El arte del retrato conceptual

Deleuze y la historia de la filosofía

El arte del retrato conceptual: Deleuze y la historia de la filosofía / Marcelo
Mendoza Hurtado... [et. al.]; compilado por Chantal Jaquet y Axel Cherniavsky. -
1a ed. - Villa María: Eduvim, 2014. 220 p.; 198x139 cm. - (Poliedros)
ISBN 978-987-699-143-8
1. Historia de la Filosofía. I. Mendoza Hurtado, Marcelo II. Jaquet, Chantal, comp.
III. Cherniavsky, Axel, comp.
CDD 190.9

© 2014
Editorial Universitaria Villa María
Chile 253 – (5900) Villa María, Córdoba, Argentina
Tel.: +54 (353) 4539145
www.eduvim.com

Edición Emanuel Molina

Edición Gráfica Lautaro Aguirre
Traductores Alejo Magariños: Art. de B. Binoche
Manuel Mauer: Art. de C. Bonnet
Rodrigo Molina-Zavalía: Arts. de F.
Fruteau de Laclos; A. Bouaniche y
L. Pédrono
Axel Cherniavsky: Art. de C. Jaquet
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Impreso en Argentina - Printed in Argentina.
El arte del retrato conceptual
Deleuze y la historia de la filosofía

Chantal Jaquet y Axel Cherniavsky

(Compiladores)
Índice

Prefacio 9

¿Fidelidad o eficacia? Problemas metodológicos de la historia 17

deleuziana de la filosofía
Axel Cherniavsky

Repensar al sujeto. El empirismo de David Hume visto por 41

Gilles Deleuze
Marcelo Mendoza Hurtado

Deleuze, Nietzsche y el problema de la diferencia 63

Bertrand Binoche

El Nietzsche de Deleuze: la potencia y el nomadismo 81

Mónica B. Cragnolini

Deleuze lector de Kant 95

Mario Caimi

“El tiempo se sale de sus goznes”. Deleuze y la invención 107

kantiana de la conciencia moderna del tiempo
Christian Bonnet

El Hegel que Deleuze no escribió 123

Frédéric Fruteau de Laclos

Un bergsonismo en construcción: Deleuze, lector de Bergson 143

Arnaud Bouaniche

“Una escoba de bruja”. Deleuze y la lectura 163

de la Ética de Spinoza
Chantal Jaquet
Vida y poder en sentido extra-moral. En torno a ciertas lecturas 179
deleuzianas de la biopolítica foucaulteana
Manuel Mauer

El pliegue: una anamorfosis del sistema leibniziano 199

Laure Pédrono
Prefacio

Hoy en día se suele criticar a la historia de la filosofía y considerar

a aquellos que la practican como anticuarios que vuelven una y
otra vez sobre las viejas lunas del pasado. Según un movimiento
de vaivén histórico, el imperativo “filosofarás en nombre propio”
reemplazó el mandato de estudiar la arquitectónica de las grandes
obras, en virtud de lo cual ciertos pensadores contemporáneos
reinventan las categorías aristotélicas sin siquiera olfatearlo. Entre
la ola del todo histórico y la moda del rechazo de las antigüedades,
Gilles Deleuze aparece como una figura del olvido iluminado que
puede servir de antídoto contra las falsas querellas que desgarran
al mundo filosófico actual. Sometido al yugo de la historia de
la filosofía, forjó una vía original sin por eso hacer tabla rasa
del pasado; revindica compañeros de ruta, amigos y enemigos
declarados, que le permiten avanzar hacia su propio pensamiento.
Es esta singular trayectoria lo que se trata de explorar aquí1,
examinando cómo Deleuze se liberó de la historia de la filosofía,
aunque revisitándola y revitalizándola. Pues no constituye
una paradoja menor observar que en la actualidad muchos
jóvenes filósofos deben a la lectura de Deleuze su entusiasta
descubrimiento del pensamiento de Spinoza, Nietzsche y
Bergson. Se llega a la historia de la filosofía a través de él y se lee
1
  Este libro surge de un coloquio franco-argentino, “Deleuze: la filosofía y
su historia”, organizado por Chantal Jaquet y Axel Cherniavsky el 20 y 21 de
octubre de 2010 en la Biblioteca Nacional de Buenos Aires, al que luego se
le agregaron cuatro nuevos artículos. El volumen apareció previamente en
francés bajo el título L’art du portrait conceptuel. Deleuze et l’histoire de la phi-
losophie (París, Garnier, 2012).

9
a los autores tomando sus lentes, corriendo a veces el riesgo de
cierta miopía. En sus monografías, Deleuze no tiene en efecto la
intención de bocetar un cuadro fiel como los copistas. Practica
la historia de la filosofía como un arte del retrato en el que no se
trata de “lograr un parecido, es decir, de repetir lo que el filósofo
dijo, sino de producir la semejanza extrayendo al mismo tiempo
el plano de inmanencia que instauró y los nuevos conceptos que
creó”2. El autor de Diferencia y repetición dibuja retratos mentales
que se inscriben en el marco de una historia de la filosofía creativa
en donde se trata de experimentar la potencia en acto de los
conceptos. Este arte del retrato, que es el objeto de este volumen,
es tanto el espejo de Deleuze como de los autores convocados.
La historia de la filosofía deleuziana oscila así entre hetero- y
auto-retrato, en un entre-dos fecundo en el que se mezclan lo
mismo y lo otro. La decisión del trabajo consistió en analizar esta
relación particular con la historia de la filosofía más bien desde
el punto de vista de especialistas de los autores convocados que
del de comentadores deleuzianos. Este procedimiento permite
no sólo actualizar el trabajo filosófico de Deleuze identificando
los desplazamientos y las torsiones a las que somete a sus autores
para crear sus propios conceptos, sino también, inversamente,
esclarecer la práctica de la historia de la filosofía, sus presupuestos
y las alteraciones que conoció bajo el efecto del arte del retrato
conceptual.
En esta serie de cuadros, es muy difícil definir un orden
estricto de presentación. Es cierto, hubiese sido posible optar por
la cronología objetiva de aparición de los autores en la historia
de la filosofía y examinar la relación singular que Deleuze trabó
con cada uno de ellos midiendo, llegado el caso, su evolución a
medida del desarrollo de su obra. Una tal elección, sin embargo,
no restituiría la dinámica constitutiva de su filosofía y correría
el riesgo de encerrar las relaciones con los autores en un cara

2
  Deleuze, G., Qu’est-ce que la philosophie?, París, Editions de Minuit, 1991,
p. 55. La traducción es nuestra.

10
a cara fijo, ignorando los rizomas y los flujos de pensamiento.
También hubiese sido posible presentar a los autores según las
afinidades electivas: de un lado el linaje de las figuras amigas,
Hume, Spinoza, Nietzsche, Bergson y, del otro, los enemigos
declarados como Kant, Hegel y la dialéctica en general. Pero esta
clasificación maniquea hubiese carecido de matices. En efecto,
las figuras enemigas son también objeto de amor y admiración.
Deleuze en Conversaciones, reconoce que ama a Kant, y que
no detesta tanto a Hegel como al hegelianismo y a la dialéctica
en general. Las oposiciones no son entonces tan tajantes como
parece. En este sentido, es necesario hacer una distinción entre
las declaraciones explícitas de amistad o de rechazo y la práctica
efectiva de Deleuze que se apoya tanto en sus amigos como en sus
enemigos para construir conceptos.
Por estos motivos, resultó preferible seguir el orden de los
encuentros y de la redacción de las monografías que abraza el
movimiento orgánico del pensamiento de Deleuze. Este orden de
los encuentros, no obstante, no se reduce a la sucesión cronológica
de las publicaciones, puesto que Deleuze no se deshace de un
autor luego de haber escrito sobre él. La camaradería continúa
de manera subterránea y aflora algunos años más tarde, bajo la
forma de conceptos o de artículos que celebran los reencuentros
a la manera de dos viejos amigos que la distancia nunca separó.
Este procedimiento monográfico no impide que los autores sean
retomados en un linaje o confrontados con otros para discernir
mejor su especificidad y el rol que Deleuze les hace jugar en la
economía de su pensamiento.
Antes de abrir la galería de retratos, Axel Cherniavsky intenta
definir de manera general la concepción deleuziana de la historia
de la filosofía, tomada en la alternativa entre fidelidad o eficacia,
y se plantea la cuestión de la pertinencia de mantener esta
denominación para describir la relación con los autores evocados.
Aunque el título del libro Empirismo y subjetividad, aparecido
en 1953, no mencione su nombre, Hume es el primer autor sobre

11
el que Deleuze escribió. Sin duda no es una casualidad porque
es ante todo a partir de él que se opera la crítica de la tradición
racionalista. Marcelo Mendoza Hurtado se interroga sobre la
caracterización del empirismo en este libro y sobre el problema de
la unidad de las dos dimensiones del sujeto, a saber la creencia y
la invención. Su objetivo consiste en esclarecer la tesis deleuziana
según la cual el empirismo es una teoría de la práctica.
Con los dos libros que se le dedicaron en 1962 y 1965,
Nietzsche llega en segundo lugar, aun si durante mucho tiempo
ocupó el primero en el espíritu de Deleuze. Bertrand Binoche se
inclina hacia el libro canónico de 1962, Nietzsche y la historia de
la filosofía, y se esfuerza por analizar la muy particular operación
por la que Deleuze transforma en un sistema de la diferencia un
discurso que de ningún modo se presenta, al menos a primera
vista, como un sistema y que promueve el concepto de distancia,
más que el de diferencia. No es tanto la legitimidad filológica de la
empresa lo que aquí se trata de poner en duda, sino su fecundidad
filosófica pues, sistematizando el procedimiento nietzscheano, se
corre el riesgo de fijarlo en vez de cuestionarlo.
Por su lado, siempre teniendo en cuenta los textos
explícitamente escritos sobre Nietzsche, Mónica Cragnolini elige
un camino distinto. Interroga el rastro de Nietzsche en los textos
deleuzianos que no tienen como objeto, al menos en principio,
el pensamiento del filósofo alemán, y lo acorrala allí en donde
se vuelve propiamente imperceptible. Muestra así cómo la
concepción deleuziana del deseo, de la subjetividad, de la filosofía
y del estilo, puede comprenderse, en parte, a la luz de ese maestro
que no fue tal, dado que su herencia no tiene la forma de una
escuela.
Con La filosofía crítica de Kant, al contrario, es el pensamiento
enemigo lo que se decortica. Luego de haber restituido la lectura
de las tres Críticas efectuada en el libro aparecido de 1963, Mario
Caimi se apoya en Diferencia y repetición para señalar tres puntos
en donde el autor se aleja de la filosofía trascendental, a saber, el

12
cogito, la estética y la teoría de las ideas. Analiza las razones de
este alejamiento presentando la manera en la que Deleuze se las
apropia y opera distorsiones para forjar su propio pensamiento.
Tomando los textos que siguieron a La filosofía crítica de Kant,
particularmente Diferencia y repetición, los cursos de 1978 en la
Universidad de Vincennes y el quinto capítulo de Crítica y clínica,
Christian Bonnet se inclina hacia uno de los rasgos de genio
que Deleuze atribuye a Kant: la invención del tiempo. Explica
cómo y por qué, en los términos del autor, el tiempo kantiano,
emancipado del movimiento, “sale de sus goznes” –según la bella
fórmula de Shakespeare– y significa la fisura del yo.
En la serie de retratos conceptuales, se filtra un intruso, Hegel,
a quien Deleuze no le dedicó un libro, aun si el filósofo alemán
cumplió el rol de figura de realce, en tanto encarnación de la
dialéctica, y aun si se le hubiese podido hacer un lugar. Es por
este motivo que Frédéric Fruteau de Laclos toma por objeto el
“Hegel que Deleuze no escribió”. Más allá de las razones por las
que un tal libro no fue redactado, enfrenta la dificultad de pensar
la relación de Deleuze con Hegel: ¿cómo no concebirla como una
oposición, es decir como hegeliano, o como diferencia, es decir
como deleuziano? Intenta poner al día la estrategia deleuziana que
sustituye la dialéctica de la superación y el fundamento por el
desplazamiento y el desfondamiento.
Luego de la evocación de un Hegel fantasma, se vuelve a un
autor que asecha e intriga al pensamiento de Deleuze, aun si su
presencia es a veces espectral y subterránea, pues no es designado
por su nombre. Así, como lo observa Arnaud Bouaniche, que se
orienta hacia El bergsonismo, el nombre del autor no es retomado
ni en el título del libro que se le dedica en 1966, ni en el de los
escritos sobre el cine, en donde juega sin embargo un rol decisivo.
Se trata entonces de comprender este título como una referencia
a un movimiento de pensamiento abierto a todas sus creaciones,
un verdadero “bergsonismo en marcha”, contra Merleau-Ponty,

13
que no veía en este término en ismo más que una ortodoxia sin
sorpresas.
También este movimiento de ráfaga y esta velocidad impresos
por el pensamiento de Spinoza es lo que Chantal Jaquet intenta
comprender analizando el efecto “escoba de bruja” que la lectura
de la Ética, según Deleuze, produce tanto en los filósofos como
en los no filósofos. Se trata de extraer los flujos de pensamiento
que atraviesan Spinoza y el problema de la expresión y Spinoza.
Filosofía práctica con el fin de discernir la naturaleza de este
viento-ráfaga que nos empuja por la espalda.
Deleuze también tiene la impresión de seguir una línea
de bruja con el vitalismo atribuido a Foucault. Sin embargo,
mediante un examen del Foucault de Deleuze y de las lecturas
que se inspiran en él (como la de J. Revel y M. Lazzarato), Manuel
Mauer pone en duda este vitalismo. Vuelve sobre la interpretación
de los análisis de Foucault respecto del poder y de la resistencia
en términos vitales de potencia afirmativa y creativa para dar un
lugar a la negatividad de la muerte y a la pluralidad de las fuerzas
en conflicto.
Remontando los siglos, contra toda expectativa, Leibniz cierra
este recorrido, aun si el libro que aparece en 1988 se sitúa claramente
fuera del período habitualmente llamado “monográfico”, prueba
si las hay de que el recorte en períodos de la obra deleuziana está
sujeto a revisión y de que el pensamiento del filósofo francés
se nutrió continuamente de la historia de la filosofía y de una
frecuentación de los autores. A través del análisis de tres casos,
la noción de mónada, la figura de los condenados y el concepto
de composibilidad, Laure Pédrono propone comprender la
lectura deleuziana en El pliegue. Leibniz y el barroco a la manera
de una anamorfosis, como un procedimiento al mismo tiempo
deformante y esclarecedor. Con el concepto de pliegue, Deleuze
habría encontrado el punto de vista geometral a partir del cual el
conjunto de la filosofía leibniziana se ilumina y adquiere sentido.

14
 Esta figura de la anamorfosis, en definitiva, es sin duda la
clave de estos retratos conceptuales que implican constantes
desplazamientos y puestas en movimiento. Según el punto de vista
considerado, es el rostro de Deleuze o de sus dobles lo que surge
en un lazo tal que ya nadie puede decir si se trata de filósofos
pasados o de filósofos que pasan en él, con un fulgor inaudito.

Chantal Jaquet y Axel Cherniavsky

15
¿Fidelidad o eficacia? Problemas metodológicos de la
historia deleuziana de la filosofía

Axel Cherniavsky

“Pertenezco a una generación que fue más o menos asesinada con

la historia de la filosofía. Mi manera de zafar en aquella época, era
concibiendo la historia de la filosofía como una suerte de culeo
o, lo que es lo mismo, de inmaculada concepción.”1 Sin duda,
es el carácter provocador de ciertas declaraciones de Deleuze
sobre la historia de la filosofía lo que las volvió célebres. ¿Pero
en qué reside la provocación? No hay que reducirla al empleo
de un registro familiar. A nivel de los contenidos, la declaración
parece atropellar todos los valores de una historiografía que, por
comodidad, podemos llamar “tradicional”: la fidelidad a los textos,
la imparcialidad del historiador, la objetividad de su método.
Es la figura de un cierto historiador lo que constituye el blanco
de la provocación. Manifiesta así el problema metodológico
que pesa sobre la historia de la filosofía deleuziana: ¿es acaso
verdaderamente una historia? ¿O es más bien una estrategia de
apropiación?

1
  Deleuze, G., Pourparlers, París, Minuit, 1990, p. 15. Enculer, en francés,
además de denotar el acto sexual, es usado en el sentido de engañar, estafar,
traicionar. Como se verá a continuación, ambos usos son pertinentes en la
concepción deleuziana de la historia de la filosofía.

17
 Es cierto, en el marco de un perspectivismo, las nociones de
objetividad y de verdad deben ser ellas mismas reformuladas.
¿Qué es una historia verdadera? ¿La historia objetiva no supone
también explícita o implícitamente una filosofía como marco de
referencia sin el cual no podría ejercerse? Es por eso que no puede
decirse de una historia que es “tradicional” sino por comodidad.
En cierto sentido, entonces, desde el punto de vista de la filosofía
deleuziana, su historia no presenta ningún problema. Se presenta
más bien como una solución. Ahora bien, el problema que ella
resuelve –y por consiguiente la solución que ella es– no puede
comprenderse más que a condición de ser considerada desde otro
marco teórico.
Con frecuencia, el problema adoptó una forma bibliográfica
para concernir a la periodización del corpus deleuziano. Sabemos
que en general se distingue en él un período monográfico,
dedicado justamente al examen de ciertos autores como Hume,
Nietzsche, Kant, Spinoza, Bergson, y un período que, si creemos
en la oposición, deberíamos llamar “propiamente filosófico” o
“productivo”, constituido por los libros escritos “en nombre propio”,
solo o en colaboración, tales como Diferencia y repetición, Lógica
del sentido, El anti-Edipo. ¿Hay que concebir el primer período
como la secreta gestación de una filosofía propia o el segundo como
un simple apéndice, una prolongación del primero? Se trata, en
efecto, del mismo problema pero planteado en otros términos:
quien considere las monografías como la preparación de la obra
ulterior, previamente ha identificado la historiografía deleuziana
con una empresa de deformación y asimilación e, inversamente,
quien reconozca en la historia deleuziana de la filosofía una
práctica respetuosa del pasado, tendrá dificultades a la hora de
determinar las innovaciones de su filosofía, a menos que disocie
la una de la otra. En efecto, lo que la alternativa no permite,
no es una coexistencia entre el historiador y el filósofo, porque
podríamos superponer las figuras a los textos sin conectarlas, sino
una integración.

18
 Ahora bien, ¿cómo superar la alternativa? Ante todo, hay que
entender las razones por las que Deleuze toma distancia de una
cierta historia de la filosofía. Es la única manera de descubrir
las intenciones de la propia, sus mecanismos y, en particular,
si implica o no un abandono de las cláusulas de la tradicional.
Respecto de la forma bibliográfica que adopta el problema, esto
mostrará que la distinción que cuenta no concierne a grupos de
textos sino que es conceptual y, por lo tanto, transversal a estos.

i. El problema de la historia de la filosofía

Las críticas deleuzianas a la historia de la filosofía forman parte
de un cierto diagnóstico de la actualidad de la disciplina: “En la
Liberación, extrañamente, estábamos acorralados en la historia de
la filosofía. Simplemente entrábamos en Hegel, Husserl y Heidegger;
nos precipitábamos como jóvenes perros en una escolástica peor
que en el Medioevo. Por suerte estaba Sartre.”2 Vemos que, en
efecto, el diagnóstico no se apoya sobre razones inmediatamente
ontológicas o éticas3, como en otras oportunidades, sino sobre
motivos metodológicos (“nos precipitábamos como jóvenes
perros en una escolástica peor que en el Medioevo”). De la misma
manera, poco importa acá que Sartre haya concebido un plano
trascendental sin sujeto4. Esta vez, el elogio reposa sobre el hecho
de que “nunca haya dejado de ser eso, no un modelo, un método o
un ejemplo, sino un poco de aire puro, una corriente de aire incluso
cuando venía del Flore, un intelectual que cambiaba singularmente
2
  Deleuze, G. y Parnet, C., Dialogues, París, Flammarion, 1977, p. 18.
3
  Pensamos en los pasajes en los que Deleuze considera a Hegel, Husserl o
Heidegger en función de su crítica a la trascendencia del ser respecto de los
entes o de la conciencia respecto de sus representaciones. Cfr. Deleuze, G.,
Différence et répétition, París, PUF, 1968, p. 91 y Deleuze, G. y Guattari,
F., Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit, 1991., p. 48, respectivamente.
4
  Es efectivamente lo que motiva el elogio de Deleuze desde el punto de vista
de los contenidos (Deleuze, G., Deux régimes de fous, París, Minuit, 2003, p.
360; Deleuze, G. y Guattari, F., op. cit., p. 49.).

19
la situación del intelectual”5. ¿Qué es esta corriente de aire? ¿Cómo
cambiaba la situación del intelectual?
No puede tratarse de la transición entre la figura positivista del
intelectual y la figura del intelectual comprometido políticamente.
La concepción deleuziana de la política distingue, desde este punto
de vista, al intelectual portavoz de la clase obrera y el intelectual
que simplemente lleva la misma lucha pero en otra esfera6. ¿De
qué se trata entonces? “La historia de la filosofía siempre fue el
agente de poder en la filosofía, e incluso en el pensamiento. Jugó el
rol de represor: ¿Cómo quiere Ud. pensar sin haber leído a Platón,
Descartes, Heidegger y tal o tal libro sobre ellos?”7 Lo que está en
juego entonces es el pensamiento, pero el pensamiento en tanto
creación. Es en la medida que la historia de la filosofía se reduciría
a un comentario estéril, a una “imitación”8, que constituiría un
aparato de represión del pensamiento, un peligro para la creación.
No se hace nada positivo, pero nada tampoco en el terreno de la
crítica y de la historia cuando nos limitamos a agitar viejos con-
ceptos ya hechos como esqueletos destinados a intimidar toda
creación, sin ver que los antiguos filósofos de quien los tomamos
hacían ya lo que se le impide a los modernos de hacer: creaban
sus conceptos, y no se conformaban con limpiar, rascar los hue-
sos, como el crítico o el historiador de nuestra época.9

En ningún modo se trata entonces de rebelarse arbitrariamente

contra la historia de la filosofía, sino siempre en función de una
equivalencia entre el pensamiento, la creación y la filosofía. En
efecto, es precisamente como creación de conceptos que Deleuze
definió a la filosofía a lo largo de toda su producción10, incluso
5
  Deleuze, G. y Parnet, C., op. cit., p. 19.
6
  Deleuze, G., L’île déserte, París, Minuit, 2002, p. 290.
7
  Deleuze, G. y Parnet, C., op. cit., p. 19-20.
8
  Ibidem, p. 19.
9
  Deleuze, G. y Guattari, F., op. cit., p. 80-81.
10
 Ver Deleuze, G., L’île déserte, ed. cit., p. 392; Différence et répétition, ed.
cit., p. 182 ; Dialogues, ed. cit., p. 15; Pourparlers, ed. cit., p. 57, 166, 186-
187; Deleuze, G. y Guattari, F., op. cit., p. 8, 10-11, 13, 25, 80; Deleuze,

20
en el seno de los comentarios, como puede verse en los primeros
artículos sobre Bergson de 195611.
Ahora bien, la crítica de la historia de la filosofía no alcanza
sólo las prácticas institucionales sino sobre todo un orden
espiritual que determina esas prácticas.
La relación de la filosofía con el Estado no viene sólo de que, des-
de un pasado reciente, la mayoría de profesores eran ‘profesores
públicos’ (…). La relación viene de más lejos. Es que el pensa-
miento toma prestada su imagen propiamente filosófica al Estado
como bella interioridad sustancial o subjetiva. Inventa un Esta-
do propiamente espiritual, como un Estado absoluto, que no es
ningún sueño, puesto que funciona efectivamente en el espíritu.12

Poco importa si el filósofo es profesor público o si la universidad

depende del Estado. Incluso en este caso, un profesor puede, me-
todológicamente, contribuir o no a la liberación del pensamiento.
Un reino de creadores se constituiría en el seno de la universi-
dad. Es que la relación de la filosofía con el poder viene de más
lejos; viene del espíritu. Ningún pasaje muestra al mismo tiempo
y tan bien el empeño deleuziano por dar una realidad al espíritu
y la coherencia entre la política y la metafilosofía. Si se le asignan
coordenadas geográficas al espíritu, es para insistir sobre su fuer-
za. Es lo que viene de más lejos, pero al mismo tiempo lo que está
más cerca –lo que, en última instancia, no obedece a coordenadas
físicas–. La política de Deleuze es espiritual: corriendo el riesgo
de ser acusada de estéril o imaginaria, concierne a un devenir o a
una transmigración, pero capaces de transformar todo. La crítica
metodológica de la historiografía también es de orden espiritual:
lo que impediría la historia de la filosofía, es justamente el pen-
samiento. La consideración del caso Heidegger lo pone de mani-
fiesto: “La ‘cuestión Heidegger’ no me parece: ¿acaso fue un poco

G. y Parnet, C., L’abécédaire de Gilles Deleuze, París, Editions Montparnasse,

2004, letra H, 35:40.
11
  Deleuze, G., L’île déserte, ed. cit., p. 28.
12
  Deleuze, G. y Parnet, C., Dialogues, ed. cit., p. 20.

21
nazi? (por supuesto, por supuesto) – sino: ¿cuál fue su rol en esa
nueva inyección de historia de la filosofía?”13 Incluso desde un
punto de vista metodológico la respuesta no es fácil: en ciertas
oportunidades, la historia de la filosofía heideggeriana se ubica
en las antípodas de la deleuziana. La primera sigue un desarrollo
necesario, la segunda un devenir contingente; la primera reza por
un retorno a los orígenes; la segunda por un viaje hacia lo des-
conocido. Ahora bien, lo que marca la pregunta de recién es el
desplazamiento de una consideración jurídica o institucional ha-
cia una espiritual, pero no menos política. ¿En qué sentido Sartre
modifica entonces la situación del intelectual? En el sentido por
el que la tarea del nuevo filósofo es la liberación metodológica del
pensamiento, la producción intelectual. Ahora bien, ¿cómo pue-
de hacer la historia de la filosofía para alcanzarla? ¿Cómo puede
construirse una historia de la filosofía agitando viejos conceptos?
Y desde el momento en que la tarea del historiador es la creación
del concepto, ¿puede permanecer historiador?

ii. Diferencia y repetición

a. El arte del retrato
Para elaborar una historia de la filosofía que no se reduzca a la
repetición de viejos enunciados y que dé lugar a una verdadera
creación conceptual, Deleuze recurrirá a tres imágenes: el arte del
retrato, el collage y un cierto teatro de la filosofía.
La historia de la filosofía no es una disciplina particularmente
reflexiva. Es más bien como el arte del retrato en pintura. (…)
Hay que hacer que se parezca, pero por medios que no son seme-
jantes, por medios diferentes: la semejanza debe ser producida, y

  Ibidem, p. 19.
13

22
 no medio de la reproducción (bastaría con volver a decir lo que
el filósofo dijo).14

¿Por qué Deleuze utiliza la imagen del retrato para dar cuenta
de su método historiográfico? Es que la esencia del retrato no se
agota en la reproducción de un modelo. Ante todo, está la elección
de quién hacemos el retrato. Luego, la elección de la técnica.
Pero más importante, el estilo del pintor, su alma que penetra el
cuadro, sus sentimientos y sus ideas, todo lo que quiere decir con
ese retrato. Ya Bergson admitía, respecto de su presentación de
la obra de Félix Ravaisson, que todo retrato es un autorretrato15.
Ahora bien, ¿de qué semejanza –de qué diferencia– se trata? “Son
retratos mentales, conceptuales.”16 La imagen del retrato no tiene
un sentido literal: Deleuze no es pintor. Pero no tiene tampoco
un sentido puramente metafórico, en el sentido de ficticio: se
trata de restituir realmente una obra desplazándola respecto de
ella misma, de hacerla hablar sin dejar de escuchar lo que dice.
El retrato es, en efecto, real sin ser actual, es decir, espiritual.
Es perfectamente coherente: si los medios de la represión son
espirituales y conciernen al pensamiento, los instrumentos de
la liberación deben serlo también. Es así como la historia de la
filosofía se inscribe en el proyecto ético. ¿Cómo hace el filósofo
para devenir otro y, en particular, para devenir sus personajes
conceptuales? Una opción, es hacer historia de la filosofía. “Hay
un devenir-filósofo que no tiene nada que ver con la historia
de la filosofía, y que concierne más bien a los que la historia de
la filosofía no consigue clasificar. Devenir nunca es imitar, ni
hacer de cuenta, ni adaptarse a un modelo, ya sea de justicia o
de verdad.”17 El devenir, desde un punto de vista positivo, es la

14
  Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 185-186. Ver también Deleuze, G. y
Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 55.
15
  Bergson, H., La pensée et le mouvant, París, PUF, 2003, p. 253. Ver al
respecto el comentario de Philippe Soulez y Frédéric Worms, Bergson, París,
PUF, 2002, p. 30.
16
  Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 186. Ver también p. 139.
17
  Deleuze, G. y Parnet, C., Dialogues, ed. cit., p. 8.

23
puesta en conexión de dos términos heterogéneos que tiene
como resultado la emergencia de un nuevo individuo en el que
los términos de partida cambiaron de naturaleza. Si se opone a la
historia de la filosofía, lo hace como una práctica historiográfica
a otra. Una es la reproducción de lo que dijo un autor; la otra, el
proceso por el cual, siempre respetando su singularidad, es puesto
en relación con elementos heterogéneos con el fin de producir
nuevos conceptos. Una, es la imitación; la otra, el arte del retrato.
Sin embargo, si la imagen del retrato ilustra bien lo que
debe hacer la historia de la filosofía, no es seguro que explique
completamente lo que hace. ¿Qué es lo que es puesto en relación?
¿Quién es el modelo y qué es el retrato? Quizá la segunda imagen
utilizada por Deleuze para dar cuenta del método historiográfico
ofrezca informaciones suplementarias.

b. El collage filosófico
Creemos que la historia de la filosofía debe jugar un rol bastante
análogo al de un collage en pintura. La historia de la filosofía es
la reproducción de la filosofía misma. Haría falta que la reseña en
historia de la filosofía actúe como un verdadero doble, y compor-
te la modificación máxima propia al doble.18

El sentido de la figura del collage es en principio el mismo que

el del retrato: se trata de reencontrar una creación en el seno
de una reproducción. Es efectivamente lo que es un retrato:
la composición de una obra nueva a partir de viejos pedazos
tomados de otro lado. Con la historia de la filosofía, se procedería
de la misma manera. Sería el lugar en donde buscar los pedazos
que, puestos juntos, permitirían la composición de una obra
original. Es así como Deleuze cree haber procedido en Diferencia
y repetición, ajustando el método a la tesis de su libro: “Debimos
a veces integrar las notas históricas en nuestro texto mismo, para

  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 4. Ver también Deleuze,

18

G., L’île déserte, ed. cit., p. 194-196.

24
acercarnos a esta doble existencia”19. Efectivamente, el desarrollo
está escandido por comentarios que desbordan la glosa, lecturas
que superan la interpretación, y que forman una parte esencial de
la génesis de los desarrollos.
Habría que lograr contar un libro real de la filosofía pasada como
si fuese un libro imaginario y fingido. Sabemos que Borges se
destaca en hacer reseñas de libros imaginarios. Pero va más lejos
cuando considera un libro real, por ejemplo Don Quijote, como
si fuese un libro imaginario, él mismo reproducido por un au-
tor imaginario, Pierre Ménard, que considera a su vez como real.
Entonces la reproducción más exacta, más estricta, tiene como
correlato el máximo de diferencia.20

En “Pierre Ménard, autor del Quijote”, Borges imagina un

novelista que no pretende escribir otro Quijote, sino el Quijote.
Ahora bien, como el proyecto tiene lugar alrededor de 1934, va
de suyo que la más perfecta reproducción coincide con la mayor
variación: el registro familiar del español de Cervantes deviene
el estilo arcaizante de Ménard; si el juicio de Don Quijote a favor
de las armas en el capítulo xxxviii de la primera parte se explica
fácilmente por su estatus de viejo militar, el de Ménard permanece
un misterio; en síntesis, redactar el Quijote en el siglo xvii era
una empresa “razonable, necesaria, incluso fatal”, escribe Borges,
al principio del xx, “casi imposible”21. Si Deleuze se muestra
fascinado por el ejercicio literario de Borges es porque condensa
toda su visión de la historia de la filosofía: conseguir que la más
fiel reproducción constituya la más explosiva invención.
Pero más importante es el hecho de que la figura del collage
aporta una precisión respecto de la del retrato desde el punto
de vista de los mecanismos de la creación. Lo que permite
comprender es que todos los pedazos que componen el collage

19
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 5.
20
  Ibidem, p. 4.
21
  Borges, J. L., Ficciones, en Obras completas, t. i, Barcelona, Emecé, 1989-
1996, p. 448.

25
corresponden a los conceptos de la tradición. Pensemos en la
noción deleuziana de concepto por ejemplo. Se construye con
elementos bergsonianos, como la singularidad, y con elementos
kantianos, como la capacidad para constituir la experiencia –“dar
consistencia a lo virtual”, dirá Deleuze–. Otro tanto sucede con la
noción de sistema. Si es pensada como agenciamiento o rizoma,
es porque desde un punto de vista metodológico se produce por
la reconfiguración de los conceptos de la historia. “Rechazamos el
‘tómalo o déjalo’ (…). Como si toda gran doctrina no fuese una
formación combinada, hecha de piezas y pedazos, de codos y flujos
diversos entremezclados (…).”22 El valor de este extraño pasaje de
El anti-Edipo reside en el hecho de que establece la coherencia
entre la concepción del sistema y el método de la historia del la
filosofía.
Según la figura del retrato, podría creerse que la historia de
la filosofía busca fusionar una obra extranjera que oficiaría de
modelo, y una obra propia que correspondería al pensamiento
del artista. La conexión o devenir sería bipolar y consistiría en
proyectar una suerte de pureza propia en la obra comentada, o
en conducir el comentario hacia las tesis del comentador. Pero lo
que revela la figura del collage, es que en todo caso la relación es
al menos triangular. La obra comentada está puesta en relación
con otra, y es a partir de esta conexión que emerge la novedad
que llamamos “obra propia”. Lo que muestra la historia de la
filosofía, es que Deleuze ensambla componentes extranjeros, no
con propios, sino con otros componentes extranjeros, y que es a
partir de esta relación que se construye lo propio. Para prolongar
la imagen, diremos que el retrato no es el encuentro entre el
artista y el modelo, sino más bien el lugar en el que una pluralidad
de modelos compone la unidad del artista. Hay que distinguir
entonces el comentario bergsoniano que se apoya sobre la premisa

  Deleuze, G. y Guattari, F., L’anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1,

22

París, Minuit, 1972, p. 140.

26
de que todo retrato es un autorretrato, del deleuziano, en donde
todo retrato es un collage.

c. Teatro de la filosofía
Desde el momento en que la unidad del artista se compone de
una pluralidad de modelos, ¿en qué medida es legítimo hablar de
“modelos” y de una identidad del artista? ¿En qué medida una obra
que se compone por medio de un collage es una obra “propia”? La
tercera figura metodológica deberá aportar las últimas precisiones
respecto de los polos del triángulo recién presentado.
En 1970, Foucault escribe un artículo sobre Diferencia y
repetición y Lógica del sentido que hoy se ha vuelto célebre,
“Theatrum philosophicum”, y en 1969, Jeannette Colombel, en
una entrevista para La quinzaine littéraire, propone acercar el
trabajo deleuziano sobre la historia de la filosofía a una puesta
en escena contemporánea. Es sin duda porque Deleuze mismo lo
hizo algunos años atrás: “Que se nos permita una última hipótesis:
Nietzsche es quizá profundamente un hombre de teatro. No sólo
hizo una filosofía teatral (Dionysos), introdujo el teatro en la
filosofía misma. Y con el teatro, nuevos medios de expresión que
transforman la filosofía.”23
A la sugerencia de Colombel, Deleuze contestará: “Con
frecuencia los filósofos tienen un problema muy difícil con la
historia de la filosofía. La historia de la filosofía es algo terrible,
no se escapa uno con facilidad. Substituirla por una suerte de
puesta en escena, como Ud. dice, es quizá una buena manera de
resolver el problema.”24 La nueva figura funciona en principio
como el retrato o el collage. Con personajes ya hechos, que
corresponderían a los escritos monográficos, el director de teatro
constituiría una obra original. ¿Pero en qué sentido la figura del
teatro aporta entonces nuevas precisiones? Hay que comenzar por
preguntar quiénes son los personajes de este teatro de la filosofía.
  Deleuze, G., L’île déserte, op. cit., p. 176-177.
23

  Ibidem, p. 199.
24

27
 Según Colombel, se trata efectivamente de los filósofos de la
historia25. Pero el artículo de Foucault presenta al respecto una
leve diferencia26. Si bien los nombres que aparecen son los mismos,
Foucault los considera como máscaras. Esto sugiere que los
nombres no corresponden estrictamente a filósofos reales, sino a
personajes conceptuales. ¿Cuál es la diferencia entre Kant filósofo y
Kant personaje conceptual? El primero parece preceder al método.
Es decir, el método intervendría para conectar unidades simples
ya constituidas. El segundo, en cambio, se presenta ya como un
producto del método. En el primer caso, la creación no advendría
sino por composición. Pero lo que permite comprender la figura
del teatro, es que la creación precede estrictamente el collage y
participa ya en la elaboración del personaje. ¿En dónde encontrar
la pureza del bergsonismo si, por ejemplo, en la elaboración del
método de Bergson, se afirma que es un método trascendental27,
lo que, sabemos, remite a la filosofía crítica? Bergson, en el teatro
deleuziano de la filosofía, no es un filósofo –nunca lo fue– sino
un personaje ya elaborado por un método, una unidad compleja
ya fabricada para actuar con otros personajes tan complejos
como ella. Es el Bergson de Deleuze. Si en un nivel de derecho
es necesario distinguir la individuación de los personajes de la
puesta en escena que lo reúne, el hecho de que el elemento de
partida sea un personaje y no un filósofo, obliga a admitir que, de
hecho, la puesta en escena precede a la individuación y la revela
como un punto de partida tan ilusorio como arbitrario. Para
prolongar las comparaciones anteriores, diremos que la creación
está también en la elección del color, o que el collage se compone
de palimpsestos.
Retrato, collage y teatro son las tres figuras que muestran
cómo la historia de la filosofía deleuziana tiene como objetivo
la creación de conceptos. ¿Cómo el recurso al pasado puede
25
  Idem.
26
  Foucault, M., Theatrum philosophicum, en Dits et écrits I, París, Galli-
mard, 1994, p. 966-967.
27
  Deleuze, G., Le bergsonisme, París, PUF, 1966, p. 13.

28
permitir la producción de novedad? Es que los conceptos de un
autor se extraen del sistema que les corresponde y se conectan con
los conceptos de otro. Desde el momento en que esta conexión
se opera, los viejos conceptos se vuelven los componentes de
un nuevo concepto. Sin embargo, esto no es más que la primera
aproximación, abstracta y general, arbitrariamente delimitada.
Si miramos de cerca, la singularización ya es conexión, el
componente ya es el producto de una conjunción anterior.
El trabajo concreto consiste así en un ir y venir, en donde lo
simple se revela siempre ya complejo, en donde la confección se
identifica con una proliferación. Pero si el elemento de partida en
este método es un personaje, si los filósofos de la tradición son ya
la creación de un teatro filosófico, ¿es legítimo seguir hablando de
historia de la filosofía? Cuando pensamos en la historia, aceptamos
implícitamente ciertas cláusulas como la fidelidad a los hechos,
la imparcialidad del observador, la objetividad de su mirada. Si
la historia de la filosofía se vuelve método de creación, devenir
en vez de historia, ¿el sentido de todas estas figuras estéticas
no consiste justamente en un abandono de la idea de historia?
He aquí el corazón del problema: la historia de la filosofía nos
conduciría hacia su propio abandono.

iii. Fidelidad y eficacia

a. Falsificación y ficcionalización
Según Guy Lardreau, hay tres maneras de hacer historia de
la filosofía. La primera es el aso de una disciplina positiva en la
que el ideal es la presentación objetiva de sistemas actuales. ¿Qué
es esta objetividad? Plantea dos exigencias: 1) la historia no es
válida más que si es capaz de dar cuenta de la materialidad de
todos los enunciados del sistema; 2) el historiador, desinteresado,
no busca ni evaluar la verdad del sistema ni promover una tesis.

29
El segundo caso, es el de la intervención. El historiador toma
partido, elije un sistema en función de las tesis que preceden su
estudio, privilegia un pensamiento porque sería, por ejemplo,
el que llevaría a su potencia máxima las ideas en las que cree el
historiador. Mientras que la primera exigencia se mantiene, es
evidente que la segunda cae. El tercer caso hace caer las dos. El
historiador en realidad propone un sistema propio disfrazado de
un examen de filosofías anteriores, hace pasar su pensamiento
en la exposición de sistemas ajenos. Lardreau comprende esta
tercera modalidad como un “ejercicio diferido de la filosofía”28 y
se lo atribuye a Deleuze. Ahora bien, la especificidad de Deleuze
consistiría en haber concebido este ejercicio como falsificación29.
No hay que comprender el término en sentido popperiano,
sino en el sentido corriente de falsificador. Es el arte de volver
indiscernible el modelo y la copia. Lardreau propone cinco
ejemplos de falsificación en los comentarios de Deleuze relativos
a Lucrecio, Hume, Nietzsche, Spinoza y Proust30.

b. El estatus de la objetividad
Sin embargo, ¿qué es Bergson en sí mismo? ¿Cómo entender una
historia objetiva de la filosofía en el marco de un perspectivismo?
El término falsificación fue seleccionado cuidadosamente: luego
de Nietzsche y la filosofía, en Deleuze, funciona como criterio de
verdad. Si la pregunta nietzscheana es quién? y no qué?, es porque
incluso un sentido pretendidamente objetivo remite en realidad
a un interés particular que privilegia ese sentido en detrimento
de otro. La metafilosofía deleuziana va a retomar la idea: a cada
filosofía va a corresponder una historia de la filosofía reconstruida
a partir de los propios intereses. Del punto de vista de nuestro
28
  Lardreau, G., “L’histoire de la philosophie comme exercice différé de la
philosophie (Deleuze historien)”, en Gilles Deleuze. Immanence et vie, París,
PUF, 1998, p. 61.
29
  Ibidem, p. 62.
30
  Lardreau, G., L’exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze,
París, Verdier, 1999, p. 52 y 57.

30
problema, esto presenta dos consecuencias importantes. Por un
lado, la falsificación se revela como la única historia de la filosofía
posible. ¿Cómo remitirse a la tradición filosófica si no es a partir
de una filosofía? ¿Cómo dirigirse al pasado sin al mismo tiempo
constituir el hecho histórico? Ahora bien, que la falsificación sea
la única historia de la filosofía posible, ciertamente no quiere decir
que se rechace una historia objetiva posible. Quiere decir que
incluso una historia objetiva de la filosofía debe ser concebida
como falsificación, es decir como orientada según intereses
determinados. ¿Qué es la objetividad sino el acuerdo colectivo
de una comunidad de intérpretes? Al mismo tiempo, ¿cómo nace
una comunidad si no es a partir del acuerdo colectivo entorno a
ciertos criterios, tales como la inmanencia o la univocidad para la
comunidad de historiadores deleuzianos?
El estatus de la objetividad en el marco de un perspectivismo
obliga entonces a reconsiderar la crítica que se le podría hacer
a la historiografía deleuziana en nombre de la imparcialidad del
historiador o de la fidelidad respecto a la fuente. La fuente no
sería nunca un original a restituir, sino una copia a constituir. Por
eso se ha preguntado si a la hora de apreciar la historia deleuziana
de la filosofía, no había que sustituir los valores tradicionales por
los de la utilidad o eficacia. Así Thomas Bénatouil escribió:
Este arte del injerto, del collage o de la puesta en escena transfor-
ma los autores clásicos en útiles conceptuales sin por ello traicio-
narlos: ya no se plantea el problema de la fidelidad sino el de la
fecundidad y eficacia. (…) Ni historiador, ni biólogo, ni partera o
falsificador, sino viejo retratista que pasó a los collages cubistas,
cirujano impecable que devino doctor Frankenstein.31

La última imagen es particularmente adecuada si recordamos

la declaración de Deleuze según la cual la historia de la

31
  Bénatouil, Th., “L’histoire de la philosophie: de l’art du portrait aux co-
llages”, en Magazine littéraire, n° 406, febrero 2002, p. 37.

31
filosofía consiste en hacerle a un autor un hijo monstruoso32.
Es efectivamente una de las afirmaciones que más habilitó la
comprensión de la historia deleuziana de la filosofía como una
falsificación. Ahora bien, en esta misma declaración, hay que
observar que el hijo debe ser también el del autor. Y vemos
que Bénatouil distingue al doctor Frankenstein de un cirujano
impecable, tanto como la transformación de la traición. Es que, en
efecto, el método no excluye los valores tradicionales de la historia,
sino que al contrario los supone. Mucho más importante que la
discusión filosófica de base sobre la objetividad, son entonces
todas aquellas indicaciones que van en el sentido de un respeto
de los autores comentados. Esto muestra que incluso en un marco
teórico ajeno a la filosofía deleuziana, el método implicado por su
concepción de la filosofía merece con todo derecho el nombre de
“historia”.

c. Una historiografía clásica

Ante todo, en repetidas oportunidades, Deleuze sostiene que
la tarea del historiador consiste en explicar lo que el filósofo dijo:
Los filósofos aportan conceptos nuevos, los exponen pero no di-
cen, o no dicen completamente los problemas a los que respon-
den. La historia de la filosofía no debe repetir lo que un filósofo
dijo, sino decir lo que presuponía necesariamente, lo que no de-
cía y que sin embargo está presente en lo que dice.33

Aquí no se escapa a la repetición por la creación de una obra

propia, como cuando examinábamos las imágenes del teatro,
el collage y el retrato. Ahora se trata de explicitar lo que en un
32
  “Me imaginaba llegando a la espalda de un autor y haciéndole un hijo,
que fuese el suyo y sin embargo monstruoso. Que fuese el suyo, era muy im-
portante, porque hacía falta que el autor dijese efectivamente lo que le quería
hacer decir. Pero que fuese monstruoso, era necesario también, porque ha-
bía que pasar por todo tipo de descentramientos, desplazamientos, rupturas,
emisiones secretas que me dieron mucho placer.” (Deleuze, G., Pourparlers,
ed. cit., p. 15)
33
  Ibidem, p. 186.

32
autor se encuentra implícito. La misión del historiador es en este
sentido desenterrar presupuestos, reconstruir contextos, restituir
interlocutores. Deleuze se expresa con más precisión en una clase
de 1981:
Spinoza no lo dice nunca, porque no necesita decirlo, pero no-
sotros, lectores, estamos obligados de observar una curiosa ar-
monía. ¿Entre qué y qué? Entre estas tres dimensiones de la indi-
vidualidad y (…) los tres géneros de conocimiento. (…) Insisto
por esto, porque querría que extraigan también las reglas para la
lectura de todo filósofo. No va a decir: ‘observen’. Él no tiene que
explicar nada. Una vez más, insisto mucho: no se puede hacer
las dos cosas al mismo tiempo. No se puede al mismo tiempo
decir algo y explicar lo que se dice. No le corresponde a Spinoza
explicar lo que dice Spinoza; Spinoza tiene que hacer algo mejor,
decir algo. (…) Pero nosotros, nuestra modesta tarea, es justa-
mente decir eso.34

Spinoza tiene que hacer algo mejor: tiene que crear conceptos.
Ahora bien, el concepto creado, el concepto una vez dicho, no
está necesariamente en estado de ser comprendido. Es ahí donde
interviene le historiador. No es la imagen retrospectiva de un
futuro creador ni de un filósofo en potencia; es simplemente
un historiador. Es que, de hecho, la elaboración de un sistema
requiere de un filósofo y de un comentador, de una creación de
conceptos, de una fabricación del material, y de su puesta en
orden, su puesta en sistema.
Se dirá que la explicitación de lo implícito, la restitución de
lo presupuesto constituyen justamente la oportunidad para leer
tendenciosamente a un autor, para hacerle decir lo que se quiere
que diga. Pero hay categorías a las que se aferra el historiador para
dar un sentido al texto que comenta. El problema, por ejemplo:

  Clase del 24 marzo de 1981, archivos de audio de la Biblioteca Nacional

34

de Francia François Mitterrand, o visibles online en http://www.webdeleuze.

com/php/texte.php?cle=45&groupe=Spinoza&langue=1.

33
 Todo concepto, por ejemplo el concepto de Idea, remite a un
problema. El problema, en este caso, es cómo seleccionar pre-
tendientes. Si se hace filosofía en abstracto no se ve el problema.
¿Pero si se alcanza el problema? ¿Por qué el filósofo no lo dice?
Está ahí, en su obra, (…) encandilante en un sentido… Porque
no se puede hacer todo al mismo tiempo. El filósofo ya tiene que
exponer los conceptos que está creando. No puede además expo-
ner los problemas (…). Y si no se encuentra el problema al que
un concepto responde, todo es abstracto. (…) Hacer historia de la
filosofía es restaurar estos problemas, y así descubrir la novedad
de los conceptos. La mala historia de la filosofía, al contrario, hil-
vana conceptos como si no fuesen creados.35

La mala historia de la filosofía, ahora, no es la que se limita a

“agitar viejos conceptos ya hechos como esqueletos destinados
a intimidar toda creación”, a “limpiar, rascar los huesos, como el
crítico o el historiador de nuestra época”36. Ahora, la mala historia,
es la que no restituye los problemas. La buena, la que cumple las
exigencias de Lardreau: ser capaz de dar cuenta de la materialidad
de todos los enunciados del sistema. Se insistirá diciendo que el
historiador bien puede inventar esos problemas. Pero ya es más
difícil: deben dar cuenta de los enunciados efectivos del sistema.
Si lo hace, la exigencia de objetividad corre el riesgo de empezar
a pervertirse en la imposición de una interpretación canónica.
Ahora bien, es cierto que en la cima de la cuestión hay una especie
de punto ciego respecto del cual la técnica es impotente y no
podemos más que invocar valores espirituales, no menos reales,
tales como aquella decencia de la que hablaba Heidegger respecto
de la escucha del ser37. Es exactamente lo que invoca Deleuze en

35
  Deleuze, G. y Parnet, C., L’abécédaire de Gilles Deleuze, ed. cit., letra H,
42:50. Ver también Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 186: “Los filósofos
aportan nuevos conceptos, (…) pero no dicen (…) los problemas a los que
responden”.
36
  Deleuze, G. y Guattari, F., op. cit., p. 80-81.
37
  Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Ediciones del
80, 1981, p. 120.

34
una entrevista en la que se lo interroga sobre su comentario de
Kant:
Cuando nos encontramos delante de una obra de un tal genio,
no puede ser cuestión de decir que no estamos de acuerdo. Antes
hay que saber admirarla; hay que encontrar los problemas que
plantea, su propia maquinaria. Es a fuerza de admiración que en-
contramos la verdadera crítica. (…) Hay que remontar hasta los
problemas que plantea un autor de genio, hasta lo que no dice
en lo que dice, para extraer algo que vamos a deberle siempre, a
riesgo de volverse contra él al mismo tiempo. Hay que estar ins-
pirado, visitado por los genios que se denuncia.38

Vemos cómo según esta declaración, se cumple rigurosamente la

segunda regla de Lardreau: el historiador, desinteresado, no busca
evaluar la verdad del sistema ni promover una tesis. Pero lo que
vuelve a esta intervención especialmente valiosa es recordar que
en una carta Deleuze confiesa que el comentario sobre Kant es un
libro sobre un “enemigo”39.
Hay finalmente una tercera indicación, quizá la más elocuente
porque parece agarrar completamente a contramano toda la teoría
de la historia de la filosofía previamente presentada:
No me gusta la gente que dice de una obra: ‘hasta acá está bien,
pero después es mala, aunque se vuelve interesante otra vez más
tarde…’ Hay que tomar la obra entera, seguirla y no juzgarla, cap-
tar las bifurcaciones, los estancamientos, los avances, los aguje-
ros, aceptarla y recibirla toda entera. Si no, no se entiende nada.40

En efecto, se opone diametralmente a ese pasaje de El anti-

Edipo tan fiel a la imagen del collage: “Rechazamos el ‘tómalo o
déjalo’ (…). Como si toda gran doctrina no fuese una formación
combinada, hecha de piezas y pedazos, de codos y flujos diversos

38
  Deleuze, G., L’île déserte, ed. cit., p. 192.
39
  Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 14.
40
  Ibidem, p. 118.

