2.

APROXIMACIÓN SINCRÓNICA

2.1. LA TORÁ – PENTATEUCO

2.1.1. Protología

51

Se llama «Protología» a los capítulos 1-11 del libro del Génesis. En ellos se explica el
origen y los primeros pasos de la humanidad. Con estos relatos se llega hasta la figura de
Abraham, y entonces empieza un bloque distinto de narraciones.

Gen 1-11 se caracteriza por contener narraciones de tono mitológico, por un lado, y
genealogías, por otro. La mayoría de narraciones tienen un carácter etiológico, es decir,
narraciones que dan sentido a «problemas» o situaciones vividas, a nombres de personas o
lugares, a maneras de actuar determinadas, a tabús… Por ejemplo: ¿Por qué existe este
mundo? ¿Por qué los seres humanos somos «distintos» de los otros seres? ¿Por qué los
seres humanos no nos entendemos entre nosotros? ¿Por qué nos matamos unos a otros?
¿Por qué el mundo a veces parece que va de mal en peor? ¿Gracias a quién se sostiene el
mundo? ¿Por qué vamos vestidos y no simplemente tapados? ¿Por qué procreamos con
dolor? ¿Por qué hay cosas que nos fascinan? ¿Por qué la vida urbana atrae tanto? ¿Por qué
vivimos en las condiciones materiales en qué vivimos? ¿Por qué hablamos lenguas
distintas? Y muchas preguntas más…

Las genealogías constituyen un recurso literario para ir pasando generaciones. Así, en Gen
5 tenemos la genealogía de Adán, que sirve para saltar al cabo de diez generaciones hasta
Noé. Igualmente, en Gen 10 tenemos la genealogía de los tres hijos de Noé después del
diluvio. Esta genealogía está llena de «epónimos», o sea, nombres de «personajes» que en
realidad representan a pueblos enteros. Los tres hijos de Noé son Jafet (sus descendientes
son «Jafetitas»), Cam (sus descendientes son «Camitas») y Sem (sus descendientes son
«Semitas»). La genealogía de Sem se repite en Gen 11,10-28, siguiendo una línea distinta
de la explica en Gen 10. Así se llega hasta Teraj, el padre de Abraham.

Los relatos narrativos incluyen los siguientes episodios:

-la creación (Gen 1; Gen 2-3)

-disputas fratricidas (Gen 4)
-maldad humana; diluvio; restauración del mundo y de la humanidad (Gen 6-9)
-humanidad unificada i/o dividida; Torre de Babel (Gen 11,1-9)

En los orígenes de todo está, evidentemente, la creación del universo y todo lo que
contiene, toda la vida del universo. Sin embargo, los textos en los que se venera al Señor
como «el creador» son más bien modernos en el conjunto bíblico (siglos VII-VI a.C.)
cuando Israel hace tiempo que vive rodeado o inmerso entre otras religiones con sus mitos
de creación (por ejemplo, la religión cananea). Quizás los textos donde se venera al Señor
como «el creador» hagan intuir que Israel conoce también la religión babilónica.
La razón por la que los textos bíblicos tardaron tanto en dar al Dios de Israel el título de
«creador» responde seguramente a motivaciones teológicas. Para Israel el núcleo del
problema consiste en acertar a establecer una relación íntima entre sus tradiciones
religiosas y los orígenes del mundo. La originalidad que propone Israel es radical: la
creación forma parte de la historia de la salvación de Israel:
5
Esto dice el Señor, Dios, que crea y despliega los cielos, consolidó la tierra con
su vegetación, da el respiro al pueblo que la habita y el aliento a quienes
caminan por ella: 6 «Yo, el Señor, te he llamado en mi justicia, te cogí de la
mano, te formé e hice de ti alianza de un pueblo y luz de las naciones, 7 para que
abras los ojos de los ciegos, saques a los cautivos de la cárcel, de la prisión a los 52
que habitan en tinieblas. (Isa 42,5-7)

Y ahora esto dice el Señor, que te creó, Jacob, | que te ha formado, Israel: | «No
temas, que te he redimido, | te he llamado por tu nombre, tú eres mío. (Isa 43,1)

Israel, por tanto, se sirve de algunos elementos míticos de los pueblos con los que
convive para expresar y establecer la relación entre creación e historia de la salvación.
Para Israel la creación forma parte de la historia. La creación no es un acontecimiento
previo a la historia humana, sino un acontecimiento simultáneo. En este sentido, la
Biblia se aleja del mito. Una cosa son las afirmaciones de fe expresadas en un texto
(muy poco o nada mitológicas: la creación forma parte de la historia humana) y otra
cosa es el formato literario del texto a través del cual se hacen las afirmaciones (formato
mitológico claramente). Desde un punto de vista literario, el mito es el símbolo narrado,
es la representación del símbolo, es la ficción (mitológica) que interpreta los fenómenos
humanos y mundanos. El mito es un ámbito de significado, de comunicación espiritual.
Los pueblos pre–filosóficos representaban a través de los mitos historias de divinidades
que, en realidad, respondían a preocupaciones actuales suyas: el origen de todos
(individuos y colectivos), el ámbito más propicio para vivir, el sentido de esta vida…
Los mitos proyectan la realidad a un mundo ideal presentado como modelo de
comportamiento.
Para el Primer Testamento, con todo, el mundo existente no es el resultado de una lucha
de fuerzas divinas (el Bien y el Mal), ni es el resultado de un Principio de orden
preestablecido. Más bien, el mundo existente es el resultado de la voluntad creadora de
Dios. De alguna manera, aunque pueda sonar extraño, el mundo es propiedad de Dios y
Dios es su Señor (Isa 14,12-15; Sal 104,6-9; Job 38,10-11).

Las narraciones de los orígenes del mundo no se tienen que mirar como si el Primer
Testamento hubiera hecho y quisiera dar una investigación científica de ese origen. Lo
que se narra (la hipótesis) no es verificable empíricamente. Sí se tienen que mirar esas
narraciones como una re–lectura de la realidad desde la sensibilidad del autor de los
textos. En las narraciones de Gen 1-11 no hay testimonios directos, nadie presente en el
momento de la creación que pueda explicar lo que ocurrió. En el Jardín del Edén solo
están Adán y Eva; no consta que ellos explicaran qué les sucedió allí. En el diluvio, Noé
y su familia son los únicos que se salvan, junto a los animales. Tampoco consta ninguna
explicación de estos «protagonistas». Quizá «lo que ocurrió» se fue transmitiendo de
generación en generación. De eso se trata: las narraciones se transmiten. De esta manera
se van «añadiendo» puntos de vista y experiencias variadas. Pongamos por caso, la
narración de Gen 1-2 refleja una mirada positiva sobre la creación y la humanidad. No
así Gen 3-4, que es más bien negativo respecto a esa humanidad. Otro ejemplo, Gen 1
transmite un relato de la creación que fácilmente puede ser teatralizado (cf. Is 40); dicho
de otra manera, un relato que puede ser representado litúrgicamente, y encima culmina
con el sábado judío, y ¡¡¡Dios bendice el sábado!!! Por su parte Gen 2 transmite un
relato de la creación que quiere dar explicación de muchas preguntas: la distinción entre
el bien y el mal, la relación de ayuda con toda la creación y entre humanos, la estructura
familiar (atención, más bien matriarcal), el deseo y la belleza que provoca el mundo
creado, la comida, el alimento dañino, los vestidos, el dolor en el parto, la dureza del
trabajo, la añoranza de un mundo ideal…

https://wordandsilence.files.wordpress.com/2017/01/ancient-near-eastern-texts-relating-
to-the-old-testament-i.pdf 53

Aquí podéis leer en inglés algunos textos antiguos del Próximo

Oriente Antiguo sobre mitos de creación (primeros capítulos del libro).

