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Michel de Certeau

L’Etranger
ou Tunion dans la différence
nouvelle édition
établie et présentée p a r Luce G iard

DESCLÉE DE BROUWER
\

DU MÊME AUTEUR

Le Mémorial de Pierre Favre, Desdée De Brouwer,


Christus, 1960.
Guide spirituel de Jean-Joseph Surin, Desclée De Brouwer,
Christus, 1963.
Correspondance de Jean-Joseph Surin, Desclée De Brouwer,
Bibliothèque européenne, 1966.
La Prise de parole, Desclée De Brouwer, 1968.
La Possession de Loudun (1970), 3e éd., Gallimard,
Archives, 1990.
L ’Absent de l’histoire, Marne, Repères, 1973.
La Culture au pluriel (1974), 2e éd., Christian Bourgois,
1980.
Le Christianisme éclaté (en collaboration avec Jean-Marie
Domenach), Seuil, 1974.
Une Politique de la langue. La Révolution française et les
patois (en collaboration avec Dominique Julia et Jacques
Revel), Gallimard, Bibliothèque des histoires, 1975.
L ’Ecriture de l’histoire (1975), 3e éd., Gallimard,
Bibliothèque des histoires, 1984.
L ’Invention du quotidien, tome 1 : Arts de faire (1980),
riouv. éd., Gallimard, Folio, 1990.
L a Fable mystique x v i’-xvu- siècle, tome 1 (1982), 2e éd.,
Gallimard, Tel, 1987.
L ’ordinaire de la communication (en collaboration avec
Luce Giard), Dalloz, 1983.
Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gallimard,
Folio, 1987.
La Faiblesse de croire, Seuil, Esprit, 1987.
© Descléc de Brouwer, 1991
bis, rue des Saints-Pères, 75007 Paris
ISBN 2-220-03196-9-^
ISSN 0993-5916
« Un visage d ’homme, c’est un hiéroglyphe,
un signe sûr, sacré1 »

La première édition de L ’Étranger paraît à l’automne 1969


dans une collection de poche « Foi vivante », réalisée en
commun par quatre éditeurs (Desclée de Brouwer, Aubier-
Montaigne, Le Cerf, les Éditions ouvrières), destinée à ceux
qui désirent réfléchir avec sérieux à leur appartenance chré­
tienne. A ce titre, la collection s’intéresse autant à la philo­
sophie qu’à la théologie ou à la spiritualité, elle puise dans
le passé comme dans la production récente. Sous le numéro
116, Michel de Certeau entre ainsi dans une brillante

1. Hugo von Hoftnannsthal, « Lettres du voyageur i son retour », in Let­


tre de Lord Chandos et autres essais, Paris, Gallimard, 1980, p. 183.

VH
cohorte où l’ont précédé, pour le domaine étranger, Hans Urs
von Balthasar, Karl Barth, Dietrich BonhoefFer, Karl Jaspers,
Joachim Jeremias ou Karl Rahner, mais aussi Jean XXIII,
Kierkegaard et Luther, et, pour le domaine français, Marie-
Dominique Chenu, Paul Claudel, Yves Congar, Jean Danié-
lou, Henri de Lubac ou Gabriel Marcel.
A cette date, le travail de Michel de Certeau est encore
inséré surtout dans les réseaux de la Compagnie de Jésus à
laquelle il appartient depuis 1950 et qu’il ne quittera jamais.
Déjà sa production écrite est de deux ordres. D ’un côté, il
y a une production savante, érudite, pour spécialistes et recon­
nue comme telle ; elle concerne l’histoire de la mystique et
des courants spirituels aux xvi« et xvn* siècles, elle prend
pour centres de perspective d’abord des jésuites, comme
Pierre Favre, l’un des premiers compagnons du fondateur, ou
Jean-Joseph Surin que l’affaire de Loudun vers 1635 rendra
célèbre pour son malheur. D ’un autre côté, il écrit réguliè­
rement des textes plus simples, en réponse à des commandes
spécifiques et destinés à un large public. Ceux-là traitent du
présent, de l’insertion des chrétiens dans la vie sociale, de leur
manière d’y vivre une tradition, de lui être fidèles sans s’enfer­
mer dans une citadelle assiégée. L’essentiel est de « faire mou­
vement » ou, pour reprendre une notion ignatienne qui
revient souvent sous sa plume, de « proportionner2 » un agir
à un croire avec véracité et lucidité.
A ce second registre d’écriture appartient ce recueil qui
relève tout entier d’une culture, d’une tradition, d’une Église.
Ses chapitres ont paru précédemment dans des revues de la
Compagnie à une seule exception, soit Christus, revue trimes­
trielle de spiritualité dont Michel de Certeau fut directeur-
adjoint en 1963-1967, soit les Etudes, mensuel de culture
générale, où il devint rédacteur en 1967 pour le rester
jusqu’en 1972. De cette appartenance, l’ouvrage porte la mar­
que visible et la date, dans ses préoccupations, ses thèmes et,

2. J’ai relevé près de vingt occurrences de ce terme dans ce volume, il


en est de même pour ses autres ouvrages.

VIII
pour partie, ses références. C ’est à ma connaissance le der­
nier écrit de Certeau où l’on trouve les mentions canoniques
imprimi potest et imprimatur. Il est vrai que, par la suite,
l’usage de cette estampille institutionnelle est peu à peu tombé
en désuétude, il est sûr que Certeau ne s’en est plus guère
soucié. Mais ce recueil au beau titre, plus énigmatique qu’il
ne paraît (qui donc ici est le plus étranger ?) noue ensemble
ce qui déjà n’est plus. C ’est l’adieu à un monde (de pensée,
de travail et de vie) qu’il faut quitter, comme le voyageur doit
se défaire des illusions premières ou de la tentation de « faire
du bien ». Plus tard, concluant La Fable mystique sur un cha­
pitre intitulé « Ouverture », Michel de Certeau redira la même
chose en citant un fragment de René Char : « En poésie, on
n’habite que le lieu que l’on quitte, on ne crée que l’œuvre
dont on se détache, on n’obtient la durée qu’en détruisant le
tem ps3. » De ce déplacement, dont la nécessité n’aura cessé
de l’habiter, l’avancée est ici placée sous la figure d’Abraham
auquel Yahvé avait demandé: « Quitte ton pays, ta parenté
et la maison de ton père pour le pays que je t’indiquerai » (Gn
12,1). Ce verset que Certeau reprenait souvent dans ses tex­
tes ou dans ses cours revient ici plusieurs fois, il définit la
nécessité du voyage s’il n’en peut indiquer le terme. Le voya­
geur va à la rencontre de l’autre, dans ce mouvement de sortie
autrefois appelé « mission », où Michel de Certeau reconnais­
sait surtout un effort de véracité, le passage d ’un universel
présumé à un particulier mis à l’épreuve, autrement dit une
manière (indéfinie) de se livrer à l’altération (salutaire) qui
vient de la rencontre d’une altérité. De ce mouvement, le cha­
pitre 4 dit les rythmes intérieurs, il dessine aussi un merveil­
leux autoportrait de son auteur, à demi-mot, en accord avec
la remarque si juste de Georges Balandier: « Toute œuvre
savante recèle une autobiographie involontaire4. »

3. Michel de Certeau, La Fable mystique, t. 1, 2' éd., Paris, Gallimard,


Tel, 1987, p. 411.
4. Georges Balandier, « Henri Lefebvre et Erving Goffman même
combat ? », in Le Monde, 17 février 1989 ; et, presque dans les mêmes ter­
mes, « Dérives ethnologiques », ibid., 3 août 1990.

IX
En un sens, ces chapitres sont les derniers exercices obli­
gés d’une pensée qui a trouvé son registre propre, réuni sels
conditions de possibilité et va prendre son autonomie. Cette
maturité avec ses meilleurs fruits est déjà présente dans les
fulgurances qui traversent ces pages, ici la beauté de la lan­
gue, là l’acuité saisissante d’une notation, partout la force qui,
tel le cornant d’un grand fleuve, emporte l’analyse, plus sûre­
ment et plus loin que son auteur ne le sait. Les questions
recensées, sur Dieu, la rencontre de l’autre, l’insertion dans
le corps social, l’agir et le comprendre, s’articulent avec des
mots simples, dans l’idiome d’un milieu et d’une tradition ;
ailleurs Michel de Certeau les reprendra selon d’autres pro­
cédures, dans des contextes tout différents, il n’y renoncera
jamais, mais il cessera de les étudier de l’intérieur du chris­
tianisme. Libre marcheur de la frontière, dépouillé des
certitudes (apparentes) des réponses reçues comme bien évi­
dentes, il continuera à tenir ces questions au plus haut de leur
radicalité, sans faiblir et sans leur donner de réponse assurée.
Désormais, il se tiendra tout entier dans la question même,
avec une extrême probité, avec une lucidité sans artifice, en
quête d’un Dieu dont nous ne savons rien, quoi qu’en dise
l’institution, et dont notre désir surpasse en tout point notre
inconnaissance en sorte que vers lui chacun de nous tend par
des voies cachées, « mystiques » au sens premier.
Cette inconnaissance ne décourage ni ne désespère, elle
éclaire et purifie, elle embrase de ses feux l’âme et l’intelli­
gence. Michel de Certeau croyait fermement à cette véracité-
là, à la liberté ainsi regagnée dans la rencontre d’autrui. Car
la connaissance de Dieu passait pour lui par celle des hom­
mes, dans ce « commerce des hommes », comme dit Ignace
de Loyola, dont lui-même écrit au chapitre 6 : « Le mouve­
ment de la naissance à la vérité est la dialectique même d’un
entretien. Chacun tient sa vérité de ce qui le lie et, simulta­
nément, le différencie des autres. » Ainsi pratiquée, la traver­
sée des frontières (d’un milieu, d’une culture, d’une Église)
ne nourrit pas l’illusion de rejoindre l’universel à moindre
coût, elle apprend la modestie que donne la conscience des

x
limites de sa propre particularité. U n peu plus pauvre et peut*
être plus lucide, le voyageur saura bientôt qu’il n’a nul moyen
de quitter « la vie commune ». Lui aussi redira qu’il n’est
qu’un homme parmi d’autres, comme le fit Pierre devant Cor­
neille le centurion romain (Ac 10,26), une scène placée au cen­
tre de ce livre et que Michel de Certeau aimait évoquer, car
chacun, disait-il, « donne aux autres ce qu’il reçoit d’eux ».
Est-il plus belle image de la dette qui nous lie, de l’homme
à Dieu, de l’enfant à ceux qui l’ont engendré, du lecteur à
l’auteur et réciproquement de l’auteur au lecteur, dans cet
entretien intérieur que le texte suscite et porte ? De cette dette,
Certeau faisait toujours mémoire, c’est elle qui l’incitait à sou­
vent réécrire ses textes, car par une sorte d’humilité sans phra­
ses il ne tenait jamais une page pour définitive, une
formulation pour satisfaisante. Rien de son œuvre ne trouvait
grâce à ses yeux, par exigence et par une inquiétude proche
des hypothèses de l’analyse génétique : « L’œuvre achevée
n’est que possible parmi d’autres, et peut-être que toute œuvre
n’est qu’une plus ou moins longue hésitation que vient tran­
cher la paresse, la fatigue ou la m ort5. » On ne saurait donc
s’étonner que ce livre soit composé de textes parus en diver­
ses revues, puis repris avec des remaniements, des omissions,
des modifications. En voici la liste.
En introduction, « L'expérience spirituelle », in Christus,
1 .17, n° 68, 1970, p. 488-498. Au chapitre 1, « L’Étranger »
(qui donne son titre au volume), in Études, t. 330, 1969,
p. 401-406. Au chapitre 2, pour partie, « Le temps des
conflits », in Christus, t. 11, n° 41, 1964, p. 77-90; et pour
partie, « Unité et divisions des catholiques », in Christus, t. 12,
n° 47, 1965, p. 365-383. Au chapitre 3, « Donner la parole »,
ibid., 1 .11, n° 44, 1964, p. 438-456. Au chapitre 4, pour par­
tie, « La conversion du missionnaire », ibid., t. 10, n° 40,
1963, p. 514-533; et pour partie, « Situations culturelles,
vocation spirituelle », ibid., t. 11, n° 43, 1964, p. 294-313. Au

5. Gérard Genette, « Ce que nous disent les manuscrits », in Le Monde,


17 novembre 1989.

XI
chapitre 5, « La révolution fondatrice ou le risque d’exister »,
in Études, t. 329, 1968, p. 80-101. Au chapitre 6, « La parole
du croyant dans le langage de l’homme », in Esprit, octobre
1967 (numéro spécial intitulé Nouveau monde et parole de
Dieu), p. 455-473. Au chapitre 7, « Apologie de la diffé­
rence », in Études, t. 328, 1968, p. 81-106. En conclusion,
« Comme un voleur », in Christus, t. 12, n° 45, 1965,
p. 25-41.
Comme pour tous ses ouvrages, l’exemplaire personnel de
Certeau portait des corrections de sa main, destinées à une
édition ultérieure de L ’Étranger. Il en fut question au début
de 1973, je crois, puis l’auteur préféra surseoir, ensuite
d’autres tâches l’absorbèrent, le temps passa. Je me suis fon­
dée sur ces indications pour établir cette nouvelle édition. J’y
ai ajouté de menues corrections de détail quand manifestement
le texte de la première édition était fautif. Dans les notes, j’ai
harmonisé les références, corrigé quelques erreurs, et toujours
renvoyé, pour Certeau lui-même, à la dernière édition dispo­
nible. J ’ai pris deux libertés avec son texte. D ’une part, celle
de supprimer les deux pages d’avant-propos dont seul le der­
nier alinéa mérite d’être conservé : « U n livre est une place
publique, de village ou de grande ville, peu importe. On vient
et on va. On y passe. On peut y causer. Qu’espérer sinon que
le lecteur, étranger proche, le traverse comme un lieu de
communication ? » (1™ éd., p. 6). A ces deux pages de circons­
tance, j’ai substitué en introduction un texte paru dans Chris­
tus, quelques mois après L ’Étranger, et qui consonne avec
l’ensemble du recueil. A sa manière pudique, c’est l’un des
plus autobiographiques de l’auteur, j’y vois comme l’avant-
texte du poème mystique de 1983 qu’il hésita à publier6.
Ma seconde liberté a consisté à modifier légèrement certains
titres de chapitres pour leur rendre l’élégance habituelle à Cer­
teau, parfois bridée dans la première édition par le désir de
clarifier ou d’expliquer.

6. Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, Esprit, 1987 :


« Extase blanche », p. 315-318.

XII
En préparant cette réédition, je me suis demandé souvent
s’il était encore possible ou souhaitable de relire ce recueil si
clairement identifié par une appartenance et daté. Finalement
il m’a semblé que oui et que ces pages apportaient plus qu’un
premier jalon sur un chemin de pensée vers l’œuvre que l’on
sait7. On peut être sensible à ce qui dans ce volume renvoie
à un passé révolu, mais on peut aussi être sensible à tout ce
qu’il annonce de force et de cohérence, de délicatesse égale­
ment dans le rapport à autrui. L ’une et l’autre lecture sont
possibles et légitimes, peut-être concernent-elles deux publics
différents, peut-être ce recueil permettra-t-il à certains lecteurs
de passer de l’une à l’autre. Rien ne réaliserait mieux les sou­
haits de l’auteur, lui qui savait combien « l’intelligence de la
tradition est toujours proportionnelle à la charité » et com­
ment en même temps en toute situation « le sens brille au
fond du risque ». Ces deux phrases disent bien, mieux que
je ne saurais le faire, de quel voyage Michel de Certeau fut
l’inlassable marcheur, de quel Dieu le chercheur, de quel
paradis le désirant, avant de disparaître à son tour dans la
foule partie pour « un autre pays ». Dans la foule, un passant
inoubliable, un visage qui se brouille, dans ces pages l’écho
d’une voix. Prenez et lisez.

Luce Giard

7. Voir sa bibliographie complète, établie par mes soins, in Luce Giard


et al., Le Voyage mystique, Michel de Certeau, Paris, RSR et Cerf, 1988,
p. 191-243. Sur son œuvre, on pourra consulter ce recueil, ainsi que : Luce
Giard (éd.), Michel de Certeau, Paris, Centre Georges Pompidou, Cahiers
pour un temps, 1987 ; le dossier intitulé « Michel de Certeau historien »,
in Le Débat, n° 49, mars-avril 1988; Luce Giard, Hervé Martin et Jac­
ques Revel, Histoire, mystique et politique. Michel de Certeau, Grenoble,
Jérôme Millon, 1991 ; Claude Geffré (éd.), Michel de Certeau ou la diffé­
rence chrétienne, Paris, Cerf, Cogitatio fidei, 1991.

XIII
L ’expérience spirituelle

Parler en professeur, ce n’est pas possible, quand il s’agit


d’expérience. Je n’ose dire non plus que je parle en témoin.
Qu’est-ce qu’un témoin, en effet ? Celui que les autres dési­
gnent ainsi. Quand il s’agit de Dieu, le témoin est désigné par
qui l’envoie, mais il est aussi un menteur ; il sait bien que,
sans pouvoir parler autrement qu’il ne fait, il n’en trahit pas
moins celui dont il parle. Incessamment, il est dépassé et
condamné par ce qu’il atteste et ne pourrait nier. Il manque­
rait donc à la vérité s’il se présentait tout de go comme un
témoin.
Je suis seulement un voyageur. Non seulement parce que
j’ai longtemps voyagé à travers la littérature mystique (et ce

1
genre de voyage rend modeste), mais aussi parce qu’ayant fait,
au titre de l’histoire ou de recherches anthropologiques, quel­
ques pèlerinages à travers le monde, j’ai appris, au milieu de
tant de voix, que je pouvais seulement être un particulier entre
beaucoup d’autres, racontant quelques-uns seulement des iti­
néraires tracés en tant de pays divers, passés et présents, par
l’expérience spirituelle.

La « mystique » : le Dieu caché

L’évocation de « régions » spirituelles est fréquemment liée


à la description de cette expérience. On parlera, par exem­
ple, de « régions transcendantes de la conscience ». Cette topo­
graphie symbolique apparaît au bout du doigt qui désigne des
constellations dans le ciel, et découpe avec elles, sur le fond
de la nuit, des significations. Nous faisons de même pour ren­
dre compte de notre expérience personnelle, ou pour parler
de l’homme, lorsque nous désignons, avec des mots, telle ou
telle région psychologique où Dieu se trouverait davantage,
où une vérité serait plus investie, où nous aurions plus de
chance de trouver un paradis spirituel.
L’une des premières choses qu’apprend l’expérience spiri-
tùdlç, c’est le caractère illusoire de cette topologie psycho­
logique De même qu’il n’y a pas sur le sol de la terre un lieu
désignable comme le paradis, de même il n’y a, dans l’orga-
nisation/d’une psychologie humaine, aucun lieu particulier qui
soit désignable comme celui de la vérité. Une ancienne ten­
tation, une très fondamentale nostalgie porte l’homme à déter­
miner sur la carte du monde un paradis, un Pérou, un pays
mirobolant, un Eldorado. Dans la vie religieuse, nous faisons
de même. Peut-être est-ce le point de départ d’une expérience
spirituelle que de trouver un lieu, mais il est impossible de
s’y tenir.
Nous essayons de localiser Dieu. Nous disons : « Il est ici »,
ou bien : « Il est là. » Nous pensons qu’il est dans telle forme
d’expérience plus affective ou au contraire plus rationnelle,

2
ou qu’il est dans telle sorte d’événement psychologique ou
miraculeux. Cette illusion est déjà décrite à la fin de l’Évan­
gile. Jésus y annonce qu’à la fin des temps on dira : le Sei­
gneur est ici, à tel endroit, ou bien on dira : le Seigneur est
là, à tel autre. Ceci, comme cela, est trompeur.

Le travail du désir

Comme d’une image, je partirai de l’expérience de certains


moines des origines, dans les premiers temps de l’Église, aux
in* et iv* siècles. La nuit, ils se tenaient debout, dans la pos­
ture de l’attente. Ils étaient dressés en plein air, droits comme
des arbres, levant les mains vers le ciel, tournés vers l’endroit
de l’horizon d’où devait venir le soleil du matin. Toute la
nuit, leur corps en désir attendait le lever du jour. C’était leur
prière. Ils n’avaient point de mots. Pourquoi des mots ? Leur
parole, c’était leur corps en travail et en attente. Ce labeur
du désir était leur prière silencieuse. Ils étaient là, simplement.
Et lorsqu’au matin les premiers rayons du soleil atteignaient
la paume de leurs mains, ils pouvaient s’arrêter et se repo­
ser. Le soleil était arrivé.
Il y a dans l’expérience spirituelle cette attente dont il est
impossible de dire qu’elle est spécialement corporelle ou spi­
rituelle, qu’elle est spécifiquement conceptuelle ou affective.
Ce sera notre tentation constante d’identifier Dieu à quelque
chose qui serait affectif ou qui serait plus rationnel, qui serait
plus physique ou plus cérébral. L ’attente est celle de notre
être entier. Et ce qui nous arrive, c’est précisément le rayon
qui, atteignant la paume de nos mains, changeant peu à peu
le paysage, nous apprend que le soleil vient, autre que ce que
la nuit nous permet d’en connaître.
Dans cette expérience, je distinguerai comme trois étapes.
C’est une façon grossière d’indiquer un voyage. Pour cet iti­
néraire, une cartographie est à la fois utile et trompeuse. Le
voyage n’est pas la carte.

3
Un lieu: l’événement

La première étape établit une ponctuation. Il y a des points


et des virgules, des moments particuliers qui articulent le
temps et ouvrent un rythme. Il se passe quelque chose, qui
renverse l’expérience telle que nous l’entendions. Dans notre
existence, ceci est constant d’un point de vue personnel. Mais,
du point de vue de l’histoire globale de l’humanité, c’est ce
que représente le moment particulier qu’est l’intervention de
Jésus dans notre temps. Il y a dans l’histoire personnelle, et
dans l’histoire de l’humanité, des coupures, moments privi­
légiés et qui apparaissent comme tels. Quelque chose arrive
qui surprend et qui pose un commencement.
Nul d’entre nous n’ignore ces moments quelquefois secrets,
et élucidés longtemps après qu’iis se sont produits. Des évé­
nements nous bougent, qui nous changent et dont nous nous
rendons compte longtemps après. Peut-être y a-t-il là un des
aspects les plus caractéristiques de l’Évangile : les disciples,
les apôtres, les témoins ne cessent de comprendre après coup
ce qui leur est arrivé. Le sens et l’intelligence viennent après
l’événement comme l’audition du coup suit la vue du geste
de frapper, "fl y a un retard de l’entendre.
Dieu passe et on ne lè\reconnaît que « de dos », nous dit
la Bible, c’est-à-dire quand jil a passé, après coup — cet après
pouvant être le fait de la durée ou le fait de la vue, du retard
de la perception ou de la distance, d’un éloignement néces­
saire à la conscience. Ceci figure sans doute le rapport entre
la venue de Jésus — un moment — et l’ensemble de l’histoire.
Mais toute expérience personnelle suit le même rythme et pré­
sente des temps et des reliefs particuliers dans l’étalement de
notre vie. Que sont ces moments ? Une rupture, un éclate­
ment, une brisure des limites. Il se passe un peu dans l’expé­
rience ce qui se passerait si aujourd’hui, ensemble, nous
prenions le métro pour aller place de l’Opéra et que, en
débouchant du carrefour, nous voyions soudain la mer au lieu
de l’Opéra. « Quelque chose d’autre », tout d’un coup, arrive.
Ceci ne s’exprime pas, ceci s’expérimente. Au lieu de ce que
nous attendions, là, au milieu du décor habituel, c’est la mer !

4
Toute expérience, celle que nous raconte l’Évangile ou celle
que nous racontent tant de mystiques, comporte ces moments.
« Extase » personnelle, si l’on veut, ou expérience collective
d’un groupe surpris par ce qui se passe en lui-même, illumi­
nation intellectuelle dans certains cas, brusque intuition qui
déplace (sans que l’on sache encore trop comment) l’organi­
sation d’une vie et le type de relations qu’on a avec les autres.
Une trouée se produit. Une irruption ouvre une brèche. Le
paysage, tout à coup, change, à notre étonnement. Ceci, c’est
un lieu. Dans l’expérience individuelle comme dans l’histoire,
il y a des moments qui font dire : Dieu est là.

Un itinéraire : l’histoire

Un deuxième aspect de l’ouverture progressive à l’infini


représente une forme tout à fait différente de l’itinéraire. Dès
que nous avons l’expérience de ce moment, dès que (pour
reprendre ma comparaison) au détour de la rue, au lieu de
l’Opéra, nous pensons voir l’océan, dès que pareil dégagement
se produit, nous pensons pouvoir nous arrêter là ; identifier
ce moment à la Vérité ; tenir cette irruption pour Dieu même ;
faire de cette expérience momentanée l’expérience absolue,
l’infini. Ceci n’est pas possible. Le deuxième temps a un
aspect négatif. Ce donné, qui a fait en quelque sorte irruption,
devient le point <de départ d’un cheminement. Nous sommes
appelés, par cet instant particulier, à un itinéraire indéfini.
On peut considérer le premier moment privilégié comme
une vocation, on peut le tenir pour une mission ou une
conversion. Peu importe. On peut le considérer aussi comme
l’origine de toute une mutation, ou le résultat d’un travail
secret, peut-être, ou d’une ascèse. Mais il y a un rapport
nécessaire entre ce que ce moment nous apprend et ce qu’il
nous demande de faire. Ce qui est reçu, c’est une vérité à faire
ou plus exactement à chercher. Ce qui a été donné devient
le point de départ d’une quête, d’un travail qui n’est pas du
tout un travail de possession, mais le travail d’un désir qui

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ne cessera d’apprendre qu’il est trompé par chacune de ses
expressions. Le désir ne cesse d’aller au-delà de ce par quoi
il s’exprimait jusque-là. C’est le commencement d’un voyage.
Finalement nous apprenons dans ce deuxième temps que le
premier moment avait pour sens, pour signification, un seul
mot : « Pars, va-t’en ! » C ’est le début d’un itinéraire. « Il me
faut aller en d’autres villes. »
Dans l’Ancien Testament, les Hébreux, cherchant à entrer
dans la ville de Jéricho, sonnaient de leurs trompettes et
recommençaient six fois de suite le même tour, remettant
leurs pas là où ils avaient déjà mis leurs pas, répétant cette
quête processionnelle, refaisant à leur manière ce que faisaient
les moines dont je parlais tout à l’heure. Ils se déplacent en
piétinant. Ces Hébreux nous indiquent ce qu’a de répétitif
et pourtant d’inventif la démarche inaugurée par un moment
initial.
Le lieu et l’itinéraire s’articulent étroitement. L ’expérience
chrétienne ne peut être réduite ni à l’un ni à l’autre. Sans un
moment privilégié, il n’y aurait pas de cheminement. Le lieu,
comme un départ, rend possible l’itinéraire de la recherche.
Mais on ne peut pas coller à ce lieu, s’y fixer et ramener
l’expérience à l’un de ces moments. Par son premier terme,
cette tension rejoint l’aspect proprement « mystique » de la tra­
dition spirituelle : Dieu est là, Emmanuel, donné et reçu dans
la lumière d'un jour. Par son second terme, elle restaure la
signification « eschatologique » de l’expérience chrétienne, le
dépassement de toute objectivité : Dieu n ’est pas là, « il
vient », attendu jusqu’au dernier jour, surprenant toujours les
désirs qui l’annoncent.
On ne peut pas récuser la référence à un événement, à un
kairos daté, à une Écriture circonscrite, sous prétexte qu’il y
a un au-delà nécessaire. Le moment est précisément ce qui
rend possible la suite. Mais le sens ne peut être confondu avec
la lettre d’un texte ou avec l’objectivité d’un fait : d’autres
moments et d’autres textes rendent intelligible le premier.
L ’exégèse spirituelle atteste ce rapport entre l’écrit qui donne
accès aux mouvements de l’Esprit et des libérations, des inno-

6
vations, voire des moments de négativité appelés par cette
ouverture même. N i clos, ni supprimé, le texte prim itif est
dans la position spirituelle de ce qui permet et requiert
d’autres textes que lui ; il manifeste par ces altérations et par
ces dépassements son véritable sens. Ainsi en va-t-il du rap­
port à un moment dans l’expérience personnelle, ou de la rela­
tion à Jésus dans l’histoire spirituelle du christianisme.

Dieu « plus grand »

Il n’est pas possible de dire simplement, « comme ça », que


Dieu est là. Il est pour nous question d’absolu, de vérité, d’un
Infini. C ’est quelqu’un ou quelque chose qui n’est pas déter­
minable, qui ne peut pas être détenu, qui n’est pas surmon­
table. A cause de cela, on peut l’appeler aussi l’au-delà, mais
cet au-delà n’est pas plus en haut, ou plus en bas, ou plus à
droite, ou plus à gauche. Il est l’au-delà parce qu’il est tou­
jours plus loin que là où nous le cherchons. Nous ne pouvons
le saisir nulle part, mais nous apprenons qu’il est infini par
la démarche indéfinie qui le cherche après l’avoir reçu ou qui
l’appelle après l’avoir perçu. L ’infini pour nous, c’est l’esprit
de cet itinéraire indéfini. Nous ne pouvons jamais circonscrire
dans nos concepts, dans notre affectivité, dans notre expé­
rience commune ou solitaire celui qui, par définition, est
au-delà.
Des textes de la tradition musulmane nous disent à juste
titre : Dieu est « plus grand ». On ne peut dire que Dieu est
grand, car le qualificatif de « grand » résulte d’un dénombre­
ment, on situe le qualifié dans un ordre qui est le nôtre : un
certain nombre de choses sont grandes, mais il est faux de dire
que Dieu se range parmi ces grandeurs-là. Nous ne pouvons
pas dire non plus que Dieu est « le plus grand » comme si
nous avions la possession de toute la hiérarchie des grandeurs
et que nous puissions désigner et déceler, de quelque lieu
d’observation qui nous offre le panorama entier des choses,
le sommet de cette pyramide. Dire : « le plus grand », cela

7
voudrait dire que nous connaissons l’ensemble. Ce n’est pas
vrai. Mais nous pouvons dire, et l’expérience nous l’apprend :
Dieu est « plus grand ». C’est-à-dire: il ne cesse de se révé­
ler à nous par le fait qu’il est à chaque moment, et par rap­
port à chaque connaissance, plus grand que les conceptions,
les expériences sociales ou individuelles que nous avons de
lui. Ce comparatif illimité traduit ce que nous avons indéfi­
niment à reconnaître. Autrement dit, l’infini n’est expérimen-
table qu’à travers un pas de plus, par l’effet d’un écart relatif
à ce que nous connaissons ou percevons déjà de lui.
C ’est sous cet aspect que la mort intervient dans l’expé­
rience spirituelle. Q u’est-ce que la mort, sinon cette tension
qui ne cesse de dévoiler que le désir est trompé par l’objet
qui le satisfait ? Dès que nous nous arrêtons à une étape de
la vie spirituelle, dès que nous voulons « nous en tenir là »,
nous sommes trompés, de telle sorte qu’il y a un lien essen­
tiel entre l’ouverture à l’infini et une discrète mais permanente
proximité de la mort, entre la quête de la vérité et l’impossi­
bilité de posséder un « chez soi », d’avoir un home où il serait
enfin possible de s’arrêter.
Il n’y a là rien de troublant. L ’inquiétude et l’angoisse ne
sont pas caractéristiques de l’expérience spirituelle. La vérité
est tout inverse. Ce mouvement pacifie, car cet itinéraire cor­
respond à ce qu’il y a\de plus essentiel dans notre vie et peut-
être aussi de plus essentiel dans la nature de Dieu (autant
qu’on puisse en parler). La coïncidence entre les départs
recommencés, les lieux traversés et, d’autre part, notre être
même (nous sommes toujours au-delà de nous-mêmes) défi­
nit précisément une paix. L ’être se trouve en se donnant. La
liberté se constitue en se risquant. L ’homme naît dans son
au-delà.
La vraie paix n’est pas un arrêt. Comme le disait déjà le
Pseudo-Denys, c’est une « quiétude violente », un repos sans
arrêt, une marche habitée par la continuité du désir. Cette
paix spirituelle, nous pouvons l’entrevoir en Jésus, l’homme
pacifié, au moment même où il mourait pour « faire place »
à ses successeurs, à son Eglise, à ceux qui de toutes parts dans

8
le monde étaient par lui attendus. Ce lien entre notre mort
et ce qu’elle ouvre à d’autres est aussi assurance dans la vio­
lence, perte qui pacifie chacun.

La vie commune : la présence de l’autre

Le troisième aspect que je veux esquisser tient à la façon


dont l’infini nous apparaît. Expression sans doute contradic­
toire, car l’infini n’apparaît pas (seul un objet apparaît et Dieu
n ’est pas un objet). L ’infini s’insinue en nous par la tension
interne et par le travail de ce que nous recevons à la fois dans
les cassures de notre temps et dans la lenteur de nos démar­
ches, dans la surprise de moments privilégiés et dans les iti­
néraires silencieux d’une apparente répétition. Ce travail a des
cahots et des monotonies. Il a des dates et des durées. Il peut
être bruyant ou tacite. Il n’est pas essentiellement lié à la
parole ou au silence: le poids de la parole, c’est le silence
qu’elle comprend ; le poids du silence, c’est la parole qu’il n’a
plus besoin de dire.
Ce qui caractérise alors l’expérience d’un « infini » (en lais­
sant le mot entre guillemets, comme ce qui ne cesse de nous
échapper au moment où nous en parlons), c’est que l’infini
nous est nécessaire en tant que précisément il nous échappe.
Au fond, il est perçu dans l’expérience comme ce sans quoi
un homme ne peut pas vivre, ce sans quoi une communauté,
un groupe d’hommes, ne peut pas exister. C’est quelque chose
de si fondamental qu’en être privé serait périr. Et pourtant
on ne peut pas le saisir, ni le détenir. Aussi le disons-nous
in-fini.
Pour caractériser cette expérience radicale, je prendrai un
mot qui n’est pas spécialement mystique (bien qu’on en
trouve des équivalents chez les spirituels). Il est d’un philo­
sophe. Heidegger essayait de définir le rapport que nous avons
avec l’être en le caractérisant par le fait qu’on ne peut pas par­
ler sans lui. Cette catégorie « pas sans » énonce en effet la ten­
sion d’un rapport et le lien indéfiniment retrouvé par
l’expérience.

9
Qu’est-ce que cela veut dire : « pas sans » ? Si je la reprends!
â mon compte, je pense que cette catégorie peut désigner ce
que l’Evangile nous apprend de plus mystérieux: Dieu ne
peut pas vivre sans nous. Cela veut dire aussi que Jésus,
comme homme historique, ne peut pas vivre ni parler sans
ceux qui le suivront et qui l’ignorent encore. Cela veut dire
encore que chacun de nous ne peut pas vivre sans ce que nous
ignorons, sans un au-delà de nous-mêmes que nous ne
connaissons plus, ou pas encore, ou que nous ne connaîtrons
jamais. Dans l’itinéraire ou l’incohérence de chaque expé­
rience personnelle, tout instant de vérité — expérience affec­
tive, élucidation intellectuelle, rencontre avec quelqu’un —
perdrait sa signification, s’il n’était pas relié à d’autres et fina­
lement à l’Autre. Il n’a de sens que dans la mesure où il est
inconcevable sans d’autres moments, sans d’autres rencontres.
Autrement dit, « pas sans » désigne une circulation indéfi­
nie : chaque moment, chaque témoin, chaque élément comme
chaque groupe historique reçoit une signification dans la
mesure où il est inséparable de ce qu’il ne dit pas, de ce qu’il
n’est pas ou de ce dont il ne témoigne pas encore. Il ne dis­
paraît pas pour autant, mais il trouve sens dans sa relation avec
ce qu’*7 n‘est pas et, fondamentalement, avec Dieu. Ce « pas
sans » était déjà en quelque sorte posé par Jésus lorsqu’il
disait : Je ne suis rien sans mon Père et je ne suis rien sans
vous, frères, ou sans un avenir que j’ignore. Une articulation
analogue avec les autres (indéfiniment) et avec Dieu (infini)
est la façon dont chacun de nous, à sa mesure (extrêmement
modeste), s’ouvre à l’infini. Chaque fois, l’infini est ce que
nous recevons et ce qui nous manque, ce dont nous ne pou­
vons pas ne pas parler mais ce qui nous condamne aussi. Fina­
lement, chaque témoin particulier est indispensable à cette
expérience collective de l’infini, et doit en même temps tenir
pour nécessaire l’expérience des autres.
Nul signe extraordinaire n’est dès lors nécessaire à ce régime
spirituel de l’expérience humaine. Les extrêmes en forment
le ressort et le dynamisme internes. Toute particularité est sai­
sie dans son rapport avec ce qu’elle n ’est pas, comme un

10
terme fragile, docile et pourtant nécessaire à tout le réseau des
termes dont se construit une phrase sans point final connais­
sable. L ’exception n’est plus la règle de l’expérience, alors
qu’elle définissait les moments privilégiés. Le critère n’est pas
davantage la négativité qui ne fait que représenter le dur tra­
vail d’un détachement par rapport au fixisme de l’extase indi­
viduelle ou collective. Pour désigner cette modestie de la
« profondeur » spirituelle, certains mystiques parlent de
« notion universelle et confuse » — présence au sens qui
s’épelle dans les mots et les actions de chaque jour —, ou
Ruusbroec se réfère à la « vie commune ». Entre ces expres­
sions, il y a des différences d ’orientation. Elles n’intéressent
pas la perspective plus globale ici envisagée. Elles nous indi­
quent du moins dans quelle direction chercher le sens de
l’expérience mystique : l’union existentielle avec l’Autre, c’est-
à-dire avec celui qui ne cesse de manquer.

