II.

De la segunda parte, sección introductoria: La presentación de

Cristo cordero: 5,6-10

1. Indicaciones bibliográficas

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Bartina, S. «Los siete ojos del Cordero (Apoc 5,6)» EstBib 21 (1962) 325-328
D’Sousa, J.D. The Lamb of God in the Johannine Writtings, (Tehologische Dissertation an der
P. U. Urbaniana), Allhabad 1966.
Harlé, P.A. «Le Agneau de l’Apocalypse et le Nouveau Testament» EthRElig 31 (1956) 26-35
Hillyer, N. «The Lam in the Apocalipsse» EvQ 39 (1967) 228-236
Ladd, G.E., «The Lion is the Lamb (Ap)» Eternity 16,4 (1965) 20-22
Mowry., «Revelation 4-5 and Early Christian Liturgical Usage» JBL (1952) 75-84
Nilolasch, F. Das Lamm als Christussymbol in den Schrifte der Väter (Veröffentlichete
Dissertation, P.U. Gregoriana), Wien 1963
Schüssler, Fiorenza, E. Priester für Gott. Studie zum Herrschafts- und priestermotiv in der
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Feuillet, A. «Les chrétiens pretes et rois d’aprés l’Ap. Contribution à l’etude de la conception
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Vanhoye A. Pretes ancien, prête nouveau selon le Nouveau Testament, Paris 1980 (vdi: «les
chrétiens rois et prêtes», pp. 307-340)
Vanni, U «Il sangue nell’Ap», in Sangue e Antropologia Biblica, Roma 1981, pp. 865-884
Vanni, U. «Sacerdozio e regno nell Apocalisse. Una prospettiva teologico biblica», Rivista
Liturgica, 69 (1982), pp. 337-350
Vanni, U., «La promozione del regno come responsabilita sacerdotale dei Christiani secondo
l’Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro» Gregorianum, 68 (1987) 9-56

2. El contexto inimediato.

La presentación del Biblion (5,1-5) tiene un desarrollo literario in crescendo que

determina una tensión dramática. El libro en forma de rollo «está en la (mano) derecha del
personaje sentado sobre el trono», expresa, es decir, una concretización del dominio activo de
Dios sobre la historia de los hombres, simbolizado por el trono. Tal concretización se hace aún
más interesante por el hecho que se detalla al máximo: «el libro está (ya) escrito por el anverso
y reverso». No hay espacios vacíos: todo lo que se refiere a los hombres y a su historia está
determinado con toda exactitud. El interés del «grupo de escucha» se estimula: desea «ver» el
libro, leerlo para comprender el sentido de su historia. La tensión hacia la lectura se hace aún
más agunda por un obstáculo: el libro está totalmente cerrado, «sellado con siete sellos». Hay
que superar el obstáculo de la clausura, «abriendo los sellos»: se busca aquél que pueda
abrirlo. Tal búsqueda se expresa con un énfasis literario notable: « Y vi un ángel fuerte que
gritaba con gran voz: «¿Quién puede abrir el libro y quitar sus sellos?» (5,2) La búsqueda se da
en el cielo, en la tierra y bajo tierra y no se encuentra a nadie: estamos en la tensió máxima. El
sentido de la historia quedará trascendente, inaccesible al hombre que es su protagonista. El
llanto del autor (cfr 5,4) expresa la desesperación, la desilusión amarga del hombre.
«que hojea delante, y atrás
atrás y delante
bajo las estrellas el libro del misterio» (G. Pascoli).

La tensión, es dramática, se deja entrever una solución. Uno de los ancianos dice al
autor: «¡No llores !, Mira: venció el león, el de la tribu de Juda, la raíz de David, para que
pueda abrir el libro y sus siete sellos» (5,5) La referencia a Cristo preparado y casi ya presente
en el At, se realiza con el estilo simbólico, alusivo y evocativo, que, como tal, implica y
estimula al «grupo de escucha». La victoria que se afirma como un hecho pasado («venció»
) es igualmente estimulante y pone presión: el grupo se pregunta como ha ocurrido la
victoria y sobretodo que relación precisa tiene con la capacidad de abrir el libro y sus sellos,
resolviendo así la tensión creada. Se consigue así un empuje literario multiple hacia adelante,
que prepara la presentación del .

3. Exégesis de los versículos.

El pasaje 5,6-8 forma parte de la unidad literaria más amplia que va desde 5,6 a 5,14 y
comprende la presentación del (5,6) y su movimiento hacia el libro (5,7). Sigue una
celebración doxológica provocada por esta acción del arnion y que hace resaltar su alcance
(5,8-14). La celebración tiene, siempre en el interior de la unidad literaria en la que está
situada, un desarollo propio, con una ampliación en círculos concéntricos, determinados por
los protagonistas. Celebran el cordero los 24 ancianos y los 4 vivientes (5,8-10), un número
indeterminado de ángeles (5,11-12), todo lo creado (5,13). La conclusión nos lleva al inicio de
la celebración, con el de los vivientes y la adoración de los ancianos. (5,14).
La presentación del arnion se realiza con aquél estilo concentrado, usual en el Ap.
cuando se introduce por primera vez una figura de relieve que reaparece más veces en el
transcurso del libro (vease v. gr. la presentación de los , 4b-5a: de los  4,4).
Las otras 28 veces que el autor hablará del arnion se limitará a usar el término sólo
() o con alguna otra indicación añadida, pero habrá que explicitar cada vez todo el
núcleo teológico-bíblico indicado la primera vez para comprender adecuadamente el
significado de los contextos concretos.
El hecho de que la figura básica de esta construcción sea el arnion nos pone en el
ámbito del simbolismo teriomorfo. Cuanto se atribuye a Cristo como cordero se refiere a la
historia del hombre, pero se desarrollará por debajo de la trascendencia de Dios y por encima
de la posibilidad de una verificación adecuada por parte del hombre.
La presentación del arnion, se realiza en términos simbólicos con «estructura
discontinua» (véase: El Apocalipsis: ermenuetica...pp. 55-58): no es posible, sino forzando
artificiosamente y hasta el límite que soporta, construir con los diversos elementos simbólicos
presentados un cuadro de conjunto. Los detalles concretos pide ser elaborados sucesivamente
uno por uno: y esta elaboración del material simbólico hecha trozo a trozo nos permite pasar
de un detalle a otro.
En el presente pasaje, a la presentación estática y dinámica del le sigue el
primer círculo concéntrico de la celebración (5,8-10) ejecutado por los presbíteros y por los
cuatro vivientes.
5:6 Kai. ei=don evn me,sw| tou/ qro,nou kai. tw/n tessa,rwn zw,|wn kai.
evn me,sw| tw/n presbute,rwn avrni,on e`sthko.j w`j evsfagme,non e;cwn
ke,rata e`pta. kai. ovfqalmou.j e`pta, oi[ eivsin ta. Îe`pta.Ð pneu,mata
tou/ qeou/ avpestalme,noi eivj pa/san th.n gh/nÅ

Y vi en medio del trono y de los cuatro seres vivientes y los ancianos, a un Cordero,
de pie, como inmolado, que tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete
Espíritus de Dios enviados por toda la tierra.

Kai. ei=don...: El «ver» referido al autor del Ap -las 43 veces que encontramos , dicho
en primera persona de autor- no indica una visión normal y corriente. Supone una gama variata
y prolongada de experiencias -lectura del At, reflexión personal sobre la relación entre el
contenido religioso de su fe y de los hechos de la historia, plegaria, elemento carismático, etc-
que, llegada a un cierto punto de maduración, se condensa en forma de mensaje. Como si el
autor nos quisiese decir: os presento mi idea, mi sintesis, un punto de llegada de una larga
elaboración.

evn me,sw| tou/ qro,nou...La expresión tiene valor simbólico: no se entiende por tanto
en el sentido visual banalmente realístico «en el centro del trono» pues sería después
incompatible con lo que el autor afirma, poniendo ya a los vivientes evn me,sw| tou/
qro,nou ««en medio del trono...» (4,6a) y con cuanto sigue inmediatamente. Hay que poner
en acto la elaboración propia de la estructura simbólica discontinua: «trono» es un símbolo
antropológico e indica, en la esfera de la experiencia humana de la que se toma, un nivel de
dignidad y la capacidad ejercitada de un influjo sobre los demás. El trono del que se habla es el
de Dios que, sentado sobre él, ejercita un influjo activo sobre la historia (cfr. 4,2ss) Respecto a
esta acción de Dios, el cordero ocupa idealmente una posición central. La acción de Dios sobre
la historia se relaciona con él de modo determinante.

kai. evn me,sw tw/n tessa,rwn... La centralidad de Cristo cordero cn respecto a la

acción de Dios sobre la historia se determina ulteriormente. Incluso por lo que se refiere a la
acción de los cuatro vivientes, a los cuales se atribuye una centralidad en la acción de Dios
sobre la historia (cfr. 4,6a) Cristo es un punto de referencia central.
Pero ¿Qué significan los cuatro ?. Para comprender la centralidad de Cristo-
cordero respecto a los hay que retomar el contexto simbólico de la primera presentación,
que encontramos en 4,6b-8
Los cuatro vivientes son primero presentados por lo que son (6b-8a), después se
describe su acción (8b). El cuadro que se dedica a ellos para presentarlos está construido por el
autor en niveles simbólicos sucesivos. Hay que «descodificar» cada nivel, antes de pasar al
siguiente. Nos encontramos con una estructura discontinua (veáse L’Apoca..:
ermeneutiva..pp.55-58).
Hay un primer nivel con la presentación de los  «en medio del trono y en torno al
trono»: el segundo los define «llenos de ojos delante y detrás»; un tercer nivel especifica
simbólicamente a cada viviente: «león», «toro», «hombre», «águila que vuela»; un cuato nivel
los presenta con «seis laas»; finalmente un quinto nivel los representa llenos de ojos «entorno y
dentro». Las principales líneas interpretativas propuestas son resumidas en Brütsch, pp. 99-
100.
En primer lugar, se pregunta por su origen, por la matriz inspiradora de estas cuatro
figuras simbólicas. Y se ha encontrado en la mitología, en la astrología (4 constelaciones, 4
signos del zodíaco; etc).
Hoy prevalece la referencia al At como punto de partida, señaladamente Ezequiel y en
modo particular Ez 1,5 y 1,8.
Sin embargo, el autor del apocalipsis presenta, incluso respecto a Ezequiel, su propia
originalidad, como hace normalmente, cuando introduce el At en su discurso. ¿Qué ha querido
expresar el autor del Apocalipsis, partiendo de Ezequiel, y después elaborándolo el mísmo?
En los 4 vivientes se ha querido ver a los 4 evangelistas (de Ireneo en adelante, con
variantes en quien atribuir a cada símbolo). O bien han sido interpretados como representantes
de la creación, entendida esta última, con significados muy diversos: alguno ha visto en ellos
algunos de los seres celestes angélicos, particularemente elevados (Michl) o justo la primera
irradiación de la divinidad (Bonsirven).
Se ha discutido el problema de su función: representan a Dios frente a la creación (K.
Barth); expresan la santidad perfecta y el explendor de Dios(Michl); orientados hacia los 4
puntos cardinales gobiernan la Creación bajo Dios (Allo); presiden el gobierno del mundo
físico (Boismard).
 ¿Cómo decidirse? Una lectura del pasaje que de valor a todos los elementos literarios y
simbólicos presentes podrá indicarnos una respuesta. Pero antes que los versículos en
concreto, hay que examinar el model inspirador de vase que es Ezequiel 1. Hay una referencia
contextual general: el autor del Ap. roma de Ez el gran contexto de la gloria de Dios que se
manifiesta. Hay una experiencia de la trascendencia de Dios, se tiene un contacto con ella. La
referencia a Ez después se puntualiza con contactos literarios.

1:4 Miré, y he aquí que un viento huracanado venía del norte, una gran nube con
fuego fulgurante y un resplandor a su alrededor, y en su centro, algo como metal
refulgente en medio del fuego. 5 En su centro {había} figuras semejantes a cuatro
seres vivientes(tAYx; [B;r>a; tWmD) LXX w`j o`moi,wma
tessa,rwn zw,|wn .Y este era su aspecto: tenían forma humana. 6 Tenía cada uno
cuatro caras, y cuatro alas cada uno de ellos.