35
entremezclados (…).”41 Según un espíritu que recuerda a las
lecciones metodológicas de Martial Gueroult, Deleuze afirma
que antes de cortar y recortar una obra, hay que apreciarla en
su totalidad, que antes de criticarla, hay que admirarla, antes de
utilizarla, comprenderla. ¿Cómo la historia de la filosofía podría si
no constituir esa lenta preparación para crear conceptos? Trabajo
preparatorio pero fin en sí misma, la historia de la filosofía no
parece abandonarse en beneficio de una técnica exclusivamente
productiva; al contrario, la ceración parece implicarla como un
momento constitutivo.

d. Filosofía e historia de la filosofía

¿Historiador propiamente dicho o retratista entonces?
¿Comendador fiel o director de teatro? El problema no
concierne tanto la periodización de la obra de Deleuze como
la relación entre los períodos que se establezcan. Dejando
de lado una sugerencia ocasional de dividir la obra en tres –
un primer período monográfico y preparatorio, un segundo
correspondiente al encuentro con Guattari y un tercero de corte
estético–42, habitualmente se distinguen dos. Sin duda porque
Deleuze mismo lo proponía: “Empecé entonces por la historia
de la filosofía”43, “Luego, ya había pagado mis deudas, (…) y
escribí más libros por mi cuenta”44. ¿Cuál es la relación entre este
primer período dedicado a la historia de la filosofía y el segundo,
período de producción de una obra propia? El que no considere
a Deleuze más que como un historiador clásico, se privará de ver
la originalidad de su obra y tomará al segundo como un apéndice
del primero. Tal es el caso de Roberto Machado que afirma que
la filosofía de Deleuze es menos el anuncio de un pensamiento
41
  Deleuze, G. y Guattari, F., L’anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1,
París, Minuit, 1972, p. 140.
42
  Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 185-188.
43
  Deleuze, G. y Parnet, C., Dialogues, ed. cit., p. 21.
44
  Ibidem, p. 22-23. Ver también Deleuze, G. y Parnet, C., L’abécédaire de
Gilles Deleuze, ed. cit., letra H, 31:40.

36
nuevo que la suma de pensamientos que pone en relación para
experimentar, a un nivel u otro, la diferencia45. Inversamente, el
que no vea en Deleuze más que el filósofo creador de una filosofía
estrictamente nueva, concebirá el período monográfico como una
lectura tendenciosa orientada a la conformación de su propio
pensamiento. Es el caso de Lardreau, que afirma que la metafísica
y la ontología son la causa final de la historia deleuziana de la
filosofía46, y que el “ejercicio diferido” encubre una filosofía
provisoria, preludio de la “filosofía definitiva”47. Hay, finalmente,
quien queriendo evitar los inconvenientes de un extremo y de otro,
intentan hacer coexistir al historiador y al filósofo. Así Manola
Antonioli comprende la filosofía de Deleuze como un encuentro
con la historia de la filosofía que no implica ni un período
monográfico teleológicamente orientado, ni un período posterior
como síntesis del anterior. Ahora bien, quizá sea Bénatouil
quien exprese con mayor claridad las alternativas y la decisión
de evitarlas: “Es bajo el efecto de una ilusión retrospectiva que
leemos la filosofía de Deleuze como una excreción de su historia
de la filosofía, o que consideramos inversamente esta como una
empresa de falsificación ingeniosa que incuba secretamente al
filósofo Deleuze en el nido de Spinoza, Hume o Nietzsche”48. He
aquí la razón de por qué hacía coexistir al cirujano impecable con
el doctor Frankenstein. ¿Pero en qué medida esta coexistencia es
posible? ¿En qué sentido decimos que el collage o el teatro de

45
  Machado, R., Deleuze e a filosofia, Río de Janeiro, Graal, 1990, p. 225.
46
  Lardreau, G., “L’histoire de la philosophie comme exercice différé de la
philosophie (Deleuze historien)”, en Gilles Deleuze. Immanence et vie, ed. cit.,
p. 59-60.
47
  Ibidem, p. 67. Es también la posición de Pardo: “Cuando Deleuze comien-
za por la historia de la filosofía, ello significa que comienza por deshacer la
historia de la filosofía (…); y sus monografías son estrategias para esa de-
construcción genealógica. Las monografías dejan entonces de ser ese peque-
ño ejercicio sin importancia (…), y se convierten en (…) batallas locales y
parciales en las que se intenta arrancar a las redes de la Historia de la Filosofía
fragmentos cada vez más amplios e importantes del pensamiento.” (Pardo, J.
L., Deleuze. Violentar el pensamiento, Cincel, Madrid, 1990, p. 16)
48
  Bénatouil, Th., op. cit., p. 36.

37
la filosofía suponen una historia clásica? ¿Cómo se concilian la
eficacia y la fidelidad?
El problema no tiene solución si lo planteamos en términos
de hecho y cuantitativos. En efecto, es cierto que no reconocemos
en los escritos monográficos el discurso de un historiador
exclusivamente preocupado por la objetividad y la imparcialidad.
Pero lo inverso es cierto también: la obra propia está atravesada de
desarrollos propiamente historiográficos, tales como las “notas”
que anuncia el prólogo de Diferencia y repetición, o los ejemplos
que escanden la exposición de ¿Qué es la filosofía?. Se dirá que
la dificultad reside en el hecho de darse unidades demasiado
amplias como los libros. Pero a veces una palabra alcanza para
que el discurso se vuelva inasignable. El término devenir, por
ejemplo, ¿hay que remitirlo a Nietzsche, a Heráclito, a la tragedia
griega o a Mallarmé49? O es de Deleuze? Sin embargo, del hecho
que los textos vuelvan efectivamente indiscernibles la voz del
historiador y la voz del filósofo, las pinceladas del retratista y
la neutralidad del historiador profesional, no hay que concluir
la inexistencia de estas figuras. Al contrario, lo que prueba
el hecho, es la necesidad de estas figuras ideales. ¿Cómo los
componentes conceptuales se mezclarían si no manifestasen una
pureza anterior? Poco importa que ya se produzca la mezcla en
el comentario de Kant, que ya en sus respectivas monografías
Bergson y Kant sean personajes compuestos por su puesta en
relación. Para que esta puesta en relación sea posible, para que el
collage conecte efectivamente los autores en cuestión, es necesario
que la determinación de la singularidad de los componentes
tenga lugar en un tiempo no sólo anterior a la redacción sino
anterior a todo tiempo, en un espacio anterior no sólo al espacio
tipográfico sino a todo espacio. Sin duda los textos de Deleuze
podrán luego cuantificarse según una ley de proporcionalidad:
algunos serán de corte más historiográfico, otros más filosóficos.
  Son todas las referencias relevadas por Arnaud Villani y Stéfan Leclercq
49

(Sasso, R. y Villani, A., Le vocabulaire de Gilles Deleuze, CRHI, París, 2003,

p. 101).

38
Y es sin duda esta cuantificación lo que induce a Deleuze y sus
comentaristas a operar la división de la obra en dos. Pero desde
un punto de vista estrictamente metodológico, la distinción
que cuenta, es la que diferencia idealmente un ejercicio
historiográfico que por comodidad llamamos tradicional, del
collage, retrato o teatro filosófico. Esta distinción no podrá jamás
superponerse con ninguna periodización de la obra: ningún texto
encarnará los polos en su pureza. Ahora bien, esto no implica
que no sean necesarios para comprender un método en donde
la determinación de la singularidad de un componente exige
la mirada objetiva y desinteresada del historiador clásico, y la
conexión de los componentes, la instrumentación de una historia
experimental que implica ya a la filosofía.

***
Si Deleuze recusa la historia de la filosofía que llamamos “clásica”,
es porque la identifica con una glosa repetitiva y porque define la
filosofía como creación de conceptos. Su historia de la filosofía se
revela así como uno de los engranajes de una metafilosofía que
la desborda. Ahora bien, ¿acaso esta concepción de la filosofía
conduce a una deformación de su pasado y a una tergiversación
de su historia? Luego de recordar que la objetividad y la
imparcialidad son también una forma de apropiación del pasado,
mostramos cómo incluso abandonando los presupuestos del
perspectivismo y adoptando los de una historiografía clásica,
la historia deleuziana de la filosofía, lejos de recusar los valores
tradicionales, los supone. No es sólo como dice Gueroult: “La
condición (…) de una actividad válida y eficaz es que el filósofo y
el historiador no se molesten demasiado recíprocamente”50. Es que
no es posible conectar dos conceptos sin admitir, en un momento

  Guéroult, M., Philosophie de l’histoire de la philosophie, París, Aubier,

50

1979, p. 33.

39
dado del método, anterior a toda expresión, anterior a estos
conceptos y sin duda relativo a sus componentes, la captación de
esos conceptos o de sus componentes en su estado de naturaleza.
Es de este modo que la historia conserva su nombre, que puede
ser llamada con todo derecho una historia. ¿Cómo comprender
esta conservación? Significa, al mismo tiempo, que los nombres,
a través de la historia, cambian de sentido, que “historia” no se
dice siempre de la misma manera. La historia deleuziana de la
filosofía es bien una historia de la filosofía. Y también es, en cierta
medida, una historia clásica. Pero no lo es exclusivamente. ¿Cómo
podría serlo, desde el momento en que se define la filosofía como
creación? La historia de la filosofía no debe sólo explicar, desde
un punto de vista teórico, cómo se produce la creación. Debe al
mismo tiempo ser original ella misma, renovarse a sí misma, para
realizar en sí la concepción de la filosofía, para ser ella misma una
innovación conceptual. Es así como, simultáneamente desde un
punto de vista teórico y desde un punto de vista que podríamos
llamar performativo, la historia deleuziana de la filosofía permite
deducir que la creación de conceptos no debe concebirse ni como
ruptura radical con el pasado ni como una simple apropiación de
la historia de la disciplina, sino más bien al mismo tiempo como
reensamblaje o recreación.

40
Repensar al sujeto. El empirismo de David Hume visto
por Gilles Deleuze1

Marcelo Mendoza Hurtado

Empirismo y subjetividad2, la temprana obra de Gilles Deleuze

publicada en su original francés en el año 1953, es como una caja
llena de tesoros. Por un lado, encierra un exuberante potencial
hermenéutico para seguir explorando aún hoy la filosofía de David
Hume. Su brevedad no le impide brindar, sin perder contenido ni
profundidad, una lectura de la unidad argumentativa que recorre
todo el Tratado de la naturaleza humana3. Esto sería ya de por sí un
motivo suficiente de elogio en el contexto de la amplia bibliografía
sobre Hume, que durante mucho tiempo tendió a arrojar miradas
parciales o fragmentarias sobre el proyecto filosófico del escocés.
Pero por otro lado, Empirismo y subjetividad no es sólo eso.
Se trata de un escrito que abre un juego filosófico propio al
proponer repensar –en el campo intelectual de los años 50 del
siglo xx– una filosofía que, sin concesiones, cuestionó el papel
fundante, no sólo del mundo y de Dios, sino también del mismo
1
  Quisiera agradecer muy especialmente al Dr. Axel Cherniavsky por su
gentileza en haberme invitado a participar en el presente volumen.
2
  Deleuze, G., Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon
Hume, Paris, PUF, 1953. Traducción al español: Deleuze, G., Empirismo y
subjetividad, Barcelona, Gedisa, 2002.
3
  Hume, D., A Treatise of Human Nature, eds. D.F. Norton & M.J. Norton,
Oxford, Oxford University Press, 2000.

41
sujeto, hasta el punto no ya de criticar su unidad sustancial,
sino de no avanzar hacia la suposición de la unidad de un sujeto
trascendental: “nada hay en el pensamiento que sobrepase a la
imaginación, nada es trascendental”4.
Y así cantidad de temas que recorren Empirismo y subjetividad
resuenan en obras posteriores de G. Deleuze. La identidad como
ficción, el sujeto constituido a través de síntesis pasivas donde la
repetición desempeña un papel central, el hábito como síntesis
del tiempo, el énfasis en el carácter inventivo del sujeto, la crítica
de la representación, las instituciones como articuladoras de
la satisfacción de pasiones eminentemente positivas, son sólo
algunos de esos ecos. Incluso la sentencia “Sólo hay el deseo y
lo social, y nada más”5 puede leerse como una variación –a la
distancia– de esta otra “las dos formas bajo las cuales el espíritu
es afectado son, esencialmente, lo pasional y lo social”6.
Ahora bien, en el presente trabajo no nos ocuparemos de
este segundo aspecto, el de las resonancias, sino del primero
relativo a la filosofía de David Hume. Nos interrogaremos por
la caracterización del empirismo que se propone en Empirismo
y subjetividad. Esto nos llevará a abordar el problema de las dos
dimensiones del sujeto y de su unidad, a fin de comprender la
tesis de que el empirismo es una teoría de la práctica.

Parte i. Caracterizaciones del empirismo

Nos aproximaremos a la caracterización del empirismo de Hume
que se propone en Empirismo y subjetividad, a través de dos
rodeos. El primero de ellos consiste en una crítica a la definición
“clásica” del empirismo y el segundo, en una comparación
4
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., p. 124.
5
  Deleuze, G., y Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia,
Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 36; itálicas de los autores.
6
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., p. 11, subrayado por el
autor

42
con algunas posiciones no-empiristas, particularmente con el
criticismo. Ambos rodeos permitirán acceder a los términos
característicos en los cuales, según Deleuze, el empirismo plantea
su problema principal y propone respuestas al mismo.

1. Primer rodeo
Deleuze considera “clásica” a la definición del empirismo
que propone la tradición kantiana: “El conocimiento no sólo
comienza con la experiencia, sino que además deriva de ella”.7
Y como, a primera vista, esta definición parece ser la justa
expresión del principio empirista (“toda idea deriva de una
impresión correspondiente, y por lo tanto toda impresión dada se
reproduce en una idea, que la representa exactamente”8), criticar
la definición lleva a reconsiderar el sentido y la centralidad de
este principio en cuanto caracterizador del empirismo.
Deleuze objeta dos cosas a esta definición: (1) “el conocimiento
no es lo más importante para el empirismo, sino sólo el medio
para una actividad práctica”9 y (2) “la experiencia no tiene para
el empirista y para Hume ese carácter unívoco y constituyente
que se le asigna”10.
La primera observación no sólo va en la dirección de
recordar al lector que Hume se ocupó, además del “problema del
conocimiento”, también de problemas relativos a la práctica, sino
por sobre todo de mostrar que se interrogó por aquello que le da
sentido al quehacer filosófico, horizonte dentro del cual se podrá
eventualmente dar respuesta al “problema del conocimiento”11.
Ya con esta breve observación se visualiza la importancia de la
pregunta por la noción de teoría (de filosofía), pues ¿qué se podrá
seguir entendiendo por conocimiento si el horizonte teórico de

7
  Ibidem, p. 119.
8
  Ibidem, p. 21; cfr. ibidem, pp. 23 y 93.
9
  Ibidem, p. 119.
10
  Idem.
11
 Cfr. Ibidem, p. 25.

43
la metafísica como ciencia de las primeras causas es inaccesible,
si nos vemos enfrentados con límites y, en algunos casos, con
contradicciones al parecer insuperables, tal como lo muestran
los ejercicios escépticos del libro i del Tratado de la naturaleza
humana? Y a la vez se comprende la urgencia de la pregunta por
la unidad de los tres libros del Tratado, o sea, por la unidad entre
el entendimiento, las pasiones y la moral.
La segunda observación se refiere a la experiencia. Y señala
que no tiene un carácter unívoco, pues puede referirse a la mera
colección dada de percepciones distintas (impresiones y sus ideas
correspondientes) o a las diversas conjunciones constantes de
percepciones dadas en el pasado. Y en ninguno de los dos casos,
ni las relaciones ni los principios de la naturaleza humana, a los
que Hume recurre para explicar las relaciones, se derivan de esa
experiencia12.
Y sin embargo, si uno se pregunta por “lo dado”, resulta que
hay dado más que lo estrictamente dado por esa experiencia, pues
es un hecho que hacemos ciertas inferencias, que creemos, que
inventamos esquemas coordinadores de la acción colectiva, que
los aprobamos o rechazamos, que hacemos juicios valorativos, etc.,
prácticas éstas en las cuales vamos más allá de esa experiencia13.
Este “ir más allá” hacia la creencia y el artificio, este sobrepasar
(dépasser) o trascender la idea, es el hecho mismo del sujeto
que conoce y actúa, el objeto temático por el cual se interroga
el empirista (su quid facti)14. Pero entonces, esa experiencia
tampoco sería constituyente, si esto quisiera decir que ella es
12
 Cfr. ibidem, pp. 119-120.
13
  Deleuze utiliza la expresión “práctica” para referirse, entre otras cosas, a
todo ejercicio del juicio. Cfr. ibidem, p. 19, donde por primera vez la emplea.
14
 Cfr. ibidem, p. 19. Deleuze emplea las expresiones francesas dépasser y
dépassement, a veces como equivalentes de “trascender”. El traductor al espa-
ñol de la edición de Gedisa ha vertido los términos franceses como “superar”
y “superación”, respectivamente. Creo que no fue una buena decisión por las
resonancias hegelianas que despierta el término “superación” con el cual se
suele traducir Aufhebung. El punto es que estas resonancias hegelianas po-
drían dar lugar a confusiones: justamente toda la problemática de la unidad
de las dos dimensiones del sujeto muestra que el “desenlace práctico” no es

44
el único factor implicado en la formación de nuestros juicios y
creencias acerca de lo existente.
Respecto del llamado principio empirista (“toda idea deriva
de una impresión”), se presentan dos dificultades si se lo toma de
una manera aislada como la expresión adecuada del empirismo.
Por un lado, no marca el estatuto que la experiencia tiene
para el empirista15. Precisamente esto lo hace el principio de
la diferencia: “Todo lo separable es distinguible, y todo lo
distinguible es diferente”16. El punto de partida es el flujo sensible
de percepciones distintas e independientes, “sin identidad, ni
ley”, la experiencia que, equivalente a las ideas, “de por sí no es
ni afección de un sujeto, ni modificación de una substancia”17.
Hume se refiere a ese conjunto sin organización, a veces como
“mente” (mind, esprit), a veces como imaginación en el sentido de
un “determinable”, un lugar a fijar y no un agente18.
¿Implica esto un “atomismo mental”? Sí, pero hay que entender
qué quiere decir esto. (1) La ciencia de la naturaleza humana no
es propiamente una psicología del espíritu como tal, pues no
se interroga por el origen del espíritu, sino por el hecho de la
“trascendencia” (o dépassement), el hecho del sujeto que cree e
inventa. Es una ciencia que sólo se puede constituir como ciencia
de los efectos: justamente es como efecto que ese sujeto que no
se reduce a la experiencia pero se forma, de algún modo, a partir
de ella, llega a ser objeto temático de la ciencia. El espíritu, sin
embargo, es el punto de partida para la ciencia de la naturaleza
una Aufhebung. Por esta razón he preferido usar “sobrepasar”, “trascender” y
“trascendencia” para traducir dépasser y dépassement.
15
  Ibidem, p. 93.
16
  Ibidem, p. 94. Incluso se lo llama “el principio fundamental del empiris-
mo” (p. 97).
17
  Ibidem, p. 94.
18
  Ibidem, p. 13. Deleuze emplea el término esprit como traducción del in-
glés mind. Seguiré la terminología de Deleuze al hablar de “espíritu”, pero a
veces también emplearé “mente” o, mejor aun, “lo mental” (para resaltar el
carácter de pre-sujetado del espíritu). En esta terminología se formula una
tesis central de Empirismo y subjetividad: el sujeto es el espíritu sujetado por
los principios de la naturaleza humana.

45
humana: “Hume no hace una psicología atomista; muestra en el
atomismo un estado del espíritu que no permite una psicología”19.
(2) Pero, aun siendo sólo un punto de referencia, tampoco
hay que malinterpretar el atomismo del espíritu, pues no
implica la ausencia de estructura: “por dos caracteres objetivos
hay que definir por fin lo dado: indivisibilidad de un elemento
y distribución de los elementos, átomo y estructura”20. Deleuze
insiste en que todo el tratamiento de Hume sobre el espacio en la
segunda parte del primer libro del Tratado va en esta dirección.
Por otro lado, el principio empirista es sólo regulativo y de una
manera que, privilegiado, opaca una distinción decisiva para el
problema del empirismo: la distinción entre sensación y reflexión.
¿Por qué? Justamente la psicología del sujeto es una psicología de
las afecciones del espíritu por los principios de la naturaleza, a
través de los cuales se constituye el sujeto. Y estas afecciones no
son otra cosa que ideas de reflexión. Por lo tanto, la distinción
entre los dos tipos de ideas es de naturaleza.
Y por eso hay un problema decisivo en cómo hacer visible
la trascendencia (dépassement), debido a que ésta no está dada
a la manera en que se dan las impresiones de sensación (y las
ideas correspondientes): las calificaciones del espíritu no son
“modificaciones de las cosas”. Para este propósito –aunque
no sólo para esto– Hume se vale de procedimientos negativos
que realizan una crítica a una psicología del espíritu, “incapaz
de captar sin contradicción el elemento constituyente de la
realidad humana”21. El procedimiento “va de la ausencia de una
idea en el espíritu a la presencia de una afección del espíritu.
[…] La trascendencia (dépassement) se capta mediante su
relación negativa con aquello que sobrepasa (dépasse)”22. Y este

19
  Ibidem, p. 18. Cfr. ibidem, pp. 18-19.
20
  Ibidem, p. 99; cfr. ibidem, pp. 97-100.
21
  Ibidem, p. 20; cfr. ibidem, pp. 20-22.
22
  Ibidem, p. 22.

46
movimiento es el movimiento que va “del escepticismo de la
razón al positivismo del sentimiento”23.

2. Segundo rodeo
Ahora bien, el hecho de que el sujeto no se derive de la
experiencia y que, sin embargo, se constituya en lo dado, el
hecho de la trascendencia, equivale a afirmar que “las relaciones
son exteriores a las ideas”24. Y por esta razón, el empirismo
implica un dualismo entre los términos y las relaciones, entre
las percepciones (el espíritu) y las relaciones constituidas 25.
Según Deleuze este dualismo empírico cobrará otras formas en
su despliegue o desplazamiento, formas tal vez metafísicas. Por
ahora baste con señalar que este dualismo permite caracterizar
a una posición no empirista como aquella que sostiene que “las
relaciones se derivan, de una u otra manera, de la naturaleza
de las cosas”26. La vaguedad de las expresiones “de una u otra
manera” y “la naturaleza de las cosas” le permitirá a Deleuze una
rápida delimitación problematizadora, del empirismo respecto
del racionalismo dogmático y particularmente respecto del
criticismo.
Respecto de la opción racionalista, Deleuze observa: “Al hacer
de la representación un criterio, al poner la idea en la razón, el
racionalismo […] ha transferido la determinación del espíritu a
los objetos exteriores, suprimiendo para la filosofía el sentido y
la comprensión de la práctica y del sujeto”27.
Respecto de la opción criticista, aun cuando nadie dudara
de que no es un empirismo, a primera vista resulta extraño que,
junto al dogmatismo, caiga bajo la caracterización deleuziana de
no-empirismo. Y esto porque las “relaciones”, es decir, las formas

23
  Idem.
24
  Ibidem, pp. 108-119.
25
  Ibidem, p. 120.
26
  Ibidem, p. 121.
27
  Ibidem, p. 22.

47
de la subjetividad, ni se derivan de la experiencia, del múltiple
sensible de la intuición (i.e. son a priori), ni son determinaciones
de las cosas en sí mismas, sino de los fenómenos (i.e. objetos de
una experiencia posible)28. Por lo tanto, en ninguno de los dos
sentidos, ni en el apriorista ni en el idealista trascendental, parece
poder afirmarse que para Kant “las relaciones se derivan de la
naturaleza de las cosas”.
Con todo, tratemos de ver en qué está pensando Deleuze al
hacer esa afirmación. Este rodeo a través de una delimitación
entre empirismo y criticismo tiene suma importancia por, al
menos, dos razones:
1. el vocabulario con el que Deleuze habla acerca de la filosofía
de Hume tiene una fuerte impronta kantiana, a pesar de su
esfuerzo por mostrar lo incorrecto que sería hacer una lectu-
ra trascendental de la obra de Hume. En dos ocasiones, dice
Deleuze que para Hume “nada hay trascendental”29. Tratare-
mos de determinar qué se está negando al decir eso.
2. en el empirismo humeano se hacen visibles y se articulan
problemáticas que Kant retomará. Esto podría dar lugar a
interpretaciones trascendentales. Pero aun retomando esas
problemáticas, Kant introducirá, para su examen y respues-
ta, un tipo de tratamiento que implica de por sí una crítica a
la modalidad de análisis empleada por Hume.
Distinguimos a continuación distintos sentidos con los que
Deleuze emplea el término ‘trascendental’ para referirse a algún u
otro aspecto de la filosofía kantiana30:
1. apriorismo en un sentido mínimo: elementos explicativos
que no “derivan” de la experiencia.
2. una forma de idealismo relativo a los objetos del conoci-
miento humano en general pero no a su particularidad;
28
 Cfr. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, Meiner, 1998, A238-
239 = B298.
29
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., pp. 15 y 124.
30
 Cfr. ibidem, pp. 15-124.

48
 idealismo que se expresa en la tesis de que los objetos del
conocimiento humano en general tienen como condición
de su posibilidad idénticas condiciones que la posibilidad
de la experiencia en general: “La trascendencia era el hecho
empírico; lo trascendental es lo que hace a la trascendencia
inmanente a algo = x”31.
3. un indicador de la naturaleza de algunos de los elementos
que intervienen explicativamente en la tesis idealista, a sa-
ber: el recurso a una instancia fundante y distinta de la ima-
ginación y la sensibilidad, a saber el entendimiento puro y,
particularmente, la apercepción pura, el sujeto trascenden-
tal32.
4. “un tipo de crítica que, situada en un plano metódicamente
reducido, pide certeza esencial según una lógica constructi-
va que encuentra su tipo en las matemáticas”33. Este punto es
un poco confuso así formulado, porque remite a una fusión
de tradiciones trascendentales más allá del kantismo (por
ejemplo, la tesis husserliana de la reducción trascendental),
junto con una referencia a la matemática no kantianamente
explicable34. Pero estas fusiones e imprecisiones no deben
distraernos. Lo importante aquí es que se trata de un plano
analítico de reflexión, diferenciado de la ciencia empírica.
Compárese ahora con Hume:
1. apriorismo: “Tanto para Hume como para Kant los princi-
pios del conocimiento no derivan de la experiencia”.35 Claro
31
  Ibidem, p. 124. Cfr. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., A158 =
B197 y A104.
32
 Cfr. Kant, I, Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., B138-139.
33
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., p. 93.
34
  Kant distingue enfáticamente entre el conocimiento filosófico, por un
lado, y el conocimiento matemático, por el otro, en la “Metodología trascen-
dental” de la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., A713
= B 741): “El conocimiento filosófico es el conocimiento racional por conceptos;
el matemático [es el conocimiento] por construcción de los conceptos.” (Tra-
ducción al español de Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2007).
35
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., p. 124.

49
 que no habrá apriorismo en sentido estricto en la filosofía
de Hume, pero esto será así por el alcance de la función de
lo a priori (punto 2 a continuación), por su origen o na-
turaleza (punto 3) y por el plano metódico de su función
(punto 4).
2. idealismo trascendental: Hume no aceptaría esta tesis, pues
los principios son sólo principios de la naturaleza humana,
de modo que ni se constituye el objeto ni se alcanza el plano
de generalidad de una ontología trascendental. “Esos prin-
cipios [del conocimiento] sólo son principios de nuestra
naturaleza, puesto que hacen posible una experiencia sin
hacer al mismo tiempo necesarios objetos para esa expe-
riencia misma.”36 Las relaciones, que en esta comparación
equivaldrían a las categorías kantianas (la causalidad, por
ejemplo), no llegan a tener el sentido de ser condiciones de
posibilidad del objeto37.
3. entendimiento puro: no hay un recurso explicativo a ele-
mentos que trasciendan la sensibilidad o la imaginación,
particularmente no hay un recurso a una unidad originaria,
la del sujeto trascendental. No es posible ir más allá de la
imaginación. Esto bloquea la noción de un a priori puro.
Y si bien el empirismo es un dualismo entre lo dado y los
principios, al ser todas estas instancias “físicas”, este dualis-
mo no coincide con el dualismo kantiano entre sensibilidad
y entendimiento.
4. No se niega la intervención de principios para explicar, pero
estos principios responden a una suerte de fisicalismo: el
estatuto de los principios es el de hipótesis científicas. La
ciencia de la naturaleza humana es una ciencia empírica
que no abandona el plano de los efectos38. El problema mis-

36
  Ibidem, p. 124; cfr. ibidem, p. 133.
37
 Cfr. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., B127.
38
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., pp. 133, 93.

50
 mo es empírico39, de modo que no requiere de una deduc-
ción trascendental. Desde el punto de vista metodológico
significa recurrir a (1) un análisis resolutivo, (2) hipótesis
empíricas y (3) principios explicativos naturales.
Llegados aquí se comprende cuál es el sentido que a Deleuze le
interesa resaltar en su afirmación de que el criticismo no es una
forma de empirismo, i.e. que acepta que las relaciones se derivan
de la naturaleza de las cosas40. Claro que para Kant las relaciones
no se derivan de las cosas en sí mismas, ni del múltiple dado
de la sensibilidad. Pero están transferidas constitutivamente
(ya no hipostasiadas no conscientemente como en el caso del
racionalismo), i.e. en un plano trascendental donde se afirma la
identidad entre el sujeto y el objeto.
Ambos rodeos nos han permitido acceder al problema central
del empirismo y al sentido de su problematicidad, a saber:
¿cómo el sujeto se constituye en lo dado? Y también a su status
teórico en cuanto objeto temático de una ciencia empírica de la
naturaleza humana. En esta caracterización, el empirismo no es
un trascendentalismo (idealismo apriorista trascendental), pero
tampoco es otro tipo de idealismo, ni es un genetismo psicológico
ya que las relaciones son el efecto de principios. Es un fisicalismo
en cuanto al método y en cuanto al status del objeto temático, un
fisicalismo cuyo problema parte de un dualismo empírico.
Con todo, lo visto hasta aquí no permite determinar cuál es el
sentido de este fisicalismo, aun cuando la primera observación de
Deleuze sobre la definición “clásica” de empirismo ya planteaba
el interrogante: “el conocimiento no es lo más importante para
el empirista”. Para comprender esto hay que ingresar en la
problemática de las dos dimensiones del sujeto y su unidad.

39
 Cfr. ibidem, p. 19, donde Deleuze señala que, para Hume, el problema del
sujeto se refiere al quid facti y no al quid juris.
40
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., p. 123.

51
Parte ii. Las dos dimensiones del sujeto y
el problema de su unidad
El hecho de la trascendencia encierra dos dimensiones: creer e
inventar. Ellas se despliegan en la distinción entre el sistema del
entendimiento y el sistema de la moral. Ahora bien, excepto en
los capítulos ii y iv de Empirismo y subjetividad, que se ocupan
respectivamente del mundo moral y de la problemática de la
religión y de la idea del mundo, en cada uno de los cinco capítulos
restantes del libro, Deleuze expone los dos sistemas a la vez,
siguiendo una doble estrategia.
Por un lado, sigue una estrategia comparativa. Aquí se trata
de desarrollar comparativamente ambos sistemas a fin de señalar
sus paralelismos, a la vez que sus diferencias. Si bien en ambos
sistemas la trascendencia (dépassement) se conceptualiza de una
misma manera, sus sentidos particulares son muy diferentes. Esta
estrategia despliega las dos dimensiones del sujeto.
Por otro lado, sigue una estrategia articuladora. Aquí se trata
de desarrollar la solución humeana a la cuestión de la unidad
entre ambos sistemas al ir desplegando elementos problemáticos
de cada sistema, los cuales le darán inteligibilidad a la solución.
Esta estrategia expone la unidad del sujeto.
Señalaremos brevemente algunos de los aspectos comunes
y diferenciales de las dos dimensiones de la trascendencia
(dépassement), los cuales nos permitirán abordar a continuación
la problemática de la unidad del sujeto.

1. Características comunes y diferenciales de las dos

dimensiones de la trascendencia (dépassement)
1. La trascendencia implica un sujeto esencialmente normativo
en ambos casos y esa normatividad se estructura en términos
de la producción de: (1) reglas generales (reglas extensivas
en un primer sentido, un “esquematismo”, como también se
expresa Deleuze), (2) reglas desbordantes (reglas extensivas

52
 en un segundo sentido) y (3) reglas correctivas (la corrección
de las reglas por las reglas).
2. la trascendencia tiene dos dimensiones: “Creer e inventar,
eso es lo que hace el sujeto como sujeto”41, pero en cada caso:
i. la generalidad tiene un sentido diferenciado en función
de dos problemas distintos: movimiento de unas partes
hacia otras partes en el esquematismo extensivo del en-
tendimiento (sea físico o matemático); integración en el
esquematismo intensivo de la moral.
ii. la relación entre desborde y corrección tiene un sentido
diferenciado.
3. la trascendencia está “fundada en” la imaginación y “consti-
tuida por” los principios de la naturaleza humana, diferen-
ciados según los sistemas (principios de asociación, del há-
bito, de la experiencia, por un lado; principios de la pasión
bajo un principio de utilidad, por el otro), pero en ambos
casos se opera la fundación de un mundo ficticio (mundo
de la existencia distinta y continua, por un lado; mundo de
la cultura, por el otro) que implica una síntesis del tiempo y
del organismo en los caracteres del sujeto que se constituye.

2. El problema de unidad de las dos dimensiones del sujeto

La tesis central respecto de la unidad del sujeto es que el sujeto
es esencialmente práctico y esto se expresa en relación con los dos
sistemas diciendo que, a pesar de que aparezcan coordinados en
el orden de exposición del Tratado de la naturaleza humana, hay
una subordinación del sistema del entendimiento al sistema de la
moral: “los principios de la pasión son absolutamente primeros”42
o bien “la subjetividad es, en su esencia, práctica”43.

41
  Ibidem, p. 91.
42
  Ibidem, p. 134.
43
  Ibidem, p. 135.

53
 Esta “solución práctica” –que constituye un verdadero “giro
práctico” operado por la filosofía de Hume– es anunciada por
Deleuze desde el comienzo mismo del libro bajo la sentencia:
“Hume es un moralista”44. Y, como se señaló más arriba, para
mostrar esta articulación entre los sistemas se vale de una
estrategia articuladora que recurre a un conjunto de problemas que
guardan relaciones entre sí y cuya fórmula general de resolución
es la siguiente: “escepticismo de la razón + positivismo del
sentimiento”45.
Indicaremos a continuación estos problemas, tratando de
mostrar la modalidad práctica de su resolución.

1. Problema del yo
Este problema se inscribe en la dificultad –arriba señalada–
de hacer visible el hecho de la trascendencia (dépassement) sin
que las afecciones del espíritu por los principios de la naturaleza
humana se confundan con el espíritu, o dicho de otro modo, sin
que se confunda la idea como “cualidad de las cosas” con la idea
como “calificación del espíritu”, la idea de sensación con la idea
de reflexión46. Vimos también que esta dificultad se resuelve en
términos de una exposición negativa por parte de Hume: primero
mostrar la ausencia de una idea del espíritu para luego mostrar la
presencia de un sentimiento, i.e. una calificación del espíritu por
los principios. Se trata de una crítica –o incluso una negación– de
la “psicología del espíritu”, que toma la forma de un escepticismo
relativo a la necesidad, la generalidad, el vicio, la virtud, etc., al
mostrar su carencia de fundamento “en las cosas” y al descubrirlos
como subjetividad.
Desplegando esta dificultad, se plantea el problema de yo47
como el de un yo desgarrado en su aprehensión entre el espíritu

44
  Ibidem, p. 11; cfr. pp. 12, 25.
45
  Cfr. más arriba Parte i.1. in fine.
46
 Cfr. ibidem, pp. 19-22.
47
  Ibidem, pp. 23, 24.

54
(el yo disuelto o conjunto no estructurado de percepciones) y el
sujeto (el yo estructurado como sistema del entendimiento y de
la moral). “El yo debe ser al mismo tiempo colección de ideas y
tendencia, espíritu y sujeto. Es síntesis, pero incomprensible, y
reúne en su noción, sin conciliarlos, al origen y la calificación”48.
La “solución práctica” no resuelve el problema “teórico”, sino
que da un horizonte para desactivar la fuerza de la contradicción49:
“el problema del yo, sin solución en el plano del entendimiento,
únicamente en la cultura encuentra un desenlace moral y
político.”50 Y lo encuentra cuando se corre por completo de la
representación: la idea de la subjetividad no representa, es regla
de construcción que sobrepasa (dépasse) la parcialidad del sujeto
(“la regla de un acuerdo posible entre sujetos”51).

2. Problema general de la racionalidad naturalista

(en ambos sistemas)
Podría creerse que el movimiento que va desde el escepticismo
de la razón al positivismo del sentimiento elimina toda
racionalidad, pero en realidad tiene el efecto de reconceptualizar
la razón como razón naturalista (un instinto o una pasión
calma52) al inscribirla en la estructura de la trascendencia, i.e. en
el movimiento de constitución del sujeto: sólo allí hay razón y
sólo allí se plantea el problema de sus límites.
El problema general de la racionalidad naturalista se plantea,
entonces, en la estructuración propia de la trascendencia
(dépassement), como el juego entre desborde y corrección del
desborde. Por eso su problema crucial se presenta cuando
aparecen límites infranqueables para el movimiento correctivo
48
  Ibidem, p. 24. Cfr. Hume, D., A Treatise of Human Nature, eds. D.F.
Norton & M.J. Norton, Oxford, Oxford University Press, 2000, 400 ( = ed.
Selby-Bigge 636).
49
  Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, ed. cit., pp. 63-64.
50
  Ibidem, p. 64.
51
  Idem.
52
  Ibidem, p. 22.

55
inmanente: ¿hay límites infranqueables para la delimitación entre
creencias legítimas e ilegítimas, para la crítica de la ficción y la
ilusión? Este problema general se diferenciará en cada uno de los
sistemas y, como se verá, sólo en el sistema del entendimiento
se hará insoluble, razón por la cual se buscará una “solución o
desenlace” práctico53.

3. Problema de la razón en el sistema de la moral

Aquí se trata de dos cuestiones de acuerdo al desdoblamiento:
constitución del sujeto (3.1.) y relaciones entre reglas desbordantes
y reglas correctivas (3.2.).
3.1. Por un lado, está la tesis decisiva para todo el Tratado de la
naturaleza humana relativa a la impotencia de la razón para la
práctica: la razón (1) no motiva, (2) ni da contenidos, i.e. fines
para la acción. Se trata, entonces, de un instrumento que no de-
termina su propio sentido, la direccionalidad de su uso. Ésta ha
de venirle de afuera: la práctica, la cual inscribe la indiferencia
práctica de las relaciones causas-efectos (la razón naturalista) en
relaciones interesadas medios-fines bajo un principio de utilidad.

Acá encontramos entonces la fórmula: escepticismo de la razón

(en la práctica) + positivismo del sentimiento, en cuya trama se
constituye el sujeto moral bajo los principios de la pasión, las
virtudes naturales y artificiales.
Y encontramos el entrelazamiento de la razón naturalista del
entendimiento (la causalidad) en el orden de los fines como la
única instancia de sentido.
Puede verse también en este contexto el problema de la
individuación: según Deleuze, las críticas al asociacionismo
realizadas por Freud y Bergson estarían equivocadas, porque sólo
habrían considerado el sistema del entendimiento, sin reparar en
que el mismo Hume intenta justamente mostrar la necesidad de

 Cfr. ibidem, pp. 25-26; 137-141.

53

56
complementación del sistema de la moral para la constitución
afectiva y circunstanciada de la individuación del sujeto.
3.2. Por otro lado, esto no agota la cuestión de la razón en la
práctica desde el momento en que la misma estructuración de la
trascendencia plantea el problema de la corrección de las reglas
desbordantes en el sistema de la moral. Sutilmente Deleuze abre
esta cuestión en un paréntesis: “la práctica y la moral en su na-
turaleza (no en sus circunstancias) son indiferentes a la razón”54.
Las circunstancias plantean problemas de corrección. No puedo
entrar aquí en el examen de esta punta de un iceberg gigantesco
(justicia, propiedad, gobierno, economía). Simplemente me con-
tentaré con señalar, y esto será suficiente –creo– para inquietar
al lector, que para el Hume que Deleuze nos invita a pensar, en
la práctica hay una armonía entre la ficción y los principios, no
porque no hubiera necesidad alguna de corrección dentro del sis-
tema de la moral, sino porque no habría un límite infranqueable
para la corrección dentro de ese sistema, de un modo tal que lo
enfrentara al yo con una antinomia o demencia, tal como la que
efectivamente lo desgarra en el sistema del entendimiento. Justa-
mente esta “armonía” (¿entre naturaleza y cultura, entre la positi-
vidad de las pasiones y la ley o institución en cuanto articuladora
de la satisfacción conjunta de las pasiones?, ¿la mano invisible en
la economía como sistema mecánico auto-correctivo?) será una
condición para buscar “soluciones o desenlaces” prácticos (mo-
rales y políticos) a problemas inmanentes irresolubles en el en-
tendimiento, como ya vimos que sucede en el problema del yo55.

4. Problema de la razón en el sistema del entendimiento

Aquí también se trata de dos cuestiones de acuerdo al
desdoblamiento: constitución del sujeto (4.1.) y relaciones entre
reglas desbordantes y reglas correctivas (4.2.).

  Ibidem, p. 26, el subrayado es nuestro.

54

  Cfr. todo el capítulo ii de Empirismo y subjetividad, el cual está dedicado

55

al problema de la cultura y aborda la cuestión que estamos señalando; el ca-

pítulo 7 también se refiere brevemente al mismo y es donde plantea explícita-
mente la tesis de la armonía.

57
 4.1. Por un lado, encontramos el movimiento de constitución de
la razón naturalista científica, o sea, todo el tratamiento de la cau-
salidad en el Tratado 1.3., pero también del espacio en el Tratado
1.2., es decir los esquematismos extensivos, físico y matemático
respectivamente. Y al igual que en el sistema de la moral, también
encontramos la fórmula: “escepticismo de la razón + positivismo
del sentimiento”, en cuya trama se constituye el sujeto cognoscen-
te bajo los principios de asociación, del hábito y la experiencia,
i.e. la nueva noción de razón como instinto (a la que Deleuze alu-
de también en términos del “positivismo del entendimiento”)56.

Pero además Deleuze sostiene que este movimiento que

describe la fórmula “escepticismo de la razón + positivismo del
sentimiento” no es meramente análogo al del sistema de la moral,
sino que resulta de una suerte de interiorización o repercusión de
la indiferencia práctica de la razón57.
4.2. Y llegamos al problema de la corrección del desborde de los
esquematismos extensivos. Mientras que –como se dijo más arri-
ba– para la práctica habría una armonía en el juego entre desbor-
de y corrección entre la imaginación como ficción y la imagina-
ción fijada como “razón” por los principios de la pasión, no sería
ése el caso en el sistema del entendimiento: “toda una polémica
se continúa en el yo entre el sujeto y la fantasía, o, más bien, en
el sujeto mismo, entre los principios de la naturaleza humana y la
vivacidad de la imaginación, entre los principios y las ficciones”58.
Aquí entonces está la cuestión más inquietante a ojos del propio
Hume.

Es cierto que la crítica de la religión, como consumación de

“una lucha práctica contra la superstición”59, no simplemente la
corrige, sino que parece incluso eliminar las ficciones religiosas
movilizadas por las pasiones particulares (“no sólo somos sujeto;
56
  Sobre la experiencia considerada como un principio, cfr. ibidem, p. 67.
57
  Ibidem, p. 25-26. La relación de “imagen” entre ambos sistemas se pre-
senta en ibidem, p. 27 y se retoma en la p. 89, en el contexto del desenlace
práctico.
58
  Ibidem, p. 143, subrayado por el autor.
59
  Ibidem, p. 79.

58
somos algo más, somos también un yo, siempre esclavo de su
origen”60). Pero en el caso de la idea del mundo, de la creencia
en la existencia continua y distinta, el movimiento correctivo
de la razón alcanza límites infranqueables al descubrirse en el
ejercicio filosófico una contradicción ineliminable que desgarra
al yo, una demencia y sus desplazamientos delirantes, a saber, las
resoluciones ficcionales de esa contradicción que emprenden los
sistemas metafísicos. La imaginación deja de estar constituida por
los principios y se hace “constituyente y creadora”61.
La “resolución o desenlace” práctico se plantea al final del libro62.
Y se alcanza el punto culminante de la articulación de la unidad
cuando la solución de la relación conflictiva entre los principios
de la naturaleza humana en general y la ficción (la imaginación)
se busca en la relación de los principios del conocimiento y de la
moral entre sí, i.e. entre la polémica en la teoría y la armonía en la
práctica. Dada la indiferencia de la teoría respecto de la práctica,
una vez que la primera abandona el horizonte de la segunda, se
encuentra con una contradicción infranqueable que la impulsa al
delirio. Pero “la asociación es para la pasión. Si los principios de
la naturaleza humana funcionan separadamente en el espíritu, no
por ello dejan de constituir un sujeto que funciona en un bloque”.
Así se alcanza la tesis de la subordinación del conocimiento a la
moral: hay un sujeto unitario pero es esencialmente moral63 y
desde este punto de vista las dos dimensiones del sujeto no son
más que una sola.
Corolario de este planteo:
“Las relaciones no son el objeto de una representación; son los
medios de una actividad. […] La asociación de las ideas no defi-
ne a un sujeto cognoscente, sino, por el contrario, a un conjunto

60
  Ibidem, p. 143.
61
  Ibidem, p. 84
62
  Ibidem, pp. 146-148. Pero cfr. también pp. 89-90, donde ya se había an-
ticipado este planteo a través de la polémica en la teoría, al tratar la idea del
mundo.
63
  Ibidem, pp. 115 y 134-135.

59
 de medios posibles para un sujeto práctico, cuyos fines son, en
su totalidad, de orden pasional, moral, político y económico”64.

Llegados aquí, es posible comprender y, tal vez, aceptar la

conclusión que Deleuze saca en la última página de Empirismo
y subjetividad: “La filosofía [para el empirista] debe constituirse
como la teoría de lo que hacemos, no como la teoría de lo que es”65.

Conclusión: ¿La otra cara del dualismo?

Más arriba señalamos por qué Deleuze considera que el
empirismo es un dualismo, dualismo entre las percepciones
distintas (términos de las relaciones) y las relaciones (efectos de
los principios de la naturaleza humana sobre las percepciones
distintas). Se trata de un dualismo entre las instancias inmanentes
que explican la formación del sujeto como espíritu devenido
naturaleza. Pero resulta que este dualismo empírico se conecta
con una variedad distinta de dualismo. Veamos cómo lo formula
Deleuze:
La dualidad empírica se cumple entre los términos y las relacio-
nes, o, con mayor exactitud, entre las causas de las percepciones
y las causas de las relaciones, entre los poderes ocultos de la Na-
turaleza y los principios de la naturaleza humana. Sólo este dua-
lismo, considerado en todas sus formas posibles, puede definir el
empirismo y presentarlo en esta pregunta fundamental: “¿Cómo
se constituye el sujeto en lo dado?”, siendo lo dado el producto de
los poderes de la Naturaleza, y el sujeto el producto de los princi-
pios de la naturaleza humana.66

En sentido estricto, habría un único dualismo que caracteriza

al empirismo: el dualismo empírico que define la problemática
inmanente de la constitución del sujeto en lo dado. Afirmar un
64
  Ibidem, p. 135.
65
  Ibidem, p. 148.
66
  Ibidem, pp. 120-121, el subrayado es nuestro.

60
dualismo entre las causas últimas de lo dado y las causas últimas
del sujeto (o de los principios de la naturaleza humana) no sólo no
equivale (con mayor exactitud) al dualismo empírico al referirse a
instancias por completo trascendentes al sujeto, sino que además
es indeterminable como tal.
El interrogante que se plantea es por qué habría que acoplar al
dualismo inmanente un dualismo trascendente en el marco de una
ciencia de la naturaleza humana, ciencia de los efectos y no de las
primeras causas. No parece haber una respuesta. Los problemas
planteados por cada uno de estos dualismos son distintos. Por
un lado, un problema empírico: ¿cómo se constituye el sujeto en
lo dado? Y por el otro, un problema metafísico: el problema del
“acuerdo” entre la naturaleza humana y la Naturaleza, acuerdo
denominado por Deleuze finalidad.
Si estos problemas son distintos, resulta extraña la siguiente
afirmación de Deleuze: “El problema de este acuerdo da al
empirismo una verdadera metafísica”67. ¿Será esto así? Quede
planteada la pregunta.

  Ibidem, p. 121.
67

61
Deleuze, Nietzsche y el problema de la diferencia

Bertrand Binoche

Traducción de Alejo Magariños

Introducción
El objeto de esta contribución es modesto. Se limita, de hecho,
a la obra de 1962, Nietzsche y la filosofía, sobre la cual habría
que evitar realizar demasiadas declaraciones generales y análisis
subsecuentes. No juzgar, sino comprender: el esfuerzo apunta a
reconstituir la verdad efectiva de un recorrido singular donde
el lector de Nietzsche se encuentra unas veces deslumbrado por
el fulgor de los esclarecimientos, otras veces estupefacto por la
audacia de verdaderos golpes de fuerza exegéticos, otras veces
extraviado por tesis de una naturaleza un tanto misteriosa.
¿Qué es lo que Deleuze busca en Nietzsche, qué es lo que
encuentra y cómo lo encuentra? Para responder, o al menos esbozar
una respuesta a estas cuestiones, vamos a proceder haciendo zoom,
yendo de lo más general a lo particular: al principio caracterizar
muy formalmente el enfoque deleuziano; luego identificar los dos
polos antagonistas –diferencia y dialéctica– en función de los
cuales se organiza el conjunto de su lectura; finalmente, lo más
difícil, intentar mostrar cómo, de hecho, se llega a sugerir, vía
Nietzsche, una filosofía de la diferencia.