La paix chrétienne

Parler de l’infini, dire quelque chose de cette expérience,


c’est ainsi attendre des autres la vérité de ce dont nous témoi­
gnons nous-mêmes. Car, dès que nous sommes clos en nous-
mêmes, dès que nous nous arrêtons à une position sociale,
conceptuelle ou affective, dès que nous considérons que seule
la parole ou l’action ou le silence est capable de désigner
l’infini, chaque fois que nous délimitons, c’est-à-dire que nous
excluons quelque chose, nous allons à l’encontre de cet iti­
néraire qui ne cesse d’attendre l’infini comme ce qui est déjà
donné à l’expérience et la conduit nécessairement plus loin.
Pour évoquer la paix dont ce « mouvement » est le lieu,
pour suggérer la complicité entre une série indéfinie de
conversions surprenantes et le dévoilement progressif d’une
existence humaine, je terminerai en citant un des plus grands
mystiques catholiques. Il s’appelle Jean-Joseph Surin. Il a vécu
au XVIIe siècle. A travers sa propre expérience qu’il raconte
tout au long de sa Correspondance, il décrit cette tension

11
comme son histoire. Le bonheur consiste pour lui dans l’alté­
ration du désir, dans les rencontres entre un désir altéré et
l’Autre qui le change. Voici ce que Surin disait dans les Ques­
tions sur l ’amour. Cette grande expérience spirituelle « com­
mune », il l’appelait la paix, mais une paix à la fois furieuse
et comblée, soulevée à la fois par l’attente et par l’accueil.
« Cette paix entrant (car en fa it elle entre, elle vient) fait ce qui
n ’est pas propre à l’homme, qui est des impétuosités très grandes
et il n ’appartient qu’à la paix de Dieu de faire cela. C’est elle seule
qui peut marcher en cet équipage comme le bruit de la mer qui
vient non pour ravager la terre mais pour remplir l’espace du lit
que Dieu lui a donné ; cette mer vient comme farouche avec rugis­
sement quoiqu’elle soit tranquille. L ’abondance des eaux fait seule
ce bruit, et non pas leur fureur, car ce ne sont pas les eaux agitées
par la tempête mais par les eaux elles-mêmes dans leur plus grand
naturel calme, lorsqu’il n ’y a pas un souffle de vent. »
Le surcroît de l’abondance fait cette agitation. Surin ajoute :
« Cette abondance ne fait aucune violence sinon contre les obs­
tacles de son bien et tous les animaux qui ne sont pas pacifiques
fuient les abords de cette paix, et, avec elle, viennent tous les biens
qui sont promis à Jérusalem dans son abondance comme l’agathe,
l’ambre et d’autres raretés, sur son rivage. Ainsi cette divine paix
vient avec abondance et opulence de biens et de richesses précieu­
ses de la Grâce. »

12
1
L ’étranger

Tout chrétien, je crois, circule et travaille parmi les autres


à la manière des disciples d’Emmaüs. Ils faisaient route vers
le village d’Emmaüs avec un étranger : tu ne sais donc rien
de ce qui se passe ici? T u n’es pas des nôtres ! Il leur fallut
partager le même pain pour reconnaître en lui Jésus (Le
24,13-35).
C ’est de l’inconnu et comme inconnu que le Seigneur arrive
toujours dans sa propre maison et chez les siens : « Je viens
comme un voleur » (Ap 16,15 ; 3,3). Ceux qui croient en lui
sont appelés sans cesse à le reconnaître ainsi, habitant au loin
ou venu d’ailleurs, voisin méconnaissable ou frère séparé,
côtoyé dans la rue, renfermé dans les prisons, logé chez les

13
dépourvus, ou ignoré, presque mythique, dans une région au-
delà de nos frontières. Il n’est pas jusqu’au « mystique » qui
ne survienne toujours dans l’Eglise comme un trouble-fete,
un gêneur et un étranger. Ainsi en a-t-il été de tous les grands
mouvements spirituels ou apostoliques. Inversement, tout
chrétien est tenté de devenir un inquisiteur, tel celui de Dos­
toïevski, et d’éliminer l’étranger qui vient.
Cela nous renvoie à quelque chose de plus déroutant encore,
mais de fondamental à la foi chrétienne. Dieu reste Yinconnu,
celui que nous ne connaissons pas, alors même que nous
croyons en lui ; il demeure l’étranger pour nous, dans l’épais­
seur de l’expérience Humaine et de nos relations. Mais il est
aussi méconnu, celui que nous ne voulons pas reconnaître et
qui, Jean le dit (Jn 1,11), n’est pas « reçu » chez lui, par les
siens. Et c’est là-dessus que nous serons jugés en dernier res­
sort, c’est le test dernier de la vraie vie chrétienne : avons-nous
« reçu » l’étranger, fréquenté le prisonnier, accueilli l’autre
(Mt 25,35-36). Il faut être réaliste. L ’Église est une société.
Or toute société se définit par ce qu’elle jexclut. Elle se consti­
tue en se différenciant. Former un groupé,- c’est créer des
étrangers. Une structure bipolaire, essentielle à toute société,
pose un « dehors » pour qu’existe un « entre nous » ; des fron­
tières, pour que se dessine un pays intérieur ; des « autres »,
pour qu’un « nous » prenne corps.
Cette loi est aussi un principe d’élimination et d’intolérance.
Elle porte à dominer, au nom d’une vérité définie par le
groupe. Pour se défendre de l’étranger, on l’absorbe, ou on
liisbie. Cotfquistar y pàcificar: deux termes iaehtiques pour
lès conquistadores espagnols d’autrefois. N ’en faisons-nous pas
auîâ'ffr,'iatars~ntême-que nous prétendons « comprendre » les
autres et, en ethnologie par exemple, les identifier à ce que
nous savons d’eux et (pensons-nous) mieux qu’eux? Parce
qu’elle est aussi une société, quoique d’un genre spécial,
l’Église est toujours tentée de contredire ce qu’elle affirme,
de se défendre, d’obéir à cette loi qui exclut ou supprime des
étrangers, d’identifier la vérité à ce qu’elle en dit, de dénom­
brer les « bons » d’après ses membres visibles, de ramener

14
Dieu à n’être plus que la justification et « l’idole » d’un
groupe existant. L ’histoire montre que cette tentation est
réelle. Cela pose un grave problème : une société qui témoi­
gne de Dieu, et qui ne se contente pas de faire de Dieu sa
possession, est-elle concevable? Autrement dit, une société
chrétienne est-elle possible?
L’expérience chrétienne refuse profondément cette réduc­
tion à la loi du groupe. Cela se traduit par un mouvement
de dépassement incessant. On pourrait dire que l’Église est une
secte qui n’accepte jamais de l’être. Elle est attirée constam­
ment hors de soi par ces « étrangers » qui lui enlèvent ses
biens, qui surprennent toujours les élaborations et les insti­
tutions péniblement acquises, et en qui la foi vivante reconnaît
peu à peu le Voleur — celui qui vient.
Au principe et tout au long de la vie chrétienne, il y a le
revirement dont un mot de l’apôtre Pierre donne déjà une
expression décisive. Après le discours de Jésus sur le pain de
vie, tout le monde s’en va : il est fou, dit-on. Ce qui veut dire :
il est étranger à notre raison. Voulez-vous partir vous aussi,
demande-t-il à ses disciples ? Libre à vous. A qui irions-nous,
répond Pierre, tu as les paroles de la vie. Pierre ne comprend
pas mieux, mais il sait déjà que partir, ce serait quitter sa vie
— ce que cet homme lui a dévoilé de sa propre existence (Jn
6,68). Jésus n’est pas ce qu’il possède, mais ce sans quoi vivre
ne serait plus vivre. Il est déjà l’essentiel et il reste différent ;
nécessaire, et imprenable.
Collectivement et personnellement, la démarche chrétienne
est de ce type. Collectivement, elle se traduit, par exemple,
dans le mouvement apostolique et missionnaire. Celui-ci n’a
pas essentiellement pour but de « conquérir », mais de
reconnaître Dieu là où, jusqu’ici, il n ’était pas perçu. Le
départ au « désert » ou à l’étranger fuit les cités chrétiennes
d’antan où la foi risquait de se renfermer, confortablement
assise sur des pouvoirs et dans des systèmes ; il amorce un
voyage dans les pays, les langages et les cultures où Dieu parle
une langue pas encore décodée et non enregistrée. Il destine
le pèlerin à la surprise. Il traduit, géographiquement et socia-

15
lement, la certitude que Dieu est l’incompréhensible sans qui
pourtant il est impossible d’être cErStien et homme. Une soli­
darité de la foi lie à l'inconnu qui est toujours le méconnu. Cet
étranger ne cesse d’être (au sens amoureux du terme) celui
qui manque aux chrétiens.
Dans l’expérience spirituelle, il en va de même. Une tra­
dition, entre beaucoup d’autres, le montre : la xeniteia est un
« dépaysement ». Ce mouvement consiste à partir ailleurs,
comme Abraham, « sans savoir où » (He 11,8) pour entendre
en terre inconnue la parole humaine de Dieu, ou bien à espé­
rer d’ailleurs son visage d’homme dans une histoire toujours
surprenante. Tel est aussi le mouvement interne de l’aven­
ture religieuse, le mode de la rencontre.
Deux courants, en effet, semblent se partager la spiritua­
lité chrétienne : l’un mystique ; l’autre eschatologique. Le pre­
mier atteste une union avec Dieu perçu comme l’essence ou
la respiration de l’être. Le second explicite le désir qui attend
Dieu comme celui qui viendra à la fin. On pourrait croire que
le second seulement manifeste l’étrangeté de Dieu. En réa­
lité, le mystique expérimente, dans le présent de l’union, la
nécessité de ^e perdre : il est pris, « ravi », disait-il dans le
passé, c’est-à-dire volé et comme effacé de sa propre subjec­
tivité par quelque chose ou quelqu’un d’autre qui est sa nuit
en même temps que son nécessaire. Il est pacifié par qui lui
jenlève ses biens. Il revit de ce qui le dévore. Cette structu­
ration de l’expérience apparaît aussi dans la perspective escha-
tologique, aspirée par un avenir : le désir vise l’inconnu, et
il en vient, mais il fait vivre dès à présent j l’étrangeté du futur
a sens ; une existence est arrachée à elle-même, mais par une
espérance qui lui donne sa subsistance actuelle. Finalement,
de part et d’autre, quoique sous des formes inverses, resur­
git cet Autre qui est pourtant « ma vie ». Sur le mode de
l’expérience personnelle, l’Étranger est à la fois l’irréducti­
ble, et celui sans qui vivre n’est plus vivre.
, Les chrétiens ont toujours accordé un privilège au prison­
nier, au réfugié, au pauvre ou à l’étranger — même si, en fait,
ils se pliaient docilement à la loi de tout groupe, ou si cette

16
volonté s’exprimait (nécessairement) dans les termes d’une
situation historique et socioculturelle. J’y vois le signe concret
et aussi le test pratique d’une structure essentielle à la foi et
à la charité dans le christianisme. La fo i ne cesse d’avoir à
reconnaître Dieu comme différent, c’est-à-dire présent dans
les régions (culturelles, sociales, intellectuelles) où on le croyait
absent. Le visiteur indiscret et méconnaissable de nos édifi­
ces est une question venue du « dehors » ou de loin. Il criti­
que et démythifie l’intimité qui fait du Seigneur une idole,
objet possédé et ramené à soi sous prétexte qu’on ne peut le
dissocier d’une vérité imprenable.
La charité opère le même mouvement dans le réseau de tou­
tes les relations humaines. Elle se résume, d’après l’Évangile,
dans « l’amour des ennemis ». Tension révélatrice. Car sous
couleur d’amour, on est porté àlaïre comme si les ennemis
n ’existaient pas (alors que toute expérience humaine impli­
que des conflits), à les prendre à la glu des bons sentiments
ou à jeter sur eux le voile faussement généreux d’une
« compréhension » récupératrice. Ou bien, parce que les diver­
gences sont irréductibles, le dialogue paraîtra impossible, et
il ne restera qu’à s’entretuer ou à s’ignorer. La charité arti­
cule ces deux pôles de l’expérience ; elle établit la cômmu-
nauté"sürTa base de différences respectées, mais reconnues
indispensables les unes aux autres ; elle fait de l’amour ce qui
ne cesse de décoüvrir et de marquer l’originalité de l’autre ou
des autres. L’union et la différenciation croissent ensemble.
Il y a là une sorte de modèle théologique où la praxis et la
théorie trouvent leur principe de discernement. Tout signe
chrétien renvoie à ce qui lui est étranger comme à ce qui lui
est pourtant nécessaire : les « frères » se référent les nus aux
autres; leur communauté renvoie à ce qui lui est extérieur;
les sacrements, à ce qui se passe dans les rues, les bureaux
et les usines ; le présent, à des origines, et parce que celles-
ci étaient déjà ouvertes par Jésus même à un avenir inconnais­
sable où les chrétiens feraient et diraient autre chose que le
fondateur 0 n 15,8), etc. Une circulation s’étend, dont le dyna­
misme est constamment assuré par la venue de l’étranger,

17
c’est-à-dire par une solidarité toujours articulée sur le respect
de la différence.
Telle est la « règle de la foi ». On appelait ainsi le Nouveau
Testament, qui est précisément, nous dit un auteur, campkxio
appasitomm, « unccombinaison d’opposés » : Paul résiste à
Pierre et ne dit pas la même chose que lui ; il n’a pas la même
théologie que Jean ou Jacques. La non-identité est le mode sur
lequel s’élabore la communion. Ce discours fondamental est
d’ailleurs écrit sur le modèle de la communauté où il s’est peu
à,peu élaboré. Il est le style et l’effet de la vie « apostolique »
(Ac 2,44-47 ; 4,32-35). Ainsi cette expérience religieuse interne
et primitive, caractéristique de la relation avec Jésus ou entre
frères, porte déjà en elle-même son rapport futur avec lîgstfb.
rieur, avec d’autres religions, avec d’autres cultures ou avec
cPaytjres générations..
Elle est la présence du Commencement. La communication
chrétienne explore et démultiplie sans fin son secret originaire
en confessant le mystère de la Trinité : trois personnes diffé­
rentes en un seul Dieu. C’est ce que désigne aussi la relation
entre « Créateur » et « créés », qui ne se présente pas comme
ce qui est pensable, mais comme ce sans quoi le chrétien ne
peqj plus rien penser«; ici, la différence entre Dieu et les hom­
mes est abyssale; pourtant, l’Étranger est la condition néga­
tive de tout exister, son nécessaire. L’Incarnation nous dévoile
que, lui-même, il ne veut ou il ne peut (que faut-il dire?) vivre
séparé d’hommes qui lui sont absolument autres, qui lui man­
quaient (mais qu’est-ce que cela signifie?) et qui lui résistent.
Tout se tient donc, mais dans un équilibre mouvant, sans
cesse rompu, où l’étranger occupe la place initiale et surprend
chaque fois, par sa venue, l’attente qui l’a devancé. Il est, pour
les chrétiens, leur vocation et tout à la fois celui qui les
condamne. Il leur manque et il les déroute. Il leur enseigne
ce qu’ils disaient déjà, et il dévoile (souvent à son insu et mal­
gré eux) leur inintelligence et leur étroitesse — comme le fai­
sait déjà l’étranger rencontré sur la route d’Emmaüs. Il est
leur véritable juge au nom même de leur foi. Toujours logés
quelque part, les « fidèles » travaillent donc pour qu’une porte
s’ouvre dans le connu ou sur l’inconnu, mais sans qu’à
l’avance ils sachent où, ni comment.

18
Rencontres
2

La loi du conflit

« Avoir la paix », c’est un rêve. Il était exprimé naïvement


par la fille d’un gardien, au moment où l’on supprimait la pri­
son d’Alcatraz : « Maintenant, nous allons habiter dans une
ville avec des voisins inconnus... Ici, c’était simple. Il y avait
d’un côté les bons et, de l’autre, derrière les barbelés, les
murs, les grilles, il y avait les méchants. Cela rendait la vie
facilel. » Si les autres ne sont pas rejetés derrière des grilles,
ils deviennent des voisins. Dès lors, comment éviter qu’il y
ait parmi eux des importuns, des concurrents, des adversai­
res, aussi bien que des amis ou des associés? Ils interviennent.

1. Paris-Match, n° 732, 20 avril 1963.

21
Ils imposent leurs besoins et leurs exigences. Ils sont là, squat­
ters présents sur tout l’espace de nos vies.
Comme tout le monde, le chrétien se heurte à la violence.
Dès qu’il agit et, plus encore, dès qu’il a des intérêts à défen­
dre et des tâches à remplir, il rencontre ou il provoque des
oppositions qu’il ne peut pas ne pas vouloir s’il veut quelque
chose. Ses responsabilités familiales, son travail profession­
nel, sa situation sociale ou ses devoirs politiques l’obligent à
des choix et font de lui l’auteur, le complice ou la victime de
conflits. N ’est-ce pas la loi de toute sa vie ? Par rapport à ces
tensions, que devient la paix que l’Église lui enseigne?
Abandonnera-t-il cette part de son existence, comme inévitable
et mauvaise, à la logique d’une animale ou diabolique lutte
pour la vie, quitte à chercher ailleurs, dans la prière ou les
œuvres de charité, une dilatation et une concorde qui échap­
pent à cette fatalité ? Là même où il est le plus engagé, cessera-
t-il d’être chrétien ? Non, sur toute la région de son expé­
rience, il doit « déclarer la paix » — une paix qui est donnée,
mais qui n’est jamais faite.
Les quelques réflexions qui suivent ne visent pas à déter­
miner jusqu’où et comment le chrétien doit s’engager dans
les conflits, mais simplement à souligner qu’ils ont une signi­
fication religieuse. Alors même qu’elles se situent en des acti­
vités apparemment étrangères au domaine religieux, et qu’elles
semblent s’opposer à l’union opérée par la charité, les diver­
gences peuvent nous amener à reconnaître les autres et nous
ouvrir par là un chemin, humble mais réel, vers la réconci­
liation inaugurée en Jésus-Christ. Tacite rencontre du Sei­
gneur, cette reconnaissance nous conduit à trouver plus
honnêtement la paix dont nous avons l’audace de faire pro­
fession devant des hommes qui la cherchent comme nous, au
milieu des tensions et des craintes auxquelles nous participons
comme eux.

22
Une loi de l’existence

Une certaine sagesse nous trompe sur la paix lorsque, pour


sauvegarder les apparences de l’entente, elle nous cache la réa­
lité des tensions ou cultive l’indifférence comme la condition
de la tranquillité. Elle n’est plus, dès lors, qu’une discipline
intérieure ou une tactique du compromis, un sédatif contre
la peur subjective ou un comportement destiné à éviter une
prise de position dans les affrontements qui assurent la vita­
lité du corps social. Dans le premier cas, c’est un calmant ;
dans le second, un abstentionnisme. Le chrétien ne trouvera
pas plus satisfaisantes, quoique peut-être plus lucides, d’autres
options qui se disent plus réalistes : le scepticisme de celui
qui estime à peu près équivalentes la somme des querelles et
celle des ententes, et qui croit justifiée par cet équilibre
approximatif la règle générale d’un : « Laissez faire la nature :
il en a toujours été ainsi » ; ou bien le conformisme de celui
qui s’engage ou s’abstient, comme l’amibe avance ou rétracte
ses pseudopodes, d’après les connivences ou les résistances
qu’elle rencontre. Ces formes variées d’un même détachement
impliquent toutes un refus d’être mis en cause et une égale
indifférence pour ce qu’il y a précisément d’autre chez les
autres 2.

L ’expérience du conflit

Précoce, l’expérience du conflit est d’abord celle d’une


limite. Le dieu-enfant rencontre des résistances qui lui don­
nent un espace. L ’adolescent se heurte à la génération qui,
déjà installée, prétend organiser l’avenir dans les meubles
d’antan. Premiers affrontements, avant tous ceux qu’occasion­
neront la profession, le mariage et les relations sociales. Pre­
mières angoisses aussi, dans la mesure où de telles oppositions
remettent en question une assurance et une volonté de vivre

2. Louis Beirnaert, « Irréductible violence », in Supplément delà Vie spi­


rituelle, n° 85, mai 1968, p. 195-207.

23
qui ont effectivement besoin de s’éprouver. En même temps
qu’une solidarité qui nourrit, la présence des autres est une
menace. Elle suscite des réponses, elle appelle une solidarité,
mais elle pèse sur les individus et semble vouloir détruire ce
qu’elle éveille. Exister, c’est recevoir d’autrui l’existence, mais
c’est aussi, en sortant de l’indifférenciation, provoquer ses
réactions ; c’est être accepté et adhérer à une société, mais
aussi prendre position à son égard et rencontrer devant soi,
comme un visage illisible ou hostile, la présence d’autres liber­
tés.
Qui fuirait ce face à face n’éviterait pas pour autant la peur,
inséparable de tout affrontement, mais renoncerait à être, affir­
mant dans le vide un droit qu’il serait incapable de faire
reconnaître. Prétention ou lâcheté, sa fuite solitaire l’excom­
munierait de son groupe, l’exilerait du monde réel et ne le
conduirait que dans le désert mythique où la poursuite des
mirages est déjà un suicide. On ne vit pas sans les autres. Cela
veut dire qu’on ne vit pas sans lutter avec eux. Il faut donc,
npn pas une fois mais chaque jour, renoncer à la molle convic-
tioiTqu’« on peut toujours s’entendre », et abandonner les
détours sentimentaux grâce auxquels on espérerait cacher sous
des phrases et des précautions la réalité des autres.
Pourtant la lutte n’est pas ce pur affrontement (lui-même
d’ailleurs accompagné d’amours et d ’amitiés que fait naître
une rencontre véritable). En fait, elle a un caractère moins per­
sonnel et plus irréductible. Elle apparaît sous la forme de
conflits. Dans la société où il habite, chargé d’une famille,
membre d’un groupement, engagé dans un métier, un homme
a des responsabilités qui ne sont pas celles des autres. Que
ses convictions lui aient fait choisir un parti ou une commu­
nauté, ou que les circonstances lui fixent la place dans laquelle
il doit donner à sa vie un sens effectif, il est lié à une situa­
tion déterminée ; il a certains intérêts à défendre et des droits
à faire valoir.
S’il récusait sa tâche particulière sous prétexte qu’elle est
en conflit, ou tout au moins en concurrence avec les intérêts
que d’autres représentent, il trahirait des frères et des enfants,

24
il abandonnerait sa fonction, particulière mais nécessaire à
tous — et cela au nom d’un universalisme utopique. En ces­
sant de cultiver la portion de terre qui lui est confiée et en
croyant mieux travailler ainsi pour tous, il cesserait tout tra­
vail puisqu’il n’y a de travail que particulier. Pour éviter les
tensions qu’entraînent ses devoirs envers quelques-uns et pour
reconnaître ainsi les droits de tous, il poserait comme prin­
cipe d’une charité (ou d’une justice) universelle idéale la néga­
tion de la charité effective due à son prochain immédiat. A
se vouloir le témoin de l’universel, il se prendrait pour un
dieu responsable du tout, alors qu’il est seulement responsa­
ble de la part que lui alloue sa condition d’homme. Les hom­
mes sont en conflit précisément parce qu’ils ne sont pas des
dieux : tout ne dépend pas de chacun d’eux, mais seulement
cela.
L’idéal le plus généreux n’est qu’une illusion si, dans le
réseau des liens sociaux et l’effectivité d’actes nécessairement
partiels, il ne s’exprime par des techniques d’action et des
interventions objectives qui en compromettent l’irréelle pureté
et résorbent son abstraite universalité dans des choix concrets,
au sein de conflit? entre des intérêts particuliers. Dès qu’il
ne s’agit plus de principes ou de sentiments, il faut bien qu’à
ses risques et périls, d’une manière qui ne correspond jamais
exactement aux motifs dont il s’inspire, un homme prenne
des décisions en fonction du rôle qu’il assume, de la profes­
sion qu’il exerce et du groupe où il peut défendre une cause.
En quittant les généralités, il abandonne l’emphase et le
pathos. Par une intervention nécessairement ambiguë, en des
actes qui sont toujours des compromis et des échecs ou des
victoires temporaires, il invente et réalise du moins quelque
chose pour ceux qu’il sert.
La réalité de ce travail s’oppose donc à la hantise de l’essen­
tiel et remplace la poursuite du rêve par un combat avec des
hommes. Elle ne détruit pas, cependant, l’exigence d’une paix
véritable dans une justice commune. Elle en modifie seule­
ment l’expression. Cette exigence ne se présente plus comme
l’affirmation d ’un idéal, mais dans un respect mutuel, alors

25
même que les intérêts particuliers se contrecarrent. Aux
devoirs d’un homme s’opposent les droits des autres. L ’obli­
gation de défendre les intérêts particuliers qui lui sont confiés
vaut également pour chacun. La conscience du droit fondé
sur une responsabilité personnelle exige le respect d’un droit
équivalent chez les autres.
Aussi les lois fixent-elles à de telles tensions les limites impo­
sées par la réciprocité de ces droits et par l’intérêt de la col­
lectivité tout entière. Elles déterminent les normes hors
desquelles la concurrence entre les hommes et les groupes ne
sert plus le dynamisme de la collectivité, mais le détruit.
Défendues par cette force particulière qu’est l’État, lui aussi
soumis aux pressions et capable de violence, elles imposent
à l’individu le respect d’autres droits que les siens propres.
A ce titre, elles sont en conflit avec l’expansion démesurée
des intérêts privés, mais parce qu’elles manifestent à tous ce
qui justifie le droit de chacun.
Bien loin de représenter seulement une barrière immobile
qui réglemente cette circulation des biens et des forces, ou
qui en arrête les débordements, les lois s’élaborent en fonc­
tion des droits et des devoirs nouveaux dont une confronta­
tion toujours plus étendue provoque la prise de conscience.
A mesure que les opposants se réfèrent à des intérêts plus fon­
damentaux, la réciprocité de droits qu’implique le conflit
appelle une reconnaissance juridique proportionnée. En même
temps qu’elle reflète la croissante complexité des tensions
sociales, une législation fait passer au niveau de la conscience
collective les aspirations qui se sont manifestées au cours des
conflits préliminaires à sa promulgation 3. La soumission à la
loi, de ce point de vue, est plus que l’observation d’une règle
du jeu dans un concours de forces et d’intérêts ; elle est l’adhé­
sion à un certain type de reconnaissance mutuelle, créé par
les droits dont les hommes se sont imposé le respect les uns
aux autres. Pour passer des droits du maître aux Droits de

3. Pierre Antoine, « Les droits de l’homme ont-ils changé de sens ? »,


in Revue de l ’Action populaire, janvier 1964, p. 3-18.

26
l’homme, ou de ceux-ci aux droits des nations, il a fallu une
longue série de combats. Ils se poursuivent sous mille formes,
économiques, sociales ou politiques, mais ils ne cessent
d’apprendre aux personnes, aux organisations et aux nations,
à quel point elles sont différentes mais liées, irréductibles les
unes aux autres et pourtant inséparables, unies mais seulement
par le respect des droits que leurs conflits les ont amenées à
reconnaître.

L ’humilité de la paix

Impossible d’éviter des tensions avec les autres, mais aussi


de vivre sans eux ; impossible de fuir une confrontation entre
un devoir personnel qui est un droit et le droit des autres que
fondent leurs devoirs: si l’on schématise ainsi le conflit,
comment ne pas admettre qu’il peut véritablement devenir
une expérience religieuse, fût-elle dépourvue du vocabulaire
et des signes qui l’expriment par ailleurs ? Le croyant qui sait
lire spirituellement cette rencontre humaine y découvre, là
comme partout, le Dieu vivant dont lui parle l’Écriture.
Jusque-là, simplement, ses « yeux sont empêchés de le recon­
naître » (Le 24,16) tel qu’il se présente, avec le visage des
hommes, dans le réseau des relations dont leur histoire est
faite.
Aucune idéologie ne protège le chrétien contre le fait des
conflits. De soi, elle ne réconcilie rien ; elle peut tout juste
alimenter sa mauvaise conscience ou son idéalisme. Mais si,
en croyant qu’il est, il se soumet franchement et tout entier
à l’épreuve de ces confrontations, il refusera également de
rêver d’une paix céleste étrangère à la terre où Dieu est venu
et de projeter au ciel ses combats terrestres sous la forme
d’une lutte des dieux ou d’un enfer pour ses ennemis. Il
apprendra ainsi ce que l’on pourrait appeler l’humilité de la
paix. Alors que la théorie, par son contraste avec les faits, tend
à devenir une mythologie — celle d’un avenir, d’un passé ou
d’un « au-delà » —, la foi en l'hic et nunc de Dieu ramène le
croyant à cette présence qui s’est pour toujours liée aux

27
hommes. Là, devant l’autre qui surgit dans le conflit, tel un
ennemi ou un étranger, peut-être sera-t-il privé d’assurances
toutes faites sur la réconciliation et d’alibis spirituels. Ce sera
pour trouver Dieu dans les événements imprévus de ce
monde, certes, mais aussi, d’une façon privilégiée puisque
Dieu s’est fait l’un de nous, à l’intérieur des relations
humaines.
Les conflits, crise de ces relations, démythifient les idées
que le chrétien se fait de Dieu, mais ils peuvent lui en don­
ner une expérience réelle. Ils « désenchantent » l’univers idéo­
logique des représentations parce qu’ils le remplacent par
l’humble et quotidienne épreuve d’une confrontation qui en
révèle le sens. Lorsque le chrétien reconnaît ainsi, grâce à
l’irruption des autres dans sa vie, l’interpellation de Dieu, il
trouve dans cette rencontre (qui n’exclut jamais la lutte) le
commencement d’une réconciliation réelle — avec Dieu et
avec les hommes, puisque ce sera toujours par le même che­
min qu’il est conduit à l’un et aux autres. En discernant ce
que la révélation de Dieu lui enseigne des hommes et ce que
la rencontre des hommes lui apprend de Dieu, il reçoit de la
sorte, sans cesser d’être sujet à la loi commune du conflit, une
paix analogue à celle qui subsiste, accord secret, dans les dou­
tes, les difficultés et les épreuves du contemplatif en quête
de Dieu.
Cette paix lui vient d’abord d’un assentiment plus profond
à la tâche que Dieu lui fixe. Avec le conflit, en effet, appa­
raît l’hétérogénéité des tempéraments, des situations, des inté­
rêts, des groupes. Les différences brisent l’uniformité que
l’égoïsme du fort, le conformisme du faible ou l’idéologie de
l’utopiste voudraient imposer ou mimer. Elles résistent à la
tentation d’assimiler autrui à soi. Elles peuvent guérir la vio­
lence subjective de l’agressivité, sauver le chrétien du pieux
mensonge qui consisterait à faire « comme si » l’on était
d’accord, et lui éviter aussi de restreindre la réconciliation à
l’étroit domaine d’une réunion sacramentelle ou d’un idéal
futur.
Mais, outre cette purification négative, le fait des diver­

28
gences ne peut pas ne pas imposer au chrétien une vue tout
à la fois plus religieuse et plus réaliste de sa situation. Si les
conditions de sa tâche, ses responsabilités de toute sorte et les
besoins des hommes dont il a fait ses proches lui interdisent
de trahir un devoir, il découvre à ce devoir un sens nouveau :
les déterminations de son caractère et de son travail, les pos­
sibilités propres dpnt il dispose lui indiquent une vocation par­
ticulière qu’il ne peut enfreindre sans infidélité à Dieu. Ces
enfants, ces hommes, ces intérêts pour lesquels il combat,
Dieu les lui a confiés — comme à l’économe le soin des gens
de la maison, comme à l’ouvrier une part de champ à culti­
ver. Ses activités (dont l’exacte portée lui échappe en raison
de la complexe interférence des systèmes où elles s’intégrent)
lui sont désignées, dans la parabole, comme des « talents »
propres qui doivent porter leurs fruits. Il a reçu, entre beau­
coup, une force et une mission ; elles lui indiquent comment
il doit coopérer à l’œuvre commune.
La vigueur (la « vertu ») que requiert cette fidélité au devoir
d’état ne lui permet plus les colères qui simulent ou visent
la suppression des autres. Au contraire, le respect de sa tâche
maîtrise cette violence exclusive, précisément parce qu’il se
fonde sur l’exigence d’une vocation particulière. Pas plus que
l’abandon, il n’autorise l’agressivité. Là où les sentiments sont
superficiels et les passions totalitaires, la fidélité religieuse est
définie par des responsabilités ou des tâches objectives ; elle
demande une force « vertueuse » ; elle est également incompa­
tible avec une paix fictive qui esquive l’autre et avec une vio­
lence qui cherche à le détruire.
Car le respect qu’il doit à sa propre vocation, le chrétien
le doit, pour les mêmes raisons mais pas de la même manière,
à celle des autres : il le leur doit, car ils ont, eux aussi, déli­
mité par leur fonction et leurs capacités, un rôle propre dans
le travail commun; mais il ne le leur doit pas de la même
manière, car leur tâche n’est pas la sienne, et c’est à la sienne
qu’il lui faut être fidèle. S’il y a conflit, il doit, contre eux,
défendre ce qu’en conscience sa fonction l’oblige à exiger.
Mais, concrêtemènt, ce qu’un homme considère comme son

29
devoir est une interprétation des faits. Il juge, d’après ce qu’il
sait, de la position qu’il doit tenir. Il se trouve dans une situa­
tion analogue à celle qui fait de l’observateur l’un des termes
d’une relation avec l’observé. Aussi toute décision est-elle rela­
tive au sujet comme à son objet — tous deux déjà situés ou
déterminés par le contexte d’appartenances multiples. Le
conflit oppose donc aussi deux interprétations ; il les remet
en question par une confrontation qui peut permettre à cha­
cun plus de lucidité sur la part de passion ou d’ignorance que
représentait, par rapport aux faits, telle ou telle prise de posi­
tion. Esquivé, le conflit n’eût pas permis cette plus grande
fermeté dans la cause ou les intérêts qu’on défendait, ni cette
meilleure intelligence d’une réalité qui n’apparaît jamais que
grâce à la diversité des points de vue.

Divergences nécessaires

Par là, il initie à l’existence de l’autre. Quelque chose d’irré­


ductible se rend présent. Quelqu’un est là, en qui l’on ne peut
exactement différencier — comme en soi — la réalité qu’il
défend, la fonction qu’il occupe et l’impondérable vouloir
d’un homme. Mystère irréfragable, qui se rend perceptible
sur les frontières mouvantes des intérêts en conflit et qui
échappera toujours à une mainmise, jusque dans l’apparente
fusion de l’amour ou dans la collaboration née d’une même
passion. Toujours là, jamais capté, l’autre n’est jamais « autre
chose » que ce qu’il croit devoir défendre, et pourtant jamais
identifiable à ce qu’on peut gagner sur lui.
Cette expérience a quelquefois, dans le conflit, un carac­
tère brutal et cruel : une crise entre l’enfant et les parents, une
brouille entre époux, comme un affrontement à l’intérieur
d’un comité ou une lutte entre partis font apparaître l’équi­
voque sur laquelle repose encore tout accord. Il y a des rup­
tures. Le psychologue, le sociologue ou le politicien y décèlent
pourtant une loi de la continuité entre les générations ou de
l’équilibre social. Dans cette complémentarité faite d’éléments
divergents, le chrétien sait voir aussi l’unité du Corps mysti­

30
que, où les dons sont différents. Chez les autres, il peut res­
pecter (mais jamais posséder) le même Mystère qu’en lui. La
loi lui apprend à leur reconnaître un droit de même nature
que le sien, mais il va plus loin que ce qu’elle lui prescrit
déjà : dans l’originalité que décrivent des intérêts, une situa­
tion, un point de vue sur les choses et les gens, il discerne
une communauté, ou plutôt une genèse commune avec
laquelle sa propre perspective peut sympathiser sans avoir à
céder.
Il ne déifie pas les divergences en projetant au ciel les
conflits auxquels il est mêlé, ou en les couvrant d ’une unité
qui n’appartient qu’à Dieu. Mais de même qu’il rencontre au
long de son existence des imprévus indéchiffrables qui lui
apparaissent par la suite comme des signes — « Dieu était là
aussi, et je ne le savais pas » —, de même les hommes dont
les conflits permettent d’entrevoir le visage ne cessent d’éton­
ner et d’approfondir sa foi lorsqu’il confesse encore, mais avec
un sérieux nouveau : « Lui aussi est fils de Dieu et me parle
de mon Dieu. » Deus meus : le conflit purifie l’adhésion et dis­
sout l’instinct captateur qu’impliquait simultanément l'adjectif
possessif. Peu à peu, éduqué par tant d’oppositions, le chré­
tien dit : « Mon Dieu, oui, parce que je lui appartiens, mais
non plus parce qu’il m’appartient. Tant d’autres sont de lui,
qui ne sont pas comme moi ; tant d’autres sans lesquels je ne
serais pas avec Dieu et avec lesquels pourtant je ne puis être
d’accord. »

La mort

Extrême conséquence du conflit qui ne trouve pas de solu­


tion, la mort en exprime l’ultime signification. Ici, la cause
que défend le croyant importe moins que la manière dont il
meurt en la défendant. Nous sommes en droit de ne plus
croire aux témoins qui se font égorger (quelle que soit l’igno­
minie des tueurs) : il y en a trop, et de toute sorte. En mou­
rant, ils prouvent leur courage, et non la vérité de ce qu’ils
affirment. Malgré leurs déclarations, on pourra toujours leur

31
démontrer qu’on les condamne seulement pour des raisons
politiques car, de fait, tout témoignage religieux a aussi une
signification et joue un rôle dans la vie d’un État.
Mais si, périssant pour ne pas renier ce qu’il croit, sa foi
inspire au « martyr » de respecter en ses juges la vérité même
qu’il défend et de reconnaître par elle la légitimité (mais non
la décision) du pouvoir qui l’écrase, alors sa mort a en elle-
même une valeur universelle et déjà réconciliatrice. Au
moment où il sacrifie sa vie pour n’être pas séparé de sa vérité
par une trahison personnelle, il atteste aussi qu’il n’est qu’un
témoin parmi tous les autres : sa volonté d’être fidèle à sa pro­
pre vocation l’empêche précisément de méconnaître d’autres
fonctions, à commencer par celle de son juge (fut-il injuste),
et de nier la divine légitimité de n’importe lequel de ses frè­
res (fut-il un ennemi). Ce n’est que par la violence qu’uni à
son Dieu par une grâce particulière, il est séparé d’adversai­
res auxquels il reconnaît des privilèges analogues aux siens.
Ainsi Jésus mourut en opposant son pouvoir à celui de Pilate,
mais il ne récusait pas le pouvoir du Romain et le déclarait
même lui aussi « donné d’en haut », signe du Père (Jn 19,11).
Malgré l’angoisse ou la souffrance, le martyr trouve la paix
spirituelle dans son assentiment total à Dieu, en accord avec
la vocation qui le conduit à la mort et avec la vocation de ses
ennemis. Mais cette paix donnée — spirituelle — n’est pas
encore une paix faite. « Tension » dit aussi désir et attente.
Séparé de ceux dont il ne peut pas consentir à ne pas être le
frère, mais lié à cette part divine qu’il ne peut trahir et qui
leur est, à eux aussi, indispensable, le martyr témoigne par
sa mort de l’inachèvement que les bienheureux même éprou­
vent dans leur béatitude, nous dit une théologie, car il leur
manque encore que, tout en tous, Dieu rassemble des fils dif­
férents dans l’unité.
Puisque son présent est un temps de conflits, le chrétien
souffre des divergences comme d’un mal dont il est inguéris­
sable ; mais si, dans ses adversaires, il discerne le titre divin
qui leur est « donné d’en haut » comme à lui, il devient déjà

32
leur collaborateur pour une histoire commune. Il vénère en
eux des messagers venus d’autre part, bienfaiteurs encore
étrangers et pourtant déjà reconnus.

La division dans l’Église

Le chrétien ne vit de la foi que si elle lui devient l’exigence


de la situation précise dans laquelle il se trouve, et s’il s’engage
pour répondre à cet appel. C’est par une prise de position
qu’il expérimente une vérité irréductiblement sienne. Sa déci­
sion signifie un renouveau personnel et une lecture spirituelle
du mystère engagé dans les événements ; elle est indissocia­
blement conversion et interprétation, car elle transforme le
croyant dans et avec sa situation. Elle implique donc, simul­
tanément, une docilité au réel et un changement de l’état
actuel des choses. Et parce qu’elle est réformatrice, elle brise
la tranquillité trompeuse des apparences, elle cherche sous les
équivoques la vérité des mots, elle secoue l’ordre établi au
nom même de ce qu’il prétend assurer (le bien commun, l’éga­
lité des citoyens, la vie de l’esprit).
De cette manière, il lui arrive de jeter le feu et de semer
la discorde ; mais’ c’est la souffrance du chrétien comme du
prophète : « Malheur à moi, ô ma mère, car tu m ’as enfanté
pour être un homme de dispute et de discorde pour tout le
pays » (Jr 15,10). Quel apôtre n’a pas éprouvé le poids into­
lérable d’une mission qui suscite la discorde pour « faire la
vérité » ? Pourquoi donc cette souffrance ? D ’abord parce qu’il
est mis en cause dans sa mission même. Ce que son geste est
pour lui, il ne l’est pas pour un autre catholique ; il n’est pas
reconnu par un autre témoin du même Esprit ; il s’oppose à
la décision dont un frère, un disciple de Jésus-Christ, fait sa
confession de foi. La belle assurance qui animait le zèle de
l’apôtre ne peut qu’en être atteinte. D ’un côté, il risque de
chercher un accord au détriment de ce qui était son expérience
spirituelle et, par lâcheté, de préférer une sécurité superficielle
aux voies de son accès personnel à la vérité. Ou bien,

33
à l’inverse, refusera-t-il toute portée religieuse à l’obstacle
d’une conception catholique adverse, pour mettre toute sa
confiance dans les moyens techniques qui lui permettront de
réduire par l’autorité, de dissuader par la raison ou d’oublier
par crainte, l’adversaire dont la prétention menace la sienne ?

De la division à la conversion

Refuser la réalité d’une tension proprement religieuse, c’est


méconnaître le heurt qui signifie au croyant le dynamisme de
sa foi. Le jugement porté par un catholique sur la décision
de son frère révèle une faille intérieure à la position de cha­
cun. Loin d’être un accident dépourvu de sens et d’intérêt
pour la foi, ou un fait qui dévoile simplement l’inauthenti-
cité spirituelle de l’un des partenaires, ou encore la preuve
que l’unité est étrangère à la réalité concrète de l’expérience
chrétienne, cette division extérieure fait apparaître en chacun
une division intérieure. Et les chrétiens prennent réellement
le chemin de l’unité lorsque chacun d’eux découvre comme
problème intérieur la question posée par un antagonisme;
lorsque chacun discerne, grâce au jugement venu d’autrui, le
jugement que le progrès même de la foi l’oblige à porter sur
ses actes ; lorsqu’il vit son dissentiment avec des frères et sa
lutte intérieure comme un même mystère. Dès lors, ce qui
le sépare de son frère, il le retrouve en soi comme une dis­
tance par rapport à Dieu, soit qu’aussitôt reconnue la vérité
qu’il affirme juge sa propre vie, soit que sa position, prise au
nom de la vérité, appelle un dépassement par rapport à ce
qu’il défend déjà. La division est en lui.
Fondamentalement, c’est celle dont parle Paul quand il dis­
cerne « deux hommes » en lui (Rm 7,14-25). Cette lutte inté­
rieure n’est pas close avec la foi qui justifie, car il écrit encore
aux chrétiens galates : « La chair convoite contre l’esprit et
l’esprit contre la chair ; il y a entre eux antagonisme, si bien
que vous ne faites pas ce que vous voudriez » (Ga 5,17).
L’antagonisme augmente même avec l’authenticité de l’expé­
rience spirituelle : plus le chrétien se sent personnellement

34
engagé par la vérité qu’il affirme, plus il doit confesser aussi :
« Je ne suis pas vrai. » Et comment en vient-il à cette nou­
velle confession de foi, sinon parce qu’il recueille devant Dieu,
fût-ce indirectement et à son insu, le jugement que d’autres
ont porté sur ses gestes de croyant ?
Ainsi, dans leur vie même, les témoins continuent de ren­
contrer celui qui juge leurs paroles et qui heurte de front leurs
actions, les débusquant, aujourd’hui comme hier, de leurs
idéologies généreuses, et de leurs considérations générales sur
le christianisme. L ’Esprit qui leur donne le droit de porter
un jugement sur des faits ou des actions, les oblige, par
d ’autres chrétiens, à se juger eux-mêmes. Le désaccord que
suscite entre catholiques l’affirmation de leur foi les appelle
chacun à reconnaître la résistance de cet Évangile dont ils
témoignent, et à discerner en eux, avec le glaive de l’Esprit,
ce qui vient de Dieu et ce qui ne lui est pas conforme. Pour
être vraiment honnêtes avec Dieu, il leur faudrait le réduire
à ce qu’ils font. C’est ce qu’ils feraient s’ils étaient seuls, livrés
à eux-mêmes. Mais, grâce à l’intervention de leurs frères, le
désir même qui inspire leur fidélité les pousse à reconnaître
la blessure inscrite dans leur générosité, et à confesser leur
foi non plus seulement par une protestation religieuse contre
un état de fait, mais par un aveu intérieur, protestation de
l’Esprit de vérité, confession d’une malhonnêteté fondamen­
tale vis-à-vis de Jésus-Christ.