1:10 Y la forma de sus caras, cada uno de ellos tenía la cara de un hombren
(~d'a' ynEP.; pro,swpon avnqrw,pou) ; y además tenían cara de león
(hyEr>a; ynEp. pro,swpon le,ontoj) a la derecha y cara de toro ( rAv-
ynEp; pro,swpon mo,scou ) a la izquierda, y los cuatro tenían cara de águila
(rv,n<-ynEp. ;pro,swpon avetou/)

1:18 Sus aros eran altos e imponentes, y los aros de las cuatro estaban llenos de
ojos alrededor. (bybis' ~yIn:y[e taolem. plh,reij ovfqalmw/n
kuklo,qen)

Son evidentes a simple vista los puntos de contacto: El autor del apocalipsis retoma Ez.
Pero lo hace con libertad y originalidad: el atribuye la cuatro caras (lit «la cara»)
distributivamente a cada viviente, mientras Ez los atribuye a cada viviente todos los ragos; los
ojos que Ez atribuye a las ruedas, el autor del Ap. los atribuye a los 4 vivientes.
Por tanto, tendremos en Ez un punto de partida obligado para interpretar el simbolismo
de los 4 vivientes, pero no un puntto de llegada.
Volviendo al texto del Ap 4,6b-8, dando una mirada a los versículos en concreto, según
los cincos niveles símbolicos que se han detallado arriba.

4,6b «Y en medio del trono y entorno al trono cuatro vivientes»

Es el primer nivel simbólico: elaborado con varios elementos propuestos, nos

encontramos que los «cuatro vivientes» se tienen que pensar colocados en el centro de la
acción de Dios que domina la historia («en medio del trono), en el contexto, en el ambiente de
los elementos de la corte celeste que entran de algún modo en la historia de la salvación («en
torno al trono»). Su simbolismo teriomorfo («vivientes» lit.. «animales») los situa a ellos y a su
acción debajo de la pura trascendencia de Dios y por encima de la verificación humana. El
contacto con Ez 1 de donde los 4 vivientes son tomados, sugiere una acentuación de su
cercanía a Dios.
 El segundo nivel simbólico se centra sobre los ojos. El contaco con Ez. existe (1,18 cf.
supra) pero es más bien tenue: el autor del Ap atribuye los ojos directamente a los vivientes y
no a las ruedas del carro. Retomando el mismo símbolo en el v.8, insiste sobre la plenitud más
absoluta en su distribución: «entorno y dentro están llenos de ojos». Los vivientes tienen la
máxima abundancia «están llenos» de ojos «delante, detrás, entorno, dentro».
Una insistencia tan acentuada y un grado tan notable de originalidad creativa exigen un
contenido simbólico que vaya más allá del puro elemento coreográfico (así se puede interpretar
en Ez: La Biblia de Jerusalén traduce «reflejos», en vez de «ojos»): la plenitud de ojos interesa
igualmente a los 4 vivientes y los caracteriza. ¿Cuál es el contenido real de esta imagen?
Zacarías halba de los «ojos del Señor que escrutan la tierra» (4,10); El autor del Ap.
retoma esta imagen, atribuyéndola al cordero y explica que se trata de «los siete espíritus de
Dios enviados sobre toda la tierra», es decir, con toda probabilidad como veremos, de la acción
propia del Espíritu Santo.
Tendremos pues dos indicaciones de contenido para descodificar la imagen: la
omnisciencia y la omnipresencia divina relacionada con la tierra y una conexión de ella con la
acción del Espíritu.
El tercer nivel simbólico se refiere detalladamente a cadauna de las cuatro figuras:

4,7 «Y el primer viviente era parecido a un león, y el segundo viviente era parecido a un buey,
y el tercer viviente tenía la cara como de hombre y el cuarto viviente era parecio a un águila
que vuela».

El contacto con Ezequiel se minimiza, como ya hemos notado. Los vivientes

individualmente son comparados cada uno a una realidad existente a nivel humano: en realidad
la referencia hecha al hombre está especialmente resalata mediante una variación estilística y
una «dureza» a nivel gramatical: en el texto hebreo encontramos la misma expresión para los
cuatro vivientes (-ynEp.), el autor lo interpreta libremente con «cara de..» con ,
«correspondiente a..; en tres de los cautor. Cuando habla de la relación con el hombre se
acerca más al orignal hebreo, poniendo , «teniendo la cara
como de hombre». El paaje del neutro al masculino que se muestra por el Nom. mas.
acentúa forzosamente la expresión.
En términos generales se da un pasaje del nivel trascendente (trono) al nivel propio del
hombre. Y el nivel del hombre al que «los vivientes» son relacionados se precisa ulteriormente,
si bien la descodificación de las imagenes no debe ser demasiado precisa por el hecho de su
propia indeterminación: la relación entre los vivientes y el mundo de los hombres es una
relación de energía, de fuerza («león» retomado y atribuido a Cristo en 5,5), de fecundidad
(, «young bull», Liddell-Scott, s. v. «toro joven», pero queda indeterminado). La
adición de , «que vuela» a  «águila», como el modelo ezequeliano, y la
recurrencia de la misma expresión en 8,13 («el águila que vuela y que anuncia los tres «ay
de...», con una función de acentuación del desarrollo en adelante de la historia) sugieren el
sentido de una fuerza impulsiva que empuja adelante en el ámbito de la salvación y que se
refiere a los hombres (cfr Ap 12,14).
El cuarto nivel simbólico cambia el modelo inspirador veterotestamentario de Ezequiel
a Isaías.

4,8: « Y los cuatro vivientes, uno de ellos tenía seis alas».

Las 4 alas de las que habla Ez son las 6 de las que habla Isaías 6,2 a propósito de los Serafines:

«Y unos serafines establan encima: y seis alas para cadauno»

(a cadauno x'a,l. en los LXX )
 Los «vivientes» son relacionados al nivel de la trascendencia: tienen una función de
alabanza directa e inmediata a Dios sentado sobre el trono (Is 6,1) que ejercitan en Isaías los
serafines. Las alas levantadas indican una acción que se está desarrollando, una tensión hacia el
nivel de Dios.
El quinto elemento simbólico repropone el simbolismo de los «ojos»; «entorno y dentro
están llenos de ojos»
La insistencia sobre los ojos hace una inclusión con lo que se ha dicho en el segundo
nivel y lo completa. Se remarca que «los ojos» representan para «los vivientes» el elemento
simbólico más característico y más determinante.
Se trata con toda probabilidad, de la relación entre los vivientes y el Espíritu. La
importancia de estas figuras aparece también, en la parte dinámica de su presentación, por
alabanza que dirigen a Dios:

«Y no tienen reposo ni de día ni de noche, mientras dicen:

Santo, Santo, santo
el Señor Dios omnipotente
el que es el que era y el que vendrá»

Como los serafines de Isaías, los vivientes se empeñan en una glorificación continua, sin
ninguna interrupción -«día y noche», y la totalidad de tiempo expresa mediante el esquema de
los dos extremos - cuyo contenido retoma el de los Serafines.

«Santo, santo, santo YHWH Dios de los ejércitos:

toda la tierra está llena de tu gloria» (Is 6,3)

El triple superlativo «santo» expresa al máximo la trascendenca de Dios, como diciendo

hay un tal divinidad en Dios que está más allá y por encima de cualquier realidad creatural.
Pero, ya en Isaías, la santidad divina no permanece cerrada en sí misma: Dios se manifiesta, en
su gloria» Todo lo creado se expresa entonces, con una abundancia que es llamada plenitud,
realidad, el valor (lit. «el peso»: kabod) de Dios.
El autor del Ap. realiza aquí una variación de gran relieve: a la que es, en Isaías, una
manifestación general de Dios en lo creado, se sustituye con una relación de Dios con la
historia, mediante la típica expresión del Ap. «al que es, que era y que vendrá» (cfr. U. Vanni,
Struttura letteraria, pp. 150-152). Dios «vendrá» por medio de Cristo, concluyendo así la
historia de la salvación: en tanto la continua en el presente («es»), como ya ha hecho en el
pasado («era»)

Resumiendo: la insistencia del autor del Ap, «sobre los vivientes», la construcción
cuidada y compleja de todo el cuadro simbólico, el número de las recurrencias (20 en todo)
muestra que se trata de una dimensión esencial del Ap. Podemos resumirla, retomando las
observaciones analíticas hechas arriba, en estos términos: los «vivientes» representan
esquemáticamente el dinamismo que, partiendo del nivel de Dios, se dirige hacia la historia
humana y después, partiendo de la historia humana, alcanza de nuevo el nivel divino. Tal
dinamismo está totalmente permeado, en la fase descendente como en la ascendente, de la
acción del Espíritu. Lo que los  expresan, ya sea en su presentación estática, como en la
dinámica, corresponde a este doble dinamismo: situados al nivel de Dios («trono») tendiendo
activamente hacia él («alas»), están relacionados, los cuatro, de algún modo con los hombres:
lo dicen sus «rostros», tomadas todas de la experiencia humana; lo dice el simbolismo
aritmético de 4, que, refiriéndose a los cuatro puntos cardinales (o a los «cuatro vientos»),
abraza toda la realidad terrestre.
 En la celebración, de modo particular, son evidentes los dos «polos» del movimiento:
Dios es celebrado por sí mismo, en su santidad (moviento hacia diso) y es celebrado en su
pontencia que pone en acto el desarrollo de la historia de la salvación (movimiento hacia el
hobre). En las recurrencias de los aparecerán como situados en el nivel de Dios (cf 4,9),
los encontramos en el movimiento descendente de Dios («voz de trueno») a los hombres (cfr
6,1.3.5.7; 17,7)los encontramos animando el movimiento ascendente (5,8.11.14; 19,4).
Cuando la historia de la salvación se haya concluido, no habrá más movimiento porque habrá,
en la convivencia entre Dios y los hombres de la nueva Jerusalén, una superación de la
trascendencia y de la imanencia.
Los como los presbute,roi, se encontrarán por última ven en 19,4 (su última
expresión será «amen, aleluya») y no aparecerán en la Jerusalén.
Respecto a este pasaje, a este intercambion entre cielo y tierra, entre inmanencia y
trascendencia simbolizado y reclamado por los todas las veces que encontramos el
término en el Ap. se tiene como punto de referencia centra, determinante y calificante, Cristo
como cordero. Dado que la relación entre IV Ev y Ap sean la de una explicitación mayor y de
una aplicación a la historia de los mismos temas teológicos, se pude ver en la centralidad de
Cristo respecto al movimiento de intercambio entre el cielo y la tierra una referencia a Jn 1,51
«En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios que suben y bajan
sobre el hijo del hombre». Los  no son ni ángeles, ni otros personajes determinables: son
«esquemas vacíos» que, con tal de que se indique el pasaje que acontece bajo el influjo del
Espíritu, podran incluir además a los ángeles. (?)
Pero será el «grupo de escucha» quien, cada vez, según el contesto que escucha y
según la experiencia que está realizando, precisará la modalidad de este intercambio,
completando los esquemas.

kai. evn me,sw| tw/n presbute,rwn: Cristo cordero ocupa un puesto central también
respecto a los presbute,roi, los «presbíteros», los «ancianos». La repetición de evn
me,sw| sugiere una importancia particular.
Los presbíteros, los ancianos - ambas traducciones son válidas (pero si queremos
permanecer en el ámbito de la escuela joánica, «presbítero» parece preferible dada la relevancia
de la función del en la 1 y 2 Jn: cfr U. Vanni, «la figura del anciano en la escuela
joánica», en M. Lorenzani (edit). Gli anziani nella Bibbia, De. ISSRA, L’aquila, 167-192)
-constituyen también ellos una figura simbólica compleja y muy frecuente en el Ap. A menudo
los estan emparejados a los .
Para lo que se refier a la panorámica de las interpretaciones, cfr. Brütsch, pp.95-97.
El transfondo mitológico -divinidad inferiores en torno a una divinidad mayor -parece
que se debe excluir, dada la oposición visceral del autor a cualquier forma de paganismo. Más
verosimil, aunque más genérica, es el origen veterorestamentario inspirado en Éxodo 21,1-12
(los setenta «de los ancianos de Israel», , relacionados de algún
modo con las doce tribus de Israel.)
¿Pero quién son los 24 presbíteros en la original reelaboración que hace el autor, sin
excluir el posible modelo veterotestamentario?.
Si ha hablado de seres celestes, ángeles o similares (Bornkamm, Boismard, Lohse,
Gunkel, Spitta, Bousset, Allo, Charles, Rissi, etc); se ha hablado de hombres glorificados
(entran en esta tesis: Ticonio, Victorino, Andrés, Ecumenio, Primasio, Beda, Lutero, Cornelio
a Lapide, Swete, Cerfaux-Cambier), se han identificado con todos los Santos de la nueva y
antigua alianza (Alberto Magno), con la Iglesia triunfante (Schepel), los representantes del
sacerdocio real (Stähilin), personajes de la Antigua Alianza (Michl, Wikenhauser, Bartina,
Prigent, Feuillet), o más genéricamente, de representantes de la humanidad (Renan, Ragaz,
Guardini).
Una indicación precisa puede surgir sólo de un análisis de los varios rasgos simbólicos
que el autor -según su estilo- nos presenta la primera vez que habla de estas figuras;
limitándose acto seguido a retomar la primera presentación sólo con el nombre.