63
i. Generalidades del análisis
Conviene, en primer lugar, notar lo siguiente: la lectura hecha
por Deleuze de Nietzsche en 1962 obedece a requisitos que están
sin dudas presentes (eso no es lo menos sorprendente) desde la
tesis sobre Hume de 1953 y que se reencontrarán idénticamente
incluso en el homenaje a Foucault de 1986. Hay ciertamente en
ello un recorrido específico, pero eso significa que la especificidad
de los autores así leídos se encuentra en un sentido borroso:
ciertamente, cada filósofo despliega su discurso de acuerdo a
modalidades singulares, pero todo se parece por ciertos rasgos
comunes que Deleuze se esforzará a destiempo en reflexionar con
Guattari en 1991 en ¿Qué es la filosofía?
No hay, por ejemplo, autores que se contradigan y otros que no,
o, lo que no es lo mismo, autores que tendrían razón y otros que
no; no hay tampoco autores que se deban leer diacrónicamente
y otros que no; no existen tampoco autores que son sistemáticos
y otros que no lo son; no existe, a fin de cuentas, autores que se
esforzarán por resolver una cuestión de otros que se aferrarían
a hacer que toda solución sea imposible. No, todos, o al menos
todos aquellos que retienen al historiador Deleuze y a quienes
dedica un estudio, parecen finalmente filosofar en el mismo
sentido. Desde ese punto de vista, y de lo que pueda decir Deleuze
mismo al respecto de otra manera1, no parece que Nietzsche deba
ser agraciado con un tratamiento particular, diferente de aquel del
que Hume, Spinoza o Foucault son objeto.
El primero de esos rasgos comunes se encuentra sin dudas ahí.
Ciertamente, la lectura de Nietzsche por Deleuze no es erudita:
ella no apunta a exhumar fuentes inéditas, a discutir puntos de
traducción o a reconstituir la evolución de Nietzsche. Tampoco
es una lectura crítica: id est una lectura que apuntaría a probar la
consistencia del discurso nietzscheano como, por ejemplo, la de
Karl Löwith en 1955. No, es una lectura transitiva: es decir, una
lectura que busca sostener, a través de la exégesis de un autor,
1
  Ver la famosa declaración de Pourparlers, París, Minuit, 1990, p. 15.

64
tesis especulativas fuertes, tesis que podrían ser reencontradas
por otras vías y volcadas en otras partes, por ejemplo. “el devenir
no es la historia” o “la diferencia bien entendida es irreductible a
toda reconciliación”.
Nietzsche, ¿es leído por lo que dice? En todo caso, es leído en
tanto que es “interesante”, es decir, en tanto que podamos hacerle
enunciar tesis que lo sobrepasan y a las cuales les podremos
conferir, en otros contextos, un alcance general.
Esto explica aquello y la transitividad exige un vínculo
deliberadamente equívoco con la historia universitaria de la
filosofía. Ésta se encuentra al mismo tiempo redirigida y rechazada.
Redirigida porque, por una parte, Deleuze consagra sus
análisis a autores de todas formas consagrados por la tradición
(Foucault y Châtelet evidentemente aparte) y figuran en el
museo de los “grandes autores”; porque, por otra parte, los trata
con el respeto del protocolo académico. Rechazada porque, por
un lado, dichos autores son frecuentemente (Hume, Nietzsche,
Spinoza, a fortiori Châtelet y Foucault) grandes autores menos
“grandes” que otros, figuras relativamente marginalizadas; pero
rechazada sobre todo por el susodicho respeto protocolar, del
que vale observar que se revela pasablemente insolente. O esta
equivocidad es ella misma equívoca: postura subversiva si se
quiere (el famoso culeo2), en la medida en que lo situemos sobre
el terreno privilegiado del academicismo por minar sutilmente los
procedimientos pretendiendo reproducirlos. Pero también una
postura de compromiso mientras que nos situemos igualmente
sobre el terreno de la historia universitaria de la filosofía en lugar
de pararnos resueltamente en el exterior —como, por ejemplo,
lo hizo Foucault cuando se reencuentra al sesgo con el cogito

2
  “Pertenezco a una generación que fue más o menos asesinada con la his-
toria de la filosofía. Mi manera de zafar en aquella época, era concibiendo la
historia de la filosofía como una suerte de culeo o, lo que es lo mismo, de in-
maculada concepción” (Deleuze, G., Pourparlers, París, Minuit, 1990, p. 15).
Enculer, en francés, además de denotar el acto sexual, es usado en el sentido
de engañar, estafar, traicionar. (N. del T.)

65
cartesiano en Historia de la locura o el trascendental kantiano en
Las palabras y las cosas; o seguro otra vez como lo hizo Deleuze
mismo en otros trabajos.
Volvamos a los procesos por los cuales Deleuze se inscribe, o al
menos parece hacerlo, en una historia universitaria de la filosofía.
Es antes que nada la sistematización (p. 59 y 99)3. Es bien sabido
que los grandes filósofos según la Universidad francesa deben ser
autores sistemáticos. Y bien, Nietzsche, a pesar de las apariencias,
es totalmente sistemático: “Depende (de la terminología) todo
el rigor de esta filosofía donde sospechamos erróneamente la
precisión sistemática” (p. 59). Y, como podíamos esperarnos, es
La genealogía de la moral el “libro más sistemático de Nietzsche”
(p. 99), a tal punto que reubica (para gran sorpresa del lector) la
tripartición kantiana de la dialéctica de la razón pura (p. 100).
“Sistematización” dice bastantes cosas. En primer lugar,
estabilidad de la terminología (p. 99): en Nietzsche, las palabras
tienen un sentido y no dos (lo que tampoco es una desviación con
relación a un autor que reivindica constantemente su esoterismo):
es así que, por ejemplo, activo y reactivo designan las cualidades
originales de la fuerza, pero “afirmativo y negativo designan
las cualidades primordiales de la voluntad de poder”. (p. 60)
Coherencia general después y sobre todo: todo se sostiene, ninguna
tensión, ninguna imprecisión, el sistema se cierra perfectamente
sobre sí mismo; apenas si hay que conceder una evolución
que parece lograda muy rápidamente y con la cual uno arregla
cuentas en dos páginas (p. 14-16), el mismo Nietzsche reivindica
sin pausa el movimiento por el cual se esfuerza continuamente
en “devenir lo que él es”, es decir, también en rendirse a lo que
tiene que ser, movimiento que se explica por la introducción
identificable de conceptos como ser el eterno retorno (en 1881),
o la genealogía (en 1887). Certeza por la exégesis misma: ya que
hay un sistema muy coherente, no puede haber lugar para dudas

3
  Las referencias entre paréntesis remiten a Deleuze, G, Nietzsche et la phi-
losophie, París, PUF, 1962.

66
en tal o cual interpretación o para formular simples hipótesis.
Por el contrario, podemos y debemos afirmar categóricamente;
eso funda la tan seductora brutalidad de Deleuze: en el fondo,
es bastante reconfortante saber a qué atenerse, encontrarse de
la mano de un guía que no manifiesta jamás inquietud alguna,
que ordena el sentido con total certeza, tajante, sabe siempre a
dónde quiere llegar. En ese sentido, Nietzsche según Deleuze, es
la inversa del retrato (¿o hemos de decir del autorretrato?) que
hace el mismo Nietzsche de Sterne en el §113 de sus Opiniones y
sentencias diversas: “Sterne es el gran maestro del equívoco”, aquel
del que no se puede jamás “saber exactamente lo que realmente
piensa de una cosa” y que provoca de ese modo en el lector digno
de ese nombre un sentimiento de incertidumbre.
Observaremos finalmente el anclaje meticuloso de la exégesis
en la letra del corpus nietzscheano: Deleuze acuerda un esmero
especial a respaldar cuidadosamente su exégesis con notas al pie de
página. Las citas mismas son frecuentemente inexistentes o muy
breves, pero se supone que el lector siempre pueda encontrarse
en posición de verificar la ortodoxia de la interpretación por el
mismo texto, conforme a los usos académicos vigentes.
Inversamente, Deleuze se despega de esos códigos a través
de distintos procedimientos, o más bien a través de diferentes
silencios bastante locuaces. Silencio bibliográfico en primer
lugar: no sólo la obra no tiene ninguna bibliografía, sino que
además tampoco encontramos allí la misma lista de abreviaturas
utilizadas, además de que no sabemos qué traducciones son
utilizadas. Dicha imprecisión remite a la indiferencia total a la que
Deleuze parece llevar los problemas filológicos. ¡Ni una palabra de
alemán en toda la obra! Todo sucede como si Nietzsche hubiera
escrito en francés –lo que éste pretendía en efecto a fines de 1888,
pero aún así (ver la carta a Jean Bourdeau del 17 de diciembre)…
Es así por otra parte que hemos llegado a lecturas que parecen
difícilmente sostenibles, como aquella de la “voluntad de poder”:
hacer de ella un genitivo subjetivo y decir que es el poder lo que

67
quiere voluntad y no la voluntad la que quiere poder (p. 91 y 96)
es posible en francés, pero en alemán, donde der Wille zur Macht
no puede comprenderse como der Machtswille ni der Wille der
Macht.
Encontramos la misma desenvoltura respecto del estatus de los
textos utilizados. La voluntad de poder es frecuentemente citada
en la traducción Bianquis publicada por Gallimard en 1935, pero
es verdad que Deleuze escribe su libro en el mismo momento en
que Colli y Montinari sientan las bases de su gran edición; edición,
por otra parte, de la que Deleuze será el garante francés junto
con Gandillac y cuyo primer volumen aparecerá en Gallimard
sólo en 19674. Generalmente, la erudición le es indiferente, como
testimonia el desprecio con el cual barre la objeción de quienes
pretenden –volveremos sobre este tema– que Nietzsche apenas
si conocía a Hegel: “Los conocimientos filosóficos de un autor
no se evalúan por las citas que hace, ni según relevamientos
de biblioteca siempre fantasiosos e hipotéticos, sino según las
direcciones apologéticas y polémicas de su obra misma” (p.
187). Aquí se ve bien cómo procede el historiador Deleuze: a la
construcción de argumentos empíricos declarados sin digresiones
inconsistentes, substituye el sentido que debe extraer una lectura
resueltamente inmanente, es decir que se desplega en el espacio
de un corpus supuestamente homogéneo. O, más aún: a la prueba
documental puntual, la sustituye con lo que el llama la “dirección”,
es decir, la tesis que gobierna de hecho, explícitamente o no (poco
importa), la argumentación como la encontramos en los textos
citados en referencia.
Es entonces en esa relación ambivalente con las prácticas
universitarias que Deleuze reconstruye a Nietzsche: para hacerlo,
si no es un pleonasmo, una filosofía sistemática cuyo alcance
excede el interés historizante del positivismo universitario. ¿Y
qué más?

 Ver Le Rider, J., Nietzsche en France, París, PUF, 1999, p. 205-207.

4

68
ii. Diferencia y contradicción
En vistas de efectuar dicha reconstrucción, Deleuze procede a
decir verdad de forma muy maniquea en el sentido que dispone
dos principios antagonistas, uno bueno, el otro malo. Sin dudas
allí encontramos otra característica tranquilizadora de su lectura:
sabemos donde está el bien (Nietzsche) y dónde el mal (Hegel).
El primero, el bien, es la diferencia que aparece desde la primera
página bajo la forma de adjetivo: “La evaluación se definió como
el elemento diferencial de valores correspondientes”, y en la
segunda página como sustantivo: “Al principio de la universalidad
kantiana, como al principio de la semejanza tan caro a los
utilitaristas, Nietzsche sustituye el sentimiento de diferencia o el
de distancia (elemento diferencial) […]”. Ahora bien, la diferencia
se opone sin dudas en primer lugar a la indiferencia, al “elemento
indiferente de lo que vale del en sí o de lo que vale por todos”
(p. 2), el que se encarna tan bien en Kant como en Bentham.
Sin embargo, en la Alemania de la década de 1880, se encarna
sin dudas mejor aun en la dialéctica, en el sentido hegeliano del
término, la cual vuelve siempre a suprimir lo otro en lo mismo
por el efecto de una reconciliación que inexorablemente nivela.
El segundo principio, el malo, se encuentra entonces allí: “El
antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche como el hilo de la
agresividad” (p. 9). O más aún:
Tenemos todas las razones para suponer en Nietzsche un co-
nocimiento profundo del movimiento hegeliano, desde Hegel
al mismo Stirner. […] Se comprende erróneamente el conjun-
to de la obra de Nietzsche si no vemos “contra quién” se diri-
gen los principales conceptos de la misma. Los temas hegelia-
nos están presentes en dicha obra como el enemigo con el que
combate (p. 187).

Hay que poner ciertamente entre comillas la preposición “contra”

ya que esa adversidad no es, no puede ser una oposición. La
diferencia no se “opone” a la dialéctica, sin que ella se encuentre

69
nuevamente en el juego infernal de la contradicción. Muy por el
contrario, ella reemplaza a la oposición: “Al elemento especulativo
de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche
sustituye el elemento práctico de la diferencia” (p. 10). Es una
alternativa lo que nos concierne, no una antítesis: “No existe
compromiso posible entre Hegel y Nietzsche” (p. 223).
Naturalmente, allí hay un doble forzamiento exegético; no es
difícil, ni tampoco inútil, demostrarlo.
En primer lugar, la distancia no es la diferencia y Deleuze se
desliza muy velozmente del uno al otro en el texto anteriormente
citado (“el sentimiento de diferencia o de distancia”).
Ciertamente, Nietzsche inventa un concepto, eminentemente
aristocrático, que es el “pathos de la distancia (der Pathos der
Distanz)”. Éste, a decir verdad, debe declinarse sobre dos ejes
perpendiculares. Verticalmente, significa la jerarquía social tal
como la viven las clases superiores, el desprecio en el que los
nobles mantienen a la plebe: “el superior no debe humillarse
hasta devenir el instrumento del inferior, el pathos de la distancia
debe también separar para siempre las tareas” 5. Horizontalmente,
remite al gusto que el superior debe naturalmente sentir por la
soledad: “No lo olvidemos: por necesidad natural, los fuertes
tienen la tendencia a separarse tanto como los débiles tienden
a unirse […]” 6. Especularidad obligada: las dos clases son
verdaderamente el reverso la una de la otra, ése es uno de los
impulsos fundamentales de la Genealogía. El cristianismo, bajo la
forma del amor al prójimo, se presenta entonces como la mayor
negación de la distancia7; la piedad es el avatar filosófico moderno
y Schopenhauer el héroe cristiano a pesar de sí mismo8.
5
  Nietzsche, F., Genealogía de la moral, iii, 14. Ver también Nietzsche, F.,
Más allá del bien y del mal, §257 y Genealogía de la moral i, 2. Salvo indicación
contraria, todas las referencias remiten a la traducción de las Œuvres philoso-
phiques complètes (OPC) en 18 volúmenes, publicada en París por Gallimard
a partir de 1967.
6
  Nietzsche, F., Genealogía de la moral, ed. cit., iii, 18.
7
  Nietzsche, F., Anticristo, §43.
8
  Nietzsche, F., Genealogía de la moral, ed. cit., av.-propos, §5.

70
 Pero quien no ve la distancia sino como voluntad de
distinguirse y aislarse, como afecto social, ¿no se aleja de ella hacia
la diferencia como afirmación empírica general de lo diverso?
La investigación filológica aún debe efectuarse, pero podemos
establecer razonablemente la hipótesis de que la diferencia (der
Unterschied, die Differenz) no es un concepto nietzscheano:
es más bien el operador que introduce Deleuze en el corpus
nietzscheano para hacerle hablar un idioma que está buscando él
mismo, y que elabora como ventrílocuo.
En segundo lugar, y correlativamente, apenas podemos
acordar que toda la argumentación nietzscheana está polarizada
negativamente por la dialéctica hegeliana. Sin dudas, un autor
puede estar muy presente en otro autor sin por tanto estar citado
explícita y frecuentemente. Pero, finalmente, cuando Nietzsche
condena la dialéctica como plebeya, es la de Sócrates9. Apenas
cita a Hegel, por oposición a Kant, Schopenhauer y sobre todo
a Wagner, a quien Deleuze excluye por completo, ¡sin hablar
de Lutero! Cuando lo hace, es alusivamente y no encontramos
ningún testimonio de un conocimiento real de Hegel y sus
sucesores10; la condena de la filosofía de la historia en la segunda
Inactual es manifiestamente mediatizada por Burkhardt.
Buscando bien, podemos sin embargo encontrar textos que le
confieren a Hegel una cierta importancia, incluso una importan-
cia verdadera, y que llevarían el agua al molino de Deleuze. En
Aurora (§193), Nietzsche le concede a Hegel haber sido, de todos
los alemanes célebres, el que tuvo más espíritu, pero es para agre-
gar inmediatamente que tuvo tanto miedo que lo escondió bajo
un estilo espantoso, “el súmmum del aburrimiento moral”. En La
9
  Ver p. 11. Los dos textos citados (Crépuscule des idoles, en OPC, t.viii/1,
p. 71 y La volonté de puissance, i, 70) no hablan más que de Sócrates; allí no
encontramos ninguna alusión al hegelianismo.
10
  Janz, en su biografía (Nietzsche. Biografía, París, Gallimard, 1984), men-
ciona un breve interés por Hegel rápidamente eclipsado por Schopenhauer
(i, p. 165). Ni una referencia a Marx en ningún lado (i, p. 457). En cuanto a
Stirner, tampoco hay ni un rastro (iii, p. 571-572). Bruno Bauer parece ser la
excepción que confirma la regla (iii, p. 301).

71
gaya ciencia (§357), a Hegel se le da crédito por haber aplastado
la lógica enseñando que “las nociones específicas se desarrollan la
una de la otra”: pero también introdujo el evolucionismo darwi-
niano, ciertamente crucial en el contexto de la época, y no la dia-
léctica. En Más allá del bien y del mal (§174), se dice que ejerce en
Francia, vía Taine, “una influencia cuasi tiránica”; pero igualmen-
te no más que Schopenhauer o Heine. Podríamos evocar más tes-
timonios al respecto como aquel de alguien próximo a Nietzsche,
Karl Hillebrand, quien escribía en 1873 a propósito de la primera
Inactual que ese se mostraba bastante injusto con Hegel: “el Sr.
Nietzsche ha absorbido la filosofía hegeliana con la leche materna;
toda nuestra vida intelectual está nutrida de él, no nos es más […]
posible pensar como la generación de 1800 […]”11.
Pero eso no nos parece autorizar a arrojar por la borda la
designación explícita por el mismo Nietzsche de sus referencias.
Bien comprendido, es incontestable, su discurso es, de hecho,
“antihegeliano”; pero a cuenta de eso, podemos también decir que
es, de hecho, ¡antiaristotélico o anticartesiano! La verdad es que
Nietzsche fue un autodidacta en filosofía y que sin dudas siempre
permaneció muy extranjero a una filiación de la que sus lecturas
schopenhauerianas ya lo habían mantenido a distancia.
Deleuze introduce entonces la diferencia en Nietzsche
como introduducirá la expresión en Spinoza: menos como un
concepto fijo que como un operador, un “movimiento dinámico
de conceptualización que se debe encontrar a lo largo de sus
conceptos explícitos” 12. Haciendo esto, construye una especie
de máquina13 de guerra, la que denomina “una antidialéctica
absoluta” (p. 223). Era ciertamente allí, inscribirse en una
coyuntura en la cual, desde Kojève y Bataille14, Hegel aparecía
como una suerte de figura abrumadora de la cual se trataba de
11
  Citado por Janz, ibidem., T. ii, p. 124.
12
  Macherey, P., Avec Spinoza, París, PUF, 1992, p. 241.
13
 Ver Proust et les signes, parte ii, cap. 4.
14
  Bataille, quien, al contrario de Deleuze, consideraba que Nietzsche no
había conocido de Hegel más que “una vulgarización ordinaria” y que en-

72
escapar: “(...) toda nuestra época”, declarará Foucault en 1970,
“ya sea por la lógica o por la epistemología, ya sea por Marx
o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel (…)”15. Hegel, que ya
habría dicho todo, cuyo discurso diabólico habría anticipado y ya
incluiría todas las objeciones que sería posible realizarle de forma
tal que no se podría hacer otra cosa que confirmarlo creyendo
contradecirlo. Hegel o la fortaleza de la que no se puede escapar
sino elaborando dispositivos altamente sofisticados, mucho más
allá de la contradicción.
¿Cómo debemos entonces entender el título tan sobrio de la
obra: Nietzsche y la filosofía? La coordinación no está desprovista
de ambigüedad. Por un lado, hay que comprender que Nietzsche,
diga lo que se diga, es un filósofo en pleno derecho, digno de
figurar en el Museo Universitario: combatiendo la estupidez
contribuyó a la empresa de demistificación que la filosofía
siempre debe ser (p. 120-121). Se puede bien hablar de una
filosofía de Nietzsche: Deleuze la llama la “filosofía genealógica”
(p. 168) y dice que su objetivo fue el de “liberar el pensamiento
del nihilismo y todas sus formas” (p. 40). Pero por otra parte, hay
que decir también que Nietzsche mantiene con sus predecesores
un vínculo absolutamente crítico: cuando declara que la filosofía
es por esencia legisladora16, es concretamente para denunciar
una tradición de simples “obreros” en la que uno se contenta,
como Kant o Hegel, de justificar bajo una u otra forma valores
preexistentes. Desde ese punto de vista, la filosofía, en lugar
de desmitificar, mistifica según sus propias modalidades y hay
mucho espacio para esquivar el terrible peso que ella ejerce sobre
nosotros, sin importar el precio a pagar por ello.
Nietzsche y la filosofía ya que si bien hay una filosofía
de Nietzsche, ella se construye contra la de todos los que
contribuyeron con lo suyo a las potencias establecidas (p. 121).
contraba el testimonio en la primera disertación de la Genealogía de la moral
(Œuvres complètes, t. v, París, Gallimard, 1973, p. 128); comp. Deleuze, p. 181.
15
  Foucault, M., L’ordre du discours, París, Gallimard, 1971, p. 74.
16
  Ver p. 104-106; Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, ed. cit., § 211.

73
Es el vínculo mismo de Nietzsche y la filosofía que se encuentra
concebido como constitutivamente equívoco, como lo era el de
Deleuze en la historia de la filosofía: la puesta en abismo es aquí
bien clara.

iii. Afirmar la diferencia

El problema es entonces ciertamente determinar cómo Deleuze,
de facto, encuentra en Nietzsche la filosofía de la diferencia
y el marco presente prohíbe responderle ya que para eso se
debería retomar el conjunto de la obra en la línea técnica de
su reconstrucción. El nervio de esta es sin embargo fácilmente
localizable por más que recorra las dos vertientes del corpus
nietzscheano: la de la genealogía –de la “destrucción activa” 17– y
la del eterno retorno.
En primer lugar, debemos grabarnos esto: si la genealogía
regresa al origen, a ese tiempo prehistórico de antes de “esos
cuatro mil años que apenas conocemos”18, no es en ningún
caso un origen fundador, un origen lleno y completo en el que
la división se introducirá ulteriormente y cuya integridad se
intentará restaurar: la diferencia está ligada al origen o, como
lo pone Deleuze, “(…) el origen es la diferencia en el origen, la
diferencia es la jerarquía (…)” (p. 8).
Eso, en segundo lugar, no nos debe sorprender. Una voluntad,
por definición, quiere afirmar su diferencia y es allí donde ella
goza19 (p. 10). Es porque cuando se habla de fuerzas y cuando
se dice que una fuerza no existe jamás como cantidad de fuerza,
no debemos olvidar nunca que “la cantidad no es separable de la
17
  Ver p. 200. En Ecce homo, Nietzsche escribe abordando Más allá del bien
y del mal: “Una vez completada la parte de esta tarea que consiste en ‘decir
sí’, queda la de ‘hacer no’” (Nietzsche, F, Œuvres philosophiques complètes,
viii/1, p. 319)
18
  Nietzsche, F., Humain, trop humain, §2.
19
  A decir verdad, la fórmula hace pensar más en Sade que en Nietzsche…

74
diferencia de cantidades”. Esto significa que una cantidad no se
mide en referencia a un patrón común que anularía la diferencia,
sino que ella no existe más que en relación a otras fuerzas a las
cuales, si las circunstancias lo permiten, ella se esfuerza por
imponer precisamente sus propios valores. Y la cualidad se
reduce entonces a esa diferencia de cantidad. En breve, la esencia
de la fuerza se encuentra en las relaciones inestables en las que
siempre se encuentra atrapada. El azar es entonces “la relación
de todas las fuerzas” (p. 49-50).
En tercer lugar, resta decir que si la fuerza, en tanto que es
activa, quiere afirmar su diferencia, en tanto que reactiva, ella
tiende por el contrario a negar aquello de lo que difiere20. Llega a
eso separando por medio de ficciones (los trasmundos) la fuerza
activa de lo que ella puede21. Hemos recordado anteriormente que
el cristianismo fue, y sigue siendo bajo formas que justamente
sólo la genealogía permite identificar, el mayor instrumento
histórico de dicha negación, el arma decisiva con la cual hemos
emprendido con éxito la reducción de las diferencias; y primero
acordando la inmortalidad del alma para todos igualmente.
Pero el triunfo de las fuerzas reactivas se ejerce también sobre
la historia misma que ellas hacen con su propio triunfo. O, desde
ese punto de vista, es necesario decir que la dialéctica es “la
ideología propia del resentimiento” (p. 139). Por ella, debemos
entender que la dialéctica refleja falazmente la diferencia como
contradicción: “(…) la diferencia es el único principio de génesis
o de producción que produce ella misma la oposición como
simple apariencia”. Por ejemplo, la dialéctica ve una ruptura entre
el judaísmo y el cristianismo, pero la discontinuidad es engañosa,
20
  Ver pp. 89 y 224.
21
  Ver pp. 64, 130, y 142 y ss. Célebre fórmula que reencontraremos en el
corazón de la lectura de Spinoza y que hay que apreciar con prudencia pues
sugiere que la fuerza puede ser concebida como un sujeto distinto de sus efec-
tos, en total contradicción con lo que escribe Nietzsche en Genealogía de la
moral, I, 13. Es por es que Deleuze, comentando ésta, no habla de una ficción
que separa a la fuerza de lo que puede (p. 143), sino de la “ficción de una fuer-
za separada de lo que puede” (p. 140), lo que evidentemente no es lo mismo…

75
tiene por función recubrir el hilo subterráneo que repara la
genealogía cuando devela el amor cristiano como el coronamiento
del odio judaico22. La diferencia entre fuerzas activas y reactivas
se encuentra así travestida en una contradicción entre fuerzas
reactivas. Y si Nietzsche tiene el favor de Deleuze, es sin duda
porque ante sus ojos, como Spinoza y Bergson, afirma la diferencia
como es y combate la imagen inversa que produce la dialéctica23.
En último lugar, conviene subrayar que en efecto Nietzsche,
escribiendo la genealogía (o genealogías), escribe siempre en dos
planos. En el primero, muestra cómo los valores reactivos han
triunfado, sustituyendo así la gran pregunta socrática de la esencia
(¿qué es?) por la pregunta nietzscheana por excelencia (¿qué
sentidos se le han dado sucesivamente a tal palabra? ¿Por qué,
cuándo y a causa de qué voluntad uno de esos sentidos se impuso
como valor moral?). Pero sobre el segundo plano, escribe siempre
la genealogía contra otras genealogías que designa por otra parte
como tales. No tanto sin duda la dialéctica como el utilitarismo de
Rée o el socialismo de Dühring24. El triunfo de lo reactivo significa
siempre también el triunfo de un conocimiento reactivo de la
naturaleza y de la historia, la genealogía es intrínsicamente un
“escrito polémico”, ella tiene como vocación escribirse contra las
parodias de genealogías que se le han adelantado y que encubren
el lugar real donde se libran las grandes batallas, hipotéticamente
olvidadas, de la mal llamada “historia universal” 25.
Cuanto menos difícil parece hacer de la genealogía de la
moral una apología de la diferencia, más ardua parece la tarea
cuando llegamos a lo que Nietzsche llama “el eterno retorno de
lo mismo (de lo idéntico)” 26. Deleuze llega a eso denunciando
un contrasentido tan grande como el que, hemos visto, hace de la

22
  Ver p. 181. Nietzsche, F., Genealogía de la moral, ed. cit., i, 8.
23
 Ver Lèbre, J., Hegel à l’épreuve de la philosophie contemporaine. Deleuze,
Lyotard, Derrida, París, Ellipses, 2002, p. 19.
24
  Nietzsche, F., Genealogía de la moral, ed. cit., i, 1-3 y ii, 11-12.
25
  Ibidem, i, 7, in fine.
26
  Nietzsche, F, Œuvres philosophiques complètes, t. v, p. 363.

76
voluntad de poder un genitivo objetivo (como si fuera la voluntad
la que quisiera el poder). En el eterno retorno de lo mismo,
no hay que entender esta vez un genitivo subjetivo como si el
retorno fuera el retorno de las mismas cosas o acontecimientos.
De hecho, el mismo debe relacionarse al retorno y no a lo que
retorna: “En otros términos, la identidad en el eterno retorno no
designa la naturaleza de lo que regresa, sino que por el contrario
designa el hecho de regresar por aquello que difiere” (p. 55).
Comprendamos: afirmar el eterno retorno, es afirmar el devenir
como eterno (como siendo el mismo devenir), es por lo tanto
afirmar la diferencia como nombre verdadero del ser. Esto es
porque el pensar el eterno retorno puede definirse como “un
pensamiento de lo absolutamente diferente” (p. 52).
De esto se desprende una consecuencia necesaria: el rechazo
de “la hipótesis cíclica, tan criticada por Nietzsche”. Lo mismo
que regresa siendo el regreso mismo, hay que desprenderse de la
idea de un ciclo que condenaría a “volver a pasar por las mismas
diferencias” (p. 55). Para justificar esto, Deleuze remite a dos
fragmentos de La Voluntad de poder27, pero podríamos adjuntarle
la parábola del Convaleciente en la tercera parte de Zaratustra; a
los animales que declaran: “Todo se va y todo vuelve; eternamente
rueda la rueda del ser. Todo muere, todo reflorece, eternamente se
desarrolla el año del ser”, el sabio responde tratándolos de bufones
y reprocha que hayan hecho de su discurso una cantinela28. Para
el lector deleuziano, eso significa que el eterno retorno no es un
ciclo, que lo que regresa no son los mismos instantes, sino el
regreso mismo.
Evidentemente, eso deja perplejo al lector de Nietzsche quien
sabe bien que literalmente, lo que regresa, o lo que se debe
concebir que puede regresar, o lo que se debe desear que regrese,
son seguramente los acontecimientos que vivimos, “esa araña de
ahí igualmente, y ese claro de luna entre los árboles, y este mismo

  Trad. Bianquis, ii, 325 et 334

27

  Trad. G.-A., Goldschmidt, París, LGF, 1983, p. 262.

28

77
instante, y yo mismo” 29. Él sabe también que en Ecce homo,
Nietzsche designa su doctrina como aquella “del movimiento
cíclico absoluto e infinitamente repetido de todas las cosas”30.
Sabe además que Nietzsche puede a veces tomar como modelo
los ciclos naturales:
Examinemos ahora la forma en la cual actuaba hasta entonces
el pensamiento de que alguna cosa se repite (el año por ejemplo,
o las enfermedades periódicas, el estado de vigilia y sueño, etc.).
Por menos que la repetición cíclica sea una probabilidad o una
posibilidad, incluso el pensamiento de una posibilidad puede es-
tremecernos y transfigurarnos […]31.

Nadie duda que el eterno retorno sea cíclico y que, como tal,
“vuelve a pasar por las mismas diferencias”. ¿Cómo comprender
entonces que Nietzsche pueda también presentar su hipótesis
por oposición a la del proceso cíclico? Si uno se remite a los
fragmentos de La voluntad de poder que cita Deleuze y si se busca
la versión correcta del segundo32, parece en realidad que se debe
comprender lo siguiente: los ciclos naturales que conocemos
constituyen un orden natural que presumimos erróneamente
como el orden eterno de la naturaleza. Son solamente un orden,
el orden mecánico, y un orden excepcional que ha surgido y ha
llevado, provisoria y localmente, a ciertas partes del universo.
Los ciclos observables en nuestra naturaleza son también
excepciones temporarias33: el eterno retorno no puede por lo
tanto ser cíclico en ese sentido, ya que éste los desborda desde
siempre. Pero éste no es menos cíclico porque los mismos ciclos
naturales que conocemos se inscriben en el ciclo no mecánico
del eterno retorno: “El movimiento circular no es devenido, es la

29
  Nietzsche, F., Gai savoir, iv, §341.
30
  Nietzsche, F, Œuvres philosophiques complètes, t. viii/1, p. 288.
31
  Ibidem, t. v, p. 390.
32
  Que es un montaje: ver ibidem, t. v, p. 426-427.
33
  Ver particularmente el § 109 de La gaya ciencia.

78
ley original”34. La crítica del “proceso cíclico” es la relativización
cosmológica (no kantiana) del mecanismo, pero no es la
afirmación del carácter no cíclico del eterno retorno. Que a fin de
cuentas esté permitido preguntarse cómo distinguir de hecho el
ciclo del eterno retorno de los ciclos del mecanismo, y que apenas
veamos en qué concretamente estos se distinguen de aquel, eso
atestigua solamente que Nietzsche está en dificultades, preso
entre el deseo de justificar cosmológicamente el eterno retorno
y el rechazo de volver simplemente al concepto premoderno de
revolución35. El eterno retorno debe permitir substraerse a toda
especie de progreso36, pero eso no debe conducirnos a hipostasiar
inocentemente el orden de la naturaleza como pudieron hacerlo
los griegos.

Conclusión
Invalidar filológicamente la lectura de Deleuze no es en absoluto
invalidarlo filosóficamente: si se busca elaborar una filosofía de la
diferencia, por qué no utilizar a Nietzsche con ese fin: ¡se presta
sin dudas mejor que otros! Foucault lo declaró muy cínicamente
en 1975:
Yo, a la gente que amo, la uso. El único rasgo de reconocimien-
to que podemos testimoniar de un pensamiento como el de
Nietzsche, es precisamente el de utilizarlo, deformarlo, hacerlo
crujir, gritar. Ahora, si los comentadores dicen que le somos
fieles o no, eso no tiene ninguna importancia37.

Ante eso, el filósofo no tiene nada para objetar sino tal vez
esto, a lo que sin duda Nietzsche podría haber suscrito: es que
34
 VP, ii, 325.
35
  Koselleck, R., Le futur passé, París, EHESS, 1990, p. 63 sq.
36
  Le Rider, J., “La vie, l’histoire et la mémoire dans la seconde Considéra-
tion inactuelle de Nietzsche”, Littérature et nation, 1999, n°21, pp. 172-173.
37
  Foucault. M., Dits et écrits, Paris, Gallimard, 2001, t. i, p. 1621.

79
Deleuze, en el fondo, no hace crujir a Nietzsche lo suficiente.
Sistematizándolo como lo hace, es decir, estabilizando el sentido y
haciéndolo de modo dualista, reconforta más de lo que inquieta.
No es sólo una cuestión de fidelidad, es una cuestión de filosofía:
si verdaderamente queremos hacerle justicia, hasta el fin, a la
crítica, entonces tal vez no se deba adoptar jamás la postura del
sacerdote, y más bien alocar el sentido y, como Sterne, impedirle
siempre al lector saber a qué atenerse. Lo que por principio
impide concluir...

80
El Nietzsche de Deleuze: la potencia y el nomadismo

Mónica B. Cragnolini

¿Qué significa “interpretar” a un autor? ¿Desarrollar las líneas

de su pensamiento intentando encontrar los conceptos que lo
organizan, buscar una sistematicidad que de sentido “filosófico” a
su obra? ¿Ejercitar la filología y la lógica, en el sentido tradicional,
para indicar lo correcto de sus desarrollos? ¿Ubicarlo en la
historia de la filosofía para señalar sus “aportes” a la misma? ¿Qué
es interpretar? ¿Elegir aquellos autores que configuran nuestro
camino filosófico, para explicitar, a través de ellos, el propio
pensamiento?
Cuando en Proust y los signos Deleuze anuda los lazos entre
la interpretación y el amor, y señala que la obra de Proust es una
búsqueda de la verdad, muestra de qué manera diversas fuerzas
nos impulsan a esa búsqueda. No es que deseamos pensar y
luego lo hacemos, no es que tenemos una “buena voluntad” de
filosofar que genera pensamientos: pensar depende del azar de
los encuentros. Por ello, al final de este texto, Deleuze perfila dos
modos de humor, que son dos modos también de acercamiento
a la verdad: el humor griego, donde la inteligencia precede a los
encuentros: “los provoca, los suscita, y los organiza”,1 y el “humor

1
  Deleuze, G., Proust y los signos, trad. F. Monge, Barcelona, Anagrama,
1972, p. 185.

81
judío” de Proust, cuya inteligencia va detrás: primero vienen los
signos, y es necesario estar abierto a ese encuentro y esa violencia.
Esa violencia es la del movimiento: el signo conmueve, fuerza, “da
que pensar”, en un encuentro “fortuito e inevitable”.
Existen modos y modos de acercarse a un autor: creo que a
Deleuze Nietzsche se le ha aparecido, en ese encuentro azaroso
pero necesario, y por ello el relato de su encuentro es una
suerte de autobiografía, que es al mismo tiempo, una confesión
de amor. Confesión de amor que, muchas veces, no necesita
mentar el nombre del amado, porque su presencia (diseminada,
diversificada) no necesita la palabra de la representación. Por ello,
tal vez, creo que Nietzsche se lee más en Deleuze allí donde no es
mencionado.
Y esto, sin lugar a dudas, es el gesto de amor que pedía
Nietzsche a través de Zarathustra: el gesto de la partida. El
Nietzsche que deseaba “cátedras especiales para la interpretación
del Zarathustra”2, también sabía, de algún modo, que, como
Zarathustra, a los discípulos hay que despedirlos constantemente.
La extraña y paradojal “doctrina” que Zarathustra viene a enseñar
es la del desaprendizaje,3 aquella misma que Nietzsche anunció en
una de sus cartas de 1889: “Después de haberme descubierto, no
significa gran cosa encontrarme: lo difícil, ahora, es perderme”4.
Buscar discípulos sólo para enseñarles que ninguna enseñanza
debe conservarse, que ninguna enseñanza es tal si no se pierde
como tal enseñanza: ese es el trayecto de Zarathustra desde su
descenso de la montaña y hasta el final de la obra.
2
  Nietzsche, F., Ecce Homo, “Warum ich so gute Bücher schreibe”, 1, KSA
6, p. 298 (las obras de Nietzsche se citan por las Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin,
Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, como KSA y de acuerdo a
las siglas allí indicadas).
3
  Me refiero de forma más amplia a este tema en mi artículo “Estranhos en-
sinamentos: Nietzsche-Deleuze”, en Educaçao e Sociedade. Revista de Ciência
da Educaçao, Campinas, v. 26, n. 93, Set-Dez 2005, pp. 1195-1204.
4
  Nietzsche, F., Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden,
hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New York, Walter de Gruyter,
1986, Band 8, Nro 1243, p. 573.

82
 Si la filosofía nietzscheana es la del perspectivismo y de las
interpretaciones, es decir, la de las ficciones, entonces, se trata
de abandonar a Nietzsche, de no “seguirlo”. Porque asumir el
perspectivismo implica una consideración del pensamiento como
entrecruzamiento de fuerzas que se constituyen en virtud de las
circunstancias, en encuentros azarosos que generan ficciones
interpretativas. Las ficciones, entonces, no pueden ser verdades
ahistóricas, sino que dependen de las fuerzas que las configuran,
fuerzas en constante movimiento.
Deleuze ha advertido muy bien que Nietzsche no debe ser
“seguido” sino abandonado. Cuando en 1972, en el coloquio de
Cerisy-La-Salle expone su “Pensamiento nómade”, alude a una
noción que es sumamente relevante para pensar ese “abandono”:
la de la inexistencia de la “burocracia” nietzscheana, lo que implica
la ausencia de “escuela nietzscheana”.
Deleuze se pregunta allí quién es “hoy en día, el joven hombre
nietzscheano”.5 Hoy en día, recordamos, son los años 70 del
siglo pasado, años de eclosión de lo que se ha denominado la
“Nietzsche-Renaissance”, alentada por la edición de la obra crítica
completa gracias a Colli y Montinari en los fines de la década
anterior al coloquio. Y entonces: ¿es nietzscheano el que está
preparando un trabajo –tal vez su tesis, tal vez un artículo, tal
vez una conferencia– sobre Nietzsche, o aquel otro que escribe
–queriéndolo o no– enunciados nietzscheanos?
En una época que se leía a sí misma a partir de la tríada casi
“sagrada” de Freud, Marx y Nietzsche, autores de la “aurora de la
cultura”, Deleuze separa al último de esa compañía, para hacer de
él “la aurora de una contra-cultura”.6 En el horizonte de nuestra
cultura, marxismo y psicoanálisis constituyen “las dos burocracias
fundamentales”, una remitida a lo público y la otra a lo privado,
burocracias que operan por codificación y recodificación.
Estamos enfermos por el Estado, estamos enfermos por la familia,
5
  Deleuze, G., “Pensée Nomade”, en AAVV, Nietzsche aujourd d’hui?, Cen-
tre Culturel Cerisy-La-Salle, UGE, 1973, pp. 159-174, la cita es p. 160.
6
  Idem.

83
y tratamos de “curarnos” de ellos. El problema de Nietzsche, dice
Deleuze, es otro. Hay algo que no se deja codificar: un nuevo
cuerpo (nuestro, de la tierra, de la escritura).
Ley, contrato e institución son los tres elementos que permiten
la codificación, y esto se patentiza en la relación de los hombres
con los libros: los libros de la ley son libros sagrados, hay libros
que se basan en el contrato burgués (literatura laica), y hay libros
políticos institucionales (que sientan instituciones presentes o
futuras). Freud ha tenido el mérito, para Deleuze, de establecer que
no toda enfermedad psíquica quedaba bajo el marco codificador
de la ley (los institutos psiquiátricos), sino que se podía establecer
un “contrato” a la manera burguesa con algunos enfermos. En el
caso de Marx, su obra es una recodificación institucional: lo que
deviene de su propuesta es revolucionario.
Pero Nietzsche, para Deleuze, queda al margen de toda
recodificación. Y en este punto, Deleuze aproxima al filósofo
alemán (que odiaba su lengua) a Kafka, que “monta en alemán
una máquina de guerra contra lo alemán”.7 Un judío en Praga
escribiendo en alemán intenta decir algo “incodificable” en esa
lengua. Por eso, Deleuze,8 indica que Kafka inventa una utilización
menor de la lengua, que la lleva hasta un límite en constante
desplazamiento.
Con la obra de Nietzsche nos pasa algo extraño: con sus
textos no podemos operar ni por aplicación de una ley, ni por
una relación contractual, ni por instauración de una institución.
Deleuze señala que “estamos embarcados con”: “una deriva, un
movimiento de deriva o de desterritorialización”.9
Tal vez, ya que mencionamos antes a Kafka, con Nietzsche
estamos como el Cazador Gracchus:10 no sabemos donde estamos,

7
  Ibidem, p. 163.
8
  Deleuze, G., “Balbució”, en Crítica y clínica, trad. Th. Kauf, Barcelona,
Anagrama, 1996, pp. 150 ss.
9
  Deleuze, G., “Pensée nomade”, op. cit., p. 164.
10
  Kafka, F., “El cazador Gracchus”, Relatos completos ii. Relatos Póstumos,
trad. F. Zanutigh Núñez, Buenos Aires, Losada, 1981, pp. 123-128.

84
si vivos o muertos, perdimos toda marca de identidad. Gracchus
ha muerto, pero la nave fúnebre que lo transporta ha perdido
su ruta, y él está entonces, “ya sea hacia arriba, ya sea hacia
abajo, ya a la derecha, ya a la izquierda, siempre en movimiento”.
Gracchus ha quedado en un mundo intermedio entre los vivos y
los muertos, en el mundo del viaje. Como señala Franco Rella, “él
sale del estrecho sendero del orden, y se mueve en el interior de
otros órdenes, de otros lenguajes”.11 Nietzsche nos embarca en una
lectura de ese tipo, una lectura a la deriva, sin seguridades que
puedan indicar si el viaje tiene un fin y una meta, o si la lectura es
esa deriva constante sin destino.
Tal vez por ello Zarathustra busca discípulos entre los nave-
gantes de las Islas Bienventuradas, aquellos que se arriesgan en
mares procelosos sin previsiones, como el protagonista de “La
partida” de Kafka,12 que desea “siempre irme de aquí, sólo así po-
dré alcanzar mi meta”. En ese irse lejos, no es necesario llevar nin-
guna provisión de comida para el camino, ya que es “un viaje en
verdad tremendamente largo”.13 Cuando la meta es la ausencia de
meta (sólo el irse lejos), ninguna lógica del aseguramiento de las
provisiones y previsiones puede intentar prever lo que irrumpe,
lo incalculable del acontecimiento.
Si no hay seguridad es, en parte, porque la lectura no se
organiza desde una “interioridad” que asigna lugares prefijados.
Vinculando su lectura con la de Blanchot, de la relación con el
afuera, Deleuze lee en los textos de Nietzsche un juego de fuerzas
exteriores las unas a las otras: en los textos hay un llamado a las
fuerzas que vienen del exterior, y una relación muy particular con
lo intensivo. Hay “estados vividos” que no se traducen en términos
de representación ni de fantasmas, estos estados no tienen que ver
con lo subjetivo o individual, sino con flujos. Estas intensidades
11
  Rella, F., Miti e Figure del Moderno, Milano, Feltrinelli, 1993, cap. ii.
12
  Remito a este texto en “De Ulises al lector nómade de las múltiples más-
caras. La metáfora del caminante en Nietzsche”, en Cragnolini, M., Moradas
nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La cebra, 2007.
13
  Kafka, F., Relatos completos, ed. cit., tomo ii, pp. 172-173.

85
no remiten a significaciones, como representaciones de cosas o de
palabras, sino a “nombres propios”.
El nombre propio, lo sabemos, no representa nada, sino que
indica una marca que atraviesa un cuerpo, es una “designación de
intensidad sobre un cuerpo”.14 Nietzsche, que quiso ser todos los
nombres de la historia, tuvo su cuerpo atravesado por Dionysos,
el Anticristo, Borgia, y tantos otros. Las intensidades se desplazan
de cuerpo en cuerpo, sin habitar ninguno de manera plena:
La intensidad no puede ser vivida más que en relación con su ins-
cripción móvil sobre un cuerpo, y con la exterioridad moviente
de un nombre propio, y es por esto que el nombre propio es siem-
pre una máscara, máscara de un operador.15

Estos caracteres de un Nietzsche contracultural, que impide

recodificaciones,16 no pueden ser pensados sin el humor o la risa.
Hay que reírse mucho y a menudo cuando se lee a Nietzsche, dice
Deleuze. De los grandes libros tiene que salir una risa-esquizo o
la alegría revolucionaria (nada de pequeños narcisismos o terrores
culpabilizantes). La risa nos conecta con escalas intensivas del
afuera.
Y además del afuera, lo intensivo, la risa y el nombre
propio, está el nomadismo que impide pensar una burocracia
nietzscheana. Deleuze remite al segundo tratado de la Genealogía
de la moral, en el que se habla de una producción imperial
asiática: la construcción de un gran imperio, de una máquina
imperial sobrecodificadora, con una burocracia que determina
el lugar y función de cada parte. Pero mientras que en el centro
las comunidades quedan fijadas en la gran maquinaria imperial,
en la periferia se desarrolla otra aventura: la de la máquina de
guerra nomádica, que se descodifica continuamente: “El nómade
con su máquina de guerra se opone al déspota con su máquina
14
  Deleuze, G., “Pensée Nomade”, op. cit., p. 169.
15
  Idem.
16
  En lugar de codificar y recodificar, la filosofía nietzscheana territorializa
y desterritorializa.

86
administrativa, la unidad nomádica extrínseca se opone a la
unidad despótica intrínseca”.17
El discurso filosófico tradicional nace de esa unidad imperial,
y aún la polis griega, en tanto administración de cosas y personas,
se vincula con ese despotismo imperial. Por ello la filosofía guarda
un vínculo estrecho con la ley, el contrato y la institución, y “el
significante es el último avatar filosófico del déspota”. Por todo
esto, Nietzsche no pertenece a la filosofía sino a la contra-filosofía,
con un discurso nómade como “máquina de guerra móvil”.
Si el problema “revolucionario” (en los 70 como ahora) es el
de pensar una máquina de guerra que no remita a una unidad
despótica interna, Nietzsche es el pensador político de un
pensamiento nomádico (aún, dice Deleuze, si el viaje es inmóvil,
si se hace sobre el propio lugar, imperceptible, subterráneo).
Nietzsche entonces, no puede dar lugar a escuela ni burocracia
alguna, como lo han hecho Freud y Marx, sino que su pensar
elude, en tanto máquina de guerra nomádica, toda formación
de ese tipo. Esto significa que para Deleuze Nietzsche es más un
“estilo” de pensar que un pensamiento filosófico: una danza de
conceptos y una risa que permanecen “incodificables”.

Algunos modos deleuzianos de leer a Nietzsche

Por esto, pensando en el “estilo”, me referiré al Nietzsche de
Deleuze más allá de la obra Nietzsche y la filosofía, lugar obligado
de referencia para este tema. Dado que la interpretación que
allí ofrece Deleuze ya se ha tornado canónica (y en algunos
deleuzianos termina por convertirse en máquina de guerra
imperial que centraliza lo incodificable), me remitiré a otros
aspectos de Nietzsche en la obra deleuziana. Aspectos de un
pensamiento que se forja desde los flujos y las intensidades,
y entonces, Deleuze escribe “entre-dos” con Nietzsche (como
  Deleuze, G., “Pensée Nomade”, op. cit., p. 173.
17

87
escribe con Guattari), sin necesidad de remitir al nombre propio,
o de indicar “propiedades” del pensamiento. Hay un estilo de
ocupación de los espacios en los que las nociones de deseo y de
sujeto como resto permiten configurar una escritura tensionada
entre el caos y la organización.
La noción de deseo concebido como excedencia y no como
carencia está escrita a varias manos, ya que allí se lee a Epicuro, a
los estoicos, a Hume, a Spinoza, además de Nietzsche. Este deseo
que no surge de carencia ni falta, es la voluntad de poder pensada
como creación-producción afirmativa. Frente a un deseo que
opera por negatividad, un deseo como afirmación vital. Por ello
el Antiedipo está atravesado por esta idea de deseo vinculada con
la interpretación deleuziana de la voluntad de poder:
Solución absurda para un marxista (quien sitúa los deseos en la
representación ideológica), aberrante para un freudiano (para
quien el deseo no sería «productivo», excepto de sueños y fan-
tasmas). Pero es que ya no se trata verdaderamente de las infraes-
tructuras marxistas ni de la libido freudiana: este deseo producti-
vo no es otra cosa que la voluntad de poder nietzscheana.18

En El anti-edipo, entonces también Nietzsche marca la diferencia

con las burocracias freudiana y marxiana, con su noción de
voluntad de poder. Y en esa idea de deseo productivo, las tres
potencias afirmativas, “la risa, el juego y la danza”, son las que
permiten dar ligereza a lo pesado, transformar el sufrimiento en
alegría, y pensar en términos de azar, de encuentros fortuitos.19

18
  Descombes, V., Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie
française (1933-1978), París, Minuit, 1979, p. 203. Véase también Deleuze,
G., y Parnet, C., Dialogues, París, Flammarion, 1996, p. 109: “Deseo: ¿quién,
salvo los curas, se atrevería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo llamaba
Voluntad de poder.”
19
  J-C. Dumoncel señala este aspecto del deseo deleuziano como productivo
pero, al mismo tiempo, jovial, en Le Pendule du Docteur Deleuze. Une intro-
duction à l’Anti-OEdipe, París, Éditions et Publications de l’École Lacanienne
(E.P.E.L.), 1999, pp. 10-11.