Las narraciones de la Protología tienen una especie de hilo conductor, que podemos
definir como «diálogo» (o ausencia de diálogo). La creación entabla un diálogo, ni que
sea el diálogo interior de Dios que va decidiendo. La historia de Adán y Eva, también es
un diálogo (¡también la serpiente habla!) que acaba en falta de diálogo. Caín y Abel es
una historia en la que falla el diálogo. El diluvio empieza siendo un diálogo interior de
Dios para acabar siendo un diálogo de alianza con toda la creación. En la Torre de
Babel se nota, al final, la dificultad insalvable para dialogar. El diálogo permite sacar a
fuera de uno mismo ideas, sentimientos, emociones… y hacerlo llegar a un interlocutor
que se implica en lo que se le transmite y responde. El diálogo puede ser real o fingido.
A veces la respuesta a una interlocución es el silencio. El diálogo interior (a no
confundir con un monólogo). El diálogo, por lo que tiene de interlocución, pretende
objetivos diversos: comunicar, interactuar, intercambiar, preguntar, responder… o
también, interceder, consultar, protestar, quejarse…

Los relatos de la Prología presentan, además, multiplicidad de perspectivas de lectura.

Cada una es válida a su nivel. Todas juntas dan un tono profundo a los textos.
Pongamos de ejemplo la historia de Caín y Abel (Gen 4). Las perspectivas de lectura
serían:

-perspectiva histórica: Caín es pastor, representa pues un tipo de vida

seminómada; Abel es campesino, representa pues un tipo de vida
sedentario.

-perspectiva social: Hay diversificación social (campesinos, pastores) con

conflictos inherentes al estilo de vida de cada grupo social.

-perspectiva personalista: Todos los seres humanos son «hermanos»; quien

ofende al prójimo, ofende al hermano; quién derrama sangre humana,
derrama la sangre del hermano.

-perspectiva ética: las personas intentan desbancar al hermano, pero actuando de

esta manera no encuentran reposo interno.

-perspectiva teológica: El Señor pone una señal a Caín. El Señor guarda la vida
de todos los seres humanos. Se prohíbe la venganza. El Dios de Israel, al
mismo tiempo que imparte justicia, ofrece salvación.
Con la genealogía de Adán la narración salta hasta la figura de Noé. Frente a la maldad
generalizada que corrompe el mundo entero, Noé es presentado como el único fiel de su
generación. Un elemento de la naturaleza como es la lluvia, en principio elemento de
vida se trastoca en instrumento de destrucción. La forma y las dimensiones del arca de
Noé hacen pensar en un edificio más que en una barca; un edificio que alberga familias
que siguen al Señor, animales puros e impuros. La salida del arca, una vez ha terminado
el diluvio representa una re–creación. En Gen 9,1 prácticamente se repiten las mismas
palabras que en la creación-bendición de Adán. Con Noé, mejor dicho, con toda la 54
creación, Dios hace una alianza de vida. En la fidelidad de Noé se repuebla la tierra
entera (Gen 10, genealogías de los hijos de Noé).
El episodio de la Torre de Babel (Gen 11) muestra, indirectamente, una contra–creación:
el propósito de vivir toda la humanidad en un mismo lugar para hacerse famoso y no
dispersarse contrasta con Adán y Noé: «Creced y multiplicaros y llenad la tierra». La
dispersión, tiene connotaciones negativas, es verdad; al mismo tiempo esa dispersión
permite llenar la tierra de vida. La repetición aquí de la genealogía de los semitas (Gen
11,10) parece focalizar la vida de la tierra en uno de los descendientes de Noé. De esa
genealogía saldrá Abrahán. Según el Primer Testamento, Abrahán recorrerá toda la
tierra (desde Sumeria, al sur de Mesopotamia, hasta Egipto.
2. APROXIMACIÓN SINCRÓNICA

2.1. LA TORÁ – PENTATEUCO

2.1.2. El ciclo Patriarcal

55
El ciclo Patriarcal representa la pre–historia de Israel. Las narraciones bíblicas incluyen
historias sobre los patriarcas (Gen 12-36) y sobre José (Gen 37-50). El marco mental
histórico–teológico de estas narraciones se basa en la alianza hecha por Dios con Abrahán
(Gen 15,5.18):
5
Luego [el Señor] lo sacó [a Abrahán] afuera y le dijo: «Mira al cielo, y cuenta las
estrellas, si puedes contarlas». Y añadió: «Así será tu descendencia»... 18 Aquel día el
Señor concertó alianza con Abrán en estos términos: «A tu descendencia le daré esta
tierra, desde el río de Egipto al gran río Éufrates».

Esta promesa (ver también Gen 17) se reitera una y otra vez a Isaac (Gen 26,3-4.24;
28,13-15; 32,13; 35,12) y de manera indirecta también a Jacob (y en parte igualmente a
Ismael y a Esaú).
La promesa de una descendencia enorme conduce en Jacob/Israel a lo que podríamos
llamar el «embrión del pueblo de Israel». En efecto, la descendencia de Jacob/Israel son
los «israelitas»:
8
Estos son los nombres de los hijos de Israel que emigraron a Egipto, Jacob y sus
descendientes... 26 Todas las personas que emigraron con Jacob a Egipto, nacidas de él,
sin contar las mujeres de los hijos de Jacob, eran en total sesenta y seis. 27 Los hijos de
José nacidos en Egipto eran dos. El total de las personas de la familia de Jacob que
emigró a Egipto fue de setenta (Gen 46,8.26-27).

1
Estos son los nombres de los hijos de Israel que fueron a Egipto con Jacob, cada uno
con su familia: 2 Rubén, Simeón, Leví, Judá, 3 Isacar, Zabulón, Benjamín, 4 Dan, Neftalí,
Gad, Aser. 5 Los descendientes de Jacob eran, en total, setenta personas. José ya estaba
en Egipto (Ex 1,1-5).

Esto significa que «los israelitas», al principio, no son más que un pequeño clan que
agrupa unas doce familias en torno de antepasado común. No llegan al centenar de
personas. Pero Ex 1,7 avisa de que se produjo un cambio:

Pero los hijos de Israel crecían y se propagaban, se multiplicaban y se hacían fuertes

en extremo, e iban llenando la tierra.

Y así, cuando Israel sale de Egipto (Ex 12,37) se da el siguiente número:

Los hijos de Israel marcharon de Ramsés hacia Sucot: eran seiscientos mil hombres de
a pie, sin contar los niños.

¡Seiscientas mil personas! Eso ya no es un clan. Israel empieza a ser un pueblo. El

período patriarcal es la pre–historia de Israel porque prepara y da sentido a la
emergencia en la historia del Próximo Oriente Antiguo del «pueblo» de Israel. De todas
maneras, queda claro que el «ser pueblo» no depende únicamente del número de
personas. La cuestión clave, para que el pueblo de Israel sea quien es, radica en la
promesa hecha por Dios a Abrahán de una descendencia grandísima.