«Y entorno al trono
vi unos tronos y eran 24
y subre los tronos
ví 24 presbíteros sentados
revestidos de vestiduras blancas
y sobre sus cabezas coronas de oro»(4,4)

Los tronos- que no deben traducirse como simples «asientos»- puestos

intencionalemente «en torno» al trono único de Dios, indican una participación activa, una
capacidad de influencia en lo que se refiere al desarrollo de la historia de la salvación.
El número de 24 sobre la que hay una forzadura gramatical con el pasaje del acusativo
al nominativo que llama bruscamente la atención, no tiene un valor simbólico propio en la
apocalíptica. En el conjunto del Ap. de Juan, encontramos en 21,12.14 por una parte las «doce
tribus de Israel», y por otra los «doce apóstoles del cordero», insertados los unos a los otros en
el contexto estrictamente unitario de los muros de la nueva Jerusalén. Esta cercanía sugiere
una suma y se obtienen, de este modo, 24.
Tenemos ahora, pues, respecto a los ancianos una distribución homogénea en el ámbito
del único pueblo de Dios, teniendo en cueta las dos grandes fases de su evolución: Antiguo y
Nuevo testamento. «Sentados»: la misma posición que Dios, que, como los tronos, indica una
capacidad activa de influjo ejercitado. «Ancianos»: el termino es preferible, a partir del Éxodo
(cfr. supra) y sobretodo del Nt, a un papel que en referencia los demás, que el contexto
especifica más detalladamente. Esto vale de un modo particular en el ambiente joaneo y
paulino.
«Vestidos con vestiduras blancas». El elemento del vestido indica en el cuadro del
simbolismo antropológico del Apocalipisis una calificación de la persona como tal y en relación
a las demás que ven. El blanco además, es un simbolismo cromático que encuentra en el Ap.
uno desarrollo típico: significa una participación realizada de la resurrección de Cristo, un nivel
«sobrenatural» «trascendente», pero siempre relacionado a la resurreción de Cristo. No implica
necesariamente la resurrección personal acontecida, pero tampoco la excluye.
«Sobre sus cabezas coronas de oro»: la corona indica, en el Ap, una actividad positiva:
(victoria etc.) que ha sido llevada a término, de a cual la corona es como el reconocimiento. los
«ancianos» se encuentran en una situación de salvación actuada y reconocida. El oro es el
metal típico de la liturgia: así pues, los ancianos son vistos con una cierta relación con la
«liturgia» es decir a la asamblea del grupo de escucha.
Buscando unir estos elementos simbólicos, pues es un paso necesario para comprender
el significado del término sintético sin otra adición que encontraremos a
menudo - surge esta figura: se trata de personas que han cumplido ya sus trámites terrestres
(corona) y que se encuentran en una situación de coparticipación de la resurrección de Cristo
(vestiduras blancas). Pero tienen su propia funcionalidad respecto a los demás (vestiduras) que
es la de un influjo activo, real sin bien subordinado al de Dios y al de Cristo (tronos, sentados)
y que se refiere a la vida de la Iglesia («ancianos»): desarrollan una mediación litúrgica entre el
nivel de Dios (coronas de oro) y el nivel de la Iglesia. Después de su «amen-aleluya» de 19,4
no reaparecen más: faltan en la nueva Jerusalén. Esto acentúa su funcionalidad como la de los
, se explica sólo en el desarrollo de la historia de la salvación hasta su conclusión e indica
que ellos no son personajes definidos -os deberemos reencontrar en la Nueva Jerusalén- sino
sobretodo esquemas de personajes. Estos esquemas están «vacíos»; el grupo de escucha,
protagonista activo de a esperanza apocalíptica, deberá llenaros, colocandoles personajes y
nombres reales que les sean familiares u que les insipiren; podrán ser tomados del At o de Nt.
Son sustancialmente, los santos, canonizados o no, en los que el grupo se inspira.

Respecto a la mediación multiple, en sentido ascendente y descendente que se indica de

estos esquemas de personajes, Cristo ocupa una parte central. Así como la actividad típica de
Cristo cordero en la segunda parte del Ap está esencialmente dirigida a la superación de las
fuerzas hostiles en el ámbito de la historia, se entreve que la acción de los «ancianos» se
referirá a Cristo en sentido activo. Ayudarán a los cristianos que se encuentran aún sobre la
tierra a comprender el sentido de la presencia y de la acción de Cristo; llevaran a Dios, siempre
en nombre de los cristianos que quedan en la tierra, su buena voluntad, sus deseos, sus
plegarias, referentes siempre a la realización del «reino de Cristo» (cfr. 11,15) en el mundo
Continuarán desarrollando la acción mediatriz entre Dios y la Iglesia, la Iglesia y Dios que han
realizado los presbíteros en las comunidades eclesiales del mundo. En esta segunda del Ap.
corresponden a la figura del «ángel de la Iglesia» de la primera.

avrni,on: «un cordero», respecto a esta típica figura del Ap se establece el problema de su
origen y de su significado. Pero hay que precisar primero filológicamente que la forma
avrni,on se usa 29 veces en el Ap. Estrictamente hablando es una forma diminutiva de ,
 que en griego clásico significa «cordero» u «oveja». La forma avrni,on en el griego
clásico todavía tiene su valor diminutivo: «pequeño cordero» pero a nivel del griego del Nt
este matiz no se advierte más, como para otros casos morfológicamente iguales (,
, etc). Respecot al origen de la igagen, ha sido tomado sobreto en consideración
sobretodo el At y señaladamente la oferta tamîd de un cordero que se practicaba en el templo
mañana y tarde (cfr Ex 29,38-42; Num 28,3-8). Pero- se cuestiona- qué influjo podía ejercitar
sobre el uso del autor un hecho ritaul que ya, desde la destrucción del templo en adelante, ya
no se prácticaba. (cfr Hohnjec, pp. 23-24 que retoma la opinión de T. Holtz). Una segunda
referencia se ha visto en el cordero pascual (Ex 12,1-27; Lev 23,5-6; Dt 16,1-7). El cordero
pascual es matado -no ofrecido en sacrificio- comido, y sobretodo, se utiliza la sangre sobre los
dinteles de las puertas. Queda, globalmente, el símbolo de toda la liberación de Egipto hacia la
tierra prometida. Una tercera referencia se ha visto en el siervo de Dios de Is 53,7.

LXT Isaiah 53:7 kai. auvto.j dia. to. kekakw/sqai ouvk avnoi,gei to. sto,ma
w`j pro,baton evpi. sfagh.n h;cqh kai. w`j avmno.j evnanti,on tou/
kei,rontoj auvto.n a;fwnoj ou[twj ouvk avnoi,gei to. sto,ma auvtou/

lb'Wy xb;J,l; hF,K; wyPi-xT;p.yI al{w> hn<[]n:

aWhw> fG:nI WTT Isaiah 53:7
`wyPi xT;p.yI al{w> hm'l'a/n< h'yz<z>gO ynEp.li
lxer'k.W

LBA Isaiah 53:7 Fue oprimido y afligido, pero no abrió su boca; como cordero que es
llevado al matadero, y como oveja que ante sus trasquiladores permanece muda, no
abrió El su boca.

Según J. Comblin (Le christ dans L’Apocalypse, Paris, 1965, pp.20-35) la figura
apocalíptica del cordero derivaría de este pasaje de Isaías, de la que sería una interpretación.
Sin embargo los puntos de contacto con el texto de Isaías son más bien vagos y no son
suficientes para justifica o explicar la compleja construcción de la figura del arnion de parte de
nuestro autor. Se puede, como mucho, ver en Isa 53,7 un punto de partida inspirador que, por
sí sólo, no sería suficiente para explicar ni la organización literaria ni el significado teológico-
bíblico que el autor entiende cuando nos presenta el y habla de él.
Quizá es aún más genérico el contacto literario, a veces propuesto, con Jer 11,19: «Yo
era como un cordero inocente, que fue conducido al matadero». Si bien los LXX tiene
, la correspondencia de la forma del sustantivo tiene una escasa relevancia, porque
el Apocalipsis no depende de los LXX. Y en Jer la alusión al cordero es simplemente un
término de comparación. que pone en relieve su inocencia desarmada respecto a sus enemigos.
No hay nada de todo esto en la figura del .
Más cercana, pero siempre como modelo inspirador, parece la figura del cordero
pascual. Hay un paralelismo entre el sacrificio y el relevie que se da a la eficacia de la sangre.
En efecto, como veremos en el transcurso de la exégesis, el del Ap. es presenta como
degollado y, mediante la eficacia de su sangre, opera una redención en toda su complejidad.
Además un contacto con el éxodo puede ser confirmado por la referencia explícita, en el
contexto dela muerte de Jesús, que se hace en el IV evangelio -estamos en el ámbito de la
escuela joánica - al cordero pascual del Éxodo (cfr Jn 19,36)
Concluyendo: los elementos que el autor, a propósito del , encontraba en el At
se reducen a algunos contactos que privilegian el exodo y algunos puntos inspiradores. La
suma de todos los elementos no equivale ni lejanamente a la figura del .
¿Se ha inspirado el autor en las obras de la escuela apocalíptica que lo precede? Un
pasaje de cierto interés - (cfr para esto Hohnjec pp. 27-28) se encuentra en el libro etiópico de
Enoch (1 Enoch II-I Sec A.C.) Todo el amplio pasaje de los capítulos 89-90 rota entorno al
simbolismo del pastor: Dios, Señor de las ovejas, las figuras más relevantes de la historia de
Israel hasta los Macabeos, son «ovejas» y «corderos». Se trata de un cuadro simbólico general,
complejo y confuso, que tiene en común con el del Ap. sólo el fondo «pastoral». Un
pasaje, conservado en griego, es más vecino a la concepcion del :
«Y el Señor de las ovejas envió a este cordero () a otro cordero
() para hacer un carnero ()... para guiar a las ovejas al lugar del
carnero que había dejado su vida» (I Enoch 95,45).

