde se habían celebrado las ceremonias del aquela-
rre para verificar si tuvieron lugar en los días en los que se de-
cía que se habían celebrado los ritos demoníacos y ordenó que
médicos exploraran a las adolescentes presuntamente viola-
das. El resultado fue que las pociones eran inicuas, los lugares
estaban desiertos y las mujeres continuaban siendo vírgenes y
sus conclusiones fueron que las declaraciones ante el tribunal
eran el producto de la sugestión y de revanchas locales40. Por
eso fue llamado “abogado de las brujas”. Son sus palabras:
El problema es: ¿Hemos de creer que en tal o cual ocasión
determinada hubo brujería, solamente porque los bru-
jos así lo dicen? No, naturalmente, no debemos creer a
los brujos, y los inquisidores creo que no deberán juzgar
a nadie a menos que los crímenes puedan ser documen-
tados con pruebas concretas y objetivas, lo suficiente-
mente evidentes como para convencer a los que las oyen.
Más ¿cómo poder documentar que una persona, en
cualquier momento, vuele por el aire y recorra 700 km
en una hora; que una mujer pueda salir por un agu-
jero por el que no cabe una mosca; que otra persona
pueda hacerse invisible a los ojos de los presentes o
sumergirse en el río o en el mar y no mojarse; o que
pueda a la vez estar durmiendo en la cama y asistiendo
al aquelarre... o que una bruja sea capaz de metamor-
fosearse en tal o cual animal que se le antoje, ya sea
cuervo o mosca? Estas cosas son tan contrarias a toda
sana razón que, incluso, muchas de ellas sobrepasan
los límites puestos al poder del demonio.
Es lo mismo que había propuesto Johannes Weyer (Wier)
(1515-1588) en su De Praestigiis Daemonum et Incantatio-
109
Juan J. López-Ibor, et al. Experiencia religiosa y psicopatología
nibus C.a. Venificiis (1563)41 en los que las brujas son consi-
deradas como “pobres melancólicas”, tesis que ha sido am-
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