Différences et discernement

Dans l’expérience, « l’antagonisme » surgit du témoignage


lui-même. Certes, chaque chrétien a bien raison de juger et
de prendre parti, fût-ce en matière religieuse : le droit de sa
conscience est fondé sur le don de l’Esprit qui le destine, par
le sacrement de confirmation, à témoigner de Dieu en actes
et en paroles. Mais a-t-il raison de porter ce jugement et de
prendre ce parti ? Conforme à sa conscience de chrétien, sa
décision est-elle pour autant conforme à l’Esprit ? Et d’autre
part, s’il n’a pas des faits une connaissance vraie, quelle portée

35
aura le témoignage appuyé sur l’interprétation qu’il en donne ?
Ce qu’il affirme s’impose à lui au nom de sa foi et au nom
des faits ; or, d’un côté comme de l’autre, quelle garantie a-
t-il de ne pas être dans l’illusion?
D ’une part, l’attestation que Jésus peut se donner à lui-
même parce qu’il est le véritable, comment son disciple
pourrait-il se l’accorder ? Ce dont Jésus témoigne par ses actes
d’homme, il l’est ; aussi a-t-il l’évidence de leur vérité. Ce n’est
pas le cas pour le chrétien : ce dont il témoigne, il ne l’est pas ;
il ne le voit pas, il le croit. Il ne peut donc pas identifier l’exi­
gence de sa conscience au droit de la vérité. Entre l’Esprit
et l’expérience du croyant, il y a une faille : le « non-savoir »
de la foi. Or ce « non-savoir » se présente à lui d’abord comme
le savoir d’un autre croyant, comme l’expérience religieuse
sur laquelle un autre catholique fonde sa propre décision.
D ’autre part, il sait que la protestation d’une conscience est
vaine si elle ne rejoint pas les faits, que le prophète n’annonce
Dieu qu’en éclairant la réalité ; qu’en somme, il ne suffit pas
d’être un croisé, mais qu’il faut encore se battre devant Jéru­
salem et non pas contre des moulins à vent. Mais son juge­
ment passe-t-il par une interprétation exacte des faits où il
croit discerner un appel de Dieu ? Lorsqu’il y désigne une
portée religieuse méconnue par d’autres, ces faits lui arrivent
déjà constitués dans des interprétations collectives : ainsi, le
latin s’inscrit dans les habitudes d’un milieu, en fonction de
convictions identifiant unité religieuse et uniformité linguis­
tique -, une grève particulière est aussitôt vécue comme un
nouveau front dans une lutte centenaire, ou bien classée dans
une idéologie sur la juste cause de la classe opprimée ; un pro­
gram m e scolaire déclenche immédiatement les systèmes de
défense organisés autour de l’autonomie jugée indispensable
à un enseignement religieux, etc. Ces réalités sont déjà pétries
par des conceptions reçues, lorsqu’un catholique y déchiffre
une convocation de Dieu et une urgence de sa foi. Là encore,
il y a une faille entre son acte et ce qu’il sait de la situation
où il intervient. Cette faille lui est révélée par un heurt entre
chrétiens qui voient autrement les choses, qui les interprètent

36
et en vivent différemment, et qui n’en définissent pas moins,
ensemble, cettç réalité toujours postulée, continuellement
créée et perdue, progressivement reconnue et refaite par des
hommes en société..
Sous ces aspects, d’ailleurs de nature bien diverse, la divi­
sion met constamment en cause la réalité à travers la relation
de chaque croyant avec lui-même et avec les autres. Mais,
désaccord entre catholiques ou antagonisme intérieur, elle
inaugure une révision de vie et un progrès dans la vérité. Elle
n’est pas négative, sinon comme l’est tout travail par rapport
au donné antérieur, ou toute évolution par rapport à une étape
passée. Elle ne s’introduit pas davantage à la manière d’un
corps étranger ou d’un accident fâcheux, comme s’il s’agis­
sait d’événements de soi évitables qui permettraient de ne pas
prendre au sérieux les oppositions. Un combat spirituel, grâce
auquel chacun perçoit mieux le sens de son propre témoignage
révèle la façon dont le déséquilibre signifie le mouvement. La
faille qu’il découvre nous apprend qui est celui auquel nous
répondions effectivement, et quelle dilatation s'annonce en
toute décision particulière.
Telle est l’unité que désigne la division elle-même : un ave­
nir est impliqué dans le présent ; l’universel est la loi interne
d’une prise de position particulière ; la foi ouvre du dedans
ce en quoi elle se réalise ; la vie de l’Esprit, comme une sève,
fait éclater ce qu’elle a formé. Dans leurs décisions, leurs
tâches et leurs luttes, les croyants découvrent ainsi peu à peu,
comme tensions intérieures à l’action (mais tout aussi bien
comme devenir, comme progrès, ou comme approfondisse­
ment), la présence du Verbe qui s’incarne et le travail de
l’Esprit qui le manifeste.

Antagonismes sociaux et culturels

Répondre à une situation par des actes et discerner dans les


oppositions qu’ils rencontrent l’appel à un progrès, c’est être
lié aux hommes pour chercher le Seigneur après l’avoir
trouvé. Pareille expérience interdit l’illusoire autonomie d’une

37
vie intérieure ou d’une religion individuelle. Elle amène plutôt
le chrétien à mieux comprendre les situations collectives dans
lesquelles sa foi grandit et s’exprime : ses décisions de fidèle,
mais aussi les réactions qu’elles suscitent, adhèrent à des men­
talités et participent à des antagonismes sociaux.
Et pourquoi redouterait-il d’apprendre par d’autres
comment Dieu le rencontre? Il doit critiquer ses attitudes
pour pénétrer la vérité qu’il professe, et ce progrès lui est
ouvert par la critique de ses adversaires. Il découvre par eux
la réalité psychologique, sociologique ou politique de ses posi­
tions religieuses. Les convictions qu’il a reçues de son milieu,
de son parti ou de son groupe culturel, ne se contente-t-il pas
de les enrôler sous un étendard sacré, lorsqu’il milite pour
la mission ou pour l’œcuménisme, pour la stabilité doctrinale
ou pour l’adaptation et l’ouverture au monde ? Non que ses
prises de position religieuses soient réductibles à ces déter­
minations sociales, car le tout constitue le langage de sa foi.
Mais, parce que sa confession est un geste d’homme, un enga­
gement réel, elle est bel et bien liée à ce que d’autres y voient.
Il ne peut récuser purement et simplement, comme une
preuve de leur aveuglement ou de leur perfidie, ce qu’ils décè­
lent dans sa position : des préjugés raciaux, des options poli­
tiques, la mentalité d’un milieu, la contrainte de positions
acquises, l’effet de la sécurité financière, l’utopisme élaboré
dans un groupe clos, etc. Ce serait supposer que ce qu’il veut
dire n’a aucun rapport avec ce qu’il fait et ce qu’il dit effec­
tivement. Ce serait retirer de la circulation sa propre vérité :
échappant à toute communication, elle n’aurait pour domaine
que la région inaccessible des intentions et devrait fuir, comme
un fantôme, devant tout examen objectif. La foi exige une atti­
tude inverse, car, en révélant les limites et les conditions de
chaque témoignage, la confrontation précise le lieu réel où le
croyant doit convertir un geste sincère en une action plus réa­
liste et plus lucidement spirituelle.
Le concile nous l’a montré naguère. Lorsque les évêques
ont ouvert leurs débats à la presse, ils ne l’ont pas fait seule­
ment parce qu’il leur était difficile d’ignorer les exigences

38
actuelles de l'information. En exposant ainsi leurs discussions
à des interprétations erronées (de toute manière, il y en aurait
eu), ils permettaient à tous une meilleure intelligence de la
révélation et la critique d’un aggiomamento lié aux vrais pro­
blèmes et à la condition réelle des hommes. Certes, quand les
journaux parlaient du « point de vue américain », de ce qui
se passait « chez les conservateurs » ou « du côté africain »,
ils laissaient entendre que, sous le rite des discussions théo­
logiques, les débats étaient d’une autre nature ; ils voyaient
plutôt un affrontement entre des blocs nationaux ou continen­
taux, entre la romanité de la Curie et les aspirations des
nations étrangères, entre les forces du progrès et celles de la
réaction, etc. ; ou bien, selon une autre version, plus mytho­
logique, les discussions leur paraissaient des duels entre des
héros éponymes, évêques et théologiens devenus les Horaces
et les Curiaces d’armées en présence.
Mais en essayant de saisir une histoire derrière les discours,
en décrivant l’interférence des psychologies personnelles et
des antagonismes collectifs, en soulignant le poids humain,
l’enracinement sociologique de ces discussions ou les pressions
économiques, les journalistes ouvraient un temps du réalisme
conforme aux impératifs de l’honnêteté professionnelle. Par
là même, ils présentaient à l’Église l’image qu’elle donnait
d’elle-même. A la manière d’une photographie, ils lui révé­
laient son propre visage et rejoignaient ce que, d’une façon
peut-être plus rigoureuse, les sociologues, les économistes ou
les psychologues lui apprennent d’elle-même : l’Église ne se
réduit pas à ce qu’on en voit, mais elle ne peut récuser ce
qu’on voit d’elle. Ce que les observateurs constatent est indis­
sociable de ce qu’elle est, un signe réel de Dieu dans le monde.
Reconnaître ce fa it a pour elle le sens d’un appel venu du
Dieu qu’elle annonce déjà. Toute confrontation lui rend
mieux présente sa tâche, alors même qu’à son Évangile des
pauvres on oppose le décompte de ses biens ; à ses dogmes,
la distance entre son enseignement et les croyances effectives
des fidèles ; à son caractère spirituel, la portée politique et les
bases sociologiques de son action ; à son unité, l’intervention

39
des passions, des intérêts et des partis dans les décisions de
l’autorité ou dans les orientations des communautés.

L e regard d ’autrui

Que le regard d’autrui soit nécessaire à quiconque veut dis­


cerner le sens et la réalité de sa démarche propre, c’est une
banalité; mais elle doit être reprise religieusement, sous
l’angle des divisions entre catholiques comme dans la pers­
pective plus générale des observateurs qui opposent leurs
enquêtes aux affirmations immédiates du message chrétien.
Aucun catholique ne peut faire abstraction du jugement que
d’autres ont le droit de porter sur lui, et l’Église ne peut pas
davantage récuser des interventions et des analyses qui ne se
placent pas dans une optique théologique. De part et d’autre,
la connaissance du réel est liée à la connaissance de ce qu’én
affirment les autres. Et, bénéfice immense mais normal, dans
la mesure où on leur accorde ce droit d’agir selon ce qu’ils
voient, on découvrira par eux à quel point toute décision du
croyant s’inscrit dans des relations déjà existantes. Le crédit
fait aux autres ne cesse d’être confirmé par une conscience
plus aiguë de la solidarité humaine impliquée par les actes
les plus personnels ou les plus spirituels.
Le jugement prononcé par autrui n’entraîne pas pour le
catholique un relâchement de sa foi ; il lui précise une voca­
tion. Il ne l’invite pas au renoncement, d’ailleurs illusoire, qui
le pousserait à vouloir rejoindre ce qu’est l’autre, ou à iden­
tifier la vérité à une position adverse (après avoir voulu rame­
ner celle-ci à la sienne propre). Mais le fidèle ne rendra jamais
mieux témoignage à la vérité qu’en reconnaissant une exigence
intérieure grâce à l’opposition venue du dehors et en décou­
vrant dans la critique un appel de ce qu’il défend : il mani­
feste de la sorte la nature d’une vérité qui, jamais étrangère
à la loi de sa conscience, lui rend pourtant les autres toujours
plus indispensables, et Dieu, toujours plus grand.
Que les autres soient nécessaires pour accéder à la vérité
et que Dieu dépasse la fidélité de ses témoins, c’est une même

40
expérience. Elle est déjà réelle dans les solidarités sous-jacentes
aux divisions et dans les renouveaux dus à la parole transmise
par l’Église. Mais il y a désaccord parce que les communions
sont limitées par des refus et parce que l’intelligence prati­
que de l’Évangile reste toujours trop littérale ou trop partielle.
Le remède ne se trouve pas derrière la porte, détenu en cati­
mini ; il est dans ce monde, avec le Seigneur qui y est entré ;
il est caché dans la difficulté même, comme un devenir indi­
qué par une tension, comme la loi d’une mutation interne,
c’est-à-dire spirituelle.
L’unification croît donc à partir d’une unité déjà existante
avec Dieu et entre hommes ; elle s’élargit avec la reconnais­
sance mutuelle, brèche que le mouvement de la foi ouvre dans
les exclusivismes collectifs ; elle s’enracine dans les situations
humaines qui offrent déjà un langage commun et réel à la
confession de foi. Par un cheminement personnel requis de
tous et de chacun, le croyant devient le témoin de l’unique
Esprit lorsque l’enseignement religieux qu’il reçoit lui per­
met de discerner dans les résistances d’une situation les signes
d’une vocation, et lorsque ses engagements concrets lui
apprennent à réaliser ce que lui communiquent les signes de
l’Église. Il est guidé par la vérité donnée encore sacramen-
tellement dans une Église qui reste une société particulière ;
et cette vérité se révèle concrète et vitale au fur et à mesure
qu’elle lui inspire des actes proportionnés à ses appartenan­
ces humaines. Née de la division, pareille dilatation fait de
lui un membre plus nécessaire et plus lié à l’Église telle que
le Christ l’a fondée.

Sacrements de l’unité

Ce que Jésus révélait déjà de lui par la rupture qu’opérait


sa fidélité même à la tradition vétéro-testamentaire, il l’accom­
plit dans l’Ascension qui le sépare des siens. Il ne s’absente
que parce que cette sorte d’absence est nécessaire à sa venue.
Le réalisme historique de son Incarnation subsiste alors dans

41
un groupe particulier : ces quelques juifs qui l’ont vu et qui
peuvent attester qu’il a été là sont aussi les témoins spirituels
de sa présence parmi eux. Il ne se détache donc pas de l’his­
toire lorsqu’il passe, grâce à eux, les bornes fixées à la pré­
sence d’un homme. Mais en révélant sa divinité, la rupture
créée par sa disparition ouvre ces hommes de Galilée et de
Judée à sa présence spirituelle ; elle renouvelle ce qu’ils savent
déjà de ses paroles et de ses gestes passés. La dilatation de
la foi est réelle parce qu’il y a une dilatation de la commu­
nauté ; elle se poursuit par la multiplication des croyants qui
apprennent à le trouver dans des situations différentes ; elle
fait éclater les fixations dues au réalisme de l’Incarnation : fixa­
tion ethnique du petit groupe rassemblé à Jérusalem; fixation
mentale du souvenir qui s’arrêterait à la littéralité de ses paro­
les, etc. Ainsi se manifeste la nature de ce réalisme. De nou­
veaux fidèles, recevant des anciens da tradition de la foi, mais
parlant de l’Esprit en langues étrangères, brisant par leur
témoignage propre l’homogénéité qui s’était créée entre les
premiers frères, montrent que le Verbe ne peut être retenu
dans le lieu primitif de son incarnation et qu’il ne cesse d’être
lié à des hommes et à des lieux.
Dieu est toujours là, car il se communique réellement ; mais
les limites de ses manifestations historiques se brisent, car il
est Dieu. L ’Emmanuel est présent localement, dans le sacre­
ment eucharistique de son corps, dans le rassemblement de
ses fidèles à l’église, dans le recueil de ses paroles et de ses
gestes. Ce sont les sacrements de l’unité, réitérés, maintenus,
commentés aussi et réinterprétés par les successeurs de la pre­
mière communauté apostolique, juges et gardiens de la foi uni­
ficatrice. A cet égard, le sacerdoce défend le développement
contre l’éparpillement, et la multiplication contre la dissolu­
tion: Ordo contra dissolutionem multitudinis4.
Pourtant, la nature de la présence divine se manifeste par
une dilatation indéfinie par rapport à chaque œuvre et à

4. Thomas d’Aquin, Somme thêologique, Ilia, quest. 65, art. 1, c, à pro­


pos du sacerdoce et de l’épiscopat.

42
chaque signe. Il faut que s’étendent les espaces de la charité :
Dilatentur spatia caritatis5. Cette dilatation est vécue dans
l’Église comme un discernement qui approfondit et par des
divergences qui élargissent. Elle ne doit pas s’exiler loin de
l’adhésion requise par les sacrements de l’unité. Mais elle se
développe par une contestation de ce qu’ils sont déjà, au nom
de ce qu’ils signifient. La réalité de l’Église est le lieu même
d’une histoire spirituelle, c’est-à-dire d’une confrontation qui
spiritualise, travail de la division dans l’unité déjà fondée.

5. Augustin, Sermo, 69, 1, in Patrologie latine, t. 38, col. 440-441.


3
Donner la parole

Anne se met à parler. Elle n’a que seize mois, mais déjà elle
se tourne à demi et vous adresse la parole. Est-ce une
demande, un mot d’affection ou le récit d ’un succès ? Impos­
sible de le savoir. Son langage est incompréhensible, bien qu’il
continue le vôtre. Son regard escompte une réponse, mais qui
ne viendra pas ou qui apportera seulement à son attente, déjà
complice et déjà déçue, les mots étrangers de votre interro­
gation d’adulte. Votre parole vous revient du pays qu’elle a
éveillé, et déjà vous ne la reconnaissez plus dans ce poème
au sens caché : née d’un amour, elle vous révèle maintenant
l’existence de votre enfant.
Tout éducateur expérimente cela, si vraiment il donne la

45
parole à qui doit prendre la parole à son compte. Dérouté par
le devenir de son œuvre, il découvre en son fils, en son élève
ou en son dirigé, le visage méconnaissable qu’il croyait façon-
ner à son image. Il y discernera pourtant l’accomplissement
de son propre dessein, une naissance à laquelle il travaillait
sans pouvoir encore la mesurer. Ce visage l’invite à méditer
le mystère d’un amour fidèle à sa loi. « Si le grain ne
meurt... »
Sans doute cette loi n’est pas propre à un temps, puisqu’elle
définit le rapport des générations et suscite les inventions de
l’histoire. Mais elle acquiert une particulière gravité quand
l’apparition de l’enfant coïncide avec celle d’un monde nou­
veau ; quand une mutation culturelle accélérée dévalorise les
normes traditionnelles dont s’inspiraient les éducateurs et
prive de recours ceux qui ont été formés d’après elles ; quand
la démocratisation et la prolongation de l’enseignement créent
un temps autonome de l’adolescence qui échappe à l’influence
de la famille et constitue un univers indépendant ; enfin quand
l’autorité des adultes est minée par une incompétence encore
alourdie de connaissances démodées, par leur inexpérience en
des domaines aussi neufs ou plus neufs pour eux que pour
de jeunes arrivants, par l’inutile armature morale dont ils vou­
draient charger leurs successeurs sans parvenir eux-mêmes à
la justifier.
Dans ces conditions, il semblerait que l’éducateur n’a plus
rien à dire. Il ne donne plus la parole à d’autres : on la lui
coupe. Il garde pourtant sa mission et ses responsabilités.
Aussi occupe-t-il une place privilégiée au cœur de la crise cul­
turelle dont il pâtit mais qui exige de lui davantage. Il est
d’abord l’homme de la rencontre et de la confrontation. A la
fois solidaire, promoteur et victime des renouveaux, il se
trouve aussi à la jointure du passé et du futur; il sert tout
ensemble la cause de la tradition par ce qu’il enseigne et la
cause de la révolution par ceux qu’ü forme. Il est enfin chargé
de les initier au sens de leur existence dans une communauté
et, si possible, d’apprendre ainsi un langage qui soit vrai pour
eux comme pour lui. A travers tout cela, qu’espère-t-il ? Qu’un

46
jour, installés dans sa voix, au-delà d’elle, ils parlent eux-
mêmes en termes nouveaux de ce qu’il cherchait à leur dire
ou de ce qu’il ne savait pas.
Un dialogue•, un passage culturel, une espérance commune : ces
trois aspects de sa fonction indiquent aussi les voies d’un
approfondissement spirituel. Qu’il y en ait d’autres, c’est trop
clair. Il importe seulement ici de discerner dans une situation
présente quelques formes de la rencontre avec les autres.
Vocation, l’expérience religieuse de l’éducateur n’est pas exté­
rieure à ses données objectives. Elle en est une lecture spiri­
tuelle. Plus ou moins chargé d’éduquer, chacun de nous doit
apprendre à lire son expérience, pour enseigner à d’autres un
art qu’il aura découvert avec eux et pour obtenir, dans l’exer­
cice même de sa tâche, la grâce d’être « enseigné par Dieu »
(Jn 6,45).

Interlocuteurs en présence

Un face à face

L’un des caractères nouveaux de la civilisation est la dimi­


nution de la présence physique des hommes dans les secteurs
de l’information et de la culture. Les communications de
masse signifient: «pas de médiateur», «face à l’écran».
L ’autodidaxie, qui croît avec les loisirs, laisse le lecteur avec
son livre, encore prioritaire parmi les moyens de documen­
tation *. Le cinéma et la télévision donnent à voir, élargissent
les connaissances et les intérêts, sans qu’on puisse parler avec
le speaker : séduisant et amical, il est présent « sous cello­
phane » ; on le connaît sans le rencontrer ; on s’en débarrasse
sans qu’il résiste ; il n’est pas menacé et il ne menace pas car
il n’est pas là ; il « vous parle », mais à tous et à chacun ; il

1. Voir déjà Joffre Dumazedier, Vers une civilisation du loisir?, Paris,


Seuil, 1962, p. 215 sv.

47
« apparaît » seulement, pendant le temps que chacun lui
accorde. Aucune confrontation, nul engagement dans cette
relation où l’un voit et où l’autre est vu. Le visage même de
l’homme, fouillé par les projecteurs de la télévision ou révélé
par les photos du livre, offert partout à la scrutation du spec­
tateur, reste une image d’autant plus insaisissable qu’elle se
dénude et s’approche davantage. La vue désarme la présence.
Elle possède ce qui n’atteint plus ou ne peut être atteint.
A cette primauté de la vue sur la rencontre ou de la connais­
sance sur le dialogue, s’oppose, dans l’expérience de l’édu­
cateur, la primauté qu’occupe le problème de sa relation avec
ses élèves ou ses enfants. Sans doute bien des conflits dispa­
raîtraient si l’on ne voyait ses parents qu’à la télévision, ou
le professeur qu’au cinéma ! Mais précisément il ne peut en
être ainsi. Le professeur ou le père de famille doit affronter,
physiquement et spirituellement, des enfants. Il faut que le
conseiller spirituel et son dirigé se parlent. Il y a, de part et
d’autre, révélation de résistances et de fragilités. L’éducateur
est lié par l’espace et par la contiguïté. Il est d’abord l’homme
du face à face.
Cette situation est aujourd’hui la donnée première d’une
fonction qui doit amener l’éduqué non seulement à compren­
dre un savoir technique ou à s’adapter à une mentalité col­
lective, mais, plus radicalement, à se situer parmi des
hommes. U n conflit est inévitable. La coexistence provoque
des réactions de défense ou de captation: étiqueter l’autre
comme celui qui « n’y comprend rien » ou « n’est capable de
rien » ; se durcir parce qu’on est contesté ; assimiler le par­
tenaire à l’image de ce qu’on aurait voulu être ou à un idéal
préfabriqué ; s’étonner que l’enfant résiste et soit autre. Ins­
tinctivement, l’éducateur dit « non » à son interlocuteur réel,
qui lui-même oppose un refus plus ou moins conscient à une
pression plus ou moins volontaire.

48
La peur

« L ’éducateur a besoin lui-même d’être éduqué », disait


M arx2. Il l’est nécessairement, s’il accepte: le dialogue. De
fait, les circonstances rappelées plus haut provoquent une mise
en accusation et aussi une mauvaise conscience des éducateurs.
Ils se sentiront souvent inadaptés, incapables de suivre le mou­
vement et de fournir un exemple ou un idéal proportionné
à de nouvelles exigences3. A cette irruption d’élèves ou
d’enfants qui leur sont « étrangers 4 », correspondra la tenta­
tion de l’abstentionnisme : « On ne peut plus se faire obéir...
Je le laisse faire, on ne peut rien dire, c’est comme ça qu'ils
font tous aujourd’hui. » L ’abstention est aussi grave lorsque
les jsarents s’èn remettent de l’éducation à un établissement
scolaire, ou lorsque les professeurs abandonnent, pour l’infor­
mation, les devoirs de la formation. Et chez les plus galon­
nés ou les plus fragiles, l’abstention se mue en répression.
Quelles que soient ses motivations, une aussi pauvre pro­
tection ne cesse d’être ébranlée par les éduqués. Leur inévi­
table présence désarçonne la conception que l’éducateur se fait
de la vie ou de la culture et, plus profondément, les bases de
son existence. Elle n’est pas seulement un obstacle extérieur.
Elle s’infiltre comme un poison qui vient, du dedans, trou­
bler un équilibre payé par des années de tâtonnements. Elle
touche à l’acquis d’une carrière. Insolite, insolente, cette pré­
sence est, comme toute nouveauté, un élément intérieur de

2. Karl Marx, Troisième thèse sur Feuerbach.


3. On le leur dit clairement: «La jeunesse moderne ne trouve pas
d’exemples immédiats quand elle se retourne en arrière », dit un jeune. « Il
est bien certain, dit un autre, qu’actuellement la jeunesse ne peut pas trou­
ver, dans la génération qui l’a précédée, des exemples susceptibles de lui
convenir... » (cit. in Les conflits de générations, Paris, PUF, 1963, p. 120).
4. Claude Brémond concluait d’une enquête auprès des professeurs :
« Vous êtes très nombreux à reconnaître que vous ne savez finalement rien
de ce que pensent et de ce qu’aiment vos élèves * (in Cahiers universitai­
res catholiques, juin-juillet 1964, p. 41). Voir G. Teindas et Y. Thireau, La
jeunesse dans la famille et la société modernes, Paris, 1961, p. 385-393 (« Com­
ment les parents voient-ils leurs enfants ? »), etc. Depuis, le problème n’a
fait que s’aggraver.

49
dissuasion. Il n’y a pas de connaissances théoriques ni d’infor­
mations susceptibles de remplacer une pareille expérience, car
elle engage tout l’homme. Osons donner son vrai nom à ce
poison qui, tel un remède, doit tirer l’éducateur de son ato­
nie. La menace que représentent les intrus pour ses idées, son
œuvre et sa relative tranquillité, c’est la peur : peur de per­
dre son prestige et son autorité, peur de lever le masque du
privilège que s’accorde l’adulte ou l’homme expérimenté, peur
de manifester ses limites et son incompétence, peur de se lais­
ser ravir cette force et cette justification que l’adulte trouve
dans le regard admiratif de son enfant ou de son disciple, peur
d’affronter le mystère de l’avenir et celui de l’étrange que
dévoile un visage tout nouveau. Le spécialiste peut échapper
à une interrogation aussi pressante et s’enfermer dans l’uni­
vers de sa profession ou de ses relations. L ’éducateur ne le
peut pas. Alors qu’il prétend « armer pour l’avenir » ses
enfants, il est par eux désarmé; après s’être plaint qu’« on ne
peut rien leur dire », il en vient à se demander : « Au fond,
qu’ai-je à leur dire ?» Il pressent un vide, qui est finalement
en lui. H recule, car une telle incertitude est incompatible avec
sa sécurité. Il a peur d’une mort.
Mais il apprend à reconnaître ainsi qu’en réalité il rencontre
devant lui une résistance qu’inspirent des Motivations sem­
blables aux siennes. Les éduqués défendent eux-mêmes leur
droit à l’existence et, plus que leur avenir, leur présent. Ils
redoutent d’entrer dans un monde occupé par les générations
précédentes ou semblable à celui qu’elles ont fait, et de se
trouver aussi démunis qu’elles devant des problèmes encore
plus graves. Autant qu’un obstacle présent et un poids inu­
tile du passé, les adultes signifient la banalité, les difficultés,
les travaux, en somme la menace de demain. Ils fournissent
une image redoutable de l’avenir. Et dans la mesure où le
milieu des adolescents croît assez pour avoir collectivement
conscience de son autonomie, il a tendance à s’isoler, à main­
tenir un univers qui a sa mythologie, son intimité et jusqu’à
son nouveau romantisme5. Ils refusent de perdre le paradis

5. Dans le magazine Mademoiselle, on remarquait, conjointement au


thème « Romantique, pourquoi pas ? », une volonté de montrer que le

50
coûteusement réalisé entre copains, ou les légitimes ambitions
pour lesquelles, semble-t-il, il n’y a pourtant pas d’issue. Ce
n’est pas manque de lucidité ou de courage, car ils prévoient
ce qui les attend. Mais ils marquent un arrêt, pour retarder
l’heure dont ils savent qu’elle viendra, l’heure d ’entrer dans
la société des adultes, l’heure de passer de leur monde au
« système ».

Une condition commune

Sous cette forme comme sous beaucoup d’autres, les inter­


locuteurs esquivent, en même temps que leur partenaire, le
temps à venir. La confrontation aggrave, mais elle révèle aussi
des « immaturités respectives en présence 6 ». La fuite de
l’autre répond également au besoin de s’absenter du monde
historique et à une peur d’habiter en soi-même. Déjà, pour­
tant, cette peur est commune, source d’une vérité découverte
à plusieurs et d’une exigence plus profonde. Car risquer de
se perdre, être confronté à d’autres et à l’avenir, apprendre
ainsi à vivre, voilà une question qui se pose à tout homme :
elle met des mortels en présence. Par l’expérience banale, quo­
tidienne, de sa rencontre avec ceux qu’il forme, l’éducateur
apprend donc à rejoindre en eux une interrogation plus radi­
cale que toutes leurs objections et que toutes ses leçons ; il
se sent lié à eux par une condition commune.
Cette mort qu’il leur faut regarder en se dévisageant lui fait
paraître dérisoire le masque de son autorité ou de sa compé­
tence. Ce qu’il détient n’est pas un absolu, mais seulement
un moyen, nécessaire ou inutile, en vue d’une initiation autre­
ment essentielle. Il fera entrer sa propre disparition dans la

monde est moins hostile, les conflits sociaux moins graves, l’incompréhen­
sion des parents moins totale que ne le pensent les correspondants du jour­
nal. On dédramatise, on rassure en même temps que l’on consolide le
paradis de l’adolescence. Les conseils aux adolescents, tels que les donne
la radio, témoignent souvent de cette « sagesse » qui endort : elle est fina­
lement aussi peu respectueuse que la flatterie qui exploite la contestation.
6. J.G. Clarke, in Esprit, t. 32, 1964, p. 276.

51
démarche pédagogique, comme une voie que l’éduqué lui-
même doit suivre pour dépasser la peur qui le retient au seuil
de son existence d’adulte. Peut-être aussi, sans avoir besoin
de se défendre lui-même par la fuite, par le raidissement ou
par les procédés d’une familiarité feinte, se trouvera-t-il plus
simplement accordé avec ceux qu’il élève, plus humble, moins
obligé de cacher ses limites. Il rendra tangible la leçon que
doivent donner son équilibre affectif et sa libre acceptation,
secret dont les adolescents ont plus besoin que de toute autre
chose. Il montrera, tout en l’apprenant, qu’il est mortel et,
à ce titre, membre de la même histoire ; qu’il ne possède pas
le monde mais travaille à une œuvre qu’il ne délimite pas;
qu’il n’est pas un dieu, faux dieu fragile et agressif, monu­
ment imaginaire, statue d’un savoir ironique, fait pour être
inaccessible, pour maintenir à distance, mais un homme, l’égal
de ceux qu’il éduque.
Cette forte humilité prolongera ou remplacera l’expérience
que peut être pour l’enfant le spectacle de ses parents à
genoux auprès de lui devant D ieu 7 : idoles du foyer, ils ne
sont eux-mêmes que des hommes et des égaux. Leurs privi­
lèges, sans cesser d’impliquer des devoirs, s’effacent devant
la réalité d’une communion religieuse et l’urgence d’une col­
laboration. Sous cet angle particulier, il apparaîtra sans doute
plus normal que le maître descende de sa chaire ou que les
enfants tutoient leurs parents. « Il faut se faire les frères des
hommes du fait même qu’on veut être leurs pasteurs, leurs
pères et leurs maîtres. Le climat du dialogue, c’est l’amitié.
Bien mieux, le service 8. » La théorie n’aurait-elle pour but
que de cacher l’absence de la pratique?
Si elle est chrétienne, l’amitié fondée sur cette expérience
participe lointainement à « l’abaissement » de la Parole éter­
nelle. Elle communie au mystère du Christ qui s’est fait le
vis-à-vis des hommes au milieu desquels il était venu réelle-

7. P. Bovet, Le sentiment religieux et la psychologie de l’enfant, Neuchâ­


tel, Delachaux et Niestlé, 1933, p. 86-87.
8. Paul VI, Encyclique Ecclesiam suam, 6 août 1964.

52
ment pour être « lié » à ses interlocuteurs, par la peur même
et dans l’acte de sa mort. Certes, quand il fut « pris » par eux,
il leur donnait librement la vie qu’ils pensaient lui ravir.
L ’éducateur, lui, est mené là où il ne voulait pas ; il recon­
naîtra pourtant la grâce des grâces — même si elle est tou­
jours redoutable — dans la faveur d’être attaché à des frères
au point qu’un autre, un enfant, lui noue sa ceinture (Jn
21, 18) 9.

La tradition du nouveau

La pratique des mots


L’éducateur ne se contente pas d’être là, car il est préposé
à un service. Il transmet des connaissances. Après avoir peut-
être voulu être tout, il ne peut céder à la tentation récipro­
que de n’être rien, de s’absenter de sa tâche. Si l’on critique
à juste titre le primat trop généralement accordé à l’informa­
tion au détriment de la formation, on ne saurait envisager la
seconde indépendamment de la première. Le dialogue est pré­
cisément ce qui fait, ce qui doit faire d’une nécessaire infor­
mation l’élément d’une formation. L’échange entre l’éducateur
et l’éduqué tend à être le creuset où s’opèrent lentement la
mutation de la culture et l’évolution du langage: c’est là,
d’une façon privilégiée, que doivent se mêler deux courants,
celui d’une tradition et celui d’une révolution; c’est là que
se constitue cet « humanisme en développement » dont par­
lait naguère René M aheu101, et que se forme l’homme
moderne, enseignant et enseigné, « appelé à apprendre tout
au long de sa vie, à se perfectionner, à se recycler » cons­
tamment n .

9. Michel de Certeau, « Devenir libres ensemble », in Parents et maî­


tres, n° 52, juin 1966, p. 301 sv.
10. Projet de programme et de budget pour 1965-1966, Unesco, 1964,
n°lll.
11. A. Kaufman et J. Cathelin, Le gaspillage de la liberté, Paris, Dunod,
1964, p. 102. Voir Michel de Certeau, « L’unification culturelle et reli­
gieuse », in Pédagogie, éducation et culture, n°2, février 1966, p. 127-142.

53
Pour enseigner, l’éducateur utilise des mots. Il en a pour
tout ; sa bouche, .sa tête et ses bagages en sont remplis. Il ris?
que de n’être qu’un bavard occupé à replacer d’occasion ce
matériau éventé par un trop long usage. Mais il en expéri­
mentera chaque jour la dangereuse puissance, s’il fait servir
ces fragiles outils au travail de l’esprit. Les enfants qui se glis­
sent dans les mensonges de son langage tout fait dès qu’il s’y
laisse prendre lui-même (bien plus qu’eux), et qui, solitaires,
jouent avec les paroles neuves dont ils ignorent encore le
poids, il doit les prendre au mot pour leur rendre, plus vraie,
leur parole. Alors, des mots éculés ou innocents deviennent
pour lui insolites et sauvages. Un travail commun s’inaugure,
qui croise des richesses sur le lieu verbal de leurs rencontres.
Apparemment, rien de plus simple. Cela commence à la
maison ou à l’école : « Les enfants sont noyés sous le flot des
informations et des documents, écrivait un instituteur... Je me
contente d ’essayer de mettre de l’ordre dans ce qu’ils trou­
vent à l’extérieur 12. » Il les rencontre sur le terrain de ces
mots ramassés on ne sait où et qui, par la mise humaine qu’ils
représentent, appellent un enjeu proportionné. T u parles
d’arbre, dit le maître ; mais sais-tu ce que c’est ? Une série
d'expériences et d'opérations expliquera, enrichira et éveillera
ce qui, du monde des hommes, émerge en cette chose dont
l’enfant ne sait que le premier mot. Il y a l’arbre du bois de
Boulogne, celui de La Fontaine ou celui de Dubuffet, celui
des pendus ou celui des scieries norvégiennes ; l’arbre, c’est
encore, par les métamorphoses dues aux révolutions de la
conscience, l’arbre cosmique, ou l’arbre du moteur, ou l’arbre
de la croix... Que de secrets cachés dans un mot. Aux enfants
qui les nomment déjà, l’éducateur les dévoile ; il met au
monde leur langage, et par cette opération, il découvre le sien
propre autant que le leur.
Qu’est-ce que parler veut dire ? L’éducateur devrait se poser
la question, mais il la résout au fur et à mesure que, par lui,
son élève apprend à se la poser. Elle constitue entre eux,

12. M. Oury, cité par Frédéric Gaussen, in Le Monde, 5-6 juillet 1964.

54
malgré les divergences des perceptions et des actions, et donc
sous des sens équivoques, un rendez-vous et une commune pro­
gression vers ces humbles réalités qu’ont faites et que refont
la main et l’esprit.
D ’autres mots viendront, plus chargés de sens : le bonheur,
l’amour, la mort, Dieu. Progressivement, scrutant dans ce
vocabulaire l’immensité d’une expérience toujours neuve et
si ancienne, le pédagogue comprendra la manière de son Maî­
tre. Le Seigneur savait, lui, ce que parler veut dire. Il déce­
lait dans les appels de ses interlocuteurs ce qui s’y trouvait
déjà, mais « perdu » ; il leur rendait leurs paroles, mais pour­
vues d’un sens nouveau, souvent pour eux encore caché.
Leurs mots devenaient les siens et s’enrichissaient de sa
Parole : il leur dévoilait ce qu’ils lui avaient dit. « T u as rai­
son de dire : je n’ai pas de mari » (Jn 4,17); tu ignores encore
ce que c’est que d’aimer, mais ta parole formule à son insu
la fidélité à laquelle je te destinais. « T u le dis, je suis roi »
(Jn 18,37); tu as raison, tu annonces un autre royaume, bien
que tu n’aies pas le courage de le chercher. « Ce qui se dit
est bien vrai » (Jn 4,37), mais d’une vérité qui n’était pas
encore déchiffrée, que « délivre » le message du Verbe, que
rend présente sa venue. Chacune de ces humbles paroles
humaines « prophétise », comme celle de Caïphe (Jn 11,51),
le mystère qu’elle porte sans le savoir, et revient au parleur
comme le don merveilleux et redoutable de qui l’a reprise
pour en faire un oracle de Yahvé, la parole d’une rencontre.
« Vous ne savez pas ce que vous dites », et pourtant « vous
avez bien raison de le dire » : deux propositions qui signifient
une conversion intérieure à ces mots que nous ne prenons pas
au sérieux. Mais si le pédagogue sait en quoi nous avons déjà
raison d’appeler le bonheur et de balbutier les réalités de ce
monde, l’éducateur, lui, n’a jamais fini de l’apprendre et de
l’enseigner. Il lui faut continuellement scruter les mots qu’il
reçoit et ceux qu’il rend ; ce sont apparemment les mêmes,
mais leurs différences réelles l’obligent à y chercher un sens
plus profond. Par la confrontation entre le langage auquel il
doit répondre et le langage qu’il transmet, il en viendra simul-

55
tanément à déceler le sens de ce qu’il écoute et à entendre ce
qu’il dit. A n’envisager qu’un aspect de son travail, sa tâche
peut être caractérisée comme une double transformation : il
réinterprète la tradition en fonction de ses interlocuteurs ; il
leur permet de se comprendre grâce à ce qu’il a reçu d’eux.

A u service des vivants

Ce qui lui a été transmis, il le destine à ceux qu’il forme.