Se encuentra el término clásico de «cordero» (, acs: ), sin embargo

todo el discurso se desarrolla en un contexto simbólico de interrelaciones pastorales (cordero,
carnero, ovejas) completamente extraño al Ap. Una dependencia literaria como tal, aunque sea
a nivel genérico, debe ser excluida. Pese a que el  en ciertos pasajes del Ap esté en un
contexto de fuerza (como en 6,16) o se hace guía (como en Ap 7,17), no es pertinente: El
«cordero» de Enoch para realizar tales papeles se hace explicitamente carnero () no
permanece siendo cordero.
Se cita otro pasaje, tomado del Testamento de José (II A.C.) pero que muestra trazas
evidentes de una interpolación cristiana posterior.
El texto presenta diversas dificultades: los versículos 19,3-7 han sido conservado sólo
en armeno y faltan en el griego original. En los vv. 8-11 tenemos diferencias notables entre el
texto armeno y el original griego.
En ambos son claras las interpolaciones cristianas, pero en el texto griego son mucho
más acentuadas. Demos una mirada al texto, en las dos redacciones según la presentación que
presentamos en Charlesworth, J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha. Apocalyptic
Literature and Testaments, London 1983 p.824
Hay que notar, prescindiendo de los elementos de clara interpolación cristiana evidentes
en una primera lectura especialmente en el texto griego, el de la derecha- un punto de contacto
general en el ámbito del simbolismo teriormorfo. En el Testamento de José está muchos más
acentuado y detallado que en el Ap: el cordero y los corderos están puestos en relación de
acuerdo con los ciervos, toros, vacas, terneras. Hay una relación de oposición con todo tipo de
animales y de reptiles. Este contexto, abundante y prolijo, descriptivo hasta los detalles más
inertes, pude haber sido conocido por el a. Pero la diferencia de estilo es notable, el autor del
Ap usa una estructura discontinua, reclamando una interpretación activa por parte de quien lee
y escucha mediante indicaciones sobrias y concentradas - el hecho de que el cordero no esté
puesto nunca en el Ap. en conflicto directo con otros animales, hace improbable un contacto de
dependencia literaria aunque sea genérico.
Aún más improbable -prácticamente se debe excluir- será un contacto literario con el
Testamento de Benjamín, 3,8

«En ti se cumplirá la profecía referente al cordero de Dios, el Salvador del

mundo, puesto que el inmaculado será traicionado por los sin-ley, y aqué que es sin-
pecado morirá por los impíos mediante la sangre de la alianza para la salvación de los
gentiles y de Israel, y para la destrucción de Beliar y de sus servidores.»

Se trata de una manifiesta interpolación cristiana, que ni siquiera se inserta, como la del
Testamento de José, en el contexto de un simbolismo teriomorfo.
La comparación con la literatura apocalíptica, concluyendo, subraya la originalidad
creativa del autor del Ap. ¿Se puede decir que sea original respecto al «cordero de Dios» del
IV Evangelio?. La cuestión es debatida, incluso porque implica toda la problemática que el
«cordero de Dios» dentro del mismo ámbito del IV Ev, antes de intentar establecer contactos
entre Ap Y Jn. (para una panorámica crítica de la cuestión, véase Hohnjec, pp. 28-33).
Notemos sobretodo, el aspecto literario. En el IV ev. se usa la expresión
(Jn 1,29), después, más
explícitamente (Jn 1,36). Ambas expresiones se ponen en boca de Juan
Bautista. Cuand, como hemos revelado, Cristo crucificado es puesto en relación con el cordero
pascual del Éxodo (cf. Jn 19,36), se subraya sólo que «ningún hueso le será roto», pero sin
nombrar explícitamente al cordero. Pero una correspondencia entre los tres textos es evidente.

Se puede decir que la expresión enigmática en su densidad atribuida a Jn Bautista ejerce

su inlujo sobre la literatura subsiguiente del IV Ev hasta clarificarse en la escena del Gólgota.
En el Ap. - prescindiendo de Jn 21,15 «apacienta mis corderos»
el único lugar donde aparece el término en plural, pero referido inequívocamente al
rebaño del nuevo pueblo de Dios- se notan algunas diferencias relevantes principalmente desde
el punto de vista literario: siempre está el término  la frecuencia marcada por sus 29
recurrencias, sin una variación nunca, subraya la relevancia que tiene la figura del  en la
mente del autor. Es la misma y siempre la misma.
Además  se usa, a diferencia de amno, sin el genitivo . Hay por tanto,
respecto al IV Ev, bajo el perfil de la terminología un marcar distancia. El autor del Ap. habría
podido usar tranquilamente la expresión o amnos tou Qeou, que cuadraría perfectamente con
todos los contextos en los que se usa el término arnion. Si como está comunmente admitido y
como un conjunto de indicios induce a suponer. ¿El autor del Ap. conocía el IV, porqué ha
escogido un término diverso?
Esto nos lleva a una profundización. Los «sondeos» realizados sobre otros puntos
muestran entre el IV ev y el Ap. se da una continuidad y un desarrollo. Y el desarrollo se da
por el contacto más directo, más abierto del contenido religioso del IV evangelio con los
hechos de la historia.1(cf. a lo observado en «Reino ‘no de este mundo’ pero ‘reino del
mundo’. El reino de Cristo del IV Ev al Ap.» en L’Apocalisse: ermenuetica..., pp279-304; «
De la venida de la ‘hora’ a la venida de Cristo. La dimensión histórico-cristológica de la
escatología en el Ap, ivi, pp. 305-332; «De la maternidad de María a la maternidad de la
Iglesia: una hipótesis de evolución de Jn 2,3-4 y 11,26-27 a Ap12,1-6» ivi, pp 333-347. Hay
1
(nota mía: es decir por una mejor relación con la historia de la teología del IV Ev)
que ver también, en la misma línea, la monografía: W Taeger, Johannesapokalypse und
johanneischer Kreis. Versucht einer traditionsgecchichtlichen Ortsbestimmung am Paradigma
der Lebenswaser-Thematik Berlin New York 1989.

¿Se verifica un desarrollo de este tipo incluso en la figura de Cristo-cordero?. Varios

indicios lo sugieren, por lo menos en el nivel de hipótesis. Cristo como el «cordero de Dios que
quita el pecado del mundo» o simplemento como «cordero de Dios» se conecta directamente
al cordero pascual del Éxodo, o quizá, al siervo de Dios del II Isaías. La designanción
enimgática al principio del IV Ev. (Jn 1,29-36) permancercía enigmática sin no fuese retomada
en el contexto de la crucifixión (Jn 19,36). Es allí que Jesus supera la pecaminosidad del
hombre, se revela y reliza como rey de todo el nuevo pueblo de Dios (cfr. Jn 19,19-22).
¿Cómo actuará Cristo acto seguida, esta potencialidad de reino?
En el Ap. encotramos una respuesta. El reino (¿la regencia?) de Cristo «no es de este
mundo», de otro tipo respecto a los modelos humanos, se realiza de hecho y este nuevo reino
de Cristo pasa a ser el «reino del mundo». E pasaje se opera explicitamente en por fuerza de
Cristo-cordero que como tal es «rey de reyes y señor de señores» (Ap 17,14)
A la uz de todo esto se delínea una trayectoria de desarrollo del IV Ev al Ap: el
, se clarifica gradualmente en su contexto en todo el desarollo del IV ev.; se
realiza y se revela como aquel que quita el pecado del mundo en la situación de crucificado.
De ahora en adelante su función asume un aspecto nuevo, el de la realeza que lo pone
en contacto directo y articulado con la historia de los hombres. Este nuevo aspecto es
justamente el que, lo vermemos en detalle, está expresado con el término renovado de .
La figura del apocalíptico comienza después de la «hora» de Jesús en el IV ev., está
determinada por ella y lleva su contenido a la historia. No se comprenderá adecuadamente el
alcance del sin ver la continuidad in crescendo en el . Y tampoco se
podra comprender el sentido del , si no se explicita antes toda la figura del
hasta la crucifixión.
En esta perstpectiva, el autor del Ap.,en la creación original que hace de la figura del
arnion, se coloca en el ámbito del «círculo joánico», retomando y desarrollando, sobre la
misma línea, el cordero de Dios que quita el pecado del mundo.
Ahora cabe esperar, en los trazos característicos de su figura que el autor nos
presentará, algunos puntos de contacto iluminados con el IV evangelio. Tendremos particular
atención de ellos en la exégesis.

e`sthko.j w`j evsfagme,non: «De pie como degollado».

Se trata de dos elementos simbólicos, siempre con estructura discontinua, que exigen
una descodificación inmediata, antes de atender a la lectura. La posición erecta de  es
un simbolismo antropológico que indica la resurrección. Es el «estar en pie» eficiente y activo,
justamente desde la resurrección. En dependencia del está el estar en pie de los
hombers: indica, además aqui, la situación de fuerza típica de la resurrección: los dos
testimonios, después de su muerte, invadidos por el Espiritu de vida
; 11,11; los vencedores «están en pie» sobre el mar de
cristal mezclado con fuego de la nueva creación (cfr 15,2), y delante del trono de Dios (cfr
7,9). Dejando por un momento de ado la imagen del estar en pie, examinemos el otro trazo
simbólico, con el que el autor califica el : «que está degollado»
El uso linguistico general de , ya sea a nivel del griego clásico ya sea, sobretodo,
a nivel de los LXX, sugeriría un valor sacrificial expiatorio: indica la inmolación cultural de las
víctimas, también humana (Ifigenia). Pero el uso del Apocalipsis, que tiene su propio tipo de
griego y es probablemente independiente de los LXX, deja alguna perplejidad: de hecho,
encontramos además de la referencia explícita al (5,6.9.12; 13,8), en el sentido
marcadamente profano y de por sí negativo de una muerte violenta: los hombres se mantan
entre ellos (6,5) y matan a quellos que son fieles a Cristo (6,9; 18,24). También de una de las
cabezas del  se dice que está (13,3)
Si el autor del Ap. retomase en verdad el valor sacrificial de aplicándolo al
dificilmente extendería un término, que tendría de esto modo un valor denso de
sacralidad, a un campo semántico tan diverso. Es preferible, por lo tanto, dar al término
referido al el valor más general de «muerto» que encontramos, en
varias traducciones antiguas, como la Vulgata: occisus -más bien que el de «inmolado» que
sería demasiado específico.
Se trata de una alusión clara a la muerte violenta de Cristo tomada en su conjunto.
Tomada, se podría decir, como nos la presenta el IV EV en la escena de la crucifixión de la que
ya hemos hablado. Hay una cierta tensión entre el aspecto de Dion de la vida y el aspecto de
destrucción del pecado, con efectos de tipo sacrificial que implica, el del IV evang.
Aquí tenemos toda la realidad de la pasión, expresada con un término de por sí fuerte y
casi brusco referido a un personaje humano.

..... la partícula expresa normalmente en el Ap una cierta relación de equivalencia entre dos
términos, que después el contexto especifica, pero que debe ser pensado, relevado y
determinado pensando.
Y aquí la equivalencia es, a primera vista, paradójica. El mismo sujeto no puede ser al
mimso tiempo, «en pie», resucitado y «muerto» Los dos términos provocan una tensión entre
ellos que sólo  podrá resolver: ¿pero cómo?. La continuidad relevada más arriba entre el
del IV evan. y el arnion nos empuja a una comparación: una situación análoga a la
presentada aquí en el Ap se mestra a propósito de Jesús en Jn 20,19-22: resumamos en un
cuadro sinóptico los elementos más interesantes.

 
 

 

En el IV ev. se tratra de la presencia de Jesús como resucitado (en medio de sus

discípulos. El Jesús viviente, resucitado tiene todavía presente la pasión y la pone en relieve,
mostrando () las manos con las marcas de los clavos (cfr. Jn 20,24-27) y el costado
abierto: es su situación de crucificado. También aquí la simultaneidad sorprende y merecer ser
tomada en consideración: no se trata de mostrar la pasión como si fuese sólo un recuerdo,
mucho menos de persuadir a sus discípulos- que no muestran dudas respecto a la identidad de
la persona entre el Cristo resucitado y el Cristo de la pasión. El episodio de Tomás (20,24-28)
sugiere un cierto contacto directo que se puede tener con el Jesús de la pasión, estando en
contacto con el Jesús resucitado y creyendo en él.
La simultaneidad de los dos aspectos -muerte y resurrección- es real y se explica como
tal. La explicación se indica con el hecho de que, siempre en el IV evangelio, todo el capítulo
20 se encuadra en 2 domingos (20,1-22: notad como este marco se subraya: «el día primero
de la semana» 20,1: «siendo pues la tarde del día primero de la semna»; el episodiod de Tomás
se pone explícitamente el domingo siguiente: «ocho días después». En el domingo la asamblea
litúrgica cristiana celebraba la resurreción. Es justamentente en el ámbito de esta asamblea que
Cristo, presente, aplica a sus discípulos y a los cristianos la virtualidad de su muerte y de su
resurrección. La simultaneidad entre los dos aspectos tiene un carácter aplicativo.
Se explica así la simultaneidad de los dos aspectos también en el Ap, situada
explícitamente como experiencia en el «día de domingo» (1,10). Los dos aspectos del misterio
pascual -muerte y resurrección- están presentes como unitarios. Pero el hecho de que están
conectados por la partícula -la cual en el Ap usualmente ponde en relación un elemento de
experiencia inmedaita con un elemento trascendente -sugiere un itinerario interesante: si
alcanza un contacto cognoscitivo con la trascendencia de la resurrección a través de la toma de
conciencia de la crucifixión en todo su alcance. Se pasa del «muerto
(degollado», un hecho de experiencia humana directa a , «en pie» que indicando la
resurrección, reentra en el ámbito de la trascendencia. Y cuanto se indica en Jn 8,26 «Cuando
hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces conoceréis que Yo Soy».
Una vez que los cristianos están en contacto ya sea con la muerte que con la
resurrección de Jesús, una y otra son aplicadas - la muete como energía liberante, la
resurrección como vitalidad- en el mismo contexto litúrgico del domingo.
El «contacto» con el Cristo viviente, muerto y resucitado que se realiza,
aplicativamente, en la liturgia, es también punto de referencia, con toda probabilidad, de los
himnos cristológicos que encontramos en el Nt (como el prólogo de Jn 1,1-18; Ef 1,3-14; Col
1,12-20).