88
 Este deseo afirmativo se separa también de la noción de placer20
como satisfacción de un sujeto y fin de la producción deseante. En
la medida en que Nietzsche ha pensado dolor-placer como dos
elementos en tensión en la vida, su idea de placer no es en absoluto
detención del movimiento, sino tal vez un “punto” de apoyo en el
mismo. En este sentido, el deseo como acontecimiento, haz de
multiplicidades que configuran intensidades, umbrales, flujos,
está indicando un movimiento que no se satura ni satisface en el
placer.
Y si bien Deleuze señala que a él no le preocupó el problema de
la muerte del sujeto, su idea del deseo se vincula a dicha muerte,
ya que el deseo no es ni individual, ni, podríamos decir, social
(porque también podría pensarse en un sujeto social).
El deseo como producción coloca al sujeto (nomadizado) en el
lugar del resto (secreción de la máquina deseante). El sujeto está
siempre en una línea de fuga, en el desierto del nihilismo, siempre
partiendo en un viaje de intensidades.21 El sujeto es un efecto,
un residuo, cuyo nombre propio es simplemente una marca.22
Nietzsche señala este lugar del sujeto como resto23 cuando critica
los modos modernos de pensar la subjetividad,24 indicando los
problemas que supone la creencia en certezas inmediatas como
el “yo pienso” cartesiano, o el “yo quiero” de Schopenhauer. El
que afirma “yo pienso” o “yo quiero” tiene que presuponer varias

20
  Este es también el punto de diferencia con Foucault, “Désir et plaisir”,
Magazine littéraire, nº. 325: “Foucault aujourd’hui”, París, octubre 1994, pp.
57-65.
21
  “…incluso al desplazarse en el espacio es un viaje en intensidad, alrededor
de la máquina deseante que se erige y permanece aquí”. L’Anti-OEdipe, op. cit.,
pp. 155-156.
22
  Como acontece en Lewis Carroll, el nombre propio tiene que ser perdido
una y otra vez, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 11.
23
  Para este tema, remito a mi artículo “Ello piensa: la ‘otra’ razón, la del
cuerpo”, en J. C. Cosentino, J. C. y Escars, C. (comp.), El problema económi-
co. Yo-ello-super-yo-síntoma, Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158.
24
  Nietzche, F., Jenseits von Gut und Böse, §16, KSA 5, p. 29, versión espa-
ñola Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza,
vs. eds., pp. 36-37.

89
“verdades” filosóficas: la existencia de un agente causante del
pensar, la consideración del pensamiento como actividad, la
aceptación del principio de causalidad. Estas “verdades” filosóficas
colocan al sujeto en ese lugar entronizado en que lo ha colocado
la metafísica moderna como centro del conocimiento y del actuar.
Lo que hace el pensamiento nietzscheano es mostrar el lugar del
sujeto como producto (y no como productor) del lenguaje, dando
a la noción de sujeto un valor residual.
El lugar siempre indicado de mayor aproximación de Nietzsche
a Deleuze es la idea de la filosofía como creación de conceptos, y
no como “reflexión sobre”.25 La noción nietzscheana del “filósofo
artista”, y la expresa referencia a Nietzsche por parte de Deleuze
y Guattari en este punto, habilitan la aproximación. Sin embargo,
es necesario “desubjetivizar” esta idea de creación, teniendo en
cuenta lo indicado con respecto al sujeto como residuo.
Refiriéndose a deportes como el surfing y el ala-deltismo,
Deleuze señala que éstos suponen una idea de movimiento
como “inserción en una ondulación preexistente”.26 De lo que se
trata es de “colocarse entre”: ya no es el individuo deportista el
origen del movimiento y del esfuerzo, sino que su actividad tiene
otros caracteres. En este sentido, hay que considerar la creación
de conceptos no como el “resultado” de un sujeto creador, sino
como aquello que acontece “entre”. Desde este punto de vista, la
escritura filosófica es un “entre”, una tensión entre orden y caos,
entre filosofía y no-filosofía,27entre saber que organiza las formas
de la vida y vida que es continua excedencia de las formas. Por
ello, para Deleuze “se escribe siempre para dar vida, para liberar
la vida allí donde está presa, para trazar líneas de fuga”. 28 El
lenguaje es un sistema heterogéneo y el estilo es la producción de

25
  Deleuze, G., Conversaciones 1972-1990, trad. J. L. Pardo, Valencia,
Pre-textos, 1995, pp. 216-217.
26
  Ibidem, p. 194.
27
  Ibidem, p. 222.
28
  Ibidem, p. 224. La cita que sigue en este mismo párrafo pertenece a la
misma página.

90
diferencias de potencial, que permite que surjan “resplandores”
que nos hacen pensar: “Hay estilo cuando las palabras producen
resplandores que van de unas a otras”.
Ese estilo como producción de resplandores y tensión en el
lenguaje se evidencia en la escritura de Mil Mesetas: la meseta
indica diferencias, variaciones en el movimiento de la lengua. Y
en ese movimiento, en la medida en que la filosofía nietzscheana
no codifica ni descodifica, lo que existe es una ausencia de meta y
destino, semejante al movimiento que realiza el juego del go en el
espacio liso.29

Ocupaciones del espacio en el devenir-imperceptible

En el mismo coloquio de Nietzsche aujourd’hui con el que
comenzamos esta exposición, Pautrat desarrolla, a partir de
una pregunta a Roos, la idea de “policía nietzscheana”.30 Roos
plantea en su trabajo una serie de “reglas imperativas” para leer
a Nietzsche ante la publicación completa de los Nachgelassene
Fragmente, señalando la necesidad de una lectura estrictamente
cronológica de los mismos, una diferenciación cuidadosa del
destino de las notas, la tarea de relacionar los textos no publicados
con las ediciones de las obras, etc. Y Pautrat lo acusa de desplegar
una máquina policial para indicar qué orden de lectura debe
defenderse, y reivindica frente a ese tipo de lecturas, una suerte
de derecho al nomadismo (o, más aún, al vandalismo) en la
interpretación de Nietzsche.

29
  Deleuze, G. – Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
trad. J. Vázquez Pérez, Valencia, Pre-textos, 1988, “Tratado de nomadología:
la máquina de guerra”, p. 361. Frente al juego de ajedrez (juego de Estado),
que supone piezas codificadas, propiedades biunívocas, etc., las piedras del go
son elementos de un agenciamiento maquínico no subjetivado.
30
  Lo hace en la “Discussion” que sigue a la exposición de R. Roos, “Règles
pour une lecture philologique de Nietzsche”, en Nietzsche aujourd’hui, ed. cit.,
vol. 2, p. 319.

91
 Frente a la maquinaria de lectura policial (que indicaría
aciertos y desaciertos en la interpretación de un autor) Deleuze
despliega una máquina de guerra nómade, que patentiza la fuerza
política de un autor en el momento en que el mismo deviene
imperceptible en su propia obra.
Nietzsche está en la obra de Deleuze allí donde ha perdido su
nombre propio, en la filosofía del devenir, en los conceptos unidos
en una amistad que está siempre atravesada por la fisura del odio
que dispersa en el caos; en las nociones de rizoma y devenires de
los encuentros azarosos, del partir, de las líneas de fuga.
Nietzsche, decíamos, deviene imperceptible en Deleuze. El
“devenir imperceptible” es una cachetada al humanismo, que
sostiene al hombre en su narcisismo de centro de toda la realidad.
En “Misterio de Ariadna”,31 Deleuze señala, refiriéndose a los
hombres superiores del IV Zarathustra, que el humanismo es un
intento de convertir al hombre “una potencia superior que afirma
y que se afirma”.32 Los hombres superiores son los que acuden a
las tierras del profeta persa, con el conocimiento y la decepción
que les provoca la muerte de Dios. Zarathustra los invita a su
caverna, pensando en posibles discípulos, pero los mismos huyen
al final de la obra, ante la vista del león riente y las palomas33. De
alguna manera, el problema de los hombres superiores es que no
pueden reír, por eso sólo el hombre más feo, el asesino de Dios,
puede afirmar “Pero yo sé una cosa, –de ti mismo la aprendí en
otro tiempo, oh Zarathustra: quien más a fondo quiere matar, ríe.
‘No con la cólera, sino con la risa se mata’ –así dijiste tú en otro
tiempo”.34
Si la enseñanza de Zarathustra es la de la risa, su “enseñanza” es
justamente la anti-enseñanza, ya que la risa aligera el peso de las

31
  Deleuze, G., “Mystère d’Ariane”, en Magazine Littéraire, Paris, Nro 296,
abril 1992, pp. 21-24, reproducido y aumentado en Critique et clinique, Paris,
Minuit, 1993.
32
  Deleuze, G., “Mystère de Ariadne”, Magazine Littéraire, p. 21.
33
  Nietzsche, F., Za, “Das Zeichen”, KSA 4, pp. 405-408.
34
  Nietzsche, F., Za, “Das Eselsfest”, 1, KSA 4, p.392, trad. p. 418.

92
verdades sacralizadas como dogmas y enseñanzas. Mientras que
el hombre superior “cree que afirmar es llevar, asumir, soportar
una prueba, cargar con un peso”,35 la risa enseña a desaprender.
Deleuze señala la cercanía de la idea de hombre superior con la
figura de Teseo, el hombre del conocimiento. Teseo necesita un
hilo para salir del laberinto, se carga con una verdad de la salida,
mientras que frente a él, Dionysos es la ligereza que no necesita
de la vigilancia atenta y de las cargas. “Dionysos ya no conoce
más arquitectura que la de los recorridos y el trayecto”,36 entonces,
como el caminante nietzscheano, no existe para él “el camino”, sino
que el mismo deviene a partir de entrecruzamientos de fuerzas
y flujos de movimientos. Por eso, devenir imperceptible tal vez
sea el modo de olvidar la “vergüenza de ser un hombre”, puesto
que no hay devenir-hombre: “porque el hombre es mayoritario
por excelencia, mientras que los devenires son minoritarios”.37
El hombre es para Nietzsche esa enfermedad de la piel de la
tierra, de la que ésta se siente avergonzada. En el “Prólogo” al
Zarathustra queda claro que el derecho y el poder del hombre ya
están dados, y el último hombre lo testimonia, como modo de ser
por excelencia del hombre de los humanismos, que se considera
centro de toda la realidad. Devenir-imperceptible no es entonces
un modo de lo humano que quiere dejar de serlo (una actividad,
una propuesta, una acción) sino ese estar “entre” en el movimiento
antes indicado.
Si el genio se caracteriza por “la política que lo atraviesa y
la alegría que comunica”,38 Nietzsche tiene que ser leído de esa
manera, en medio de risas y temblores políticos. Risas y temblores
que aligeran de la carga de los sistemas, y entonces, en tanto

35
  Idem.
36
  Deleuze, G., “Mystére...”, Magazine litteraire, ed. cit., p. 22.
37
  Deleuze, G., Guattari, F., Mil mesetas, trad. cit., “Devenir-intenso, de-
venir-animal, devenir-imperceptible”, p. 291.
38
  Deleuze, G., Guattari, F., Kafka. Pour une littérature mineure, París,
Minuit, 1975, N al P. de p. 76.

93
“potencias” nos enfrentan al contrasentido (que la filosofía de
Nietzsche siempre genera) de potencias despotenciadas.

94
Deleuze lector de Kant

Mario Caimi

Trataré en esta intervención algunos aspectos de las lecturas de la

filosofía de Kant hechas por Deleuze. En primer lugar, examinaré
su exposición general de la teoría kantiana; luego prestaré atención
a tres conceptos fundamentales: los de “yo”, de “sensibilidad” y de
“idea”, para ver cómo los explica Deleuze, qué críticas les hace, y
cómo los desarrolla en el sentido de su propio pensamiento.

i. La exposición de la teoría kantiana

La obra principal al que debemos referirnos para esta cuestión
es La Philosophie critique de Kant, publicada en 1963.1 En ese
libro Deleuze expone el pensamiento del filósofo alemán tal como
éste lo desarrolló en la Crítica de la razón pura, en la Crítica de
la razón práctica y en la Crítica de la facultad de juzgar. Para
organizar su exposición, Deleuze presenta la filosofía de Kant
como un sistema de facultades; las tres críticas son la exposición
1
  Deleuze, G., La Philosophie critique de Kant, París, Presses Universitai-
res de France, 1963. Citamos según la versión española: La filosofía crítica de
Kant (doctrina de las facultades), en Deleuze, G., Spinoza, Kant, Nietzsche,
traducción de Francisco Monge, Barcelona, Labor, 1974. Usaremos para citar
esta obra la abreviatura “Filosofía crítica”.

95
sistemática, es decir, unitaria,2 de las facultades del ánimo y de sus
articulaciones.3
El concepto de facultad admite dos significados
complementarios. Según el primero de ellos, las facultades se
definen de acuerdo con las relaciones que las representaciones
guardan con sus objetos. Según el segundo significado, facultad
es una fuente de representaciones (y entonces las facultades del
ánimo son la imaginación, el entendimiento y la razón).
De acuerdo al primero de esos significados del concepto de
facultad, tenemos 1) la facultad de conocer (que es aquella en la
que la relación de una representación con su objeto es considerada
como una relación de concordancia); 2) la facultad de desear4
(que es aquella en la que la representación guarda una relación de
causalidad con su objeto) y 3) la facultad de sentir (que es aquella
en la que la representación se relaciona con el sujeto, provocando
en él un crecimiento de su fuerza vital, o una inhibición de ésta).5
Estas tres facultades tienen una forma superior, forma en la
que son autónomas: tienen una ley propia, que se impone a los
objetos que en cada caso les corresponden. Así, el entendimiento
legisla sobre la naturaleza y le impone sus leyes fundamentales; la
facultad de juzgar contiene leyes a priori que se aplican a ciertos
objetos como las obras de arte y los organismos vivientes; la razón
legisla sobre lo que es posible por libertad. Para desempeñar
esa función legisladora sobre los objetos, las facultades deben
primero armonizar entre sí. El acuerdo de las facultades (que en la
Crítica de la facultad de juzgar se presenta como origen del placer
2
  Véase sobre esto Meerbote, R., “Deleuze on the Systematic Unity of the
Critical Philosophy”, en Kant-Studien 77, 1986, pp. 347-354.
3
  Esta elección sólo se entiende cabalmente si se toma en cuenta la valori-
zación de la doctrina de las facultades que Deleuze expone en Différence et
répétition, París, Presses Universitaires de France, 1968, cap. 3. Citamos según
la versión española Diferencia y repetición, Traducción de María Silvia Delpy y
Hugo Beccacece, Buenos Aires, 2009. Ver sobre las facultades, en esa edición,
especialmente las páginas 215 y siguientes.
4
  Esa es la traducción que el mismo Deleuze ofrece para “Begehrungsver-
mögen” (Kant, E., Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, A.A. xx, 206).
5
  Deleuze, G., Filosofía crítica, trad. cit., p. 110.

96
estético) es en verdad una condición universal de posibilidad del
ejercicio de todas ellas: “Nunca una facultad desempeñaría un
papel legislador y determinante, si todas las facultades juntas
no fuesen capaces primero de esta libre armonía subjetiva.”6 Esa
unidad de las facultades, ese acuerdo entre ellas, constituye “lo
más profundo del alma”.7
En la filosofía racionalista dogmática pre-kantiana, la validez
de las leyes propias de cada facultad (la conexión de la facultad del
sujeto con los objetos sobre los que esa facultad se ejerce) estaba
garantizada por Dios. Deleuze señala que mientras el dogmatismo
racionalista ponía a Dios por fundamento de la armonía de las
facultades, y de la armonía de la naturaleza con las facultades, Kant
explica esa armonía mediante la idea de una necesaria sumisión
del objeto al sujeto humano finito. “La originalidad de la doctrina
de las facultades de Kant radica en que su forma superior nunca
las abstrae de su finitud humana”.8 En esto consiste la “revolución
copernicana”. No es, entonces, la teología el fundamento de la
armonía de las facultades del ánimo; sino que al revés, la teología
se funda en esa armonía de las facultades humanas, armonía que
suministra el fundamento de la prueba moral de la existencia de
Dios.
Hasta aquí he presentado en general los temas del libro sobre
Kant. Más adelante trataré la crítica a la que el autor somete
algunos de los conceptos de la filosofía kantiana. Ahora quisiera
examinar algunas de las peculiaridades de la exposición de
Deleuze en esta obra de 1963.
En primer lugar, quisiera decir algo sobre el estilo literario del
autor. Es admirable la precisión con que Deleuze explica algunos
de los conceptos fundamentales de la filosofía transcendental.
Creo que aquí hay algo inimitable, una especie de talento para
decir cosas difíciles con las palabras justas. Esta habilidad a

6
  Ibidem, p. 166.
7
  Ibidem, p. 173. Ver también p. 188.
8
  Ibidem, p. 188.

97
veces se expresa de un modo curioso, cuando la fuerza de la
expresión retórica se independiza, opera por su cuenta y obliga al
autor a decir cosas como que “el entendimiento y la razón están
profundamente atormentados por la ambición de hacernos conocer
las cosas en sí.”9 Esta fuerza de la expresión retórica es lo que
hace que, por momentos, el texto de Deleuze nos dé la impresión
de estar destinado al uso personal. Parece ser un registro o una
crónica del progreso de la lectura que él hace de las grandes obras
kantianas (como si el autor escribiera un resumen para sí mismo).
Si uno carece de imaginación y tiene un pensamiento rutinario,
apegado a las convenciones de la lógica y de la retórica científica
(perdonen esta referencia autobiográfica) entonces se le vuelve
desconcertante este estilo que se vale de analogías y de metáforas
para explicar los conceptos centrales; un estilo que no elude las
asociaciones de ideas, ni parece preocuparse mucho por hacerle
entender al lector lo que el autor quiere decirle.
Pareciera que Deleuze hubiera resuelto, para su propio uso,
un problema que se ha planteado varias veces en la investigación
kantiana. Dieter Henrich lo formuló de una manera muy precisa
cuando escribió: “Todavía no sabemos cómo hay que interpretar
los textos filosóficos.”10 Otro notorio investigador de la filología
kantiana, Norbert Hinske, propuso como tarea del intérprete la
“apropiación autónoma” de los textos.11 Deleuze pone en práctica
este criterio. Y lo enuncia de manera bastante explícita, cuando,
en Diferencia y repetición, hace una declaración de su método
para leer a los filósofos del pasado. Allí dice que “la historia de
la filosofía debe desempeñar un papel bastante análogo al de un
collage en una pintura”.12 Un collage es un objeto estético en el que
fragmentos de otras obras se reúnen para servir a la expresión
del autor de aquel objeto. Ese propósito de expresarse es el que
9
  Ibidem, p. 135, subrayado mío.
10
  Henrich, D., Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants
transzendentale Deduktion. Heidelberg, Carl Winter, 1976, p. 9.
11
  “Eigenständige Aneignung”. Norbert Hinske, en comunicación personal.
12
  Deleuze, G., Filosofía crítica, trad. cit., p. 18.

98
sirve de criterio para la selección de los fragmentos. No se
necesita, entonces, certificar la autenticidad de los elementos que
intervienen en el collage,13 ni mucho menos se necesita justificar
la elección de esos precisos elementos. Es legítima la asociación
psicológica que los introduce en la argumentación.
Todo esto sería irritante para aquel hipotético lector rutinario,
si no sirviera de vehículo a pensamientos brillantes, novedosos
y valiosos. La explicación de las tres Críticas es clarísima y muy
exacta. Deleuze no desarrolla, en este libro sobre el idealismo
transcendental, los conceptos centrales de su propia filosofía.
Más bien se vale de esos conceptos solamente como de una guía,
para exponer fielmente los temas kantianos. Consigue así una
lectura propia que hace resaltar algunos aspectos del texto que
habitualmente quedan en la oscuridad. Aunque haya dicho que
La Philosophie critique de Kant es un libro que hizo “acerca de
un enemigo”, termina mostrando respeto y admiración por ese
adversario.14
Con esto puedo dejar esta consideración del estilo, y pasar
a examinar el tratamiento que da el autor a algunos conceptos
centrales de la filosofía de Kant; porque en ese tratamiento se
ponen de manifiesto ese brillo y esa originalidad que acabo de
mencionar.

ii. El cogito kantiano

Entre esos momentos brillantes hay que contar la lúcida y sutil
distinción de “je” y “moi” en el cogito kantiano, que aparece en
Diferencia y repetición.15 El yo del cogito kantiano, el “je” del “ich
13
  Por eso, Deleuze prefiere recurrir a De Quincey y no a Wasianski para
hacer su retrato de Kant, cuando habla del “asombroso porta-calcetines que
Kant se había fabricado” (Diferencia y repetición, trad. cit. p. 25)
14
  Deleuze, G., Pourparlers 1972-1990, París, Les Éditions de Minuit,
1990/2003, p. 14.
15
  Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. cit. p. 104.

99
denke”, se distingue de un yo (moi) que no es solamente una
función de síntesis, sino que es alguien que piensa, y que está en
el tiempo. De aquí obtiene Deleuze un concepto de “diferencia
transcendental”, diferencia entre el pensar, que es determinante, y
el yo pensante, indeterminado e incognoscible por el mero pensar.
Es sabido que Kant declara que son imposibles los intentos de
determinar, mediante el pensar puro, la existencia del yo pensante.
En palabras de Deleuze,
la espontaneidad de la cual tengo conciencia en el Yo pienso no
puede ser comprendida como el atributo de un ser sustancial y
espontáneo, sino sólo como la afección de un yo [moi] pasivo que
siente que su propio pensamiento, su propia inteligencia, aquello
por lo cual dice YO [JE], se ejerce en él y sobre él, y no por él.16

Esta es la paradoja del sentido interno, que Deleuze expresa con

notable concisión con la frase “Yo es otro”.17 El yo [moi] pasivo
es el yo que aparece en el tiempo. Pero al introducirse el tiempo
en el yo [je] pensante (activo), se producen una diferencia y una
correlación entre un yo activo y uno pasivo y temporal. “De un
extremo al otro, el YO [JE] se halla atravesado por una fisura: está
fisurado por la forma pura y vacía del tiempo. Bajo esta forma, es
el correlato del yo [moi] pasivo que aparece en el tiempo.”18 Esto
es, para Deleuze, el “elemento de la revolución copernicana”.19
El descubrimiento del tiempo y de su función como forma
de la sensibilidad produce para Kant, como bien se sabe, la
desaparición de toda la metafísica racional pura en general, y por
tanto, produce la desaparición de la Psicología racional y de la
Teología racional. Deleuze hace notar las consecuencias de esta
supresión: “Si la mayor iniciativa de la filosofía trascendental
consiste en introducir la forma del tiempo en el pensamiento
como tal, esta forma a su vez, como forma pura y vacía significa

16
  Ibidem, p. 142.
17
  Idem.
18
  Idem.
19
  Loc. cit.

100
indisolublemente el Dios muerto, el Yo [Je] fisurado y el yo [moi]
pasivo.”20
Este tema del yo duplicado en un “je” y un “moi”, en un yo-
función y un yo receptivo y fenoménico, atraviesa todo el libro
Diferencia y repetición, porque Deleuze lo desarrolla de diversas
maneras. Antes de apropiarse de ese pensamiento, sin embargo,
lo somete a una crítica y a una transformación. El fundamento de
esa crítica es que Deleuze no acepta un pensamiento fundamental
de Kant: el pensamiento de la síntesis. Por muy innovadora que
sea esta concepción kantiana, fundamento de la “revolución
copernicana”, nuestro autor encuentra que es insuficiente para
“pensar la diferencia en sí misma”. 21 Para comprender esta
observación hay que considerar lo que el autor entiende por
“diferencia”. En su teoría de la individuación, Deleuze no admite
esencias que, siendo primeramente universales, se vuelvan
individuales. Lo que es primero desde el punto de vista del ser
son los individuos; la esencia no es más que el resultado de las
diferencias internas de éstos.22 Pero esas diferencias no deben
entenderse como diferencias entre cosas ya constituidas; es la
diferencia, y no el individuo, lo que constituye la realidad primera
y última: “la diferencia está detrás de toda cosa, pero no hay nada
detrás de la diferencia.”23
La constitución del objeto no se produce, para Deleuze, por
medio de una síntesis categorial de lo múltiple. Por el contrario,
no hay más que la diversidad que subsiste y que, en lugar de
ser llevada a la unidad del objeto, se diferencia cada vez más:
“Es necesario que la diferencia se convierta en el elemento, en
20
  Ibidem, p. 143.
21
  Esta crítica no se expresa en la exposición del sistema de Kant ofrecida en
La philosophie critique de Kant, sino que aparece cuando se trata de mostrar
la gran innovación propia de la filosofía de Deleuze, el concepto de diferencia,
en Diferencia y repetición.
22
  Toscano, A., The Theatre of Production. Philosophy and Individuation be-
tween Kant and Deleuze. Houndmills, Basingstoke, Hampshire y New York,
ed. Palgrave Macmillan, 2006, p. 161.
23
  Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. cit. p. 102.

101
la unidad última que remita, pues, a otras diferencias que no la
identifiquen sino que la diferencien.”24 No hay, entonces, en la
ontología de Deleuze ese pensamiento que es fundamental en
la ontología de Kant: la noción de síntesis, la subsunción de lo
múltiple bajo la unidad del concepto, noción que, para Kant, es
el fundamento del concepto de objeto. El concepto, al ser una
unidad que se impone externamente a la multiplicidad, sólo puede
fundar individuos impropios, unidades provisionales. Deleuze
(y Guattari) entienden que hay una individuación propia, cuyo
punto de partida es una multiplicidad que no es sujeto ni objeto,
y que sólo consiste en diferencias. Ése es el punto de partida de
la ontología, o el elemento primitivo de ella.25 Esta individuación
propia no se produce como resultado de la síntesis por medio
de la cual el sujeto transcendental kantiano se apodera de la
multiplicidad. Por esa razón escribe Deleuze que “es imposible
mantener la repartición kantiana que consiste en un esfuerzo
supremo por salvar al mundo de la representación: en ella la
síntesis está concebida como activa, y convoca a una nueva forma
de identidad en el Yo [Je]; la pasividad se concibe en ella como
simple receptividad sin síntesis.”26 El autor rechaza, pues, esa
“repartición” kantiana e introduce el tiempo en el sujeto mismo
de la apercepción. Así, abandona una de las tesis fundamentales
de la filosofía de Kant.

iii. Sensibilidad y repetición

Veamos ahora un segundo tema: la lectura de la teoría kantiana
de la sensibilidad, y la modificación que de ella hace nuestro
autor. Este tema tiene una estrecha relación con el tema del yo;
pues la introducción del tiempo en el Yo produce la mencionada
24
  Ibidem, p. 101.
25
  Toscano, A., op. cit. p. 163.
26
  Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. cit. p. 143.

102
“fisura” en éste, y produce además una “cesura” en el interior
del tiempo. Deleuze encuentra que es necesario un fundamento
que preste unidad al tiempo. El tiempo “desgarrado” vuelve
a unirse, a formar “un conjunto y una serie”, gracias a “un
acontecimiento único y formidable, adecuado al tiempo entero.
[...] Esta imagen simbólica constituye el conjunto del tiempo en
la medida en que reúne la cesura, el antes y el después.”27 Hay que
entender que la imagen simbólica constituye el tiempo como un
conjunto, prestándole unidad. Resulta notoria aquí la analogía
con el esquematismo, en el que Kant define los esquemas
mediante la expresión “determinaciones a priori del tiempo”.28
Pero a diferencia de Kant (que con el esquema de la categoría
de existencia relaciona un hecho empírico que presta unidad y
orden al tiempo),29 Deleuze advierte que es indiferente que esa
acción o ese acontecimiento originario se haya cumplido, o que
haya sido sólo un símbolo. Y todavía mayor es la diferencia con
Kant cuando Deleuze encuentra en el acto simbólico fundante
del tiempo una coherencia interna autónoma, que no sólo lo
independiza del yo, sino que lo hace condición de posibilidad
de todo acto ulterior; todo acto incluido en la serie del tiempo
es una repetición de aquel hecho primitivo, y por consiguiente
“la repetición es una condición de la acción, antes de ser un
concepto de la reflexión.”30 Ese acto fundacional es, pues, previo
a toda intervención de la espontaneidad. Por consiguiente, la
sensibilidad se constituye, según Deleuze, mediante una síntesis
que se efectúa sin intervención del yo. Con esto se alcanza el
concepto de “síntesis pasiva”, que Deleuze expone como una
superación de la doctrina kantiana de la sensibilidad.31
27
  Ibidem, p. 146.
28
 “Zeitbestimmungen a priori nach Regeln”, Crítica de la razón pura, A 145,
B 184.
29
  Hemos expuesto esa cuestión en el artículo “The logical structure of time
according to Chapter on Schematism”, en Kant-Studien, 103, Berlín, 2012, pp.
415-428.
30
  Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. cit. p. 147.
31
  Ibidem, p. 157.

103
 No es esto lo único que dice el filósofo francés acerca de
la doctrina kantiana de la sensibilidad. Nos hemos limitado a
exponer algunas de sus reflexiones. Muchas más se encuentran en
el registro de sus clases universitarias de 1978 editado en español
con el título Kant y el tiempo.32 Hemos preferido no basarnos
en ese texto, que presenta algunos problemas de edición y de
autenticidad que nosotros no podemos resolver.

iv. La crítica a la teoría kantiana de las ideas

En el capítulo cuarto de Diferencia y repetición se presenta una
exposición de la teoría kantiana de las ideas, se señalan algunas
deficiencias de esa teoría y se ofrece una concepción alternativa.
La razón plantea, con las ideas, problemas legítimos,
además de los falsos problemas nacidos del uso incorrecto de
esos conceptos. La función de la razón consiste en plantear
un problema. Un problema es la “constitución de un campo
sistemático unitario que orienta y subsume las investigaciones
o las interrogaciones, de tal modo que las respuestas, a su vez,
forman precisamente casos de solución.”33 Las ideas plantean
problemas, o más exactamente “los problemas son las Ideas
mismas”.34 Esos problemas no tienen solución; pero no porque
sean falsos problemas, sino porque ninguna solución puede
terminar con ellos.
El objeto de una idea no se puede determinar. Pero
esa indeterminación no es una imperfección de nuestro
conocimiento. El objeto de la idea “es una estructura objetiva,
perfectamente positiva, que ya actúa en la percepción a título de
32
  Deleuze, G., Kant y el tiempo, Buenos Aires, ed. Cactus, 2008 (no hay
mención de traductor). Es la versión española de la transcripción de un curso
dictado por el filósofo en la universidad de Vincennes entre el 14 de marzo y
el 4 de abril de 1978.
33
  Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. cit. p. 258.
34
  Ibidem, p. 257.

104
horizonte o de foco.”35 Ese objeto pensado en la idea (objeto en la
idea) sirve para dar unidad sistemática a todos los conocimientos
de objetos empíricos.
Si bien el objeto en la idea es indeterminado, se lo puede
determinar analógicamente en relación con objetos de la
experiencia.36 La idea lleva en sí el ideal de una determinación
infinita de los conceptos del entendimiento.37
Tras haber expuesto así (y con mayor detalle y precisión de
lo que acabo de hacerlo ahora) la teoría kantiana de las ideas,
Deleuze presenta una crítica de esa teoría. Le objeta a Kant
que éste no haya expresado de manera satisfactoria la “unidad
objetiva problemática interna, de lo indeterminado, de lo
determinable y de la determinación. Es lo que no aparecía con
suficiente claridad en Kant”.38 El ideal de determinación que
lleva en sí la idea kantiana se refiere solamente a los conceptos
del entendimiento; pero si se entiende la idea (como lo hace
Deleuze siguiendo a Salomón Maimon)39 como “la diferencial del
pensamiento”,40 entonces esa diferencia es autosuficiente, y no es
necesario referirla a conceptos ni a objetos que sean externos
a la idea misma. Con esto queda introducida la propuesta del
autor. Tomando algunos pensamientos de Salomon Maimon
y de Ferdinand de Saussure, Deleuze identifica la idea con la
diferencia, que es lo único que existe verdaderamente: “Sólo
existe la variedad de la multiplicidad, es decir, la diferencia”;41 y
una idea es precisamente esa diferencia. A partir de eso desarrolla
el autor una difícil teoría de las ideas, que se aleja mucho de
las concepciones kantianas que fueron su punto de partida.
Para exponer su crítica a la teoría kantiana de las ideas, y para

35
  Ibidem, p. 259.
36
  Kant, E., Prolegomena, Ed. Acad. iv, 357 y siguientes.
37
  Kant, E., Crítica de la razón pura, B 670 y siguientes.
38
  Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. cit., p. 260.
39
  Ibidem, p. 265.
40
  Ibidem, p. 276.
41
  Ibidem, p. 277.

105
introducir su propia propuesta de corrección, Deleuze recurre a
una larga analogía matemática, y luego a analogías biológicas,
lingüísticas y sociológicas. Confieso que mi ignorancia me ha
impedido seguir esas extensas analogías, y que no he sido capaz
de encontrar el sentido de muchos pasajes del texto.

v. Consideraciones finales
Hay también, en Diferencia y repetición y en otros textos de
Deleuze, muchas otras lecturas originalísimas de muchos otros
temas kantianos. Aquí me he limitado a presentar sólo cuatro
cuestiones: en primer lugar, la interpretación general de la
filosofía kantiana; en segundo lugar, el concepto del yo (je) y de
yo (moi); en tercer lugar, la superación de la teoría kantiana de
la sensibilidad; en cuarto lugar, la crítica a la teoría de las ideas.
Creo que con eso se puede tener una noción aproximada de la
lectura que hace Deleuze de la filosofía de Kant. Esa era toda mi
intención.

106
“El tiempo se sale de sus goznes”. Deleuze y la
invención kantiana de la conciencia moderna del tiempo

Christian Bonnet

Traducción de Manuel Mauer

Si “un gran filósofo es aquel que crea nuevos conceptos, supera-

dores de las dualidades del pensamiento ordinario y confiere a
las cosas una verdad nueva, una distribución nueva, un recorte
extraordinario”1, no sorprende que Kant sea considerado como
tal por Deleuze. El autor de la Crítica de la razón pura no es, claro
está, el filósofo con el que Deleuze tiene mayor afinidad, pero
frente a una obra de semejante genio, no cabe decir, simplemen-
te, que uno no está de acuerdo. En primer lugar, hay que saber
admirarla; hay que encontrar los problemas que plantea, [resti-
tuir] su maquinaria […], hay que remontarse hasta los problemas
[…], hasta lo no dicho en lo dicho, para extraer de allí algo que
siempre le deberemos, aunque al mismo tiempo terminemos por
oponernos a ella.2

En este mismo contexto, Deleuze llegará incluso a confesar su

fascinación por Kant. ¿A qué responde esta fascinación?
Según Deleuze, una de las marcas del genio de Kant radica en
la invención de un nuevo concepto de tiempo, el cual constituye,
1
  Deleuze, G., L’île déserte et autres textes, París, Minuit, 2002, p. 28.
2
  Ibidem, p. 192.

107
a su entender, el corazón mismo de la revolución crítica y de lo
que el kantismo aporta de realmente novedoso en filosofía. Esta
nueva concepción –“fabulosa”–3 del tiempo, Deleuze la resume
–desde diferencia y repetición (1968) hasta en los textos de los
años noventa–4 a través de un hemistiquio de Shakespeare –según
sostiene–, “una de las cosas más bellas que hayan sido dichas
sobre el tiempo”5. Nos encontramos al final de la escena 5 del
acto i de Hamlet (versos 189-190). El espectro de su padre acaba
de aparecérsele a Hamlet para revelarle que ha sido envenenado
por Claudius y pedirle que asegure su venganza, cuando Hamlet
exclama: The time is out of joint. O cursed spite/That ever I was
born to set it right. “The time is out of joint”, es decir, el tiempo ha
sido “dislocado” –en el sentido en que se dice que uno se disloca
un hombro– o “desarticulado”, lo que Deleuze traduce como:
“el tiempo se sale de sus goznes” o “el tiempo está fuera de sus
goznes”.
¿En qué sentido cabe decir que el verso de Shakespeare resume
la novedad radical de la concepción moderna del tiempo, a la
que Kant viene a dar expresión filosófica? En el sentido, explica
Deleuze, en que
en filosofía se ha operado una revolución a lo largo de varios
siglos, de los griegos a Kant: la subordinación del tiempo al mo-
vimiento se ha invertido, el tiempo deja de ser la medida del

3
  Clase sobre Kant del 14 de marzo 1978 en la Universidad de Vincennes.
4
  La expresión (le temps sort de ses gonds o le temps est hors de ses gonds)
aparece por primera vez en Différence et répétition, París, PUF, 1968, p. 119.
Reaparecen también en los cursos sobre Kant de marzo-abril de 1978, en la
Universidad de Vincennes (una transcripción de esos cursos está disponible
en internet: http://www.webdeleuze.com). Y luego en el prefacio de 1984 a la
traducción inglesa de La philosophie de Kant, titulada “Sur quatre formules
poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne” (Philosophie, nº
9, 1986; retomado en Critique et clinique, París, Minuit, 1993, p. 40-49); así
como en 1989, en el prefacio a la edición americana de L’image-temps (Deux
régimes de fous, París, Minuit, 2003, p. 329) y en 1991, en el prefacio al libro
de Eric Alliez, Les Allures du temps (Deux régimes de fous, París, Minuit, 2003,
p. 350).
5
  Clase sobre Kant del 14 de marzo 1978.

108
 movimiento normal, se manifiesta cada vez más por sí mismo y
crea movimientos paradojales. El tiempo se sale de sus goznes:
el verso de Hamlet significa que el tiempo ya no está subordina-
do al movimiento, sino que es el movimiento el que se subordi-
na al tiempo.6
Kant lleva a cabo, de este modo, al decir de Deleuze, la
“emancipación” o la “laicización” del tiempo, lo que provoca,
como consecuencia, una crisis de la identidad o una “fisura del
Yo”, que constituye a su vez el rasgo distintivo de la conciencia
moderna: “una falla o una fisura en el Yo [Je], una pasividad en el
Yo [moi], he ahí lo que el tiempo significa; y la correlación del yo
[moi] pasivo y del Yo [Je] fisurado constituye el descubrimiento
de lo trascendental o el elemento de la revolución copernicana”7.
¿Cómo se operó esta emancipación del tiempo, respecto de la
cual Deleuze tiene la sensación de que la concepción kantiana del
tiempo como forma a priori de la sensibilidad es la culminación?
Para los griegos, el tiempo no es, él mismo, movimiento. Según
la clásica definición aristotélica, el tiempo sería “el número del
movimiento, según lo anterior y lo posterior”.8 Dicho de otro
modo, está subordinado a la medición de algo distinto de él y que
transcurre en él. Está subordinado al cambio, al movimiento. En
este sentido, el tiempo está o permanece “en sus goznes”, que son
el eje o el pivote en torno al cual gira. Deleuze recuerda que el
término latino cardo –el gozne, el pivote, o el eje en torno al cual
gira la puerta– designa al mismo tiempo los puntos cardinales.
En este sentido, puede decirse que “el gozne, cardo, indica la
subordinación del tiempo a los puntos precisamente cardinales por
los que pasan los movimientos periódicos que el tiempo mide”.9 El
tiempo de los griegos es aquí un tiempo cósmico: la esfera celeste
gira alrededor del gozne, de modo tal que los astros vuelven a pasar
por los mismos puntos y sirven de referencias. “¡Ah! ¡He ahí el

6
  Deleuze, G., Deux régimes de fous, p. 329.
7
  Deleuze, G., Différence et répétition, París, PUF, 1968, p. 117.
8
  Aristóteles, Física, iv, 219 b, 1-2.
9
  Deleuze, G., Critique et clinique, París, Minuit, 1993, p. 40.

109
astro, es momento de arriar mi ganado!”10, comenta Deleuze, que
a veces también habla de un “tiempo rural” que opone al “tiempo
de la ciudad” que es, según él, la nueva concepción “shakespearo-
kantiana”. La filosofía antigua se caracterizaba entonces, según
una imagen con la que Deleuze simpatiza, por la subordinación
del tiempo al movimiento circular del mundo como una “puerta
giratoria”, o también, según otra imagen, como “laberinto abierto
al origen eterno”11. En este punto, resulta evidente la referencia a
Platón y, más particularmente, a las páginas del Timeo en las cuales
el demiurgo crea el tiempo –junto con el cielo– como “imagen
móvil de la eternidad inmóvil”, así como crea los astros “para la
determinación y la salvaguarda de los números del tiempo”12. Pero
esta concepción cíclica del tiempo y de un mundo como “puerta
giratoria abierta a la eternidad” se encuentra también presente en
Aristóteles, si recordamos que el libro viii de la Física afirma la
primacía del movimiento local sobre todos los demás cambios y
del movimiento local circular, uniforme y eterno sobre todos los
demás movimientos locales13.
Ahora bien, este tiempo “plegado”, “puesto en círculo”, “curvado
por un Dios que lo hace depender del movimiento”14, es el que, con
Kant –según sostiene Deleuze–, se distiende bruscamente como
un resorte, deviene pura línea recta y –consecuencia decisiva–
ya no limita al mundo sino que lo atraviesa. “El laberinto ha
cambiado de aspecto: ya no es un círculo ni una espiral, sino un
hilo, una pura línea recta, tanto más misteriosa cuanto es simple,
inexorable, terrible”15. Es “el laberinto –evocado por Borges,
citado por Deleuze– que se compone de una sola línea recta y que

10
  Clase sobre Kant del 14 marzo de 1978.
11
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 40.
12
  Platón, Timeo, 38 b-c.
13
  Aristóteles, Física, viii, 260 a-265 b.
14
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 41.
15
  Idem.

110
es invisible, incesante”16. El tiempo, concluye Deleuze, abandona
pues la naturaleza cardinal que lo había caracterizado hasta el
momento, para volverse ordinal, “orden del tiempo vacío”17.
¡Deleuze no está queriendo decir que nada ha ocurrido entre la
Antigüedad Griega y la publicación de la Crítica de la razón pura!
De hecho, esta nueva concepción lineal y ordinal del tiempo como
“puro orden del tiempo” que encontrará una expresión filosófica
en Kant, no sólo ha sido precedida, según sostiene, por una
“extensa evolución científica” que “sin duda ya había encontrado,
con Newton, su expresión científica”18, sino que se esboza, desde
la Antigüedad, en Sófocles y hace incluso, en un sentido, a la
fuerza trágica propia de su obra. Es Hölderlin, poeta cercano a
Kant y a su vez heredero de la revolución copernicana, quien,
según Deleuze, mejor captó esta dimensión trágica de la obra de
Sófocles: “Hölderlin veía a Edipo adentrarse ya en este estrecho
desfile de la muerte lenta, siguiendo el orden de un tiempo que ya
no ‘rimaba’”19. En las “Observaciones sobre Edipo”20, a las que se
refiere Deleuze21, Hölderlin opone, en efecto, Esquilo a Sófocles.
En Esquilo, el destino trágico aún es cíclico, escandido según el
ritmo ternario de la limitación, la trasgresión y la reparación: el

16
 Cf. Borges, J. L., “La muerte y la brújula”, en Ficciones, “Le prometo ese
laberinto, que consta de una sola línea recta y que es invisible, incesante”.
17
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 41.
18
  Clase de Vincennes del 21 de marzo de 1978.
19
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 41.
20
  Hölderlin, “Anmerkungen zum Œdipus”, Sämtliche Werke und Briefe,
vol. 2, Hyperion, Empedokles, Aufsätze, Übersetzungen, Francfurt, Insel Ver-
lag, Bibliothek Deutscher Klassiker, p. 254: “In solchem Momente vergißt der
Mensch sich und den Gott, und kehret, freilich heiliger Weise, wie ein Verräther
sich um. – In der äußersten Gränze des Leidens bestehet nichts mehr als die
Bedingungen der Zeit oder des Raums. In dieser vergißt sich der Mensch, weil er
ganz im Moment ist; der Gott, weil er nichts als Zeit ist; und beides ist untreu,
die Zeit, weil sie in solchem Momente sich kategorisch wendet, und Anfang und
Ende sich in ihr schlechterdings nicht reimen läßt; der Mensch, weil er in diesem
Momente der kategorischen Umkehr folgen muß, hiermit im Folgendem schle-
chterdings nicht dem Anfänglichen gleichen kann.”
21
  Deleuze, G., Différence et répétition, p. 118 y Critique et clinique, ed. cit.,
p. 41.

111
tiempo aún es curvo. “Cuando la tragedia comienza –observa
Deleuze respecto del Agamenón de Esquilo– las cartas ya están
jugadas.” Sófocles, en cambio, “endereza” ya el tiempo. En Edipo-
Rey, como lo vio Hölderlin, “el comienzo y el final ya no riman en
absoluto”22. Estrictamente hablando, ya no hay reparación como
en Esquilo. El destino trágico ya no es cíclico, sino abierto. Esto
se traduce por el hecho de que Edipo es condenado a una errancia
sin fin. “En ese momento, dice Hölderlin, el tiempo se invierte
categóricamente”23. Desde entonces hay un antes y un después
que no se encuentran y están separados por una “cesura” [Cäsur]
–término que Deleuze investirá con una significación propia– un
acontecimiento (la visita de Tiresias en el caso de Edipo rey o el
viaje por el mar que determina a Hamlet a actuar) que distribuye
de forma desigual el antes y el después, el pasado y el futuro.
“Al límite extremo del sufrimiento, puede leerse en Hölderlin,
ya no quedan sino las condiciones del espacio y el tiempo [die
Bedingungen der Zeit und des Raums]”, expresión kantiana por
excelencia, como bien señala Deleuze. Y en este límite extremo, “el
hombre se olvida de sí mismo, porque se encuentra enteramente
en el momento” y olvida a Dios; y Dios olvida al hombre “porque
no es sino tiempo”24. Es por eso que Sófocles puede decir de
Edipo que es atheos, es decir, en griego, un “abandonado por los
dioses”25.
Pero Deleuze estima que esta emancipación del tiempo esbozada
en Sófocles –y que Hölderlin es capaz de percibir en virtud de
su cultura o su sensibilidad kantiana– sólo se realiza plenamente
en Hamlet26. Mientras que “Edipo todavía es arrastrado por su
errancia como movimiento de deriva”, Hamlet es, según Deleuze,
“el primer héroe que realmente necesita del tiempo para poder

22
  Hölderlin, op. cit.
23
  Idem.
24
  Idem.
25
  Sófocles, Edipo rey, verso 661.
26
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 41.

112
actuar”27. Con Hamlet, el tiempo se vuelve condición del acto, lo
que constituye precisamente para Deleuze, como veremos, una
de las consecuencias decisivas de la transformación radical que
Kant hace padecer al concepto de tiempo. Mientras que Edipo ya
ha ejecutado la acción, Hamlet debe llevarla a cabo y ese es, en
algún sentido, todo su tormento. El tiempo de Hamlet es, nos dice
Deleuze, un tiempo “fuera de sus goznes”, “un tiempo alocado”28,
es decir, un tiempo “en el que algo se escapa constantemente; ya
no es Hamlet el que escapa al límite, es el límite el que escapa
a Hamlet, como si huyese trazando una línea recta”29. ¿Cómo
comprender esto? Recuerdan seguramente (es un punto que juega
un rol importante en esta lectura “shakespeareana” que propone
Deleuze de la concepción kantiana) que Hamlet, quien simula
su locura para poder vengar mejor a su padre, da, en la obra,
la sensación de tergiversar, de flotar, de ser incapaz de realizar
su tarea, de no estar a la altura de la acción. Goethe dirá en el
Wilhelm Meister: “un roble ha sido plantado en un jarro precioso
que sólo estaba hecho para alojar flores amables; las raíces se
desarrollan y el jarro se rompe”30.
Ahora bien, este conflicto interior (entre la conciencia y la
acción), esta duda que atrapa a Hamlet y lo paraliza (to be or not to
be), es, precisamente, creo yo, aquello por lo que Hamlet inaugura
para Deleuze la crisis del sujeto moderno en su estar reñido con
el tiempo como condición de su acción, crisis a la cual Kant dará
su expresión filosófica. Y es en este sentido que, para Deleuze,
la Crítica de la razón pura es “el libro de Hamlet, el príncipe del
Norte”31.

27
  Idem.
28
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 119.
29
  Clase de Vincennes del 21 de marzo de 1978.
30
  “Hier wird ein Eichbaum in ein köstliches Gefäß gepflanzt, das nur lie-
bliche Blumen in seinem Schoß hätte aufnehmen sollen; die Wurzeln dehnen
sich aus, das Gefäß wird zernichtet.” (Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre,
libro iv, cap. 13)
31
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 41.

113
 ¿En qué sentido Kant hace culminar esta conciencia moderna
del tiempo –“el tiempo de la ciudad”32– de la cual Hamlet habría
sido el primer héroe?
Deleuze señala que, por diferente que pueda resultar en
relación con la concepción antigua, la concepción leibniziana
del tiempo (con la que Kant viene a romper), es decir una
concepción del tiempo como orden de sucesiones posibles (así
como el espacio es el de las coexistencias posibles), equivale aún
a subordinar el tiempo a un contenido que lo mide, en tanto el
tiempo se encuentra subordinado a lo que se sucede.
Ahora bien, Kant advierte que, en términos generales, definir el
tiempo por la sucesión no puede resultar satisfactorio en la medida
en que ésta no es sino un modo del tiempo. La simultaneidad o
la coexistencia es otro modo del tiempo y no puede tampoco, por
ende –al menos por sí sola–, definir al espacio. Por otra parte, “si
el tiempo mismo fuese sucesión, sería necesario que se sucediera
en otro tiempo, al infinito”33. Si ya no podemos definir el tiempo
por la sucesión –ni el espacio por la simultaneidad (ni tampoco,
agrega Deleuze, la permanencia por la eternidad)– es preciso
encontrarle nuevas determinaciones. De ello se ocupa la “Estética
trascendental” que Deleuze resume del siguiente modo:
Todo lo que se mueve y cambia está en el tiempo, pero el tiempo
mismo no cambia, no se mueve, ni tampoco es eterno. El tiempo
es la forma de todo lo que cambia y se mueve, pero se trata de una
forma inmutable y que no cambia. No una forma eterna, sino jus-
tamente la forma de lo que no es eterno, la forma inmutable del
cambio y del movimiento34.

Y es esta determinación del tiempo como forma pura la que

precisamente acarrea la consecuencia, antes evocada, de que
el sujeto se encuentra “separado de sí mismo por la forma del

32
  Ibidem, p. 42.
33
  Idem.
34
  Idem.

114
tiempo”. Lo que Deleuze resume, esta vez, a través de la expresión
de Rimbaud: “Yo es otro”.
Para comprender esto último, conviene partir de Descartes y de
la crítica kantiana de Descartes, porque “nada es más instructivo
temporalmente, es decir desde el punto de vista de la teoría
del tiempo –estima Deleuze– que la diferencia entre el cogito
kantiano y el cogito cartesiano”35. Al razonamiento de la “segunda
meditación”, en virtud del cual la determinación “yo pienso” implica
una existencia indeterminada –el “yo soy” (ya que “para pensar es
preciso ser”)– a la que determina como la existencia de una cosa
pensante, Kant objeta que la determinación de lo indeterminado
no nos dice aún bajo qué forma lo indeterminado (el yo soy) puede
ser determinado por la determinación: “En la conciencia que tengo
de mí mismo en el mero pensar, yo soy el ente mismo del cual,
empero, no me es dado todavía, por ello, nada para el pensar”36.
De modo tal que Kant introducirá aquí lo que faltaba en Descartes,
a saber, la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable. Y
esta forma, claro está, es el tiempo:
El yo pienso expresa el acto de determinar (bestimmen) mi exis-
tencia. Por consiguiente, la existencia es ya dada por ello, pero
la manera como la tengo que determinar, es decir, [la manera]
como tengo que poner en mí mismo lo múltiple que a ella per-
tenece, no está dada con ello. Para ello se requiere intuición de
sí mismo, en cuyo fundamento está una forma dada a priori, es
decir, el tiempo, [forma] que es sensible y pertenece a la recepti-
vidad de lo determinable.37

De este modo, el “yo pienso” determina mi existencia como

puro sujeto empírico (“yo existo pensando es una proposición
empírica”, B420) y mi existencia no puede pues ser determinada
sino “en relación a mis representaciones en el tiempo”.

35
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 116.
36
  Kant, E., Crítica de la razón pura, B429, traducción de M. Caimi.
37
  Kant, E., Crítica de la razón pura, B157, traducción de M. Caimi.