Il le proportionne donc à leurs capacités ; mais, plus encore,
leurs besoins organisent son enseignement. Il ne vient pas au
terme d’une dégradation qui, du savant, descendrait jusqu’au
répétiteur, ou du poète jusqu’au distributeur de morceaux
choisis. Comment pourrait-il se contenter d’apporter à ses
enfants les déchets de l’histoire humaine? Il lui faut donc
« repasser sa leçon » à la lumière de leurs connaissances et de
leurs problèmes. Le livre n’est pas, dans sa main, ce qu’il doit
faire avaler à ses élèves au moyen de bonnes méthodes péda-
gogiqus ; c’est ce qu’eux-mêmes, ils l’obligent indéfiniment
à réaliser.
« A quoi mon savoir doit-il répondre ? » Cette question
l’amène à confesser combien ses connaissances étaient encore
abstraites avant que d’être passées à ce crible. La théologie
du prédicateur, la culture technique ou littéraire du profes­
seur, la sagesse des parents ont à répondre d’elles-mêmes. Sous
l’aiguillon de cette interrogation, l’éducateur s’inquiète de ce
qu’il sait pour eux, c’est-à-dire de ce qu’il sait de valable. Com­
ment éviterait-il le pro nobis — il est venu pour nous — qui,
au cœur du Credo, déclare le souci de Dieu ? L’origine mysté­
rieuse de l’Incarnation du Verbe et de notre Rédemption, c’est
nous, et non la divulgation d’un savoir divin. L ’enseignant
n’est-il pas appelé, vis-à-vis de tel et tel, à partager ce souci ?
Pareille vocation lui demande d’adapter son savoir en un pour
vous, en un pour toi. « Que ne suis-je près de vous, dit-il avec
Paul, pour adapter mon langage, car je ne sais comment m’y
prendre avec vous » (Ga 4,20). Les livres qu’il a emmagasi­
nés, il les récrira pour eux, grâce à cette forme de rewriting

56
qui fera d’eux son. prochain. Ses connaissances se jugeront à
la façon dont elles, peuvent aujourd’hui nourrir ses frères. Il
n’a pas le droit de tromper leur faim; il est là pour la
satisfaire.
Que leur sert-il donc, des mots désaffectés ? Il a le privi­
lège et la joie de pouvoir partager son avoir 13 — privilège
dont, paradoxalement, il fait parfois grief à ceux-là mêmes qui,
par les media ou le livre de poche, lui rappellent que la vul­
garisation peut être l’honneur de sa tâche. Mais c’est aussi
une exigence. Il dpit faire la preuve de son utilité, critère trop
souvent dédaigné au nom du caractère soi-disant désintéressé
de la culture. Partant de ces vivants, il lui faut revenir à la
matière de son enseignement pour y découvrir les « choses
anciennes et nouvelles » qui seraient demeurées inconnues de
leur propriétaire si la présence de ses partenaires ne lui avait
permis de les tirer du trésor qu’il a acquis par son travail.
Il comprend ainsi, par eux, ce qu’il a mission de leur
apprendre. En même temps qu’une urgence de la charité, son
travail est une découverte de l’intelligence. Lorsqu’il prépare
son cours ou le sermon du dimanche et que ses auditeurs habi­
tent sa méditation, il est contraint (c’est bien souvent une vio­
lence, car il sait toujours mal ce qu’il sait) d’évaluer le poids
de ce qu’il va leur dire. Il se trouve plus proche, non pas sans
doute des conditions historiques ou techniques des expériences
qu’il expliquera, mais des questions vitales auxquelles répon­
daient les recherches dont il se fera l’écho. Parce qu’il n’oublie
pas les visages qu’il va rencontrer, il refait dans sa mémoire
des parcours déjà connus par cœur : ces œuvres scientifiques
ou littéraires disent des voyages à travers un univers qui lui
renvoie ses propres interrogations. Ce n’est pas qu’il apprenne
ainsi quelque chose de plus; mais il le sait autrement. Et quand
il s’adresse de nouveau à ses interlocuteurs, il leur rend quel­
que chose de ce que lui a découvert l’attention, la qualité
d’attention qu’il a eue pour eux. Tout éducateur le sait fort
bien, avant même d’en avoir reconnu toute la portée : l’intel-

13. Voir Ac 4,34-35, sur la première communauté chrétienne.

57
ligence d’un savoir naît avec l’expérience du lien qui nous unit
à d’autres; elle est le renouvellement accordé à l’homme
préoccupé de faire parvenir à ses « enfants » les richesses,
accumulées depuis si longtemps, dont ils sont aujourd’hui les
vrais destinataires.

L ’invention de la tradition

Mais, en cessant de croire son savoir intouchable, en


viendra-t-il à le tenir pour futile et dépassé ? S’il cédait à pareil
sentiment, il indiquerait qu’il n’est plus capable de reconnaître
le prix dont les hommes d’hier ont payé ses connaissances
d’aujourd’hui, et qu’il peut tout juste préserver un « dépôt »
mort ou abandonner lâchement un instrument de lucidité et
de progrès. Il adopterait simplement, devant ses interlocu­
teurs, leur réaction normale contre ce qu’ils ignorent et con­
tre ce qu’il leur doit. Rien ne leur est pourtant aussi
dommageable que cette mauvaise conscience d’un éducateur
soumis aux vents et à la tyrannie de l’actuel, impuissant à le
situer dans une histoire, inconscient du ferment révolution­
naire que peut être aujourd’hui non la lettre mais l’esprit
d’une tradition. Le passé coupable est l’envers d’un présent
qui se prétend absolu et qui, ne supportant plus la confron­
tation avec des recherches antérieures ou avec d’autres cul­
tures, ne se comprend plus comme un moment du temps.
Comme les générations nouvelles ont besoin de sa force,
mûrie dans l’humilité d’une remise en cause personnelle, elles
ont le droit d’attendre de lui les fruits d’une tradition qu’il
aura passée au crible du présent.
La psychologie, la sociologie, l’ethnologie ou l’histoire ont
d’ailleurs suffisamment montré que la nouveauté, toujours
relative à un statut plus ancien, suppose un processus de
« réemploi14 », que l’expérience antérieure fournit les condi­
tions nécessaires à l’expérience suivante ; que les structures

14. Sur les rapports entre la tradition et la nouveauté, voir Michel de


Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, Esprit, 1987, chap. 3.

58
précédentes subsistent dans les réactions et jusque dans les
réfutations ultérieures ; que les ruptures obéissent encore à une
continuité implicite (même si elle est équivoque ou diffici­
lement repérable) et que le passé survit tacitement dans le
présent. Ignorer cette dialectique du progrès, c’est juger super­
ficiellement de l’homme et se rendre incapable de le former
en lui révélant, par l’histoire qui l’a fait, l’histoire qu’il doit
faire.
Réapprendre le passé en inventant le présent, tel est encore
le cheminement caractéristique de la pensée moderne. D ’une
chose, on se demandera moins : qu’est-elle ? pourquoi est-elle ?
mais plutôt : comment se fait-elle ? Autrement dit, « à la place
du concept d’être, nous trouvons maintenant le concept de
processus 15 ». L ’éducateur chrétien est accordé à ce type de
réflexion. Une production historique est à la fois ce dont il
parle et ce dont son travail témoigne. Far l’analyse d’un déve­
loppement, il enseigne à l’enfant le sens de son existence en
lui apprenant à expérimenter lui-même la mobilité comme la
loi mystérieuse du devenir que tente vainement d’arrêter le
refus d’un passé ou la crainte d’un avenir. Mais il lui four­
nit sur le temps une prise plus large que l’instant, qui, abs­
trait du contexte, est un lieu de vertige entre le passé et
l’avenir. Il l’enracine dans une genèse spirituelle dont il fouille
les commencements réels pour ouvrir un futur inconnaissable.
Travail obscur que sa foi éclaire, bien qu’il ait toujours à
se rappeler d’où il vient et où il va ; travail qu’un perpétuel
dialogue soutient en lui montrant la profondeur des prépa­
rations et la réalité de ses espérances. Il voit renaître ces choses
mortes qu’un moment il avait pu croire définitives ; il voit se
lever des êtres nouveaux dont il s’aperçoit qu’ils collaborent
à une œuvre laissée par lui inachevée. S’il a les yeux de la foi,
rien ne peut mieux lui révéler la nouveauté du Testament qu’il

15. Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-


Lévy, 1961, p. 330-334; l’auteur note à ce propos: « L ’objet de la science
n’est donc plus la nature ni l’univers, mais l’Histoire, le récit de la genèse
de la nature, de la vie ou de l’univers » (p. 333).

59
transmet, fut-ce dans le champ limité à l’enseignement de
l’abc ou des premiers gestes : lié à de tels recommencements,
il se tourne vers l’œuvre eschatologique dont ces enfants
seront à leur tour les ministres. Ce sont eux, finalement, qui
le prennent au mot et lui font expérimenter sa coopération
au dessein de Dieu. Par eux, le Seigneur le convertit sans
cesse en témoin de la Parole qui confirme, qui prophétise et
qui associe des collaborateurs.

La parole du pauvre

Un éducateur parmi beaucoup d ’autres

La grandeur de son rôle risque de tromper l’éducateur.


Parce qu’il a charge d’âmes, il est tenté de se croire appelé
à en porter tout le poids, à connaître tout leur mystère ou à
mobiliser toute leur attention, en s’inquiétant peut-être et en
s’accusant de ne pas y parvenir. Le père voudra être une mère
pour ses enfants ; le professeur remplacera les parents ; le con­
seiller spirituel fera le maître ou le père. Mais par ce totali­
tarisme, également désastreux pour l’équilibre psychologique
de l’éduqué et pour celui de l’éducateur, il oublierait que sa
tâche est modeste et sa responsabilité limitée. Il se prendrait
pour le bon Dieu. Rien d’étonnant qu’il en éprouve quelque
angoisse. Dieu seul est totalement père et le père de tous. Lui
seul connaît la passion d’un amour universel. Lui seul, maî­
tre en la demeure, peut confier les gens de sa maison aux ser­
viteurs pour leur faire partager, selon ses dons et leurs
fonctions, le souci de donner aux siens la nourriture en temps
opportun (Mt 25,45).
L ’éducateur ne peut donc pas exclure, au nom d’une coo­
pération à l’œuvre de Dieu, sa collaboration avec les autres.
Ce que lui a appris sa relation avec les éduqués, ses liens avec
d’autres éducateurs doivent le lui enseigner encore. Il recon­
naissait les premiers comme ses égaux ; par eux, il voyait dans
sa parole un avenir et un passé dépassant ce qu’il en savait
d’abord. De même, à travers la pluralité des organismes

60
éducatifs, il découvre qu’il est seulement un éducateur parmi
beaucoup d’autres — non pas devenu irresponsable pour
autant, mais engagé par une responsabilité partagée, dans un
corps qui s’édifie de l’activité réciproque de tous ses mem­
bres. De la sorte, l’enfant reçoit de tous, quand même il pâtit
de ce qu’un seul pe lui donne pas, et il trouve entre ces col­
laborateurs l’espace nécessaire à sa liberté.
Par ces échangés entre parents, maîtres, conseillers spiri­
tuels et responsables politiques, s’acquiert une meilleure intel­
ligence de la culture que chacun sert et doit pratiquer comme
« l’ensemble des moyens mis à la disposition de l’homme pour
établir le contact Jvec d’autres hommes 16 ». De ce fait, l’édu­
qué est mieux préparé à la langue commune que d’autres lui
parlent ; il entendra les discours voisins ou différents pour les­
quels un dialogue, enfermé avec son maître, lui aurait inspiré
de la crainte ou de la méfiance ; il pourra introduire dans ce
langage pluriel ses propres conflits, au lieu qu’ils en soient
refoulés par un savoir monolithique, par un interlocuteur
exclusif ou par un front commun des éducateurs ; il prendra
la parole qui lui vient d’innombrables donateurs et qui solli­
cite pourtant d’autres présences et d’imprévisibles sens. Tel
est le bon usage du pluralisme : il rend solidaires les éduca­
teurs et les éduqués, sans qu’aucun puisse s’arroger un pri­
vilège qui n’appartient qu’à Dieu, et il exprime leurs
différences comme nécessaires les unes aux autres.

L ’absence des autres

C’est déjà devenir pauvre que d’apprendre à partager et à


recevoir. Mais un problème bien plus grave nous ouvre au
mystère de cette pauvreté. Donner la parole, c’est permettre
à la vérité de chacun d’apparaître comme la vérité d’une
communion, qui n’appartient à personne ; à l’expérience de
trouver son sens par cet échange même entre un donner et un
recevoir.

16. Michel Meslin, in Cahiers universitaires catholiques, 1964, n° 9-10,


p. 510.

61
Or rien n’apparaît aussi difficile aujourd’hui. Tout ce par
quoi un homme pourrait exprimer son existence paraît fuir
un enseignement scolaire ou religieux. Cet exil du sens semble
répéter le temps où l’Esprit quittait le Temple. Entre la vie
qui se banalise et le sens qui devient songe, la rupture
s’accroît ; de même entre le savoir technique et une sagesse
marginale, entre les connaissances utiles et un au-delà « dif­
férent » où s’expriment les désirs pour lesquels il n’y a plus
de place dans la culture traditionnelle. Dans le disque, le
cinéma, la télévision ou le journal, naissent les épopées du
XX* siècle et les mythes qui organisent la conscience. Refoulé
hors de l’instruction, le besoin de se réunir dans une vérité
resurgit dehors, en des mythologies où les éducateurs doivent
discerner une exigence qu’ils n’ont pas satisfaite.
Ce langage leur crie, à travers les métamorphoses ou les
résurgences du sacré, la nécessité du sens. Il ne mérite pas
les condamnations prononcées du haut des chaires professo­
rales ou ecclésiales. Il signifie un échec. Les maîtres doivent
avouer leur impuissance, que révèlent, comme une image
déformée de ce qu’ils auraient dû apprendre à dire, les litur­
gies de l’imaginaire, l’abandon d’une morale sans rapport réel
avec la vie, le refus d’un vocabulaire dont la vérité est mécon­
naissable. Aussi, en l’absence de modèles significatifs et de
paroles pleines fournis par les éducateurs, la vérité se cher­
che encore sur le mode de bailleurs ou comme inconscient col­
lectif, comme un dessous ou un à-côté du langage, comme un
rêve qui habite l’âme ou la silencieuse logique des sociétés
— au fond du mutisme et de l’incommunicable.
Cette situation a pour envers les injustes frontières fixées
à la culture. A son insu peut-être, l’éducateur collabore à ces
délimitations quand il accepte que les connaissances demeu­
rent « réservées » à une « élite 17 ». Si la vraie richesse de

17. P. Freire, « Alfabetizaciôn de adultos y ’concientizaciôn’ » in Bid


(= Boletin iberoamericano de informaciôn), n° 78-79, 1986, p. 4-11. Et
Michel de Certeau, La Prise de parole, Paris, Desclée De Brouwer, 1968,
p. 88-100.

62
demain n’est pas l’or, ni les matières premières, mais le
savoir ; bien plus, si, avec l’absence d’une culture, c’est de la
communion avec les autres que sont privés les « illettrés »,
comment ne pas tenir pour les vrais pauvres d’aujourd’hui
ces excommuniés du langage et ces hommes laissés à la porte
de la civilisation ? Comment leur absence ne serait-elle pas la
déchirure et le trou du langage qui prétend assurer le con­
tact entre les hommes?
Si la parole est elle-même pauvre, c’est parce qu’elle attend
ces absents : sans eux, elle ne peut être communion véritable.
Le langage de la charité n’est vrai qu’à ce signe : « Les pau­
vres sont évangélisés » (Mt 11,5); ils doivent participer à la
parole qui unit. Mais à ce signe promis s’oppose le fait que
le P. Chevrier constatait déjà comme un appel : « Les pau­
vres ne sont pas évangélisés » ; ils n’ont pas encore droit à la
parole. Tout le vocabulaire de l’éducateur reste donc infirme.
Il annonce seulement ce qu’il ne dit pas encore. Il ne peut
donc être api’insignifiant pour tous ceux qui n ’y sont pas reçus
et ne participent pas à sa production.
Le croyant à qui le Seigneur ne cesse de répéter : « Donnez-
leur vous-même à manger » (Mc 6,37) acceptera-t-il d’aban­
donner au désert cette « grande foule » d’affamés que créent
les richesses économiques elles-mêmes 18 ? Acceptera-t-il que
son propre savoir ferme la bouche à des interlocuteurs et
qu’un privilège culturel jette des frères à la porte ? Aucun édu­
cateur ne peut supporter seul le poids de pareilles questions.
Mais qui n’en est atteint et qui oserait les tenir pour indiffé­
rentes ? Chacun devra d’ailleurs en répondre au Juge : « J’ai
eu faim... Qu’avez-vous fait ? » (Mt 25,35) Déjà cette faim des
hommes lui apprend comment se juge, et devant qui, le sens
de sa parole.

18. Michel de Certeau, « Ouverture sociale et renouveau missionnaire


de l’école », in Christus, t.12, 1965, p. 554-571 ; Daniel Hameline, « Les
pauvres à la porte de l’école », dans L ’École chrétienne obstacle à l’Évan­
gile?, Paris, Ed. Ouvrières, 1966, p. 125-140.

63
Laisser parler ce qui est

Cette parole ébauche une communication. Son accomplis­


sement sera désappropriation. Elle s’oppose donc à cette forme
de lucidité qui prend conscience, qui se satisfait de ce qu’elle
sait, qui se tranquillise contre l’inconnaissable et prétend déte­
nir la vérité de ce que les autres sont ou font.
L ’éducateur attend des absents. Il espère les reconnaître
quand ils viendront. Il sait aussi qu’il ne les rejoindra qu’en
leur laissant la parole et qu’il n ’entrera jamais dans le « sanc­
tuaire 19 » dont il aura peut-être ouvert la porte. En cela
même, il est fidèle à la communion qu’a instaurée le Seigneur,
car le Verbe fait homme ne cesse d’attiser l’espérance qu’il
a éveillée et qui grandit avec la foi en l’incarnation de la
Parole. Chaque fois que l’éducateur se heurte à l’existence
d’un autre, il risque de ne pas reconnaître ce qu’elle lui dit ;
chaque fois, pourtant, sa propre parole lui est ainsi révélée :
dans sa pauvreté, car il reçoit ce qu’il attendait, et comme
signe de son espérance, car il entrevoit la rencontre à laquelle
il croyait. Mais cette reconnaissance reste grevée d’une igno­
rance mutuelle, car la charité n’est pas encore vision, le sens
n’est pas encore évidence commune, et la Parole n’a pas
achevé son incarnation. Le silence qui habite nos paroles ren­
voie au désir qu’énonce toute conversation.
Le même mystère de pauvreté se retrouve d’une autre
manière, apparemment plus modeste. Tout éducateur peut
s’inquiéter de voir se développer en dehors de son enseigne­
ment, de ses cours, de sa prédication ou de ses directives, la
culture visuelle des media ou du cinéma. Il y reconnaîtra pour­
tant ce qui est promis à sa parole. Car ces faits et ces docu­
ments — aujourd’hui à la portée de beaucoup, alors
qu’autrefois ils étaient réservés aux chercheurs d’élite, après
bien des éliminatoires, enfin introduits dans le trésor des

19. « La conscience est, pour prendre une image antique, mais tout à
fait juste, un sanctuaire sur le seuil duquel^ tous doivent s’arrêter... »
(Fie XII, radio-message, 23 mars 1952 ; in L ’Éducation, Paris, Desclée de
Brouwer, 1955, p. 426).

64
« pièces originales » —, ils signifient l’effritement d’un man­
darinat intellectuel.
Bien plus, court-circuitant la parole qui les désignait, les
objets mêmes apparaissent. La vue des choses dépouille ainsi
le langage de sa suffisance ; elle dévoile sa pauvreté en four­
nissant ce que, théoriquement, il se contentait de nommer :
le réel. Certes, la parole doit encore expliquer le sens de ces
faits ; mais déjà, réduite à devenir commentaire, elle s’inté­
gre dans les paraboles où peu à peu les événements et les faits
tendent à former eux-mêmes le langage symbolique d’une
signification. Le sens est énoncé en des choses réelles — ces
choses dont Jésus faisait ses discours et par lesquelles nous
avons à trouver autrement ce qu’il disait. Plus elles devien­
nent visibles, moins leur secret peut être localisé dans les
régions savantes qui nous étaient cachées.
N ’est-ce pas le but visé par l’éducateur lorsqu’en parlant
tout simplement de l’arbre, il sympathise progressivement
avec le mystère d’une réalité qui lui échappe ? Le mot ne cesse
de dire la chose comme absente et pourtant donnée dans une
communication. Il fait place, dans les termes qui rencontrent
d’autres interrogations, au Réel que tout dit et que nul ne pos­
sède. Ainsi, le parleur comprend mieux la passion qu’avait
Jésus pour la réalité des choses, vrai langage des hommes. Il
connaît déjà le bonheur de donner la parole à ce qui est, de
devenir pauvre en accueillant, et de répéter humainement le
mot si simple et si étonnant par lequel se définissait le Verbe
du Père: « Ma doctrine n’est pas de moi » (Jn 7,16) 20. En
Jésus, paraît Celui'qui Est ; sa Parole, faite avec les mots d’une
conversation humaine, est infiniment riche de ce qu’elle
reçoit. L ’éducateur l’imite à sa mesure : quelque chose de ce
qu’il n ’est pas se révèle dans son langage de pauvre. Car le
réel n’émerge dans les mots que dans la mesure où ils arti­
culent les différences entre interlocuteurs réels.
Héros obscur lié aux plus grandes difficultés de son temps,

20. Voir le beau commentaire d’Augustin, Tractatus in Johannem, 29,


in Patrologie latine, t.35, col.1629-1631.

65
l’éducateur est, par tous ces aspects, l’apôtre d’aujourd’hui.
Là où l’on cherche une culture, on travaille à définir une
pédagogie21. Il en va de même pour l’évangélisation. Ce
n ’est pas un hasard, si, à la fin du xvi« et au début du
xvii« siècle, pendant l’une des crises les plus graves qui ont
jamais secoué l’Occident, le grand mouvement réformiste et
missionnaire s’est concentré sur l’éducation, surtout celle de
ces méconnus de la veille devenus, de ce fait, les privilégiés
du lendemain : la femme et l’enfant. Comment n’en serait-il
pas ainsi aujourd’hui, à l’égard de ces foules que n’atteint pas
une parole véritablement humaine, c’est-à-dire pauvre, celle
d’un échange?
Parce qu’il est, comme on l’a dit, préposé au « processus »
de l’homme, l’éducateur travaille d’ailleurs aux deux grandes
tâches de l’apostolat moderne, deux tâches qui n’en font
qu’une : l’intelligence actuelle de la tradition et la communion
qui fera des autres notre prochain ; autrement dit, indissocia­
bles, l’herméneutique et la pastorale. Ces tâches requièrent
ce que Clément d’Alexandrie appelait « l’esprit d’enfance »
— la foi en la nouveauté intarissable de l’Esprit. Il l’opposait
au « pessimisme écœurant » des gnostiques22. L ’éducateur,
que réjouit l’incompréhensible apparition de la petite Anne
au langage tout neuf, et qui sympathise avec ce prochain insai­
sissable, peut déjà secrètement, humblement, se recueillir avec
la Vierge fidèle ; comme elle, en disant « oui » au Verbe qui
s’annonce, il lui donnera la parole.

21. Henri-Irénée Marrou, « Introduction » à Clément d’Alexandrie, Le


Pédagogue, Paris, Cerf, Sources chrétiennes, t.l, 1960, p. 27-34.
22. Voir ci-dessous chap. 5, à propos de la « révolution fondatrice » et
du rapport entre les « fondateurs » et la « seconde génération » révolu­
tionnaire.

66
4
La vie commune

Partir, quitter les étroites frontières du pays qu’habite déjà


visiblement le Seigneur, faire un pays hors des groupes clos
et des sociétés bien assises, tout laisser pour aller annoncer
à ceux qui l’ignorent la Parole que Dieu leur adresse et qui
doit ouvrir leur existence : l’apôtre s’en va ainsi, envoyé par
l’Église, désireux de n’avoir et de ne donner que cet Évan­
gile auquel il voudrait seulement ajouter le commentaire de
sa vie. « Sortir » d’un monde pour « entrer » dans un autre,
c’est son projet, comme c’est une définition initiale de la mis­
sion En réalité, il emporte un lourd bagage. Il profite d’un

1. L’immense documentation réunie par Émile Poulat, Naissance des


prêtres-ouvriers, Tournai, Casterman, 1965 montre à quel point ces deux

67
travail plusieurs fois centenaire. L ’intelligence qu’il a de la
foi s’inscrit dans la tradition où s’est longuement élaboré le
langage qu’il reprend à son compte. Sa sensibilité même a
trouvé sa forme et son épanouissement dans un climat fami­
lial et culturel. Il veut transmettre l’universelle vérité, mais
ce sera seulement à travers l’expérience particulière qu’il en
a et qui fait de lui, dans le pays où il se rend, un étranger.
Il est du moins certain de retrouver là-bas le Seigneur qui
l’appelle et qui déjà s’est acquis cette terre par le sacrifice de
son sang. Mais lorsqu’il y entre, s’il dépasse la confiance naïve
qui le porterait à supposer suffisante sa connaissance de la
vérité, s’il s’attache à comprendre les hommes dont il fait son
prochain, il constate jour après jour à quel point ils lui sont
étrangers. Ils ont aussi leur passé et leur culture. Ce qu’il leur
dit, fût-ce dans leur langue, n’a pas pour eux le même sens
que pour lui. Plus il est proche d’eux, plus apparaît, entre
eux et lui, l’invisible frontière qu’il croyait avoir franchie et
que lui rappelle constamment l’ambiguïté de sa prédication
ou l’imprévisible gaucherie de son témoignage. Au fond, que
sait-il de ces hommes auxquels il prétend révéler leur vérité ?
Comment discemera-t-il, dans ses connaissances personnelles,
ce qui est destiné à devenir pour eux la révélation de Dieu ?
Pour que la Parole atteigne ses destinataires, il doit cher­
cher à tâtons, en elle et en eux, comment favoriser cette
rencontre2. Il « se voit obligé de remettre en question son

pôles (sortir, entrer) organisent la mission ouvrière comme la mission à


l’étranger, et le langage comme l’action : pour « entrer » (« devenir l’un
d’eux », « être accepté », « être comme eux », « s’adapter »), il faut « sor­
tir » (« rompre » avec le monde bourgeois, « quitter le ghetto », « se débar­
rasser » d’un vêtement culturel, etc.).
2. Sur l’existence missionnaire, trois témoignages anciens : Henri Gra-
vrand, Visage africain de l’Eglise. Une expérience au service du Sénégal, Paris,
Orante, 1961 ; Placide Tempels, Notre rencontre, Léopoldville, Centre
d’études pastorales, 1962 ; et d’une particulière pénétration spirituelle et
théologique, Jacques Dournes, Dieu aime les païens. Une mission de l’Eglise
sur les plateaux du Vietnam, Paris, Aubier, 1963, et L ’Offrande des peuples,
Paris, Cerf, 1967. Leurs auteurs sont respectivement missionnaires spiri-
tain, franciscain (Tempels est curé de Musonoi au Katanga) et des Mis­
sions étrangères de Paris.

68
expérience, de réviser ses méthodes et de renoncer à telles
façons de voir ou à telles habitudes 3 ». Plus radical, l’abbé
Monchanin notait jadis qu’après l’enthousiasme du départ,
il y avait un temps de désillusion et d’angoisse 4. Après dix
années passées en jmission, « après beaucoup de peines », le
P. Tempels était, Jui aussi, « envahi par le désespoir » : « Je
sentais que j’avais échoué et que rien ne s’était enraciné 5. »
Tout apôtre connaît cette épreuve du désert, qui exige de
lui une « conversion ». Une telle remise en cause n’est pas un
accident : c’est la loi intérieure de sa mission. S’il n’avait pas
quitté sa patrie pour répondre à l’appel de Dieu, il n’aurait
pas risqué ainsi et perdu ses premières assurances. Mais son
voyage était seulement le symbole d’une aventure dont il ne
pouvait mesurer tout le sérieux. Étranger parmi des étrangers,
il comprend mieux la nature de l’œuvre à laquelle il travaille.
La rencontre des autres, frères insaisissables, est pour lui
l’expérience du mystère : Dieu se montre plus grand.
Si donc les païens ont à croire au Dieu prêché par un mes­
sager qui n’est pas de chez eux, le missionnaire doit se ren­
dre docile à la présence que lui signifie le peuple où il est
dépaysé. Leur conversion et la sienne, pour être différentes,
vont de pair ; elles jalonnent les itinéraires qui conduisent des
hommes à se reconnaître fils d ’un même Père. Le dialogue,
occasion de l’épreuve, appel à la conversion, est le lieu de la
révélation : on découvre Dieu dans la rencontre qu’il suscite.
Pour sa part, l’envoyé aura toujours à chercher, à trouver, à
chercher encore le Seigneur parmi les étrangers, mais leur
visage ne se dévoilera qu’au dernier Jour : « J ’étais un étran­
ger, et vous m ’avez accueilli » (Mt 25,35).

3. Joseph Bouchaud, L ’Église en Afrique noire, Paris, 1958, p. 52. Voir


[Henri Spicht], « Dans une brousse de Haute-Volta », in Mission de l’Église,
t. 16, 1960, p. 147. Depuis, les témoignages en ce sens se sont multipliés.
Sur le problème d’ensemble, voir surtout L.J. Luzbetak, L ’Église et les cul­
tures, Lumen Vitae, 1968.
4. A.-M. Henry, « Trois prêtres en mission », in Informations catholi­
ques internationales, 15 octobre 1969, p. 21.
5. P. Tempels, op. cit., p. 36.

69
Le désert de l’apôtre

Les avatars de l’adaptation

Au début de sa tâche, l’apôtre pourrait estimer que le mes­


sage évangélique s’identifie au savoir qu’il en a. Dans ce cas,
il devrait imposer les connaissances qu’il possède. Rien ne
serait à y changer. Sa prédication paraît-elle étrangère ? Il ne
s’en étonnerait pas, car, de fait, elle annonce le Royaume où
l’on ne saurait être accueilli sans avoir quitté un monde païen.
Inspirée par le souci de ne pas transiger avec l’erreur et de
refuser les facilités du syncrétisme, sa rigidité négligerait pour­
tant les contestations et les tâtonnements au cours desquels,
tout au long de l’histoire, la foi s’est plus explicitement for­
mulée pour éclairer les besoins nouveaux des sociétés et des
générations. De cette immense élaboration, de ses avatars et
de ses discontinuités, il retiendrait seulement le résumé par
lequel une école ou un institut l’a initié à la méditation de
l’Eglise. En veillant sur ces quelques mots exacts, ferait-il
assez pour la vérité ? Son intransigeance, trop littérale et par­
tielle, ne lui permettrait pas d’expliquer aux autres — et de
s’expliquer à lui-même — le mystère énoncé par des langa­
ges chrétiens : la puissance de la Parole qui éveille à une vie
nouvelle tout l’homme, mais en des situations différentes.
A l’inverse, prendra-t-il pour un simple malentendu la dis­
tance qui le sépare de ses frères étrangers? Il est alourdi de
conceptions et d’habitudes qui paralysent sa prédication. Dira-
t-il qu’elles ne sont pas essentielles? Pourquoi présenter
l’accès à Dieu comme un passage à une autre culture, alors
qu’elle n’a, de soi, aucun privilège religieux et qu’en tout cas
elle ne saurait être proposée ni acceptée comme un absolu ?
Il s’efforcera donc de rejeter ces divergences comme secon­
daires. Il voudra adopter les mœurs, les idées, voire même la
citoyenneté du pays. Nécessaire, sa démarche sera pourtant
décevante si, de la sorte, elle vise à supprimer les diffé­
rences par une simple adaptation. Il changera, certes, et il
fera mieux comprendre. Mais fût-il aimé et vénéré dans sa

70
nouvelle patrie, il ne cessera pas d’y être l’homme d’une autre
patrie 6. Bien plus, le souci de mettre au point des techniques
apostoliques proportionnées à ses auditeurs l’amènerait à uti­
liser seulement ce qu’il sait d’eux. Travaillant pour eux, il
s’intéresserait moins à eux qu’au langage dont ils lui fourni­
raient le matériau. Ce n’est pas encore une rencontre.
Dans sa logique propre, l’adaptation peut même devenir un
moyen d’éviter la confrontation : le désir de se faire accepter
suppose toujours trop vite que les divergences sont superfi­
cielles et faciles à estomper avec d’habiles transpositions. Ce
serait ne pas prendre au sérieux l’existence des autres et les
empêcher, en retour, de prendre au sérieux la réalité nouvelle
qui leur est proposée. La vérité ne constitue pas un fond com­
mun sur lequel se détacheraient les particularités ; elle ne peut
être dissociée de ce qu’il y a d’irréductible dans une vie per­
sonnelle.
Pour suppléer à la déficience des mots, le missionnaire peut
encore leur substituer le langage de ses actes : les œuvres de
la charité pourront dire, pense-t-il, non seulement son dévoue­
ment, mais l’Esprit qui l’inspire ; la pauvreté rendra présent,
comme une question, le mystère du Dieu incarné. Mais, ici
encore, ce serait ne pas assez tenir compte d’hommes qui ne
partagent pas sa foi. N ’est-il pas naturel qu’ils interprètent
différemment ces faits ? Ce qui, pour le chrétien, est le fruit
de sa fidélité n’aura de sens pour eux, faute d’explication sup­
plémentaire, que par rapport à leur conception de la vie, en
fonction de leurs idées religieuses et de leurs préjugés poli­
tiques. La pauvreté volontaire leur paraîtra sottise, même si
elle leur rend sympathiques les originaux qui l’adoptent. Le
service bénévole leur semblera un hommage rendu à leur race,
ou bien un moyen de les exploiter, ou encore, comme on
va chez le rebouteux après avoir passé chez le médecin, une

6. Du désir d’être « chinois avec les Chinois » et « plus chinois qu’eux »,


le P. Lebbe montre à la fois la nécessité fondamentale et les limites. Voir,
par exemple, Jean Leclercq, Vie du P. Lebbe, Tournai, Casterman, 1961 ;
Michel de Certeau, « Un prophète : le P. Vincent Lebbe (1877-1940) », in
Bulletin Saint Jean-Baptiste, t. 6-2, décembre 1965, p. 81-91.

71
sécurité qu’on peut ajouter aux procédés traditionnels et du
même type qu’eux. Dans les œuvres du chrétien, ils verront
simplement un signe des règles imposées à ses membres par
une autre société 7. Leur mauvaise volonté n’est pas la cause
de leur erreur, mais le silence. « Se taire sur des actes qui
pourraient être accompagnés de parole, c’est les laisser dans
l’équivoque 8. » Sans un commentaire oral, les actes parlent,
mais ils disent ce qu’ils signifient habituellement dans un
groupe ou ce que d ’autres leur font dire. « L ’apostolat de la
présence », admirable témoignage pour les chrétiens eux-
mêmes et signe de sainteté dans l’Église, laisse dans leur
système d’interprétation ceux de l’extérieur.

Un mur

Le missionnaire ne peut donc pas s’en tenir à ce témoignage


muet, ni se contenter de répéter le catéchisme qu’il connaît,
ni s’attendre que des techniques plus adaptées produisent le
miracle d’une compréhension mutuelle. Il a devant lui des
hommes. Ses idées et ses procédés ne les atteignent pas en
profondeur. Il lui faut reconnaître le fait : sa formation même
crée, entre eux et lui, un « mur psychologique » que des
années de dévouement ne parviennent pas à supprimer 9. Il
est lié à la particularité de ses origines. Sa prédication demeure
un produit d’importation. Comme le constatait le P. Gode-
froid : « Quoi qu’ils fassent, les missionnaires restent des
étrangers 10. »

7. Jacques Ruytinx, La Morale bantoue et le problème de l’éducation morale


au Congo, Bruxelles, 1960, p. 49 ; J. Dournes, Dieu aime les païens, p. 34,
131, etc.
8. Madeleine Delbrêl, Ville marxiste, terre de mission, Paris, Seuil, 1957,
p. 157.
9. « Pour mon compte, c’est tous les jours que je sens entre mes grands
élèves et moi comme un mur psychologique. Ils sont respectueux, ils font
ce qu’on leur demande, ils sont assidus à l’étude, mais ils nous échappent.
On ne sait pas ce qu’ils pensent » (Lettre du P. Godefroid, mi-mars 1961,
in Spiritus, n° 12, août-septembre 1962, p. 268).
10. Lettre, 10 décembre 1961, ibid., p. 265.

72
Cependant, s’ils se sont expatriés, ce n ’est pas pour défen­
dre les intérêts de leur patrie, mais pour que l’Église appa­
raisse en d’autres régions, pour que l’expérience de l’homme
dévoile sa vérité. Maintenant, la signification du départ se
révèle davantage, par une conscience plus vive des distances
mentales et des différences spirituelles. L ’apôtre n’est plus
seulement le partant qui s’en allait généreusement distribuer
les richesses reçues dans son Église. Il doit découvrir ici même
cette vie qui lui reste cachée; et il se rend compte que sa situa­
tion d’étranger risque de compromettre avec lui — et de lui
rendre méconnaissable — le Seigneur du ciel et de la terre.
Son départ le destine à l’épreuve qui lui apprendra, par une
situation humaine, le sérieux de son audace première. L’Esprit
le conduit, « pour y être tenté » lui aussi, dans ce « désert »
(Mt 4,1) qui n’est pas le lieu de la fuite, mais celui du dépay­
sement propre à joute expérience radicale, missionnaire, intel­
lectuelle ou contemplative.

La réalité des autres

Il se met donc à l’école de ce peuple. Son intention première


n’est pas de « faire passer » sa doctrine à l’aide d’une nouvelle
rhétorique, ni d’ajouter à la théologie classique un appendice
sur les rites et les mythes locaux. Il cherche à comprendre des
hommes, parce qu’il croit Dieu déjà présent chez eux. Et puis­
que son bagage religieux est encore extérieur à leur vie, il les
rejoint là où ils pont, tels qu’ils sont, dans la terre que Dieu
habite à leur insu. Cette réalité humaine qui résiste au lan­
gage de sa foi est le lieu où il doit réapprendre à lire Dieu
— Dieu écrit en caractères encore inconnus du missionnaire,
Dieu parlant un langage que ne ponctue et n’éclaire aucun
signe chrétien.
Cette attention détache le missionnaire de ses idées précon­
çues: forme nouvelle du désert. Parce qu’il s’intéresse à toute
l’existence de ces hommes, il en vient à critiquer lui-même
ce que pouvaient avoir d’imaginaire ses premières sympathies
ou de partiel ses curiosités trop utilitaristes. Il meurt à ses

73
propres ambitions en se soumettant à la réalité. Temps puri­
ficateur, le passage par l’objectivation est pour lui une école
de respect. Il y est aidé par les méthodes de l’enquête eth­
nographique ou de l’analyse sociologique et psychologique.
En relevant minutieusement les indices épars qui lui per­
mettront de localiser et de déterminer cette terra incognita —
signes linguistiques, dispositions topographiques, symbolisme
iconographique ou idéologique, etc. — il découvre un nou­
veau monde. Entre les éléments disparates que les moindres
circonstances lui permettent de recueillir, des liens existent.
Certes, le processus de l’enquête ne lui fournit d’abord que
des pièces détachées. Mais il s’aperçoit peu à peu que ces frag­
ments symbolisent : ils se réfèrent les uns aux autres ; ils cons­
tituent un tout vivant, jamais saisissable ou objectivable
comme tel, mais qui les rend possibles et auquel ils renvoient.
Les coutumes, les particularités grammaticales ou stylisti­
ques, les institutions porteuses de valeurs sont agencées entre
elles et font pressentir une organisation mobile, une vie plus
profonde mais incommensurable. Car l’unité qui donne sens
à chacun des éléments n’est jamais identifiable à l’un d’eux,
fût-ce un mythe : le secret d’un peuple (son âme ou, comme
on l’a dit, son rêve éveillé) est tout entier investi dans l’orga­
nisation d’un lieu socioculturel où s’articulent des figures et
des rôles différents. Pour cette société même, c’est l’implicite
d’un cadre de références et la signification des évidences pre­
mières, l’indicible certitude que ne saurait expliquer l’homme
qui en vit.
Pour le missionnaire qui perçoit quelque chose de cette
cohésion tacite, partout dite et donnée nulle part, l’expérience
est décisive : son vis-à-vis n’est pas seulement un individu,
mais un peuple, une histoire, une civilisation. Où donc est-
il, cet homme à connaître ? Plus on entre chez lui, plus il fuit
la main avide de saisir : il n’est pas ceci, il n’est pas cela ; il
est partout et nulle part, car il est de ce monde autonome que
signalent tous les traits culturels repérés par l’observateur.
Réciproquement, comme l’ethnographe, le missionnaire
prend conscience des profondeurs differentes, mais de même

74
nature, où s’enracine sa propre mentalité. Comme lui encore,
il est mis devant ce fait troublant qui contraste avec ses pos­
tulats simplificateurs : la pluralité des univers mentaux. Des
cassures séparent ces mondes, d’autant plus réelles qu’elles
sont moins explicites. Des inféodations collectives et des
appartenances sociales creusent entre les groupes les failles
que révèle une rencontre. L ’homme est autre que l’homme.
Le témoin d’une pareille diversité en est changé. Dans la
mesure où il est livré à lui-même, l’ethnographe paie de son
propre déracinement le secret de la sagesse corrosive dont ses
voyages lui sont l’apprentissage : mort à la société dont il est
sorti, étranger à celle qu’il étudie, ce Lazare voué à être par­
tout le revenant d’un autre monde ne peut plus se fier aux
certitudes qu’il sait pourtant nécessaires 11 et il menace cel­
les des autres dont il a éprouvé, à ses risques et périls, la rela­
tivité.
Le missionnaire veut au contraire fonder une certitude,
mais, lui aussi, il est secoué par sa découverte, car son Église
se rattache à l’une de ces cultures. Alors qu’il venait dire la
Parole vraie pour tous comme pour lui, il constate que sa reli­
gion est liée au monde qu’il a quitté : elle ne se situe pas au-
dessus — comme il se le figurait — mais à côté du peuple qu’il
découvre. Bien plus, ce qu’il comprend, ce qu’il adopte de
cette nouvelle patrie lui révèle aussi des difficultés, voire des
incompatibilités, qui semblent fermer ce pays à l’évangélisa­
tion et qu’il ressent désormais comme siennes. Déjà les
prêtres-ouvriers le signalaient naguère, à propos de la mission
qui les avait conduits en dehors des paroisses traditionnelles
et loin des milieux bourgeois : « Deux visions nouvelles
entraient dans notre vie : le prolétariat vu du dedans ; l’Église
vue du dehors, par les yeux de nos frères incroyants... En
même temps nous expérimentions et les richesses réelles du
monde ouvrier et la séduction du combat qui est le sien. En
même temps, toujours, l’Église nous apparaissait non pas

11. Claude Lévi-Strauss, « Diogène couché », in Les Temps modernes,


t. 10, 1955, p. 1217.