- e;cwn ke,rata e`pta... Hasta este punto nos encontarmos aún en el ámbito del IV ev. en
la indicación de Cristo como . Un pasaje subrayado con énfasis gramatical, ,
«teniendo» en masculino - la anomalía se advierte: encontramos el regular en neutro) en
P y otros códices de menor importancia - añade dos características nuevas.
En primer lugar los «siete cuernos». Siete indica aquí, como en general en el Ap, una
totalidad, una plenitud que se debe atribuir al sustantivo al que «siete» se refiere Cuerno es el
símbolo teriomorfo para indicar la fuerza, ya muy difuso en el At: «En el At en cambio -a
diferencia del ambiente griego- el cuerno (qeren) no sólo expresa la potencia física en la
simbología profética... sino que es la expresión directa de la potencia» (Foerster, W., en
GL NT, V, 351) El autor del Ap. retoma y se apropia de este trazo simbólico: el Cristo muerto
y resucitado, con el que el cristiano es puesto en contacto en la liturgia, posee verdaderamente
- es un hecho nuevo, pero sobre la línea de su capacidad real- la totalidad de la potencia que lo
habilita para superar todo lo que, en el ámbito de la historia, es de signo postivo.

kai. ovfqalmou.j e`pta,. La expresión simbólica es particularmente enigmática. El autor

como hace en otros lugares, pone al lector y al grupo de escucha sobre una camino de
descodificación. Añade: «que son los siete espíritus de Dios cuando son enviados a toda la
tierra.»
La expresión ta. Îe`pta.Ð pneu,mata tou/ qeou es original del Ap y recurrente. Como
tal es evocadora de un significaco preciso y constante, que se ha de enmarcar después en los
contextos concretos donde aparece.

ta. Îe`pta.Ð pneu,mata. la expresión ha sido analizada más arriba, a propósito de Ap 1,4;
indica el Espírtu en su totalidad de sus dones que asume cuando es enviado a los hombres. El
Espíritu pertence a Cristo (, 3,1) como un elemento personal. Con esto llegamos a
nuestra expresión: los «siete ojos» son una indicación simbólica, pero los ojos indican siempre
una parte de la persona, algo que le es propio, que pertence a la persona como tal. Estamos en
paralelo co Jn 20,22; el Cristo viviente, a la vez, muerto y resucitado, «sopló () y
les dijo: «recibid el Espíritu Santo». El espíritu es visto como un elemento - por así decir- de
Cristo resucitado, que el posee y comunica a los demás tomándolo de sí: lo dice el simbolismo
antropológico del «soplar», así como es presentado en el contexto bíblico.
Cristo como arnino posee la plenitud (epta) del Espíritu, pero no la tiene para sí, la
envía. El término apestalemenoi, en maculino, subraya forzosamente este hecho. La nomalía
gramatical fue advertida: encontramos el neutro regular apestalmena en el códice Sinaítico. en
los minúsculso 38,39. Es la forma que escoge Tischendorf. Parece que se deba preferir, como
«lectio difficilio» apestalmenoi del códice alejandrino. El Espiritu, pues, parte de Cristo
resucitado y se irradia, en la totalidad de sus manifestaciones a «toda la tierra» a toda la
humanidad. Hay que notar el apestalmenoi, como participio perfecto, expresa una acción ya
iniciada en el pasado y cuyo efecto prosigue en el presente.

5:7 kai. h=lqen( kai. ei;lhfe to. bibli,on evk th/j dexia/j tou/ kaqhme,nou
evpi. tou/ qro,nouÅ

«Y vino, y tomó {el libro} de la derecha del que estaba sentado en el trono.»

Desde el punto de vista gramatical, la expresión falta de sujeto y de complemento

directo. Tanto el uno como el otro son indicados claramente por el contexto: el sujeto es
como aparece por la adoración del v. 8 dirigida, al «cordero»: el complento directo
es como se indica explícitamente en el versiculo 8 donde aparece, en aoristo, el
mismo verbo que encontramos en perfecto: . De todos modos, la
ausencia del sujeto y del complemento directo es enfática y reclama la atención sobre dos
verbos que, en cierto sentido aislados, adquieren un relieve particular, un tono de solemnidad
litúrgica, estimulando la atención y la reacción creativa del «sujeto» interpretante.

kai. h=lqen: «vino» El ya se encuentra «en medio del trono» no realísticamente y
espacialmente, sino en el sentido simbólico que ocupa una posición central en el gobierno de
Dios sobre la historia, sombolizado por el trono; si bien el movimiento indicado por no
se entiende en sentido espacial banalizado por un cambio real en la zona celeste, donde se
encuentra el trono, sino en un sentido simbolizado: ha habido un «movimiento» que ha llevado
a Cristo a ser el arnion al nivel del trono: su victoria se ha realizado sobre las fuerzas hostiles,
mediante la pasión y la muerte (cfr. 3,21 «como también yo he visto y me he sentado junto a mi
Padre en su trono»). Se evoca probablemente la resurrección (del se había dicho en el
versículo precedente «recto en pie» es decir resucitado); la resurrección que, en el
lenguaje del IV Ev., es presentada como un movimiento hacia el Padre (cfr. Jn 20,17)

ei;lhfen: El perfecto sugiere una acción continua, iniciada en el pasado, pero cuyo efecto
perdura en el presente. El libro es recibido por el cordero y él lo conserva: y ya en su posesión
estable es el «cordero» quien será su único responsable.

Además hay que subrayar, ei;lhfen, que es un «recibir» un «tomar» por invitación:
supone una iniciativa previa, una voluntad de don, a la que se corresponde. La voluntad de don
es, aqui, la del , de Dios «sentado» sobre el trono, quien tiende a transferir su
iniciativa a Cristo arnion y a conferirle toda la responsabilidad de la historia.

evk th/j dexia/j... Es el libro que pertenece a Dios, que, estando en su mano derecha, está
en contacto inmediato con la fuerza propia de Dios. El libro representa el plan de Dios sobre la
historia: justamente en cuanto formulado por Dios, tal plan le pertenece, participa de la
trascendencia y sólo una fuerza de Dios proporcionada a la que lo ha formulado y con la que
está en contacto estará en grado de interpretarlo y de seguirlo adecuadamente. El
recibe directamente el libro al mismo nivel de trasncendencia en que éste se encuentra,
sin pasajes intermedios, en el mismo contexto de fuerza y de energía.

5.8 kai. o[te e;laben to. bibli,on( ta. te,ssara zw/a kai. oi` ei;kosite,ssarej
presbu,teroi e;peson evnw,pion tou/ avrni,ou( e;contej e[kastoj
kiqa,raj( kai. fia,laj crusa/j gemou,saj qumiama,twn( ai[ eivsin ai`
proseucai. tw/n a`gi,wnÅ
Cuando tomó el libro, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron
delante del Cordero; cada uno tenía un arpa y copas de oro llenas de incienso, que
son las oraciones de los santos.

kai. o[te... La celebración que sigue, articulada por gestos y palabras, interpreta el valor del
acto realizado por el cordero, especifcando su significado. Hay que notar que mientras
(perfecto) de 5,7 se refiere a la toma de posesión del libro, subrayándole la
conservación, (aoristo) indica el momento en la que acontece la toma de posesión,
subrayando el hecho como acontecimiento. Y es propiamente el acontecimiento que se celebra
en la doxología solemne que sigue: eso permite superar la tensión determinada en 5,1-5 entre
la instacia de una lectura del libro y su imposibilidad.

to bibli,on: el libro (rollo) que, con simbolismo con estructura discontinua, ha sido
presentado en 5,1: «en la mano derecha del (personaje) sentado sobre el trono»: el libro se
refiere al gobierno de Dios sobre la historia y está en contacto directo con la fuerza
trascendente de Dios; «ya escrito, dentro y fuera», está todo esrito, sin que permanezca ningún
espacio vacío, pero lo escrito, que se encuentra en el rollo, no se ve; ya ellado con «siete
sellos»: el contenido no sólo no se ve; sino que no se puede ver, porque el rrollo está sellado y
lo está completamente (siete sellos). Las varias identificaciones propuetas (cfr. para una
panorámica Brütsch, pp. 106-107: la historia en general, el elenco de los deberes del hombre
respecto a Dios; los decretos exterminantes contras las naciones, el plan de Dios en los
elementos finales del mundo, La Biblia, El At etc.) deben ser verificados con el hecho de que el
libró será abierto, a partir del capítulo 6, y que tal aperturá proseguirá progresivamente hasta
su conclusión, como muestra la estructura literaria del Ap. El contenido del libro será, por
tanto, el plan de Dios sobre la historia, trascendente, inaccesible al hombre, que después será
manifestado y ejecutado por el en el transcurso de todo el Ap.

ta. te,ssara zw/a... El hecho de la toma de posesión del libro por parte del arnion hace
posible todo aquél intercambio entre cielo y tierra, bajo el influjo del Espíritu. que está
simbolizado, con toda probabilidad como ya hemos visto, por la figura y por la accón de los
zwa. Su intervención adquiere un sentido más preciso. Lo mismo vale para los 24 ancianos: su
intervención adquiere un sentido más preciso. Lo mismo vale para los 24 ancianos: su acción
de mediación encontrará justo en la interpretaciones y realizaciones de la historia actuada por
el arnion su punto de impacto concreto.

e;pesan...la reacción celebrativa respecto al arnion se presenta al inico con un simbolismo de

estructura discontínua, como se muestra ya por la «incoherencia» que resultaría de acciones y
actitutes atribuidas realísticamente (¿como configurar los vivientes que caen en adoración ?
¿Cómo pueden los ancianos tener en la mano -y tocar- las citaras y al mismo tiempo las copas
de oro?). «cayeron delante» indica un acto de adoraciónque reconoce en el arnion «una
adorabilidad». El acto material («cayeron» indica, simbolizado, la relación de adoración de los
«presbíteros» y de los «vivientes» respecto al arnion. Se toma consciencia de lo que él es, de su
trascendencia. El reconocimiento de la trascendencia del arnion se da cuando éste se apropia
del libro. No sólo se adora al arnion por lo que es en general (5,6) sino además y sobretodo
por loq eu es cuando actúa (5,7) una vez que se ha apropiado del libro. En efecto aparece la
alteza de Dios (podrá leerlo y abrir sus sellos) y como revestido de todas las prerrogativas de
Dios respecto a la revelación y actuación de la historia (cfr. como confirmación y explicitación
5,12.13b)

-econtes ekastos. El masculino y sobretodo la determinación ekastos se refiere a los

presbíteros. Esta determinación, de hecho, que pone el acento no sobre el grupo de los 24, sino
sobre cada uno de ellos, sugere aquella personalización que el grupo de escucha debe hacer
respecto a los «presbíteros», considerados, en cuanto categoría, esquemas de personajes para
llenar. Este llenar se realizado -el grupo de escucha, ha colocado allí alguno de sus santos, etc.
Entonces se puede hablar de los concretos, con su personalidad determinada: los «presbíteros»
del esquema existirán ahora como «alguien concreto».

kiqa,raj... Reaparece además en el Ap en 14,2; 15,2 y expresa, soblre la guía del uso del At,
una celebración litúrgica lírica y festiva. El descubrimiento del arnion y de su función provoca
un gozo que conmueve. Desde «cada» anciano, se comunica al grupo de escucha con cuyo
anciano, determinado y precisado por el grupo mismo que le da el nombre, está en contacto.
Se consigue así el vuelco de la situación de llanto desesepardo de antes (5,4) ya preanunciado
por uno «de los ancianos» (5,5a)

kai. fia,laj crusa/j: El oro aparece a menudo sea como sustantivo (crusion, cfr 21,18.21:
Jerusalem nueva; 3,18; el «oro incasdencente» que es compra de Cristo; 17,4 y 18,16 dicho del
lujo de Babilonia) sea como adjetivo cruseos (dicho de los siete candelabros 1,12.20; 2,1; de
las coronas escatológicas: 4,4; de la corona de Cristo juez: 14,14; de objetos litúrgicos o de
uso afín: copas 5,8; 15,7; cintos 1,13; 15,6; incensarios: 8,3 altares: 8,3; 9,13; la caña en manos
del ángel: 21,15, y el sentido profano negativo, se dice de los ídolos: 9,20 y del cáliz en manos
de Babilonia 17,4. Tiene un significado simbólico claro: es el mental que indica un contacto
directo con Dios o con Cristo; se tiene quizá una simbolización volcada: el oro indica entonces
una profanación; una usurpación profana de algo que es sacro: es el caso de Babilonia, de los
ídolos, etc.

fia,laj: «copas», «cálices». Son de oro porque están en contacto directo con Dios, en la
«liturgia celeste», como el altar, el turíbolo, los inciensos.