El Primer Testamento ha querido organizar el material narrativo focalizando su mirada

sobre la humanidad (Gen 1-11) en un personaje concreto (Abrahán) y su descendencia.
De esta descendencia proviene el pueblo de Israel. 56

El Ciclo Patriarcal (Gen 12-36) está organizado en formato de saga familiar. El género
literario de la saga familiar se constituye como leyenda, como mezcla de pequeños
relatos dispersos, distribuidos para dejar claros los vínculos familiares de un clan. Se
trata de narraciones breves, unidas para dar razón de los periplos de personalidades
destacadas y de las miserias y grandezas de un clan. En las sagas familiares se deja
sentir el estadio oral de las transmisiones narrativas (por ejemplo, en muchos puntos las
historias de Abrahán-Sara y de Isaac-Rebeca son paralelas) porque esas tradiciones
constituyen el patrimonio más profundo de un pueblo.

El proceso de construcción literaria de las sagas familiares puede haber seguido estas
etapas:

-Primer estadio literario: diversos episodios breves, centrados en hechos

concretos acerca de un personaje. Serían relatos que circulan de boca en
boca, independientes entre ellos. Puede incluso que fueran creados por
grupos diversos pero vinculados de alguna manera con el mismo personaje.

-Segundo estadio literario: alguien agrupa los distintos relatos de manera que, a
la larga, se conforma una especie de pseudo–biografía del protagonista.
Este estadio literario implica que hay que seleccionar los relatos, hay que
ordenarlos (cronológicamente o según algún otro criterio), hay que
confrontarlos, unirlos, mezclarlos…

-Tercer estadio literario: construcción de una saga familiar, uniendo los relatos
de un personaje con los relatos de otro personaje.

Desde un punto de vista formal, los antepasados de Israel se presentan como una familia
en tres generaciones: Abrahán es el padre de Isaac; Isaac es el padre de Jacob/Israel. Por
tanto, hay unos abuelos (Abrahán y Sara), unos padres (Isaac y Rebeca) y unos nietos
(Jacob/Lía – Raquel). Según este formato, los hijos de Jacob/Israel, los israelitas, son
bisnietos de Abrahán. El pueblo de Israel como tal no llega hasta los tiempos del Éxodo,
al final de un período de unos cuatrocientos años (Gen 15,13; Ex 12,40).
Paralelamente encontramos ramificaciones colaterales junto con la línea familiar
principal. El primogénito de Abrahán (con una mujer egipcia que se llamaba Agar) es
Ismael. Ismael tiene su propia genealogía (Gen 25,12-17). Además, Abrahán tubo
descendencia con otra mujer, Queturáy (Gen 25,1-4). Isaac, tubo también un
primogénito llamado Esaú/Edom. También Esaú tiene su genealogía (Gen 36). Y aún
podemos añadir la familia y descendencia de Lot, sobrino de Abrahán (Gen 19,30-38).
Teraj, el padre de Abrahán, se presenta como miembro de una familia de semitas
(descendientes de Sem, hijo de Noé: Gen 11,26-27). La Protología termina con una
noticia de tono civil (Gen 11,31-32):

Teraj tomó a Abrán su hijo, a Lot su nieto, hijo de Arán, a Saray su nuera, mujer de
su hijo Abrán, y salió con ellos de Ur de los caldeos para dirigirse a la tierra de
Canaán. Llegaron a Jarán y se establecieron allí. Teraj vivió doscientos cinco años y
murió en Jarán. 57

En cambio, el ciclo Patriarcal empieza con una noticia parecida, pero de tono
absolutamente teológico (Gen 12,1-5):
1
El Señor dijo a Abrán: «Sal de tu tierra, de tu patria, y de la casa de tu padre, hacia
la tierra que te mostraré. 2 Haré de ti una gran nación, te bendeciré, haré famoso tu
nombre y serás una bendición. 3 Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que
te maldigan, y en ti serán benditas todas las familias de la tierra». 4 Abrán marchó,
como le había dicho el Señor, y con él marchó Lot. Abrán tenía setenta y cinco años
cuando salió de Jarán. 5 Abrán llevó consigo a Saray su mujer, a Lot su sobrino, todo
lo que había adquirido y todos los esclavos que había ganado en Jarán, y salieron en
dirección a Canaán.

El Primer Testamento, por tanto, presenta un Abrahán originario de Ur de los caldeos

(lugar identificado con la ciudad Sumeria de Ur –actual ciudad de Básora–, al sud de
Mesopotamia). Su padre emigró con toda la familia a Jarán (norte de Mesopotamia, a
orillas del río Éufrates) aunque su intención primera era llegar a Canaán. Será Abrahán
quien finalmente llegue a ese destino. Por su parte, Arán y Najor, hermanos de Abrahán,
se quedaron en Jarán, en la región llamada Arán–Najaráin o Padán–Arán (Gen 24,10.24;
27,43; 28,1-2). Esta región pertenece al país arameo probablemente. Abrahán considera
que es la región donde habita su familia. Isaac se casará con una mujer de allí, en
concreto con Rebeca (Gen 24,15):
 Apenas había acabado de hablar, cuando salía Rebeca, hija de Betuel, el hijo de
Milcá, la mujer de Najor, el hermano de Abrahán, con el cántaro al hombro.

También Jacob se casará con una mujer de la familia aramea (Gen 28,1-2):.

Isaac llamó a Jacob, le bendijo y le dio estas órdenes: «No tomes por mujer a una
cananea. 2 Anda, vete a Padán Arán, a casa de Betuel, tu abuelo materno, y toma allí
por mujer a una de las hijas de Labán, hermano de tu madre. 58

Todos los hijos de Jacob, excepto Benjamín, nacieron en la región de los arameos (Gen
29,31-30,24; 35,16-19). Por tanto, siendo precisos, habría que decir que los «padres» de
Israel son arameos (ver Deut 26,5: «Entonces tomarás la palabra y dirás ante el Señor, tu
Dios: “Mi padre fue un arameo errante, que bajó a Egipto, y se estableció allí como
emigrante, con pocas personas, pero allí se convirtió en un pueblo grande, fuerte y
numeroso”»; Ez 16,3: «Di: Esto dice el Señor Dios, a Jerusalén. Por tu origen y tu
nacimiento eres cananea: tu padre era amorreo y tu madre hitita»).

Abrahán no solo tiene contactos con el país de los arameos sino también con Egipto.
Casi inmediatamente después de su llegada a Canaán, Abrahán atraviesa el país de norte
a sur (Siquén, Betel, el Negueb). Vive un tiempo en Egipto y luego regresa a Canaán
(Cadés, Hebrón).