75
comme l’universelle « étrangère » dans son perpétuel exode,
mais encore comme quelqu’un d’annexé à un seul secteur du
monde : celui, justement, où nous n’étions plus 12. » A com­
bien plus forte raison le choc se fait-il ressentir lorsque les
deux sociétés sont plus hétérogènes.
S’il est ainsi éprouvé, c’est que le missionnaire n’est pas
simplement un observateur, mais le témoin de l’unique Jésus.
Il est donc lui-même intéressé et blessé par la division. Non
que cette épreuve mette nécessairement sa foi en cause. Elle
touche plutôt au principe même de sa mission puisqu’elle
devait nier la séparation et qu’il la constate, réelle et brutale
comme un fait. Situé entre deux sociétés, celle d’où il vient
et celle où il fut envoyé, il est lui-même intérieurement atteint
par l’opposition que son apostolat devait surmonter. Par là,
il expérimente pour sa part la situation effective qu’occupe
l’Église en ce monde : catholique dans son essence, elle est
pourtant localisée en certaines régions, prise en certaines cul­
tures. Elle est en principe ce qu’elle n’est pas en fait. L ’apô­
tre connaît donc dans sa chair et dans son esprit le « bain de
feu » dont parlait le P. Lebbe ; il participe au douloureux
enfantement du catholicisme. De ce point de vue, son débat
intérieur, ou plutôt son combat, tient à un progrès dans la
mission qui le veut également fidèle au Dieu, ici déjà révélé
et là encore caché.
Dieu est toujours plus grand que les signes qu’il donne de
sa présence. Pour en faire l’expérience, lui qui a déjà un sens
religieux ou un sens plus aigu des exigences humaines, le
« païen » doit découvrir par une parole étrangère les insoup­
çonnables profondeurs de son propre désir ; le missionnaire
y est invité aussi par l’accomplissement de sa tâche. On ne
connaît pas Dieu si la fidélité ne comporte pas un risque
absolu qui secoue toutes les sécurités, et si elle n’atteint pas,
à leur racine, les raisons de vivre et d’agir.

12. Jacques Loew, Journal d’une mission ouvrière, Paris, 1959,


p. 322-323.

76
La conversion du missionnaire

L ’aube d ’un noiiveau jour

Le missionnaire est dans l’attente — une attente qui travaille


à découvrir ce qu’elle cherche. Il escompte la manifestation
du Dieu qui vient, d’une façon toujours imprévisible mais cer­
taine, là même où il semble absent. Il le sait déjà, dans les
profondeurs où l’écho de la Parole ne s’est pas encore fait
entendre. Il ne peut donc en rester, comme l’ethnographe, aux
connaissances objectives qu’une longue enquête lui permet
d’accumuler. Déterminer avec moins d’inexactitude les traits
dont l’homogénéité caractérise une société ne lui suffit pas.
Pour avoir sondé la profondeur des divergences qui l’en sépa­
rent, il n’est pas davantage arrêté. Il donne à ce résultat la
signification que sa foi lui inspire : son « catholicisme » a donc
en lui-même et dans ce pays un avenir encore inconnu; le
païen dont on peut déjà savoir tant de choses a lui aussi, dans
le Christ, un avenir. Dieu, toujours nouveau, doit paraître ici.
Quand ? Comment ? Impossible de le dire. Cet avenir est éga­
lement celui du christianisme et celui de ce peuple, mais il
est caché au cœqr de la réalité comme sa vérité la plus inté­
rieure.
Cette vue de foi garantit l’apôtre contre la tentation d’iden­
tifier ses frères à ce qu’il sait de leur passé ou à ce qu’il leur
apporte de nouveau. Mais elle lui permet aussi de les préser­
ver d’une tentation semblable. Car eux-mêmes, à cause d’une
instabilité et d’une déstructuration dont l’arrivée du mission­
naire est partiellement responsable, sont portés à courir vers
les richesses étrangères pour en tirer profit ou à se raidir sur
leurs biens propres que cette mobilisation change déjà. Faci­
lement, ils en viennent à fuir leur tradition comme un poids
désuet ou à rejeter les connaissances modernes comme une
menace, et donc à s’identifier au présent d’autrui ou à leur
passé. Beaucoup d ’entre eux sentent bien, d ’ailleurs, qu’ils
sont plus vivants que leurs traditions. L ’intérêt qu’y porte
l’historien les irrite: ils voient là une volonté de les conser-

77
ver comme pièces rares dans le musée de l’humanité, ou un
besoin de les identifier qui les aliène dans le passé dont des
étrangers seraient, par leur savoir, les détenteurs. Ils oppo­
sent pourtant ce même passé à ceux qui voudraient les noyer
dans la civilisation uniforme de la technique. Ils prennent
appui, tour à tour, sur leur passé et sur le présent des autres,
mais pour se défendre contre une réduction à l’un ou l’autre
de ces deux termes et constituer à tout le moins la possibi­
lité d’une troisième voie. Attirés par la civilisation dont la
réussite leur ouvre des possibilités dont ils se savent capables,
mais préoccupés de sauvegarder ce que leurs pères les ont
faits, ils ne se sont pas encore trouvés eux-mêmes ; leur auto­
nomie n’est pas encore assez intérieure pour faire de la tra­
dition une histoire qui les guide sans les contraindre, et pour
assimiler l’apport étranger sans y être absorbés B.
Au fond, la situation du missionnaire et la leur ne sont pas
sans analogie. Le premier n’est plus tout à fait du pays d’où
il vient et pas davantage de celui où il arrive; il porte une
vérité qu’il ne peut plus identifier à ce qu’il en savait, et dont
il ne connaît pas encore le nouvel essor. Les autres sont pris
entre deux fidélités apparemment inconciliables et pourtant
indissociables ; ils cherchent encore le secret qui leur donnerait
d’être modernes sans cesser d’être antiques et, faute de le trou­
ver, ils vont de l’un à l’autre, s’attachant tour à tour à des
richesses où ils ne se reconnaissent jamais tout à fait.
Dans cette double situation, dans ce temps indécis, l’apô­
tre peut discerner un même mystère : Dieu reste caché au mis­
sionnaire qui déjà le nomme et le prêche ; il est aussi caché
dans l’interrogation de l’homme qui se cherche et demande :
« Qui suis-je ? » Un jour, peut-être, la Parole fera se lever le
quêteur : « Réveille-toi, toi qui dors » ; elle découvrira du
même coup au témoin de l’Église un nouveau visage de celui
qu’il annonçait, à travers le nouveau visage de celui à qui il13

13. Voir, par exemple, sur un cas particulier, et à propos de travaux


récents (Maria Isaura Pereira de Queiroz, W.E. Mühlmann), Michel de
Certeau, « Religion et société : les messianismes », in Études, t. 330, avril
1969, p. 608-616.

78
s’adressait. Déjà, lié à Dieu par ce peuple encore séparé, le
messager attend le Seigneur lorsqu’il se rend attentif à ses pro­
pres auditeurs : « Jusqu’à présent, se dit-il, ils ne se savaient
pas appelés ; mais moi-même, ai-je entendu l’appel de la grâce
venant de ce qu’ils ont de plus intérieur14 ? » C’est là s’inter­
roger devant celui qui se présente comme l’Autre : « J ’étais
étranger et vous m’avez accueilli. »
Sous les multiples aspects d’une société dont il a perçu
l’insondable cohérence, le missionnaire sait Dieu présent, mais
ses yeux « sont empêchés de le reconnaître » (Le 24,16). Jésus
voyait dans son interlocuteur « ce qui était perdu » et qu’il
allait ressusciter — le secret divin d’une existence. L ’apôtre
de Jésus, lui, ne voit pas, car il ne voit pas davantage le Père
qui agit dans le fond des cœurs. Mais il croit au mystère qui
lui rend respectable le plus déchu ou le plus arrogant de ces
hommes. Sa foi dans le Seigneur fonde la confiance qu’il
accorde à ses frères et qu’aucune tare ni aucun dissentiment
ne sauraient ébranler. Simplement, ayant mieux pris cons­
cience des limites de ses connaissances religieuses, il ne
s’étonne pas que Dieu dépasse également la connaissance qu’il
a de ses frères : « Plus grand que son cœur » (IJn 3,20), Dieu
est aussi plus grand que ce que son cœur même lui dit de ce
peuple.
En attendant que le Seigneur paraisse dans ce nouveau
monde, il répète, comme il peut, l’enseignement et les ges­
tes de son Maître. Le miracle tant de fois répété ailleurs doit
se reproduire ici : le soleil se lèvera encore à sa parole. Aussi
le veilleur, assuré d’un nouveau matin, est-il attentif à tous
les signes annonciateurs du jour, ceux qui, sans appartenir
nécessairement à son langage, manifestent déjà une plus
grande authenticité humaine et disent une exigence plus essen­
tielle. Il ne demande pas d’abord à ses interlocuteurs leur
accord; il ne les enveloppe pas d’une sympathie aveugle et
il ne cherche pas en eux un trésor qui ne serait pas eux.

14. J. Dournes, Dieu aime les païens, p. 60.

79
Contre les subtilités de l’utilitarisme

Peu à peu, il apprend aussi à discerner une tentation apos­


tolique plus subtile : faire des autres le remède de sa propre
maladie, les mettre dans une position tacitement destinée à
justifier la sienne et à compenser le malaise qu’il ressent. C’est
ainsi qu’à son insu, pour se prouver qu’il est bien sorti du
ghetto, il est porté à isoler le milieu (ouvrier) ou la culture
(étrangère) qu’il adopte, à en consacrer l’hétéronomie par la
prédication ou la liturgie, alors même que le monde où il est
entré souffre de cet isolement et tend à le refuser15.
Ou encore, souvent de bonne foi, il risque de contraindre
moralement ses nouveaux frères à un comportement qui soit
la simple inversion de ce qui leur a été demandé au temps
du colonialisme ou d’un paternalisme ecclésiastique. Il impose
à tous la loi de son propre revirement ou de sa réaction con­
tre l’enseignement qu’il a reçu dans son pays d’origine. Mais,
en cela, il est moins soucieux de les aider à vivre eux-mêmes
(il les paralyse dans la négation de son passé) que de se prouver
à lui-même (ou d’exprimer par eux) sa propre évolution. Il
leur inflige ses maladies et son itinéraire. Il les oblige à n’être
que les témoins d’une attitude aujourd’hui nécessairement
commandée, en lui, par la critique de sa formation, de la géné­
ration antérieure ou de ses premiers comportements. Rédui­
sant les autres à devenir les objets de son assurance ou les
signes de sa conversion, il les englobe dans sa seule histoire,
sans leur laisser la liberté d’inventer la leur ; et faute de leur
reconnaître le droit d’exister eux-mêmes, il se retire le pou­
voir de les rencontrer.
Il doit respecter en eux ce qu’ils ont de plus sacré, leur sens
religieux et la loi de leur conscience, car l’approfondissement
de leur propre vie est pour eux le seul chemin vers la foi. S’il

15. Voir, par exemple, sur le « monde ouvrier », l’analyse clarificatrice


de René Kaës, Images de la culture chez les ouvriers français, Paris, Cujas,
1968; ou, sur l’acculturation dans une tribu voisine de celle où Jacques
Dournes a travaillé, Georges Condaminas, L ’Exotique au quotidien, Paris,
Plon, 1965.

80
méprisait la voix de leur conscience et s’il voulait y substituer
des mots et des gestes encore dénués de sens, comment
pourrait-il leur faire comprendre la manière dont l’Esprit,
dans l’Église, les appelle à une plus grande vérité ? Il aime
donc et il attend d’eux ce qu’ils sont, ayant appris du Seigneur
la patience respectueuse qui est son espérance : « Dieu nous
aime tels que sa grâce nous fera 16. »
Il n’a finalement pas d’autre procédé que de se présenter tel
qu’il est, dans sa vérité d’homme et de chrétien. Il sait ses frè­
res encore ignorants de leur surnaturelle identité, mais ne doit-
il pas avouer que, pécheur, il méconnaît lui-même ce qu’il
est comme eux t fils du même Père, aimé de Dieu ? Religieu­
sement, ce sont des pauvres. Ne l’est-il pas, lui aussi ? L ’intel­
ligence de sa parole manque à leur vie, mais leur présence
manque à sa foi et aussi à l’Église. Signe réciproque et caché
d’un désir d’amour, c’est ainsi qu’on dit : tu me manques. Il
est donc lié à eux par le sacrement de cette situation aposto­
lique, comme, dans le mariage, un homme et une femme se
donnent et reçoivent le Seigneur l’un par l’autre. Il y a feed­
back: ils se nourrissent et s’enrichissent mutuellement. Le
missionnaire ne se contente pas d’observer et de connaître ;
il se donne, mais le geste qui donne est un geste qui quête.

« Je ne suis qu ’un homme, moi aussi »

Qu’importe que ce lien déjà spirituel s’exprime, comme on


l’a dit, dans un échange simplement humain? C’est là un
aspect essentiel à sa nature apostolique. Car le langage reli­
gieux est au début, pour l’envoyé, son propre domaine, encore
incompréhensible pour les autres, qui le jugent même athée
et blasphématoire s’ils sont religieux. Par contre, le monde
païen dont ils vivent est déjà pour lui un lieu de rendez-vous
avec le Seigneur et avec eux. Ce rendez-vous s’inaugure sous
le signe d’une vraie rencontre, dans l’amitié et la confiance

16. « Taies nos amat Deus quales futuri sumus ipsius dono... » (2' Con­
cile d’Arles, canon 2, voir Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 185).

81
réciproques. L ’aventure, a-t-on dit, c’est les autres. L ’aven­
ture est religieuse, car elle quête Dieu, réel et donc toujours
dissemblable; et c’est la charité qui pousse le chrétien à
s’aventurer ainsi, car elle ne se mesure pas à ce qu’elle tient
ou connaît, pas davantage à ce que les autres croient possé­
der, mais à l’avenir qu’elle crée.
« Pour que la rencontre se fasse et que la communion
devienne possible, a écrit jadis le P. Tempels, il me paraît être
une condition sine qua non : qu’un, deux ou trois hommes,
même les plus simples, qui ne savent ni lire ni écrire, me con­
fient une fois personnellement, à moi, au prêtre qui vit parmi
eux, ce qui se passe au fond d’eux-mêmes. C’est à ce moment
de grâce qu’on doit s’engager dans la grande aventure. Il faut
absolument que le prêtre, ensemble avec cet homme, ou avec
ces hommes, fasse la grande découverte du prêtre qui désire
recevoir en lui, pour s’en enrichir, pour les vivre, les pensées,
les aspirations de cet homme, de ces quelques hommes. Il faut
que le prêtre se laisse comme “ engendrer” par eux et qu’il
le leur dise ouvertement et sincèrement, pour qu’ils connais­
sent la joie de se savoir source de vie pour l u i17. »
U n dialogue ne s’explique pas, sinon comme le geste qui
ouvre le cœur et la main. Il s’esquissait avec la reconnaissance
des autres et le respect des différences ; maintenant, la trans­
formation qui le préparait se révèle au grand jour dans une
découverte réciproque. Les interlocuteurs du missionnaire se
comprennent mieux en s’exprimant. Ils prennent conscience
de leur propre mystère en le disant à l’ami qui le cherche avec
eux. Alors qu’ils étaient immergés dans la forte structure de
leur société, ou aliénés dans un savoir religieux importé qu’ils
s’efforçaient de saisir comme le « Sésame, ouvre-toi » de la
réussite, voici que s’éveille en eux quelque chose de plus pré­
cieux : c’est leur propre personne ; elle sort à la lumière ; elle
se manifeste dans le langage de la communion, qui annonce
le langage chrétien. « T u es un membre de ma famille que
j’ignorais » dit l’un d’eux au prêtre étranger. Il parle avec

17. P. Tempels, op. cit., p. 33.

82
les mots qui désignent des relations et des structures ances­
trales, mais il les élargit déjà lorsqu’il exprime, avec le voca­
bulaire de sa famille et de sa race, l’expérience qui dépasse
le cadre social par le dedans et par le dehors, par le jaillisse­
ment de l’âme et par l’accord avec un étranger.
Mais le missionnaire se découvre aussi lui-même dans cet
échange. La sympathie est ici à prendre littéralement : il
éprouve en lui quelque chose qui lui vient d’autrui. Et la voix
des autres lui explique intérieurement quelques-unes des paro­
les saintes qu’il répétait sans intelligence. Fleurs closes, depuis
longtemps présentes dans son jardin chrétien, certains mots
de l’Évangile — ceux qui disent la fécondité de la vie divine
ou la mystérieuse connivence du Très-Haut avec les pauvres
— s’ouvrent en ce matin d’une fraternité nouvelle et lui mon­
trent un secret que jusqu’ici il n’avait pas perçu. En même
temps qu’il est accueilli par ses frères, il est introduit dans
son « âme », c’est-à-dire dans le pays de son Dieu. Par leur
propre découverte, ils lui font voir avec d’autres yeux la vérité
qu’il leur transmettait et dont il n’avait pas prévu qu’elle
puisse être à ce point créatrice. « Vous m’avez aidé à me com­
prendre », peut-il leur dire à son tour ; vous m’avez fait mieux
comprendre la présence de celui qui nous appelle tous à la vie.
Ainsi en est-il, dès les origines chrétiennes, de la rencon­
tre de Pierre et du centurion Corneille (Ac 10). L ’apôtre, chef
de l’Église, entre chez l’étranger « impur » et lui dit, relevant
le Romain qui le salue à l’orientale : « Je ne suis qu’un
homme, moi aussi » ; et bientôt après, il lui annonce Jésus
qu’il reconnaît lui-même davantage comme le « Seigneur de
tous ». D ’une part, un mot de cordialité avant de s’entrete­
nir avec Corneille dans sa maison ; d’autre part, la désigna­
tion de Jésus par le Nom le plus saint, le nom du Très-Haut :
kurios, « Seigneur de tous ». Ce ne sont pas là des faits iso­
lés, mais deux signes d’une même découverte. Il faut que,
devant Dieu, Pierre ne soit pas un juif mais, plus radicale­
ment, un homme, pour qu’il confesse plus réellement l’uni­
verselle seigneurie du C hrist; mais il lui faut être chez
l’incirconcis pour qu’il comprenne à quel point il imposait

83
inconsciemment des frontières à l’Esprit de Jésus. La confron­
tation l’amène à percevoir mieux ce qu’il est, un homme
comme les autres, et ce qu’est le Christ, Seigneur de tous.
Bien que déjà exprimé par le langage de sa foi, il y a là quel­
que chose de plus que ce qu’il en savait. Comme les croyants
circoncis venus avec lui, Pierre est « stupéfait de voir que le
don du Saint-Esprit soit répandu aussi sur les païens » (Ac 10,
45); il découvre la vie spirituelle sous d’autres formes et il
comprend mieux qu’elle implique pour lui une relation avec
« quiconque » (Ac 10,43).
La conversion réciproque de Pierre et du centurion est, chez
le premier, une intelligence plus spirituelle du Dieu même
qu’il sert (Ac 10,15), mais provoquée par cette visitation, et,
chez le second, un dévoilement de la vérité déjà présente à
ses aumônes et à ses prières (Ac 10,4 et 31) mais prêchée par
l’apôtre. Elle bouleverse les classements socioreligieux dans
la mesure où Pierre est appelé à faire son prochain de celui
qu’il tenait pour un autre, confessant n’être rien de plus qu’un
homme, lui aussi, comme le centurion et pour la raison même
qui pousse le centurion à recevoir le baptême. Mais, par ce
Romain, c’est Dieu qui l’initie à ce qu’il peut « faire de plus »
et qui met en question non sa foi, mais l’expérience qu’il en
avait jusque-là. Aussi Pierre n ’envisage-t-il pas de se mettre
au point de vue de l’autre : par un tel projet, d’ailleurs illu­
soire, par une mise entre parenthèses de ce qu’il est, de ce
qu’il croit, de ce que Dieu le fait, il se retirerait la possibi­
lité de se rendre plus fidèle, avec le païen qui déroute ses con­
ceptions, au Dieu qui dilate leur expérience à chacun. Il ne
concilie pas. Il rejoint plus profondément le Seigneur qui unit
deux étrangers en révélant au païen sa vérité chrétienne et au
chrétien sa vérité d’homme.
Par la pression des rencontres et sous le poids de cette ques­
tion que le Dieu-homme pose au fidèle par ses frères, éclate
« l’hérésie » latente en chaque expérience religieuse particu­
lière, c’est-à-dire les choix, les exclusives et les ignorances que
lui impose sa réalité même. Pour autant, la vie chrétienne
n’échappe pas aux données culturelles et au caractère histo-

84
rique des rencontres en fonction desquelles s’opère cet écla­
tement ; elle n’accède pas à une sorte d ’état définitif que les
générations suivantes auraient seulement à scruter et à repro­
duire. Le mouvement spirituel reste interne et proportionné
à la conscience collective, aux relations réciproques, aux com­
plexes de valeurs et aux structures symboliques d’une société ;
jamais accompli une fois pour toutes, il doit sans cesse être
repris, alors même que les paroles qui le désignent et l’inau­
gurent « ne passeront pas ».

La communauté apostolique

Au service de la communauté

Contrairement à ce que l’on pourrait croire dans l’émotion


d’une rencontre la communion n’est donc jamais chose faite.
Elle s’inspire de la charité ; à ce titre, elle se réfère à la nature
de l’Église ; elle esquisse le type du langage chrétien. Mais
elle n ’embrasse pas la totalité de l’expérience, même si elle
affirme déjà que le tout de l’homme y est engagé. Il faut assu­
mer la sourde et nécessaire divergence qui demeure. Le mis­
sionnaire ne saurait oublier ni la tradition qui dès l’abord
l’avait séparé du païen, ni l’appartenance de son interlocuteur
au peuple païen qui l’a façonné et le nourrit encore. Il serait
dans l’illusion s’il pensait que tout est accompli avec l’extase
grâce à laquelle chacun d’eux est, un moment ou un jour, sorti
de soi. Bien loin de supprimer la réalité qui les sépare, la ren­
contre leur indique seulement la voie d’une réconciliation qui
doit progressivement renouveler, dans toute son épaisseur, le
monde où chacun continue d’habiter, et révéler ces différences
qui deviennent les signes de l’existence. La communion dans
la foi n’est elle-même que le début d’une lente conversion.
Son expérience permit au païen d’entrevoir son propre
mystère en découvrant dans l’attitude du missionnaire quel­
que chose du mystère chrétien. Mais la rencontre était encore
individuelle et occasionnelle. Or seule une assemblée peut

85
devenir une Église. C’est une communauté catholique qui doit
naître. Il faut donc que le témoignage apostolique aide le con­
verti ou le sympathisant à se situer par rapport à lui-même
dans son peuple et lui fournisse non un langage tout fait ou
la carte chrétienne d’un pays lointain, mais le moyen de trou­
ver lui-même dans sa foi comment la révélation donne leur
sens et leur orientation aux chemins de son pays. Évangéli­
ser, c’est, pour lui, réapprendre sa propre langue, mot à mot,
comme c’est, pour le missionnaire, épeler une autre langue.
Le Christ n’est-il pas le révélateur des originalités humai­
nes? Il secoue une collectivité dès qu’il y est reconnu par
quelques-uns : brusquement, sa lumière les tire de l’ombre ;
peu à peu, elle touchera les coins les plus reculés du paysage,
éveillant à leurs couleurs ses collines et ses bourgs. Ce que
la foi recrée, c’est l’homme lui-même. Aussi chaque élément
d’une culture doit-il recevoir un éclat et un relief semblables
à ceux du lieu où s’est posé le premier rayon.

Refaire l'histoire

En réalité, ce paysage n’est pas un espace, mais une histoire.


La révolution chrétienne se traduit donc, ici comme tant
d’autres fois, par une valorisation nouvelle de tout ce qui, dans
le présent, se réfère au passé — tels les coutumes, les pensées
et les mots qui gardent au converti l’immense et lointaine pré­
sence de ses pères. Le nouveau chrétien doit pénétrer avec
Jésus dans ce passé vécu, éclairer de sa foi les régions de sa
mémoire et comprendre ainsi la tradition où jusque-là il
n’avait pas vu qui lui parlait. Ressuscité, le Christ « descen­
dit aux enfers » pour convertir à sa nouveauté l’histoire dont
il était issu ; aux chrétiens, il demande de continuer avec lui
l’invention de leur passé. Travailler à cette récapitulation, voilà
ce que le Credo présente aussi comme un « article » et un acte
présent de la fo i18. L ’interprétation consiste ici à refaire
l’histoire.

18. C’est répondre en chrétien au vœu du cheikh Hamidou Kane : « J’en


appelle à une étude de l’histoire. Le meilleur service que nous puissions

86
Comment l’apôtre peut-il les y aider ? Non pas en faisant
ce travail à leur place. Ce n’est pas lui qui suscite la vie des
siens, mais l’Esprit en eux. Il n’a donc pas à définir de l’exté­
rieur un langage et des institutions qui combineraient des élé­
ments extraits de deux traditions, la sienne et la leur. Simple
syncrétisme ! Seuls les intéressés qui l’expérimentent peuvent
savoir comment l’Esprit refait du dedans leur univers men­
tal, sentir comment se développe une notion restée jusque-
là inerte, ou déceler l’incompatibilité d’une autre qu’on aurait
pu croire, intellectuellement, plus proche de l’énoncé dogma­
tique. C’est Dieu qui convertit, lentement et de l’intérieur ;
c’est lui qui les attire, à partir de ce qu’ils sont et de ce qu’ils
deviennent.
Mais grâce à l’attention qu’il porte à cette naissance, le mis­
sionnaire acquiert l’intelligence spirituelle de l’histoire à
laquelle il appartient lui-même par son passé. Il comprend
mieux comment la foi qui n’existe jamais à l’état pur a ins­
piré du dedans l’immense élaboration qu’il identifiait d’abord
à la révélation et dont il était porté ensuite à n’envisager que
l’aspect culturel. Ce qui se passe autour de lui, dans ce peu­
ple récemment touché par la foi, est, quoique différemment,
ce qui s’est fait et continue de se produire dans le peuple qu’il
avait cru quitter. Et lorsqu’il descend lui aussi dans sa pro­
pre tradition, il y perçoit mieux comment l’Église s’est frayé
une voie difficile entre l’adhésion à l’Évangile et la fidélité
à l’histoire paléo-testamentaire, comment, dans son pays, elle
a soulevé d’un ferment inattendu la vieille pâte ancestrale et
tiré du fonds national les richesses nouvelles désormais indis­
sociables de la culture locale. Alors il trouve dans cette lon­
gue et prodigieuse expérience de quoi éclairer les nouveaux
chrétiens sur leur tâche et de quoi discerner chez eux le même
travail ou des tentations semblables.

nous rendre est d’appliquer à notre passé les méthodes de la discipline his­
torique. Ainsi ferons-nous de ce passé de légende une histoire, c’est-à-dire
une discipline opératoire, utilisable dans notre marche en avant » (Hami­
dou Kane, « Comme si nous nous étions donné rendez-vous », in Esprit,
octobre 1961, p. 383).

87
Un discernement collectif

C’est bien là, de plus en plus, son rôle essentiel. Il doit


méditer constamment l’histoire de l’Église à la lumière de
celle qui se déroule autour de lui. A propos des mots à utili­
ser dans le catéchisme, des formes à trouver dans la liturgie,
des modifications à introduire dans les coutumes, des options
sociales et culturelles à prendre, il se retourne vers l’expé­
rience passée, non pour la répéter, mais pour en retrouver le
sens, pour y reconnaître l’intuition créatrice et pour éclairer
ainsi le besoin ou l’invention d’aujourd’hui. Il guide l’élabo­
ration nouvelle, mais comme le directeur spirituel agit avec
ses fils spirituels, au nom d’une expérience qui n’est pas la
leur, mais la sienne qu’a conduite le même Esprit, que l’Église
a confirmée, et qu’il relit et refait grâce à eux. Il peut les met­
tre en garde lorsqu’ils veulent briser avec leur passé pour s’en
tenir au langage assuré qu’ils reçoivent du dehors, ou lors­
que, entraînés par la force des éléments traditionnels, ils ten­
dent à ramener la vérité catholique à des conceptions
ethniques et particulières. Mais il en est capable parce que
leurs recherches l’aident à découvrir ce que la vie de l’Église
lui enseigne de l’Esprit. Dans cette mesure même, saisissant
la portée de l’exclusion ou de l’adaptation dont ils sentent
l’urgence, il peut mieux soutenir le mouvement spirituel qui
se dessine en eux et le distinguer de ses contrefaçons.
Ils sollicitent précisément cela de lui, afin qu’au cours d’une
incessante confrontation, grâce aux interrogations ou aux sur­
prises de cet étranger, ils arrivent à trouver leur vérité dans
la forme qui leur est propre et à discerner, dans la prodiga­
lité de ses œuvres, l’action d’un même Esprit. Si, contraire­
ment à une illusion trop répandue, « tout progrès culturel est
fonction d’une coalition entre les cultures » et si « cette coa­
lition est d’autant plus féconde qu’elle s’établit entre des cul­
tures plus différenciées 19 », l’intervention du missionnaire
doit promouvoir une Renaissance chrétienne beaucoup plus

19. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Unesco, 1952, p. 46.

88
profonde, provoquée, chez les nouveaux chrétiens, par une
révision originale de leur passé en fonction de leur foi et, chez
l’apôtre, par une fidélité plus exigeante à la forme particu­
lière de son christianisme.
La venue de son Maître, que l’apôtre, émerveillé, peut con­
templer dans sa (petite communauté, il la discerne avec un
pareil émerveillement dans le passé chrétien qu’il croyait con­
naître, et cette découverte simultanée lui vaut d’assister le Pau­
vre qui naît dans la nuit d’un peuple jusqu’alors fermé sur
lui-même. Il doit donc aussi, dans ce but, se rattacher plus
étroitement à son Église et à l’enseignement chrétien, scru­
ter dans les décisions de la hiérarchie et dans le corpus doc­
trinal ce que d’abbrd il acceptait littéralement et ce qu’ensuite,
à cause de ce littéralisme initial, il pensait devoir négliger.
Tant de choses reprennent sens, font question ou sont renou­
velées, en fonction de l’œuvre présente. En collaborant à l’édi­
fication d’une nouvelle Église, il se convertit à l’Église.

Entre le passé et l’avenir

La diffusion des techniques estompe les différences cultu­


relles et répand le langage universel d’un savoir plus abstrait
et plus efficace. L ’industrialisation est un fait qui s’étend,
gagnant peu à peu les villages et déracinant les hommes. Mais
si le progrès procure aux petites sociétés isolées d ’immenses
moyens de production et de transformation économique, s’il
les met dans une situation nouvelle à l’égard du milieu naturel
et s’il détériore par là même les structures sociales et religieu­
ses proportionnées à un ancien mode de vie, il ne fournit pas,
avec la perspective de la prospérité, l’indication du sens à lui
donner. Il aiguise au contraire, chez les plus lucides de ses
bénéficiaires, le sentiment d’une exigence.
Le besoin de trouver ou de préserver leur âme, ils peuvent
l’exprimer, tout en prenant le bleu de l’ouvrier ou la blouse
de l’ingénieur, à la manière des romanciers noirs dont les per­
sonnages achèvent le cycle de leurs expériences occidentales

89
par un retour au village natal20. Le retour à la brousse, para­
dis symbolique, principe et terme de l’aventure humaine, tra­
duit moins un refus des nouvelles acquisitions que le
sentiment d’une absence intérieure ; sans renoncer à la puis­
sance qu’il a gagnée, l’évolué rêve et cherche désormais ce qui
manque à son enrichissement. Et sa quête le reconduit mythi­
quement dans les lieux où il avait appris à vivre et qui lui
désignent désormais le rendez-vous symbolique d’un problème
nouveau.
Peut-être plus accentué chez l’évolué, ce pèlerinage aux
sources ne lui est pas propre. Lui aussi, comme maître et pri­
sonnier du même pouvoir, l’Occidental entreprend un nou­
vel inventaire de sa culture, afin de pouvoir, par là, donner
un sens global à son activité professionnelle. Retour à la
nature, retour au passé : l’Occidental et l’évolué juxtaposent
d’abord les instruments qui leur deviennent communs et le
mythe (toujours ambigu) des origines qui leur sont propres.
Sous la dualité qui prend, de part et d’autre, des formes dif­
férentes, un même problème est posé : l’universalisation des
moyens techniques laisse à chacun le soin de chercher en soi
le sens de la rencontre et des inventions qui l’ont permise.
Le missionnaire reconnaît là, mais plus grave, plus com­
plexe, une tension analogue à celle qu’éprouvaient les con­
vertis partagés entre la fidélité à leur tradition et l’adhésion
à la prédication d’un étranger. Il voit mieux ainsi que son
apostolat le rattache étroitement aux efforts des prêtres res­
tés dans sa première patrie. Dans le lieu où il est envoyé, il
travaille pour sa part à une tâche commune. Certes, il ne
décide pas à l’avance si le style ancien ou le style moderne
est plus apte à exprimer la vie de l’Esprit ; si Dieu est mieux
chez lui dans le village ancestral ou dans les faubourgs de la
ville. Qu’en sait-il ? Il risque toujours d’adopter comme défi­
nitives des formes déjà périmées ou de considérer comme
nécessaire un langage qui, pour être plus moderne, ne

20. Voir Austin Shelton, « Le principe cyclique de la personnalité afri­


caine », in Présence africaine, n° 46, 1963, p. 64-65.

90
correspondrait pas à l’expérience des fidèles. Il est toujours
tenté d ’identifier à ce qu’il connaît, d’un côté ou de l’autre,
la vie originale qui se donne peu à peu son visage propre. Il
n’a donc pas à fixer leur langage chrétien aux membres de
la société qui s’industrialise. Mais il reste chargé de leur faire
entendre de quelle nature est l’œuvre de l’Esprit.
Parce qu’il est lui-même occidental et qu’il a partie liée avec
les techniques qui ébranlent et transforment sa communauté
chrétienne, il est peut-être plus capable de leur montrer aussi,
en exerçant lui-même l’une ou l’autre de ces spécialités, com­
ment sa foi réinterprète une tradition en fonction des nouvel­
les démarches techniques et donne à leur pratique une
signification religieuse. Mais là même, ethnographe, historien
ou économiste, il n’a pas pour premier objectif d’apporter à
ses frères de simples résultats, comme qui donnerait la solu­
tion d’un problème et se dispenserait d’enseigner la manière
de le résoudre. La solution ne peut venir que d’eux. Elle lui
échappe de plus en plus, à mesure qu’il en connaît mieux les
voies.

La vie commune, vocation du chrétien

Universalismes superficiels

Chacun de nous n’est aujourd’hui qu’un des innombrables


sans-gloire dans la piétaille mobilisée pour l’immense croisade
technique où la lune a remplacé l’antique Jérusalem, et les
mille soleils de l’atome, l’éphémère étoile du premier pèleri­
nage chrétien. Comme à la guerre, les anciennes répartitions
cèdent, les traditions s’effritent, les distinctions tombent et
aussi les préjugés qui les défendaient. Tous les systèmes en
sont affectés.
En même temps que se développent les « rencontres » de
toute sorte, le gain qu’elles représentent pour la conscience
risque d’être payé par une nouvelle sorte d’hérésie sociocul­
turelle : un syncrétisme reflétant ces échanges polyculturels.

91
Si le chrétien, pour sa part, bénéficie comme les autres d’un
tel élargissement de son horizon, s’il y travaille (et jusque par
les tensions intérieures qui en sont l’écho), il est tenté de cher­
cher la réconciliation comme une simple pluralité. Il dira, plus
ou moins consciemment : « Il y a une vérité du chrétien, et
il y a aussi une vérité de l’hindouiste ou du marxiste. » De
même, il se sentira également lié aux valeurs humaines et aux
valeurs chrétiennes, comme un habitant de plusieurs mondes ;
ou bien il juxtaposera la philosophie de son action technique
et sa foi chrétienne... De la sorte, il sera déjà le témoin de
son temps, mais d ’une façon qui associerait les réalités sans
écouter jusqu’au bout la leçon de leurs rencontres ; il cher­
cherait à les concilier au niveau même de leurs différences,
mais sans assez voir que la coexistence des systèmes mentaux
ou des rôles sociaux requiert un approfondissement intérieur
à chacun d’eux, grâce à cette confrontation même.
La vie commune est un fait, mais, plus que cela, elle est
vocation. Il y a une manière de dire « Je ne suis qu’un
homme, moi aussi » qui constate le fait, mais comme pure
division, et accepte, en termes sociologiques, une déperson-
nalisation ou une atrophie de la foi. Il y a une autre manière
de le dire qui répond à l’interpellation divine venue par les
autres et comprend mieux le sens de la fidélité à Dieu. Ainsi,
autrefois, par leur rencontre, bien loin d’entrer dans la voie
du syncrétisme que favorisait le brassage culturel dans
l’empire romain, Corneille en venait à confesser qu’il était
chrétien (ce qui, pour lui, n’était pas perdre mais découvrir
sa vérité d’homme), et Pierre, qu’il n ’était qu’un homme (ce
qui n’était pas une concession, mais un progrès de sa foi).
Aujourd’hui, la rencontre n’associe pas seulement des systè­
mes religieux ; Dieu ne nous interroge pas seulement par les
témoins d’autres religions. La question « Que faites-vous de
plus qu’eux ?» se réfère à ces hommes classés comme
incroyants et à ces activités tenues pour a-religieuses. Aussi
le geste de la « charité » et l’effort correspondant pour redé­
couvrir le message évangélique doivent être encore plus
radicaux.

92
Il serait vain de vouloir échapper à la loi et au progrès de
ces échanges culturels. On ne peut donc songer à ce genre
d’adaptation qui s’en tiendrait à la coordination d’éléments
extraits des systèmes auxquels ils se réfèrent intrinsèquement,
ni se contenter de jeter sur les tensions présentes le pudique
manteau d’une théorie spirituelle, d’adjoindre aux rites
anciens quelques formes tirées du langage présent, aux doc­
trines classiques un appendice pastoral, aux organismes ecclé­
siastiques un service laïc chargé des relations humaines avec
l’extérieur. La réconciliation s’opérera encore moins par un
miracle de survie, grâce à une plus grande rigidité dans la fidé­
lité à la tradition et à un isolement par rapport à un monde
impur. L’intelligence de la tradition est toujours proportion­
nelle à la charité. Qui ferme sa porte au présent se clôt dans
une interprétation plus limitée, socialement et culturellement :
le conservateur a des vues qui dépendent encore de ce qu’il
combat ; les nouveautés déterminent ce que, dans les formes
d’hier, il va tenir pour immuable ; l’évolution lui fixe des
rendez-vous dans le présent et lui fournit les idées qu’il
inverse pour défendre l’orthodoxie.