115
 Ahora bien, en la intuición interna que tengo de mí mismo, no
encuentro nada permanente a lo cual remitir esas determinaciones
y a partir de lo cual poder postular la existencia separada de mi Yo.
No puedo, en efecto, superar esa proposición empírica invocando
la unidad de la conciencia, ya que esta última sólo nos es dada
como “condición de posibilidad de la experiencia”, es decir a título
de unidad trascendental de la conciencia. Cometemos pues un
error (B421) al tomar la unidad (trascendental) de la conciencia
“por una intuición del sujeto en tanto que objeto” y al intentar
aplicarle la categoría de sustancia.
En síntesis, el sujeto, contrariamente a lo que Descartes había
creído, no puede captarse a sí mismo. En Kant, el Yo [moi], al
ser “afectado” por las cosas exteriores, se afecta a sí mismo o
se auto-afecta: “…debemos asimismo admitir que a través del
sentido interno sólo tenemos una intuición de nosotros mismos
tal como somos afectados interiormente por nosotros mismos, es
decir, que, en lo que respecta la intuición interna, sólo conocemos
nuestro propio sujeto como fenómeno, pero no tal como es en
sí mismo” (B156). Es esta teoría, conocida como la “teoría de la
doble afección”, lo que, para Deleuze, constituye el corazón de la
revolución kantiana del tiempo.
Pues Deleuze sostiene que lo que marca una diferencia radical
entre el cogito cartesiano y el cogito kantiano es el tiempo:
“Descartes había creado el cogito como concepto, pero lo había
hecho expulsando el tiempo como forma de anterioridad para
reducirlo a un simple modo de sucesión que remite a la creación
continua; Kant reintroduce el tiempo en el cogito […]”38.
La novedad radical de la invención kantiana consiste, para
Deleuze, en lo que denomina la “paradoja del sentido interno”39
38
  Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit,
1991, p. 35.
39
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 116. Kant, en la Crítica de
la razón pura (B 152-153), releva esta “paradoja que consiste en decir que el
sentido interno nos presenta a nosotros mismos ante la conciencia solamente
como nos aparecemos ante nosotros, no como somos en nosotros mismos,
porque nos intuimos solamente como somos internamente afectados, lo que

116
y que dice que “la actividad del pensamiento se aplica a un ser
receptivo, a un sujeto pasivo, que más que poner en práctica esta
actividad, se la representa; que más que poseer la iniciativa de esta
acción, siente su efecto y que la experimenta como la presencia
de Otro en sí mismo”40. Es lo que expresa aquel giro de Rimbaud,
que es una de las fórmulas poéticas elegidas por Deleuze para
resumir la filosofía kantiana: “Yo es Otro”. O, en otras palabras,
el sujeto kantiano –y más generalmente el sujeto moderno– “se
encuentra como atravesado por una fisura: está fisurado por
la forma pura y vacía del tiempo”41. La alienación del sujeto
(ciertamente Kant, como bien señala Deleuze, no utiliza aún la
expresión, pero sus sucesores extraerán todas consecuencias de
ello) consiste aquí en este desgarro interior entre las dos formas
que lo atraviesan y que son irreductibles la una a la otra: la forma
de la receptividad y la forma de la espontaneidad. La “cesura” que
separa irremediablemente el antes y el después es también cesura
del sujeto consigo mismo.
Mientras que en Descartes el otro del pensamiento, en tanto
se remite el pensamiento a una sustancia inextensa, era ante todo
el espacio, concebido como obstáculo y limitación, las cosas
cambian con Kant: el otro del pensamiento ya no es el espacio, es
el tiempo. Pero en la medida en que el tiempo ya no está él mismo
subordinado al espacio y ha pasado a ser forma pura, ya no es un
obstáculo para el pensamiento como lo era el espacio, es decir, un
obstáculo exterior:
Es el límite que trabaja al pensamiento desde adentro, es el límite
inherente, límite interior del pensamiento […]. Todo transcurre
como si el pensamiento llevara a su “enemigo” dentro de sí […]
Como si, en el pensamiento, hubiese algo imposible de pensar;

parece ser contradictorio, porque deberíamos comportarnos como pasivos

respecto de nosotros mismos”.
40
  Ibidem, p. 116-117.
41
  Idem.

117
 como si el pensamiento estuviese trabajado desde adentro por
algo que no consigue pensar.42

El estatuto del espacio también se modifica: así como “forma de

interioridad no significa simplemente que el tiempo es interior
al espíritu [esprit]”, “forma de exterioridad tampoco significa
que el espacio presuponga ‘otra cosa’, ya que es él el que hace
posible, por el contrario, toda representación de objetos como
otros o exteriores. Pero esto equivale a afirmar que la exterioridad
comporta tanta inmanencia (porque el espacio no deja de ser
interior a mi espíritu), como la interioridad trascendencia (porque
mi espíritu, en relación con el tiempo, se me aparece como lo otro
de mí). El tiempo no es interior a nosotros, o al menos no nos es
especialmente interior; somos nosotros los que somos interiores
al tiempo y, en tanto tales, nos encontramos siempre separados
por él de lo que nos determina afectándolo”43.
Visto que el tiempo se ha emancipado, en el sentido en que ha
dejado de estar subordinado o de depender de otra cosa que de sí
mismo, todo el resto se encuentra ahora subordinado al tiempo.
Dios mismo ya no es sino tiempo vacío, afirmaba Hölderlin, lector
atento de Kant, en el texto antes citado –der Gott, weil er nichts, als
Zeit ist–. Ciertamente, Kant, como bien señala Deleuze, “no lleva
la iniciativa hasta sus últimas consecuencias”. No llega a anunciar
la muerte de Dios, porque “Dios y el Yo obtienen una resurrección
práctica”44. Pero aún así, Kant acomete de algún modo el gesto
filosófico que vuelve ineluctable dicha muerte, y ese gesto radica
precisamente en haber inventado un nuevo concepto de tiempo.
“La mayor iniciativa de la filosofía trascendental” habrá sido pues
“el introducir la forma del tiempo en el pensamiento como tal”,
con la consecuencia de que “esta forma, a su vez, como forma
pura y vacía, significa indisolublemente el Dios muerto, el Yo [Je]
fisurado y el Yo [moi] pasivo”45.
42
  Clase de Vincennes del 21 de marzo de 1978.
43
  Deleuze, G., Critique et clinique, ed. cit., p. 44-45.
44
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 117.
45
  Idem.

118
 En una de las clases dadas sobre en Kant en Vincennes en
1978, Deleuze sugiere que hay un pasaje de la Crítica de la razón
pura en el que “Kant narra una historia similar a la narrada por
Hölderlin”, ya no, esta vez, respecto de la tragedia griega, sino
respecto de la ciencia de la naturaleza. El pasaje en cuestión es
el de las “Anticipaciones de la percepción”, cuyo principio es que
“en todos los fenómenos, lo real, que es objeto de la sensación,
tiene una magnitud intensiva, es decir, un grado” (B207). Por
ende, observa Deleuze, “ya no hay simplemente una realidad que
colma extensivamente el espacio y el tiempo, sino que hay una
realidad del espacio y del tiempo, que es la magnitud intensiva”46,
es decir un grado. En efecto, la cantidad intensiva se caracteriza
por el hecho de que su aprehensión es instantánea: “lo real en el
fenómeno tiene siempre una cantidad, pero ésta no se encuentra
en la aprehensión, ya que ésta última se produce por medio de
la mera sensación en un instante, y no por la síntesis sucesiva de
varias sensaciones” (B210). Pero si la sensación misma “no ocupa
ninguna parte de espacio o de tiempo […] la transición que lleva
hasta ella a partir del tiempo o del espacio vacíos sólo es posible
en el tiempo” (Prolegómenos, par. 26). Dicho de otro modo,
para que yo pueda tomar conciencia de la sensación, es preciso
que, anteriormente (es decir, en el tiempo), haya habido suma
o integración continua de una infinidad de grados de sensación
que van del grado 0 de conciencia al grado X de conciencia, o lo
que Kant llama la “síntesis del incremento uniforme de 0 a una
conciencia empírica dada”47. Ciertamente sólo hay conciencia
de algo (la conciencia trascendental o pura es el grado 0 de la
conciencia), y sólo hay conciencia del tiempo en la medida en
que percibo algo en el tiempo. El tiempo puro o vacío, del mismo
modo que la conciencia vacía, son meras abstracciones. Pero aún
así es preciso, señala Deleuze, que haya una conciencia vacía del
tiempo “como conciencia determinada por y en función del grado

  Clase sobre Kant del 21 de marzo de 1978.

46

  Kant, E., Crítica de la razón pura, B 218.

47

119
cero como principio de producción de todo real en el espacio
y en el tiempo”48. Es esta una consecuencia necesaria del nuevo
concepto de tiempo: “Hay una conciencia vacía del tiempo, en
virtud del tiempo mismo”49, una “intuición formal vacía, a partir
de la cual lo real que llena el espacio y el tiempo, será producido”.
Y esta conciencia vacía, en el fondo, no sería otra, según Deleuze,
que esta “cesura” de la que hablaba Hölderlin, cuando decía que
“el hombre (conciencia del tiempo) no es más que cesura” y que
“Dios no es más que tiempo vacío”50. Con la consecuencia trágica,
si seguimos a Deleuze, de que siendo así, “la verdadera vivencia
[vécu], es lo absolutamente abstracto. Lo abstracto es lo vivido
[vécu]. Casi diría que apenas se logra alcanzar lo vivido [vécu], se
alcanza lo más vivo de lo abstracto. En otros términos, lo vivido
[vécu] no representa nada. Y sólo se podrá vivir de lo abstracto,
nunca nadie vivió otra cosa que de lo abstracto. Yo no vivo la
representación de mi corazón, vivo una línea temporal que es
completamente abstracta”51.
Dicho de otro modo, la doble “emancipación” del tiempo
en Kant consistiría en que el tiempo no sólo ha dejado de ser
el número del movimiento extensivo (de los movimientos
del mundo), sino que también ha dejado de ser el número del
movimiento intensivo (es decir, de los movimientos de nuestra
alma). A partir del momento en que el “Yo pienso”, que afecta
al tiempo, no determina más que la existencia de un yo [moi]
cambiante, que presenta en cada instante un grado de conciencia,
el tiempo –que ya “se había deshecho de su dependencia
respecto de todo movimiento extensivo”– “tampoco depende del
movimiento intensivo del alma, [ya que] es, por el contrario, la
producción intensiva de un grado de conciencia en el instante,
lo que depende del tiempo”52. Con Kant, “el tiempo deja de ser
48
  Clase sobre Kant del 21 de marzo de 1978.
49
  Idem.
50
  Idem.
51
  Idem.
52
  Deleuze, G., Deux régimes de fous, ed. cit., p. 350.

120
originario o derivado, para volverse pura forma de interioridad,
que cava en nosotros, que nos escinde de nosotros mismos
generando un vértigo, una oscilación que es constitutiva del
tiempo: la síntesis del tiempo cambia de sentido al constituirlo
como la insuperable aberración”53.
Esta (doble) emancipación o laicización del tiempo a la que
procede la Crítica de la razón pura lleva dentro de sí la muerte de
Dios. Kant no da el paso que será dado por otros. Pero para ello
deberán proceder a “una transformación radical del kantismo,
una reinvención de la crítica a la que Kant ya traicionaba en el
momento mismo en que la concebía, un recupero del proyecto
crítico sobre nuevas bases y mediante nuevos conceptos, […] algo
que Nietzsche parece haber buscado (y haber encontrado en el
‘eterno retorno’ y en la ‘voluntad de poder’)”54.

  Idem.
53

  Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, París, PUF, 1962, p. 59.

54

121
El Hegel que Deleuze no escribió

Frédéric Fruteau de Laclos

Traducción de Rodrigo Molina-Zavalía

i. Del arte del retrato conceptual. Hegel como

personaje antipático
1. Un Hegel irreconocible
La lectura del hegelianismo propuesta por Gilles Deleuze en
Nietzsche y la filosofía es aberrante, es decir, se encuentra lejos,
muy lejos, del trabajo efectivo de Hegel.1 No se reconoce a Hegel
en el retrato que Deleuze hace de él. En el libro de 1962, se recurre
a una terminología, a la vez una tipología y una topología de
fuerzas, totalmente ajena al hegelianismo. Si en La fenomenología
del espíritu se trata de una cuestión de “fuerzas”, estas no se parecen
a aquellas otras fuerzas de las que habla Deleuze. No intervienen
en la obra de Hegel en el centro de la inmediatez sensible. Las
relaciones entre el amo y el esclavo tampoco se desarrollan en
lo sensible: esta última dialéctica sigue la de la certeza sensible y
precede a la de las fuerzas. Ahora bien, con Nietzsche-Deleuze,
hay fuerzas activas que fulguran en lo sensible. Y es en lo sensible
que las fuerzas serviles se oponen a ellas. Es también allí donde
1
  Aplicamos a Hegel expresiones empleadas por Frédéric Gros para calificar
el Foucault de Deleuze, “Le Foucault de Deleuze: une fiction métaphysique”,
en Philosophie, n°47, 1995, p. 53.

123
se juegan las relaciones entre el amo y el esclavo. Es allí, en fin,
donde nace la dialéctica, que es “el pensamiento desde el punto
de vista de las fuerzas reactivas”: “Las fuerzas reactivas son las
que se expresan en la oposición, la voluntad de la nada la que se
expresa en el trabajo de lo negativo”.2 Las fuerzas activas afirman
su diferencia o su distinción, pero las fuerzas reactivas, inferiores,
son demasiado débiles para expresarse. Su afirmación no es más
que una apariencia de afirmación, es la negación de las fuerzas
activas. La oposición, la contradicción y la dialéctica representan
la diferencia, pero vista “desde el lado pequeño”, desde el lado de
las fuerzas reactivas incapaces de desplegar su fuerza.
Nietzsche-Deleuze no sólo asimila la dialéctica y la oposición
sensible de las fuerzas del esclavo a las del amo. Les da el mismo
trato al hegelianismo y al nihilismo, al hablar de su común
“impotencia para crear nuevas formas de pensar, nuevas maneras
de sentir”,3 pero también al hegelianismo y al cristianismo, y a lo que
suscita el cristianismo, el resentimiento y el cargo de conciencia:
“La amalgama, procedimiento grato a los hegelianos, se vuelve
contra los propios hegelianos. En una misma polémica Nietzsche
engloba el cristianismo, el humanismo, el egoísmo, el socialismo,
el nihilismo, las teorías de la historia y de la cultura, la dialéctica en
persona”.4 Pero tales amalgamas, si están presentes en Nietzsche,
¿cómo hace Deleuze para extenderlas, para darles incluso una
fuerza nueva, él, que se formó con grandes hegelianos como
Jean Hyppolite? ¿No es una amalgama, un desconocimiento del
hegelianismo, esta idea de que la amalgama es un “procedimiento
grato a los hegelianos”? Nos sorprenderemos de ver que Deleuze
declara que “toda dialéctica opera y se mueve en el elemento de la
ficción”,5 incluso si nos propone una génesis ficticia de la dialéctica.

2
  Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, París, PUF, 1962, p. 183 [hay
traducción castellana: Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1993, p.
224].
3
  Ibidem, p. 183 [trad. cast. cit.: p. 224], 185.
4
  Ibidem, p. 182; cf. también ibidem, p. 210 [trad. cast. cit.: p. 230].
5
  Ibidem, p. 182 [trad. cast. cit.: p. 222].

124
Se dirá otro tanto sobre la denuncia de Deleuze de la “abstracción”
del hegelianismo: ¿no es su Hegel el que es abstracto respecto
de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en su contenido más
manifiesto y más concreto? ¿Qué significado tiene exactamente
ese hegelianismo compuesto por fragmentos?

2. De la superación al desplazamiento
Deleuze es un antihegeliano muy particular. Comprendió a la
perfección que el antihegelianismo nada tiene de evidente y es
todo un reto, puesto que Hegel les tendió una trampa a todos
aquellos que querían oponérsele. En efecto, ¿cómo oponerse a un
pensamiento que ha colocado en el centro de su lógica filosófica
a la oposición misma? ¿Cómo pretender la superación de un
sistema cuyo movimiento dialéctico –la Aufhebung– no es otra
cosa que una superación y, al mismo tiempo, una conservación?
Deleuze tiene una manera muy singular de evitar este escollo.
Más que intentar superarlo, lo destierra desplazándolo. Para no
ser arrastrado por Hegel hacia su terreno –dialéctico–, lo disfraza
y lo desvirtúa. De ese modo Deleuze lo hace entrar en su juego, ya
no el de la dialéctica y de la superación, sino el de la diferencia y
la repetición. No repite a Hegel a su pesar al intentar superarlo, es
Hegel quien sin saberlo es repetido por Deleuze, “a sus espaldas”,
siendo así desplazado. La “repetición compleja” corresponde a un
desplazamiento y a un disfraz, a un traslado operado por Deleuze
y a un travestimiento del hegelianismo.6 Deleuze busca en Hegel,
como en todos los autores que lee, lo que afirma la univocidad del
ser: busca en él la divergencia, la diferencia que se considera la
del ser unívoco. Ahora bien, descubre una perfecta identidad en
sí mismo, una fijeza, un movimiento inmovilizado, “una fuerza al
borde de sus fuerzas” que no tiene –o no tiene ya– la fuerza para
consolidar su diferencia. Hay allí una identidad de sí que se ignora
como resultado de una diferencia más profunda. Es necesario
6
 Cf. Deleuze, G., Différence et répétition, París, PUF, 1968, p. 144 [hay tra-
ducción castellana: Diferencia y repetición, Madrid, Júcar, 1988].

125
pues recuperar ese proceso de actualización, esa diferenciación,
a decir verdad paradójica, puesto que se trata de un agotamiento
de la fuerza y de su potencia afirmativa. La repetición compleja de
Hegel depende en ese desplazamiento del hegelianismo hacia un
plano donde este no está, donde por sí mismo nunca quiso estar,
donde nunca quiso admitir que estaba: su voluntad es voluntad de
nada y no voluntad de poder.
En el hegelianismo se manifiesta una fuerza extenuada antes
incluso de haber podido reafirmar su diferencia. Entonces no
asombrará no reconocer a Hegel en el retrato conceptual que de
él hace Deleuze. Simplemente Hegel mismo no quiso reconocer
las diferencias de las que proceden las verdaderas afirmaciones.
Además, Hegel no es una máscara o un “doble” conceptual como
los otros, Hume, Nietzsche o Spinoza. No existe una filosofía más
poderosamente repetida, es decir, desplazada, que el hegelianismo.
En la introducción a Diferencia y repetición, Deleuze imaginaba
“a un Hegel filosóficamente barbudo, o a un Marx filosóficamente
lampiño, así como a una Gioconda con bigotes”.7 El Hegel de
Nietzsche y la filosofía más bien tendría bigotes, Deleuze empeñado
en demostrar que se afeitó violentamente sin ganar nada con ello.
No existe una diferencia mayor que la que hay entre Hegel y el Hegel
de Deleuze: se alcanza con este último la máxima modificación
posible entre un filósofo y su doble o su repetición. Descubrimos
en esta ocasión a un “doble paradójico”, un doble que, caído por
fuera del plano o del campo de fuerzas como producto negativo,
se desvía de sus premisas diferenciales o virtuales. En ¿Qué es la
filosofía?, Deleuze apelará a dos tipos de “personajes conceptuales”,
los simpáticos y los antipáticos. Podemos contar a Hegel dentro
de estos últimos. Tales personajes marcan “los peligros propios
de este plano, las malas percepciones, los malos sentimientos o
incluso los movimientos negativos que se desprenden de él, y ellos
mismos van a querer inspirar conceptos originales cuyo carácter

  Ibidem, p. 4.
7

126
repulsivo sigue siendo una propiedad constante”.8 Hegel tiene esta
particularidad: es a la vez inmanente y trascendente en el plano
trazado por el pensamiento de Deleuze. Inmanente, porque todos
los filósofos, todos los personajes presentados por Deleuze, son
“comprendidos” por él; pero trascendente, en la medida en que
el propio Hegel tiende a querer “salirse fuera del plano”.9 Es el
personaje más antipático que pueda concebirse.

ii. Hegel, ¿desplazado o calcado?

1. La crítica de Vincent Descombes
Hegel, personaje antipático, se yergue frente a Nietzsche,
personaje simpático, de la misma forma que las fuerzas reactivas
se oponen a las fuerzas activas. De la misma forma, la negación
se opone a la afirmación. La negación de la negación, es decir,
el desarrollo de la diferencia hegeliana hasta la contradicción, se
opone a su vez al redoblamiento de la afirmación de Ariadna a
favor de la vida;10 lo serio del trabajo de lo negativo, al placer y
a la liviandad de la danza dionisíaca.11 En el plano nietzscheano
trazado por Deleuze, todo el hegelianismo viene a oponerse al
nietzscheanismo, toda la visión nietzscheana de las fuerzas, el tipo
activo de estas fuerzas, deben oponerse al espíritu de lo negativo
y a la reactividad de sus fuerzas. Pero entonces, ¿no se repite la
oposición hegeliana, de manera idéntica en esta oportunidad,
en un plano donde sólo los términos que se ponen en relación
se expresan de un modo diferente? La oposición grata a Hegel

8
  Deleuze, G., y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, París, Éditions
de Minuit, 1991, p. 62 [hay traducción castellana: ¿Qué es la filosofía?, Barce-
lona, Anagrama, 1993].
9
 Cf. Deleuze, G. y Parnet, C., Dialogues, París, Champs-Flammarion,
1995, p. 181 [hay traducción castellana: Diálogos, Valencia, Pre-textos, 1980].
10
  Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, ed. cit., p. 217.
11
  Ibidem, p. 10.

127
sin lugar a dudas no sería superada, pero no por haber sido
desplazada: habría sido solamente extraída de un pozo, calcada
en un plano donde sólo cambian los polos opuestos. Menos
que ante una “amalgama” voluntaria debida a Deleuze, “extraña
combinación […] de dialéctica hegeliana […] y de fulguración
nietzscheana”, 12 estaríamos ante una reelaboración fallida,
ante una copia enmarañada del hegelianismo, que resulta de
un desafortunado escamoteo de las tres primeras figuras de la
Fenomenología del espíritu.
En efecto, no se ve de qué modo la relación entre las fuerzas
activas y las reactivas podría ser algo más que una oposición. Si
no hay fuerzas sin una relación de fuerzas (“el concepto de fuerza
es, pues, en Nietzsche, el de una fuerza relacionada con otra
fuerza”),13 y si las fuerzas están en relación desde el origen (“la
acción y la reacción no están en una relación de sucesión, sino
de coexistencia en el mismo origen”),14 ¿con qué derecho se dirá
que unas son altas, es decir, nobles y activas, y las otras, bajas,
es decir, viles y reactivas? Tampoco se entiende cómo las fuerzas
activas podrían considerarse primeras, anteriores por derecho
a las fuerzas reactivas, que sólo se comprenderían a partir y en
función de ellas: “el verdadero problema es el descubrimiento de
las fuerzas activas, sin las cuales las propias reacciones no serían
fuerzas”.15 La dificultad se debe a que los dos tipos de fuerzas
se hallan desde siempre en el mismo plano, a que las fuerzas
reactivas están allí desde el origen. En esas condiciones, ya no hay
ni alto ni bajo, no hay prioridad de unas fuerzas sobre otras, sino
un conjunto homogéneo de entidades yuxtapuestas, unas junto a
otras o cara a cara. No hay razón alguna para que la distancia que
las separa sea positiva desde un punto de vista (el de las fuerzas
activas) y negativa desde el otro (el punto de vista de las fuerzas
reactivas). Si sólo existe una diferencia de posición en el horizonte
12
  Ibidem, p. 223.
13
  Ibidem, p. 7.
14
  Ibidem, p. 63.
15
  Ibidem, p. 47.

128
de un mismo plano, y no una distinción jerárquica vertical, si
una fuerza llamada superior afirma la distancia desde su punto de
vista, ¿por qué todas las otras afirmarían de otro modo la misma
distancia al afirmarla desde su punto de vista? Como dice con
justeza Vincent Descombes cuando habla de los estados de ánimo
del amo y del esclavo, “de un lado como del otro, el razonamiento
es exactamente el mismo”.16 No podría decretarse la preeminencia
de una posición o de una fuerza por sobre las otras. Lo negativo
está presente desde el origen y su trabajo es tan profundo como
el de la afirmación. Para poder hablar de altura o de anterioridad
por derecho, se necesitaría una dimensión suplementaria, una
profundidad, que aquí falta. Las numerosas ocasiones en las que
Deleuze opone los descubrimientos nietzscheanos a la dialéctica
hegeliana no son pues una simple cuestión discursiva.17 Revelan
que su afirmación incluso es contemporánea de una negación. Su
posición es oposición a Hegel. Deleuze no se afirma sin declararse
distinto a Hegel. Así, aparece como el distinto de Hegel, o sea, lo
mismo que él. El nietzscheanismo de Deleuze es un hegelianismo.

2. La diferencia no es la oposición. Bergson releva a Nietzsche

Sin embargo, es necesario percibir la distinción que hace
Deleuze entre la oposición de las fuerzas reactivas y la diferencia
de las fuerzas activas: “La negación se opone a la afirmación,
pero la afirmación difiere de la negación. No podemos pensar la
afirmación como “en oposición” por su cuenta a la negación: sería
incluir en ella lo negativo”.18 Descombes señala esta disimetría
en la relación entre la afirmación de las fuerzas activas por una
voluntad de poder y la negación de las fuerzas reactivas por una

16
  Descombes, V., Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie
française, 1933-1978, París, Éditions de Minuit, 1979, p. 192.
17
 Cf. en particular Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, ed. cit., p. 206-
207.
18
  Ibidem, p. 216.

129
voluntad de nada, pero, al reducirla, rechaza esta “diferencia entre
la diferencia y la oposición”.19
Ahora bien, por el contrario debemos estar atentos a esta
distinción, tanto como a la temática de la profundidad que anima
de punta a punta a Nietzsche y la filosofía, a no pasar por alto
declaraciones como esta: “la dialéctica se nutre de oposiciones
porque ignora los mecanismos diferenciales diversamente
sutiles y subterráneos”; todo está “en las relaciones diferenciales
entre las fuerzas que se ocultan bajo oposiciones fingidas”.20
La interpretación, arte del genealogista, requiere una mirada
profunda. Las relaciones de fuerzas son más profundas que los
estados de cosas actuales a los que nos enfrentamos. Aun más
profunda es la profundidad donde se elaboran la diferencia y la
distinción de las fuerzas activas, por debajo de su agresividad y
de las negaciones que ellas oponen a las fuerzas reactivas. Captar
las diferencias actuales equivale a aprehender las relaciones
diferenciales profundas de las cuales surge la actualidad. La
genealogía no conduce solamente hasta el plano de la “diferen-
c-iación”, alcanza el suelo donde se opera la “diferen-t-iación”21.
Entre la voluntad de poder, “elemento genético y diferencial
de las fuerzas”,22 y las fuerzas mismas, esos acontecimientos de
pensamiento que hacen circular el sentido, y de los que surgen
modos de existencia (conservación de los poderes y los valores
establecidos para las fuerza reactivas, nuevas posibilidades de
vida para las fuerzas activas o de metamorfosis), hay “lugar” para
una profundidad y un spatium inextensos. Es precisamente allí,
en ese spatium y esa profundidad, que se elaboran las relaciones
diferenciales en la Idea; es allí que tiene lugar la génesis estática
de los problemas que las fuerzas expresan dinámicamente al
diferenciarlos en el espacio-plano extendido. Existe un proceso
de diferen-t-iación más profundo que toda diferen-c-iación, y que
19
  Descombes, V., Le même et l’autre, ed. cit., p. 192.
20
  Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, ed. cit., p. 181.
21
  En francés las dos ortografías se pronuncian igual. (N. del T.).
22
  Ibidem, p. 58.

130
la rige, una Diferencia original anterior a toda distinción de las
fuerzas, y que precede a toda oposición. La voluntad de poder es
el elemento genético y diferencial de las fuerzas en cuanto que
afirma las relaciones diferenciales y determina así la actualización
de las fuerzas, pero no elabora sin embargo esas relaciones. Según
una distinción producida por Leibniz, se dirá que las relaciones
diferenciales están completamente determinadas, perfectamente
diferen-t-iadas en la Idea, antes de ser enteramente determinadas
por la voluntad de poder, es decir, diferen-c-iadas.
Es esencial que el spatium donde se elabora la Diferencia sea
inextenso, y que la profundidad original no tenga más que un plano.
Es la condición necesaria para la distinción de los tipos de fuerzas
y de voluntades. Pero ¿cómo es posible? Sólo se comprenderán las
fórmulas de Nietzsche y la filosofía sobre la profundidad original
de la diferencia si nos remitimos a Diferencia y repetición, que da
cuenta en términos bergsonianos de los procesos complejos de
diferen-c-iación y de diferen-t-iación. Lo alto, lo bajo, las caídas
y las subidas, los trayectos de fuerzas y los valores en los cuales
se detienen estos movimientos, todo ello es de la profundidad,
proviene de ella, pero no es la propia profundidad. Debemos
concebir esta profundidad como un espacio un tanto particular,
un espacio sin dimensión, un espacio que, en suma, no es uno,
sino que, al contrario, el espacio y sus tres dimensiones suponen.
Semejante espacio, que ya nada tiene de espacial ni de extenso,
es temporal. Más aún, tal profundidad es el Tiempo mismo, un
tiempo liberado de sus cadenas espaciales, que consigue conciliar
continuidad y heterogeneidad. Este tiempo es la duración grata
a Bergson. Lo que Deleuze descubre o redescubre, más allá del
plano de la diversidad sensible, es la Memoria bergsoniana. En esa
Memoria, toda la diversidad de los presentes, todas las diferencias
actuales de lo sensible, se repiten a niveles diferentes: “el presente
sólo es el grado más contraído del pasado que coexiste con él
cuando el pasado coexiste ante todo consigo, en una infinidad
de grados diversos de contracción y de tregua, en una infinidad

131
de niveles”; “La sucesión de los presentes actuales no es sino
la manifestación de algo más profundo: [...] las relaciones de
coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro”.23
El Uno-Todo memorial bergsoniano es tal que las virtualidades
que contiene se repiten diferentemente. Las diversas series actuales,
que son el resultado de una diferenciación o actualización a lo
largo de líneas divergentes de evolución, estaban implicadas y
complicadas por el Uno-Todo que las contenía en el estado de
virtualidades. Para que la diferencia pura se elaborara, para que
las virtualidades entraran en determinadas relaciones, hizo falta
que naciera una Idea. No es fácil decir qué es una Idea según
Deleuze. Puesto que si la Idea le da sentido a lo que era caótico,
complicado, ella misma es un no-sentido: es el no-sentido que
precede y prepara al sentido. La Idea es muy semejante a un
“precursor sombrío”24 del sentido, al acontecimiento ideal que
las fuerzas hacen fulgurar. Lo que equivale también a decir
que la Idea elabora la Diferencia en la profundidad inextensa.
Ella determina relaciones diferenciales entre puntos notables o
virtualidades singulares. Deleuze dedica a estas cuestiones todo
el capítulo iv de Diferencia y repetición, titulado “Síntesis ideal
de la diferencia”.25 En él detalla las tres etapas del proceso de
“diferen-t-iación”, los momentos constitutivos de la Diferencia por
la Idea: primero, cuantitabilidad o determinabilidad (dx, dy); a
continuación, cuantitabilidad o determinación recíproca (dy/dx);
y, finalmente, potencialidad o determinación completa (valores
de dy/dx).26
La voluntad de poder no es lo que diferen-t-ia o determina las
relaciones diferenciales, porque ese trabajo depende de la Idea
y de su recorrido virtual. No obstante, ella es en efecto lo que
determina la acción de las fuerzas y, por lo tanto, lo que dirige
23
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., pp. 112-113 [trad. cast. cit.:
pp. 156-157].
24
 Cf. ibidem, p. 156 [trad. cast. cit.: p. 206].
25
  Ibidem, pp. 218-285 [trad. cast. cit.: pp. 279-356].
26
 Cf. en particular ibidem, p. 222 [trad. cast. cit.: p. 283].

132
la actualización de las diferencias virtuales. La diferen-t-iación
depende de la Idea, pero la diferen-c-iación es sometida a la afir-
mación de las relaciones diferenciales por una voluntad de poder.
Nunca la multiplicidad virtual se explicaría en la extensión si la
voluntad de poder no afirmara la positividad intensiva implicada
en la profundidad original. Nunca la positividad de la multipli-
cidad completamente determinada por la Idea se actualizaría si
las fuerzas no fueran actuadas, si el sentido no brillara, gracias a
una voluntad de poder. El objeto está completamente determina-
do por la Idea; sin embargo, sólo está enteramente determinado
si las fuerzas lo actualizan, si una voluntad lo afirma. Puesta en
resonancia de las series virtuales por la Idea, puesta en comu-
nicación de los virtuales y creación de un potencial en la Idea
dependen de un “movimiento forzado”27 que los desborda. Este
movimiento forzado es el de las fuerzas activas –movidas o acti-
vadas por la afirmación de una voluntad de poder– que quieren
actualizar o diferenciar las relaciones diferenciales. En el fondo,
nietzscheanismo y bergsonismo están ellos mismos en la obra
de Deleuze como dos series que resuenan con toda su diferen-
cia, que se relevan gracias a su diferencia. A Nietzsche le faltaba
una profundidad memorial donde se realizaría la génesis de la
Diferencia. Pero si la Memoria bergsoniana completa el nietzs-
cheanismo de Deleuze, la voluntad de poder y su movimiento
forzado, sus fuerzas activas, relevan a su vez el bergsonismo de
Diferencia y repetición.
Desde el punto de vista de un dispositivo tal, la negación y
la voluntad de nada surgen tardíamente. La voluntad de nada
desconoce o niega las relaciones diferenciales. Deja de lado su
completa positividad en la Idea. La negación aparece cuando
las fuerzas activas exteriorizan la positividad de la Diferencia:
“Las oposiciones son siempre planas; expresan tan sólo sobre
un plano el efecto desnaturalizado de la profundidad original”.28

  Ibidem, p. 154-155 [trad. cast. cit.: pp. 203-204], 356-357.

27

  Ibidem, p. 304 [trad. cast. cit.: p. 378].

28

133
Las fuerzas reactivas se oponen y niegan sólo porque las fuerzas
activas difieren, afirman o actualizan una Diferencia positiva más
profunda que toda oposición. Poco importa que en este plano, en
este campo de fuerzas, se llegue a no distinguir ya el sí del no, y
la prioridad de este sobre aquel, así como lo señala Descombes.
Por lo demás, ¿cómo se llegaría allí puesto que hay un devenir-
reactivo de las fuerzas activas mismas?29 Lo esencial es que el
genealogista sepa que “si las fuerzas entran de manera natural
en relaciones de oposición, es a partir de elementos diferenciales
que expresan una instancia más profunda”.30 Deben distinguirse
las fuerzas que, precisamente, se distinguen, localizar aquellas
cuya voluntad afirma las profundas relaciones diferenciales de
la Idea: “Las limitaciones […] son juegos de superficie, en la
primera y segunda dimensiones, mientras que la profundidad
viva, la diagonal, está poblada de diferencias sin negación. Bajo la
chatura de lo negativo está el mundo de la ‘disparidad’”.31 Bajo las
oposiciones de fuerzas, y más allá de la oposición de Nietzsche a
Hegel, el circuito fulgurante formado por Bergson y Nietzsche, la
Memoria y la voluntad, la Idea y las fuerzas, le permite a Deleuze
no reproducir el hegelianismo, sino hacerlo aparecer como el
producto, derivado y negativo, de un juego más profundo de
diferencias puras.

iii. La identidad del “montaje global”

1. La crítica de Alain Badiou
Ahora surge otro problema. ¿El bergsonismo de Deleuze
no reproduce de forma idéntica el hegelianismo? Todo estado
de cosas, toda actualidad encuentra su “verdad” en Deleuze en

29
  Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, ed. cit., p. 72 [trad. cast. cit.: p. 93].
30
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 140 [trad. cast. cit.: p. 187].
31
  Ibidem, pp. 342-343 [trad. cast. cit.: pp. 423-424].

134
el seno de un Uno-Todo memorial, de una Memoria donde se
conserva el pasado en sí. La intuición, explica Alain Badiou, es el
“método” que le permite a Deleuze pasar desde las actualidades
al Uno-Todo, y allí encontrar su fundamento, esas virtualidades
de las que aquellas nacen. Y no solamente pasar de los estados de
cosas al Uno-Todo, donde todas las virtualidades fundantes están
en relación, sino incluso de seguir el trayecto inverso, el desarrollo
de las virtualidades a los estados de cosas. Sólo la intuición es
capaz de operar este doble movimiento de una sola vez, de realizar
el ida y vuelta sin pasar por desarrollos de tipo dialéctico. Es por
la intuición –gracias a ella– que el Dos que trabaja la filosofía de
Deleuze se convirtió in extremis en Uno. Es por la intuición como
método que Deleuze subraya la especificidad de “su” dialéctica,
que es una antidialéctica. Gracias a la intuición, se conserva la
inmanencia, se salva de la inevitable trascendencia del Uno-Todo
que la amenaza desde su altura fundante.32 Rescate en el que
Badiou no cree, y que lo conduce a pensar, por el contrario, que
la “naturaleza de las operaciones” es aquí bastante más cercana
de lo que Deleuze piensa a las operaciones dialécticas, al trabajo
del Dos y a las mediaciones hegelianas. ¿Qué es lo que, en efecto,
impide considerar que este método intuitivo es una dialéctica
reprimida, una forma apenas diferente de recobrar al Uno luego
del Dos, de superar al Dos hacia el Uno?
Cuando Badiou habla del pensamiento de Deleuze en términos
de intuición, de Memoria virtual o de Pasado puro, piensa sin
duda en la influencia de Bergson: “Deleuze es un lector mágico
de Bergson, su verdadero maestro en mi opinión, incluso más
que Spinoza y, tal vez, más aún que el propio Nietzsche”.33 Son
numerosos los pasajes de Cinéma 1. L’image-mouvement y de
Cinéma 2. L’image-temps –donde Deleuze desarrolló lo que puede

32
  Sobre la intuición como método según Alain Badiou, cf. Badiou, A., De-
leuze, la clameur de l’Être, París, Hachette, 1997, el capítulo “La méthode” y,
dentro de él, en particular, “Le parcours de l’intuition”, pp. 54-63 [hay traduc-
ción castellana: Deleuze. “El clamor del ser”, Buenos Aires, Manantial, 1997].
33
  Ibidem, p. 62. Cf. también ibidem, pp. 144-145.

135
llamarse un “bergsonismo del cine”34– en los cuales Badiou
sustenta su estudio, en especial las páginas sobre la “potencia
de lo falso” a las que les hace decir lo opuesto de lo que dicen:
la potencia de lo falso, cara a Nietzsche, sería búsqueda de la
verdad.35 Es en el Uno-Todo memorial descripto por Bergson que
se encontrará el “fundamento repensado” para tal verdad.
Deleuze le reconoce efectivamente a Bergson el descubrimiento
de la Memoria como “fundamento del tiempo”. La síntesis de la
Memoria aparece muy claramente en Diferencia y repetición como
la segunda síntesis del tiempo. La fundación de David Hume del
tiempo por el hábito, primera síntesis del tiempo, no alcanza. La
síntesis pasiva, contemplativa, del presente viviente por el Habitus
debe ser superada hacia la síntesis de Mnemosine, la Memoria,
ese Pasado puro que se conserva en sí. En efecto el tiempo jamás
pasaría si no tuviera a la Memoria como fundamento del tiempo:
Si el pasado esperara a un nuevo presente para constituirse como
pasado, el antiguo presente nunca pasaría ni el nuevo llegaría. Un
presente nunca pasaría si no hubiera pasado “al mismo tiempo”
como presente; un pasado nunca se constituiría si este antes no
se hubiera constituido “al mismo tiempo” en que era presente.36

Se ha visto antes, “el presente no es sino el grado más contraído

del pasado que coexiste con él”, todo “el pasado [que] coexiste
desde el principio consigo”. El pasado es, por consiguiente, “la
razón del presente”, y la Memoria, el fundamento del hábito. Para
comprender el “presente actual”, es decir, las actualidades, o los
estados de cosas, es necesario, como expresa Badiou, “saltar”
hacia la Memoria, ese Uno-Todo que los comprende a todos en
el estado de virtualidades, y de ahí, al parecer, se podrá seguir el
proceso retorno de la actualización.
34
 Cf. Ménil, A., “Deleuze et le “bergsonisme du cinéma””, en Philosophie,
n° 47, 1995, pp. 28-52.
35
  Badiou, A., Deleuze, la clameur de l’Être, ed. cit., pp. 86-89, al comentar
Cinéma 2. L’image-temps, París, Éditions de Minuit, 1985, pp. 170-172.
36
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., pp. 111-113, para las citas de
este párrafo [trad. cast. cit.: pp. 154-158].

136
 Deleuze parece haber comprendido bien a qué lo exponían
la segunda síntesis del tiempo y la constitución del Uno-Todo
memorial como fundamento. Señala que “es inevitable […] que
el pasado puro recaiga así en el estado de un antiguo presente,
aunque sea mítico, que reconstruya […] la ilusión de algo
originario y algo derivado, de una identidad originaria y una
semejanza derivada […] Siempre la misma ambigüedad del
fundamento, siempre ese representarse en el círculo que impone
a lo que funda, de entrar como elemento en el circuito de la
representación que determina como principio”.37 Se forma un
circuito o un círculo por el cual la actualidad derivada, fruto de la
fecundidad del Ser, es llevada al Uno soberano como a su origen,
su fundamento y su verdad. Deleuze no duda por otra parte en
acercar a Bergson con Hegel desde ese punto de vista.38 “Altura”,
“superación”, “dominación”, esos son los términos por medio
de los cuales se describe el Uno-Todo memorial, trascendente
y soberano, superior a la vez a las representaciones en las que
se desarrolla y a los presentes actuales que engendra. La lectura
de Badiou, si bien se sustenta en los comentarios del Deleuze
historiador del bergsonismo, se ve confirmada por los textos del
Deleuze filósofo. Bergson es el verdadero maestro de Deleuze, y
Deleuze repite, via el bergsonismo, el hegelianismo. Los montajes
del hegelianismo y del bergsonismo son, en términos generales,
los mismos. En ambos casos, el Uno (Idea absoluta en Hegel;
Memoria en Bergson) recoge los momentos que se realizan en
el tiempo (como “ser ahí del Concepto”, por una parte; y como
actualización-contracción de virtualidades coexistentes en el
pasado puro, por la otra). Pero este acercamiento, si está fundado
entre Hegel y Bergson, ¿vale para el propio Deleuze? ¿Es la última
palabra de Deleuze bergsoniana, es decir, hegeliana?

  Ibidem, p. 145 [trad. cast. cit.: p. 193].

37

 Cf. ibidem, p. 119.

38

137
2. La Memoria “desfundada”.39 Nietzsche releva a Bergson
Algo se revela claramente en la lectura de las líneas de
Diferencia y repetición que siguen al acercamiento entre Hegel y
Bergson: la “insuficiencia” de la Memoria como fundamento, la
necesidad de alcanzar, más allá de la segunda síntesis del tiempo,
una dimensión ante la cual la Memoria sólo sea una ficción o
una “ilusión”.40 Una vez más Deleuze califica al hegelianismo de
ficción. Lo inédito es que esa crítica alcance tanto a Bergson como
a Hegel. Si Deleuze acerca a Hegel y a Bergson, es para reprocharles
lo mismo. La identificación Bergson-Hegel sería el medio, no
para acercar a Deleuze y a Hegel, sino más bien para distinguir a
Deleuze de Bergson. Badiou se esforzó por “repensar” el resultado
de la segunda síntesis del tiempo en términos de fundamento
memorial bergsoniano. Pero todo el bergsonismo y su Pasado
puro deben “repensarse” en función de las transformaciones
introducidas por Nietzsche. No podría decirse que Nietzsche
sea el “verdadero” maestro de Deleuze, pero es seguro que el
Bergson de Deleuze es un personaje conceptual particularmente
“repensado”: Deleuze incorporó a su bergsonismo elementos no
bergsonianos, lo completó con la ayuda de ideas nietzscheanas
que francamente lo subvierten. El trabajo sobre Bergson es un
“buen ejemplo” de la tendencia que Deleuze tiene a hacerles hijos
“por detrás” a los autores que lee.41
No sólo se trata del Uno-Todo bergsoniano en Diferencia
y repetición. Y no es el Uno-Todo el que sustituye el eterno
retorno de las diferencias, sino que es el Uno-Todo el que se
borra ante las diferencias. La segunda síntesis es relevada por

39
  Deleuze realiza un juego de palabras con los sustantivos effondrement
(desfondamiento, desmoronamiento, hundimiento) y fondement (fundamen-
to) para crear el idiolecto effondement (desfundamento); de allí el adjetivo
“desfundada” que aquí se emplea [N. de T.].
40
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., p. 119 [trad. cast. cit.: p. 164].
41
  Cf. sus confesiones, con frecuencia citadas, en “Lettre à un critique sévère”,
en Deleuze, G., y Parnet, C., Pourparlers, París, Éditions de Minuit, 1990,
p. 15 [hay traducción castellana: Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995].

138
una tercera, todavía más profunda aunque no tenga fondo.
Esta última síntesis, debida a Tánatos, precipita en efecto el
fundamento memorial hacia un fondo que es “sin-fondo”.
Deleuze entonces ya no se basa en Bergson, sino en Nietzsche.
Es al kantismo a donde llega en primer lugar Deleuze, porque
Kant es el primero en descubrir la línea recta y laberíntica del
tiempo como fisura del Yo.42 Pero fue Nietzsche quien extrajo
todas las implicaciones de tal descubrimiento. Aquí como en
Nietzsche y la filosofía, Nietzsche-Deleuze saca adelante la crítica
que Kant demuestra ser incapaz de asumir.43 La Memoria es por
supuesto fundamento del tiempo, pero la implacable línea recta
del tiempo, que Deleuze devela como última síntesis del tiempo,
clausura el pasado y conduce al porvenir. Es cierto que el agente
movido por fuerzas activas se vuelve en primer lugar hacia el
Pasado. Lo que querría repetir es una acción, un alto hecho
pasado, que considera demasiado grandes para él. La Memoria
domina a los agentes en toda su altura y en toda su potencia, los
remite a su más grande impoder. Es por ejemplo Hamlet quien
se siente incapaz de actuar, pero son también los revolucionarios
de 1789 ante la acción. Ahora bien, llega el tiempo de la acción,
de la transformación de la impotencia en voluntad de poder.
Los revolucionarios entonces se entregan a la impresión de
convertirse en los “romanos resucitados”, de repetir el pasado de
forma idéntica. Deleuze habla de devenir-idéntico en el presente
de la acción o de devenir-igual a la acción pasada antes planteada
como demasiado grande para sí. Sin embargo, el devenir es más
que una simple repetición, que una repetición desnuda. Porque
la acción y el acontecimiento propiamente dichos expulsan la
condición, es decir, el Pasado como fundamento. El devenir o la
línea recta del tiempo hace volver sólo lo nuevo. Hay un eterno
retorno de lo Mismo que para nada es el retorno del Pasado como
42
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., pp. 116-118 [trad. cast. cit.:
pp. 161-163].
43
  Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, ed. cit., p. 102 [trad. cast. cit.: p.
129], Différence et répétition, ed. cit., pp. 117-118 [trad. cast. cit.: p. 163].

139
sólo Mismo de lo que retorna, sino que es repetición compleja
y diferenciación creadora. Voluntad de poder y eterno retorno
nietzscheanos encuadran y desbordan la Memoria bergsoniana, y
la precipitan en un devenir loco de metamorfosis y de novedades
incesantes. La Memoria es fundamento que se conserva idéntico
a sí mismo. Pero el fundamento es expulsado, la Memoria es
desfundada, como dice entonces Deleuze, acuñando para la
ocasión una palabra nueva.44 La línea del devenir, que Deleuze
llama “Aiôn”, línea de un devenir loco ilimitado, no la conserva,
sólo retiene y hace volver lo diferente.45

Conclusión: el comienzo de otra historia

Hemos dado cuenta de un doble relevo, que equivale a una
defensa cruzada: la primera vez Bergson releva a Nietzsche, y
lo salva de Hegel; la segunda vez, es Nietzsche quien arranca a
Bergson de la influencia del Sistema hegeliano. ¿No hay allí un
extraño bucle, un círculo vicioso? ¿Cómo puede cada uno ayudar
al otro de cara a un único adversario? Es que cada vez se trata
de escapar de diferentes lados del hegelianismo; o, mejor, de
dos interpretaciones que se nos proponen de Hegel y que nos
proponemos introducir en el pensamiento de Deleuze como
sesgos o trabas. Ante todo está en juego la oposición de fuerzas, o
de dos tipos de fuerzas y de su principio genético, la voluntad de
poder o de nada. Esta oposición amenaza con no ser más que una
imitación de las oposiciones caras a Hegel. A este enfrentamiento
plano, o en un plano, sólo puede objetársele la necesidad de
considerar la profundidad positiva donde se elaboran diferencias
virtuales. Es en este fondo, pensado gracias a la Memoria
44
  El “desfundamento” se introduce en Différence et répétition, p. 123 [trad.
cast. cit.: pp. 168, traducido como “desfondamiento”]. Cf. también Badiou,
A., Deleuze, la clameur de l’Être, ed. cit., pp. 65-66 [trad. cast. cit.: pp. 65-66],
al citar la Logique du sens, París, Éditions de Minuit, 1969, p. 303.
45
 Cf. Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., pp. 120-121.

140
bergsoniana, que empujarán la fuerza y la voluntad a las que se
apega Nietzsche. Pero este fondo, a su vez, en la medida en que
es “expiado” por el advenimiento de las fulguraciones potentes en
la superficie, amenaza con presentarse como un fundamento, y el
movimiento mismo como una progresión dialéctica. Ahora bien,
es importante mostrar entonces que el nietzscheanismo ni “expía”
ni “salva” nada del fondo en cuestión. No lo dialectiza, sino que lo
aniquila atravesándolo: lo “desfundamenta”.
No obstante, en este punto es grande la tentación de oponer la
profundidad y la superficie, el fondo y las fuerzas. El problema no
proviene de la Unidad finalmente alcanzada, la del devenir loco
ilimitado, sino de la dualidad del punto de partida. Por mucho que
se diga que el Dos no está “superado” sino “desfundamentado”,
una duda subsistirá, una ambigüedad relativa a la ambivalencia
doctrinal, a la presencia inicial de una polaridad. Lo mejor
sería, finalmente, prescindir por entero de la dualidad. Deleuze
lo sabía bien, precisamente él, quien declaró tras su encuentro
con Félix Guattari: “la oposición superficie-profundidad ya no
me preocupa en absoluto”.46 Es porque entonces se hundirá en la
pura impureza de los devenires, involucrado en la construcción
de una inmanencia radical. Pero, para que eso fuera posible, sin
duda hacía falta en primer lugar haber llegado al punto adonde
había conducido la discusión con Hegel: a ese punto en el que el
fundamento cede el paso ante el devenir, y la impotencia se torna
definitivamente potencia. Si Deleuze jamás escribió un libro sobre
Hegel, y si regresó poco a Hegel tras Diferencia y repetición, es
porque después de escribir contra Hegel, advirtió que le alcanzaba
con escribir sin él.

46
  Deleuze, G., L’Île déserte et autres textes, París, Éditions de Minuit, 2002,
p. 364 [hay traducción castellana: La isla desierta y otros textos, Valencia,
Pre-textos, 2005]. Sobre la evolución ulterior de Deleuze, nos permitimos re-
mitir a nuestro artículo “Ce que Deleuze doit à l’art (et à Guattari)”, en Revue
d’esthétique, n°45, 2004, pp. 67-77.