Al leer las narraciones patriarcales nos enfrentamos a un problema: los textos no son
documentos contemporáneos de los acontecimientos que narran. Dicho de otra manera:
alguien narra la «historia» de unos personajes que no son de su tiempo. Junto con esto,
hay que añadir que la Biblia no ofrece datos que puedan ser confrontados externamente.
Más allá de nombres de lugares y de personas del entorno familiar de los patriarcas, no
hay ningún otro personaje que pueda ser identificado con fiabilidad. Pongamos un caso:
Abrahán vive un tiempo en Egipto, ¡incluso se llega a entrevistar con el faraón! ¿De qué
faraón se trata? ¡Del faraón! (Gen 12,10-20). La cuestión es que a Abrahán le sucede
una historia parecida, pero en esta ocasión ocurre en el Negueb, en Guerar, con un rey
llamado Abimélec (nombre que significa: «Mi padre es rey», Gen 20). También a Isaac
le ocurre una aventura similar, con el mismo rey Abimélec, presentado esta vez como
rey de los filisteos (Gen 26,1-11).
Solo en Gen 14,1-11 se menciona una coalición de reyes, pero al no haber poquísima
información, se hace difícil seguir el rastro de estos personajes:

Por aquel tiempo, Anrafel, rey de Senaar, Arioc rey de Elasar, Quedorlaomer rey de
Elán y Tidal rey de Goín 2 declararon la guerra a Bera rey de Sodoma, a Birsa rey de
Gomorra, a Sinab rey de Adma, a Semeber rey de Seboín y al rey de Bela, esto es,
de Soar. 3 Todos estos se reunieron en el valle de Sidín, o sea el mar de la Sal. 4
Durante doce años habían sido vasallos de Quedorlaomer, pero al decimotercero se
rebelaron. 5 El año decimocuarto vino Quedorlaomer con sus reyes aliados y
derrotaron a los refaítas en Asterot Carnáin, a los zuzíes en Ham, a los emitas en la
llanura de Quiriatáin, 6 y a los joritas en las montañas de Seír, junto a El Farán, al
lado del desierto. 7 Después se volvieron y vinieron a En Mispat, o sea Cadés, y
sometieron el territorio de los amalecitas y también a los amorreos, que habitaban en
Jasasón Tamar. 8 Entonces hicieron una expedición los reyes de Sodoma, Gomorra,
Adma, Seboín y Bela, esto es, Soar, y presentaron batalla en el valle de Sidín 9 a
Quedorlaomer rey de Elán, a Tidal rey de Goín, a Anrafel rey de Senaar, a Arioc rey
de Elasar: cuatro reyes contra cinco. 10 El valle de Sidín estaba lleno de pozos de
 betún y los reyes de Sodoma y Gomorra cayeron en ellos al huir, mientras los otros
escapaban a la montaña. 11 Los enemigos saquearon las posesiones de Sodoma y
Gomorra con todas las provisiones y se fueron.

Parece que lo que le interesa al texto no es informar de esos reyes sino dar la noticia del
v. 12: «Al marcharse, se llevaron también a Lot, sobrino de Abrán, con sus posesiones,
pues él habitaba en Sodoma». Así se podrá introducir un episodio en que Abrahán sale al
rescate de su sobrino Lot. 59

No se encuentra tampoco en el ciclo Patriarcal ninguna cronología explícita que permita

situar a los patriarcas en un período determinado de la historia. El texto bíblico explica
costumbres, caracterizaciones, localizaciones, actitudes… pero con solo esa
información es arriesgado aventurar una época histórica concreta. A veces hay
costumbres que se perpetúan en el tiempo, o hay actitudes que se recuperan del pasado y
vuelven a ser vigentes en la actualidad…
No existen fuentes extrabíblicas que hablen de los patriarcas. Al menos no se han
encontrado hasta ahora. Eso sorprende más aún si tenemos en cuenta el ambiente
internacional del itinerario patriarcal: Ur de los caldeos, Jarán, Canaán, Egipto, Filistea,
país de los arameos. En ningún lugar de estos hay constancia documental de la
presencia patriarcal. El único dato al que se agarran los historiadores es el del estilo de
vida nómada o seminómada de los patriarcas. Hay documentación arqueológica e
incluso escrita sobre grandes y generalizadas migraciones por todo el Próximo Oriente
Antiguo, en particular en y desde Canaán. Ahora bien, esas olas migratorias tuvieron
lugar tanto en el siglo XVIII a.C. como en el siglo XIII a.C. ¿A cuál de esas épocas se
puede adscribir la llegada de los Patriarcas a Canaán? La hipótesis tradicional situaba a
los Patriarcas en el siglo XVIII a.C. y el Éxodo de Egipto en el siglo XIII a.C. Sea lo
que sea, según la Biblia, ya lo hemos visto, no es hasta la tercera generación patriarcal
que se llega a un número más o menos identificable de personas, ¡y eran setenta! Así
que la misma Biblia parece reconocer que la emigración patriarcal no fue una
emigración masiva.
Los patriarcas son pastores semi–nómades. Van con sus tiendas, recorriendo el
territorio en busca de pasto para los rebaños (Gen 12,6). No parece que fueran nómadas
del desierto. Incluso consta que de vez en cuando se sedentarizaban y sembraban
campos (Gen 26,12). Con todo, no se establecen permanentemente en un lugar. No
tienen tierras propias sino es para enterrar a sus muertos (Gen 23; 50,5). El territorio por
el que deambulan los patriarcas en Canaán pertenece a la cadena montañosa que corre
paralela al río Jordán: Siquén, Betel, Hebrón…
Una de las principales preocupaciones de los patriarcas se refiere a la vida matrimonial,
a los hijos y a las herencias (por ejemplo, Gen 15,2-4; 24,1-8; 28,1-9). El planteamiento
de estos relatos no parece seguir el mismo criterio referente a estos temas que en tipos
de la monarquía. Se puede pensar pues en un dato a favor de la antigüedad del estilo de
vida de los patriarcas (que no, antigüedad de los textos).

Desde un punto de vista teológico el ciclo patriarcal afirma que los israelitas son
descendientes de Abrahán (por Isaac y Jacob/Israel) de la misma manera que lo son los
Ismaelitas (árabes, en la línea genealógica de Ismael) y los Edomitas (por la línea
genealógica de Esaú/Edom), así como los Amonitas y los Moabitas de Transjordania
por la línea genealógica de Lot, sobrino de Abrahán.

A propósito de la religión de los patriarcas solo se pueden aventurar generalizaciones:

-Se trata de una religión de tipo personal; la divinidad se identifica como «Dios de
Abrahán», «de Isaac», «de Jacob»... Es una divinidad con diversas denominaciones:
«Dios todopoderoso (El-Šaday)» (Gen 17,1); «Dios Altísimo (El–Elyon)» (Gen 14);
«Dios eterno» (El-Olam)» (Gen 21,33); «Dios que me ve (El-Roí)» (Gen 16,13); «El-
Betel» (Gen 35,7); «el protector/terror de Isaac» (Gen 31,42); «El fuerte de Jacob» (Sal
132,2).
60
-El Dios de los patriarcas se revela en lugares concretos: a Abrahán en Hebrón y
Mambré (Gen 18,23); a Abrahán y a Jacob en Siquén (Gen 12,6; 35,4); a Jacob en Betel
(Gen 28,10-19).

-El Dios de los patriarcas se revela concluyendo una alianza con los patriarcas; les
promete una gran descendencia y una tierra donde habitar (Gen 15; 17; 26,3; 28,13-14;
32,13; Ex 32,11).

-Quien ejerce las funciones religiosas es el cabeza de familia o de tribu.

-No consta que se practicaran sacrificios humanos; en todo caso, parece más probable
que estuvieran prohibidos (Gen 22).