Tensions et croissances

Qu’y a-t-il donc à faire ? D ’abord, l’apôtre ne saurait con­


sidérer comme étranger à Dieu ce qui, chez d’autres ou en
ces activités non religieuses, apparaît comme question de
l’homme. Un militant disait à un camarade qui le plaisantait
sur sa foi : « Mon Dieu est le tien. » Celui qui ne peut plus
affirmer des réalités profanes ou de ses adversaires « Mon
Dieu est le vôtre », celui-là ne se veut fidèle qu’à un Dieu
étroit dont il s’apercevra bientôt qu’il ne peut plus y croire ;
il se met vis-à-vis des autres dans une situation qui le con­
duira un jour à ne plus pouvoir être un homme ou à ne plus
pouvoir être un chrétien. Ce n’est pas dire que cette affirma­
tion de la foi règle toutes les questions. Elle en change la
nature. Car l’opposition entre divers secteurs nous rend tan­
gible notre difficulté à croire en un seul Dieu : ce n’est pas

93
Dieu qui n’est pas assez grand, c’est notre intelligence qui est
limitée par des expériences collectives qui ont leur logique.
Aussi n’est-il pas surprenant que nous apparaisse comme non
religieux ce qui, dans le monde, est déjà de Dieu 21 : il n’est
pas surprenant que nous ne voyions pas ce que nous croyons.
Pierre, pour des raisons ethniques, estimait « impures » la
nourriture et les coutumes du Romain, ainsi nous jugeons a-
religieuses des activités qui, réellement distinctes des prati­
ques chrétiennes, n ’en signifient pas moins l’unique Esprit.
Cette tension, Pierre l’éprouva un moment;, disant : « Oh !
non, Seigneur, car je n’ai jamais rien mangé de souillé ni
d’impur » ; mais il s’entendit répondre : « Ce que Dieu a puri­
fié, toi, ne le dis pas souillé » (Ac 10,14). De même, inévita­
bles, souvent pénibles, les tensions entre des appartenances
également nécessaires nous invitent à élargir nos collabora­
tions humaines et à scruter nos connaissances religieuses. Si
nous remettons en question notre savoir chrétien, nous per­
cevons ainsi, grâce à de telles découvertes, qu’il était insuf­
fisamment pénétré. Quand nous nous trouvons mal à l’aise
dans nos pratiques et nos idées religieuses, c’est que nous
éprouvons le bienfait qui nous vient des autres ; c’est que nous
pâtissons nous aussi du tort que nous nous faisons mutuel­
lement par notre inintelligence de la foi ; c’est que, plus fon­
damentalement, nous sommes liés à eux dans une histoire
spirituelle qui nous rend toujours nécessaire ce que nous ne
sommes pas.

21. Le converti éprouve comme « païennes » certaines activités encore


vécues en fonction des structures où elles avaient pris sens. Tels, pour pren­
dre un exemple, ces Africains récemment convertis et qui, ayant joué du
tambour sacré dans des cérémonies païennes, refusent de l’utiliser dans la
liturgie catholique : pour eux, c’est incompatible, bien qu’en soi, « objec­
tivement », rien ne s’y oppose. De même nos anciennes appartenances reli­
gieuses sont vécues comme incompatibles avec des activités « profanes »
ou, inversement, ces activités apparaissent incompatibles avec la foi. Ces
fixations se rattachent à des structures mentales et à des réalités histori­
ques : il ne suffit pas de les récuser intellectuellement. Elles appellent un
lent dépassement qui élargisse, au-delà de ces particularités, la relation de
l’homme à Dieu ; mais le dépassement n’est jamais total parce que le pro­
grès n’est jamais extérieur aux données socioculturelles.

94
Ces contradictions internes n’autorisent pas à diagnostiquer
une infidélité de notre part ; elles tracent le chemin d’une plus
grande fidélité. Elles désignent en nous cette absence par
laquelle le Seigneur apprenait aux siens comment, désormais,
il leur apparaîtrait. Tout « serviteur de Dieu », sous la forme
de ces tensions et de cette attente, « porte les souffrances »
de son temps (Is 53,4) et travaille, pour sa part, à l’enfante­
ment de l’Homme, à la croissance du Corps mystique, à la
reconnaissance de l’Homme-Dieu.

Le présent partagé

Par là même, par cet effort pour vivre en fidèle les exigences
inédites que révèlent à l’homme ses propres inventions, il
découvre, stupéfait, dans le langage même de sa foi, ce qu’il
n’en avait pas encore perçu. L ’œcuménisme lui ouvre la
sereine liberté que l’Orthodoxie a gardée aux saints mystères,
ou une intelligence de l’Écriture que lui ont préparée la médi­
tation et l’exégèse protestantes ; les mouvements sociaux: lui
apprennent à lire aujourd’hui l’Évangile de Nazareth; les
découvertes scientifiques enseignent à sa foi les dimensions
de la genèse divine et humaine qu’il professait ; l’évolution
du droit le conduit à mieux discerner le respect de Dieu pour
la liberté de la personne ; les téléparticipations lui fournissent
les images par quoi s’exprimera l’urgence chrétienne d’une
solidarité universelle... Autant de réinventions qu’a permises
et que doit développer la grâce de travailler en ce temps, mais
que seul rend possibles l’approfondissement spirituel suscité
par les rencontres culturelles. Ce qui lui est signifié par sa
tradition, l’expérience de ce monde le lui découvre, si elle
devient véritablement sienne. Il comprend les signes du pré­
sent et le sens du passé, ou la portée de rites jusque-là sim­
plement admis comme des faits.
U n tel renouvellement et une telle intériorisation n’en res­
tent pas moins proportionnés à son temps. Ce n’est là qu’un
aspect de ce que ces échanges lui apprennent : il n ’est qu’un
homme, lui aussi; mais il découvre encore ainsi à quelle

95
profondeur il est solidaire de tous les autres et comment c’est
finalement à titre d’homme qu’il participe au travail de
l’Homme-Dieu. Sa vocation est d’être un pauvre, mais un
révolutionnaire ; un obligé et un bienfaiteur. Il ne connaît de
Dieu que ce qu’il en découvre du dedans grâce aux témoins
d’un frère qui reste l’Étranger. Par ce qu’il fait de plus, il sait
n’avoir rien de plus. Il discerne partout dans le présent le
mystère qu’il ne possède pas. Il donne aux autres ce qu’il
reçoit d’eux. Il répète donc ce que Pierre avait appris de Dieu
en rencontrant Corneille : l’humble mot du cœur invitant le
Romain à se relever pour un vis-à-vis d’hommes atteste, mieux
que bien des prédications, le mystère du Dieu devenu « sem­
blable aux hommes », mêlé à l’histoire où il nous vient tou­
jours en homme. Nulle parole de Pierre ne fait plus
profondément écho à ce que Jésus a été, à ce qu’il a dit, à ce
qu’il nous révélera au jugement dernier, lorsqu’au rassemble­
ment universel correspondra l’intelligence dernière des paroles
connues depuis si longtemps.
« Il faut, disait Heidegger, nous dépayser dans nos propres
origines. » L ’apôtre sait par sa foi que Dieu arrive jusqu’à lui
par toutes ses origines humaines et religieuses. Mais il doit
l’apprendre chaque jour davantage. Alors qti’il avait quitté son
pays pour annoncer Jésus-Christ dans une nouvelle terre, il
est ramené ainsi à l’Église qui l’envoyait. Il trouve ce dépay­
sement dans les richesses que Dieu lui communiquait depuis
longtemps. Est-ce à dire qu’il eut tort de partir ? Non, car ce
qui le séparait des étrangers lui rendait plus inaccessible le
mystère qu’il connaissait déjà, mais dont la pleine intelligence
n’est donnée à chacun que dans la rencontre des autres. La
distance entre ses frères et lui le tenait encore éloigné de Dieu.
Aussi découvre-t-il par eux la présence qu’il les aide à recon­
naître en eux. Si la rencontre brise leurs mutuelles étroites­
ses, ouvre en eux un nouvel avenir et unit leurs expériences,
c’est qu’elle leur apprend à quel point Dieu est l’inventeur
de leur propre existence. En chaque lieu, en chaque vie, le
Christ est déjà là. Mais sa transcendance et son intimité se
dévoilent progressivement au cours de la confrontation qui
dépayse dans leurs propres origines les témoins multiples de
sa présence.

96
5
Le temps de la Révolution

L ’autre pays

Le révolutionnaire est souvent aujourd’hui un homme qui


« se penche sur les bastingages de la nuit ». Dans l’imaginaire
du romancier argentin Ernesto Sâbato, les égouts de Buenos
Aires deviennent’la réalité plus vraie que les lumières de la
surface ; c’est une fin et un commencement : « Abîmes de
quelque océan profond, archaïque et inconnu1. » Mais com­
ment cette région souterraine parviendra-t-elle à refaire la cité
diurne, « campement » né d’avidités étrangères2 ? Orphées

1. Ernesto Sâbato, Alejandra, trad., Paris, Seuil, 1967, p. 287-310.


2. H.A. Murena, « Le nom secret », in Lettres nouvelles, octobre-
novembre 1967.

97
descendus aux enfers, beaucoup se mettent en quête de poli­
tiques fournissant à un enracinement nocturne son issue au
jour. Nécessaire, la révolution apparaît problématique. Telle est
la question obsédante, signifiée par la violence de paroles qui
ne sont quelquefois pas encore des pensées, et qui disent pour­
tant la volonté, mais aussi la difficulté d’une naissance. Les
guérilleros ont occupé une place privilégiée dans le discours
révolutionnaire. Peut-être d’abord parce qu’ils symbolisaient
la réussite d’un recommencement à partir de l’intérieur — à
partir de cet « autre pays » qui fascine tant d’étudiants espa­
gnols ou latino-américains et de leaders noirs. Il y a une autre
Espagne que la visible, un autre pays que le Brésil officiel,
comme il y a « l’autre Amérique 3 ».
Sortie de forêts impénétrables et de régions « sauvages »
excommuniées par l’ordre qu’elles menaçaient, organisée dans
les montagnes qui furent pour des guerriers, des intellectuels
et des paysans le lieu secret de retrouvailles fondatrices, la
révolution cubaine a refait un peuple et instauré une nouvelle
société. La « voie fondamentale » de Fidel Castro (la guérilla)
reprenait un mythe qui avait d’abord été une histoire : la
pampa et les Andes ont été les lieux originaires des révolu­
tions latino-américaines du xix* siècle. Les armées de l’indé­
pendance venaient de l’intérieur. Comme naguère la longue
marche et la retraite au Chen-si du communisme maoïste, le
recours à l’inconnu du dedans désigne l’espace où une genèse
sociale doit forger sa praxis et sa théorie politiques. Une géo­
graphie symbolique annonce le type de la mutation à effec­
tuer. Malraux soulignait l’ubiquité du malaise et l’ambiguïté
de ses références lorsqu’il écrivait que « la révolution joue
aujourd’hui le rôle que joua la vie éternelle ». Même là où
elle est encore une utopie, elle dit déjà, dans les sociétés éta­
blies et avec leurs mots, autre chose qu’elles : un remuement

3. On sait le sort que James Baldwin a fait à l’expression dans son admi­
rable roman sur le problème noir aux USA (Un autre pays, trad., Paris,
Gallimard, 1964). De son côté, Michael Harrington intitule L ’Autre Amé­
rique (trad., ibid, 1967) sa célèbre étude sur la pauvreté dans cette même
société.

98
dans le sous-sol des nations, une vérité du pays encore étran­
gère à son organisation, une réalité intérieure qui est aussi un
avenir.
Les quelques notations qui suivent voudraient seulement
souligner un point : si le procès d’une société vise l’invention
d’une autre, il énonce déjà la condition de toute société. Un
risque partagé organise toute civilisation, un risque dont
aucun de ses membres ne peut faire l’économie — celui de
mourir pour fonder, celui de payer au prix fort le pouvoir de
parler un langage d’hommes. C ’est à cette ambition collec­
tive que doivent se mesurer l’action et la pensée chrétiennes.

Violence et langage

Un nouveau silence

Le langage révolutionnaire se caractérise par la place qu’y


tient la violence. Mais la révolution n’est pas la violence, qui
la prépare ou l’accompagne. Il y a plutôt un temps de la vio­
lence, un moment où les paroles et les contrats ne fonction­
nent plus, où les conflits s’exilent du champ clos que
circonscrivent les normes et les échanges propres à une
société. Une nécessité s’impose alors : la rupture. Il faut une
cassure qui permette l’instauration d’autre chose. Une solu­
tion de continuité brise l’histoire comme la pensée. La vio­
lence traduit un déficit des mots ou des institutions. Elle les
récuse et quitte un ordre tenu pour non représentatif. Elle
agite un langage social, mais elle ne le parle plus. A vrai dire,
c’est un silence : un silence d’apocalypse, dans la peur et la
colère, avant que s’installe un ordre nouveau; ou bien le
silence des préparations nocturnes, qui ne reconnaissent plus
les lois de la cité et n’en sont plus reconnues 4.

4. « La question qui se pose est que la violence elle-même est incapa­


ble de parole, et non pas seulement que la parole est impuissante face à
la violence » (Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard,
1967, p. 21-22).

99
Le refus d’accepter les lois d’un système semble ne plus lais­
ser d’autre issue que la violence. Inversement, plus une société
entend éliminer les différences internes par voie autoritaire,
plus le conflit resurgit, mais en dehors d’elle, sous la forme
d’un retrait anomique, global, et sans autre expression que
les armes ; les coups remplacent désormais les paroles. Par une
sorte de réciprocité, un malaise global amène des hommes à
se mettre en marge de leur société ; celle-ci, en se défendant,
rejette hors de soi l’opposition et l’accule à employer des ins­
truments étrangers aux réglementations internes dont les lois
fixent théoriquement les voies.
De ce fait, les lois se taisent. Elles n’offrent plus d’expres­
sion à la contestation. La violence signifie qu’un seuil est
passé, au-delà duquel la normalisation des conflits n’est plus
possible. Reste seulement le geste qui rompt avec une société,
qui défait le tissu des échanges ou dévoile, en les aggravant,
les trous et l’artifice d’un langage social. Il entend marquer
la fin d’un système et le commencement d’un autre. Il veut
être une mise à mort et l’acte d’une naissance. Ce qu’une
parole annonce, quand elle fait l’apologie de la violence, c’est
(peut-être à son insu) sa propre négation en même temps que
la fonction permanente de la contestation : elle vise un autre
ordre et elle dit la nécessaire inadéquation entre tout ordre et
la vie sociale qu’il organise.
De cette irruption de la violence, il y a bien des signes.
Notons-en deux registres qui manifestent déjà l’universalité
et la diversité du problème. L ’un, de type culturel ; l’autre,
social et politique. Ils renvoient tous deux à un procès du
langage.

La contestation structuraliste

Paradoxalement, ce procès a une première forme que l’on


peut placer sous le drapeau, de plus en plus équivoque, du
structuralisme. Tenir le langage pour un système synchroni­
que analysable comme un ensemble, c’est le relativiser par
rapport à d’autres, différents ou possibles ; c’est donc cesser

100
de le tenir pour une référence et postuler, à l’égard du type
de culture auquel on appartient, un détachement qui l’atteint
comme totalité. Même si ce point de vue permet d’élaborer
une combinatoire des structures sociales, il n’en évoque pas
moins, quoique sur le mode scientifique, une distanciation,
ou un dégagement, qui vise globalement une société. Pour que
le langage entier devienne un objet de science, il faut qu’il
puisse ne plus être parlé, et qu’un recours différent rende pos­
sible ce décollement du langage.
D ’où la place qu’occupe dans la science contemporaine un
type particulier de disciplines: l’ethnologie, l’histoire, la
pathologie privilégient un au-delà ou un en deçà. Le sauvage,
le passé, l’inconscient définissent une « raison » qui est de
nous sans être la nôtre. Ainsi des modèles rationnels sont cons­
truits à partir de terres lointaines : Tailleurs est l’obscure ori­
gine d’une rationalisation scientifique où la « pensée sauvage »
vaut tout autant que la nôtre, et où les sociétés hier « primi­
tives » fournissent, par un nouveau montage de leurs trésors
(mythologiques, topographiques, etc.), de quoi réduire à un
effet de surface la pensée occidentale hier dominatrice. Ce sont
là, certes, entreprises ambiguës : née sur les bords de cultu­
res différentes, l’ethnologie est-elle une contestation fondée
sur d’autres langages, ou bien une récupération de l’hétéro­
gène désormais intégré dans une science qui sait mieux que
le « sauvage » ce qu’il est ?
Avec le structuralisme de Michel Foucault (justement parce
qu’il est sans doute le moins technique et le plus obsédé par
la confrontation de l’homme ou de la société avec sa propre
mort), nous voyons resurgir la contestation. Il nous présente
des systèmes successifs qui s'excluent pour se constituer. Entre
eux, des césures restent l’inexpliqué : les trous rendus appa­
rents dans le récit que Les Mots et les choses consacraient à
trois siècles de civilisation occidentale font voir, mais ne peu­
vent expliquer des ruptures. Les failles du discours corres­
pondent à des temps de mort et de commencement dans
l’histoire. Des silences déchirent également le tissu du récit
et celui de la civilisation. Laissés en blanc dans le texte parce

101
qu’étrangers à la raison, ces vides indiquent, dans la conti­
nuité de la compréhension, la place d’avènements violents.
Contrairement à ce qu’on nous dit, cette conception ne nie
pas la révolution ; elle récuse plutôt une explication théori­
que des révolutions, une philosophie ou une dialectique qui
voudrait les résorber dans une synthèse linéaire. La violence
y apparaît comme une origine et un terme des cultures. Et
de cette crise initiale ou finale, Foucault s’attache à retrou­
ver les traces dans le fonctionnement même de chaque période
épistémologique (alors même qu’elle se clôt et pense clore
l’histoire) et dans les mouvements qui transportent à leur insu
les grands blocs historiques5.

La contestation poétique

Il ne s’agit pas de défendre la philosophie qui se donne ainsi


sous les espèces d’une histoire, mais de relever un indice de
plus parmi tous ceux qui se réfèrent à un même procès. Que
le langage manque (et donc la société), c’est ce que la violence
ou l’appel à la violence manifeste. Mais la poésie et le théâ­
tre le signifient également. L ’Arc et la lyre, l’arme et la parole :
tel est le dilemme qui occupe la méditation du poète mexi­
cain Octavio Paz sur son propre art. Depuis Rimbaud, dit-
il, « la parole poétique se nourrit de la négation de la
parole6 »... Comment l’exercice de la poésie sera-t-il une
action révolutionnaire? Telle est sa question. Mille expérien­
ces poétiques ou théâtrales lui font écho, qui brisent en miet­
tes le discours pour en extraire les silences, qui renvoient à
la « tragédie du langage » dont parle Ionesco7, ou qui, don­
nant une postérité au « théâtre de la cruauté » annoncé par

5. Voir Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, et sur l’œuvre de
Foucault, Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fic­
tion, Paris, Gallimard, Folio, 1987, chap. 1 à 3.
6. Octavio Paz, L ’Arc et la lyre, Paris, Gallimard, 1965, p. 345.
7. Eugène Ionesco, Notes et contre-notes, Paris, Gallimard, Idées, 1966,
p. 252.

102
Antonin Artaud 8, exaltent la sauvagerie du geste comme un
au-delà (plus ou moins convaincant) de tout texte 9.

Du réformisme à la révolution

Peut-être ces recherches sont-elles souvent le fait d’une intel­


ligentsia prisonnière des aquariums où elle expérimente les
mouvements du monde. Mais qui voudrait (à tort) n’y voir
que jeux de haute culture devrait se rendre attentif aux décep­
tions qui ont préparé, en tant de pays comme chez tant de
jeunes, l’apologie ou l’usage de la violence. Pourquoi des mou­
vements qui tentaient de promouvoir une réforme par des
voies légales ont-ils été amenés à en désespérer, et à envisa­
ger désormais la voie d’une prise du pouvoir par la violence ?
Pourquoi les techniques du progrès économique apparaissent-
elles insuffisantes, fabriquant l’appauvrissement des uns aussi
vite que l’enrichissement des autres, et conduisant à un rejet
radical des systèmes occidentaux qu’elles postulent ? L ’analyse
de situations particulières devra le montrer. Un exemple suf­
fira ici.
Responsable de l’alphabétisation au Brésil jusqu’au coup
d’État de 1964, Paulo Freire notait récemment que sa cam­
pagne de conscientisation avait sans doute été trompée par une
idéologie populiste. Avec beaucoup d’autres, il pensait
naguère qu’une promotion culturelle de masse entraînerait
nécessairement une réforme politique de l’ensemble du
pays 10. En fait, elle a provoqué un raidissement des classes
possédantes, et l’irruption d’un pouvoir autoritaire a brusque­
ment arrêté ce progrès. Il semble donc qu’on ne pourra pas

8. Voir Antonin Artaud, « Lettres sur la cruauté » et « Lettres sur le lan­


gage », dans son recueil Le Théâtre et son double, Paris, Gallimard, Idées,
1966, p. 153-184.
9. Jacques Nichet, « Le Living Theatre », in Études, t. 328, janvier 1968,
p. 41-44.
10. Sur le mouvement de Freire, voir Paulo Freire, Educação e atuali­
dade brasileira, Recife, 1959; et A proposito de una administração, Recife,
1961. Voir aussi la remarquable analyse de Cândido Mendes de Almeida,
Memento dos vivos, Rio de Janeiro, 1966, p. 173-243.

103
faire l’économie de la violence. L ’ordre établi ne tolère pas
une évolution au-delà du seuil où elle commencerait à déplacer
un équilibre des forces, aussi doit-il être globalement remis
en cause. Dès lors, le refus du système entier se substitue à
une participation politique. Dans la théorie, la révolution vio­
lente remplace l’action réformatrice.
De ce seul point de vue, le retentissement qu’a eu le cas­
trisme en Amérique du Sud se comprend. Alors que les par­
tis communistes d’allégeance soviétique optaient pour une
participation, et que le public entendait leur position sur le
fond de ses déceptions récentes, la révolution cubaine se levait
comme le drapeau d’une contestation beaucoup plus radicale.
Mille documents le disent alors : elle est la réussite d’un défi.
Elle sort de la violence à la manière dont l’histoire de l’homme
serait sortie d’un meurtre initial du père ou d’une lutte con­
tre le maître. Elle conteste le modèle économique ou politi­
que exporté par l’Occident. Elle veut promouvoir un nouveau
système de l’homme. A la première conférence de l’OLAS (La
Havane, août 1967), elle se présente, sous le signe de Boli­
var, comme une « seconde guerre d’indépendance ». Elle est,
dans la légende de la propagande, le paradis, voire la ker­
messe n , qui donne sa réalisation humaine et son style latino-
américain à la Terre-sans-mal rêvée par les messianismes
d’antan. Une société à venir après les douleurs de la violence
et l’engloutissement des cités pourries existe déjà. C’est une
île. Elle émerge comme la promesse d’un continent. Que les
difficultés économiques et politiques de Cuba tempèrent
aujourd’hui ce bel optimisme et soient indissociables d’une
genèse effective du socialisme, nous le savons, mais cela ne
doit pas cacher la signification du soleil qui s’est levé dans
la rhétorique castriste. Au-delà des refus et des violences, la
révolution révélait ainsi son projet : elle se voulait fondatrice
d’un langage et d’une société, commencement d’un monde.1

11. C’est ce que souligne le film si intelligent de Chris Marker, Cuba si.

104
Un nouveau commencement

C’est en effet à la volonté de fonder un ordre que se réfère


la révolution. Pour le comprendre, il faut déceler dans le pré­
sent l’expériencé collective qui s’y trouve inscrite depuis deux
siècles. Une histoire récente habite la mémoire des peuples.
Elle commence avec les révolutions qui jalonnent la fin du
xvni' siècle et le début du xix*, surtout l’américaine et la
française. Le type de la relation au passé s’est alors modifié,
en même temps qu’une ambition peut-être jamais connue
s’exprimait dans la joie, la terreur et le pouvoir de créer un
monde de l’homme.
L ’histoire (au sens moderne du mot) et la révolution nais­
sent alors ensemble. L’une, en tant que rupture avec le passé,
est le principe d’un regard nouveau sur un monde devenu dif­
férent (l’Ancien Régime)12 et suscite un autre type de science
historique. L’autre constitue un « nouveau commencement » :
la participation à l’instauration collective d’une nation et à son
développement mesure désormais la liberté et le bonheur de
chaque citoyen. Cela est neuf. Dans son Essai sur la révolu­
tion, Hannah Arendt vient de rappeler fortement à quel point
les avènements révolutionnaires ont organisé la mentalité
moderne13. Un axe de signification apparaît. Si l’on préfère,
c’est une structure de la conscience, dont la spécificité défi­
nit le fond sur lequel se détachent les pensées et s’organisent
les doctrines révolutionnaires. Quelques indications séman­
tiques, codicille au livre de Hannah Arendt, peuvent en don­
ner une idée.

Un mot test : « Révolution »

Avant la fin du xvm« siècle, « révolution » se référait à une


autre expérience que la nôtre. Alors que la violence qualifiait

12. Voir Pierre Goubert, « Les constituants définissent l’Ancien


Régime », in L ’Ancien Régime, Paris, Armand Colin, 1969, p. 10-16.
13. Hannah Arendt, op. cit.

105
un mouvement contraire à l’ordre (cosmique et naturel),
la révolution en attestait la régularité. Revolutio signifie
« retour » et renvoie à la circonvolution des astres. Révolu­
tion, note au xvn* siècle le lexicographe Pierre Richelet, c’est-
à-dire « tour et retour, cours et suite » ; il donne comme exem­
ple : « la révolution du soleil » et, aussi caractéristique, « la
révolution des siècles 14 ». Le Dictionnaire de Trévoux dit plus
clairement encore: «T our, cours, retour, mouvement des
astres accompli lorsqu’ils reviennent au même point du zodia­
que 15. » Revolvere, c’est revenir au point de départ.
Il y a un sens adjacent. « Trouble, désordre et change­
ment », d’après Richelet. « Révolution se dit aussi des chan­
gements extraordinaires qui arrivent dans le monde : des
disgrâces, des malheurs, des décadences 16. » Déjà s’insinue
l’idée d’une cassure, mais elle est perçue comme désastre et
trouble : « L ’amour est accoutumé à causer de subites révo­
lutions dans les cœurs qu’il possède 17. » Dans le langage de
l’Ancien Régime, elle fait partie d’un grand débat sur passion
et raison : la révolte est « émotion populaire », impulsion aveu­
gle contre la raison d’Etat et l’ordre « naturel » de l’obéissance
due au prince par ses sujets18. Aussi bien, comme le note
H. Arendt, les premiers usages politiques de « révolution »
maintiennent et renforcent le sens premier. On parle de
« révolution » quand les Stuart sont rétablis sur le trône
d’Angleterre après la chute de Cromwell (1660); ou de la
« glorieuse Révolution », et quand la stabilité royale revient
avec Guillaume et Marie (1687) et que la « liberté » est « res­
taurée par la bénédiction de Dieu ». La révolution est restau­
ration d’un ordre originel.

14. Pierre Richelet, Dictionnaire françois, Genève, 1680, art. « Révo­


lution ».
15. Dictionnaire de Trévoux, Paris, 1732, t.4, col.1554. Notons que l’art.
« Violence » (t.5, col.705) donnait comme exemple : « Ce n’est pas être vio­
lent que de repousser la violence ; cela est du droit naturel. »
16. Ibid.
17. Ibid.
18. P. Richelet, op.cit., art. « Révolte ». De même, dans le latin employé
jusqu’au XVII* siècle, eversio reipublicae est seulement destruction, renver­
sement, et c’est le terme qui désigne l’effet du soulèvement.

106
Après cela, quoi de surprenant que toute « réforme » ou
toute « révolution » ait été pensée comme un retour à des
sources ou à un événement initial ? C’est le cas de tout revi-
va l religieux sous l’Ancien Régime ou au cours du Moyen
Age 19 : les promoteurs des renouveaux s’orientent vers un
passé comme vers ce qu’il faut retrouver; le mouvement cher­
che à rejoindre un « point du zodiaque », c’est-à-dire un évé­
nement fondateur. Fait plus étonnant, en 1789, dans les
Cahiers de doléances, si les rédacteurs critiquent les ministres,
l’administration, la noblesse ou la féodalité, c’est qu’ils veu­
lent revenir à une « loi fondamentale » : celle-ci représente les
rapports initiaux du roi et de la nation, à travers la légende
d’épousailles mystiques ou, au contraire, sous la forme juri­
dique d’une «constitution» prem ière20. Tocqueville le
remarquait déjà : « On eût pu croire que le but de la révolu­
tion qui se préparait était, non la destruction du régime
ancien, mais sa restauration21. » Même Jean-Jacques Rous­
seau prophétise la révolution comme un retour à l’originel,
au primitif.
Avec les Révolutions américaine et française, surgit une
espèce encore inouïe de révolution22. Une mutation radicale
s’opère, qui change les mentalités. Elle inaugure une moda­
lité de l’existence sociale qui va progressivement déterminer
un réemploi des outils culturels reçus des siècles antérieurs.
Elle fait aussi du régime précédent un passé par rapport à
quoi l’histoire aura pour tâche désormais de situer un présent
résolument autre. De retour au commencement, la révolution
devient elle-même un nouveau commencement. « La concep-

19. Par exemple, à propos du XVI* siècle, voir Michel de Certeau, La


Faiblesse de croire, Paris, Seuil, Esprit, 1987, chap. 3.
20. C’est en particulier ce qui ressort de l’analyse de ces Cahiers par
François Furet à l’École des Hautes Études (VIe section).
21. La Révolution et l’Ancien Régime, Paris, 1953, t. 2, p. 72.
22. On sait tout ce que la Révolution française doit à l’américaine ; voir
Condorcet, Influences de la Révolution d’Amérique sur l’Europe (1786), dans
ses Œuvres, Paris, t. 8, 1847, p. 1-113, ou encore ses curieuses Lettres d’un
citoyen des Etats-Unis à un Français sur les affaires présentes, Philadelphie,
1788.

107
tion moderne de la Révolution inextricablement liée à l’idée
que le cours de l’Histoire, brusquement, recommence à nou­
veau, qu’une histoire entièrement nouvelle, une histoire jamais
connue ou jamais racontée auparavant, va se dérouler, était
inconnue avant la fin du xvni' siècle et ses deux grandes
révolutions 23. » Comme le disait Jefferson, il s’agit mainte­
nant de « recommencer à nouveau le monde 24 ». Une ère
débute, celle des commencements sans retour.

Une expérience nouvelle du temps

Cette institution remplaçait le privilège de la naissance et


celui des origines par une participation de tous au pouvoir
collectif de renaître. Elle se distingue de la révolte, qui vise
à détruire et où la protestation a un caractère messianique.
La révolution entend fonder. Elle est ce par quoi une nation
se crée. Elle établit entre hommes un langage égalitaire qui
est à la fois le droit et le devoir de chacun, c’est-à-dire ce que
chacun reçoit et fait dans une Constitutio libertatis. En termes
discutables, disons que la révolte veut la mort du père; la
révolution fait des pères : « Pères fondateurs » de la Républi­
que américaine, « Pères du peuple », « oncle Hô », etc. Plus
exactement, elle fait des peuples : l’URSS, la Chine, l’Algé­
rie, le Vietnam... Une nouvelle espèce de nation — et peut-
être la conception moderne et occidentale de nation25 —
entre dans l’histoire avec les révolutions.
Ainsi à Cuba. On a dit, à juste titre, que le concept de
nation est en Amérique latine encore prospectif ; il désigne
un avenir à faire, et non une réalité, dans la mesure où
l’appropriation de la politique par des groupes restreints,
l’abstention des masses et les partitions culturelles excluent

23. H. Arendt, op. cit., p. 36.


24. Cit., ibid., p. 328-329.
25. Frederico Chabod, L ’Idea di nazione, Bari, Laterza, 1961 a montré
que la Révolution française a complètement transformé l’idée de « nation »
en l’identifiant à une construction délibérée, en un concours de volontés,
et non plus au résultat de traditions.

108
la participation de tous à la vie du pays. Or la réconciliation
promue à Cuba instaure précisément une société politique et
une culture commune. Ce qui est neuf, ce n’est pas seulement
que des excommuniés prennent la parole, mais que, de ce fait,
un ensemble existe qui n’était pas et qui donne la parole à cha­
cun. Création collective, une culture est révolutionnaire non
seulement à cause des conceptions véhiculées, mais à cause
du processus de son élaboration. Oscar Lewis notait déjà
comme un fait qui l’avait surpris l’active participation des
« paysans pauvres et illettrés » à la Révolution mexicaine
(1910-1920): ils ont été les auteurs en même temps que les
bénéficiaires d’une création commune 26. A Cuba, une nation
se crée à mesure qu’elle fait, de tous, les créateurs de la nation
— même si le personnage du Caudillo, trace laissée par l’occu­
pation espagnole dans la mentalité latino-américaine, se
retrouve (mais remployée avec sûreté et bonhomie) dans le
leadership de Fidel Castro, lider mâximo.
U n temps des nations et des cultures commence avec ces
révolutions. Plus qu’une période de plus dans le développe­
ment du temps, il y a là une expérience nouvelle et donc une
conception différente du temps lui-même. Mais le type com­
mun et moderne de ces révolutions représente aussi, entre
elles, un principe de diversification. Il pourrait définir un style
nouveau dans l’histoire. A Vunité qu’avait établie l’hégémo­
nie d’une civilisation, se substitueraient les différences entre
cultures constituées par des genèses nationales. De même, à
la continuité qui renvoyait au primat d’une tradition tenue
pour « la » tradition, succéderaient, dans les consciences col­
lectives, les ruptures qui, après des innovations, tendent à créer
des passés, des historiographies, des traditions propres. La
révolution entraîne une nouvelle interprétation du passé,
désormais vu avec un regard propre, et non plus avec les yeux
de l’étranger. Une identité se trouve en fonction d’une inno-

26. Oscar Lewis, Pedro Martinez. Un paysan mexicain et sa famille, Paris,


Gallimard, 1966, p. 24-25.

109
vation qui fait voir l’oublié d’hier et le fait comprendre
autrement21.

Le défi révolutionnaire

Par rapport à ces commencements, la violence ne trace que


la coupure qui.les permet. C’est le moment de l’arrachement.
La « violence rédemptrice » dont parlent tant de Noirs amé­
ricains dit déjà un au-delà de la rupture. Une mort condi­
tionne une naissance. Peut-être retrouve-t-elle le crime que
tant de mythes placent à l’origine de chaque histoire. Mais
l’histoire ancienne se conjugue désormais au présent, et non
plus au passé : il s’agit de fonder quelque chose maintenant.
Venue du fond des mémoires et des légendes où elle était
enfouie, cette mort fondatrice devient la loi d’un aujourd’hui
dont elle signifie l’exigence. Une violation de l’ordre (ou de
la « nature ») s’imposerait toujours, à ceci près (qui est fon­
damental) que le sacrifice inaugural n’est plus primitif, mais
actuel; il n’est pas non plus réservé à des dieux ou à des héros
antiques, mais il suppose désormais la participation de tous
aux périls d’un commencement. Faute de quoi, une société
ne se constituerait pas en corps politique et ne parviendrait
pas à se donner un nouveau statut.
De fait, les révolutions appellent des populations entières
à courir le même risque pour fonder ce que le discours cubain
nomme un humanisme socialiste. Un défi collectif se mesure
aux difficultés de cette entreprise dès qu’elle a passé le stade
d’une rhétorique subversive. Parmi les problèmes qui préci­
sent la nature de ce défi, signalons-en deux. Le premier se
réfère à l’avenir: quel sera le rapport entre la révolution
accomplie et une révolution toujours à poursuivre, en parti­
culier entre la génération fondatrice et la seconde génération ?
Le deuxième apparaît avec les réactions du dedans, avec les27

27. C’est ce que Mohamed Sali appelle Décoloniser l’histoire, Paris, Mas­
pero, 1965. Voir aussi Yves Lacoste, Ibn Khaldoun. Naissance de l’histoire,
passé du tiers monde, Paris, Maspero, 1968.

110
pressions du dehors et avec les contraintes économiques : un
ordre ancien resurgit, avec lequel on avait voulu rompre et
vis-à-vis duquel il faut se situer, sans pouvoir exclure l’hypo­
thèse que ce passé remonte à la surface, peut-être plus fon­
damental que les discontinuités affichées.
Sous ces deux formes, une même question. Une volonté
révolutionnaire peut-elle s’inscrire dans le réseau de réalités
nationales ou internationales déjà existantes ? Est-elle capable
d’en modifier l’organisation ? Ou bien sera-t-elle finalement
résorbée par le jeu de systèmes antérieurs, réduite à enrichir
de quelques témoins supplémentaires le musée des utopies
jaunies par le temps ou de renouveaux mués en orthodoxies
intolérantes et en ordres conservateurs?

Le futur ou la seconde génération révolutionnaire

Hannah Arendt situe le premier problème à sa manière, qui


fait saillir les extrêmes d’une dialectique et d ’un danger:
« Dans la mesure où l’événement principal de toute révolu­
tion est l’acte de la fondation, l’esprit révolutionnaire contient
deux éléments qui paraissent inconciliables et même contra­
dictoires 28 » : une nouvelle forme de gouvernement doit se
maintenir dans la durée, mais elle se donne aussi pour style
propre une capacité de créer. D ’un côté, un souci de la stabi­
lité cherche à « préserver » la fondation, comme le disait déjà
Jefferson, ou, selon un mot de Robespierre, à lui permettre
de « survivre ». De l’autre, un esprit de nouveauté, dont le prin­
cipe est posé, vise une « révolution en permanence » et doit
donc considérer la fondation elle-même comme étant seule­
ment la première expression d’un pouvoir indéfiniment révo­
lutionnaire. Chacune des révolutions contemporaines fait
l’expérience de cette tension. Comment rester fidèle à un évé­
nement initial mais aussi à l’esprit qui s’y manifestait une pre­
mière fois? Concrètement, le problème se pose, pour les
fondateurs, face à cet avenir déjà présent qu’est la seconde

28. H. Arendt, op. cit., p. 328-329.

111
génération révolutionnaire. Révolutionnaire, ne mettra-t-elle
pas en cause la structure établie par la première ? Seconde et
intégrée dans un ordre déjà instauré, ne cessera-t-elle pas
d’être révolutionnaire ? La révolte (parce qu’elle est un exil
en dehors des institutions) et le conformisme (parce qu’il les
stérilise) compromettraient également la fondation.
Par bien des aspects, l’opposition entre l’URSS et la Chine
pourrait figurer deux options déterminées par cette alterna­
tive. L ’une a traduit son souci de la stabilité par la création
d’une orthodoxie qui justifie, par une lente révision de ses ori­
gines, sa réussite économique dans le système européen et la
renaissance du nationalisme russe ; mais, cette stabilisation,
il a fallu la payer de renoncements théoriques à la révolution
universelle et de heurts internes avec une jeunesse différente.
La révolution culturelle semble, au contraire, appeler la jeu­
nesse chinoise à parier pour une révolution qui ne cesse pas
d’être révolutionnaire — surtout si, d’après les trop rares infor­
mations que nous possédons, la politique de Mao tend à cons­
tituer une minorité décidément progressiste et contestatrice,
et à vaincre les résistances d’une majorité, elle aussi révolu­
tionnaire, mais portée à défendre l’organisation d’une fonda­
tion déjà faite. Mais peut-être la différence des deux pays
tient-elle, comme en vulcanologie, à une différence d’âge entre
révolutions. Peut-être aussi la profondeur de leurs deux pas­
sés émerge-t-elle dans ces deux présents opposés et en
explique-t-elle la différence plus qu’on ne le dit...
De toute façon, la société révolutionnaire joue son destin
en choisissant une pédagogie, puisqu’en fixant les critères de
l’éducation elle se définit29. Un débat est ouvert face à la
jeunesse. Il met en cause, avec l’avenir d’une fondation cou­
pée du passé, le sens qu’elle se donne elle-même. Hier, en
France, dans une période déjà post-révolutionnaire (xixe siè­
cle), tout un éventail de pédagogies représentait des tenta­

29. On sait la priorité accordée par Fidel Castro aux « stimulants


moraux » et à l’éducation. Voir Fidel Castro, « La pédagogie permanente »,
dans son recueil Discours de la Révolution, Paris, UGE, 10-18, 1966,
p. 217-237.