141
Un bergsonismo en construcción:
Deleuze, lector de Bergson

Arnaud Bouaniche

Traducción de Rodrigo Molina-Zavalía

La filosofía de Henri Bergson, que irriga toda la obra de Gilles

Deleuze, con seguridad constituye, junto con las filosofías de
Friedrich Nietzsche y de Baruch Spinoza, una de sus fuentes
principales. Sin embargo, sólo en dos ocasiones esa filosofía
pasa real y, por así decirlo, temáticamente al primer plano del
análisis cuando, en sendas publicaciones, Deleuze la convierte
en el objeto de una particular y profunda atención. La primera
vez, en 1966, en un pequeño libro magistral que lleva por título
Le Bergsonisme,1 preparado a lo largo de una década durante la
cual lo precedieron toda una serie de artículos y de cursos; la
segunda, cerca de veinte años más tarde, en un famoso estudio en
torno al cine que apareció de manera sucesiva en dos volúmenes:
en 1983, Cinéma 1. L’image-mouvement y, en 1985, Cinéma 2.
L’image-temps,2 ambos enteramente atravesados por la lectura
1
  Deleuze, G., Le Bergsonisme, París, PUF, 1966. Hay traducción castellana:
El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987 [N. de T.].
2
  Deleuze, G., Cinéma 1. L’image-mouvement, París, Éditions de Minuit,
1983 y Cinéma 2. L’image-temps, París, Éditions de Minuit, 1985. Hay traduc-
ciones castellanas: La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Barcelona,
Paidós, 1991 y La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Barcelona, Paidós,
1987 [N. de T.].

143
que Deleuze hace de Matière et mémoire, el segundo gran libro de
Bergson. Ahora bien, si se contextualizan en la obra deleuziana
esos dos momentos bergsonianos que literalmente la encuadran,
en seguida surgen dos sorpresas.
Este “retorno a Bergson”,3 que asume entonces la forma de un
retorno de Bergson en la obra de Deleuze, es, en efecto, singular
cuando en él nos detenemos. De todos los autores que acompañan
su período de historia de la filosofía, Bergson es por cierto el único
que resurge, en la etapa final de la obra de Deleuze, en un estudio
completamente original, donde no constituye sólo una fuente de
inspiración, sino el objeto de una atención minuciosa gracias a
la cual, después de casi treinta años de pausa,4 es enteramente
redescubierto por Deleuze, con una admiración y un poder
de renovación filosófica intactos. Y esto es así porque los dos
volúmenes sobre el cine no conforman sólo un gran libro teórico
acerca de las imágenes cinematográficas, sino que proponen a
la vez una verdadera interpretación de la filosofía bergsoniana,
mediante aquello que Deleuze llama “comentarios de Bergson”,
que se ocupan de extraer –los textos así lo confirman– “conceptos”,
“tesis” y “definiciones” que jalonan y alimentan la progresión de
los libros sobre el cine, de tal suerte que, en el primer período
deleuziano, no se trata únicamente de un autor clave que regresa,
sino, curiosamente, del método que allí se aplicaba.
No obstante, es otra característica de Bergson, decisiva, en
la obra de Deleuze, la que podría conducirnos directamente al
fondo de nuestro objetivo. Contrariamente a lo que sucede con
3
  Esta es la expresión con la que comienza el “Posfacio” que Deleuze escribió
para la edición estadounidense de El bergsonismo en 1986, fecha en la que
sus estudios sobre el cine ya habían aparecido y cuando ya había tenido lugar
su redescubrimiento de Bergson. Véase Deleuze, G., Deux Régimes de fous.
Textes et entretiens 1975-1995, David Lapoujade (ed.), París, Éditions de Mi-
nuit, 2003, p. 313. [Hay traducción castellana: Dos regímenes de locos. Textos y
entrevistas (1975-1995), Valencia, Pre-textos, 2007].
[El posfacio está también incluido en AA.VV., ¿Inactualidad del bergsonismo?,
Buenos Aires, Colihue, 2008. Los números de página citados en este artículo
corresponden a las ediciones en francés, N. de T.].
4
  El primer estudio detallado sobre Bergson data de 1956.

144
todos los autores estudiados por Deleuze, Bergson es el único
cuyo nombre no se menciona de manera expresa en el título
del libro que le fue dedicado. Esto es todavía más sorprendente
si al mismo tiempo se conoce la admiración de Deleuze por
Bergson y su apego a los nombres propios, que en su obra no
designan tanto al individuo histórico, sino, de modo intenso e
impersonal, el acontecimiento de pensamiento suscitado por
sus conceptos. Hablar de “bergsonismo” entonces sólo puede
implicar una decisión. Por este camino, a primera vista Deleuze
no parece original. Retoma, luego de que otros lo hicieran, el muy
difundido término de “bergsonismo”, por otra parte usado ya por
Albert Thibaudet como título de una obra publicada en 1924.5
Sin embargo, Deleuze no se conforma simplemente con tomar
prestado ese término. Lo transforma dándole un nuevo alcance.
Se trata del significado que aparece con claridad a la luz de
un texto de Merleau-Ponty, leído en la clausura del Congreso
Bergson de 1959,6 y con el que Deleuze se confrontará, pues,
de forma secreta en su libro de 1966. En efecto, en ese célebre

5
 Véase Thibaudet, A., Le Bergsonisme, París, Gallimard, col. NRF, 2 vols.,
1924. El término “bergsonismo” se carga de un significado variable y de con-
notaciones muy diferentes en el siglo xx. Una tipología de esos usos, en la
cual sin duda Deleuze ocuparía –ese será nuestro objetivo– un lugar apar-
te, sería además útil e instructiva. De forma muy breve, podría decirse que,
junto a un sentido neutro, simplemente descriptivo, surgido en la historia
de la filosofía para designar la doctrina bergsoniana, así como la de aquellos
que la continuaron, el término puede tomar: 1) un sentido peyorativo, en un
contexto crítico y polémico, es decir panfletario, como es el caso de Georges
Politzer, en La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme (1929); y 2) un
sentido militante, como justamente en la obra de Thibaudet, que fue alumno
de Bergson, pero sobre todo en la de Charles Péguy, que usa profusamente el
término “bergsonismo” (para confrontarlo al cartesianismo), en su “Note sur
M. Bergson et la philosophie bergsonienne”, o incluso en la de Victor Jankélé-
vitch, cuyo famoso Henri Bergson de 1931 está precedido de “Prolégomènes
au bergsonisme”, aparecidos en 1928 en La Revue de Métaphysique et de Mo-
rale.
6
  Sin lugar a dudas Deleuze conocía ese texto e incluso puede pensarse que
estaba presente en el momento del discurso de Merleau-Ponty, el 20 de mayo
de 1959.

145
texto de homenaje titulado “Bergson se faisant”,7 Merleau-Ponty
emplea en varias ocasiones el “bergsonismo” –que es, además, la
última palabra de su alocución–, pero para adscribirle un sentido
negativo. Ciertamente, Merleau-Ponty desde el comienzo mismo
distingue “dos bergsonismos”.8 Un bergsonismo “de la audacia”,
ofensivo y filosóficamente inquietante, y un bergsonismo “después
de la victoria”, canónico y sin sorpresas. Pero es para oponer de
inmediato a “Bergson” contra el “bergsonismo”, y para anteponer
el primero al segundo: “Bergson era una conquista, el bergsonismo
defiende, justifica a Bergson. Bergson era un contacto con las
cosas, el bergsonismo es un conjunto de opiniones heredadas”.9 Al
considerar el “bergsonismo” como un obstáculo para “Bergson”,
todo el desarrollo de Merleau-Ponty consiste desde ese momento
en el intento de reencontrar a Bergson fuera del bergsonismo,
aplicándole a la filosofía bergsoniana su propio método: salirse de
lo “ya construido” [tout fait] para adherirse a lo “en construcción”
[se faisant] (de allí el título que Merleau-Ponty le dio a su texto),10
para, de ese modo encontrar el acto filosófico en su surgimiento
mismo, es decir, en su novedad y en su escándalo, antes de su
cristalización como una doctrina acabada.
Ahora bien, todo el esfuerzo de Deleuze parece ser, en sentido
opuesto al de Merleau-Ponty, el de devolverle al “bergsonismo”
su vitalidad teórica y al mismo tiempo un sentido positivo,
volver a poner el bergsonismo en movimiento,11 de alguna manera

7
 Véase Merleau-Ponty, M., Signes, París, Gallimard, 1960, p. 229 y ss.
También retomado en Éloge de la philosophie, París, Gallimard, col. Folio es-
sais, 1960, p. 237 y ss. [Hay traducción castellana: “Bergson haciéndose”, en
Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964].
8
 Véase Merleau-Ponty, M., Signes, ed. cit., p. 230.
9
  Idem.
10
  [Aquí nos hemos apartado del uso del gerundio en la traducción del título
del texto de Merleau-Ponty (ver nota 5, supra) por preferir la fórmula “en
construcción”, N. de T.].
11
  “Ponerse en movimiento” es una preocupación constante en el pensa-
miento de Deleuze (véase, por ejemplo, Différence et répétition, París, PUF,
1968, p. 16 y ss.), pero que valdría también como una exigencia metodológica
en la historia de la filosofía, lo que Deleuze llama “reactivar” los conceptos; a

146
hacerlo pasar al acto, en el doble sentido de la actividad y de la
actualidad; en pocas palabras, convertirlo en verdadero vector
de novedad filosófica. Por medio de una inversión completa
de significado en atención al propósito de Merleau-Ponty, se
trata entonces para Deleuze de comprender y de practicar el
bergsonismo como una máquina conceptual susceptible de ser
lanzada y relanzada en direcciones inéditas, según la concepción
de un bergsonismo “abierto”, que por consiguiente permite aclarar
esa profunda recuperación bergsoniana producida por Deleuze
en sus estudios sobre el cine. Bajo el prisma de esta hipótesis,
vemos que el bergsonismo de Deleuze ya no puede ser dilucidado
exclusivamente en nombre de una interpretación (otra más) del
pensamiento de Bergson, sino como un uso de ese pensamiento
(y, por este medio, de la historia de la filosofía) completamente
inédito y que implica un nuevo concepto del bergsonismo: un
bergsonismo en construcción. Es la génesis, pero también, si debe
ser “en construcción”, las transformaciones de ese bergsonismo las
que deberán seguirse, procurando desprender la singularidad de
este caso único de “retrato conceptual” en forma de díptico que
Deleuze presenta en su obra.

De “Bergson” al “bergsonismo”
En el período de elaboración que conduce a Deleuze a Diferencia
y repetición (1968) y a Lógica del sentido (1969), Bergson ocupa
un lugar importante que no estaría limitado a la publicación de
El bergsonismo en 1966. En efecto, desde 1956 Deleuze escribe
dos artículos importantes, el primero titulado “Bergson, 1859-
1941”, que constituye una contribución a la obra colectiva Les

ello volveremos en la parte final de este estudio. [Hay traducción castellana:

Diferencia y repetición, Barcelona, Ediciones Júcar, 1988, p. 51 y ss.].

147
Philosophes célèbres,12 dirigida por Maurice Merleau-Ponty, el
segundo, publicado en Les Études Bergsoniennes bajo el título “La
conception de la différence chez Bergson”.13 Además, Deleuze
edita el año siguiente una selección de textos, Bergson. Mémoire
et vie,14 y dedica en 1960 una serie de cursos en la École Normale
Supérieure de Saint-Cloud al tercer capítulo de La evolución
creadora.15 Este recordatorio contextual no tiene por interés
solamente exhibir los “bastidores”, de alguna manera, del libro en
preparación. Durante diez años, de 1956 a 1966, al pasar de los
artículos al libro, todo ocurre, como puede verse, como si Deleuze
se deslizara de “Bergson” hacia el “bergsonismo”. ¿En qué sentido
debe comprenderse tal deslizamiento?
En primer lugar, el título del libro de 1966 manifiesta bien
la intención de Deleuze de no atenerse stricto sensu lo que
sería “la filosofía de Bergson”. Pero ¿qué significa entonces el
“bergsonismo”? La respuesta no es simple, el “bergsonismo”
aparece de entrada como un término indecidible, en el sentido
de Jacques Derrida, en la medida en que puede designar a la vez
lo esencial de la filosofía de Bergson, el corazón de su doctrina,
pero también la apropiación que otros hacen de él formando una
corriente o una posteridad. Ahora bien, se tratará para Deleuze de
pasar entre estos dos sentidos, y de inventar un tercero: restituir
el pensamiento de Bergson apropiándoselo por deformación
controlada.16 Todo esto ocurre como si Deleuze explotara un

12
  Deleuze, G., Les Philosophes célèbres, París, Éditions d’art Lucien Maze-
nod, 1956.
13
  Para estos dos artículos, véase Deleuze, G., L’Île déserte et autres textes.
Textes et entretiens 1953-1974, David Lapoujade (ed.), París, Éditions de Mi-
nuit, 2002, p. 28 y ss. [Hay traducción castellana: La isla desierta y otros textos,
Valencia, Pre-textos, 2005].
14
  Deleuze, G., Bergson. Mémoire et vie, París, PUF, col. Bibliothèque clas-
sique de philosophie, 1957.
15
  Este curso de 1960 fue reproducido (y presentado por Anne Sauvagnar-
gues) en Annales bergsoniennes ii: Bergson, Deleuze, la phénoménologie, Fré-
déric Worms (ed.), París, PUF, col. Epiméthée, 2004, p. 151 y ss.
16
  Sobre este punto, véase Deleuze, G. y Parnet, C., Pourparlers (1972-
1990), París, Éditions de Minuit, 1990, p. 15. [Hay traducción castellana: Con-

148
efecto producido por la lectura de su título en la portada, El
bergsonismo, de Gilles Deleuze, que puede ser leído y entendido
como una reivindicación, “el bergsonismo de Gilles Deleuze”.
Semejante procedimiento encuentra su mecanismo en la manera
singular por la cual Deleuze practica la historia de la filosofía,
al considerarla no tanto una finalidad como un medio. Según
un gesto que compartiría en la misma época con Derrida –gesto
que merecería ser confrontado en este punto–, es en un mismo
movimiento que, bajo la apariencia de la más grande fidelidad a
los códigos que regulan su uso académico, la historia de la filosofía
se halla subvertida y desviada al servicio de una tarea filosófica
propia, conforme a una concepción estratégica o pragmática de
esta disciplina, para la cual el uso predomina por sobre el sentido
riguroso de las doctrinas.
Porque hay, efectivamente, al principio del pasaje de “Bergson”
hacia el “bergsonismo”, un “uso” deleuziano de Bergson, gracias al
cual este último se ve movilizado en un programa de investigación
que, sin ser totalmente ajeno a él, le es seguramente exterior.
Este programa se despliega en dos direcciones indisociables: la
búsqueda de un método y la conquista de una ontología. En lo
que concierne al primer punto, la insistencia de Deleuze acerca
del método es notable, y poco ortodoxa. Notable, en primer
lugar, en el sentido que Deleuze presenta sistemáticamente el
pensamiento de Bergson a partir del método, es decir, de eso
que este último llama “intuición”, ya sea en 1956, en el libro de
1966 o incluso veinte años después, en el “posfacio” a la edición
estadounidense de El bergsonismo. Esta promoción del método
al rango de leitmotiv y de prioridad aparece, sin embargo, como
poco conforme a lo escrito en la filosofía de Bergson, y como
reveladora, por consiguiente, del bergsonismo de Deleuze. Sin
duda, Bergson hace de la intuición un método, y del método,
un problema fundamental de su filosofía. Pero desde su punto
de vista, no puede tratarse de partir del método, salvo que se

versaciones, Valencia, Pre-textos, 1995].

149
deforme su pensamiento. Esto es lo que justamente Bergson
le reprochaba a Harald Höffding, 17 autor de un libro sobre
su filosofía, en una célebre carta (que Deleuze conoce bien), a
saber, que comenzara por el método, dicho de otra manera, por
la intuición, antes que por la experiencia de la duración. Sucede
que, para Deleuze, lo esencial yace en otro lugar: por una parte,
en la teoría de los problemas, siendo la intuición en Bergson un
instrumento de disolución de los falsos problemas en la filosofía
y, por otra parte, en la práctica de la diferenciación, donde la
intuición se presenta como el arte de recortar lo real siguiendo
sus articulaciones naturales. El bergsonismo aparece por lo
tanto, desde la perspectiva de Deleuze, no como una doctrina,
sino como una manera de hacer, de proceder en filosofía. Es por
este motivo que, contrariamente al bergsonismo al que apunta
la crítica de Merleau-Ponty que sostiene que está cerrado sobre
sí mismo en la identidad de sí de una doctrina que sólo puede
ser descripta o repetida, el bergsonismo practicado y reivindicado
por Deleuze es esencialmente abierto, es decir, susceptible de ser
retomado y prolongado en direcciones inéditas bajo la exigencia
de problemas nuevos.
El programa ontológico asociado a este método fue formulado
por primera vez por Deleuze en 1954, en la reseña de un libro
de Jean Hyppolite, Logique et Existence. Essai sur la logique
de Hegel, presentado como “esencial”.18 La tarea urgente que
Hyppolite se esfuerza por llevar adelante en esta obra, y que
constituirá en la década del sesenta una verdadera consigna
para toda la generación de pensadores (como Foucault y
Derrida) a la que Deleuze pertenece, es salir de la antropología.
Esta “salida” se realiza conforme a un doble movimiento que
Bergson justamente le permite hacer a Deleuze: “superación de
la condición humana” y “salto a la ontología”. Pero Deleuze se
17
 Véase Bergson, H., Écrits philosophiques, París, PUF, col. Quadrige, 2011,
p. 441 y ss. [Hay traducción castellana: Lógica y existencia. Ensayo sobre la
lógica de Hegel, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1987].
18
  Deleuze, G., L’Île déserte, ed. cit., p. 19.

150
fija como tarea pasar por una ontología completamente distinta
a la de Hyppolite: una ontología de la diferencia, liberada de lo
negativo y de la contradicción, siendo que el gran adversario no
es tanto Kant (a quien Deleuze se esforzará por conciliar con
Bergson en un “empirismo trascendental”) como Hegel, a quien
es preciso oponerle una concepción de la diferencia interna y real
como alteración, radicalmente distinta a una diferencia lógica y
abstracta.
Esta ontología se funda en “tres conceptos fundamentales”,19
que se encadenan según un orden de exposición dirigido por
una lógica particularmente reveladora del método deleuziano
en historia de la filosofía. En un primer nivel, Deleuze parece
simplemente seguir el orden de aparición cronológico de todo
gran concepto bergsoniano en los libros donde se inscriben: la
“duración”, en Essai sur les données immédiates de la conscience
(1889); la “memoria” de Matière et mémoire (1896); el “impulso
vital” de L’Évolution créatrice (1907). En cada una de estas
“etapas”,20 todo ocurre como si cada concepto mayor de Bergson
le permitiera a Deleuze desprender y poner a trabajar un concepto
central de su propia filosofía –indicado en forma de subtítulo
de cada capítulo– por debajo (más que por encima) de la de
Bergson. De ese modo, para Deleuze se trata menos de pensar
a partir de Bergson, en función del retorno a un origen y de la
sumisión a una herencia, que –de manera más sutil y sofisticada–
de pensar a través de él, por la puesta en práctica de un auténtico
procedimiento de ventriloquia, por lo demás, teorizado para sí

19
 Íd., Le Bergsonisme, ed. cit., p. 119.
20
  En el detalle, la articulación de estos conceptos es aun más compleja,
puesto que Deleuze no hablará más de “etapas”, sino de “capas”, donde cada
concepto (duración, memoria, impulso vital) remite a un orden de realidad
que va de mayor a menor profundidad conforme a un proceso de actualiza-
ción. [Hay traducciones castellanas: Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999; Materia y memoria. Ensayo
sobre la relación de cuerpo y espíritu, Buenos Aires, Cactus, 2006; La evolución
creadora, Madrid, Espasa-Calpe, 1973].

151
mismo en Conversaciones a propósito de Bergson.21 Así, a través de
la duración, Deleuze presenta la idea de “multiplicidad”22; a través
de la teoría de la memoria, se elabora la idea de la “coexistencia
virtual”; a través de la doctrina del impulso vital es, finalmente, la
teoría de la actualización o de la “diferenciación” la que se expone
por primera vez y quedará para toda la obra de Deleuze.
Aquí es evidente esta doble operación, constitutiva del
bergsonismo de Deleuze, de extracción y de redistribución
conceptuales, que en modo alguno constituye un procedimiento
hermenéutico encargado de reproducir el sentido del
pensamiento bergsoniano, sino que pretende ser un instrumento
al servicio de una creación filosófica propia. Se trata propiamente
de desplazar de su ambiente habitual un concepto que toma de
inmediato un significado diferente. En un pasaje de ¿Qué es la
filosofía?, Deleuze y Guattari explicitan este procedimiento de
creación por desplazamiento, en términos de un gran alcance:
“La historia de la filosofía carece de todo interés si no se propone
despertar un concepto adormecido, representarlo otra vez sobre
un escenario nuevo, aun a costa de volverlo contra sí mismo”23.
El “bergsonismo” designa justamente el escenario donde en 1966
Deleuze repite, en todos los sentido del término, los conceptos
bergsonianos, antes de hacerlos jugar por cuenta de su propia
filosofía. El “bergsonismo” es la repetición creadora de la filosofía
de Bergson por la filosofía de Deleuze y dentro de ella.
Esta ontología en plena constitución culmina en un concepto
decisivo que Deleuze toma prestado de Bergson, pero al cual le da
una envergadura que no se encuentra en la filosofía de este último:

21
 Véase Deleuze, G. y Parnet, C., Pourparlers, ed. cit., p. 15: “Era preciso
que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir”.
22
  Este concepto es una de las marcas más constantes del bergsonismo de
Deleuze, y este último define a la filosofía como “teoría de las multiplicidades”,
véase por ejemplo Deleuze, G., y Parnet, C., Dialogues, París, Flammarion,
1977, p. 179. [Hay traducción castellana: Diálogos, Valencia, Pre-texto, 1980].
23
 Véase Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, París,
Éditions de Minuit, 1991, p. 81. [Hay traducción castellana: ¿Qué es la filoso-
fía?, Barcelona, Anagrama, 1993].

152
el de “virtual”. Lo virtual designa un modo de ser, cuya originalidad
intenta caracterizarse a lo largo de todo El bergsonismo. En esta
tarea, Deleuze se basa en la teoría bergsoniana de la memoria
que es según él una clave, “uno de los aspectos más profundos”,
pero al mismo tiempo “quizá también de los peor comprendidos
del bergsonismo”.24 Esta teoría es expuesta por Bergson en los
capítulos 2 y 3 de Materia y memoria, y, en la medida en que es en
ella en la que se fundamenta la ontología deleuziana, y dado que
es en esta misma obra de Bergson, en su primer capítulo, en la que
Deleuze fundará todo su estudio acerca del cine, puede decirse que
Materia y memoria es el centro de gravedad del bergsonismo de
Deleuze. Todo el propósito de Bergson tal como es comprendido
por Deleuze equivale a sostener que, rigurosamente comprendida,
la memoria nos hace salir de la psicología y entrar en la ontología,
que nos abre a la consideración de una manera de ser inédita y
compleja, que no puede ser comprendida ni por el modo clásico
de la objetividad, ni por aquel fenomenológico de la donación.
La memoria no designa, en efecto, una facultad de conservar y
de repetir el pasado, sino la dimensión que duplica el presente,
coexiste25 con él, en otro plano adonde nos hemos transportado
por un verdadero “salto” para que recordemos. Esta dimensión
de lo virtual se diferencia de aquella, actual, de la vida psicológica
donde percibimos y actuamos. El pasado no es, entonces, lo que
ha dejado de ser. Tiene una consistencia propia, una realidad,
es, mas no en el modo de lo actual, sino en el de lo virtual. No
obstante, las dos dimensiones están relacionadas. Hay entre ellas
una comunicación no sólo posible sino necesaria, porque la
esencia de lo virtual es actualizarse por la creación de diferencia,
y no por conformidad a una posibilidad abstracta preexistente.26

24
  Deleuze, G., Le Bergsonisme, ed. cit., p. 49.
25
  Esta insistencia en la coexistencia en detrimento de la sucesión, aunque
esencial en Bergson, es una de las distorsiones características que Deleuze le
inflige al pensamiento bergsoniano.
26
  La insistencia de Deleuze en la crítica bergsoniana de lo posible, que él
privilegia por sobre la de la nada, es una marca de su bergsonismo.

153
 Pero llegados a ese punto en el que irradia el concepto de
virtual, un singular efecto de espejo se produce gracias al cual
es la filosofía de Deleuze, al igual que su método de lectura de
Bergson, la que viene a reflejarse. Puesto que este movimiento
de diferenciación que crea su propio camino conservando algo
de su origen sin parecérsele, ¿no es exactamente el que Deleuze
realiza a partir de Bergson o, mejor dicho, del “bergsonismo”, si así
quiere llamarse a la virtualidad a partir de la cual el pensamiento
deleuziano logra actualizarse? De golpe, es la práctica deleuziana
de la historia de la filosofía, tan singular, lo que puede esclarecerse.
Si no hay corte, salvo aparente, entre la filosofía de Bergson y la de
Deleuze, es en la medida en que la primera es la dimensión virtual
copresente a la segunda a título del medio de constitución en el
cual ella hunde sus raíces. Se comprende entonces que el ismo
que Deleuze coloca junto al nombre de Bergson designa, lejos de
una generalización teórica, una tendencia o una virtualidad que
se actualiza por invención de sí. ¿No es la potencia de creación de
esta virtualidad del bergsonismo, de la cual dará fe el estudio sobre
el cine, la que –si este debe ser el resultado de una actualización–
no podrá consistir en la simple repetición del bergsonismo de
1966, sino que debe presentarse como una línea nueva de él?

El “bergsonismo profundo del cine”27

Es a comienzos de la década de 1980, tras un eclipse de más
de diez años,28 cuando la obra de Bergson resurge en el primer
27
  Deleuze, G., Cinéma 1. L’image-mouvement, ed. cit., p. 278.
28
  Se trata del período marcado principalmente por la colaboración con
Felix Guattari, en el cual Deleuze estima haber dado un “paso hacia la po-
lítica”. Excepto dos referencias a La evolución creadora, una explícita (véase
L’anti-Œdipe, París, Minuit, 1972, p. 114), la otra implícita (véase en Mille pla-
teaux, París, Minuit, 1980, p. 290, la breve sección que lleva por título “Sou-
venir d’un bergsonien”), la filosofía de Bergson desaparece de los análisis de
Deleuze. De todos modos, es posible remitirse a los estimulantes análisis de
Jean-Christophe Goddard, en Mysticisme et folie. Essai sur la simplicité (Pa-

154
plano de las preocupaciones de Deleuze, primero por fuera de
la obra, en una serie de cursos dictados en la l’Université Paris
viii-Saint-Denis desde 1981 hasta 1984,29 y, luego, en los dos
libros principales ya mencionados, de los cuales los cursos son su
preparación minuciosa: Cinéma 1 y Cinéma 2.
Desde el punto de vista del método, Deleuze permanece fiel a
la historia de la filosofía al recurrir explícitamente a la forma del
“comentario”, que, como en El bergsonismo, continúa funcionando
como un campo de elaboración conceptual. No obstante, los
territorios del comentario y del trabajo teórico son claramente
distinguidos por Deleuze en la estructura de su obra, que reserva
para Bergson capítulos específicos. En particular, el tratamiento
deleuziano de Bergson se halla modificado, puesto que se asiste a un
movimiento de concentración del bergsonismo, que ya no moviliza
el conjunto de la obra de Bergson a través de tres de sus conceptos
principales, sino que a partir de ese momento se vuelve a centrar
en un solo libro, Materia y memoria,30 y, más especialmente, en lo
que Deleuze llama “extraordinario primer capítulo”,31 por medio
de un concepto central, el concepto de la imagen, alrededor del
cual desde entonces gira toda la filosofía de Deleuze. En el fondo,
el cambio es todavía más radical, pues el bergsonismo deleuziano
de los años ochenta no es la simple aplicación de aquel de 1966

rís, Desclée de Brouwer, 2002), quien presenta la hipótesis de que Deleuze

(y Guattari) piensa la esquizofrenia en el marco donde Bergson pensaba la
mística, en Les Deux sources de la morale et de la religion. [Hay sendas tra-
ducciones castellanas: El AntiEdipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Ai-
res, Corregidor, 1974, y Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia,
Pre-textos, 1980].
29
  Se puede escuchar una selección de estos cursos grabados publicada con
el título Gilles Deleuze Cinéma, París, Gallimard, col. CD/à voix haute, 2006.
Sobre el pensamiento deleuziano del cine, véanse los importantes análisis de
Dork Zabunyan, en Gilles Deleuze. Voir, parler, penser au risque du cinéma,
París, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2006.
30
  Es cierto que La evolución creadora (principalmente en su cuarto capítu-
lo) es igualmente utilizada por Bergson, pero en una tensión sistemática con
Materia y memoria, que es entonces “el” libro alrededor del cual giran Cinéma
1 y Cinéma 2.
31
  Deleuze, G., Cinéma 1. L’image-mouvement, ed. cit., p. 85.

155
al caso particular del cine. Ciertamente, los principales temas ya
puestos en marcha en el primer período, como los de la memoria y
lo virtual, son retomados y profundizados, pero en el seno de una
visión de Bergson transformada y, por así decirlo, intensificada.
El punto de partida de los trabajos es una paradoja que
atraviesa la obra de Bergson. Deleuze señala que Bergson es al
mismo tiempo ese que, en 1896 en Materia y memoria, descubre
la existencia de imágenes móviles, incluso cuando el cine todavía
no existía, y quien, algunos años más tarde, en La evolución
creadora en 1907, ve en el mecanismo cinematográfico un
dispositivo productor de la ilusión del movimiento en medio de
su reconstrucción con la ayuda de cortes inmóviles. A lo largo de
todo su estudio, lo que hará entonces Deleuze será hacer jugar a
Bergson contra Bergson, mostrando que la crítica de La evolución
creadora no es la última palabra de Bergson sobre el cine, y no le
ha impedido a este último percibir de “manera profética […] la
esencia del cine”.32
Toda la lectura de Deleuze se sustenta en la concepción
bergsoniana de la imagen. Semejante recentramiento puede
parecer, sin embargo, sorprendente cuando conocemos la crítica
violenta dirigida por Deleuze contra la representación en toda
su filosofía, y en particular en Diferencia y repetición. Se trata
justamente de que, conforme a la lección del primer capítulo de
Materia y memoria, la imagen no tiene nada de representación
ni de reproducción de nada. Se la comprende en un sentido
totalmente inédito como el conjunto de aquello que aparece, la
variación universal de la materia, aquello que Deleuze formula
en una ecuación, “imagen=movimiento”, muy rápidamente
relevada por el concepto de “imagen-movimiento”. Aquí, la
función del guión es indicar con radicalidad la tesis de la identidad
de la imagen y del movimiento, que conduce a la posición de
un universo totalmente a-centrado, donde la conciencia, cosa
entre las cosas, se encuentra tomada sin poseer ningún poder de

  Ibidem, p. 12.
32

156
constitución. Dado que la materia es concebida de manera original
no sólo como movimiento, sino como luz, luz que la conciencia
revela surgiendo como el obstáculo que bloquea su propagación
infinita para reflejarla. La tesis según la cual la luz no está del lado
del espíritu, sino en las cosas mismas, es, para Deleuze, una tesis
sin precedentes en toda la historia de la filosofía, desde Platón
hasta Husserl y la fenomenología de una manera general (que
parece tomar desde ese momento el lugar de adversario teórico
del bergsonismo que antes ocupaban Hegel y el pensamiento
dialéctico). Ella implica la afirmación de la inmanencia, es decir,
de un único plano de la realidad que no es precedido ni dominado
por nada que vendría a condicionarlo. Deleuze lo dice así: “hay
allí una ruptura sin precedentes con toda la tradición filosófica”.33
Esta fórmula es decisiva. Es la señal de que el bergsonismo logra en
el estudio sobre el cine una suerte de estado agudo al constituir un
acontecimiento en tres planos: acontecimiento, primero y de modo
evidente en la lectura de esta fórmula, en la filosofía misma, que el
pensamiento de Bergson contribuye a “transformar”, como además
Deleuze lo indica desde las primeras páginas de su estudio;34
acontecimiento, por otra parte, en la filosofía de Bergson, como
Deleuze y Guattari lo escribirán un poco más tarde en ¿Qué es
la filosofía? (señal de que los trabajos sobre el cine llevaron el
bergsonismo a una suerte de incandescencia) cuando celebra en
el primer capítulo de Materia y memoria la conquista fulgurante
de la inmanencia: “Le sucedió a Bergson, en una ocasión: el inicio
de Materia y memoria traza un plano que corta el caos, a la vez
movimiento infinito de una materia que no deja de propagarse e
imagen de un pensamiento que no deja de propagar por doquier
una conciencia pura en derecho”;35 acontecimiento, por último y
sobre todo, en la obra de Deleuze, donde Bergson se une desde
entonces a los pensadores de la inmanencia, entre los cuales no

33
  Ibidem, p. 89.
34
  Ibidem, p. 12.
35
  Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 50.

157
estaba en el primer período (como lo demuestra la ausencia,
en El bergsonismo, del tema de la imagen del pensamiento y de
su renovación, central, por el contrario, en los estudios sobre
Nietzsche y Proust al mismo tiempo).
Pero si el proyecto deleuziano se inscribe en una filiación
directa con el pensamiento de Bergson, no es solamente porque
de allí extrae una “inspiración” para sus creaciones de conceptos.
A través del problema de la imagen cinematográfica, que es
el suyo, Deleuze reencuentra, en una línea de pensamiento
propia, la preocupación central de toda la filosofía de Bergson:
el tiempo. Ahora bien, aunque este es aprehendido no en una
experiencia inmediata como en Bergson, sino directamente por
un dispositivo técnico complejo que lo manifiesta (el cine), ello
no impide que Deleuze siga pensando en el tiempo con ayuda de
tres coordenadas principales que remiten a sendos conceptos de
Bergson, sin que estos jueguen, sin embargo, en el mismo plano.
En primer lugar, lo que el cine permite entrever es la equivalencia
del tiempo, del todo y de lo Abierto, según un primer gran
concepto de Bergson: el cine se presenta en efecto bajo una forma
que nunca es la de un conjunto cerrado, sino la de una totalidad
en perpetua variación. Por otra parte, en la disolución de la
imagen-movimiento donde aparece lo que Deleuze llama una
“imagen-tiempo”, entramos en contacto con una dimensión no-
cronológica del tiempo, una dimensión por completo distinta a la
de lo actual o del presente, la dimensión de lo virtual, donde nos
percatamos de las “capas del tiempo”, lo que se traduce en el cine
moderno por la proliferación de personajes que Deleuze califica
de “videntes” [voyants], incapaces de actuar o de reaccionar, sin
estar, no obstante, reducidos a la pasividad, y que revelan algo
perfectamente insoportable o intolerable en la experiencia. Por
último, en el conjunto de los trabajos sobre el cine, Deleuze no
deja de relacionar el bergsonismo a la cuestión de la producción de
novedad, que es la preocupación por la cual Bergson “transformó
la filosofía”, y el “bergsonismo profundo del cine” no es otra cosa

158
que la atención prestada “al acontecimiento mientras se realiza”.
Se trata de un tema que Deleuze ya señalaba en 1956.36 Pero en
Diferencia y repetición, era el eterno retorno nietzscheano el que
se adelantaba en cuanto “categoría del porvenir” y condición de la
novedad, mientras Bergson era movilizado en la segunda síntesis
temporal, la del pasado.37 Ahora bien, he aquí que Bergson se
encuentra con Nietzsche en la conquista de un “tiempo puro”,
liberado de movimiento, según una caracterización en términos
idénticos que circulan entre La imagen-tiempo y Diferencia y
repetición.
Pero una vez que se han definido los límites propios del
bergsonismo deleuziano de los años ochenta, se plantea
necesariamente la cuestión metodológica de las relaciones entre la
filosofía de Bergson y el cine que ella tiene como función esclarecer
y repensar. ¿Se trata de una aplicación? Ese interrogante, cuyas
huellas se advierten por lo demás en los cursos de Deleuze,38
involucra la naturaleza misma del bergsonismo de Deleuze, así
como el sentido de la operación que consiste en hacer filosofía
pasando por la lectura de un autor.

“Continuar a Bergson hoy”39

¿Qué puede significar pues un “bergsonismo del cine”? La
respuesta a esa pregunta supera el marco estricto de las relaciones
entre el bergsonismo y el cine, concierne a la naturaleza misma
del bergsonismo revelada por su puesta a prueba en una materia
exterior. Un “bergsonismo del cine” no implica, para Deleuze, que
36
 Véase Deleuze, G., L’Île déserte, ed. cit., pp. 41, 63, 69.
37
  Deleuze, G., Différence et répétition, ed. cit., pp. 111 y 122.
38
 Véase Zabunyan, D., Gilles Deleuze. Voir, parler, penser au risque du ci-
néma, ed. cit., p. 74, que cita el curso del 24 de noviembre de 1981: “Tengo el
muy penoso sentimiento de que les hablo de Bergson, y luego aplico al cine lo
que digo en relación a él”.
39
  Deleuze, G., Deux Régimes de fous, ed. cit., p. 314.

159
el cine es bergsoniano “en potencia”, sin saberlo, lo que le daría
a la filosofía el privilegio y la superioridad de revelar al cine, o a
cualquier otro ámbito, su verdad. Un “bergsonismo del cine” es
necesariamente una creación, una cocreación, en la intersección
de las obras del cine y de las creaciones conceptuales de la filosofía
deleuziana, porque un “bergsonismo del cine” no significa una
simple aplicación de la filosofía de Bergson al cine. Ciertamente,
se trata de partir de Bergson, y los conceptos de las dos obras
sobre el cine (La imagen-movimiento y La imagen-tiempo), como
se ha visto, bien están en relación directa y explícita con Bergson,
de cuya obra son extraídos. Pero existe, contemporánea con esta
operación de extracción, la conexión con un campo de problemas,
cuyo planteamiento se debe a Deleuze, y que contribuyen a
cambiar el alcance de los conceptos.
Es en esta medida que allí puede haber, al mismo tiempo y sin
contradicción, extracción y creación de conceptos. En un pasaje
altamente esclarecedor de este punto, perteneciente a ¿Qué es la
filosofía?, Deleuze y Guattari explican en qué sentido retomar un
concepto anterior no es su mera repetición (y mucho menos la
superación en el sentido hegeliano). Explican que es a causa del
problema que subyace a él, y que le da su necesidad y su aspecto
propio: “si unos conceptos anteriores han podido preparar un
concepto, sin llegar a constituirlo por ello, es que su problema
todavía estaba sumido en otros conceptos”40. Por consiguiente, si
Deleuze distingue en los conceptos de Bergson un pensamiento
riguroso y nuevo del cine, pero sólo en estado de posibilidad, ello
no está conectado con ninguna insuficiencia de los conceptos
bergsonianos, sino con el hecho de que los problemas a los
cuales responden son bien distintos. Aún más: es sólo a la luz
del problema nuevo que Deleuze supo plantear que los conceptos
de Bergson pueden aparecer como la anticipación de conceptos
susceptibles de pensar el cine. Tal es el sentido de la distinción
propuesta por Deleuze y Guattari entre “preparar” y “constituir”

  Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 31.

40

160
un concepto: la línea del bergsonismo que conduce a Deleuze al
cine no es recta, sino quebrada, interrumpida por una creación.
Estas consideraciones sobre la historia de la filosofía, que
datan de 1991, son exactamente contemporáneas con la aparición
de la edición estadounidense de El bergsonismo, en la que Deleuze
se pregunta justamente en el “Posfacio” qué significaría un
“retorno a Bergson”, cuestión que adquiere toda su importancia
cuando se advierte que está planteada en un texto escrito tras
los estudios sobre el cine. Ahora bien, ese “retorno” no tendría
sentido según Deleuze más que en virtud de las renovaciones
que podría suscitar en relación con los problemas nuevos
que atraviesan la época en la que se producen: “Un “retorno a
Bergson” no significaría solamente una admiración renovada por
un gran filósofo, sino retomar o prolongar su tentativa, hoy, en
relación con las transformaciones de la vida y de la sociedad, en
concomitancia con las transformaciones de la ciencia”.41 En ese
pasaje se refleja directamente ese otro que se encuentra en ¿Qué
es la filosofía?: “Si se puede seguir siendo platónico, cartesiano y
kantiano, hoy en día, es porque estamos legitimados para pensar
que sus conceptos pueden ser reactivados en nuestros problemas e
inspirar estos conceptos nuevos que hay que crear”.42 Para nuestro
objetivo, en este pasaje debemos destacar dos puntos decisivos.
En primera instancia, el concepto de “reactivación” es aquí la
clave de lo que Deleuze entiende por “bergsonismo”: el pasaje al
acto de los conceptos de Bergson, conforme a la inversión de la
tesis de Merleau-Ponty de 1959. Pero, por otra parte, este pasaje
al acto vale sólo en una relación con el hoy que interviene en los
dos fragmentos, y que es esencial. Da señales en dirección a la
función fundamentalmente intempestiva que la filosofía tiene
según Deleuze, de acuerdo con la cual los grandes conceptos
entran siempre en una relación constitutiva con la actualidad,
dimensión irreductible al presente, que designa más bien aquello

  Deleuze, G., Deux régimes de fous, ed. cit., p. 313.

41

  Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 32.

42

161
que, en el presente, contribuye a transformarlo. Semejante tarea
no es extraña a la orientación empirista de Bergson, en la que
Deleuze tanto insiste, y según la cual la filosofía, moldeándose
en la experiencia, debe poder ser continuada indefinidamente
sobre “líneas de hecho” siempre nuevas, alimentadas por el aporte
de todos los saberes contemporáneos. Es con la fidelidad a ese
bergsonismo con la que pueden relacionarse los difíciles pasajes
del último Deleuze sobre el cerebro, en un esfuerzo por constituir
una nueva “imagen metafísica del pensamiento”43 en relación
con los desarrollos de la biología molecular contemporánea. He
aquí lo que sería volver a poner el bergsonismo en movimiento,
al poner a trabajar los conceptos de un bergsonismo sin Bergson,
en la medida en que no se trataría de repetir lo que el filósofo
dijo, sino de hacer lo que él hizo.44 Eso es, tal vez, lo que Deleuze
intentaba en sus cursos sobre el cine, cuando decía querer “olvidar
a Bergson”,45 lo que podría valer como consigna y método de una
historia no anticuaria de la filosofía: no encontrar en el pasado el
gesto alcanzado por Bergson por su cuenta, sino volver a partir hoy
de sus conceptos, reactivándolos para nosotros, para extenderlos
hundiéndolos en los problemas que habremos sabido plantear y
que son los nuestros.

43
  Deleuze, G., Deux régimes de fous, ed. cit., p. 314.
44
  Para esta oposición entre “repetir lo que dijeron [los filósofos]” y “hacer
lo que hicieron” (es Deleuze quien subraya), véase Deleuze, G. y Guattari,
F., Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit.,p. 32.
45
  Curso del 24 de noviembre de 1981, citado por Dork Zabunyan, en Gilles
Deleuze. Voir, parler, penser au risque du cinéma, ed. cit., p. 74.

162
“Una escoba de bruja”. Deleuze y la lectura
de la Ética de Spinoza

Chantal Jaquet

Traducción de Axel Cherniavsky

Nadie más que Deleuze lleva a mover el recorte estricto entre

filosofía e historia de la filosofía y a recusar las divisiones
académicas que tienden a oponer artificialmente los especialistas
del pensamiento de un autor, humildes artesanos dedicados al
oficio de anticuarios, a los filósofos de alto vuelo, liberados de
toda deuda con el pasado. Deleuze es hijo de su tiempo, padeció
el yugo de la historia de la filosofía y su cortejo de inhibiciones
que desembocan en la prohibición de filosofar en nombre propio1.
Se presenta como un sobreviviente de la historia de la filosofía y,
para retomar una metáfora que le es cara, se salvó del naufragio
no nadando contra la corriente, oponiéndose frontalmente a
la ola, sino primero componiendo con ella y dejándose llevar
por la velocidad de filósofos que rompen contra la tradición
racionalista, Lucrecio, Hume, Spinoza, Nietzsche, todos unidos
más allá del espacio y del tiempo por un lazo secreto: “la crítica de

1
  “La historia de la filosofía ejerce en filosofía una función represiva evi-
dente, es el Edipo propiamente filosófico: ‘Ciertamente no vas a osar hablar
en tu nombre, antes de haber leído esto o aquello, y aquello sobre esto, y esto
sobre aquello’.” (Deleuze, G., Pourparlers, “Lettre à un critique sévère”, París,
Minuit, p. 14.)

163
lo negativo, el amor por la felicidad, el odio por la interioridad, la
exterioridad de las fuerzas y relaciones y la denuncia del poder”2.
Deleuze escapa a la lógica castradora de la historia de la filosofía
por una lógica de la compensación fundada en un gozo doble, el
del amor por los autores reunidos por profundas afinidades en un
panteón subterráneo de libros, como el de Kant3, que desmontan
los engranajes del enemigo, y el del culeo4 o de la procreación
monstruosa5.
Esta lógica del culo y del corazón abraza una familia que tiende
hacia la gran identidad Spinoza-Nietzsche. El autor de Más allá
del bien y del mal es de hecho presentado como un spinozista
realizado6. Así pues, podemos plantearnos la cuestión de la
pertinencia de la tentativa de pensar la relación entre Deleuze y

2
  Ibidem, p. 14.
3
 Cfr. ibidem, p. 14: “mi libro sobre Kant, es diferente, me gusta mucho, lo
hice como un libro sobre un enemigo de quien intento mostrar cómo funcio-
na, cuáles son sus engranajes, tribunal de la Razón, uso medido de las facul-
tades, sumisión tanto más hipócrita desde el momento en que se nos confiere
el título de legisladores”.
4
  “Pertenezco a una generación que fue más o menos asesinada con la his-
toria de la filosofía. Mi manera de zafar en aquella época, era concibiendo la
historia de la filosofía como una suerte de culeo o, lo que es lo mismo, de in-
maculada concepción” (Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 15). Enculer, en
francés, además de denotar el acto sexual, es usado en el sentido de engañar,
estafar, traicionar. (N. del T.)
5
 Cf. Deleuze, G., Pourparlers, «Lettre à un critique sévère», ed. cit., p. 15:
«Mi manera de zafar en esa época era, creo, concebir la historia de la filosofía
como una suerte de culeo o, lo que es lo mismo, de inmaculada concepción.
Me imaginaba que llegaba a la espalada de un autor, y que le hacía un hijo que
era el suyo y que sin embargo era monstruoso. Que sea de hecho el suyo es
muy importante porque hacía falta que el autor dijera efectivamente todo lo
que yo le hacía decir. Pero que fuera monstruoso era necesario también, por-
que hacía falta pasar por toda suerte de descentramientos, deslices, rupturas,
emisiones secretas que me dieron mucho placer.”
6
  “Goethe o incluso Hegel en ciertos puntos supieron pasar por spinozistas.
Pero no lo son realmente porque no dejaron de ligar el plano a la organización
de una Forma y a la formación de un sujeto. Los spinozistas son más bien
Hölderlin, Kleist, Nietzsche, porque piensan en términos de velocidades y
lentitudes, catatonías fijas y movimientos acelerados, elementos no formados,
afectos no subjetivados.” Deleuze, G., Spinoza, Philosophie pratique, París,
Minuit, 1981, p. 173.

164
un autor, ya sea Spinoza u otro, de manera separada sin abrazar
las familias de pensamiento y determinar las filiaciones secretas7.
Con la práctica del collage, la experiencia de la escritura de a dos,
el rechazo de una lectura desde adentro, Deleuze hace volar en
pedazos la noción tradicional de autor y promueve identidades
abigarradas tanto en sus monografías como en su filosofía, de
manera que el retrato de Nietzsche como spinozista no es, sin
duda, más que el reverso de un cuadro de Spinoza “nietzscheizado”
o “bergsonizado”, según el juego de los afectos, la multiplicidad de
los encuentros y los flujos de pensamiento.
Esta manera de leer en relación con el afuera no excluye sin
embargo el pensamiento de una especificidad de las filosofías
en cuestión y el reconocimiento de su singularidad. Desde este
punto de vista, Deleuze pone él mismo el acento en una doble
particularidad de su lectura de Spinoza:
Es sobre Spinoza que trabajé lo más seriamente de acuerdo con
las normas de la historia de la filosofía, pero es él quien más me
produjo el efecto de una corriente de aire que nos empuja en la
espalda cada vez que lo leemos, de una escoba de bruja que nos
hace montar. Spinoza, ni siquiera hemos empezado a entenderlo,
y yo no más que los otros.8

Con la metáfora fluvial, la comparación de la lectura de Spinoza

con un viento ráfaga o una escoba de bruja reaparece en muchas
oportunidades bajo la pluma de Deleuze9. El filósofo francés
confiesa que Spinoza es al mismo tiempo a quien más trató de
comprender como historiador de la filosofía y el que le quedó más
incomprendido. Describe una experiencia de pensamiento muy
paradójica: comprendió menos a Spinoza que lo que Spinoza lo
comprendió a él, empujándolo dentro de su sistema más de lo que
7
  Es lo que hicimos en un artículo, “Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza
y de Nietzsche”, Instantes y Azares, escrituras nietzscheanas, números 4 y 5,
año viii, Buenos Aires, La Cebra, primavera 2007, ISSN 1666-2849.
8
  Deleuze, G. y Parnet, C., Dialogues, Flammarion, 1977, p. 22.
9
  La encontramos especialmente en el epígrafe de Spinoza, philosophie pra-
tique, ed. cit., p. 7 y en la conclusión, p. 175.

165
él pudo importarlo al suyo. Es sobre esta singularidad misteriosa
de Spinoza que se va a tratar de insistir aquí analizando el doble
movimiento de aprehensión y de escape que caracteriza la lectura
deleuziana de la Ética. El objetivo es comprender al mismo tiempo
el esfuerzo y el efecto a los que Deleuze hace alusión: esfuerzo sin
precedente de lectura de un autor según las normas de la historia
de la filosofía, por un lado, efecto de corriente de aire y de escoba
de bruja, por otro.

i. El esfuerzo de lectura en tanto

historiador de la filosofía
A diferencia de sus otras monografías, de las cuales sobreentiende
que no son igualmente serias, Deleuze presenta su trabajo sobre
Spinoza como el más conforme a las exigencias de la historia de
la filosofía. Se plantea evidentemente la cuestión de saber cuáles
son esas normas de la historia de la filosofía a las que se refiere.
Sin entrar en debates que exceden nuestro propósito, podemos
suponer que Deleuze hace alusión a una interpretación de los
textos que no sea un simple pretexto para la exposición de una
filosofía propia, y que remite a la preocupación por explicar un
autor en sí mismo y por sí mismo, sin autorizarse excursiones
fuera del corpus más que en la medida que esclarecen el
pensamiento y son requeridas para su inteligibilidad.
En este respecto, Deleuze bien puede ser considerador bajo los
rasgos de un historiador de la filosofía spinozista. Historiador de
la filosofía, en primer lugar, pues a pesar de sus reservas no recusa
radicalmente este título. Aunque utilizando estrategias para
escaparse de ello, no esconde haber hecho durante mucho tiempo
historia de la filosofía10. Si bien no están radicalmente separados y
no dejan de entrelazarse, es posible en efecto distinguir el período
en el que Deleuze redacta monografías del que hace un uso de los
  Deleuze, G., Pourparlers, ed. cit., p. 14.
10

166
filósofos en su filosofía. Cuando retraza su recorrido intelectual
hasta la publicación de El pliegue, Leibniz y el barroco, retoma
grosso modo por su cuenta la descripción de su itinerario en tres
períodos por parte de los críticos en donde el primero estaría
constituido por los libros de historia de la filosofía, culminando
con la monografía sobre Nietzsche, el segundo, por la elaboración
de una filosofía propia con Diferencia y repetición, Lógica del
sentido y los trabajos con Guattari y, el tercero, por sus trabajos
sobre la pintura y el cine11.
Historiador de la filosofía spinozista, en segundo lugar, pues a
diferencia de sus otras monografías, Deleuze se plegó en mayor
medida a las exigencias de esta disciplina. Es claro en efecto
que Spinoza y el problema de la expresión, publicado en 1968, es
una obra relativamente conforme con las normas universitarias,
puesto que el libro fue presentado como una tesis complementaria
bajo el título “La idea de expresión en la filosofía de Spinoza”. Es
cierto, se trata de una tesis original, pasible de una doble lectura,
según se considere a Deleuze como filósofo, o como historiador
de la filosofía. Puede ser leída como una prefiguración de la futura
filosofía deleuziana de la inmanencia, pues hace de la expresión
el concepto central que permite pensar la univocidad del ser y
unir bajo su estandarte las tres determinaciones fundamentales
del ser, del conocer, y del actuar; pero si se la considera, como
es el caso aquí, bajo el ángulo de la “pura” historia de la filosofía,
hay que observar que no contraviene los cánones académicos
de la tesis con su cortejo de erudiciones, de notas técnicas y de
interpretaciones audaces sin ser aventureras. Cuando Deleuze se
toma libertades con el texto de Spinoza, importando conceptos
tomados de Duns Escoto, –como el de univocidad del ser, según
el cual el ser se dice en el mismo sentido de todo lo que es, finito
o infinito, o el de la distinción formal–, reconoce como tesista
riguroso y prudente que estos términos no figuran literalmente.
Cuando sostiene por ejemplo que “Spinoza restaura la distinción

  Deleuze, G., Pourparlers, “Sur la philosophie”, ed. cit., p. 185-188.