De todas maneras, es curioso comprobar lo que se dice en Jos 24,2-4.14:

2
Josué dijo a todo el pueblo: «Así dice el Señor, Dios de Israel: “Al otro lado
del río Éufrates vivieron antaño vuestros padres: Téraj, padre de Abrahán y de
Najor, y servían a otros dioses. 3 Yo tomé a Abrahán vuestro padre del otro lado
del Río, lo conduje por toda la tierra de Canaán y multipliqué su descendencia,
dándole un hijo, Isaac. 4 A Isaac le di dos hijos: Jacob y Esaú. A Esaú le di en
propiedad la montaña de Seír, mientras que Jacob y sus hijos bajaron a Egipto.
(…) 14 Pues bien: temed al Señor; servidle con toda sinceridad; quitad de en
medio los dioses a los que sirvieron vuestros padres al otro lado del Río y en
Egipto; y servid al Señor.»

El ciclo patriarcal termina con una larga narración (Gen 37-50) de tono «sapiencial» que
explica la «historia de José», uno de los hijos de Jacob/Israel. Literariamente, estos
capítulos son calificados como de «novela», es decir, una narración extensa con un hilo
argumental. Las «novelas» pueden evocar un mundo exterior (un espacio y un tiempo)
llenos de personajes que interactúan entre ellos; también puede evocar un mundo
interior (individual y subjetivo) en el que se debaten valores éticos, humanos y
religiosos. A menudo las novelas, a través de los rasgos psicológicos de los
protagonistas, sacan a la luz la tensión que existe entre un ideal y la realidad. Las
novelas convierten al lector en un interlocutor del debate. En la novela de José
encontramos todos esos ingredientes.
En concreto, la novela de José va desarrollando una serie de conflictos que van
creciendo en tensión dramática. Pero los conflictos, con las culpas y los sufrimientos
que acarrean, se diluyen en lo que será el destino final. En José se plasma
ejemplarmente lo que es una historia típica de «cumplimiento de la providencia de
Dios». Dicho de una manera muy sintética: Dios se sirve incluso de la injusticia y de la
maldad humana para llevar a buen término sus planes (Gen 45,5; 50,19-21):
 5
[Dice José a sus hermanos] Pero ahora no os preocupéis, ni os pese el haberme
vendido aquí, pues para preservar la vida me envió Dios delante de vosotros.
19
Pero José les respondió [a sus hermanos]: «No temáis, ¿soy yo acaso Dios? 20
Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios intentaba hacer bien, para dar vida
a un pueblo numeroso, como hoy somos. 21 Por tanto, no temáis; yo os
mantendré a vosotros y a vuestros hijos». Y los consoló hablándoles al corazón.
61
En la novela de José también está presente la dimensión antropológica de la realidad (la
persona humana con todas sus posibilidades y limitaciones). Toda persona necesita un
«modelo» para desarrollar sus posibilidades, una «educación» que le lleve a potenciar
sus capacidades. José es ese modelo, el prototipo ideal de persona completa. José es un
modelo de dominio de sí mismo, de fidelidad a sus propios principios y a la tradición
recibida: sabe perdonar, sabe ser generoso. José es modelo de comportamiento social:
sabe hablar, sabe administrar los bienes, sabe aconsejar, sabe intervenir acertadamente
ante los problemas propios y del pueblo. José es modelo de confianza en la acción de
Dios protegiéndole.
Con la historia–novela de José se crea un puente entre la época de los patriarcas y la
época de Moisés.
62
2. APROXIMACIÓN SINCRÓNICA

2.1. LA TORÁ–PENTATEUCO

2.1.3. Tradiciones en torno del Éxodo

63
Las narraciones del Éxodo son, en realidad, la agrupación «cronológica» de, al menos,
tres tradiciones originalmente independientes:

-La tradición de la esclavitud en Egipto (Ex 1-12) y la salida de Egipto (Ex 13-18)
-La tradición del Sinaí y de la Ley (Ex 19-40; Lev; Núm 1,1-10,10)
-La tradición del camino por el desierto (Núm 10,11-Dt 34,12)

A través de estas narraciones entramos en el punto nuclear de la constitución de Israel

como un pueblo. No es sencillo responder a esta pregunta: ¿Cómo empezó a existir
Israel?
La Biblia narra de qué manera los hijos de Jacob, tras haber vivido un tiempo en Egipto,
son conducidos hasta el Sinaí bajo la guía de Moisés. En el Sinaí los israelitas reciben la
Alianza y la Ley, convirtiéndose en un pueblo peculiar. Posteriormente entran en
territorio de Canaán y toman posesión de esa tierra.
Los «hijos de Israel» instalados en Egipto reciben el apelativo de «hebreos» (Ex 1,15;
2,11.13). Se les denomina así (hebreos) a causa de Eber, uno de los descendientes de
Sem, hijo de Noé (Gen 10,22; 11,15-16). El nombre de Eber se convierte en un epónimo,
es decir, un nombre de un personaje que pasa a ser el nombre de un colectivo. Pero
antes de que el nombre «hebreo» indicara a un pueblo, describía un estatus social. Se
aplicaba el apelativo «hebreos» al nivel social más bajo, el de los trabajadores/esclavos
de procedencia heterogénea con una cierta vinculación étnica entre ellos. Es probable
que un grupo de estos hebreos hubiera tenido que trabajar para las construcciones de los
faraones en condiciones de opresión (Ex 1,11). Es probable también que este grupo de
hebreos fuera cada vez más consciente de su situación y creciera su anhelo de liberación.
En el libro del Éxodo queden recogidas las tradiciones de aquella situación conflictiva.
Este recuerdo pasaría a formar parte de la historio de los orígenes de Israel como pueblo.
En el origen de Israel como pueblo, en medio de la situación de opresión, destaca la
figura de un líder, un guía que media entre Egipto (el faraón) y los oprimidos (los
hebreos). Este líder-guía, Moisés, es egipcio de adopción (Ex 2,1-10), pero tiene sus
orígenes en el grupo de los hebreos con el que se siente vinculado hasta el punto de
matar para defenderlos. A consecuencia de su actuación se ve obligado a huir de Egipto
a Madián. Allí se casa con la hija de un sacerdote autóctono, Séfora, de la que tiene un
hijo (Ex 2,11-22). Más tarde, a la muerte del faraón, vuelve a Egipto para cumplir con el
mandato divino, recibido en el desierto, de liberar a su pueblo de la esclavitud (Ex 3).
El relato del «éxodo» (de la salida de la esclavitud) forma parte del núcleo del «credo»
de Israel. Los semitas que están en Egipto, entre los que se cuentan los miembros del
futuro pueblo de Israel, se han visto obligados a trabajar en condiciones de esclavitud.
Los hebreos se liberan de la opresión de manera extraordinaria. Los hebreos están
convencidos de que «aquella esclavitud» solo les podía liberar el poder de su Dios. De
esta manera el Éxodo se constituye en el centro de la confesión de fe y de la acción de
gracias por la liberación (Ex 15,1-3):
Entonces Moisés y los hijos de Israel entonaron este canto al Señor: «Cantaré al Señor,
gloriosa es su victoria, | caballos y carros ha arrojado en el mar. Mi fuerza y mi poder es
el Señor, Él fue mi salvación. Él es mi Dios: yo lo alabaré; el Dios de mis padres: yo lo
ensalzaré. El Señor es un guerrero, | su nombre es “El Señor”».