112
tives pour se situer entre deux extrêmes : ou transmettre un
savoir capable d'adapter les générations nouvelles à la société
établie, avec le danger d’une intégration qui soit conformisme ;
ou éveiller des capacités natives susceptibles de renouveler les
institutions avec le risque d’une invention qui devienne anar­
chiste ou dissolve l’esprit même d’institutions fondamentales.
Aujourd’hui, ce débat n’est plus cantonné dans l’école. Au
moment où les sociétés révolutionnaires ont à formuler leur
ambition sous la forme de relations internes, dans des rapports
entre générations, il devient la double et collective exigence
de « créer une autre génération révolutionnaire », mais aussi
« d’empêcher toute trahison de la cause de la Révolution 30 ».
Il s’agit de savoir si et comment la Révolution est possible.
Pour être insolente face à huit cents millions de Chinois peut-
être en train de la résoudre à notre insu (sans que nous soyons
informés ou soucieux de ce qu’ils créent), la question n’en
paraît pas moins ce qui définit actuellement le risque de
l’homme. Une contradiction interne condamne-t-elle des socié­
tés qui seraient vouées à tirer bénéfice d’une création initiale
en perdant son esprit révolutionnaire, ou à renouveler l’expé­
rience fondatrice en risquant de la compromettre par une vio­
lence autodestructrice?
Ainsi, dans notre histoire récente (mais l’interprétation est
à discuter), la Révolution américaine semble avoir oblitéré ses
origines pour en préserver les acquisitions, et la Révolution
française a sansi doute si mal survécu pour avoir systématisé
à l’extrême la révolution « permanente et totale », de sorte
qu’à la Terreur ne pouvait succéder que la restauration des
projets bourgeois de 1789. De l’une, il resterait une réussite;
de la seconde, une culture socialiste. Un oubli de son com­
mencement a fait virer la première vers l’exploitation de son
succès initial et vers la consommation ; la radicalisation a peut-
être provoqué chez nous, au-delà d’un demi-échec, une frus­
tration désormais sous-jacente à l’intellectualisme français,

30. Han Suyin, La Chine en 2001, Paris, Stock, 1968; je souligne.

113
dans la mesure où nos idéologies successives de gauche ten­
dent à compenser le déficit d’une praxis. Autrement dit, com­
ment est-il possible à un peuple de survivre sans étouffer son
esprit initial, ou d’en maintenir, au-delà des fondations, la
logique permanente sans se perdre ? Cette question est le défi
que relèvent les nations révolutionnaires.

La résistance des lots économiques


Des historiens conjoncturalistes ont pu dire que la France
économique du début du xix« siècle était restée à peu près
celle de Louis XVI. La Révolution n’aurait été qu’un épiphé­
nomène, laissant intactes les infrastructures. Ce ne serait
qu’une coupure superficielle puisqu’il y a, entre l’avanî et
l’après, une grande stabilité économique et démographique.
La réalité rejetée comme un passé et un Ancien Régime (le
mot apparaît alors) aurait survécu à ce qui n’aurait été que
l'affirmation collective de sa disparition. Ce passé aurait la vie
dure. Il résisterait aisément au discours révolutionnaire. Il
resurgirait nécessairement au-delà des refus, parce qu’il aurait
été seulement nié, oublié (au sens psychanalytique du terme),
et non pas effacé. Du même fait, une histoire de la conscience
révolutionnaire s’en tiendrait à des ruptures de surface, et
manquerait la profondeur de continuités plus essentielles.
La question se pose maintenant en termes différents, mais
voisins. Par exemple, c’est encore au nom d’infrastructures
et de modèles économiques antérieurs à la révolution cubaine
qu’on rappelle aujourd’hui à ses responsables les conditions
sans lesquelles la misère s’aggravera chez eux et les nouvel­
les structures socialistes s’effondreront. Une réalité que les
révolutionnaires n’auraient pas atteinte leur fixerait donc sa
loi. Les relations commerciales et le jeu des marchés finan­
ciers leur donneraient la même leçon puisque, nécessairement
inscrit dans le réseau international des échanges et de l’or, le
régime castriste devrait entrer dans des systèmes préexistant
à sa naissance 31. Alors que Fidel Castro veut détruire le féti­

31. La rupture avec les USA et les sanctions économiques qui lui ont
répondu ont une réciproque : Cuba « coûterait » à l’URSS plus de 300 mil-

114
chisme de l’argent, récuse l’économisme et le défie par fidé­
lité à sa Révolution, il lui faudrait, malgré lui, ou se soumettre
à ces lois ou enterrer sa fondation.
C’est souvent par sympathie pour la révolution cubaine que
des économistes craignent sa témérité idéologique et souhai­
tent la ramener aux exigences qu’elle oublie. Mais ces impé­
ratifs économiques dont il est fait si grand état ne sont-ils pas
eux-mêmes définis en fonction de cadres historiques? Une
conjoncture globale commande la science qui a mis au jour
le type de ses relations internes et ses déterminismes propres.
Si le régime cubain risque de compromettre son développe­
ment en négligeant ces normes, il n ’est pourtant pas réducti­
ble à l’hypothèse historique européenne postulée par les règles
qu’on lui rappelle. Car il entend non seulement rejeter les
modèles provenant des systèmes qu’il tient pour périmés ou
différents, mais fournir un nouveau cadre historique, socia­
liste et latino-américain, aux rapports que créera un type
d’échanges 32.
On ne saurait donc se fier tout à fait ni à la volonté révolu­
tionnaire, puisqu’elle peut laisser subsister sous elle des infra­
structures dont les déterminations auraient finalement raison
d’elle, ni aux lois d’une science économique, puisque comme
le montrait jadis le grand économiste Joseph Schumpeter, elles
sont élaborées en fonction de systèmes historiques et qu’aucun
de ceux-ci n’a l’assurance de la vie éternelle. Si des révolu­
tionnaires ne peuvent se permettre d’oublier le réseau écono­
mique dans lequel s’inscrit leur fondation, la science
économique reste relative à des situations politiques et his­
toriques et donc aussi aux mutations ou aux révolutions qui

lions de dollars par an. Des dépendances économiques sont inévitables. Se


tournant aussi de l’autre côté, en avril 1964, c’était pour « sauvegarder sa
révolution » et son autonomie que Castro avait tenté une reprise des rela­
tions avec les USA, sur la base d’une coexistence pacifique. Projet sans
suite. Voir Manuela Semidei, Les Etats-Unis et la Révolution cubaine, Paris,
Armand Colin, 1968, p. 163-189.
32. Sur l’ensemble des réalisations économiques qui inscrivent ce
« cadre » nouveau sur le sol de Cuba, voir l’article très documenté de Jac­
ques Vallier, in Les Temps modernes, mars 1968, p. 1590-1649.

115
les ont créées. A ce titre aussi, les révolutions asiatiques ou
latino-américaines lancent un défi au monde occidental. Elles
tentent l’un de ces choix qui sont à l’origine de civilisations
et qu’évoquait avant de mourir Ernesto De Martino, histo­
rien des cultures 33.
A quelles urgences répond, quelle voie prend et quels
moyens se donne une si haute ambition, née d’hommes et de
nécessités jamais déterminables à l’avance ? Telle est la ques­
tion posée à tous par les doctrines, les violences ou les fon­
dations révolutionnaires.

Christianisme et révolution

A une telle question, les chrétiens ne sauraient être inat­


tentifs. Cristianismo y Revoluciôn titre une revue argentine.
C ’est un programme. Il a inspiré partout, en Argentine
comme au Brésil, au Chili, aux Etats-Unis, en Allemagne ou
en France, des études importantes 34. L’urgence du problème
est criante. Mais il faut se méfier de la pression qu’elle peut
exercer sur l’action et sur la pensée.
En particulier, si le dualisme postulé par le titre se fait
l’écho de situations qui ne sont que trop réelles, et des

33. Cesare Cases, « Entretien avec Emesto De Martino », in Esprit, mars


1966, p. 372. Ce « choix » renvoie au problème, encore peu étudié, d’une
éthique collective.
34. Ainsi l’article vigoureux et passionné du pasteur Sergio Arce Mar­
tinez, « Un anâlisis teolôgico de la vocaciôn de la Iglesia cubana », in Cris­
tianismo y Revoluciôn, n° 5, novembre 1967, p. 4-8. Outre l’abondante
bibliographie donnée par le P. Peuchmaurd, « Esquisse pour une théolo­
gie de la révolution », in Parole et Mission, octobre 1967, p. 629-662, signa­
lons les articles parus dans Paz e Terra (Rio), n° 3 et 4 ; Mensaje (Santiago
du Chili), n° 157 et 161 ; Vispera (Montevideo), n° 1; Tierra Nueva (Bue­
nos Aires), n°3, avril 1967, après lequel la revue a disparu; etc. Voir aussi
W. D’Antonio y F.B. Pike, Religion, Revoluciôn y Reforma, Barcelone,
1967 ; et surtout les travaux du pasteur Richard Shaull (USA), de Dietrich
Wendland (Allemagne), ou encore toute la littérature suscitée par Camilo
Torres, comme Mgr Germân Guzmah, Violencia en Columbia, Bogota,
1967 ; Norberto Haregger, Camilo Torres, el cura guérillero, Buenos Aires,
1967; Camilo Torres, Ecrits et paroles, Paris, Seuil, 1968; etc.

116
prises de conscience qui leur répondent, il contraint la
réflexion à isoler et à confronter deux pôles : l’un serait la tra­
dition ou les institutions chrétiennes ; l’autre, les avènements
ou les partis révolutionnaires. A la limite, il y aurait, face à
face, deux systèmes autonomes, l’un chrétien, l’autre socia­
liste. C’est supposer une localisation de fait ou une indépen­
dance de droit du christianisme dans l’histoire, comme si le
christianisme était identifiable à des institutions et à des struc­
tures devenues « réactionnaires », ou comme s’il était immé­
diatement donné dans une vérité « évangélique » isolable de
sa transmission sociale et de ses lectures culturelles (la nôtre
y comprise). Une fois admis, ce genre de bipolarité invite au
concordisme, ou bien formule en termes d’alternative une
option nécessaire. Solutions également désespérées.
Mais il ne suffit pas d’effacer des mots pour changer les
situations. Les prises de position les plus traditionalistes com­
mandent la réflexion même qui veut se mettre au service
d’une tâche révolutionnaire. Par exemple, un évangélisme révo­
lutionnaire réagit contre l’archaïsme des institutions, mais il
en oublie leur inscription, et la sienne, dans des systèmes plus
globaux ; l’opposition dépend ainsi de ce qu’elle rejette, prise
au piège de Yidéalisme qui est seulement le contraire d’un réa­
lisme conservateur. Ainsi, lorsqu’on va puiser dans les coffres
du passé de quoi fonder l’adhésion des chrétiens à la révolu­
tion, cette investigation généreuse risque de nier la nouveauté
qu’elle croit justifier. Elle la met précisément entre parenthè­
ses, dans la mesure où elle a besoin d’antiques révélations
chrétiennes 'sur la révolution et de modèles « primitifs » à
retrouver. Sous ce premier aspect, s’il y a une théologie de
la révolution, elle se heurte à une difficulté méthodologique :
que signifie ce retour à des « sources », par rapport aux com­
mencements révolutionnaires?

En quête de « sources » chrétiennes

Il y a plus de quarante ans, en 1921, Ernst Bloch étudiait


déjà les antécédents d’une « théologie de la révolution » en

117
des termes qui sont devenus actuels : la vie et les œuvres de
Thomas Münzer, prophète de la révolte des paysans dans
l’Allemagne du xvi' siècle, lui paraissaient poser les prémi­
ces d’une théologie définie par deux éléments fondamentaux
conjoints : une expérience subjective du Dieu transcendant et
une action violente contre le sort injuste des plus miséra­
bles 35. Dernièrement, Michael Walzer a interprété, en fonc­
tion du même souci, le radicalisme politique des calvinistes
et des puritains anglais des xvie et xvn« siècles36.
Malgré ce qu’ils nous apprennent des relations entre poli­
tique et religion dans l’histoire du christianisme (mais d’un
christianisme toujours marginal37), ces ouvrages, et d’autres
semblables, suivent une procédure qui, à son insu, tente tou­
jours d’aligner le présent sur un passé ou d’investir une con­
ception contemporaine dans l’histoire ancienne. Ils impliquent
une démarche paradoxale qui juge la révolution selon des cri­
tères prérévolutionnaires, ou bien ils donnent au présent la
couverture fictive d’une histoire qui, en réalité, vivait selon
d’autres principes. Des travaux récents, en particulier ceux
de Karl Griewank 38, nous obligent à marquer davantage les
distances. Car ces doctrines ou ces expériences chrétiennes
anciennes, trop hâtivement remployées au service d’une théo­
logie de la révolution, semblent étrangères à la perspective
dans laquelle nous sommes portés à les enrôler. Elles se réfè­
rent à des cadres historiques différents du nôtre et à un type
de continuité qui est précisément nié par la Révolution.

35. Ernst Bloch, Thomas Münzer■, théologien de la Révolution, Paris, Jul-


liard, 1964. Ernst Bloch souligne pourtant l’aspect historique de cette théo­
logie, par exemple à propos de son caractère millénariste (p. 223), ou de
sa référence à une « parole intérieure » (p. 249).
36. The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Poli­
tics, Londres, 1966.
37. Car U s’agit d’anabaptistes, de radicaux, enfin de marginaux par rap­
port aux « Églises ».
38. Karl Griewank, « Staatsumwälzung und Revolution in der Auffas­
sung der Renaissance und Barockzeit », in Wissenschaftliche Zeitschrift der
Friedrich-Schiller-Universität, II, 1, 1952-1953, p. 11-23 ; et Der neuzeitliche
Revolutionbegriff, Weimar, 1955.

118
Aussi le tri opéré dans la tradition pour en retenir des élé­
ments qui correspondraient à notre souci actuel risque-t-il
d’être doublement superficiel. D ’une part, en les isolant de
la conjoncture en fonction de laquelle ils ont été organisés et
pensés, nous nous retirons le moyen d’en saisir le sens véri­
table. D ’autre part, nous ne mesurons pas encore la portée
du présent dont nous prétendons parler si nous éliminons pra­
tiquement de notre réflexion le problème même qui est à envi­
sager, celui d’une violence aujourd’hui mise au service d’un
nouveau commencement humain.
Cette discontinuité entre périodes historiques hétérogènes
est soulignée (et souvent postulée) par un certain nombre
d’études dites structuralistes. Elle fonde l’objection que
Hannah Arendt oppose (d’une façon assez péremptoire mais
pleine de bon sens) à toute théologie de la révolution : « Les
faits eux-mêmes réfutent cette théorie que les enseignements
du christianisme sont révolutionnaires en eux-mêmes... Car
le fait est que jamais la révolution ne fut entreprise au nom
du christianisme avant l’époque moderne. Si bien que le
mieux qu’on puisse dire en faveur de ladite théorie est qu’il
fallait la “modernité” pour libérer les germes révolutionnaires
de la foi, ce qui visiblement est une pétition de principe 39. »

Une théologie de l’histoire révolutionaire

Ce texte même permet de relever un second aspect du pro­


blème théologique. Il semble en effet solidariser entièrement
le christianisme avec une de ses formes socioculturelles, anté­
rieure et étrangère à la modernité. De là, on ne peut conclure
qu’une évidence, et presque une lapalissade : ce qui est ancien
n’est pas nouveau. Mais la Révolution amène précisément des
chrétiens à critiquer l’identification de leur foi présente avec
l’une de ses expressions passées.
Autrement dit, les ruptures que provoque l’ambition révo­

39. H. Arendt, op. cit., p. 34.

119
lutionnaire en créant notre conception moderne de passés
autres et d’une histoire qui ne soit plus retour, nous amènent
à envisager aujourd’hui la fidélité à Dieu selon le mode de
sociétés où la religion n’est plus l’élément déterminant de la
civilisation (alors même que le christianisme a pu s’organi­
ser en chrétienté ou en sociétés chrétiennes, en des périodes
ni meilleures ni pires, mais autres que la nôtre). Il faut désor­
mais éliminer d’emblée, pour les chrétiens, la possibilité de
définir une organisation sociale, politique ou mentale. Les
chrétiens se réfèrent donc à un passé révolu s’ils pensent, au
nom d’un évangélisme, déterminer (ou surdéterminer par une
idéologie) un modèle social; la modernité est précisément
caractérisée par le fait d’avoir été instaurée, non pas sans eux,
ni même essentiellement contre eux, mais en fonction de révo­
lutions dont la religion n’est plus le principe40.
Demandons-nous plutôt ce qu’est la théologie en ce temps
de révolutions, et en fonction des grandes interrogations de
l’homme sur lui-même. La théologie de la révolution risque
de cacher, sous une étiquette nouvelle, de très vieilles cho­
ses et une générosité par trop innocente. Ne va-t-elle pas met­
tre une simple anthologie de textes scripturaires au service
d’une prophétie créée pour les besoins d’options présentes (en
elles-mêmes peut-être tout à fait légitimes) ? Ne sera-t-elle pas
incapable, à cause de cela même, de mesurer les faux-sens
qu’opère subrepticement cette réinterprétation du passé ? Bien
plus, ne reste-t-elle pas la victime inconsciente du passé même
qu’elle veut rejeter, quand elle veut déterminer des engage­
ments politiques à partir de principes religieux? Elle peut
devenir un vernissage trompeur. Cette belle théologie couvri­
rait seulement avec des mots ce qu’elle croirait comprendre
de la modernité.

40. Ceci n’empêche pas que la religion ait pu fournir un modèle (tota­
litaire, abstrait, embrassant la condition de l’homme, du citoyen ou du tra­
vailleur en général) aux révolutions modernes. Voir Alexis de Tocqueville,
Œuvres complètes, éd. Mayer, Paris, Gallimard, t. 2, 1, p. 89 ; thème repris
par Raymond Aron, Les Etapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard,
1968, p. 241.

120
Elle pourrait aussi ne servir que la mauvaise conscience en
la voilant : ainsi trop de clercs, en se faisant les défenseurs de
la guérilla montagnarde (qui apparaît de moins en moins
comme la voie fondamentale de la révolution en Amérique
latine), exprimeraient leur malaise plutôt qu’ils ne la conclu­
raient de l’analyse économique, sociale et politique d’une
situation nationale. Leur discours serait une thérapeutique.
La révolution est moins pour le théologien ce dont il parle,
que ce en fonction de quoi il doit parler. C’est l’événement qui
déplace les sociétés. C’est donc par rapport à cette actualité
que doit être élucidée l’interrogation qu’ouvre la parole de
Dieu dans cette expérience humaine et sociale d’un risque et
de la mort. Faute de quoi, des phénomènes remplaceraient
la question de Dieu. Nous aurions bientôt une théologie de
l’alunissage, de la pêche sous-marine ou du gadget. La théo­
logie ne saurait plus de quoi elle parle41.
Le chrétien se trouve peut-être aujourd’hui dans une situa­
tion analogue à celle de saint Augustin au moment de la prise
de Rome par Alaric, en 410. Le théologien savait alors voir
les grandes et vraies questions. L ’effondrement d’un univers
culturel sera-t-il la mort du christianisme ? Quel a donc été
le sens de la civilisation qui s’écroule ? Que signifie aux chré­
tiens ce présent d’hier qui devient soudain un passé?
Qu’annoncent-ils de Dieu, ces étrangers, ces Goths, qui appor­
tent la contestation et opposent à la « paix romaine » la nais­
sance d’un autre monde ? Le christianisme s’enterrera-t-il avec
les morts ? Ouvrant la Cité de Dieu (livre I) par une longue
méditation sur la violence, la guerre et la mort, Augustin con­
sacrait quatorzé ans de sa vie à composer l’œuvre immense
destinée à répondre à ces questions et à dévoiler progressi­
vement, derrière un destin du paganisme romain, un mystère
de l’histoire.
Hier, témoin des civilisations qui meurent et qui naissent,
De Martino songeait à cette fin du monde que fut pour les

41. Le problème se retrouve en philosophie : voir Les Études philosophi­


ques, n° intitulé « Philosophie et violence », janvier-mars 1968.

121
Aztèques la fin de leur monde devant les conquistadores espa­
gnols 42. Aujourd’hui, les révolutions socialistes tracent, dans
notre histoire, la fin d’un monde capitaliste. C’est, pour beau­
coup, la fin du monde, en même temps que du leur. Mais
peut-être n’appelons-nous « mort de l’homme » que ce qui est
la nôtre. Alors qu’il est exigé de nous tous que nous habitions
un temps nouveau, sans fuir la mort qui s’y trouve inscrite
avec la violence, ni les risques liés au pouvoir de créer. En
effet, qui parle de fondation parle aussi de mort. La mort est
peut-être le prix que je dois payer pour que naisse une société
nouvelle. C ’est aussi une mort qui réduit un empire cultu­
rel à se voir circonscrit dans les limites d’une nation, ou rejeté
dans un passé. Une mort, enfin, atteint et travaille le corps
entier d’une culture désormais contestée, la nôtre à nous qui
parlons trop facilement des autres.
Une théologie de la révolution devrait nous montrer le sens
d’une nouvelle expérience historique : celle qui lie ensemble
le refus de laisser périr des opprimés et la disparition d’un
régime social ; celle qui fait d’un risque collectif la collabo­
ration de tous à la définition du présent ; celle qu’annonce le
passé lui-même, puisqu’il est brisé en une discontinuité de
cultures et qu’il atteste ainsi une succession de naissances en
même temps que de morts.
Elle pourrait prendre le relais d’une théologie de l’histoire.
Celle-ci postulait une situation qui nous est devenue problé­
matique, sinon étrangère. Elle impliquait un développement
continu dont des institutions et des doctrines chrétiennes
paraissaient fournir les jalons tout au long d’une histoire pré­
parant puis dévoilant la révélation du Christ. Nous devons
nous interroger sur la discontinuité. Il a déjà un sens (mais
à expliciter) le passage qui, entre cultures ou générations chré­
tiennes, fait des limites et de la mort de chacune la condition
pour que s’élaborent une tradition spirituelle et, donc, un lan­
gage de la vérité. Une mort, celle de Jésus, n’a-t-elle pas seule
rendu possible le premier discours apostolique ? Enfin, il faut

42. Cesare Cases, op. cit., p. 375-376.

122
chercher à déceler comment la manifestation de Dieu dans
une société passée (les origines chrétiennes) nous révèle, par
l’organisation propre à la première expression apostolique, une
relation spécifique entre chaque forme historique du risque
humain, le mode de participation propre à ce risque, et le sens
religieux de cette participation. Alors, la théologie s’inscrira
dans ce temps nouveau des révolutions, comme dans un lan­
gage qu’elle n’a pas inventé.
Cela conduit nécessairement l’expérience chrétienne à
retrouver en elle-même les problèmes de l’homme contempo­
rain. La tradition est à repenser, soit sous la forme d’un rap­
port à établir entre des ruptures socioculturelles et une
fondation de l’esprit chrétien, c’est-à-dire entre la violence qui
brise l’histoire et un ordre présent auquel participer en chré­
tien ; soit à travers la nécessité postrévolutionnaire de se situer
par rapport au passé chrétien, une fois qu’on a reconnu
l’impossibilité de le répéter par un retour mythique ou de le
nier par un oubli superficiel.

Deux tâches

La première de ces deux tâches demande qu’on dépasse


l’emphase de la violence. Il faut analyser la relation entre la
violence subie par des populations et l’usage politique de la
violence; reconnaître l’instauration socialiste qui devient
nécessaire au-delà d’un certain seuil dans la désagrégation de
systèmes incapables de répondre à une conjoncture nouvelle ;
mais sortir du dilemme qui oppose de plus en plus la force
d’une rébellion à la force de l’armée, des guérilleros à des poli­
ciers. Comment la violence sera-t-elle mesurée et conduite par
la fondation qu’elle vise ? Comment rendre manifeste le sens
humain d’un risque politique et social, dans l’imbroglio d’une
situation ou malgré la logique d’affrontements violents ? Ces
questions-là engagent une éthique ; elles exigent une analyse
que ne saurait prévenir un prophétisme facile et finalement
contradictoire...
L ’autre appelle une réflexion sur cette relation au passé qui

123
est aujourd’hui problématique dans toute expérience humaine.
Elle devra élucider, en fonction d’une lecture franchement
contemporaine, notre rapport nouveau avec les formes ancien­
nes et pourtant fondamentales de la révélation historique de
Dieu. Il y a là une exigence encore plus radicale que celle qui
s’impose à toutes les sociétés, aujourd’hui obligées à se situer
par rapport à leur passé (mais au-delà des ruptures de l’accul­
turation) pour se donner une identité. Moins que d’autres,
les chrétiens ne peuvent oublier ce que leur signifie une his­
toire ; plus que les autres, ils ont à en entreprendre l’exégèse
en fonction de problématiques et d’exigences nouvelles. C’est
envisager comme clarificatrice, et encore à élucider, la dia­
lectique essentielle au christianisme : le rapport du Nouveau
à l ’Ancien Testament.
A cet égard, la théologie placée sous le signe de la révolu­
tion pourrait être une forme plus méthodologique de ce qui
est apparu d’abord comme théologie de la mort de Dieu. Mort
de l’homme, mort de Dieu : ces expressions disent la mise en
question des systèmes par rapport auxquels se sont formulées
jusqu’ici des philosophies et des théologies. Elles traduisent
d’une part l’effet particulier, dans le langage chrétien, d’une
mutation plus globale, et, d’autre part, la mouvance de l’expé­
rience chrétienne au-dessous ou à côté des institutions qu’elle
s’est données hier. Elles appellent une réflexion moins limi­
tée aux circonscriptions religieuses, saisissant les problèmes
théologiques à partir des questions désormais ouvertes par les
ambitions et les passivités de l’homme dans les sociétés con­
temporaines. Elles n ’annulent donc pas, par une sorte de
réduction fictive, la nécessité d’une ouverture au sens. Elles
l’attestent au contraire, mais à travers la violence et les renou­
veaux par lesquels l’homme risque sans cesse d’être le prison­
nier de son histoire.

Mourir pour commencer

Finalement, la révolution nous replace devant le problème


de la fin avec toute l’ambiguïté d’un terme qui désigne à la
fois la mort et le sens. Le risque de créer est indissociable du

124
risque de disparaître. Il n’y a pas de vérité sans danger. C’est
ce danger que nous censurons lorsque nous réprimons ou pro­
tégeons (cela revient souvent au même) le barbare qu’est le
révolutionnaire (mais aussi le fou, l’enfant ou les jeunes).
Déjà nous percevons le péril lorsque les autres, ceux dont
nous parlons, nous demandent : « Pourquoi voulez-vous
exporter chez nous votre conception de la révolution ? Quel
motif vous amène à vous préoccuper de notre révolution et
non pas de la vôtre ?» Il se pourrait bien, en effet, que notre
intérêt pour eux soit le moyen de fuir la question qu’ils nous
posent. Nous sommes trop sûrs qu’ils ont besoin de nous. La
mort — et la véritable révolution — commencent à partir du
moment où nous constatons que, pour exister, ils n’ont pas
besoin de nous, de notre savoir. Ils entendent exister à leurs
risques et périls. En nous retirant ainsi notre alibi, ils nous
obligent à nous situer autrement par rapport à eux : notre
désir de voir une histoire qui se fait ailleurs, et d’en faire un
objet de curiosité ou de spectacle, ne serait-il pas la compen­
sation d’un patriotisme frustré du pouvoir de la faire? Une
lâcheté ne trouverait-elle pas son excuse avec l’information
qui remplace le risque d’agir par la possession d’un savoir ?
Le problème est le même pour notre société entière, devant
les peuples « sans histoire » (ce qui veut dire simplement
qu’ils n’ont pas la nôtre) : hommes du silence parce que nous
les ignorons, ou parce qu’ils n’entrent pas dans nos grilles
mentales, ou parce qu’ils risquent une révolution dont nous
devenons les voyeurs après lui avoir été indifférents. Nous ne
pouvons plus nous contenter de parler d’eux. Ils exigent de
nous, chez nous, un courage qui réponde à celui qu’il leur
faut.
Il n’y a plus de civilisation lorsque le risque en est absent
et qu’un défi collectif ne donne plus son poids à une culture.
Elle est déjà morte sans le savoir, si elle ne compte plus que
des causeurs pour qui la révolution même devient matière à
discours ou à profit. Mais voici que se lève une génération
qui n’habite pas ailleurs, dans un lointain offert aux pèleri­
nages de la curiosité ou de la ferveur. Elle a grandi chez nous,

125
dans les universités et dans les usines. Elle entend être sujet
créateur et non objet ou clientèle d’une civilisation. Surpre­
nante ou attendue, elle nous interroge, elle nous déplace, elle
durcit des instincts de défense, mais elle nous mobilise aussi
pour le travail, toujours à reprendre, qui fait appel à la luci­
dité et aux compétences de chacun pour fonder un langage
commun.
Ici, la foi n’est plus seulement prise dans un système, celui
qu’elle s’est donné hier; par rapport à des alibis ou à des
défenses sociales, elle est appel à « faire la vérité43 ». Peut-
être oublier cette vérité à faire, ce sera identiquement oublier
une révolution qui nous concerne, et préférer à une fonda­
tion collective les bénéfices individuels d’un ordre qui four­
nit la panoplie du bon consommateur, depuis l’auto du matin
jusqu’à la télé et les pantoufles du soir. Mais cela, Tocque­
ville le notait déjà, lui qui n’était pas précisément un révo­
lutionnaire : « Oserai-je le dire au milieu des ruines qui
m’environnent? Ce que je redoute le plus pour les généra­
tions à venir, ce ne sont pas les révolutions. Si les citoyens
continuent à se renfermer de plus en plus étroitement dans
le cercle des petits intérêts domestiques et à s’y agiter sans
repos, on peut appréhender qu’ils ne finissent par devenir
inaccessibles à ces grandes et puissantes émotions publiques
qui troublent les peuples, mais qui les développent et les
renouvellent44. »

43. Cette contestation chrétienne des fixations sociales et des clôtures


intellectuelles est fortement soulignée par Walter Weymah-Weyhe, Revo­
lution im christlichen Denken. Der Angriff von Philosophie und Wissenschaft
auf die Fundamente des überlieferten Glaubens, Olten, Walter, 1967, surtout
p. 199-305. La foi « défriche » au-delà du connu et du cultivé ; ce « défri-
chage » (Umbruch) est une incessante contestation de ce qui est établi et
une perpétuelle complicité avec ce qui est nouveau. Tout « mouvement »
spirituel est aussi une rupture ; voir Michel de Certeau, La Faiblesse de
croire, chap. 2.
44. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, UGE,
10-18, 1963, p. 344.

126
II
Le mouvement
de la foi
La parole du croyant

Un paradoxe

Par un paradoxe étrange, le christianisme (et la théologie


plus encore) semble être devenu une religion du livre, le com­
mentaire institutionnel d’une tradition écrite et de rites trans­
mis. « Vos pères vous ont dit » : notre enseignement est
souvent de ce type, et il renchérit : « Et voici ce que vos pères
ont fait. » Pourtant, on entend bien témoigner de celui qui
s’opposait à ce genre de référence : « Vos pères vous ont dit
— Moi, je vous dis. »
Tel un glaive, cette parole opère un schisme ; elle prépare
un discernement. Elle ne sépare pas des contenus, comme si
Jésus se contentait d’ajouter quelque chose au savoir de ses
interlocuteurs ou des anciens. Elle a une nouveauté plus fon­
damentale : elle distingue deux styles de langage, deux moda­
lités de la communication. « Moi, je vous le dis » : c’est une
affirmation sous la forme d’une relation. Quelqu’un s’engage,
lui, personnellement, au titre de sa conscience, là même où
il est lié aux autres et par eux. C ’est dire, comme à la Sama­
ritaine : « Je le suis, moi qui te parle » (Jn 4,25). Un acte
opère, dans le langage commun de la tradition et du « bien
connu », le bouleversement d’une rencontre.
Une parole fait irruption dans le langage; elle n’est pas
autre chose que les mots, les pensées, les habitudes, ou les tech­
niques dont un langage social est constitué; elle en est le
dévoilement révolutionnaire ou le sens spirituel ; elle est la
liberté ou la vérité de quelqu’un qui, de ce langage, fait le geste
de s’adresser à quelqu’un et de lui répondre. Elle est humble ;
elle n’est pas arrachée à l’humus qui nourrit, conserve et pour­
rit tous nos mots ; elle ne quitte jamais le sol d’un pays et d’un
temps. Elle l’ébranle pourtant jusqu’à sa racine. Faite de mots,
d’idées ou de traditions, elle ne se contente pas de les répé­
ter comme une chose ou un dépôt qu’on se passe; elle est
quelque chose de plus simple, de plus dangereux aussi, une
affirmation imprévue: « Moi je vous dis... Je le suis, moi qui
te parle. »
Ne disons pas que ce style est réservé à Jésus et qu’en quel­
que sorte nous en avons seulement le souvenir et la trace par
un livre. En droit, c’est au contraire le propre du croyant de
vivre spirituellement et de parler au nom de ce qu’il est, sans
se définir par le savoir d’un autre ; il est celui qui ne pose plus
de questions, à l’inverse de celui qui attend d’un autre ce qu’il
doit penser, dire ou faire. (« Ce jour-là, vous ne me poserez
plus aucune question » — Jn 16,23). D ’après le Nouveau Tes­
tament, la parole du chrétien témoigne de quelqu’un qui existe,
et qui existe en répondant à quelqu’un. Voilà ce qui doit cons­
tituer le langage de la communauté, les relations de la cha­
rité, le silence de la prière et le discours de la théologie. Quoi
de plus fondamental?

130
Et pourtant, n’avons-nous pas, de bien des façons, l’expé­
rience du contraire ? Un langage chrétien s’effrite, désaffecté,
comme un revêtement d’hier et un obstacle d’aujourd’hui.
Combien d’affirmations théologiques et morales dissonent
avec les urgences les plus impératives ou les plus obscures de
la conscience ? Combien de vérités, qu’il faut tenir, paraissent
incompatibles avec une modeste mais pressante exigence
d’authenticité ? Il y a, chez nous, tout un bagage intellectuel
qui n’intéresse plus les autres, qui ne les concerne plus, qu’ils
ne combattent plus mais qu’ils « laissent tomber », qui peut-
être au fond (malgré tout ce que nous y pressentons) ne nous
concerne plus nous-mêmes — un bagage que nous pensons
ne pas pouvoir « laisser tomber » sans abandonner quelque
chose d’essentiel, mais qui charge notre conscience plus qu’il
ne la dévoile à elle-même. Bien different de ce que nous en
espérions, ce langage devient notre rêve et l’idéologie d’un
pays qui n’est plus le nôtre — ou qui n’est plus.
Tel est le paradoxe: une parole, qui était affirmation de
l’existence de quelqu’un, nous devient une cause de malaise
et un objet de doute ; une parole qui était interlocution nous
devient un obstacle à la communication et le lieu d’une faille
entre nous et en nous.

Une crise du langage religieux

La foi muette

Une expérience s’étend, où l’on a pu voir tour à tour une


tension, une chute, un grief ou un droit : la foi muette. Pour
des raisons qu’il est impossible de préciser ici, des croyants
se demandent aujourd’hui s’ils peuvent parler honnêtement
de leur foi, s’ils disposent d’un réel instrument d’analyse et
de communication, en somme s’ils ont quelque chose à dire.
A la limite, ils se demandent ce que c’est, pour eux, que
croire, et s’ils « croient » selon la définition qu’on leur a
naguère donnée de ce mot. Ils voient se lézarder la confiance

131
qu’ils faisaient à l’enseignement reçu jusqu’alors. Le langage
qu’ils ont eux-mêmes parlé, ou leurs pères, se détache d’eux.
Ils y retrouvent peu ou mal les urgences de leur conscience.
Non qu’ils doutent de ces urgences, pour eux évidentes. Mais
s’ils ne les reconnaissent pas — s’ils ne se reconnaissent plus
eux-mêmes — dans cette langue jadis familière, ils ne savent
pas davantage au nom de quoi ils pourraient lui en opposer
une autre, plus « chrétienne ». Leur foi, est-ce encore la foi?
Ils ne peuvent plus l’affirmer, mais ils n’osent pas encore le
nier.
A mesure qu’un vocabulaire de la prière, des lois morales,
des formules dogmatiques semble s’effriter entre leurs mains
comme une poussière du passé, il ne leur reste, pour dire ce
qu’ils sont, que le langage des autres et la protestation ou la
confession d’une solidarité humaine. Ou bien, au contraire,
afin de se défendre contre la tentation, ils sont obligés d’inver­
ser ce qu’ils combattent et, s’ils sont des conservateurs luci­
des, ils se rendent compte qu’ils se contentent de transformer
en un contraire du présent le passé dont ils se prévalent ; ils
réduisent la tradition à n’être que l’opposé des idées dont elle
doit les préserver.

L ’athéisme

Ce mutisme — cette quasi-impossibilité de dire quelque


chose de la foi — trouve son homologue dans le discours de
l’athéisme. Des chrétiens font donc aujourd’hui de la néga­
tion athée le langage de leur problème personnel. Ils rédui­
sent ainsi l’athéisme à n’être que le signe de leur propre
mutisme. Par là, ils changent le sens de l’athéisme : en croyant
se reconnaître en lui, ils estompent la différence. Ils se con­
vertissent à des positions qu’ils suppriment en les adoptant :
l’autre devient la voix de leur malaise ; en achetant à haut prix
le privilège de dialoguer avec l’athée, ils lui fixent pour fonc­
tion d’être le miroir de leur inquiétude, le coup attendu qui
frappe leur foi, la raison qui justifie leur doute, l’horizon abs­
trait de leur propre insécurité. Finalement, ils en font le

132
complice d’une solidarité qui voudrait supprimer les distan­
ces et qui énonce les doutes du chrétien avec les objections
de l’incroyant.
De notre part à tous, ce serait intellectuellement une erreur,
et religieusement une faute contre l’esprit, que juger les for­
mes de cette difficulté criminelles ou futiles, comme si c’était
une trahison de la foi ou une mode passagère. Il n’est pas
exclu qu’elles puissent être l’une ou l’autre. Mais elles
n’entrent pas aussi aisément dans ces classements préparés à
l’avance. Dans leur particularité, elles révèlent une expérience
plus radicale que des divergences idéologiques. L ’existence
de la foi et la nature de son expression restent ici indissocia­
bles, mais sous la forme d’une interrogation qui met en cause
la vérité d’un langage reçu et la possibilité d’un langage vrai.
Certes, pareille interrogation oblige à expliquer, en fonction
des sciences humaines ou du langage de l’homme, la vérité
de la foi; elle exige aussi que soit vérifiée la capacité de la
foi à éclairer les problèmes du langage.
U n double jugement s’impose : celui que des chrétiens, au
nom des évidences de la conscience, portent sur la foi et sur
les insuffisances de sa formulation (c’est tout un) ; celui que
l’exigence spirituelle de la foi porte sur le langage même de
cette contestation, et qui doit nous apprendre ce que parler
veut dire.
Le problème tient à une difficulté d’être autant qu’à une
difficulté de parler-, il n’est pas propre au chrétien. Il se
retrouve en d’autres types d’expérience. Ainsi, percevant la
distance qui les Sépare d’une tradition ou disparue ou patriar­
cale, placés devant un avenir de plus en plus difficile, certains
Noirs découvrent aujourd’hui, en apprenant le langage des
autres, qu’ils ont perdu le leur. Us sont dépouillés de leur
parole. La décolonisation est une terrible épreuve : en se reti­
rant, la vague du pouvoir étranger dévoile une terre qu’elle
a modifiée et qui ne peut plus être ce qu’elle a été. Le sol cul­
turel d’une identité manque. Le Noir le constate : le regard
des autres lui a ravi sa tradition. Les rencontres et les muta­
tions culturelles provoquent bien des crises analogues. La

133
situation du chrétien leur est homogène. D’une manière paral­
lèle, il s’aperçoit qu’il parle un langage considéré comme
athée, et ses comportements (assimilation, résistance ou com­
promis) ressemblent à ceux des Noirs devant et dans le con­
texte mental qui est pour eux l’équivalent d’un athéisme. Un
phénomène d’ensemble est donc le Sitz in Leben de la foi
muette. Et comment s’étonner qu’un problème de l’homme
soit aussi, maintenant comme hier, un problème de la foi?
Une difficulté de cette sorte est le pire des maux lorsqu’elle
reste un malaise, lorsqu’elle est sentie sans être examinée fran­
chement, lorsque la peur de l’envisager honnêtement s’ajoute
à l’impossibilité de rejeter les doutes qu’elle éveille. Puisqu’il
s’agit de quelque chose d’essentiel, il faut, avec les moyens
dont nous disposons, essayer de la formuler et de lui donner
le moyen de se connaître. La dire, c’est déjà parler et en parler
ensemble, vaincre le fantôme de l’incommunicable en lui
découvrant le visage d’une vraie question. En préciser les don­
nées et le sens, c’est surtout faire de cet objet menaçant l’élé­
ment d’une démarche, trouver dans le doute le lieu d’un
travail ou d’une tâche de la foi, déceler à travers la brume
d’une angoisse agressive ou défensive les aspects complexes
mais réels d’une foi qui se veut lucide et d’un problème qui
est celui de l’homme.
Dieu ne craint pas la lumière et il n’a pas besoin de nos
pieux mensonges. La peur est en nous. Aussi devons-nous
considérer comme une tentation le refus (ou paresseux ou
lâche) des techniques et des recherches qui nous permettront
de « faire la vérité » pour « venir à la lumière ».

Une crise du langage

Des responsables du cinéma s’interrogent aujourd’hui d’une


manière qui, à leur avis, rejoint nos propres questions et peut
éclairer la situation de notre langage. Leur analyse porte sur
l’économie du cinéma ; mais leur point de vue commercial est
important, car ils envisagent ainsi la réalité des échanges, de
la relation et de la communication.