-gemou,saj.. Las copas sagradas en manos de los ancianos están llenas de «inciensos«. No
son de por sí, incensarios, en los que el incienso ya se quema. En las copas se encuentran en
abundancia -están llenas- granos de incienso destinados a quemar y a subir a Dios bajo la
forma de humo (cfr. 8,3-4)

-...«que son»: es una fórmula que usa frecuentemente el autor para ayudar al sujeto
interpretante para realizar la descodificación. Establece de hecho una equivalencia realística
entre las copas (el femenino se refiere directamente a ellas, obviamente con su contenido de
granos de incienso) y las plegarias de los cristianos que se encuentran sobre la tierra,
denominados según un uso frecuente en Pablo, «santos« es decir separados «recomprados» de
lo profano, arrancados de sus pecados y convertidos en propiedad de Dios, «reino». Son los
«ancianos» quienes, en contaco con los «santos» que están aún sobre la tierra, recogen las
plegarias y las presentan, en un contexto de sacralidad superior (las «copas de oro»), a Dios.
Hay un desarrollo interesnate de este tema en el ámbito del Ap.: las plegarias de los
«santos» suben a Dios «tonificadas» (cfr 8,3-4) y de Dios salen, en consecuencia, un impulso
nuevo al desarrollo de la historia de la salvación (8,5). Al final, cuando el desarrollo de la
historia de la salvación se estará concluyendo, la energía de Dios destructora del mal («la ira»)
será contenida en las mismas copas que ahora son las plegarias de los santos (cfr 15,7 y ss.:
véase, para una profundización superior: Struttura Letteraria, pp. 219-227: los frascos, las
plegarias de los santos, el incienso y el altar, un hilo que une y atraviesa las secciones.)

5:9 kai. a;|dousin wv|dh.n kainh.n le,gontej( :Axioj ei= labei/n to. bibli,on
kai. avnoi/xai ta.j sfragi/daj auvtou/( o[ti evsfa,ghj kai. hvgo,rasaj tw/|
qew/| evn tw/| ai[mati, sou evk pa,shj fulh/j kai. glw,sshj kai. laou/ kai.
e;qnouj 10 kai. evpoi,hsaj auvtou.j tw/| qew/| h`mw/n basilei,an kai.
i`erei/j( kai. basileu,sousin evpi. th/j gh/jÅ
5:9 Y cantan un cántico nuevo, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus
sellos, porque tú fuiste degollado, y con tu sangre compraste para Dios {personas}
de toda tribu, lengua, pueblo y nación. 10 Y los has hecho un reino y sacerdotes
para nuestro Dios; y reinan sobre la tierra.

Hay una cuestión importante de crítica textual respecto a 5,10; ¿se debe leer
(futuro) o (presente)?  está atestado por el
Sinaítico, P, diversos minúsculos;  lo encontramos en A y 046. La mayor
autoridad de A y el hecho de que resulta «lection difficilior» lo hacen
preferible (véase: L’Apocalisse: ermeneutica...,361)

kai. a;|dousin... los que cantan son los «ancianos», que teniendo la cítara (v.9) acompañan
el canto con ella. El canto expresa, de por sí, la alegría admirada y entusiasta, atractiva, para la
persona y la obra de Cristo-

wv|dh.n kainh.n: la expresión «cántico nuevo» tiene como punto de partida el Antiguo
Testamento: se trata de Isaías 42,19 y algunos salmos 98,1; 96,1; 33,3; 149,1; 40,4; 144,9
(veáse para una profundización: Alonso Merino, P.J., El cántico nuevo en el Apocalipsis.
Perspectiva biblico-teológica, Roma 1990, pp. 77-134) En una presentación sinóptica:

Isaiah 42:10 u`mnh,sate tw/| kuri,w| u[mnon kaino,n h` avrch. auvtou/

doxa,zete to. o;noma auvtou/ avpV a;krou th/j gh/j oi` katabai,nontej eivj
th.n qa,lassan kai. ple,ontej auvth,n ai` nh/soi kai. oi` katoikou/ntej auvta,j

vd'x' ryvi hw"hyl; Wryvi WTT Isaiah 42:10

Aal{m.W ~Y"h; yder>Ay #r,a'h' hceq.mi AtL'hiT.
`~h,ybev.yOw> ~yYIai

42:10 Cantad al SEÑOR un cántico nuevo, su alabanza desde los confines de la

tierra, los celebre al mar y cuanto hay en él, las islas y sus moradores.

97:1 yalmo.j tw/| Dauid a;|sate tw/| kuri,w| a=|sma kaino,n o[ti qaumasta.
evpoi,hsen ku,rioj e;swsen auvtw/| h` dexia. auvtou/ kai. o` braci,wn o`
a[gioj auvtou/

vd'x' ryvi hw"hyl; Wryvi rAmz>mi WTT Psalm 98:1

[;Arz>W Anymiy> AL-h['yviAh hf'[' tAal'p.nI-yKi
`Avd>q'

Psalm 98:1 Salmo.Cantad al SEÑOR un cántico nuevo, porque ha hecho maravillas,

su diestra y su santo brazo le han dado la victoria.

LXT Psalm 95:1 o[te o` oi=koj wv|kodomei/to meta. th.n aivcmalwsi,an wv|
dh. tw/| Dauid a;|sate tw/| kuri,w| a=|sma kaino,n a;|sate tw/| kuri,w| pa/sa
h` gh/
 Wryvi vd'x' ryvi hw"hyl; Wryvi WTT Psalm 96:1
`#r,a'h'-lK' hw"hyl;

LBA Psalm 96:1 Cantad al SEÑOR un cántico nuevo; cantad al SEÑOR, toda la
tierra.

LXT Psalm 32:3 a;|sate auvtw/| a=|sma kaino,n kalw/j ya,late evn
avlalagmw/|

Wbyjiyhe vd'x' ryvi Al-Wryvi WTT Psalm 33:3

`h['Wrt.Bi !GEn:

LBA Psalm 33:3 Cantadle cántico nuevo; tañed con arte, con voz de júbilo.

LXT Psalm 149:1 allhlouia a;|sate tw/| kuri,w| a=|sma kaino,n h` ai;nesij
auvtou/ evn evkklhsi,a| o`si,wn

ryvi hw"hyl; Wryvi Hy" Wll.h; WTT Psalm 149:1

`~ydIysix] lh;q.Bi AtL'hiT. vd'x'

LBA Psalm 149:1 Aleluya! Cantad al SEÑOR un cántico nuevo: su alabanza en la

congregación de los santos.

LXT Psalm 39:4 kai. evne,balen eivj to. sto,ma mou a=|sma kaino,n u[mnon
tw/| qew/| h`mw/n o;yontai polloi. kai. fobhqh,sontai kai. evlpiou/sin evpi.
ku,rion

hL'hiT. vd'x' ryvi ypiB. !TeYIw: WTT Psalm 40:4

`hw"hyB; Wxj.b.yIw> War'yyIw> ~yBir; War>yI
Wnyhel{ale

LBA Psalm 40:3 Puso en mi boca un cántico nuevo, un canto de alabanza a nuestro
Dios; muchos verán {esto,} y temerán, y confiarán en el SEÑOR.

LXT Psalm 143:9 o` qeo,j wv|dh.n kainh.n a;|somai, soi evn yalthri,w|
dekaco,rdw| yalw/ soi

hr'yvia' vd'x' ryvi ~yhil{a/ WTT Psalm 144:9

`%L'-hr'M.z:a] rAf[' lb,nEB. %L'

LBA Psalm 144:9 Oh Dios, un cántico nuevo te cantaré; con arpa de diez cuerdas
cantaré alabanzas a ti,
El contexto ilumina la «novedad» se trata de una celebración de Dios presente y activo en la
creación y en la historia de su pueblo. La creación de Dios presenta cada día el
estremecimiento de los nuveo; igualmente el cuidado con la que Dios sigue los desarrollos del
pueblo y no cesa nunca de sorprender: Dios anima siempre adelante, hacia «un plus», un
«mejor» que son siempre nuevos provocando una reacción celebrativa fresca, la necesidad de
cantar un cántico «nuevo» adecuado a la novedad contínua de la creación y de la historai que
expresa.
En el Ap «Cantico nuevo» en 14,3 es el anuncio de Cristo que viene ya desde la
trascendencia y puede ser comprendido e interpretado adecuadamente sólo por los 144.000.
Celebra la «novedad» mesiánica de Cristo, aplicada a los hombres. Aquí, con o en nuestro
contexto, el canto es acompañado por las cítaras y es un canto que celebra a Cristo-cordero.
La «novedad», es por tanto, de dimensión cristológica, tiene un carácter dinámico, se relaciona
a la historia de la salvación; se llega a la misma conclusión también por la recurrencia de wdh,
«canto» en el Ap en 13,3: siempre en un contexto de musica de cítaras, se canta el «cántico de
Moisés y del cordero» que resulta todo referido al desarrollo de la historia de la salvación (cfr
15,3b-4)
Es la novedad que hace caminar adelante la historia. En el Ap. tal novedad es
estrictamente cristológica: el «cántico nuevo» celebra la presencia activa de Cristo-codero en
la historia del hombre.

:Axioj ei=... La celebración tiene una solmenidad particular y un colorido litúrgico

específico: una y otra derivan de , colocado al principio de la frase y que recurre con
frecuencia en la liturgia. , (de por sí «uno que tiene la forza de traginar ) indica
no tanto una calificación moral (lo opuesto sería «indigno») sino la habilidad de actuar de un
determinado modo (lo contrario sería «incapaz»). Esta habilidad referida a Cristo-es
un hecho actual, que se situa en el presente simultáneo al grupo de escucha al que se dirige
esta «liturgia» que se desarrolla en el cielo, pero que está destinada a la tierra.

labein...:Recibir el libro y abrir los sellos significa aquella capacidad de leer y interpretar el
plano de Dios en la historia que en vano había sido buscada antes (cfr 5,2-3). Cristo la posee,
pero no en sentido vago y genérico; ha habido un evento, ha habido un tramite preciso que ha
llevado a Cristo a este nivel de eficiencia.

o[ti evsfa,ghj: El autor se refiere, sin describirla nunca, a la pasión del cordero, de muerte
del mismo cordero, de su sangre. ¿Se trata de una relectura del acontecimiento de la pasión de
Cristo en términos de expiación sacrificial, sobre la línea del At? Son muchos los indicios que
favorecen esta impresión. El núcleo terminológico «cordero-muerte-sangre» reclama en tal
modo cercano una mutiplicidad de usos rituales de quien habla el At (cfr Ex 12,11-12 «el
cordero pascual»; Ex 29,38-42: sacrificio del cordero por la mañana y tarde; Num 28,11-19
sacrificio del cordero al principio de cada mes y de los siete días de Pascua, etc.) y qu edebería
ser familiarísimos a nuestro autor, hasta hacer el contacto literario prácticamente cierto.
Pero un examen más cercano del grupo terminológico «cordero-degollamiento-sanbre»
nos hace pensar en la originalidad del autor respecto a los modelos veterotestamentarios en los
que se inspira.