11

167
formal, asegurándole incluso un alcance que no tenía en Duns
Escoto”12, prevee la objeción según la cual el autor de la Ética
no emplea este término y explica por qué prefirió el término de
distinción real13. Conoce perfectamente los límites canónicos de
la interpretación en una tesis y juega con ellos. Reconoce así que
“al proponer la imagen de un Spinoza escotista y no cartesiano,
corremos el riesgo de caer en ciertas exageraciones”14 y se defiende
de esta acusación desplazando el problema y mostrando que lo
interesante es la manera en la que el autor de la Ética utiliza y
trabaja las nociones de distinción formal y de univocidad. En este
sentido, no es falso hablar de univocidad del ser, pues el ser puede
decirse en un solo y mismo sentido de la sustancia, que es en
sí y causa de sí, y de los modos, que son en ella y causados por
ella, puesto que el efecto no es otra cosa que la causa modificada.
Deleuze muestra así cómo en Spinoza se opera una refundición
de la univocidad bajo la forma de la inmanencia.
Con Spinoza, la univocidad deviene el objeto de afirmación pura.
La misma cosa, formaliter, constituye la esencia de la sustancia
y contiene las esencia de modo. Es entonces la idea de causa in-
manente lo que, en Spinoza, toma la posta de la univocidad, li-
berando a esta de la indiferencia y de la neutralidad en la que la
mantenía la teoría de una creación divina. Y es en la inmanencia
en donde la univocidad encontrará su fórmula propiamente spi-
nozista: Dios es considerado causa de todas las cosas en el mismo
sentido (eo sensu) en el que es considerado causa de sí.15

12
  Deleuze, G., Spinoza et le problème de l’expression, París, Minuit, 1968,
p. 57.
13
  Ibidem, p. 57: “Se preguntará entonces por qué Spinoza no emplea nunca
este término y habla solo de distinción real. Es que la distinción formal es
una verdadera distinción real. Luego, para Spinoza era una ventaja utilizar un
término que Descartes, por el empleo que había hecho, había de algún modo
neutralizado teológicamente; el término ‘distinción real’ permitía así las más
grandes audacias, sin resucitar viejas polémicas.”
14
  Idem, p. 57.
15
  Ibidem, p. 58.

168
Queda claro entonces que Deleuze aquí hace obra de historiador
de la filosofía riguroso, sin ser servil, pues si se toma licencias con
la literalidad del texto, hablando de univocidad, reencuentra la
letra remitiendo a la causa inmanente que a ella se sustituye, y de
este modo consigue captar mejor el espíritu de este concepto, y
permite ver su alcance y su novedad poniéndolo en perspectiva
respecto de la tradición.
Es cierto, es posible hacer observar que esta lectura de Spinoza
a veces parece algo forzada. En efecto, lejos de sustituir paso a paso
el orden demostrativo del sistema o de explicitar sus conceptos
claves, Deleuze opera deslizamientos, se descentra de los
conceptos fundamentales y se focaliza en nociones aparentemente
menores, incluso extranjeras al sistema. Así, no solo el concepto
de “expresión” no ocupa en Spinoza un lugar tan central como
los de sustancia, atributos y modos, no solo no es el objeto de
una definición hecha y derecha, sino que tomado literalmente, no
figura. Como se ha observado con frecuencia, Spinoza no emplea
el sustantivo “expresión”16, sino solamente el verbo exprimere.
Substantivando una acción, Deleuze, sin embargo, revela su
potencia y su importancia. Mediante esta torsión, pone el acento
sobre puntos nodales que permanecieron desapercibidos, a saber
la dinámica inherente a la esencia de las cosas, su productividad
en acto, y elabora una interpretación que alcanza la medida de
todo el sistema desplegando sus pliegues. No se funda en un
examen de la arquitectónica del sistema y sus primeros principios,
pero, según su propia fórmula, intenta “percibir y comprender a
Spinoza por el medio”17. “Generalmente se comienza por el primer
principio de un filósofo. Pero lo que cuenta, es en igual medida
el tercero, el cuarto, o el quinto principio.”18 Estar en medio de
Spinoza, es elegir por ejemplo instalarse sobre el plano modal
16
  Ver particularmente Pierre Macherey, P., “Deleuze dans Spinoza”, Avec
Spinoza, PUF, p. 241.
17
  Deleuze, G., “Spinoza et nous”, Spinoza, philosophie pratique, ed. cit.,
p. 164.
18
  Idem.

169
de los cuerpos más que empezar por la sustancia. Este proceder
por el medio permite ver el pensamiento de Spinoza bajo una
nueva luz. No hay nada aquí, sin embargo, de fundamentalmente
ajeno a una perspectiva de historiador de la filosofía, pues lo
propio de los grandes comentadores es siempre hacer trabajar
las normas, desplazar las perspectivas y los ángulos de estudio,
con el fin de renovar las maneras de leer y de devolverle a los
textos toda su potencia especulativa. La historia de la filosofía
no es una disciplina fija y monolítica, y del estructuralismo al
puntillismo metodológico, el arte de comentar se enriqueció y
evolucionó mucho. De este modo Deleuze hace que las normas se
muevan, de manera que luego de él ya no leamos a Spinoza como
antes. Desde este punto de vista, Deleuze renovó los métodos
de análisis fundándolos menos sobre un modelo estructural que
sobre un modelo pictórico. Redefine así la historia de la filosofía
concibiéndola bajo la forma de un arte del retrato conceptual.
Este arte no reproduce la semejanza, la produce no repitiendo lo
que el filósofo dijo sino diciendo lo que no dice. “La historia de la
filosofía no debe repetir lo que un filósofo dice, sino decir lo que
necesariamente sobreentendía y que sin embargo está presente en
lo que dice.”19
De la misma manera, el pequeño libro sobre Spinoza, aparecido
en puf en 1970, y vuelto a publicar en una edición revisada y
aumentada bajo el título Filosofía práctica, constituye en su
primera versión una presentación clásica general del pensamiento
de Spinoza según las normas de la historia de la filosofía, con
un primer capítulo dedicado a la vida de Spinoza, un segundo,
dedicado a la diferencia entre la ética y una moral, seguido de
un índice muy claro y riguroso de los principales conceptos de
la Ética. La elección de entradas es indiscutible en la inmensa
mayoría de los casos y las explicaciones son muy pedagógicas y
muy útiles, tanto para el estudiante que da sus primeros pasos con
Spinoza como para el especialista más experimentado.

  Deleuze, G., Pourparlers, “Sur la philosophie”, ed. cit., p. 186.

19

170
 Evidentemente, en tales casos, siempre es posible contestar la
elección de ciertas entradas del índice. Podemos así asombrarnos
por ejemplo de la ausencia del concepto de Dios, aunque no sea
más que para remitirlo al de sustancia, –como es el caso para
los de pasiones o de sentimientos que son remitidos a afectos–.
Inversamente podemos observar la presencia del de eminencia, al
que se dedica una página y media de crítica, mientras que Spinoza
despacha este concepto muy rápidamente en la carta lvi y no hace
un uso masivo de él en la Ética. Estas contravenciones al rigor y
a la exhaustividad de un índice pueden ser interpretadas como la
marca del filósofo que se transparenta a través del historiador de
la filosofía, a tal punto es cierto que la desaparición del concepto
de Dios y la crítica de la eminencia traicionan la preocupación
por valorizar la inmanencia. En este sentido, la distancia entre la
primera edición del Spinoza y la segunda, rebautizada Spinoza.
Filosofía práctica es interesante. Uno de los tres artículos nuevos
introducidos en la reedición del libro en 1981, “Spinoza y
nosotros”20, lleva más la marca del filósofo que la del historiador
de la filosofía, pues se trata de pensar nuestra relación con
Spinoza, de entenderlo por el medio, de instalarse en su plano de
inmanencia. La ética es allí descripta como una etología, es decir
como una composición de las relaciones de velocidad y de lentitud
y Deleuze insiste sobre el estilo y el ritmo del libro que abraza este
movimiento cinético y reencuentra los temas que le son caros y
que desarrolló por otra parte en su filosofía. Así en los textos más
tardíos, como el artículo de 1993, “Spinoza y las tres éticas”21, el
filósofo holandés deviene una suerte de personaje conceptual que
encarna con sus tres éticas, las de las proposiciones, los escolios,
y el libro v, la trinidad deleuziana de los afectos, conceptos y
perceptos22.

20
  Aparecido en parte por primera vez en la Revue de Synthèse, enero de 1978.
21
  Deleuze, G., Critique et clinique, París, Minuit, 1993, p. 172-187.
22
 “La Ética presenta tres elementos que no son solo contenidos, sino formas
de expresión: los Signos o afectos; las Nociones o conceptos; las Esencias o

171
 Podemos entonces decretar una traición y considerar que
Deleuze le hizo, según su propia expresión, “un hijo en la espalda
a Spinoza”23.

ii. Del hijo en la espalda a la escoba de bruja

Para poder responder a esta pregunta, primero hay que observar
que Deleuze mismo emite reservas en cuanto a la conformidad
de su trabajo sobre Spinoza respecto del de un historiador de la
filosofía. En efecto, para retomar su propia formulación en los
Diálogos con Claire Parnet24, citada en introducción, no dice que
es sobre Spinoza que trabajó seriamente según las normas de la
historia de la filosofía, sino lo más seriamente. Relativiza así su
propuesta dejando entender que a su vez trabajó estas normas
y no se adaptó a ellas de manera rígida y escolar. La cuestión
de saber si Deleuze practicó o no una suerte de culeo o de
inmaculada concepción con Spinoza está abierta, pues el caso del
autor de la Ética no es tratado como tal. Si Bergson es presentado
expresamente como al que se le hizo un hijo en la espalda,
Nietzsche es, inversamente, el que da vuelta la situación: “Hijos
en las espalda, es él quien te los hace”25, dixit Deleuze. El autor de
Conversaciones distingue así dos figuras del culeo, el del culeador
culeante y el del culeador culeado. En los casos de las relaciones
textuales Spinoza-Deleuze, es bien difícil saber quién le hace un
hijo a quién y, sin duda, hay que inclinarse hacia una lógica de la
reciprocidad y de la inversión de roles.
Por un lado, es posible sostener que Deleuze le hace un hijo
en la espalda a Spinoza, particularmente cuando lo define como
perceptos. Corresponden a los tres géneros de conocimiento, que son tam-
bién modos de existencia o de expresión.”(Critique et clinique, ed. cit., p. 172)
23
 Cfr. Pourparlers, Lettre à un critique sévère, ed. cit., p. 15. Texto citado
más arriba, nota 1.
24
  Deleuze, G. y Parnet, C., op. cit., p. 12.
25
 Cf. Pourparlers, Lettre à un critique sévère, p. 15.

172
filósofo de la inmanencia, pues le hace decir lo que no dice, y
que sin embargo se halla presente en él. En efecto, la inmanencia,
rigurosamente hablando, no es un concepto spinozista. Spinoza
no emplea jamás este substantivo, sino solamente el adjetivo
“inmanente” para calificar la causalidad de la sustancia. La idea
está entonces bien presente sin ser formulada como tal ni revestir
la radicalidad que se le presta. Así, no sería falso decir que la
inmanencia es una forma de inmaculada concepción.
Sin embargo, es un hijo en la espalda que no tiene nada de
bastardo; incluso da envidia tanto se acompaña de admiración y
de reconocimiento bajo la pluma de Deleuze:
El que sabía plenamente que la inmanencia no era más que a sí
misma, y así que era un plano recorrido por los movimientos del
infinito, lleno de las ordenadas intensivas, es Spinoza. Por eso es
el príncipe de los filósofos. Quizá el único en no haber hecho nin-
guna concesión con la trascendencia, en haberla perseguido por
todos lados. Hizo el movimiento de lo infinito, y dio al pensa-
miento velocidades infinitas en el tercer género de conocimiento,
en el último libro de la Ética. Alcanza allí velocidades inauditas,
atajos tan fulgurantes que no se puede hablar más que de música,
de tornado, de viento y de cuerdas. Encontró la única libertad en
la inmanencia. Completó la filosofía, porque llenó la suposición
pre-filosófica. No es que la inmanencia se remite a la sustancia y a
los modos spinozistas, es lo contrario, son los conceptos spinozis-
tas de sustancia y de modos lo que remite al plano de inmanencia
como a su presupuesto. Este plano nos estrecha sus dos fases, la
extensión y el pensamiento, o más exactamente sus dos poten-
cias, potencia de ser y potencia de pensar. Spinoza es el vértigo de
la inmanencia del que tantos filósofos intentan en vano escapar.26

Spinoza ve entonces atribuírsele el título de príncipe de los

filósofos, lo que puede entenderse en el sentido fuerte de princeps:
es el fundamento de la filosofía, pues estableció el plano de
inmanencia y es su jefe de filas, pues es el primero y el único en

  Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est ce que la philosophie?, París, Minuit,

26

1991, p. 50.

173
haber roto totalmente con la trascendencia y haber completado la
filosofía en la inmanencia radical.
Es por eso que, por otro lado, habría que ubicar a Spinoza en
el campo nietzscheano más que en el bergsoniano, en virtud del
vértigo que suscita. En efecto, si Nietzsche es, según las palabras
explícitas de Deleuze, a quien es imposible hacerle hijos en la
espalda27, hay que observar que Spinoza tampoco se los deja
hacer, puesto que produce el efecto de un gran viento que nos
empuja por la espalda.
Y desde este punto de vista, podríamos decir “hijos en la
espalda, es él quien te los hace”. Deleuze, según sus propias
palabras, se hace barrer y dar vuelta porque la lectura de Spinoza
actúa sobre él como una potente corriente de aire, lo hechiza y lo
hace perder el control. Esta idea de un pensamiento ráfaga que
nos hace agarrar una escoba de bruja es tomada de un personaje
de Malamud, El hombre de Kiev, que Deleuze cita en epígrafe
de su Spinoza, filosofía práctica. El hombre de Kiev es ese pobre
judío que compró por un kopek un volumen de Spinoza en un
anticuario lamentando derrochar un dinero duramente ganado
y que confiesa: “Más tarde leí algunas páginas, y luego continué
como si una ráfaga de viento me empujara por la espalda. No
entendí todo, como le dije, pero desde el momento en que uno
capta tales ideas, es como su tomara una escoba de bruja. Ya no
era el mismo hombre.”28
La formula es bella y remite a la idea de un encantamiento o
de una magia operatoria propia a la filosofía de Spinoza. ¿Pero
qué significa precisamente? La comparación de Spinoza con un
gran viento y una escoba de bruja se inscribe más ampliamente
en la idea de que la filosofía moviliza, transporta, barre en la
manera que nos agarra un flujo. Un encuentro filosófico nos
sopla, nos sacude, produce tormentas bajo un cráneo, nos lleva
lejos, impidiéndonos permanecer amarrados a una orilla. Esta
 Cf. Pourparlers, ed. cit., p. 15.
27

  Malamud, B., L’homme de Kiev, Editions du Seuil, p. 75-76, Deleuze, G.,

28

Spinoza, philosophie pratique, ed. cit., p. 7.

174
experiencia no es un simple efecto subjetivo. Implica que la lógica
misma de un sistema no tiene nada de un equilibrio o de un
orden racional estable, sino que es presa de la velocidad, del flujo,
de aceleraciones brutales de rupturas de ritmo. “La lógica de un
pensamiento es como un viento que nos empuja por la espalda,
una serie de ráfagas y de sacudidas. Nos creíamos en puerto, y
nos encontramos expulsados en pleno mar, según una fórmula
de Leibniz.”29 Deleuze no aplica esta lógica de pensamiento sólo
a Spinoza, sino que se la adjudica eminentemente a Foucault30:
Le parece la marca de un gran pensador. Es así como, por otra
parte, Deleuze, en ¿Qué es la filosofía?, llega a decir que “Pensar
es siempre seguir una línea de bruja”31. Desde este punto de vista,
no es para nada sorprendente que lea la Ética siguiendo esta línea.
¿Quiere esto decir que la comparación de Spinoza con un viento
o una escoba de bruja no tiene nada de específico y que es un
filósofo como otros? Lejos de eso, pues posee una particularidad,
un carácter único, que hace de él un filósofo paradójico. Deleuze
insiste en reiteradas oportunidades en el hecho de que el autor de
la Ética, al margen de la complejidad de su sistema geométrico,
que requiere los talentos del profesional o del especialista para ser
comprendido, pueda ser el objeto de un acercamiento inmediato
por los no filósofos:
[…] Hay un curioso privilegio de Spinoza, algo que no parece
haber sido logrado más que por él. Es un filósofo que dispone
de un aparto conceptual extraordinario, llevado al extremo, siste-
mático, técnico; y sin embargo es al más alto punto objeto de un
encuentro inmediato y sin preparación, de modo que un no filó-
sofo, o bien alguien desprovisto de toda cultura, pueden recibir
de él una repentina iluminación, un “relámpago”. Es como si uno
se descubriese spinozista, llegamos al medio de Spinoza, somos
aspirados, arrastrados dentro del sistema o la composición.32

29
  Deleuze, G., Pourparlers, “La vie comme œuvre d’art”, ed. cit., p. 129.
30
  Ibidem, p. 129.
31
  Deleuze, G. y Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 44.
32
  Deleuze, G., Spinoza, Philosophie pratique, ed. cit., p. 173.

175
Lo propio de Spinoza es ser un viento de una naturaleza particular,
un doble viento que sopla para el filósofo y para el no filósofo:
Muchos comentadores aman lo suficiente a Spinoza para invocar
un Viento cuando hablan de él. Y en efecto, no hay otra compa-
ración más que el viento. ¿Pero se trata del gran viento calmo
del que habla Delbos en tanto filósofo? ¿O bien del viento ráfaga,
del viento de bruja, del que habla el hombre de Kiev, no filósofo
por excelencia, pobre judío que compró la Ética por un kopek y
no captaba el conjunto? Los dos, puesto que la Ética comprende
al mismo tiempo el conjunto continuo de las proposiciones, de-
mostraciones y corolarios, como el movimiento grandioso de los
conceptos y el encadenamiento discontinuo de los escolios, como
un lanzamiento de afectos y de impulsiones, una serie de ráfagas.
El libro i es la unidad extensiva extrema, pero porque es también
la punta intensiva más estrecha.33

Esta aspiración dentro del sistema como bajo el efecto de una

ráfaga o de una corriente de aire concierne entonces tanto a los
filósofos como a los no filósofos. Por su estilo, Spinoza habla al
corazón y a la razón. Hace escuchar su pequeña música como
un canto de sirenas y la filosofía como una ópera con su trilogía,
afectos, conceptos y perceptos34. La potencia irresistible de su
pensamiento arrastra no sólo al no filósofo a devenir filósofo,
sino al filósofo a devenir no filósofo inspirándole nuevos afectos
y perceptos35.
Sin duda, la distinción deleuziana de las tres éticas puede dejar
perplejo, pues si los escolios son a veces polémicos e introducen
una ruptura de tono, se inscriben en el orden geométrico a título
de consecuencia y no rompen la continuidad. Sin duda, no se
ve siempre bien por qué la parte v, que comporta ella también
demostraciones y escolios, debería ser puesta aparte y constituir
una tercera ética, operando la síntesis del concepto y del afecto
bajo un percepto. Vista bajo el ángulo de la historia de la filosofía,
33
  Ibidem, p. 175.
34
 Cfr. Pourparlers, “Lettre à Reda Bensmaïa sur Spinoza”, ed. cit., p. 224.
35
  Ibidem, p. 223.

176
la sistematización a la que se libra Deleuze en Crítica y clínica
haciendo corresponder la trilogía, afecto, concepto, percepto, a
los tres géneros de conocimiento, a la triple lógica el signo, del
concepto, de la esencia, o incluso a los tres elementos, el agua, el
fuego y el aire36 tiene algo de excesivo y puede parecer como la
obra de un kantiano que, habiendo colgado los hábitos, continúa
siendo presa de la manía de las categorías y de su bella simetría.
En muchos aspectos, el personaje del autor de la Ética es más
un autorretrato de Deleuze en Spinoza, al mismo tiempo viento
calmo y viento de la furia, viento del concepto y viendo de los
afectos, con una marcada preferencia por el viento de los afectos,
el viento del corazón. Este autorretrato en Spinoza es expresivo de
la alianza en Deleuze de la más grande sistematicidad y del caos,
del fulgor y del relámpago.
Pero qué importa la estricta semejanza; a pesar de una
sistematicidad en parte ajena al pensamiento de Spinoza, la
lectura deleuziana es reveladora de una verdad profunda: Spinoza
no deja indiferente e indemne. Deleuze percibió bien el fenómeno
afectivo que hace que el entusiasmo por Spinoza exceda el marco
de los especialistas. Por su estilo propio, el autor de la Ética toca
a filósofos y no filósofos, orquestra su encuentro y los une en una
comunidad de vida. Leyéndolo, sentimos y experimentamos que
somos spinozistas. Además de Nietzsche quizá, ¿qué filósofo puede
decir lo mismo hoy? Nos revindicamos spinozistas, raramente
humeanos, kantianos o bergsonianos. Con Spinoza, no hacemos
simplemente historia de la filosofía, vivimos la filosofía como
una práctica. En este sentido, la lectura deleuziana de Spinoza es
saludable; nos hace salir de los falsos debates que oponen filosofía
e historia de la filosofía y nos invita a decir sí a la escoba de brujas.

 Cf. Critique et Clinique, “Spinoza et les trois éthiques”, ed. cit., p. 172-187.
36

177
Vida y poder en sentido extra-moral. En torno a
ciertas lecturas deleuzianas de la biopolítica foucaulteana

Manuel Mauer

Es sabido que a lo largo de los últimos años, los conceptos

foucaulteanos de biopoder y de biopolítica han sido objeto
de numerosas y muy diversas apropiaciones. Por ejemplo, en
torno a estas dos nociones, la filosofía italiana contemporánea
propone, al menos, dos líneas de lectura. Mientras que en la
obra de G. Agamben1 las nociones de “biopoder” y “biopolítica”
–redefinidas a partir de un cruce con la noción schmittiana de
excepción como producción, por parte del poder soberano, de
una “vida desnuda”– reciben una connotación negativa; en el
pensamiento de T. Negri2, al diagnóstico foucaulteano de una
captura de la vida por parte del poder –fenómeno que, siguiendo
a Foucault, Negri denomina “biopoder”– se opone la exaltación
de la potencia creadora de la vida – a la cual remite, en la obra
de Negri, la noción de “biopolítica”, que recibe de este modo una
connotación positiva. Ahora bien, si el uso que Agamben hace
de la noción de “biopoder” (al superponerla con el concepto de

1
 Cf. Agamben, G., Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, tr. M.
Raiola, Paris, Seuil, 1997.
2
  Cf. por ejemplo Negri, A., “El monstruo biopolítico. Vida desnuda y po-
tencia”, in Ensayos sobre biopolítica, C. Giorgi y F. Rodriguez (comps.), Buenos
Aires, Paidos, 2007, pp. 116-119.

179
soberanía)3 se aleja claramente de la letra del texto de Foucault, la
oposición construida por T. Negri entre un “biopoder” negativo y
una “biopolítica” afirmativa puede resultar esclarecedora a la hora
de pensar, en Foucault, la relación entre el poder y la resistencia.
De hecho, la oposición trazada por Negri inscribe su reflexión
en una línea de lectura de la obra de Foucault inaugurada por
Deleuze en su libro de 1986 (Foucault, París, ed. Minuit), y
retomada por otros foucaulteanos como J. Revel y M. Lazzarato.
En efecto, todos estos autores (Deleuze, Lazzarato, Revel) han
insistido sobre la presencia, en la obra de Foucault, de una idea de
vida como potencia inmanente y creadora, suerte de presupuesto
ontológico de la resistencia, que Foucault opondría, más o
menos implícitamente, a la vida-objeto de los biopoderes, cuya
genealogía propone en sus trabajos de los años 1970.
A continuación, retomaremos brevemente ciertos aspectos de
estas lecturas deleuzianas de Foucault, para luego volver sobre
algunas de las dificultades que suscita, a nuestro entender, esta línea
exegética. Nuestra idea es que, al rebatir los análisis de Foucault
sobre “un cierto vitalismo” (Deleuze), estas interpretaciones
corren el riesgo de eclipsar otros aspectos propios de la concepción
foucaulteana de la vida, tales como su carácter extra-moral o su
relación con la negatividad.

*
La yuxtaposición cronológica, en el corpus foucaulteano, entre
la problemática de una resistencia a los biopoderes por un lado
(fines de los años 1970) y la temática de las “práctica del sí
mismo”, susceptibles de introducir novedad y diferencia en el
plano inmanente del bios (comienzos de los años 1980) invita

3
  Basta con evocar el gesto de Homo sacer i respecto de la noción de biopo-
lítica, el cual consiste en superponerla con la de soberanía (mientras que Fou-
cault distinguía ambas nociones). Cf. Agamben, G., op. cit., p. 195.

180
ciertamente a rastrear en Foucault la presencia más o menos
subrepticia de una ontología de la vida como potencia creadora.
En este sentido, comentando el último capítulo de La voluntad
de saber, Deleuze escribe:
La vida deviene resistencia al poder cuando el poder toma por
objeto la vida. […] Cuando el poder se vuelve biopoder, la resis-
tencia deviene poder de la vida, poder-vital que no se deja atra-
par en las especies, en los medios y en los caminos de tal o cual
diagrama. La fuerza que proviene del Afuera, ¿no es acaso una
cierta idea de la Vida, un cierto vitalismo en el que culmina el
pensamiento de Foucault? ¿La vida no es acaso esta capacidad de
resistir de la fuerza? Ya en su libro Nacimiento de la clínica, Fou-
cault admiraba a Bichat por haber inventado un nuevo vitalismo,
al definir la vida por el conjunto de funciones que resisten a la
muerte. […] Spinoza decía: no sabemos lo que puede un cuerpo
humano, cuando se libera de las disciplinas del hombre. Y Fou-
cault: no sabemos lo que puede el hombre, “en tanto que viviente”,
como conjunto de “fuerzas que resisten”.4

A partir de esta cita se puede apreciar de qué manera, a la idea de

una vida-objeto de la biología, de la psicología y de los biopoderes
(tematizada explícitamente por Foucault desde Historia de la
locura, publicado en 1961, hasta su curso de 1978, Nacimiento
de la biopolítica), Deleuze opondrá la idea de una vida-agente
que correspondería a la “fuerza que proviene del Afuera” y que
estaría definida por su “capacidad de resistencia”. ¿Significa esto
que Deleuze sitúa la vida del lado de la resistencia y la distingue
ontológicamente del poder? Veremos más adelante que la postura
deleuziana es ambigua con relación a este punto. Sin embargo,
otras dos lecturas más recientes, la de Revel y la de Lazzarato, de
clara raigambre deleuziana, no dudarán en dar ese paso.

  Deleuze, G., Foucault, París, Minuit, 2004, pp. 98-99.

4

181
En la obra que J. Revel dedica a la obra de Foucault5, esta idea
según la cual la resistencia debe ser pensada como potencia de
la vida que se opone al poder sobre la vida6 es reivindicada y
fundamentada a través del desarrollo de la distinción entre poder
y libertad (o entre poder y resistencia). Si bien J. Revel insiste en
reiteradas ocasiones en la implicación recíproca que existe entre
estos dos términos (poder y libertad, o poder y resistencia) en el
pensamiento de Foucault –al subrayar la dimensión productiva
del poder y el carácter ilusorio de la idea de liberación7, así como
la imposibilidad de jerarquizar esos dos términos ontológica,
cronológica o lógicamente–8, enseguida señala que una cierta
disimetría impide confundirlos9. Y la importancia de dicha
distinción, insiste J. Revel, es capital: si no separásemos ambos
términos, sostiene, la analítica foucaulteana se reduciría a la
“reformulación de un círculo dialéctico perfecto, en el que el
sometimiento y la reacción al sometimiento se relanzarían sin
tregua”10; lo cual equivaldría a admitir que “no hay resistencia
posible a la captación de la vida y a su gestión normativa: [que]
no hay exterioridad que se sostenga, [que] no hay contra-poder
concebible, a menos que se quiera reproducir el reverso de aquello
de lo que buscamos liberarnos”11.
Por ende, según J. Revel, habría que demostrar que esta
implicación recíproca entre el poder y la libertad sobre la cual
insiste Foucault, no supone, sin embargo, su asimilación. De
ahí la necesidad de poner en evidencia una cierta disimetría
entre esos dos términos. Ahora bien, a pesar de haber aclarado
que la introducción de una jerarquización ontológica (lógica o
cronológica) entre estos dos términos conduciría a restituir la

5
  Revel, J., Expériences de la pensée. Michel Foucault, París, Bordas, 2005.
6
  Ibidem, p. 222.
7
  Ibidem, pp. 194-203.
8
  Ibidem, p. 208.
9
  Ibidem, p. 205.
10
  Ibidem, p. 203.
11
  Ibidem, p. 221.

182
idea de una libertad originaria plena que escaparía al poder –
algo inadmisible en el marco del pensamiento de Foucault–, J.
Revel sostiene que éste último intentará introducir esta disimetría
por otra vía, situándola en el nivel del tipo de productividad del
que cada uno de estos términos está dotado: “allí donde el poder
reacciona a la práctica de la libertad que ha contribuido a suscitar,
modificándose para reforzarse, la resistencia inventa”12; “la
resistencia sólo es posible porque, contrariamente al poder, ella
se da como una producción, una invención, y no sólo como una
reacción”13. Tendríamos entonces un poder meramente reactivo
frente a una resistencia o una libertad puramente creativas,
inventivas. De acuerdo a la lectura que propone J. Revel, es en su
obra tardía, a través del análisis de las “prácticas de sí mismo” en la
Antigüedad greco-romana, donde Foucault brindaría finalmente
los elementos teóricos necesarios para pensar adecuadamente “la
única resistencia posible: no un nuevo poder opuesto al primero
–y que sería perfectamente simétrico a éste–, no un contra-poder,
sino, en una disimetría esencial, la potencia creativa de la vida,
una nueva política de la resistencia, una biopolítica”14, que se
manifestaría “en la producción de afectos y de lenguajes, en la
cooperación social, en los cuerpos y los deseos, en la invención de
nuevas formas de relación a sí y a los otros, etc.”15. De este modo,
la distinción introducida por la lectura deleuziana de Foucault
entre la vida como potencia (como “fuerzas del Afuera”) y la
vida como mero objeto del poder (la vida en sentido biológico
o psicológico) es retomada y prolongada aquí a través de la
postulación de una disimetría entre una resistencia creativa (que
J. Revel, en consonancia con T. Negri, denomina “biopolítica”)
y un poder reactivo (al que, en el comentario de J. Revel, remite
la noción foucaulteana de “biopoder”). De este modo, la lectura
de J. Revel radicaliza algo que estaba insinuado en el comentario
12
  Ibidem, p. 209.
13
  Ibidem, p. 213.
14
  Ibidem, pp. 220-1.
15
  Ibidem, p. 222.

183
de Deleuze: si bien hay implicación recíproca entre poder y vida
(vida que J. Revel, siguiendo la indicación deleuziana, redefine
como sinónimo de resistencia), estas dos instancias –poder y
vida– pueden y deben ser distinguidas.

En un artículo algunos años anterior al comentario de J. Revel,

titulado precisamente “Del biopoder a la biopolítica”16, M.
Lazzarato también proponía una lectura de Foucault a partir
de esta misma distinción (entre poder y vida, entre biopoder y
biopolítica), a la que sumaba la idea de una sucesión entre ambos
términos de la oposición. Según Lazzarato, la introducción de la
vida en la historia diagnosticada por Foucault, es “positivamente
interpretada [por éste] como la posibilidad de concebir una nueva
ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar al
‘sujeto político como sujeto ético’ […]”17. En efecto, a diferencia
del dispositivo soberano, centralizado y trascendente respecto del
cuerpo social, la biopolítica –como respuesta a la “socialización
de las fuerzas que la economía política busca gobernar”– “se
‘incorpora’ y se ‘enraiza’ sobre una multiplicidad de relaciones
de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder ‘coordina,
institucionaliza y finaliza’ […]”, con el objetivo de que los vivientes
produzcan cada vez más fuerza. Ahora bien, si tal es la naturaleza
de la biopolítica, ésta, señala Lazzarato, debe reconocer que “no es
la fuente del poder. Que simplemente coordina y da una finalidad
a una potencia que no le pertenece, que viene de Afuera” (M.
Lazzarato retoma aquí la expresión de Deleuze antes citada, que
define a la vida como esa “fuerza que viene de Afuera”). En este
punto (en el que la biopolítica debe reconocer que no es la fuente
del poder) se produciría, según Lazzarato, un giro en el análisis
16
  Lazzarato, M., “Du biopouvoir à la biopolitique”, Multitudes, marzo
2000, pp. 45-47.
17
  Todas las citas de este parágrafo remiten al artículo mencionado en la
nota anterior.

184
de Foucault: al contribuir a poner en evidencia esta potencia
de la vida, el diagnóstico foucaulteano (acerca de cómo, a los
largo de los últimos 200 años, la vida ha sido capturada por los
dispositivos de poder) daría lugar al anuncio casi escatológico de
una escapatoria posible al biopoder. En efecto, si el biopoder es
producto de la colonización de una multiplicidad de relaciones
estratégicas inmanentes al cuerpo social, si la potencia viene “de
abajo”, entonces debe ser posible hallar “las fuerzas que resisten y
que crean” en el seno mismo de esas relaciones estratégicas. Esto
significa que “esta nueva ontología de las fuerzas [introducida
por Foucault] puede dar lugar a procesos de constitución
política inéditos y a procesos de subjetivación independientes”.
De este modo “la vida y lo viviente [puede devenir] la ‘materia
ética’ que resiste y crea al mismo tiempo nuevas formas de vida”.
Esto explicaría, según Lazzarato, que a medida que avancen las
investigaciones de Foucault, la biopolítica tienda a aparecer
cada vez más como “la emergencia de una potencia múltiple y
heterogénea de resistencia y de creación que pone radicalmente
en entredicho todo ordenamiento trascendente y toda regulación
que sea exterior a su constitución”. De modo tal que el recorrido
trazado por la obra de Foucault permitiría pensar “el pasaje del
biopoder [entendido como captura de la vida por los dispositivos
de poder] a una biopolítica”, entendida como la producción de
nuevas formas de vida por parte de la propia vida. De ahí la
conclusión de Lazzarato según la cual: “prolongar el movimiento
del pensamiento foucaulteano supone establecer una distinción
conceptual y política entre biopoder y biopolítica”. La buena
noticia aportada por el diagnóstico foucaulteano sería pues que
si el poder inviste la vida, es porque la vida es una potencia que,
en tanto tal, puede y debe liberarse de éste para poder finalmente
dar libre curso a su impulso creador. Lazzarato sugiere pues que
nos encontraríamos en el umbral histórico de una liberación
posible de las potencias de la vida respecto de los poderes que
intentan capturarla; es al menos lo que da a entender el título de

185
su artículo, “del biopoder a la biopolítica”, que parece aplicarse
tanto a una evolución interna de la obra de Foucault, como a un
proceso histórico en el que estaríamos embarcados.
En síntesis, según las tres lecturas evocadas –la de Deleuze
y las marcadamente deleuzianas J. Revel y M. Lazzarato– en los
trabajos de Foucault estaría operando una ontología de la vida
como potencia creadora, a partir de la cual éste habría pensado
la resistencia (Deleuze); por otra parte, esta vida, resistente y
creadora, sería distinta de un poder meramente reactivo (J.
Revel); ahora bien, este poder, en tanto que necesariamente se
apoya sobre esta potencia vital de la que extrae toda su fuerza,
tendría cada vez más dificultades para asegurar su control (M.
Lazzarato).

Ocurre que, si estas interpretaciones deleuzianas tienen el mérito

de plantear una cuestión que Foucault nunca trata de un modo
sistemático –a saber: el problema de la ontología que subtiende
sus análisis históricos–, la respuesta que aportan suscita, a nuestro
entender, ciertas dificultades.
En primer lugar, al pensar la resistencia como vida y la vida
como potencia puramente afirmativa, las lecturas evocadas
anteriormente –todas de inspiración spinozista o bergsoniana18,
tradiciones para las cuales la muerte no más que un falso
problema– no permiten dar cuenta adecuadamente de la función
transgresiva que Foucault le atribuye a la negatividad en algunos
de sus escritos.
En este sentido, al analizar las razones del prolongado silencio
editorial de Foucault luego de la publicación de La voluntad
de saber (1976), Deleuze lo atribuirá al descubrimiento, por
parte de Foucault, de que “sólo puede haber escapatoria [a

  Bergson, H., L’Evolution créatrice, París, Presses Universitaires de France,

18

1959, p. 160.

186
la captura de la vida por parte de los biopoderes] si el Afuera
está tomado por un movimiento que lo arranca al vacío; [si es
el] lugar de un movimiento que lo aparta de la muerte”19. Ahora
bien, esta condición habría exigido, de parte de Foucault, la
articulación laboriosa, en sus últimos trabajos, de un nuevo eje
de investigación, el eje del Sí mismo [Soi], distinto de los ejes del
Saber y del Poder. Señalamos esto simplemente para subrayar a
qué punto una lectura que busca hacer de Foucault el autor de “un
cierto vitalismo”, no puede dar cuenta de su interés por la cuestión
de la muerte –de su “mortalismo”20, por retomar un barbarismo
acuñado por el propio Foucault para referirse a Bichat– más que
bajo la forma de la mera oposición, lo cual, a nuestro entender,
resulta reductor.
De hecho, en ciertos textos de los años 1970, la muerte
aparecerá como aquello que, por excelencia, escapa al biopoder.
Como señalaba M. Potte-Bonneville, otro lector atento de
Foucault, la muerte
no sería necesariamente anacrónica en términos de resistencia
(como cuando se encarna en las figuras de la ley, de la sangre, de
la soberanía invocadas por Freud o Bataille); la muerte también
puede ser objeto de otro pensamiento, alejado del horizonte de la
soberanía y permitiendo, a partir de esa exterioridad llevar ade-
lante una crítica del poder.21

Es al menos lo que sugieren el final de La voluntad de saber22, así

como la última clase del curso dictado por Foucault en el Collège

19
  Deleuze, G., op. cit., p. 103.
20
  Foucault, M., Naissance de la clinique, París, PUF, 2003, p. 148.
21
  Potte-Bonneville, M., “Les vies parallèles”, intervención en el marco
del coloquio Biopolíticas después de Foucault, Universidad Nacional de San
Martin, Buenos Aires (unsam), noviembre de 2007.
22
  “C’est sur la vie maintenant et tout au long de son déroulement que le
pouvoir établit ses prises, le moment qui lui échappe; elle devient le point le
plus secret de l’existence, le plus ‘privé’.” (Foucault, M., Histoire de la sexualité
I. La volonté de savoir, París, Gallimard, 2001, p. 182)

187
de France en 1976, titulado Defender la sociedad23, en el que la
muerte aparece como momento en que el individuo escapa a todo
poder, vuelve sobre sí y se repliega sobre su parte más privada.
A un poder productor (que busca “hacer vivir”), se opondría la
resistencia anti-poiética de la muerte.
Pero esta idea de una resistencia por la muerte (que surge en
los escritos biopolíticos de un modo un tanto literal), proviene en
realidad de una reflexión que Foucault venía llevando adelante
desde comienzos de la década del 1960. En esa época, en efecto,
el espacio literario constituye para él uno de los pocos ámbitos
en los que sea posible pensar de manera crítica24. Ahora bien,
el carácter transgresivo que Foucault asigna al lenguaje literario
es indisociable de la relación que éste mantiene con la muerte.
Muerte de Dios en primer lugar25, en tanto que ausencia de
fundamento a partir del cual el lenguaje literario surge en tanto
que “lenguaje que no repite ninguna Palabra, ninguna Promesa”26.
Pero también –en tanto que este lenguaje contribuirá a ahondar
23
  “Or, maintenant que le pouvoir est de moins en moins le droit de faire
mourir, et de plus en plus le droit d’intervenir pour faire vivre, et sur la ma-
nière de vivre, et sur le ‘comment’ de la vie, à partir donc du moment où le
pouvoir intervient surtout à ce niveau-là pour majorer la vie, pour en con-
trôler les accidents, les aléas, les déficiences, du coup la mort, comme terme
de la vie, est évidemment le terme, la limite, le bout du pouvoir. Elle est du
cote extérieur par rapport au pouvoir : elle est ce qui tombe hors de ses prises
(…). Ce sur quoi le pouvoir a prise ce n’est pas la mort, c’est la mortalité. Et
dans cette mesure-là il est bien normal que la mort, maintenant, retombe du
côté privé et de ce qu’il y a de plus privé. Alors que, dans le droit de souvera-
ineté, la mort était le point où éclatait, de la façon la plus manifeste, l’absolu
pouvoir du souverain, la mort va être, au contraire, maintenant, le moment
où l’individu échappe à tout pouvoir, retombe sur lui-même, et se replie, en
quelque sorte, sur sa part la plus privée.” (Foucault, M., Il faut défendre la
société, París, Gallimard-Seuil, 1997, p. 221.)
24
 Cf. Delruelle, E., Métamorphoses du sujet. L’éthique philosophique de So-
crate à Foucault, Bruxelles, 2006, pp. 312 y sig.
25
  “C’est dans notre langage que la mort de Dieu a profondément retenti, par
le silence qu’elle a placé à son principe, et qu’aucune œuvre ne peut recouvrir.”
(Foucault, M., “Le ‘non’ du père”, en Dits et écrits, vol. 1, París, Gallimard,
2001, p. 230.)
26
  Foucault, M., “Langage à l’infini”, repris dans Dits et écrits, vol. i, ed. cit.,
París, Gallimard, 2001, pp. 288-9.

188
esa “falla ontológica” a partir de la cual emerge– muerte del
autor, descomposición de los objetos y estallido del discurso.
Como escribe P. Macherey en su prefacio al Raymond Roussel de
Foucault, si éste último se interesa por la escritura de Roussel, es
porque encuentra en ella “una oscura maquinaria que produce
repetición y, de esa forma, abre un vacío en el que el ser se pierde,
en el que las palabras se precipitan persiguiendo a las cosas y en
el que el lenguaje indefinidamente se desmorona en dirección a
esa central ausencia”27. Ahora bien, ¿en qué sentido un lenguaje
semejante puede llegar a constituir algún tipo de resistencia? Para
responder a esta pregunta habría que restituir los debates que
ocupaban a Foucault a lo largo de los años 1960. En efecto, entre
la presentación de su tesis complementaria sobre La Antropología
de Kant y la publicación de Las palabras y las cosas, Foucault
encuentra en la figura moderna (post-kantiana, fenomenológica)
del hombre como doble “empírico-trascendental”28, el principal
escollo filosófico-político a ser superado. Ahora bien, como
señala Ph. Sabot, Foucault considera en esos años que la literatura
contemporánea articula “al margen de todo saber positivo sobre
el hombre, las condiciones de un abandono radical de ese
pensamiento […] que había replegado la finitud sobre sí misma
en el movimiento auto-fundacional de la antropología”29. En otras
palabras, Foucault hace jugar la muerte y el lenguaje contra el
“sueño antropológico” en el que a su entender ha quedado sumido
la filosofía post-kantiana; filosofía post-kantiana que, al asumir
la finitud humana, ha hecho de ésta una finitud fundamental,
condición trascendental de todo discurso.

27
  Macherey, P., “Présentation. Foucault/Roussel/Foucault”, en Foucault,
M., Raymond Roussel, París, Folio, 1992, p. xxvi.
28
 Cf. Foucault, M., Les mots et les choses, París, Gallimard, 1997, p. 9.
29
  Sabot, Ph., Para leer Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, tr. H.
Cardoso, ed. Nueva Vision, Buenos Aires, 2007, p. 181.

189
En su Historia de la locura30, esta relación entre negatividad y
resistencia también está presente, pero irrumpe a través de la
nada de la Sinrazón, de esa noche a partir de la cual son posibles
“todas las contestaciones y la contestación total”31. Noche a
la cual el Goya de los “Disparates” daría una primer expresión
y que Sade retomaría y relanzaría, transformando ese no-ser
de la sinrazón en potencia de aniquilamiento. Foucault afirma
incluso que después de Sade y de Goya, con Nietzsche, con Van
Gogh y Artaud, la obra se volverá la “presencia incesantemente
machacada” de ese vacío central: una “ausencia de obra”32. Pero
precisamente, “a través de la locura que la interrumpe, una obra
abre un vacío, un tiempo de silencio, una pregunta sin respuesta;
provoca un desgarramiento sin reconciliación en el que el mundo
se ve obligado a interrogarse”33. De modo tal que si la locura
marca el instante último de la obra, “inaugura [a su vez] el tiempo
de su verdad”34.
Cabe preguntarse incluso si esta idea de un desmoronamiento
en la locura como instancia a partir de la cual una obra a la vez
se aniquila e “inaugura el tiempo de su verdad”, no reaparece bajo
otra luz en el último curso de Foucault, a través de la figura del
parresía cínica y de la serie “verdadera vida – vida otra – vida
expuesta a la muerte” que dicha figura encierra. De hecho, en
el curso de 1984, a partir del análisis de los filósofos cínicos,
encontramos, aplicada esta vez al bios, esta idea de una vida (que
es una obra) que sólo alcanza su verdad a condición de encarnar
una alteridad tan insoportable que la arrastra hasta el umbral de
su propio aniquilamiento biológico y político35. Si la alteridad es
el signo de lo verdadero, puede decirse que el riesgo asumido –a

30
 Cf. Foucault, M., Histoire de la folie à l’âge classique, París, Gallimard,
1989, pp. 549-557.
31
  Ibidem, p. 551.
32
  Ibidem, p. 555.
33
  Ibidem, p. 556.
34
  Ibidem, p. 557.
35
  Cf. las clases del 7, 14 y 21 de marzo.

190
la manera del “pasaje al límite” evocado en el texto de Foucault
sobre Bataille36– es a su vez el indicio más seguro de esta alteridad,
única garante de la verdad y de la potencia transgresiva de un bios
que es a la vez obra y vida37.

Tal vez este empeño de Foucault en pensar productividad de la

vida como indisociable de su relación con una cierta negatividad
responda a su lectura atenta de los trabajos de G. Canguilhem –
lectura agudamente analizada por P. Macherey38–. Negatividad
de la muerte (como ausencia de fundamento y ausencia de obra)
en tanto que vector de resistencia, como acabamos de mostrarlo;
pero también, inversamente, como veremos a continuación,
negatividad del dispositivo que, en parte al menos, obstaculiza
el libre despliegue de la vida. Como escribe P. Macherey, para
Canguilhem, como para Foucault, la potencia de la vida “sólo se
experimenta al confrontarse con valores negativos”39. Pero lo que
Canguilhem, y Bichat antes que él, habían demostrado respecto
de la vida en el sentido biológico y médico del término –a saber,
que “el vitalismo sólo aparece sobre fondo de ‘mortalismo’”40–
Foucault lo aplicará también a su concepción de la vida como
existencia ético-política. Ahora bien, es éste un aspecto de la
noción foucaulteana de vida que la idea de una disociación entre
un poder reactivo (biopoder) y una potencia vital puramente
afirmativa (biopolitica), así como la imagen de un pasaje de un
término al otro, no permiten pensar adecuadamente.
36
  Foucault, M., “Préface à la transgression (hommage à Georges Bataille)”,
en Dits et écrits, vol. 1, ed. cit., p. 261 y sig.
37
  Como en Nietzsche, el problema de la verdad no se plantearía en térmi-
nos gnoseológicos de adecuación a criterios epistemológicos, sino en térmi-
nos éticos, como cuestión de coraje.
38
  Macherey, P., “De Canguilhem à Canguilhem en passant par Foucault”,
ed. cit., pp. 98-109.
39
  Ibidem, p. 109.
40
  Foucault, M., Naissance de la clinique, París, PUF, 2003, p. 148.

191
 En efecto, en Foucault, como en Canguilhem y Bichat, la vida
sólo es fecunda a condición de toparse con adversidades que
son, al mismo tiempo, condiciones de su vitalidad. Como escribe
Foucault respecto de “La vida de los hombres infames”: “el punto
más intenso de estas vidas, aquel en el que se concentra su energía,
es bien aquel en el que ellas chocan con el poder, se debaten con
él, intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas”41.
Es, por otra parte, esta idea de un juego entre los dispositivos
de poder-saber y una libertad, lo que constituye el núcleo de la
noción griega de bios a la que Foucault dedicará la última parte
de su obra. El bios tal como Foucault lo tematiza, no designa
una suerte de impulso creador que, en caso de lograr deshacerse
de los dispositivos que lo encorsetan, podría por fin desplegar
espontáneamente toda su potencia creativa. Dicha noción remite
más bien a la relación agonística, estratégica, lúdica incluso entre
una libertad y un código, entre una serie de reglas constituidas y
una normatividad constituyente.
Al momento de introducir esta noción, en su curso de 198142,
Foucault retoma el siguiente pasaje de Heraclides Pontico,
transcripto por Diogenes Laercio: “La vida se asemeja a una
panegiria. Algunos vienen para rivalizar, otros para comerciar;
y otros para realizar espectáculos”43. Y un poco más adelante,
comentando esta metáfora de la panegiria –“esta fiesta en la que
mucha gente se reúne, en la que pasan muchas cosas, y que es la
misma fiesta para todos, con las mismas cosas para todos”– agrega
que “lo que va a definir al bios, […] es el tipo de relación que cada
uno decide tener con las cosas, es el modo según el cual uno se ubica
en relación a las cosas, es el modo en que uno finaliza las cosas en
relación a sí mismo, es el modo según el cual uno integra su propia
libertad, sus propios fines, su propio proyecto, en esas cosas”. De
41
  Foucault, M., “La vie des hommes infâmes”, en Dits et écrits, vol. 2, París,
Gallimard, 2001, p. 241.
42
  Foucault, M., Subjectivité et vérité, cours au Collège de France, inédito,
grabaciones disponibles en el Centre Michel Foucault.
43
  Ibidem, clase del 17 de marzo.