El acontecimiento del Éxodo forma parte del credo de Israel:

20
Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: “¿Qué son esos estatutos,
mandatos y decretos que os mandó el Señor, nuestro Dios?”, 21 responderás a tu
hijo: “Éramos esclavos del faraón en Egipto, y el Señor nos sacó de Egipto con 64
mano fuerte. 22 El Señor hizo signos y prodigios grandes y funestos contra el
faraón y toda su corte, ante nuestros ojos. 23 A nosotros nos sacó de allí, para
introducirnos y darnos la tierra que prometió con juramento a nuestros padres. 24
Y el Señor nos mandó cumplir todos estos mandatos, temiendo al Señor, nuestro
Dios, para que nos vaya siempre bien y sigamos con vida, como hoy. 25 Esta será
nuestra justicia: observar toda esta ley ante el Señor, nuestro Dios, cumpliéndola,
como nos ordenó” (Dt 6,20-25).
5
Entonces tomarás la palabra y dirás ante el Señor, tu Dios: “Mi padre fue un
arameo errante, que bajó a Egipto, y se estableció allí como emigrante, con
pocas personas, pero allí se convirtió en un pueblo grande, fuerte y numeroso. 6
Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura
esclavitud. 7 Entonces clamamos al Señor, Dios de nuestros padres, y el Señor
escuchó nuestros gritos, miró nuestra indefensión, nuestra angustia y nuestra
opresión. 8 El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, en
medio de gran terror, con signos y prodigios, 9 y nos trajo a este lugar, y nos dio
esta tierra, una tierra que mana leche y miel. 10 Por eso, ahora traigo aquí las
primicias de los frutos del suelo que tú, Señor, me has dado”. Los pondrás ante
el Señor, tu Dios, y te postrarás en presencia del Señor, tu Dios (Dt 26,5-10).
3
Yo tomé a Abrahán vuestro padre del otro lado del Río, lo conduje por toda la
tierra de Canaán y multipliqué su descendencia, dándole un hijo, Isaac. 4 A Isaac
le di dos hijos: Jacob y Esaú. A Esaú le di en propiedad la montaña de Seír,
mientras que Jacob y sus hijos bajaron a Egipto. 5 Envié después a Moisés y
Aarón y castigué a Egipto con los portentos que hice en su tierra. Luego os
saqué de allí. 6 Saqué de Egipto a vuestros padres y llegasteis al mar. Los
egipcios persiguieron a vuestros padres con sus carros y caballos hasta el mar
Rojo; 7 pero ellos gritaron al Señor y él tendió una nube oscura entre vosotros y
los egipcios; después hizo que se desplomara sobre ellos el mar, que los anegó.
Con vuestros propios ojos visteis lo que hice con Egipto. Después vivisteis en el
desierto muchos años (Jos 24,3-7).

No consta ningún relato asimilable al del Éxodo en las Crónicas Egipcias. Los fugitivos
son simplemente unos esclavos; no debería haber supuesto ningún cataclismo para
Egipto la huida de los hebreos. Además, nadie se dedica a celebrar sus propios fracasos.
El paso del Mar Rojo, con la destrucción masiva del ejército egipcio (Ex 14-15) tiene un
tono muy «legendario». Solo con los datos bíblicos, y viendo la escasez de datos extra–
bíblicos, un historiador moderno difícilmente se aventurará a recuperar la historia de los
inicios de Israel. En realidad, «la liberación de Egipto» representa, para Israel, la certeza
más absoluta de la voluntad salvadora del Señor. Certeza de que en tiempos de prueba
se puede recurrir a él (Sal 74,2). La liberación de Egipto es el centro dramático en torno
del cual se agrupan otros hechos, como el don de la Ley y la Alianza. La liberación de
Egipto es la Pascua. El libro del Éxodo, en sus primeros doce capítulos puede ser
calificado perfectamente, con toda rotundidad, como relato litúrgico. La celebración
litúrgica de la Pascua judía incluye como elemento central la recitación del relato del
Éxodo. La lectura teológica de la liberación de Egipto lleva a considerar esa liberación
como un acto de «creación» del pueblo, como un acto de «salvación» (rescate,
liberación), y como un acto de «elección» por parte del Señor.

La localización de la montaña del Sinaí (llamada también Horeb) es incierta. 65

Tradicionalmente se la sitúa en la montaña que hoy en día se llama «Jebel Musa»
(«montículo de Moisés»), al sud de la Península del Sinaí. Pero esta tradición empieza a
hacerse popular solo en época bizantina (a partir del siglo IV d.C.). Algunos estudiosos
creen que esa ubicación está demasiado lejos del Delta del Nilo, donde se supone que
vivía los israelitas. Otros creen que las ruinas de Sarabit-El.Khadim (en el centro-oeste
de la Península del Sinaí) sería una buena opción para situar la montaña del Sinaí. Estas
ruinas han puesto al descubierto un templo egipcio dedicado a la diosa Hator, protectora
de los que atraviesan el desierto. No faltan los que creen que ese es el lugar en que los
israelitas se fabricaron y adoraron un becerro de oro (Ex 32). En las ruinas de Sarabit-
El-Khadim, además hay muestras de una explotación minera de cobre egipcia. En el
libro de los Jueces (1,16) se mencionan a los «quenitas», un pueblo emparentado con el
suegro madianita de Moisés. Los quenitas tienen como primer antecesor a Caín. Un
descendiente suyo, Tubalcaín (Gen 4,22) era forjador de herramientas de cobre y hierro.
Las minas del sud-oeste de la Península del Sinaí sería un buen emplazamiento para ese
pueblo. Por su parte, otros investigadores sitúan el monte Sinaí en una zona volcánica al
este del golfo de Aqabá.
Según la Biblia, los israelitas llegaron al Sinaí «a los tres meses de salir de Egipto» (Ex 19,1).
Allí, a pies de la montaña, estuvieron acampados hasta «el año segundo, el mes segundo, el día
veinte del mes» (Núm 10,11-12). Por tanto, los israelitas permanecieron en el Sinaí dos años
justos. Más allá de la localización geográfica de la montaña, hay que entender que el Sinaí
representa una experiencia colectiva absolutamente significativa. En Ex 19-34 se refleja
perfectamente el trasfondo de la experiencia. El pueblo ha acampado a pies de la montaña.
Durante tres días los israelitas se preparan ritualmente. Mientras, Moisés habla con el Señor. Se
lee públicamente la Ley y las estipulaciones de la Alianza, se celebra un ágape sagrado en un 66
«lugar santo»… El conjunto de estos acontecimientos representa el nacimiento del «yahvismo»
(nombre que dan los especialistas en fenomenología de la religión a la estructura religiosa del
pueblo de Israel). Se piensa que varias tribus de la península del Sinaí y del sud de Canaán
(madianitas, quenitas,…) entraron en contacto con la familia madianita de Moisés, y a través de
ellas, los israelitas establecieron relación con «el Dios de la montaña, el Dios del Sinaí (ver Ex
3,1; 18,19-27; 24). Sea como sea, está claro que ese «yahvismo», al pasar por las manos de
Moisés, readaptó sus contenidos hasta llegar a configurar la fe y la historia de Israel. El «Libro
de la Alianza», es decir, les normas y leyes de Ex 20,23-23,19, constituye seguramente la
compilación legislativa más antigua del pueblo de Israel.