2se refiere a Cristo, entrevisto y preparado en el At, muerto y resucitado, con

la plenitud de su eficacia mesiánica y del Espíritu para otorgar a los hombres. Es te cuadro así
de refinadamente teologizado supera, manifiestamente, el contenido expiatorio y sacrificial del
cordero del At.


2


 Esta conclusión se confirma por el valor de . El uso lingüístico general de
, sea a nivel del griego clásico general sea sobretodo al nivel de los LXX, sugeriría un
significado sacrificial expiatorio: indica la inmolación cultual de las víctimas, también humanas
(Ifigenia). Pero el uso del Ap, que tiene su tipo de griego y es probablemente independiente de
los LXX deja alguna perplejidad: encontarmos más allá que en referencia explícita al
(5,6.9.12; 13,8) en el sentido marcadamente profano y de por sí negativo de una
muerte violenta: los hombres se matan entre ellos (6,4) y matan a aquellos que son fieles a
Cristo (6,9; 18,24). También una de las cabezas de la es llamada como
(13,3)
Si el autor del Ap. retomase en verdad el valor sacrificial de aplicándolo al
dificilmente extendería un término, que tendría de esto modo un valor denso de
sacralidad, a un campo semántico tan diverso. Es preferible, por lo tanto, dar al término
referido al el valor más general de «muerto» que encontramos, en
varias traducciones antiguas, como la Vulgata: occisus -más bien que el de «inmolado» que
sería demasiado específico.
La heterogeneidad relevada a propósito del uso sacrificial-expiatorio y la figura
complexiva del cordero viene así confirmada y se hace ya tensión.
En efecto justo , el término que de más debería encuadrarse en la
perspectiva sacrificial expiatoria, no sólo no tiene, como hemos relevado justo ahora, este
alcance semántico preciso, sino que se relativiza intencionalmente. El arnion está «en pie como
muerto (degollado)» (). Es justo por la muerte se pasa,
congnoscitivamente a la resurrección, como hemos ya notado (cfr Jn 8,28)
La posición erecta de indica- lo hemos visto- la resurrección y eficiencia
activa que le sigue; la partícula expresa una relación que debe ser pensada, relevada
intelectualmente: se dice, con una de aquellas expresiones densas y a primera vista
herméticas características del Ap, en posición de «resucitado como muerto»
La muerte no puede estar presente con la resurrección, en cuanto hecho concreto y
como evento; pero puede tener una simultaneidad con ella y con sus efectos, en su aplicación
transitiva, en la experiencia litúrgica que se tiene de Cristo, como nos muestra, v. gr. Jn 20,20a:
el Cristo está -: el mismo verbo que Ap 5,6- en medio de los discípulos es el Cristo
resucitado pero, se podría decir, esta «como muerto» porque tiene aún las marcas típicas de la
pasión.
Se encuentran así, evocadas por el modo en que se presenta el tres contextos
diversos, tres niveles que caracterizan la misma figura: sobre el fondo está el nivel sacrificial,
sugerido por el termino y derivante del AT: pero el sacrificio no se presenta como una
inmolación: es simple y crudamente la muerte violenta; esta muerte violenta, acontecida en el
pasado, tiene su continuidad misteriosa en el presente, coexistiendo explícitamente con la
resurrección. Se entrevé un arco teológico completo y sugestivo: el retoma la virtus
sacrificial expiatoria del At. pero la actua de modo nuevo, más allá del ámbito de la
purificación y fuera de los esquemas rituales, y la aplica en su calidad de resucitado.

Si esta es la figura del en nuestro contexto, se indica la línea interpretativa de la

expresión «en su sangre»

kai. hvgo,rasaj hmaj tw/| qew: Hay un problema de crítica textual que incide también
sobre la exégesis: está sin complemento directo en A; en cambio encontramos
en S 046, en muchísimos manuscritos, versiones y citas patrísticas (cfr. aparato crítico).
Es, indudablemente, la lección más difundida en Oriente y en Occidente. Con está
conectada también la presencia o al menos el orden de : falta en algunos minúsculos y
en algunos Padres (se pude explicar como una omisión casual y como una cita ad sensum en la
que , ya evidente por el contexto, no se menciona explícitamente); se encuentra 
pospuesto en S 045, y antepuesta en muchos minúsculos y versiones. Parece por tanto que la
presencia de no sea problemática. La omisión de en A, su posición diversa
respecto a es problemática. Pero esto no justifica su supresión, considerando
una corrección defectuosa, como hace Metzger y el Comité del «Greek New
Testament». La afirmación de Metzger en efecto puede ser rebatida: «Those who made the
emendations, however, overlooked the unsuitability of with in the following
verse» (Metzger B.M. A textual Commentary to the Greek New Testament, London-New York,
1971 p. 738). Quizá se puede decir que justo el advertir esta supuesta incongruencia entre
 y ha inducido A a suprimir hmas, contra la dentencia habitual de de
tener un complemento directo explícito; los otros códices no han advertido la «incongruencia»
y mantienen no sólo y , sino también  que se adaptaía a
pero no con . Solo 2432 (s. XIV) concuerda explícitamente con
.
Sigue una indicación: , la lección más amplia y antiguamente atestada, ha sido
dificultosa con A justo por la aparente incongruencia con . Es por tanto una «lectio
difficilior» y también como tal preferible: se explica su omisión, no se explicaría su
introducción. Su posición de antes o después de  es una hecho secundario.

Manteniendo  tenemos que los «ancianos» se recononen como el complemento

directo de la acción de «compra» de parte de Cristo . Pero ellos se sienten solidarios e
idealmente identificados con todo el pueblo de Dios que proviene, se subraya explícitamente,
de todas las condiciones posibles. Los hombres están todos unidos dónde se encuentran, en su
situación de «alienación» respecto a Dios; son «comprados» por el empeño del y
pasan a ser, así, propiedad de Dios, afines a él: la acción de la «compra» se dirige hacia Dios
(). Los «ancianos» han sido ya objetos de esta compra; pero el radio de acción de la
compra es universal: los ancianos por tanto se sientes parte de un todo - el pueblo de Dios en
su globalidad universal - con el que se identifican. En esta perspectiva de solidaridad ejercitan
también ellos un influjo sobre la actuación de la «compra» de parte de Cristo-
Pero ¿Qué es propiamente, esta «compra» por medio de la sangre (evn tw/|
ai[mati, sou)
La sangre dicha explícitamente del cordero, conserva un valor genérico sacrificial,
como la figura misma del cordero. Pero esto es sólo un punto de partida: no encontramos en
efecto, alguna de aquellas indicaciones rituales propias del AT y que quizá han sido retomadas
explícitamente de Nuevo: no se habla, aquí, ni de efusión ni de aspersión ni de ningún otro
detalle.
La separación respecto del cuadro ritual se confirma por el efecto atribuido: mediante
su sangre, el ángel «adquirió» () para Dios un pueblo universal.
Ahora bien,  es- sea en el griego clásico profno como en los LXX- un término
puramente comercial y no tiene nada de Sacro, ni siquiera en relación con el At. La compra
realizada por el cordero sobrepasa manifiestamente los límites de la expiación: la sangre está en
grado de hacer algo de más.
¿Cómo se pude explicitar esta superación respecto al nivel sacrificial? El termino más
cercano al nivel sacrificial, esfagmenon está conectado explícitamente y casi forzosamente con
la resurrección, como hemos observado. ¿Se puede decir lo mismo de hgorasas?
Una respuesta claramente afirmativa nos viene de Ap 7,14 donde encontramos la
segunda recurrencia de la expresión «sangre del cordero». El contexto nos halba de la multitud
innumerable de los salvados, de los «comprados», todos vestidos de blanco, como signo
personal y recíproco de la situación en la que se encuentran. A la pregunta sobre cómo los
salvados han alcanzado su meta escatológica, se precisa, ya anteriormente, ellos.
 «Lavaron sus vestidos
y los blanquearon en la sangre del cordero
()
Esta expresión es a simple vista contradictoria. Aún se puede sostener la expresión -real
o metafórica- de «lavar» o «lavarse» en la sangre, pero «blanquear» mediante la sangre «roja»
parece incongruente.
El contraste advertido e intencional que hace de la expresión «eine bewusste
Paradoxie» (una paradoja consciente) (Lohmeyer p. 72) estimula, a una lectura simbólica, que
vaya en profundidad. «Blanco , es en el Ap un símbolo cromático que tiene a hacer
percibir intelectualmente y afectivamente una participación de la resurrección de Cristo. Y esto
que encontramos, por el resto, también en la presentación sea sinóptica ya sea de Juan, del
evento de la resurrección (?). Por lo tanto se trata de un efecto específico de la resurrección,
atribuido a la sangre del cordero; dado la conexión literaria explícita y reforzada de
 con . que hemos puesto en relieve, tal efecto viene de este
modo puesto violentamente en primer plano.

Se tiene así una primera respuesta al interrogante que había planteado nuestro texto a
propósito de la sangre del : el plus que encontramos en la sangre del cordero respecto
al nivel expiatorio es un elemento de resurrección, de comunicación de vida.
Tal comunicación de vida adquiere un sentido particularmente claro y activo en la
última aparición de referida al .
Los santos, contrapuestos a la potencia inmanente del dragón, consiguen superarlo
sorprendentemente. Esto sucede justamente por fuerza de la sangre del cordero:
«Y ellos lo vencieron a causa de la sangre del cordero
() (12,11)
La sangre del cordero es vista aquí como medio, o más propiamente -según el valor
preciso de dia con acusativo - causa de una victoria que de otro modo, dada la desproporción
de las fuerzas contrapuestas, sería imposible. La sangre del cordero tiene, así, la potencialidad,
la capacidad activa de producir un efecto más allá de cualquier perspectiva humana. Posee un
dinamismo que vuelca y que exalta. Se tiene, así, una respuesta que resuelve la cuestión
establecida anteriormente, cuando hemos estudiado la primera recurrencia de la sangre del
. La compra efectuada de radio universal, con todas sus implicaciones y desarrollos
-sacerdocio y reino de los fieles-que deja entrever, va más allá del nivel sacrificial, que casi
desaparece de la perspectiva, y se situa en el dinamismo de resurección propio de la sangre de
Cristo.
¿Qué es pues, en una visión sintética, la sangre del cordero del Ap? Sus efectos, lo
hemos visto, se refieren a una arco notablemente amplio; implicando la purificación derivante
de la expiación, se extienden a la compra, llengado hasta una vitalidad de resurrección que
permite superar las fuerzas hostiles negativas. ¿Como se pueden referir a la sangre estos
efectos?. En otras plabras, ¿Tiene el término algún valor semántico de fondo de substrato a
estos diversos significados, que los unifique de raiz?
expresa una unitariedad terminológica que debería poder sintetizar y resumir la
multiplicidad de los efectos indicados. La síntesis unificante se encuentra propiamente en la
figura del al que- y esto se subraya explícitamente en las tres recurrencias estudiadas
-pertenece la sangre.
La «sangre» evoca la muerte violenta, la muerte de Cristo, como vida entregada, que ha
liberado una potencialidad cuyo alcance aparece en los efectos: compra y nueva alianza,
participación en la resurrección, capacidad nueva de victoria. La pontencialidad derivante de la
muerte es gestada -podríamos decir- de Cristo resucitado esthkos ws esfagmenon «en pié»
-resucitado y activo- pero «como muerto», aplicado es decir, la virtualidad de su muerte.
Pero la sangre indica que esta potencialidad se realiza de hecho: la muerte pasa a ser
compra realizado justamente en la sangre; la resurrección de Cristo es participada
personalmente por los cristianos («vestidos») porque se acontece en su sangre; la capacidad de
superación de las fuerzas hostiles se actua en la historia, comprando así el máximo de
concreción, justo por medio de la sangre. La «sangre» del cordero aparece como pensada en
dos fases: una previa a la resurrección y a es la fase de la muerte; y la sangre en esta fase es
como la vida entregada; la otra fase es consecuente a la resurrección y consiste en el desarrollo
histórico de cuanto se ha realizado potencialmente en la muerte violenta: la sangre es la
aplicación de la vida otorgada, realizada por Cristo «resucitado como muerto».