192
modo tal que, por ejemplo, el bios cínico consistirá en retomar,
desplazándolas del campo del discurso hacia la materialidad de
la existencia, las principales prescripciones de la aletheia clásica,
de manera a subvertirlas hasta volver esa verdad insoportable: así,
por ejemplo, la exigencia de la no-disimulación dará lugar, en el
marco de esta subversión cínica de los valores tradicionales de la
verdad griega, a una vida totalmente pública y expuesta sin ningún
pudor a la mirada de todo el mundo; la exigencia de pureza, otro
de los valores arquetípicos de la verdad clásica, dará lugar, en el
marco del bios cínico, a una existencia en la más absoluta pobreza;
la idea de conformidad a la naturaleza, otro de los valores de la
aletheia clásica, será reinterpretada por los cínicos como vida
salvaje, etc.44. De lo antedicho se sigue que el bios no designa una
libertad a secas, menos aún una potencia creadora puramente
afirmativa, sino la relación agonística, de “incitación recíproca”45,
entre ésta y el código con el que tiene que lidiar.

Y sin embargo, si nos situamos en este nivel ontológico al que

nos remiten los comentaristas antes evocados, la vida no aparece
simplemente como capacidad de “burlarse de las normas jugando
con ellas”46, sino que supone también la creación de nuevas
normas e implica pues la instauración de nuevas relaciones de
poder. De hecho, si la analítica foucaulteana de los saberes, de
los poderes y de las prácticas de sí supone una cierta idea de
libertad como capacidad creadora, lo propio de ésta libertad es
resultar indisociable, no sólo de las normas a las cuales se opone,
sino también de las nuevas normas que instaura. Asumir hasta

44
  Foucault, M., Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des au-
tres, II. Cours au Collège de France 1984, París, Gallimard, 2009, clase del 7
de marzo.
45
  Foucault, M., “Le sujet et le pouvoir”, en Dits et écrits, vol. 2, París, Ga-
llimard, 2001, p. 1057.
46
  Macherey, P., art. cit., p. 107

193
el final el carácter normativo de la vida implica reconocer que
los dispositivos que la controlan son también, paradójicamente,
sus propios productos. Dicho esto, la distinción entre vida y
poder –presupuesta por aquella otra distinción, entre biopoder y
biopolitica–, por pertinente y relevante que pueda resultar desde
un punto de vista político o estratégico, resultaría infundada desde
un punto de vista ontológico. Así como no podríamos desconocer
el carácter inventivo del poder tal como Foucault lo concibe,
no podemos negar que la resistencia, si quiere ser creativa y no
meramente reactiva, implica siempre la instauración de nuevas
normas y por ende una redistribución de las relaciones de poder.
¿Cómo pensar “la instauración de otros espacios posibles, de otros
lenguajes, de otros afectos, de otras relaciones, de otros modelos
de cooperacion”47 –ejemplos a través de los cuales J. Revel ilustra
la actividad de esta potencia vital– sin presuponer, al mismo
tiempo, la instauración de nuevas formas, de nuevas normas y por
ende de nuevas relaciones de poder?
Tal vez el análisis que propone Deleuze en su Foucault pueda
ser leído en este sentido, cuando explica que, para Foucault, el
potencial de resistencia de las “fuerzas del afuera” no se actualiza
sino a través de la configuración de un “diagrama” (relaciones de
poder, estrategia) que, a su vez, se estabiliza en un “archivo audio-
visual” (saber, estratos). Según el análisis de Deleuze sería posible,
pues, distinguir, en los trabajos de Foucault, esas tres instancias
–las fuerzas del afuera o “potencia-vital”, el diagrama, el archivo–,
pero como distinguimos las diversas instancias de un mismo
proceso que se relanza sin cesar y que se encuentra en conflicto
con otros procesos de misma naturaleza.
Por ende, afirmar, como lo hace Foucault, que “la resistencia
es primera”48 no significa que pueda ser hipostasiada como
existiendo independientemente del poder, sino, por el contrario,
que acarrea siempre la instauración de nuevas relaciones de

  Revel, J., op. cit., p. 229.

47

  Foucault, M., Dits et écrits, vol. 2, ed. cit., p. 1560.

48

194
poder, de nuevos enunciados y de nuevas visibilidades 49. ¡No
estaría por un lado la resistencia pura y por el otro el poder
puro!50 Resistencia y poder serían más bien dos instancias o dos
puntos de vista sobre un mismo proceso de creación de normas,
de instauración inmanente de nuevas formas. Y si podemos
decir que la resistencia es lo que se enfrenta al poder, es en el
sentido en que focos de resistencia-poder-saber se enfrentan
con otros focos de resistencia-poder-saber. La distinción entre
poder y resistencia –entre vida (entendida como sinónimo de
resistencia) y poder– no sería entonces una distinción ontológica,
absoluta, sino siempre relativa, estratégica, contingente, política.
En otras palabras, existe una ambivalencia inherente a las fuerzas
que pueden ser al mismo tiempo, aunque desde puntos de vista
diferentes, resistencia y poder (o, en términos de Revel, Lazzarato
y Negri: biopolítica y biopoder, indistintamente). Es lo que
designamos como el carácter “extra-moral” de las fuerzas – o de la
vida en sentido ontológico. No hay una vida creadora, puramente
activa, potencia inmaculada, enteramente afirmativa, a la que se
opondría un poder que sería fuente de todos los males. Como
escribe Nietzsche: la vida es injusta51; a lo que Foucault agrega: “el
poder no es el mal”52.
En un artículo notable, titulado “Para una historia natural de
las normas”53, P. Macherey explica que en Foucault, la norma no
sólo es productiva, sino también inmanente. Por ello entiende
que, para Foucault, la norma no precede las consecuencias de su
acción, i.e. no crea enteramente el campo al cual se aplica a partir

49
  Deleuze, G., op. cit., pp. 77-99.
50
  “Le pouvoir s’exerce en réseau et, sur ce réseau, non seulement les indivi-
dus circulent, mais ils sont toujours en position de subir et aussi d’exercer ce
pouvoir. Ils ne sont jamais la cible inerte ou constante du pouvoir, ils en sont
toujours le relais” (Foucault, M., Il faut défendre la société. Cours au Collège
de France. 1976, Paris, Gallimard, 1997, p. 26)
51
  Nietzsche, F., Généalogie de la morale, tr. de E. Blondel et. al., París,
Flammarion, 1996, Segundo tratado, parágrafo 11, p. 87.
52
  Foucault, M., Dits et écrits, Vol. 2, ed. cit., p. 1546.
53
  Macherey, P., “Pour une histoire naturelle des normes”, ed. cit., pp. 71-97.

195
de reglas fijadas a priori –a la manera de una ley que existiría
en sí misma– sino que, por el contrario, al producir su campo
de aplicación, la norma se produce a sí misma54. La inmanencia
de la vida al poder tal como intentamos pensarla acá, sería de
algún modo transversal a la inmanencia de la norma puesta en
evidencia por P. Macherey (con la cual, por cierto, se articula
sin problemas): se trataría aquí, no de la vida participando a
pesar suyo de la normalización que le inflige un poder al que
se enfrenta, sino de la resistencia convirtiéndose ella misma en
instancia normalizadora.
En este punto es preciso atender la objeción según la cual la
indistinción ontológica entre vida (o resistencia) y poder (o, según
las equivalencias trazadas por Negri, Revel y Lazzarato, entre
biopolítica y biopoder), impediría mantener una actitud crítica
respecto de lo que hay55. Ahora bien, no parece ser necesario
ontologizar la distinción entre biopoder y biopolitica, entre
poder y resistencia, entre poder y vida, para poder, por ejemplo,
entablar una relación crítica con la gubernamentalidad liberal56.
¿La enseñanza foucaulteana no consiste acaso precisamente en la
imposibilidad –y por ende la vanidad– de fundar ontológicamente
nuestras elecciones morales y políticas?57 Por otra parte, en el
marco de un pensamiento que pretende hacerse eco de la muerte
de Dios y del ocaso de todas las teleologías, el hecho de que la
relación conflictiva entre el poder y la resistencia sea pensada

54
 Cf. Macherey, P., art. cit., pp. 86-97.
55
  “Tant qu’on maintient l’indistinction entre biopouvoirs et biopolitique, il
n’y a pas de résistance possible à la captation de la vie et à sa gestion norma-
tive: pas d’extériorité qui tienne, pas de contre-pouvoir envisageable, à moins
de reproduire à l’envers ce dont on veut se libérer. Les lectures libérales de
Foucault sont alors permises et encouragées (…)” (Revel, J., op. cit., p. 221)
56
  Revel, J., op. cit., p. 221 y 228.
57
  “Je crois que le discours impératif qui, dans l’ordre de la théorie, consiste
à dire, ‘aimez ceci, détestez cela, ceci est bien, cela est mal, soyez pour ceci,
méfiez-vous de cela’, tout ça me paraît ne pas être autre chose, actuellement en
tout cas, qu’un discours esthétique et qui ne peut trouver son fondement que
dans des choix d’ordre esthétique” (Foucault, M., Sécurité, territoire et po-
pulation. Cours au Collège de France. 1977-1978, París, Gallimard, 2004, p. 5)

196
como una contienda sin término –como el propio Foucault lo
sugiere58– no convierte el acto de resistencia en un gesto inútil
y absurdo. En síntesis, si bien “no hay un afuera del poder”, no
estamos sin embargo “entrampados” por éste: en efecto, no sólo
la idea de trampa supondría una exterioridad entre el poder y la
vida que venimos de poner en entredicho; sino que además, como
acabamos de señalarlo, esta coincidencia entre la vida y el poder
implica que el juego se mantiene siempre abierto.

*
¿Cabe entonces afirmar, como lo hace Deleuze, que el
pensamiento de Foucault culmina en “un cierto vitalismo”?
Luego de evocar las dificultades que suscita a nuestro entender
la idea –introducida por Deleuze– de una vida concebida como
potencia creativa puramente afirmativa, distinta según J. Revel
del poder al que se opone y respecto del cual, según Lazzarato,
tendería progresivamente a emanciparse, hemos sugerido una
lectura de la obra foucaulteana a partir de otra idea de vida,
entendida como pluralidad de fuerzas en relación conflictiva,
fuerzas a un tiempo activas y reactivas, creadoras y destructivas,
resistencia y poder… La referencia de Foucault ya no sería pues el
vitalismo “a-trágico” de Bergson, ni la naturaleza spinozista con
el horizonte de felicidad que promete a aquel que sepa insertarse

58
  “–Nous voulons que certaines de nos pratiques sexuelles soient des pra-
tiques de résistance, au sens politique et social. (…) Pouvons-nous être sûrs
qu’il n’y aura pas d’exploitation de ces nouveaux plaisirs – je pense à la ma-
nière dont la publicité utilise la stimulation du plaisir comme instrument de
controle social?
–On ne peut jamais être sûr qu’il n’y aura pas d’exploitation. En fait on peut
être sûr qu’il y en aura une, et tout ce qui a été créé ou acquis, tout le terrain
qui a été gagné sera, à un moment ou à un autre, utilisé de cette manière.
Il en va ainsi de la vie, de la lutte, de l’histoire des hommes. Et je ne pense
pas ce soit une objection à tous ces mouvements ou à toutes ces situations.”
(Foucault, M., Dits et écrits, Vol. 2, ed. cit., p. 1558)

197
en ella sub specie aeternitatis, sino la luz sombría de la voluntad de
poder nietzscheana, a partir de la cual Foucault pareciera intentar
pensar una vida “en sentido extra-moral”, una vida atravesada
por la negatividad, que extrae su fuerza de relación conflictiva
que mantiene con la muerte y con el obstáculo, instancias con las
cuales parece estar condenada a jugar indefinidamente.

198
El pliegue: una anamorfosis del sistema leibniziano

Laure Pédrono

Traducción de Rodrigo Molina-Zavalía

Sólo un punto de vista nos da las respuestas y los casos, como en

una anamorfosis barroca.1

El objeto de este artículo es elucidar la naturaleza de la concepción

deleuziana de la historia de la filosofía, a la luz de la lectura de su
libro sobre Leibniz que lleva por título El Pliegue y por subtítulo,
Leibniz y el Barroco. La dificultad para determinar el lugar y el
estatuto de esta disciplina en el pensamiento de Deleuze se
acentúa por el hecho de que la obra dedicada a Leibniz rompe la
cronología que habitualmente se reconoce en la obra deleuziana.
En efecto, es común oponer en el seno de sus trabajos un período
monográfico –durante el cual el pensador se dedicaría a ejercicios
puros de historiador de la filosofía, que se extendería desde 1953
a 1968–2 a un segundo momento propiamente creativo, a partir de
1
  Deleuze, G., Le Pli, Leibniz et le Baroque, París, Éditions de Minuit,
1988, p. 30 [hay traducción castellana: El pliegue. Leibniz y el barroco, Bar-
celona, Paidós, 1989]. Los números de página citados corresponden a las
ediciones en francés [N. de T.].
2
  Entre 1953 y 1968 Deleuze se interesa, en efecto, en David Hume
(Empirisme et subjectivité), Friedrich Nietzsche (Nietzsche et la philosophie),
Immanuel Kant (La philosophie critique de Kant), Henri Bergson (Le
Bergsonisme), y Baruch Spinoza (Spinoza et le problème de l’expression) [hay
traducciones castellanas: Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa, 1977;
Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971; La filosofía crítica de Kant,

199
1969.3 Es sin embargo evidente que El pliegue, publicado en 1988,
rompe la simplicidad aparente de esta cronología dicotómica. El
libro dedicado a Leibniz es escrito en pleno período “filosófico”,
cuando Deleuze, tras casi veinte años, parece haber dado vuelta
la página de las monografías, y es esto lo que nos invita a pensar
que el examen de El pliegue es particularmente interesante y
fecundo para nuestro propósito. ¿Cómo comprender, en efecto,
que el filósofo haya tenido de repente la necesidad de regresar a la
historia de la filosofía y de escribir un libro sobre Leibniz? ¿Puede
leerse El pliegue como una monografía o se trata antes que nada
de una obra de pura creación conceptual original?
Nuestra hipótesis de lectura es la siguiente: Deleuze realiza en El
pliegue, a la manera de ciertos cuadros barrocos, una anamorfosis
del pensamiento leibniziano, es decir, a la vez un retrato, un collage
y una escenificación teatral. Se sabe que el pensador conecta de
buen grado su trabajo como historiador de la filosofía con el de
retratista, al insistir en el hecho de que el pintor no debe hacer un
retrato fiel puesto que está obligado a “conseguir una semejanza
con el retratado, pero por medios desemejantes”.4 En la lectura
de El pliegue se encuentran los grandes conceptos de Leibniz: la
mónada, la razón suficiente, la armonía, el vinculum substantiae,
el mejor de los mundos, pero el Leibniz que se nos pinta no es
inmediatamente reconocible. Si el sistema esbozado por Deleuze
es desde luego el del filósofo de Hanover, para que el lector
familiarizado con Leibniz lo reconozca, debe necesariamente
aceptar ubicarse en el punto de vista adoptado por Deleuze. Si el
retrato no se asemeja, es porque debe ser leído como si se tratara
de una anamorfosis, es un retrato deformado por la lectura del

Madrid, Cátedra, 1997; Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona,

Muchnik, 1996].
3
  El propio Deleuze no se opone a esta distinción cronológica. Cf. Deleuze,
G., Pourparlers, París, Éditions de Minuit, 1990, p. 185 [hay traducción cas-
tellana: Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995]. Señalemos que el libro
dedicado a Foucault ocupa un lugar aparte, en cuanto está concebido por
Deleuze como una suerte de homenaje ofrecido a un amigo.
4
  Ibidem, p. 186.

200
pintor, un retrato autorretrato, un cuadro que quizás habla más
de Deleuze que del propio Leibniz.
Este libro sobre Leibniz es mi actividad de retratista. […] Por lo
demás, no es necesario que un retrato se asemeje. Existe el estilo
del retratista. Para el filósofo, es igual. Tal vez yo no diría que es
“mi” Leibniz, sino que son los conceptos de Leibniz del modo en
que resuenan en mí.5

Entonces, El pliegue es una lectura deleuziana del pensamiento de

Leibniz o, más exactamente, el eco de los conceptos leibnizianos
tal como estos resuenan –razonan– en Deleuze; o sea, para
decirlo en una palabra, una anamorfosis del sistema leibniziano,
“desfigurado” o transfigurado por Deleuze. En efecto, la
anamorfosis puede definirse como el procedimiento pictórico por
el cual la representación deformada de una imagen se endereza,
mientras es contemplada desde un determinado punto de vista,
para develar un sentido nuevo.6 No puede negarse que Deleuze
descubre a un Leibniz que nosotros no habíamos encontrado
y actualiza un pensamiento que descansa en la sombra de los
repliegues de la obra del filósofo alemán. Nos deja ver lo que
permanece oculto al introducir el haz luminoso de su pensamiento
en la cámara oscura del sistema leibniziano. Sin embargo, es
legítimo preguntarse si Deleuze logra encontrar el punto de vista
geometral a partir del cual el conjunto de la filosofía leibniziana
se ilumina y adquiere sentido. ¿No es preciso subrayar, por el
contrario, que Deleuze más bien tuerce el sistema leibniziano
hacia sus propias exigencias, hacia sus propios conceptos, y forma,
al deformar, un nuevo sistema, sometiendo el pensamiento de
5
  Éribon, D., “Rencontre avec Gilles Deleuze”, en Le Nouvel Observateur, 9
de septiembre de 1988. [La cita corresponde a palabras de Deleuze, N. de T.].
6
  He aquí la definición de anamorfosis escrita por D’Alembert en la Enciclo-
pedia: “En perspectiva y en pintura, dícese de una proyección monstruosa, o
de una representación desfigurada de alguna imagen, hecha sobre un plano
o sobre una superficie curva y que, no obstante, en un determinado pun-
to de vista, parece regular y hecha con justas proporciones”, Encyclopédie ou
Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, bajo la dirección de
Denis Diderot y Jean Le Rond D’Alembert, París, 1751-1772, vol. i, p. 404.

201
Leibniz a una perspectiva que le es ajena? ¿Logra Deleuze hallar
el punto de vista justo a partir del cual la filosofía de Leibniz
adquiere sentido, la anamorfosis se endereza y descubre lo que
había permanecido en la sombra para numerosos comentaristas
o impone más bien sus propios conceptos, su propia visión de la
filosofía de Leibniz deformándola al punto de darle un significado
que no era el de su autor?

El concepto de pliegue
Es conveniente comenzar por el análisis del título mismo de la
obra, El pliegue, y su subtítulo, Leibniz y el Barroco. ¿Cómo se
comprende que una pretendida monografía no señale el nombre
del autor al que está dedicada más que en el subtítulo? Es que sin
lugar a dudas el libro de Deleuze es primero, y ante todo, un libro
sobre el concepto de pliegue tal como este se despliega en el seno
del sistema filosófico de Leibniz. Además, no carece en absoluto
de significación que el subtítulo coloque en el mismo plano al
filósofo y a la corriente a la que Deleuze lo adscribe: el Barroco.
Parece, pues, con el sólo análisis de la portada, que El pliegue
no puede ser una simple monografía, sino más bien un estudio
sobre el concepto de pliegue en cuanto es la piedra angular del
movimiento barroco.7 Así, más que un mero retrato de Leibniz,
El pliegue sería una obra que supera el comentario del sistema
de leibniziano para acceder a una verdadera novedad filosófica
que se concentra alrededor de un concepto, el pliegue, y de un
movimiento artístico, el Barroco. Asimismo, estos dos objetos
pueden ser asimilados el uno al otro ya que Deleuze brinda la
siguiente definición del Barroco: “es el pliegue que va hasta el
infinito”.8 A este respecto, se vale de Leibniz exclusivamente en su

7
  El análisis del pliegue además lo había comenzado en su Foucault, París,
Éditions de Minuit, 1986.
8
  Deleuze, G., Le Pli, ed. cit., p. 5.

202
condición de filósofo barroco por excelencia.9 De todos modos,
sería deshonesto sostener que El pliegue sólo trata sobre Leibniz
por accidente, y que esta obra habría podido no ser una obra de
historia de la filosofía puesto que la fecundidad del concepto
de pliegue proviene de su capacidad para explicar y aclarar
numerosas dificultades del pensamiento leibniziano.
El libro que Deleuze le dedica a Leibniz es al mismo tiempo
un libro sobre el concepto de pliegue, en la medida en que este
supera infinitamente la mera filosofía leibniziana, una obra sobre
el Barroco como corriente artística y, por último y sobre todo,
una monografía sobre Leibniz o, más exactamente, sobre el
Leibniz desplegado10 por Deleuze, pero ¿cómo comprender esta
extraña implicación teniendo en cuenta la relación que Deleuze
entabla con la historia de la filosofía? ¿Es El pliegue un comentario
filosófico, un análisis o una interpretación? El propio concepto
de pliegue, que es un concepto deleuziano,11 permite no obstante
esclarecer lo que era confuso e indistinto. El pliegue, que nunca es
conceptualizado por el mismo Leibniz, es sin embargo tan fecundo
que parece ser propiamente leibniziano, y se presenta incluso
precisa, y paradójicamente, como el punto de vista geometral del
cual toman sentido todas las perspectivas. Deleuze encontró el
verdadero concepto: punto de vista que permite ordenar todas
las perspectivas, pero, como todo punto de vista, el concepto de
pliegue permanece, en parte al menos, exterior al sistema del cual

9
 Cf. ibidem, p. 47.
10
  En francés: expliqué (el destacado, pli, es del autor, y significa “pliegue”),
aquí traducido como “desplegado”, en su acepción equivalente a “explicar”,
aclarar y hacer patente lo oscuro o poco inteligible [N. de T.].
11
  En cada uno de los libros de Deleuze, la implicación es un concepto esen-
cial; las cosas, como los conceptos, se envuelven y se desenvuelven, se pliegan
y se despliegan, se implican y se explican. Para un análisis más preciso de este
tema, es posible remitirse a la obra de François Zourabichvili, Deleuze, une
philosophie de l’événement, París, PUF, 1996; retomado en François Zourabi-
chvili, Anne Sauvagnargues y Paola Marrati, La Philosophie de Deleuze, París,
PUF, 2004, p. 82. [Para mantener el juego de palabras, hemos preferido usar el
verbo “desenvolver” en vez de “desarrollar”, que es el empleado en la traduc-
ción al castellano de El pliegue, N. de T.].

203
se encarga de dar cuenta. El pliegue fuera del sistema, ajeno al
sistema, que, pese a todo, lo esclarece.
No hay más que un paso de la anamorfosis a la filosofía
perspectivista tan cara a nuestros dos filósofos. Deleuze parece
haber encontrado la perspectiva justa, el punto de vista correcto
a partir del cual la filosofía de Leibniz adquiere sentido, la
anamorfosis se endereza, y es precisamente porque se coloca en
el punto de vista geometral, a partir del cual todas las perspectivas
se juntan, que el retrato-collage12 deviene creación y obra propia.
El punto de vista geometral es aquel a partir del cual todas las
perspectivas, o las visiones truncadas, se anulan para dar cuenta
de algo en su verdad.13 Es preciso reconocer que, para algunos
especialistas de la filosofía de Leibniz, Deleuze traiciona en
ciertos lugares el pensamiento del filósofo de Hanover, pero
esta falsificación en realidad permite darle una autonomía a El
pliegue y hacer de él una obra verdaderamente creativa y original.
Es sabido que Deleuze intenta “concebir un perspectivismo no
relativista”,14 lo que no implica que la verdad deba variar según
el punto de vista (lo que sería un simple relativismo), sino que
la verdad es relativa al punto de vista. De este modo, se trata de
la anamorfosis donde la deformación de la perspectiva ofrece al
sujeto un objeto que sólo puede ver al adoptar un punto de vista
particular. Deleuze sabe que debe encontrar el “punto alto” gracias
al cual la filosofía de Leibniz se vuelva transparente y clara, y ese
punto de vista es justamente el del pliegue.

12
  “Nos parece que la historia de la filosofía debe jugar un papel bastante
análogo al del collage en pintura. La historia de la filosofía es la reproducción
de la filosofía misma”, Deleuze, G., Différence et Répétition, París, PUF, 1968,
p. 4 [hay traducción castellana: Diferencia y repetición, Madrid, Júcar, 1988].
13
  El geometral es, en sentido propio, lo opuesto de la perspectiva o incluso
“el punto de vista de Dios”. En El pliegue Deleuze define el geometral como
“un despliegue” que sin embargo no es lo contrario del pliegue, Cf. Le Pli, ed.
cit., p. 29.
14
  Como señala con justeza Benoît Timmermans en su introducción a la
obra colectiva Perspective, Leibniz, Whitehead, Deleuze, París, Vrin, 2006.

204
 El perspectivismo en Leibniz [...] es realmente un relativismo,
pero no es el relativismo que se piensa. No es una variación de
la verdad según el sujeto, sino la condición bajo la cual la verdad
de una variación se presenta al sujeto. Esa es precisamente la idea
misma de la perspectiva barroca.15

La filosofía perspectivista implica, exactamente como la

anamorfosis, una relación de tres términos, incluso múltiple,
no sólo entre el sujeto y el objeto, sino entre el sujeto, el punto
de vista del sujeto, o los diferentes puntos de vista que él puede
adoptar, y el objeto estudiado. Así, “el objeto [...] ya sólo existe a
través de sus metamorfosis o en la declinación de sus perfiles; el
perspectivismo como verdad de la relatividad (y no la relatividad
de lo verdadero)”.16 La obra de Deleuze sobre Leibniz por lo tanto
no puede ser un libro de historia de la filosofía concebido como
simple comentario o repetición sino como variación de puntos de
vista que modifican los perfiles del objeto estudiado y le dan de
ese modo un sentido nuevo. La obra lograda será aquella en la que
el autor habrá encontrado el punto de vista correcto ya que “sólo
un punto de vista nos da las respuestas y los casos, como en una
anamorfosis barroca”.17
El perspectivismo bien comprendido integra los diferentes
puntos de vista para disolverlos y confundirlos en un punto de
vista único que es el geometral. El propio Leibniz está familiarizado
con este tema de la anamorfosis puesto que sólo el punto de vista
divino permite que las imperfecciones de nuestro mundo tengan
sentido y que sirvan a la armonía del todo.18 Entonces, es sin
15
  Deleuze, G., Le Pli, ed. cit., p. 27.
16
  Ibidem, p. 30.
17
  Idem.
18
  “Pero Dios, por un maravilloso arte, hace que todos los defectos de estos
pequeños mundos se conviertan en el mayor ornamento de su gran mundo.
Sucede con esas invenciones de perspectiva en las que ciertos bellos dibu-
jos parecen sólo confusión hasta que se los restituye a su verdadero punto
de vista, o hasta que uno los observa por medio de cierto vidrio o espejo”,
Leibniz, G. W., Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme
et l’origine du mal, cronología e introducción de Jacques Brunschwig, París,
Garnier-Flammarion, 1969, §147, p. 199 [hay traducción castellana: Ensayos

205
duda inútil intentar distinguir en El pliegue lo que es “de Leibniz”
de lo que es “de Deleuze”. El pliegue es un concepto que supera
infinitamente a Leibniz pero que permite comprender, esclarecer
y enderezar la anamorfosis del sistema del filósofo de Hanover.
La habilidad del historiador de la filosofía es llegar a encontrar el
punto de vista correcto, ese a partir del cual se revela la “verdad
de la variación”. La cuestión, pues, no reside tanto en saber lo que,
en El pliegue, pertenece a uno o a otro de nuestros autores, como
más bien en intentar analizar el sistema de Leibniz comenzando
por el punto de vista adoptado por Deleuze para medir la belleza
y la armonía del cuadro.
Para poner a prueba nuestra hipótesis de lectura, elegimos
analizar tres temas que nos parecen reveladores de la manera
en que Deleuze entrevé la historia de la filosofía en El pliegue: la
mónada, los condenados y, por último, la ley de composibilidad
que garantiza la posibilidad de la libertad humana.

La mónada
La pertinencia del concepto de pliegue se vuelve evidente desde
el momento en que se examina el de mónada. Este último es, en
Leibniz, “sin puerta ni ventana”19 y extrae de su propio fondo no
sólo todo a lo que alcanza, sino también todo lo que ella percibe, e
incluso, poco a poco, el mundo entero.20
A primera vista, entonces, el objeto “mónada” parece particu-
larmente enigmático. ¿Cómo podría un individuo contener en sí
de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal,
Granada, Comares, 2012].
19
  Leibniz, G. W., Monadologie, §7 [hay traducción castellana: Monadolo-
gía, Buenos Aires, Aguilar, 1964].
20
  “Cuando se considera bien la conexión de las cosas, puede decirse que
hay desde siempre en el alma de Alejandro restos de lo que le ha sucedido y
señales de todo lo que le ocurrirá, e incluso huellas de todo lo que pasa en el
universo”, Leibniz, G. W., Discours de Métaphysique, § 8 [hay traducción cas-
tellana: Discurso de metafísica, Madrid, Revista de Occidente, 1942].

206
mismo el conjunto de los acontecimientos que le sucederán, es
decir, cómo comprender, por ejemplo, que César ya contenía en él
mismo el predicado “cruzar el Rubicón” antes de haberlo atravesa-
do? Más aún, ¿cómo explicar que la mónada, que es esencialmen-
te simple,21 pueda contener en su seno el conjunto del mundo?
Finalmente, ¿qué entiende Leibniz cuando defiende la teoría de la
preformación según la cual toda sustancia existe desde el origen
del mundo en la simiente de Adán?
Esta hipótesis, que puede parecer extravagante, se aclara desde
el momento en que se comprende, con Deleuze, que toda alma
está infinitamente plegada dentro de la semilla de Adán y que
sólo se despliega cuando comienza su propia existencia. De la
misma manera, la dificultad para dar cuenta del hecho de que
la mónada sea “sin puerta ni ventana”, en otras palabras, que no
tenga relación alguna con el exterior, que no sea más que pura
interioridad y que extraiga de su propio fondo, se desvanece
a la luz de la analogía propuesta por Deleuze, que compara la
mónada con una capilla barroca.22 El alma no es otra cosa que
un conjunto infinito de pliegues y repliegues que se despliegan al
mismo tiempo que la existencia de las sustancias; es un autómata
interno que sobrevive a toda relación con el exterior, así como la
capilla barroca es independiente de su fachada.
Es también gracias al concepto de pliegue que Deleuze consigue
explicar por qué misterio el alma de cada individuo contiene en su
seno al universo entero y que el mundo mismo es sólo la expresión
de mónadas que lo componen. Todo el universo, y el conjunto
de las sustancias que lo expresan, están incluidos en la mónada
porque el tejido del alma está hecho de los pliegues del mundo.
Cada mónada, cada sustancia individual, contiene en ella misma
al mundo entero, pero de él despliega sólo una parte; esclarece,
desde su punto de vista limitado, sólo una pequeña región que
forma su mundo. Cada alma contiene a todo el universo, pero
21
  “La Mónada, de la que aquí hablaremos, no es otra cosa que una sustancia
simple, que entra en las compuestas; simple, es decir, sin partes”, ibidem, §1.
22
  Deleuze, G., Le Pli, ed. cit.,p. 39.

207
de él expresa, esclarece, sólo una fracción, su departamento, y el
mundo no es nada más que todos los puntos de vista limitados de
las mónadas. Cada sustancia puede aumentar, amplificar, la región
esclarecida de su mundo al desplegar los repliegues infinitos de su
alma. Cada individuo contiene en él mismo al universo entero, y
de ninguna manera se comunica con el exterior, pero comparte
sin embargo el mismo mundo con las otras sustancias, como una
misma ciudad puede ser observada desde diferentes puntos de
vista.23

Los condenados
El segundo ejemplo que ilustra bien la manera por la cual Deleuze
hace de El pliegue una anamorfosis del sistema leibniziano es el
tema de la condena que plantea, en el centro de la filosofía de
Leibniz, dificultades que han podido parecer insuperables a los
comentadores. El problema, íntimamente vinculado al de la
predestinación, puede ser presentado en estos términos: ¿cómo
comprender que Dios, que es al mismo tiempo omnisciente y
absolutamente bondadoso, condene a algunas de sus criaturas?
¿No debemos acusar a la divinidad de cierta malicia puesto que
eligió exponer a Adán y Eva a la tentación? Aún más: ¿es necesario
afirmar que la criatura es, desde su nacimiento, incluso antes de
haber pecado, elegida o condenada únicamente según el deseo
divino?
Leibniz, que en sus Ensayos de teodicea hace de abogado de
Dios, debe lograr conciliar la condena de las criaturas con la
bondad absoluta de la divinidad. Propone el siguiente argumento:
Dios posee una voluntad antecedente de salvar a todos los
  “Y así como una misma ciudad, vista por diferentes partes, parece com-
23

pletamente otra y como multiplicada en perspectiva, del mismo modo sucede

que para la multitud de sustancias simples existen otros tantos universos dife-
rentes, los cuales, sin embargo, sólo son las perspectivas de uno solo según los
diferentes puntos de vista de cada mónada”, Leibniz, G. W., Monadologie, § 57.

208
hombres, pero una voluntad consecuente de condenar a algunos.24
La voluntad antecedente es la voluntad divina tomada en sí
misma, independientemente de los otros requisitos de la creación;
la voluntad consecuente es la única productiva y exige por ende
tomar en cuenta el objetivo de la creación, que es la realización
del mundo en su conjunto. Por esta distinción entre los dos tipos
de voluntad, Leibniz “salva” la bondad divina dado que Dios no
quiere condenar a ninguna de sus criaturas, pero está de alguna
manera obligado a hacerlo por la exigencia de la creación de lo
mejor, que inevitablemente contiene una cierta cantidad de mal.
Por la condena de algunas de sus criaturas Dios obra en realidad
por la más perfecta bondad y la más grande sabiduría, ya que sólo
el abandono de esos hombres permite la realización del mejor
de los mundos posibles. No obstante, el propio filósofo alemán
reconoce que las razones para esa elección, que son aquellas que
presiden a la del universo, no pueden conocerse por la luz natural.
Y finalmente Leibniz se ve forzado a admitir que la filosofía es
incapaz de explicar la razón de la condena en sus detalles.25
Es ante esta confesión del fracaso por parte del filósofo de
Hanover que el “historiador de la filosofía” llegará a encontrar el
punto de vista que permite resolver las contradicciones conectadas
con el problema de la condena. Mediante una lectura minuciosa
de la Confessio Philosophi, Deleuze supera al propio Leibniz al
actualizar los presupuestos implícitos de los preceptos leibnizianos.
Señala desde el mismo comienzo que al condenado no se lo
condena por un acto que habría realizado en el pasado, sino por
24
  “Entonces, puede decirse con los antiguos que Dios quiere salvar a todos
los hombres según su voluntad antecedente, y no según su voluntad conse-
cuente, la cual jamás deja de producir su efecto”, Essais de Théodicée, § 80, ed.
cit., p. 147.
25
  “¿De dónde proviene esta bipartición de las almas? ¿Por qué algunas ar-
den en el amor a Dios, y otras se inclinan a un odio que es funesto para ellas
mismas? […] Planteáis excelentes preguntas, amigo mío, y quizás la filosofía
no esté a la altura de ellas”, Leibniz, G. W., Confessio Philosophi, La Profession
de foi du philosophe, texto en latín, traducción y notas de Yvon Belaval, París,
Vrin, 1961, 1970, p. 87 [hay traducción castellana: La profesión de fe del filóso-
fo, Buenos Aires, Aguilar, 1966].

209
el odio a Dios que él demuestra al morir y que colma su alma. Así,
la condena se hace siempre en el presente y el condenado podría
a cada instante “descondenarse” si dejara de odiar al Creador, si
su alma tomara otra amplitud.26 Si Deleuze logra demostrar que el
Dios leibniziano no podría ser tomado por un monarca tiránico
que condena eternamente a sus criaturas en razón de un acto
pasado y convulso, le queda por probar que la moral no peligra
debido a esta teoría de la condena. “Para cada uno, la moral
consiste en lo siguiente: [...] tratar de aumentar su amplitud, a fin
de producir un acto libre que exprese el máximo posible en tales
y tales condiciones. Es lo que se llama progreso, toda la moral
de Leibniz es una moral del progreso”.27 Para el alma, progresar
es ganar en extensión y en amplificación, es decir, aumentar mi
región esclarecida, es, en resumen, imitar a Dios. No obstante, la
posibilidad de progresar para cada alma parece estar limitada por
la cantidad total de progreso disponible en el universo. En efecto,
el mejor de los mundos posibles es un todo cerrado y terminado
que no ofrece más que una cantidad determinada de progreso
y, por consecuencia, un alma sólo puede progresar si otra hace
una regresión. De este modo, los condenados, que se condenan
a ellos mismos a cada instante, liberan una cantidad de progreso
que desde entonces está disponible para los demás; “liberan una
cantidad infinita de progreso posible”.28 Al encontrar el “punto
alto”, Deleuze resuelve una de las dificultades más temibles del
pensamiento leibniziano y supera al propio Leibniz mostrando
que se puede conjugar, racionalmente, la condena de algunos con
la bondad divina.

26
  “Como dice Leibniz, el condenado no está eternamente condenado, sólo
es ‘siempre condenable’, se condena en cada momento”, Le Pli, ed. cit., p. 97.
27
  Ibidem, p. 99.
28
  Ibidem, p. 101.

210
Composibilidad y libertad
Existe otro punto con el cual el historiador de la filosofía debe
confrontarse: lograr conciliar el determinismo absoluto del
mundo leibniziano, en el seno del cual cada sustancia encierra
aquello que por siempre le sucederá, con la libertad del hombre.
La teoría de la noción completa, por la cual toda sustancia es como
un autómata espiritual que no hace más que reproducir el filme
de una existencia preestablecida, parece destruir por completo
la posibilidad misma de la contingencia y de la espontaneidad
de las acciones humanas.29 A esta primera dificultad se le agrega
la de la divina Providencia que parece volver necesarios los
acontecimientos. La objeción puede formularse de este modo: “Si
Dios había previsto la traición de Judas, era necesario que este
traicionara, era imposible que no lo hiciera”.30 ¿Cómo afirmar
pues que la traición de Judas es efectivamente un acto libre?
Para estas dificultades, Deleuze propondrá soluciones
esclarecedoras. En primer lugar, Dios prevé las cosas tales como
son, quiere que Judas peque y permite que este mundo exista, pero
eso de ninguna manera hace que el pecado se vuelva necesario,
y de ninguna manera le quita al hombre su responsabilidad.
Efectivamente, se debe distinguir lo cierto de lo necesario: “No
es imposible que lo que es previsto no suceda; pero es infalible
que sucederá”.31 La traición de Judas no es necesaria en absoluto
porque Dios la prevé, la ve tal como es por naturaleza: libre y
voluntaria. Es al desplegar la teoría de la composibilidad que El
pliegue explica cómo la contingencia puede ser salvada en el seno
de semejante determinismo.

29
  “La noción de una sustancia individual encierra de una vez y para siem-
pre todo lo que jamás puede ocurrirle, y que al considerar esta noción puede
verse de ella todo lo que en verdad se podrá enunciar, como podemos ver en
la naturaleza del círculo todas las propiedades que de ella pueden deducirse”,
Leibniz, G. W., Discours de Métaphysique, §13.
30
  Leibniz, G. W., Essais de Théodicée, § 407, ed. cit., p. 356.
31
  Ibidem, § 408, p. 356.

211
 Se llamará composibles: 1) al conjunto de series convergentes y
prolongables que constituyen un mundo; 2) al conjunto de las
mónadas que expresan el mismo mundo (Adán pecador, César
emperador, Cristo salvador...). Se llamará incomposibles: 1) a las
series que divergen, y que, por lo tanto, pertenecen a dos mun-
dos posibles; 2) a las mónadas, cada una de las cuales expresa un
mundo diferente del otro (César emperador y Adán no pecador).
La divergencia eventual de las series es la que permite definir la
incomposibilidad o la relación de vicedicción.32

Por la teoría de la composibilidad, Leibniz distingue la

determinación de la necesidad lógica o metafísica. Es una certeza
que Judas traicionará, pero ello no es necesario absolutamente
hablando puesto que un Judas no traidor no es contradictorio
en sí, sino solamente incomposible con el mundo creado. Al
establecer diferentes grados en la necesidad: la lógica, cuyo
contrario implica contradicción, y la necesidad simplemente
hipotética, bajo la hipótesis de la creación de ese mundo que es el
mejor posible, Leibniz demuestra la contingencia de las acciones
humanas. Deleuze no sólo vuelve inteligible esta distinción sino
que además esclarece la naturaleza de la libertad: Adán no puede,
en este mundo, no pecar, pero su pecado es muy libre, porque él es
el único dueño de sus acciones. Hay que lograr demostrar que la
teoría de la noción completa, que incluye en el sujeto todo lo que
le sucederá, se concilie con la libertad. Es una vez más el concepto
de pliegue el que permitirá a Deleuze explicar la naturaleza del
acto libre. En virtud de la teoría de la noción completa, todo
individuo lleva en sí mismo el conjunto de las acciones pasadas
y futuras que realizará, pero la inclusión no debe comprenderse
como la forma de una anterioridad, no es algo que hace que, antes
incluso de haberlo cruzado, César ya haya cruzado el Rubicón.
La inclusión es la condición del acto que se está realizando, de
ningún modo es el resultado del acto ya hecho. Todo predicado
es, en Leibniz, acontecimiento, lo que quiere decir que el acto es el

  Deleuze, G., Le Pli, ed. cit., p. 80.

32

212
acto presente, en vías de hacerse, que expresa la inclinación de mi
voluntad, la amplitud de mi alma en un momento dado.
Queda por explicar, pues, cómo el alma se determina a fin de
mostrar que ella no necesita de las elecciones que hace. Deleuze
explica perfectamente cómo la voluntad puede estar “inclinada
sin estar necesitada”:33 no hace falta concebir los motivos como
pesos que se pesarían en una balanza. De nada sirve objetivar
los motivos que son perfiles del espíritu, disposiciones del alma.34
El hombre no determina su voluntad sopesando motivos, puesto
que estos últimos son el alma misma, su inclinación, el perfil que
ella adopta. El tejido del alma es una abundancia de pequeñas
inclinaciones que pliega el alma, esta no es recta e indiferente,
conforma un todo con los motivos que son la representación que
se hace el entendimiento de la bondad de una cosa y pertenecen a
la voluntad. Los motivos que nos hacen elegir son una disposición
del alma, uno de sus pliegues, una de sus inclinaciones.

El doble significado de la anamorfosis

Al término del presente estudio, estamos en condiciones de
precisar el alcance de la analogía establecida entre la manera por

33
  “La determinación del alma no procede únicamente del concurso de to-
das las causas distintas del alma, sino también del estado del alma misma y
de sus inclinaciones, que se mezclan con las impresiones de los sentidos y las
aumentan o las debilitan. Ahora bien, todas las causas internas y externas,
tomadas en conjunto, hacen que el alma se determine ciertamente, pero no
que se determine necesariamente, porque no implicaría una contradicción el
que se determinase de otra manera; pudiendo verse la voluntad inclinada, y
no pudiendo verse necesitada”, Essais de Théodicée, § 371, ed. cit., p. 336.
34
  A propósito de la voluntad, debe desconfiarse de la ilusión que “consiste
en objetivar los motivos, como si se tratara de pesos sobre una balanza, y como
si la deliberación buscase, en igualdad de condiciones, de qué lado se inclina la
balanza [...] Pero, en verdad, el alma crea sus propios motivos, y estos siempre
son subjetivos. Debemos partir de todas las pequeñas inclinaciones que plie-
gan nuestra alma en todos los sentidos, a cada instante, bajo la acción de mil
“pequeños resortes”: inquietud”, Deleuze, G., Le Pli, ed. cit., p. 94.

213
la cual Deleuze entrevé la historia de la filosofía en El pliegue y la
anamorfosis barroca. Queda claro que la obra sobre Leibniz es un
retrato particular del filósofo de Hanover por cuanto el objeto del
libro es saber “si Leibniz es el filósofo barroco por excelencia, o si
crea un concepto capaz de hacer existir el Barroco en sí mismo”.35
Deleuze establece de ese modo una relación entre tres objetos:
Leibniz, el concepto de pliegue y el Barroco, así como toda
anamorfosis es una relación tripartita entre el cuadro, el sujeto
que lo contempla y el punto de vista o los puntos de vista que él
adopta.
El pliegue es justamente la anamorfosis del sistema leibniziano
en el doble sentido de la deformación y de aquello que da sentido.
Por una parte, en efecto, Deleuze desvía la filosofía de Leibniz en
una perspectiva que le es ajena. Como toda anamorfosis, el punto
de vista en el cual se ubica está necesariamente fuera del sistema
que comenta, del mismo modo que en toda invención perspectiva
el punto de vista del espectador que contempla el cuadro está fuera
del objeto representado. Deleuze, al salir del sistema leibniziano
y al elegir una modalidad interpretativa formada a partir de los
conceptos de pliegue y de Barroco, necesariamente deforma
en algunas partes el pensamiento de Leibniz. Así, se trata, por
ejemplo, de la concepción que Deleuze se hace del Dios leibniziano
que es, a su entender, un Dios calculador;36 o también del caso
de la distinción que emplea entre el piso superior –el alma– y el
inferior –el cuerpo–, que no es muy leibniziana. Pero lo esencial
no es que Deleuze, en un arrebato creativo, haya deformado en
algún punto el pensamiento de Leibniz. Por lo demás, es propio

35
  Ibidem, p. 47.
36
  Véase, por ejemplo, Le Pli, ed. cit., pp. 48 y 82. No pretendemos negar
que Leibniz escribió en una nota marginal: “Cum Deus calculat et cogita-
tionem exercet, fit mundus [Cuando Dios calcula y ejerce su pensamiento,
se hace mundo]”, Dialogus (agosto de 1677), Die philosophischen Schriften
von G. W. Leibniz, Carl Immanuel Gerhardt (ed.), Berlín, Weidmann, 1875-
1890, vii, p. 191. Sin embargo, esta nota no debe ocultar la esencia misma
de la libertad divina que se expresa en la elección de la creación del mejor de
los mundos posibles.

214
de la anamorfosis deformar, desfigurar o incluso transfigurar los
perfiles de la obra para darles un significado nuevo.
Es el segundo significado de la anamorfosis el que nos parece
el más esencial y el más interesante, ese gracias al cual Deleuze
consigue aportar una perspectiva novedosa a la filosofía de
Leibniz, encontrar el punto de vista geometral a partir del cual las
deformidades y las dificultades aparentes se vuelven armoniosas
y se esclarecen. Es precisamente el concepto de pliegue el que
permite aclarar intuiciones tan oscuras, para un lector novato,
como la teoría de la mónada, del mundo y de su expresión, la
naturaleza de la composibilidad y la aparente contradicción entre
el determinismo causal universal y la libertad humana. Deleuze
supera indiscutiblemente al propio Leibniz en la medida en que
extiende sus perspectivas, y al hacerlo genera una obra creativa.
Para mí, la manera por la cual Leibniz concibe la actividad filosó-
fica es un modelo. Porque es ante todo un creador de conceptos.
Inventó un sinnúmero de conceptos, de una riqueza increíble. Y
por este motivo es sin dudas el filósofo que ha tenido el mayor
número de discípulos verdaderamente creadores. Y, para mí, la fi-
losofía es esta actividad productora de conceptos. No es reflexión,
no es comunicación, no, es creación.37

El concepto de pliegue, como el de Barroco, es el punto de vista

adoptado por el filósofo-historiador de la filosofía para esclarecer
el sistema leibniziano y resulta ser extremadamente fecundo. El
cuadro pintado por Deleuze es con toda justeza la imagen del
pensamiento del modelo que se refleja en la del pintor. El Leibniz-
Deleuze de El pliegue es una y la misma persona, ni Deleuze ni
Leibniz ni ninguno de los dos, sino un “nosotros”, un “ellos”, de
los cuales sería inútil tratar de distinguir lo que pertenece a uno
o al otro.38 Es sólo rindiéndole homenaje a quien le sirvió de
37
  Éribon, D., op. cit. [La cita corresponde a palabras de Deleuze, N. de T.]
38
  “Siempre hay otro aliento en el mío, otro pensamiento en el mío, otra pose-
sión en lo que poseo, mil cosas y mil seres en mis complicaciones: todo pensa-
miento verdadero es una agresión. Y no se trata de las influencias que sufrimos,
sino de las insuflaciones, de las fluctuaciones que somos, con las cuales nos con-

215
modelo que Deleuze puede dar su adiós definitivo a la historia
de la filosofía para escribir ¿Qué es la filosofía? y dar cuenta de la
actividad filosófica en su esencia misma.39

fundimos”, en Deleuze, G., Logique du sens, París, Éditions de Minuit, 1969,

p. 346 [hay traducción castellana: Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989].
39
  “Este libro sobre Leibniz es un poco mi adiós a la historia de la filosofía.
Ahora, quiero escribir ese texto sobre la actividad filosófica”, (Éribon, D., op.
cit.) [La cita corresponde a palabras de Deleuze, N. de T.]

216
Sobre los autores

Marcelo Mendoza Hurtado se doctoró en laUniversidad

de Buenos Aires con el tema “Escepticismo y racionalidad en
la filosofía de G. W. F. Hegel”. Actualmente se desempeña como
Profesor adjunto de Historia de la filosofía moderna en la
Universidad de Buenos Aires y como Profesor adjunto de Filosofía
en la Universidad nacional de Quilmes.
Bertrand Binoche enseña Historia de la filosofía moderna en la
Universidad de París 1 Panthéon-Sorbonne. Sus investigaciones
gravitan en torno a cuestiones de la historicidad y la ideología.
Mónica B. Cragnolini es Doctora en Filosofía por la
Universidad de Buenos Aires, en la que se desempeña como
profesora de Metafísica y directora de la Maestría en estudios
interdisciplinarios de la subjetividad. Es investigadora principal
del CONICET. Escribió, entre otros, Nietzsche: camino y demora
(Buenos Aires, 1998) y Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del
otro y del entre (Buenos Aires, 2006).
Mario Caimi es graduado de la Universidad de Buenos Aires
y Doctor en Filosofía por la Universidad de Mainz. Profesor en
la Universidad de Buenos Aires hasta el 2013, tradujo al español
la Crítica de la razón pura y otras obras de Kant. Escribió varios
trabajos sobre Kant y recibió el Premio internacional Kant en el
2010.
Christian Bonnet es Profesor de Historia de la filosofía alemana
en la Universidad de París 1 Panthéon-Sorbonne y director del
Centro de Historia de los sistemas de pensamiento moderno en la
misma universidad. Sus trabajos versan principalmente sobre las
filosofías del conocimiento en lengua alemana, desde el inmediato
postkantismo al empirismo lógico.

217
Frédéric Fruteau de Laclos es Profesor en la Universidad
de París 1 Panthéon-Sorbonne. Publicó particularmente La
psychologie des philosophes. De Bergson à Vernant (París, PUF,
2012) y Emile Meyerson (París, Belles Lettres, 2014). Prepara
con Corinne Enaudeau un volumen sobre Différence, différend:
Deleuze et Lyotard (a publicarse en el 2015).
Arnaud Bouaniche es Doctor en Filosofía y sus trabajos
conciernen a la filosofía francesa del siglo xx. Es autor de Gilles
Deleuze, une introduction (Pocket, 2010), y editó el Ensayo sobre
los datos inmediatos de la conciencia de Bergson (PUF, 2010).
Manuel Mauer es Doctor en Filosofía por la Universidad París-
Est y la Universidad de Buenos Aires, investigador del CONICET
y Jefe de trabajos prácticos en la cátedra de Filosofía de la carrera
de Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires. Cuenta con
numerosas publicaciones en revistas especializadas, dedicadas al
pensamiento francés del siglo XX.
Laure Pédrono realiza su doctorado en la Universidad de París 1
Panthéon-Sorbonne y desarrolla sus investigaciones en el Centro
de Historia de los sistemas de pensamiento moderno en el seno de
la misma universidad.

218
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 Este libro se terminó de imprimir en los talleres gráficos de
Gráfica del Sur, Córdoba, Argentina en el mes de agosto de 2014.
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