Más arriba nos hemos referido a los «credos» de Israel: Dt 6,20-25; 26,5-10; Jos 24,3-7.
En ninguno de ellos se mencionan los dos años de acampada en el Sinaí. Por esta razón
muchos especialistas creen que (lo decíamos al principio de este capítulo) las
tradiciones del Éxodo y las del Sinaí son originariamente independientes. La
combinación de ambas tradiciones en una secuencia seguida (evidentemente cuando
Israel ya está asentado en Canaán) provoca la idea de que el mismo grupo que fue
liberado de la esclavitud de Egipto fue el que recibió la Ley en el Sinaí. Todavía más,
todo el conjunto de estas tradiciones se conecta con la saga Patriarcal en un momento
decisivo: la revelación del nombre del Dios del Sinaí (Ex 3,13-15):
13
Moisés replicó a Dios: «Mira, yo iré a los hijos de Israel y les diré: “El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros”. Si ellos me preguntan: “¿Cuál es su
nombre?”, ¿qué les respondo?». 14 Dios dijo a Moisés: «“Yo soy el que soy”; esto dirás
a los hijos de Israel: “Yo soy” me envía a vosotros». 15 Dios añadió: «Esto dirás a los
hijos de Israel: “El Señor, Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, Dios de Isaac,
Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis
de generación en generación”».

El «nombre» del Dios de Israel es YHWH. Esta forma deriva del verbo HYH / HWH
que significa «ser, manifestarse; originar». Es un verbo activo y dinámico. El «nombre»
es, en realidad, un verbo en futuro. La Y inicial indica la tercera persona. Por tanto, el
Dios de Israel se llama «el (que) irá actuando, el (que) será, el (que) se manifestará». El
texto del Éxodo que acabamos de citar, de todas maneras, se sirve de la primera persona:
«Yo iré actuando, yo seré, yo me manifestaré».
Parece ser que ya en el siglo IV a.C. se evitaba pronunciar esa «nombre», quizá por
respeto. La palabra YHWH se lee siempre «’adonay». Lo que significa «Señor».
Muchas Biblias modernas ya traducen así el nombre del Dios de Israel; es «el Señor».

Pero ver lo que se dice en Gen 4,25-26:

25
Adán conoció otra vez a su mujer, que dio a luz un hijo y lo llamó Set,
pues dijo: «Dios me ha dado otro descendiente en lugar de Abel,
asesinado por Caín». 26 A Set le nació también un hijo, que se llamó Enós.
Por entonces se comenzó a invocar el nombre del Señor.
 Es decir, que se ha retrotraído el culto al Señor, Dios personalizado de Israel, a
las generaciones de la primera humanidad.

La revelación del nombre (cf. Ex 34,5-7) da testimonio de la estrecha relación entre el

nombre y la persona que lo lleva. Un individuo existe en el propio nombre; por eso,
alguien sin nombre, es como si no existiera. La dimensión teológica del nombre se
concreta en el Decálogo. El culto auténtico a una divinidad es imposible sin conocer (no 67
solo saber) su nombre. Conocer el nombre del Señor comporta una exigencia: que él
será el único Dios. Es una exigencia de amor no compartido con otros dioses (Ex 20,5;
34,14). Por eso se puede decir que los paganos no conocen el nombre del Señor (Sal
79,6). Santificar el nombre del Señor equivale a reconocerle la exclusividad del culto.
Cada vez que Israel imita y practica otros cultos, profana el nombre del Señor (Lev
18,21; 20,3).

La experiencia del Sinaí se traduce en experiencia de Alianza. La palabra hebrea berit

(alianza) engloba las ideas de «compromiso, promesa, exigencia». La fe de Israel
asienta sus raíces más profundas en la conciencia intensa de una relación particular
entre Dios y el pueblo. El compromiso que conlleva esa relación aparece diáfano en Ex
24,3-8:
3
Moisés bajó y contó al pueblo todas las palabras del Señor y todos sus decretos;
y el pueblo contestó con voz unánime: «Cumpliremos todas las palabras que ha
dicho el Señor». 4 Moisés escribió todas las palabras del Señor. Se levantó
temprano y edificó un altar en la falda del monte, y doce estelas, por las doce
tribus de Israel. 5 Y mandó a algunos jóvenes de los hijos de Israel ofrecer al
Señor holocaustos e inmolar novillos como sacrificios de comunión. 6 Tomó
Moisés la mitad de la sangre y la puso en vasijas, y la otra mitad la derramó
sobre el altar. 7 Después tomó el documento de la alianza y se lo leyó en voz alta
al pueblo, el cual respondió: «Haremos todo lo que ha dicho el Señor y le
obedeceremos». 8 Entonces Moisés tomó la sangre y roció al pueblo, diciendo:
«Esta es la sangre de la alianza que el Señor ha concertado con vosotros, de
acuerdo con todas estas palabras».

Todo el Código legislativo de Ex 20,23-23,19 existe en función de el compromiso

relacional de la Alianza. El Decálogo que lo precede (Ex 20,1-17; ver también Dt 5,6-
21) propone cómo debe ser la relación con el Señor y sus consecuencias. La noción de
«elección de Israel» por parte de Dios se juega en la relación de alianza. La elección de
Israel consiste en el compromiso de amor gratuito por parte del Señor.
De la relación de alianza se deriva igualmente la noción de «monoteísmo».
Técnicamente el monoteísmo del Código de la Alianza es un monoteísmo «ético», es
decir: se pide el culto y la adoración a un único Dios, sin que eso signifique que otros
dioses no sean reconocidos. Más tarde, el monoteísmo se vuelve «ontológico», es decir:
se pide el culto y la adoración al único Dios que existe (cf. Is 40,18-25; 44,9-20). El
monoteísmo se hace remontar a Moisés en la experiencia del Sinaí ligada a la
experiencia del éxodo de la esclavitud, porque ahí está la base más sólida (alianza) del
Dios único (Ex 20,2-3 = Dt 5,6-7):

Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de

esclavitud. No tendrás otros dioses frente a mí.
Ver también la afirmación solemne de Dt 6,4-5:

Escucha, Israel: El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás, pues, al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.

A todo esto, hay que añadirle que el conocimiento que Israel tiene de su Dios no se basa
en el lenguaje simbólico, o sea, la representación por imágenes, sino en la interpelación 68
directa. Dicho de otra manera, el conocimiento de Dios brilla porque se produce una
interacción constante entre la vida y la Palabra (Dt 8,3):

Él te afligió, haciéndote pasar hambre, y después te alimentó con el maná, que tú

no conocías ni conocieron tus padres, para hacerte reconocer que no solo de pan
vive el hombre, sino que vive de todo cuanto sale de la boca de Dios.