(v.10) kai. evpoi,hsaj auvtou.j tw/| qew/| h`mw/n Los ancianos hablan ahora más
especificamente: el discurso se desplaza de ellos mismos a todo el pueblo de Dios, la parte de
él que esta aún sobre la tierra (autous: «ellos»); hay, pues, una interpelación más directa
respecto al «grupo de escucha», el «sujeto interpretante» que se encuentra sobre la tierra.

El «paso» del «nosostros» a «ellos» se subraya tamibén por el hecho de que los
«ancianos» justo mientras hablan de los otros (; «aquellos») son conscientes de ser un
nosotros (dicen tw/| qew/| h`mw/n, « a nuestro Dios») que abarca a los ancianos mismos
sea a los otros de los que los ancianos hablan.

Respecto a aquellos que se encuentran sobre la tierra se dice concatenadamente que

Cristo-- depués de haber «rescatado (recomprado) por medio de su sangre»; en el
sentido dinámico visto más arriba, a su pueblo y haberlos hechos propiedad de Dios
-«...» « a nuestro Dios» dicen los ancianos- los hizo «reino y sacerdotes y
reinarán sobre la tierra.
El significado de esta expresión es importante por lo que ha sido de controvertida.
(Veáse para una exposición y discusión de las varias posiciones: El Apocalipsis: ermenéutica...
349,368). Para comprender el sentido de «sacerdotes», que el autor usa dándolo por
conocido (1,6; 5,10; 20,6) ocurre precisar lo del nucleo terminológico --
que encontramos siempre emparejado a .
Todo el grupo terminológico que rota entorno al campo «rey», «reino», «reinar», tiene,
antetodo dos tiempos de realización: uno estríctamente escatológico y otro situado en el
desarrollo de la historia de la salvación
Al nivel de estado de conclusión alcanzada, se trata de un reino del que formar parte
gozosamente. Al nivel de estado de desarrollo se tiene en cambio un sentido prevalentemente
dinámico. Es el reino que se instaura mediante una fuerza, una potencia que le es
proporcionada. Se trata de hecho, de una conquista, superando el antagonismo de las fuerzas
hostiles, que tienen su propio reino y su propio rey.
Protagonista de este sentido activo es Cristo, a quien se le hacer partícpe de la potencia
victoriosa de Dios. El Supera todas las fuerzas hostiles, reduciendolas verdaderamente a la
impotencia. El primer fruto de la acción de Cristo como realizador de un reino son los
cristianos, llamados «reino» en el sentido de un resultado obtenido. Pero -como ya hemos
visto- una vez convertidos en reino perteneciente totalmente a Dios, los cristianos «reinan» a
su vez, también ellos en sentido activo. Colaboran con Cristo. Todo esto se realiza en la fase de
desarrollo de la historia de la salvación y antes de su conclusión final, ya sea en la dimensión
terrestre de la vida ya sea en la de la ultra-terrena.
Examinemos los textos más de cerca. La expresión «reino y sacerdotes» deriva de Ex
19,6:
19:6 u`mei/j de. e;sesqe, moi basi,leion i`era,teuma kai. e;qnoj a[gion
tau/ta ta. r`h,mata evrei/j toi/j ui`oi/j Israhl

rv,a] ~yrIb'D>h; hL,ae vAdq' yAgw> ~ynIh]Ko

tk,l,m.m; yli-Wyh.Ti ~T,a;w>
 `laer'f.yI ynEB.-la, rBed;T.

LBA Exodus 19:6 y vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación
santa." Estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel.

La expresión hecreo, según se entienda tklmmcomo estado absoluto o estado constructo,

se puede traducir «reino de sacerdotes» o «reino, sacerdotes». El autor escoge esta segunda
posibilidad que, distinguiendo los dos términos sin conectarlos ni siquiera con kai, le permiete
afirmar que los cristianos son hechos por Cristo ya sea basileian, sea iereis. Los cristianos son
hechos ya «reino», pertenecen a Dios; e sCristo que los ha liberado y los sigue con su amor
continuado. Son un efecto de la obra activa («hizo») de Cristo; pero a «reino», que constituye
el resultado de la acción de Cristo, se añade la calificación activa de «sacerdotes». Siendo
reino, los cristianos son también «sacerdotes» para Dios y el padre de Cristo. ¿Cómo
explicaremos esta calificación?
En nuestro contexto la expresión forzada de 1,6 retorna un forma
gramatical normal, y podríamos decir, más extensa: se subraya, no menos que en 1,6 la acción
de Cristo (). La
conexión mediante el doble , adquiere resalto; como también la correspondencia entre
y  que pone en medio.
Constituidos «reino» para Dios mediante la obra de Cristo los cristianos han sido
hechos «sacerdotes» con un significado dinámico y activo. Como tales «reinan sobre la tierra»

«Reinar sobre la tierra», indica una actividad ue lleva a relizar ulteriormente sobre la tierra,
venciendo las fuerzs hostiles que allí se contrapnene, el reino de Dios situado entre el sentido
pasivo y el activo, «sacerdotes» depdende de todos cristianos, es decir, son sacerdotes porque
han sido ya hechos reino: pero como sacerdotes en sentido activo, deberán participar en la
constitución del reino de Dios sobre la tierra. Esta será la obra del cordero que se ha apropiado
el libro: la acción de los sacerdotes que procuran el reino sobre la tierra se inserta en el gran
cuadro de la realización del proyecto de Dios.
Todo esto es confirmado por la tercera recurrencia de iereis en un contexto
particularmente discutido, pero  sirve para iluminar y para confirmar cuanto hemos visto en
nuestro pasaje. El sacerdocio actuado como empeño en el procurar el reino se actúa siempre
necesariamente sobre la tierra, pero puede ser ejercitado también desde la vida ultraterrena: es
el caso de los mártires protagonistas activos del reino junto a Cristo (20,4b-6b)
Si la actividad sacerdoteal parece coincidir con la contribución al devenir del reino,
¿Cuál es la relación precisa entre los cristianos protagonistas subordinados de este devenir y
Cristo protagonista principal?
En el capítulo 19 se dice que los mártires «vivieron y reinaron con Cristo mil años...
esta es la primera resurrección...serán sacedotes de Dios y de Cristo y reinarán con Cristo mil
años» (20,4b-6b) Reencontramos confirmado cuanto hemos visto ya.
De los maritres se dice primero sólo que «reinarán con Cristo mil años»; es decir,
colaborarán a la instauración del reino de Dios operada por Cristo en el arco de desarrollo de
la historia de la salvación. Ese su «reinar» viene después clarificado ulteriormente y
explicitado. Participando ya en la vitalidad dinámica de Cristo resucitado y que está como
resurgiendo en la historia del hombre, los martires contribuyen con él al progresar del reino de
Dios. En este sentido ellos son «sacerdotes de Cristo y de Dios». El genitivo de pertenencia -
de Cristo y de Dios- es particularmente significativo. Nos dice que la actividad sacerdotal
ejercitada se refiere a Cristo y a Dios, que tiene una relación con uno y con otro. Intenemos
determinar el significado profundizando más. os martires son «sacerdotes de Dios» proque,
continuan colaborando activamente en la instauración de su reino, median historicamente su
realización. Se encuentra, es decr, Entre Dios que tiene su plan de rein y las fuerzas hostiles
antagónicas, el «reino» de la bestia. Mediante su acción hacen que, históricamente, el bien y la
positividad poprias del reino de Dios se afirmen sobre la tierra, sustituyendo la potencia
dominante del mal, potencia de la que los mártires mismos han sido víctimas.

Los mártires son también «sacerdotes de Cristo», mientras «reinan» con él, procurando
con élla actuación del reino de Dios. La pertenencia a Cristo como sacerdotes en este contexto
activo de reino a establecer, sugiere una precisión del papel de mediación histórica entre las
fuerzas hostiles y el reino de Dios, propio de los mártires sacerdotes. Ellos ejercen una
mediación también rspecto a Cristo mientras reinan con él. Empeñados, es decir, con Cristo en
la construcción del reino, ellos realizan su actividad a un nivel subordinado respecto a Cristo.
Podríamos decir que son los intermediarios entre aquella que es la acción de Cristo y la
realidad histórica en la que deben actuar. Su campo de acción específico, su sector de trabajo
está, en cierto sentido, en contacto más directo con los hombres de lo que lo está la acción
misma de Cristo. Muertos por los hombres, víctimas de su violencia a lo largo del camino de la
historia, decapitados, los mártires ejercitan una acción de venganza del bien en el mismo
contexto histórico que los ha matado. Su acción viene de este modo puntualizada en el
desarrollo de la historia, en la que ellos viven la pasión sacerdotal de Cristo: se encuentran en
aquel contexto histórico hostil «donde también incluso su Señor fué crucificado»(11,8)
En este sentido su acción, nunca separada y separable de la de Cristo, se distingue de
algún modo de ella por la cercanía puntual a los hechos y a los acontecimientos de la historia
en devenir que le confieren (a su acción). En este sentido su «reinar» es también una mediación
respecto a Cristo.
Resumiendo: El sacerdocio en el Ap, a la luz de cuanto se ha dicho supra, aparece en la
uz sugestiva de una nueva concepción.
Todos los cristianos, hechos como tales reino de Dios, son llamados a dar una
contribución activo al desarrollo ulterior. Deben favorecer el devenir del reino.
Esta misión activa se interpreta audazmente en términos de una mediación sacerdotal.
Ella abarca a los Cristianos aún vivientes sobre la tierra, abarca también a los mártires que no
se desinteresan de la tierra. Conserva el esquema de mediación propio del sacerdocio en el At,
pero lo aplica al devenir de la historia de la salvación. Es una mediación muy particular: por
una parte está Dios con su plan de reino y Cristo empeñado activamente en realizarlo; por otra
está la presencia de las fuerzas hostiles al reino de Dios: sobre la terra dominan aún los «reyes
se la tierra» que constituyen todo un contexto socio-político negativo.
La mediación que debe ejercitar pone a los cristianos en contaco directo con las
presiones de estas fuerzas antagónicas al reino de Dios. La responsabilidad regia de quienes
son investistidos los lleva a sostener el empuje no sólo para conservar el reino, sino también y
sobretodo para que el reino se extienda ulteriormente. En efecto ellos ponen en contacto la
virulencia histórica de las fuerzas hotiles y la fuerza liberante de la muerte y resurrección de
Cristo. Llevan así a Cristo, único rey junto a Dios, al ámbito de la historia del hombre. Lo
hacen con su vida, con su capacidad de contener, con sus plegarias, eventualmente con su
martirio, y ahora con una acción misteriosa, que, siempre sobre la línea del matirio sufrido y
de la el punto de contacto sobre la historia que éste comporta, continua también después de la
muerte física.
Esta capacidad de mediación sacerdotal en función del reino se refiere explicitamente
sólo a los cristianos. El autor del Apocalipsis no ignora ni subestima la acción redentora de
Cristo, sino que no la presenta nunca ni la entiende en categorías cultuales. La muerte de
Cristo, su vida entregada, su «sangre» tiene una fuerza liberadora y un alcance de efecto
vastísimo: crean, realizan aquella dimensión religiosa que induce al autor a llamar
explícitamente «sacerdotes» sólo a los cristianos. Es, podríamos decir, el sacerdocio de Cristo
en un segundo estadio: el sacerdocio contemplado en sus diversos momentos aplicativos en
aquella dimensión de la historia en la que los cristianos se encuentran y viven.
Tampoco en los cristianos tal sacerdocio adquiere una dimensión estrictamente cultual.
Ellos, en efecto, median procurando con toda la actividad de su vida el devenir del reino de
Dios, sino que lo hacen en contacto directo con lo profano de las fuerzas hostiles. También
aquella parte de su vida que se expresa en términos de culto, como la plegaria y la adoración,
está como absorbida torbellino de su mediación en contacto con el desarrollo de la historia:
sus plegarias ponen en movimiento el dinamismo de la salvación que supera al mal (cf. 8,1-5)

basilei,an kai. i`erei/j( kai. basileu,sousin evpi. th/j gh/j