A cada generación le toca responder esta pregunta: ¿Qué comporta, ahora mismo, aquí,
la elección de Dios y el compromiso de la Alianza? La respuesta de cada generación
conlleva el riesgo de comprometerse, conlleva un éxodo, es decir, una renovación de la
fidelidad. De manera expresiva la respuesta de cada generación se pone de manifiesto
gracias a las fiestas de Israel. Es lo que llamamos «memorial»: actualizar, revivir, la
acción liberadora del Dios que es «el Señor» (YHWH). El Código de la Alianza
propone tres fiestas principales (Ex 23,14-17; 34,18-24). En primer lugar, está la fiesta
de los Panes Ázimos y de la Pascua. En su origen la Pascua era un ritual de pastores en
el que se sacrificaba un animal para asegurarse la prosperidad del rebaño entero. Con la
sangre se rociaban las tiendas del campamento para alejar cualquier poder maléfico (cf.
Ex 12,23). Este antiguo ritual se unió a otro ritual, el de los panes ázimos (sin levadura),
que anunciaba los preparativos para la siega del trigo y la cebada. Estas dos fiestas, ya
unidas, adquieren para Israel un significado histórico en la narración del Éxodo: con
ellas se celebra ahora que el Señor actúa liberando a su pueblo. La Pascua se celebra el
día catorce del mes de nisán, es decir, el día de la primera luna llena después del
equinoccio de primavera. Tras la fiesta de Pascua llega la fiesta de las Semanas (siete
semanas después de Pascua, es decir, cincuenta días, o sea, Pentecostés). En su origen
se ofrecían a las divinidades de la fecundidad los primeros frutos de las cosechas. Israel
transformó esta fiesta en la conmemoración del don de la Ley en el Sinaí. Finalmente,
tenemos la fiesta de los Tabernáculos-Tiendas. También es una fiesta de origen
agrícola, en esta ocasión para festejar los frutos de las cosechas de otoño: uvas,
aceitunas… Para Israel significa la providencia divina durante los cuarenta años de
camino por el desierto al salir de Egipto encaminándose hacia la tierra prometida.

El camino por el desierto representa el paso intermedio entre la esclavitud y la libertad.

Mejor dicho, es el paso de un pueblo que estaba «al servicio» del faraón (en condiciones
de esclavitud) a un pueblo que estará «al servicio» del Señor (en la relación de Alianza).
En Núm 13-14 encontramos la razón por la cual ese camino, que se puede hacer en
relativamente poco tiempo, llegó a durar cuarenta años. Resulta que Moisés envió unos
exploradores a la tierra prometida. Estuvieron allí cuarenta días. Al volver convencieron
a todo el pueblo de no dirigirse hacia esa tierra porque representaba un peligro para
ellos. Era mejor volver a Egipto, donde eran esclavos pero al menos comían bien. Hay
por tanto un rechazo. Los cuarenta días de exploración se convierten el cuarenta años de
vagabundear por el desierto sin saber muy bien a dónde se va. El sentido de fondo
parece claro: ¡cuarenta años representa toda una generación! La generación que salió de
Egipto no será la generación que entre en la tierra prometida. Será una generación
nueva, renovada.

La ruta geográfica del desierto es muy incierta. Si la montaña del Sinaí se encuentra en
el sud-oeste de la Península del Sinaí, el camino por el desierto debió seguir la ruta del
Mar Rojo hasta llegar al golfo de Aqabá, en el extremo opuesto de la península. Desde
allí se sube hacia el Mar Muerto. Pero episodios como el de Num 11,31-35, donde se 69
explica que durante un tiempo el pueblo se alimentó de un número enorme de
codornices llevadas por el viento que sopla del mar, hace pensar más bien que Israel
siguió la ruta comercial de la costa mediterránea. Todo esto hace pensar que diversos
grupos de fugitivos de Egipto quizá siguieron caminos distintos: ruta de la costa; ruta
bordeando toda la Península del Sinaí. Es probable incluso que hubiera habido un tercer
grupo, según el camino de los explorados enviados por Moisés: des del Sinaí fueron al
desierto del Négeb, y desde Cadés entraron en Canaán hasta llegar a Hebrón (Num
13,21-22.25-26). En opinión de bastantes estudiosos, Cadés podría haber sido el lugar
donde confluyeron los diversos grupos.

El camino del desierto tiene también un valor teológico, plasmado en los varios
episodios de rechazo de la libertad que jalonan toda la narración. Ese rechazo es un
rechazo a la relación de Alianza. Es decir, en el camino del desierto encontramos un
concentrado de actitudes contradictorias. El pueblo dice que acepta la Alianza del Señor
pero en la práctica demuestra que la rechaza. Según el libro del Deuteronomio, el
tiempo del camino del desierto significaba que Dios «ponía a prueba» la fidelidad de su
pueblo (Dt 8,2-18):

2 Recuerda todo el camino que el Señor, tu Dios, te ha hecho recorrer estos cuarenta
años por el desierto, para afligirte, para probarte y conocer lo que hay en tu corazón:
si observas sus preceptos o no. 3 Él te afligió, haciéndote pasar hambre, y después te
alimentó con el maná, que tú no conocías ni conocieron tus padres, para hacerte
reconocer que no solo de pan vive el hombre, sino que vive de todo cuanto sale de la 70
boca de Dios. 4 Tus vestidos no se han gastado ni se te han hinchado los pies durante
estos cuarenta años. 5 Reconoce, pues, en tu corazón, que el Señor, tu Dios, te ha
corregido, como un padre corrige a su hijo, 6 para que observes los preceptos del
Señor, tu Dios, sigas sus caminos y lo temas. 7 Cuando el Señor, tu Dios, te
introduzca en la tierra buena, tierra de torrentes, de fuentes y veneros que manan en
el monte y la llanura, 8 tierra de trigo y cebada, de viñas, higueras y granados, tierra
de olivares y de miel, 9 tierra en que no comerás tasado el pan, en que no carecerás
de nada, tierra que lleva hierro en sus rocas y de cuyos montes sacarás cobre, 10
entonces comerás hasta saciarte, y bendecirás al Señor, tu Dios, por la tierra buena
que te ha dado.
11 Guárdate de olvidar al Señor, tu Dios, no observando sus preceptos, sus mandatos
y sus decretos que yo te mando hoy. 12 No sea que, cuando comas hasta saciarte,
cuando edifiques casas hermosas y las habites, 13 cuando críen tus reses y ovejas,
aumenten tu plata y tu oro, y abundes en todo, 14 se engría tu corazón y olvides al
Señor, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud, 15 que te
hizo recorrer aquel desierto inmenso y terrible, con serpientes abrasadoras y
alacranes, un sequedal sin una gota de agua, que sacó agua para ti de una roca de
pedernal; 16 que te alimentó en el desierto con un maná que no conocían tus padres,
para afligirte y probarte, y para hacerte el bien al final. 17 Y no pienses: “Por mi
fuerza y el poder de mi brazo me he creado estas riquezas”. 18 Acuérdate del Señor,
tu Dios: que es él quien te da la fuerza para adquirir esa riqueza, a fin de mantener la
alianza que juró a tus padres, como lo hace hoy.

El profeta Ezequiel (cap. 20) expresa eso mismo. Para el profeta Jeremías (2,6) el
camino del desierto significa el tiempo del primer amor entre el Señor e Israel, cuando
Israel se abandonaba confiadamente en manos del Señor. Al llegar a la tierra prometida,
Israel se olvidó de ese amor inicial. Los Salmos 78 y 136 ven el camino del desierto
como un acontecimiento repleto de milagros (el milagro de la liberación) que obligan a
repensar continuamente la relación con el Señor.

En las narraciones del camino del desierto se nota un fuerte trabajo editorial. Los
episodios se entrelazan entre ellos a través de una fórmula fija: «El Señor llamó a
Moisés (y a Aarón) y le habló así: “Di esto a los hijos de Israel” (…)». En los libros del
Levítico y de Números este fenómeno es constante. En el libro del Deuteronomio
Moisés habla directamente a los israelitas porque les recuerda todo el camino hecho.
Esta estructura, claramente consciente, permite ver que el camino del desierto, más allá
de representar un itinerario geográfico, representa fundamentalmente un itinerario
espiritual. Es el memorial que todas las generaciones, aún estando en la tierra promesa,
tienen que recorrer.