134
Ils ont investi des fonds considérables dans de grandes salles
coûteuses prévues pour mille à deux mille personnes, dans
la production de films d’aventure à grand spectacle, dans la
distribution de ces films à travers tout un réseau d’exploitants.
Or ils ne trouvent plus le ou les millions de spectateurs visés
par toute cette organisation. Des films nouveaux, souvent rapi­
dement exécutés, outsiders inconnus, battent l’armada des
grands films coûteux. Des petites salles d’art et d’essai, de
deux cents personnes, reçoivent autant ou plus de spectateurs
que les amphithéâtres cinématographiques. Le goût du public
se diversifie, de sorte qu’à supposer qu’il soit possible de reti­
rer et de répartir autrement les fonds investis, on ne sait plus
au nom de quels critères le faire, à quels besoins précis il faut
répondre, quel genre de films produire. Il leur est très diffi­
cile d’être informés sur un public qui leur échappe ; ils cons­
tatent aussi que le public est mal informé des films qui passent
dans la ville ou le quartier, que la connaissance des événe­
ments lointains s’accompagne d’une ignorance croissante de
l’événement proche, et qu’il y a, pour la diffusion, un nou­
veau et grave problème de circulation. Enfin, l’exploitant est
lui-même dérouté. Hier, le propriétaire d’une salle vendait
« du film » et faisait son commerce un peu comme le curé affi­
chait sa messe. Il était sûr de la demande, pour une offre stan­
dardisée. Aujourd’hui, comme le disait un responsable
national de l’exploitation, il est en plein pays de mission. On
exige de l’exploitant qu’il dirige un ciné-club, justifie ses
choix, confronte les films avec la littérature, expose les con­
ceptions de Godard ou de Kafka. Il lui faut multiplier les con­
férences à de petits publics. Il doit se présenter devant des
lycéens, qui le passent à la question. On requiert de lui un
rôle auquel il n’est pas préparé, une culture qu’il n’a pas, une
activité multiple à laquelle ne répondent d ’ailleurs plus les
bénéfices qu’il faisait tranquillement naguère. Insuffisant, il
reste irremplaçable : les grandes firmes cinématographiques
estiment encore introuvable une autre génération
d’exploitants.
A cet aspect d’une mutation irréversible, répondent d’autres

135
tensions dans les secteurs du commerce, de l’industrie, de
l’édition, etc.
Les questions religieuses et pastorales ne peuvent être déta­
chées de cet ensemble beaucoup plus vaste, dont l’omission
entraînerait de graves erreurs d’interprétation. Il faut d’ail­
leurs être réaliste. La relation à un public, j’oserais dire à une
clientèle, est pour nous, prêtres, également fondamentale, et
sujette à une analyse de marché, comme tout ce qu’on met
sous le beau nom de commerce: l’économie et les lois des
échanges. Parce que réelle, cette relation est constituée d’élé­
ments qui sont techniquement du ressort des méthodes vala­
bles pour les cas analogues. Par exemple, ce serait
psychologiquement un alibi, et spirituellement une illusion,
de poser d’emblée que les relations du prêtre avec « ses » mili­
tants, avec les fidèles ou les incroyants, échappent aux analyses
qui s’imposent aujourd’hui aux membres de n’importe quelle
entreprise ou aux questions que doivent résoudre les respon­
sables de la production et de l’exploitation cinématographi­
ques par rapport aux films à créer, aux exploitants de leurs
salles, au public qui y vient et à celui qui n’y vient plus.
N ’est-ce pas d’ailleurs ce que, prêtres, nous faisons en pra­
tique ? De même que le producteur exclut aujourd’hui le film
« à message » et s’oriente du côté du film sexy, comique ou
violent, pour satisfaire son public, de même bien des thèmes
hier au centre de la prédication ou de la catéchèse disparais­
sent, et nous les remplaçons par la justice, la solidarité, l’his­
toire du peuple de Dieu, la genèse de l’homme ou la
construction de la cité. De même aussi, nous pensons que ces
thèmes nouveaux sont mieux adaptés à « la communauté » ;
mais c’est encore à travers l’idée que nous nous faisons des
fidèles, que nous croyons saisir une unité dans l’insaisissable
diversité du réel : au fond, qu’est-ce qui nous garantit que
cette communauté chrétienne constitue vraiment une unité
homogène ou qu’elle correspond à nos appréciations ? Nous
n’en savons pas plus long que tel ou tel producteur sur le
public qui fréquente encore les salles de son réseau.
Si notre problème s’inscrit dans une évolution d’ensemble,

136
s’il est donc soumis à des lois générales, objectivé par le regard
des autres et justiciable de techniques de soi étrangères à la
foi, il n’en a pas moins pour nous une signification propre.
Notre commerce (au sens originel d’échange, de réciprocité
et d’entretien) entend être un commerce dans la vérité. Nous
sommes chargés d’annoncer, d’effectuer et d’accroître Yadtni-
rabile commercium qui manifeste entre frères le mystère de
l’homme-Dieu.
Dès lors, la question de tous a pour le croyant un sérieux
particulier ; elle est une question pour nous: l’échec de ce com­
merce n’est-il pas celui de la vérité ? Lorsque le public nous
fait défaut, lorsque le langage de l’entente est contredit par
la réalité de la mésentente, lorsque l’annonce de la commu­
nication devient un signe incompréhensible, comment n’y pas
discerner les symptômes troublants d’un mal qui atteindrait
ou la vérité ou ses témoins ? Aucune affirmation ne saurait
effacer de tels faits.

Le désenchantement du savoir religieux

De ces symptômes, je retiendrai l’un des plus caractéristi­


ques : le désenchantement du savoir religieux. Désenchante­
ment, au sens où Descartes, selon l’expression de
Merleau-Ponty, a « désenchanté » la nature de son temps.
Chez nous aussi, un charme disparaît avec un nouveau regard
critique, et nous nous retrouvons dans une maison d’hommes.
Prêtre, je parlerai d’expérience. Aujourd’hui, fréquemment,
le langage que tient le prêtre perd son pouvoir. Ce qu’il a reçu
au séminaire, appris de la Bible ou retenu de ses livres de
théologie, ce qu’il enseigne à son tour, n’est pas compris ni
reçu. Pourtant, il prétend bien annoncer l’Évangile, transmet­
tre la révélation exprimée par l’Écriture et la tradition, se con­
former à l’enseignement de l’Église, mais là aussi il peut se
demander (et de fait on le lui demande) : est-ce que je n’inter­
prète pas à ma guise l’Évangile ? Est-ce que je ne l’adapte pas
et ne le transforme pas selon le goût du jour ? Ne suis-je pas
fidèle aux idées de Monsieur Tout-le-monde plutôt qu’à

137
l’enseignement de l’Église ? La question a donc ces deux tran­
chants : d’une part, comment communiquer avec les autres,
aujourd’hui, au nom de quelque chose d’essentiel? D ’autre
part, comment communiquer l’Évangile, c’est-à-dire ce que
je n’ai pas inventé : une révélation transmise par l’Église ? Une
même difficulté resurgit de ces deux côtés.
1. D ’abord, par notre mentalité, par notre formation, par
nos conceptions et les expériences qui nous expriment notre
foi, nous appartenons souvent à un cercle étroit, isolé, daté
aussi et ancien, qui adhère à des époques antérieures et ne
participe que lointainement à la mentalité contemporaine.
Entre notre langage (c’est-à-dire aussi notre sensibilisation aux
problèmes, notre démarche intellectuelle comme notre voca­
bulaire) et le langage présent, il y a une faille. Nous pensons
révélation, vérité, dogmes, à côté d’un système où les autres
pensent prospective, planning des tâches, rigueur dans un pro­
cessus qui ne comporte pas d’étapes définitives. Nous partons
des textes, de l’Évangile, des encycliques ; ils partent des faits,
non point immuables mais tels que l’analyse les organise en
même temps que la technique les change ; ils se réfèrent à un
passé qui ne vient pas à eux, mais auquel ils vont par un acte
qui le recrée. Nous nous référons sans cesse à ce qui est dit
de la foi, à ses objets, à une doctrine, et ils s’interrogent sur
ce qui se passe quand on croit, sur le type d’expérience auquel
correspond en réalité cette doctrine. Avec des mots, nous dési­
gnons des réalités ou des vérités, alors que les mots ne cor­
respondent pour eux qu’à des définitions opératoires et à des
appréhensions temporaires.
On pourrait multiplier les exemples, à propos du rôle joué
par le miracle, de l’importance accordée à l’affectif, au sen­
timentalisme de l’amour, aux intentions, etc. Progressivement,
nous percevons, entre nos auditeurs et nous, une épaisseur
de silence et d’incompréhension : l’assurance que nous avons
reçue d’ailleurs, par tradition, trouve sa réfutation dans un
isolement présent. Nous avons l’impression de ne plus nous
faire entendre, de parler dans le vide.
2. D ’un autre côté, si nous sommes lucides et attentifs aux

138
analyses des ethnologues et des sociologues de la culture, nous
trouvons une difficulté plus grave. C’est alors la communica­
tion avec l’Evangile qui est mise en cause, c’est notre fidélité
à la révélation. Nous prétendons transmettre les paroles du
Seigneur avec le commentaire autorisé qu’en ont fait la tra­
dition et l’enseignement de l’Église. En réalité, nous les inter­
prétons en fonction de la société à laquelle nous participons ;
nous les lisons et nous les trions d’après nos conceptions et
les besoins que nous pressentons. Nous les ajustons à notre
mentalité, qui participe nécessairement à notre temps. Ainsi
nous estompons les miracles; nous nous arrêtons de préfé­
rence aux discours, aux pages doctrinales ; dans celles-ci, nous
insistons sur ce qui est appel à la justice, à la fraternité, à la
communion ecclésiale, mais nous sommes très discrets sur
l’enfer et Satan, sur la rupture du monde, etc. Nous repre­
nons, mais avec une portée tout autre, moderne, le langage
biblique d’une foi jadis liée à la structure de l’expérience
humaine et sociale propre au peuple d’Israël, ou le langage
thomiste d’une raison alors tenue pour immuable et fondée
sur la nature des êtres.
Nous estimons, et à juste titre, qu’il y a une adaptation
nécessaire. Par là même, nous modifions un équilibre, nous
en changeons les proportions. Nous mettons des significations
et des résonances nouvelles sous les mots traditionnels (tels
que pauvreté, écoute, fraternité, etc.) et jusque dans les ter­
mes du Notre Père ou du Je crois en Dieu. Avec des mots nou­
veaux (tels que engagement, dialogue, sens de l’homme), nous
pensons traduire, mais en réalité nous introduisons ainsi un
monde different, tout un registre de références liées entre elles
par un système moderne d’élaborations réciproques.
Les mots appartiennent à des systèmes mentaux ; en adop­
tant les premiers, nous acceptons inconsciemment les seconds.
Nous croyons dire la même chose avec d’autres mots; en fait,
le changement de langage entraîne, à notre insu, un change­
ment des pensées. La sociologie de la culture ne cesse de sou­
ligner cette homogénéité mentale des mots, des conceptions
et des formes de conscience qui renvoient les uns aux autres

139
dans tout un réseau d’échanges. Le langage est un perpétuel
entretien : nous nous tenons les uns les autres. Malgré les dif­
férences, les retards ou l’isolement, nous sommes de notre
temps et nous tenons de lui le mode et l’orientation de l’inter­
prétation que nous faisons de la tradition chrétienne. Une
« rupture épistémologique », comme Bachelard le montrait,
nous sépare du passé.
Ne devenons-nous pas ainsi beaucoup plus les témoins de
notre temps que les témoins de la révélation? U n aphorisme
scolastique disait déjà : « L ’autorité a un nez que chacun
tourne du côté qu’il veut. » En transformant la tradition, n’est-
ce pas le visage du Christ que nous changeons ? N ’en faisons-
nous pas le drapeau irréel de ce que les autres aujourd’hui
nous apprennent? A quel Christ sommes-nous fidèles? Le
reproche ne nous vient plus, en quelque sorte, du dehors,
nous accusant de répéter de vieilles choses. Bien plutôt, ne
sommes-nous pas en train de répéter simplement ce que tout
le monde dit ; de couvrir avec des noms religieux la marchan­
dise mentale la plus commune ; de parler mystère, révélation,
magistère ou tradition, pour diffuser, sur la justice, la soli­
darité, le dialogue, ou le progrès, ou sur l’homme, quelques
vérités déjà répandues partout et passablement éculées ; en
somme d’être simplement des échos (quoique dans un langage
un peu archaïsant) et de n’avoir rien à dire ? De ce point de
vue, nous ne parlerions pas dans le vide, mais à vide. Le vide
ne serait pas seulement devant nous, mais en nous.
Telles sont, bien schématiquement, les deux formes du pro­
blème : la première, c’est qu’il n’y a pas communication ; la
seconde, que nous n ’avons rien à communiquer. La première
éveille le souci d’une adaptation ; la seconde exige une intel­
ligence nouvelle et profonde de la révélation évangélique. La
première se traduit par la nécessité du dialogue ; la seconde,
par l’urgence d’une réflexion doctrinale. Chacun de ses aspects
a ses maladies ou ses excès, non pas légitimes certes, mais
compréhensibles dans la crise actuelle. Par souci d’adaptation,
on en viendra à tenir pour un critère de vérité ce que les
autres disent, et par accorder le privilège de la bêtise ou de

140
l’archaïsme aux seuls chrétiens. A l’inverse, le souci d’une
intelligence véritable de la foi entraînera la rigidité doctrinale,
le conservatisme, le besoin de défendre ce qui a été dit (pour
avoir du moins quelque chose à dire), le refus de reconnaî­
tre la portée humaine et religieuse des questions présentes,
enfin une rétraction sur les institutions et sur l’orthodoxisme.
Les deux formes du vide, et les deux orientations qui lui
correspondent, manifestent d’ailleurs deux références fonda­
mentales de la fôi, présentes à toute réflexion chrétienne et
toujours essentielles à l’action du chrétien : le sens de
l’homme, qui rend urgente l’adaptation ; le sens de Dieu, qui
la guide. Pour nous, fidèles à une foi indéracinable de l’his­
toire, elles sigiiifient, d’une part, le sens de l’homme
aujourd’hui et d’autre part, comme le dit Paul, le sens du
Christ, l’esprit de Jésus-Christ. C ’est ce qui s’exprime d’une
façon particulièrement intense depuis la crise moderniste par
deux catégories de la méditation théologique et de l’action pas­
torale : l'humain et Yévangélique.

Relation et révélation

L ’aliénation utilitariste

Ce désenchantement, dû à une rencontre avec les autres et


à une confrontation avec la réalité dont nous prétendons par­
ler, nous ouvre précisément la voie d’une plus authentique
vérité humaine et évangélique. « Lorsque je suis faible, c’est
alors que je suis fort » (2 Co 12,10). Certes, quand nous
l’analysons aujourd’hui en nous, il ne faut pas tenir cette « fai­
blesse » pour vertu ou la traiter trop vite comme une catégorie
religieuse. C’est d’abord un fait, et partiellement une mala­
die. Mais le symptôme est également un signe ; il appelle un
« réveil » et un discernement de la foi, comme « l’épreuve »
biblique, ou tout bonnement, à la manière dont M. Ferrari
déclarait naguère, à l’interviewer de « Cinq colonnes à la
une », qu’on ne savait jamais pourquoi on réussissait, mais
que l’échec était occasion et source de lucidité.

141
A une condition pourtant. C’est que nous ne cherchions pas
obstinément à boucher ce trou avec n’importe quoi, à rem­
placer des idées par d’autres idées, des procédés et des sécu­
rités par d’autres, c’est-à-dire le savoir désenchanté par le
charme d’un autre savoir. Nous tiendrions un remède fictif
si nous nous contentions de ces remplacements qui nous évi­
teraient de poser le problème de notre existence menacée.
Nous serions entraînés à sauter indéfiniment d’objet en objet ;
à fixer du doigt l’endroit où se trouve la vérité, non plus ici,
mais là; non plus sur le devant de la conscience pécheresse
(dont on a abusé hier), mais derrière, dans l’inconscient ou
dans la culpabilité (devenus panacées universelles), etc. Le
besoin de tenir quelque chose se porterait sur les connaissances
des autres ou sur les sécurités d’hier.
A cet égard, il y a une forme de dialogue qui consiste seu­
lement à s’aliéner, à répéter les autres, à attendre d’eux ce
qu’il nous faut penser pour être modernes, à les mimer du
dehors en croyant être ainsi avec eux. A l’inverse, il y a une
forme de dialogue qui ne va pas au-delà d’une technique des­
tinée à se donner bonne conscience, qui vise à laisser aux
autres la parole mais pas pour les écouter, à leur accorder
l’exutoire d’une intervention qui ne changera rien en nous,
à faire comme s’ils existaient, en les prenant en considération,
mais, finalement, après cette parenthèse, à reprendre le fil de
notre monologue comme si rien ne s’était passé.
De même, il y a une adaptation qui se contente d’utiliser
d’une manière chosiste les procédures ou les techniques nou­
velles. Elle met des données psychologiques, sociologiques ou
politiques, à la place des réalités religieuses. Elle bouche avec
un complexe de culpabilité le trou dû à l’insuffisance d’une
explication par le péché. Elle accorde à la dynamique de
groupe le rôle d’une fête de fous monotone, chargée de régler
les conflits ou de les exhiber et d’être ainsi le substitut de la
communion ou de la confession. Elle se contente de rempla­
cer un objet religieux par un objet profane, un savoir sacré par
un savoir psychologique, sans qu’intervienne jamais l’existence
des interlocuteurs, sans que soit envisagé le sens de tous ces

142
objets. A l’inverse, il y a une adaptation qui ne veut chan­
ger que des apparences et des décorations, qui consent tout
juste à toucher du bout des doigts la mentalité moderne ; qui
croit que c’est avoir assez fait que de modifier le revêtement
des mots ou le costume des hommes ; qui croit garder immua­
ble la tour de défense, et qui ne voit pas qu’une mutation
nécessairement totale exige une fidélité à un esprit, et non à
des choses ou à des idées.

Les autres nous manquent

La question radicale nous est indiquée par le vide même.


Nous apprenons par là que les autres nous échappent, que
nos interlocuteurs ne nous appartiennent pas plus que les
signes de la présence de Dieu. Là où nous pensions les tenir
(dans l’espace de nos églises, à l’ombre de nos doctrines ou
dans le filet de nos conversations), nous sommes dépossédés.
Ce moment de notre faiblesse ou de l’absence des autres est
un moment de la vérité. Parce qu’elle nous prive de ce que
nous avions des autres, cette épreuve a un sens spirituel.
Ainsi, naguère, les auteurs spirituels voyaient dans la « déso­
lation » et la privation une grâce obligeant à distinguer Dieu
de ce qui en était senti ou pensé, c’est-à-dire de ce qui en était
possédé. Aujourd’hui, une forme nouvelle de privation est une
grâce qui nous oblige à distinguer les autres (ou la révélation)
de nos idées et de nos prétentions sur eux ; elle révèle la dif­
férence des autres et de Dieu ; elle manifeste l’existence de
quelqu’un d'autre à travers sa résistance et son abstention.
Si nous ne sommes pas seulement des fournisseurs jugés sur
la qualité des objets qu’ils présentent, et tenus d’offrir des
vérités garanties qui éviteraient aux autres une question ana­
logue à la nôtre ; si nous croyons à une vérité qui n’est pas
seulement quelque chose de plus que le reste, mais le sens
de tout langage et de tout échange, nous la trouverons d’abord
dans l’expérience de cette résistance destinée à nous signifier
que les autres existent et que, pourtant, nous sommes liés à eux
pour exister nous-mêmes.

143
En confessant notre incapacité à les saisir, nous confessons
déjà, et tout ensemble, leur existence, la nôtre (à laquelle nous
sommes renvoyés) et une réciprocité fondamentale entre eux
et nous. Dans la mesure où nous acceptons de ne pas nous
identifier à ce qu’ils peuvent attendre de nous, et à ne pas les iden­
tifier aux satisfactions ou aux assurances que nous espérions tirer
d ’eux, nous découvrirons le sens de la pauvreté qui est le fond
de toute communication. Cette pauvreté signifie en effet et
le désir qui nous lie aux autres et la différence qui nous en
sépare. C’est la structure même de la foi en Dieu.

Parole et langage

L ’union dans la différence

Telle est l’expérience humaine radicale, jamais close, tou­


jours surprenante, toujours rénovatrice : nous nous inventons
mutuellement en nous reconnaissant différents. L’autre est
d’autant plus l’inséparable qu’il devient l’irréductible impos­
sible à identifier. Il provoque chacun à une mise en cause en
lui signifiant une résistance. Mais ce retour sur soi est le geste
d’exister là même où la relation révèle une faille. Une con­
version à la vérité est requise, par là, de qui pouvait déjà en
donner l’énoncé. Cette expérience a une signification que
l’Évangile dévoile et que la théologie ne cesse de nous expli­
quer: l’accès au sens est une permanente conversion de la
lettre.
En réalité, l’analyse qui précède est déjà une lecture chré­
tienne. Il ne peut en aller autrement : je ne saurais dissocier
mon existence d’homme et ma foi de chrétien, comme s’il
s’agissait de deux problèmes différents. C’est en allant au bout
de mes questions vitales que j’apprends à devenir chrétien;
et c’est en cherchant ce que c’est que d’être chrétien
aujourd’hui, que je découvre peu à peu quel est le sens de
ces questions. Le reste n’est qu’idéologie ou peur. Encore faut-
il expliciter cet itinéraire et montrer comment l’expérience

144
réelle d’une tensipn, voire d’une rupture, peut être la manière
de faire la vérité pour venir à la lumière.
Parmi les voies ouvertes à une réflexion chrétienne, j’en
retiendrai deux qui peuvent nous indiquer le mouvement de
l’expérience chrétienne : la première, c’est Yunion dans la dif­
férence ; la seconde, c’est le rapport entre le langage et la parole.
L ’une touche aux problèmes du pluralisme, des ruptures et
des tensions dans nos relations ; l’autre nous ramène au rap­
port de la parole avec les systèmes culturels, et donc de la foi
avec la communication.
L ’accès à la vérité est toujours dû à une communion, mais
dans des relations qui appellent chacun au risque d’exister soi-
même grâce aux autres, c’est-à-dire au courage d’être différent
en devenant par là même leur débiteur.
Un seul exemple, celui de la Samaritaine. Dès les premiers
mots, Jésus récuse une localisation : de la part d’un « juif »
(au sens johannique), son attitude est déroutante ; il est dif­
férent de l’idée que la Samaritaine se fait d’un interlocuteur
juif. Il est bien juif, par sa naissance, par sa culture, par sa
docilité aux lois, mais il n’est pas identifiable à cela. Il sug­
gère autre chose, qui critique l’absolu représenté par cette con­
dition raciale : il est quelqu’un qui existe. Cette autre chose,
la Samaritaine l’identifie tout de suite à quelque chose de plus,
au fait exceptionnel d’être un prophète, au miracle et au
mirage de n’avoir plus elle-même à trimer pour puiser l’eau.
Mais, une fois de plus, se produit le quiproquo si fréquent
dans les réponses de Jésus : il répond à côté de la question ;
il est différent ; il va ailleurs ; il « disparaît » après être
« apparu », selon un schéma propre à toutes les scènes et à
tous les dialogues de l’évangile johannique.
« Va chercher ton mari », dit-il. Il la ramène à elle-même,
au problème crucial de sa vie et de sa relation avec les autres.
C’est elle qui était ailleurs et qui, dans la sincérité de son
désir, déplaçait la question. Jésus ne lui dit pas quelque chose
de plus ; il démythifie cette image qui la situait hors d’elle-
même ; il brise l’objet qu’elle prenait pour la vérité en faisant
de la vérité un miracle extérieur à elle. Il la rend à elle-même,

145
non pas sous la forme de ce qu’elle devrait être, non pas en
lui proposant un modèle ou un programme, mais par une
question qui est sa question à elle. Cette question vitale qui
était déjà dans son langage (« tu as raison de dire... »), il lui
permet de la découvrir, et précisément parce qu’il est diffé­
rent d’elle, parce qu’il n’est pas identifiable à son rêve, à son
désir ou à son savoir. Aussi naît-elle à elle-même grâce à lui,
mais dans la mesure où elle reconnaît qu’il lui échappe. Elle
se convertit à une vérité qui n’est pas un surcroît, mais un
vide, sens de sa propre position, parole de son langage.
Insoupçonnable sans une pareille rencontre, cette vérité se
disait déjà, mais à son insu, dans la fascination exercée par
l’étrange ; elle n ’apparaissait pourtant que sous la forme du
leurre, car le sens n’est pas autre chose. Grâce à la commu­
nication qui ouvre une différence et un vide, se dévoilent une
question vive et un appel indissociables, chez la Samaritaine,
de sa relation avec d’autres — avec ses maris, objets d’amour.
D ’un même coup, se révèle le sens du langage religieux
adressé à Jésus et du langage amoureux échangé avec les maris
successifs.
Ainsi en va-t-il de tous les autres dialogues de Jésus. Ses
interrogations déplacées renvoient chacun à lui-même. Un « je
suis, moi qui te parle » ouvre la possibilité d’un « Je suis, moi
qui te parle » qui lui réponde. Aussi est-il impossible que cette
parole soit commandée par le dire d’un autre, par une idée
ou un objet. Jésus désenchantait le langage de la Samaritaine
pour la renvoyer à son existence, à l’interrogation lisible dans
ses relations. A leur manière, les Samaritains participeront à
cette expérience. Ils déclareront à la Samaritaine : « Ce n’est
plus sur tes dires que nous croyons... », comme Jésus décla­
rait: « Vos pères vous ont dit... moi, je vous dis. » Ils recon­
naissent la différence: ils ne s’identifient pas à ce qu’une
concitoyenne leur dit : entre eux et elle, la vérité n’est pas une
même chose, parce qu’elle est pour chacun la question de son
existence.
Pourtant, le dévoilement de cette question est précisément
le fruit, le signe et la vérité de la rencontre. Le mouvement

146
de la naissance à la vérité est la dialectique même d’un entre­
tien. Chacun tient sa vérité de ce qui le lie et, simultanément,
le différencie des autres.

Langage et parole

Par rapport aux problèmes posés jusqu’ici, deux types de


tâche s’imposent, qui interfèrent constamment mais ne doi­
vent pourtant pas être confondus : promouvoir une participa­
tion culturelle et discerner le sens de cette participation. En
d’autres termes, reconnaître la logique présente de nos lan­
gages communs, et apprendre à les parler en chrétiens. D ’une
part, la question du langage, telle qu’elle est posée par le reten­
tissement d’une crise et d ’une évolution culturelle dans tous
les domaines, religieux y compris. D ’autre part, la question
de la parole, c’est-à-dire de la foi : au sein d’une culture cons­
tituant aujourd’hui un système mental analogue mais étran­
ger à la culture qui fournissait jadis à Jésus et à ses
contemporains un langage commun, la foi doit être cette rela­
tion qui différencie des interlocuteurs en les ouvrant à leur
existence. Tel était le sens de la parole dans l’Évangile. Avec
ces deux urgences, nous retrouvons comme nécessaires une
adaptation et une intelligence de la foi, c’est-à-dire le renou­
vellement du langage et la conversion à la parole, ou encore
la restauration de la communication et l’appel à l’existence.
La restauration d’un langage commun est aujourd’hui la pre­
mière tâche de la mission. Mais par mission, je n’entends pas
d’abord la volonté d’annoncer des vérités que nous aurions
tirées de nos livres et de nos dépôts. Le terme renvoie à la
mission du Fils et à sa venue : « Il a habité parmi nous. » Cer­
tes, nous n’avons pas à venir en ce monde. Nous en sommes.
Mais, en un sens plus large, dans un univers relatif et approxi­
matif, dépourvu de valeurs données d’avance, tout homme
doit inventer sa vie, « venir au monde » et le faire advenir en
travaillant, comme dit Heidegger, à « se faire une maison ».
C’est ce travail même qui est le langage de notre temps : une
manière de faire est une manière de voir. Aussi ne pouvons-

147
nous pas nous contenter d’être des voyeurs, des observateurs,
essayant de percevoir du dehors la culture des autres. Cette
culture n’est saisissable que si nous participons à son élabo­
ration; elle est la structure des tâches présentes, la forme
d’une complicité collective à travers la diversité des recher­
ches, des échecs et des réussites.
C’est dire que la participation ne se situe pas au niveau des
résultats, mais au sein de la démarche ; elle ne sera pas l’ini­
tiation à des idées nouvelles (dont le sens nous échapperait
toujours), mais aux techniques qu’elles guident et qui les éla­
borent ; elle ne consiste pas à voir (en supposant gratuitement
que nous pourrions juger la culture du point de vue de Sirius
ou la tenir comme un objet devant nous), mais à faire, à en
être, à prendre l’une de ces voies modestes et longues
qu’ouvre un cheminement effectif et pour lesquelles il n’y a
pas de raccourci catéchétique. Cela va de soi.
Mais ce langage commun est incessamment le lieu d'une
conversion. La communication ne cesse d’être bouleversée par
la parole. Le texte attend le sens qui lui sera donné. C’est ici
que se développe la dialectique spirituelle de l’union dans la
différence. Elle nous est déjà suggérée par les analyses de
l’acculturation. En même temps que l’universalisation de la
culture, les spécialistes montrent l’importance croissante de
la différenciation. Les échanges qui élargissent et renouvel­
lent la communication sociale ont pour limite et pour dan­
ger l’inertie de l’uniformité. La circulation qui brise les
particularismes doit être équilibrée par la diversification qui
continuera d’animer les échanges. Lévi-Strauss l’a souvent
noté. Dans La Foule solitaire, David Riesman soulignait com­
ment l’urgence d’une perpétuelle identification au groupe pro­
voquait une anxiété d’être avec et, à travers le sentiment de
ne pas exister si l’on n’est pas comme les autres, l’angoisse
d’une non-existence.
La nécessité d’un langage commun risque donc de devenir
l’alibi de l’existence, la fuite et la peur du problème radical
posé par ce langage même, et nulle part ailleurs. Autrement
dit, la communication, nécessaire, peut être entre nous ce

148
qu’étaient le miracle et le mirage où s’exprimait déjà le désir
de la Samaritaine : un savoir convoité, jamais possédé, et frus­
trant; des biens, des sécurités et des relations qui ne sont
encore que le vocabulaire d’une phrase sans signification.
Comme la littérature et le cinéma le montrent, l’intensifica­
tion des échanges, la circulation de l’information, le progrès
des coopérations posent de plus en plus, à l’intérieur de ces
relations, le problème de l’existence. Comment dire quelque
chose peut-il devenir parler à quelqu’un ? Comment le lan­
gage qui nous parle, qui nous porte et nous associe, peut-il
devenir le lieu de naissance et d’existence de quelqu’un qui
dit à quelqu’un : « Je le suis, moi qui te parle » ?
De telles questions creusent aujourd’hui une sortie de vide,
de peur et l’isolement sous le bruyant réseau de la commu­
nication. Plus que jamais, la foi nous invite à y répondre par
une conversion qui aura toujours la forme d’une union dans
la différence. J’en esquissais tout à l’heure le mouvement. Plu­
tôt que de le répéter, je le reprendrai là où il est révélé, au
centre du mystère chrétien, dans le lien de l’Ancien et du
Nouveau Testament. C ’est en effet par la mutation de
l’Ancien Testament que Dieu se manifeste dans l’histoire. Or
cette mutation n’est pas fondamentalement quelque chose qui
serait ajouté à l’Ancien. C’est une conversion interne du lan­
gage ancien — un mouvement qui ne se définit pas par l’allé­
gorie (processus qui dit le sens d’un mythe dans un autre
système d’explication), mais par le sens spirituel (mutation du
langage par la manière de le parler en charité).
Dans les premiers siècles de l’Eglise, quand on parlait des
Écritures, il s’agissait de l’Ancien Testament. Le Nouveau
Testament ne constitue pas, en effet, quelques livres déplus
et quelques idées encore inconnues. Il est la lecture de l’Ancien
en Esprit. Il en dit le sens, et c’est par là qu’il est, à l’inté­
rieur d’une « lettre » et d’un langage, innovation radicale. Il
en est le mode d’emploi et la pratique spirituels. Des hom­
mes s’éveillent à eux-mêmes et apprennent à se parler dans
leur langage. Cette conversion est proprement ce qui révèle
le Christ. En quoi consiste-t-elle ? Précisément à parler une

149
culture comme un dialogue, comme un entretien avec celui
qui nous interpelle les uns par les autres là même où il s’agit,
pour nous, d’exister. Autrement dit, le Nouveau Testament
est par rapport à l’Ancien ce que la parole de Jésus est pour
le langage de la Samaritaine: « T u as eu raison de dire... »
(Jn 4,17) — mais ce langage, la parole l’épelle comme une
alliance en vérité.
Que le désir de Dieu nous appelle à exister nous-mêmes et
nous apprenne à lui répondre en nous trouvant, cette même
page de l’Évangile nous le rappelle : « Le Père lui-même
désire de tels adorateurs » en esprit et en vérité. C ’est ce
qu’effectue la mutation progressive du langage juif dans la
communion chrétienne. Au long des siècles, l’Église n’a cessé
de vivre et d’énoncer cette conversion (toujours proportion­
née à l’outillage et aux catégories mentales d’une époque) de
chrétiens moins fascinés par un passé que par un présent.
C’est ce que nous avons à découvrir nous-mêmes dans le
langage de notre temps. Nous n’avons pas d’abord pour but
d’y apporter un bagage d’idées et d’éléments supplémentai­
res. Mais, à travers l’existence de l’autre et sa résistance, en
fonction de nos relations effectives, le langage de la commu­
nication ne cesse de nous poser la question toujours nouvelle
d’une réciprocité qui nous appelle à exister en reconnaissant
l’existence des autres. Le mystère de cette réciprocité qui
appelle à exister et désigne sans doute la nature de l’existence,
il est révélé par Jésus en des échanges d’hommes et, désor­
mais, caché et montré dans la circulation communautaire, dans
la vie sacramentaire, dans les mots qui désignent la vie tri-
nitaire, dans l’expérience historique au cours de laquelle les
générations et les cultures sont indéfiniment renvoyées les
unes aux autres. A ce titre, la communication est pour nous
appel à la foi, le langage est vocation à la parole.

150
7
Apologie de la différence

L ’unité brisée?

Une fois traversés les espaces où fleurissent les mots nés


d’intentions généreuses, surgit une barrière de divergences ;
elles touchent à des points essentiels : le rôle des institutions,
les critères de la fidélité, la portée de la liberté de conscience,
etc. Ces écarts, heureux sommes-nous quand nous sommes
assez réalistes pour les percevoir et les reconnaître. Mais, dès
lors, nous en venons à nous demander dans quel monde et
de quelle foi vivent tant de chrétiens avec lesquels nous réci­
tons pourtant l’unique Credo. Des mots identiques (mais le
sont-ils vraiment, s’ils n ’ont pas le même sens pour nous

151
tous ?) ne suffisent plus à couvrir nos différences. Il devient
peu à peu évident que nous sommes chrétiens autrement
qu’eux.
Une image se brise, à laquelle nous avions l’habitude d’iden­
tifier l’union. Nous vivions et nous rêvions d’une homogé­
néité qui devait survivre, « quelque part », à la réalité des
oppositions : il y a quand même, pensions-nous, au-dessus ou
au-dessous des tensions, quelque chose d’identique entre nous.
Mais ce quelque chose fuit l’analyse en même temps que
l’expérience ; et plus nous l’affirmons comme ce qui doit exis­
ter, moins nous savons dire ce que c’est dans le vécu de la foi.
Le doute s’insinue dès que se rend présente la réalité des
autres. Chaque certitude s’en trouve, non pas détériorée, mais
atteinte. Ce qui est clair pour moi ne l’est pas pour d’autres,
qui pensent différemment ou récusent le langage de ma foi.
Bien plus, qu’est-ce qui crédite ma conviction ? Au nom de
quoi puis-je qualifier de chrétienne une position qui est seu­
lement la mienne ? Alors que je me réfère à l’exigence de ma
conscience, pour en rechercher le sens, d’autres adhèrent à une
vérité en tant qu’elle est certifiée par son indépendance à
l’égard de l’expérience qu’ils en ont; ils se réfèrent à un
magistère et à des institutions. Mais faut-il choisir entre une
vérité qui, en étant la mienne, cesserait de me dépasser (et
donc d’être vraie), et une vérité qui n’aurait pas besoin, pour
être reçue, d’une vérification personnelle, et se réduirait dès
lors au langage d’une appartenance sociale et religieuse?
Dilemme impossible, mais n’est-ce pas, en fait, ce qui est res­
senti ? Pour le surmonter, pour décider entre nous quel est
le véritable « sens du Christ », je m’appuierai sur l’Évangile,
mais il faut encore que mon interprétation soit de nature à
témoigner d’un plus grand que moi et qu’elle ne dépende pas
de ma propre lecture. Comment donc cette interprétation
échappera-t-elle à la pression de jugements qui sont seulement
ou les miens ou ceux du groupe ?
Aux problèmes issus de cette confrontation entre chrétiens,
d’autres s’ajoutent. Car en même temps que des chrétiens se
savent et se veulent différents par rapport à leurs frères d’hier

152
ou d’aujourd’hui,,ils se sentent solidaires d’hommes qui ne
partagent pas leurs convictions religieuses. Cette proximité
des athées et l’éloignement par rapport à tant de croyants sem­
blent renverser le système des associations tenues pour carac­
téristiques d’une communion dans la foi. Que sont devenus
les liens qui tissaient les expériences chrétiennes en un
développement homogène, malgré les distances spatiales ou
les discontinuités historiques? Les déchirures aujourd’hui
constatables à la surface du présent — dans une division entre
chrétiens — semblent révéler, de toutes parts, d’obscurs dépla­
cements qui engagent toute l’épaisseur du réel et renvoyer à
des coupures entre générations ou époques chrétiennes, c’est-
à-dire à une histoire en morceaux.
Avec ces coupures dans le texte de la tradition, notre lec­
ture se trouble aussi, jusque-là capable de déceler partout,
dans la multiplicité des témoignages, un quelque chose qui
serait le signe universel de l’unique source de la foi. Dans ce
miroir cassé, une représentation de l’unité se brise. Faut-il en
conclure qu’elle est définitivement compromise ? Et la désar­
ticulation de l’unité n’indiquerait-elle pas que s’effrite en miet­
tes la foi dont le fondement est un seul Dieu, et l’objet, un
seul Seigneur ? En tout cas, de bien des façons, on ne peut
plus être fidèle sans avoir à examiner de nouveau les critères
qui garantissent là conviction, ou la possibilité, d’être chrétien.

La différence

Avec ces interrogations, sort au grand jour la question plus


large que nous plaçons ici sous le signe de la différence. Mais
comme nous venons déjà de le voir, ce qui est différent nous
menace. Aussi nous efforçons-nous d’en effacer les traces. Les
autres, la mort, Dieu : nous cherchons à estomper tout ce qui
désigne une rupture. Pour être identiques avec nous-mêmes,
il nous faut ramener chez nous et réduire à la similitude toute
dissemblance. Des réactions en chaîne tendent à camoufler
l’altérité au fur et à mesure qu’elle surgit dans le champ de
l’expérience.

153
Aux refoulements qui excluent de la communication les ten­
sions entre hommes ou en l’homme (et qui, par là même,
sapent le fondement de toute reconnaissance réciproque), à
l’immédiatisme affectif qui veut la réconciliation mais refuse
d’en accepter les conditions et les risques, aux accordailles qui,
en esquivant les difficultés, ne se contentent pas d’oblitérer
la foi mais l’affadissent en bons sentiments, il faut opposer
résolument une apologie de la différence. Ceci par fidélité au
mystère chrétien. Il n’y a plus de christianisme là où se trouve
abolie une distance irréductible (entre Dieu et les hommes,
à travers celle qui nous distingue entre nous) : elle seule nous
fait comprendre la nature de l’union. Cette apologie ne consi­
dère pas le tout de la foi. Elle ne peut en souligner qu’un
aspect, mais essentiel.
Il ne s’agit pas davantage de recourir à la nouveauté comme
si elle expliquait les désaccords actuels où les ruptures avec
le passé. De soi, la nouveauté n’est pas un recours ni une
explication, encore moins une valeur évidente à laquelle on
puisse se référer. Elle est un fait, qui devance les justifications,
mais sans en être une. Souvent trompeuse d’ailleurs, elle ne
se mesure pas au sentiment qu’on en a. De toute façon, une
chose n’est pas vraie parce qu’t lie est nouvelle (et pas plus
parce qu’elle serait ancienne). Pour le croire, il faudrait avoir
renoncé à distinguer la recherche du sens et la découverte de
la lune.
La nouveauté est envisagée ici sous un aspect particulier :
en tant qu’elle apparaît à la conscience comme une situation
de rupture et qu’elle met en cause la continuité dont on a fait
un postulat nécessaire à l’affirmation d’une vérité unique.
Sous cette forme, le fait de la nouveauté est un problème,
celui de l’altérité du présent. Mais ce problème a bien d’autres
manifestations que le présent autre: ainsi l’événement,
l’absence, le doute, la violence, les conflits, la mort... Ce sont
là des différences qui résistent aux organisations tautologiques
de l’esprit (tautologiques parce qu’elles entendent faire dire
à tout la même chose). Brutales ou séduisantes, elles trouent
notre langage de la vérité.

154
La différence désigne cette percée de l’autre dans le même,
cette résurgence indéfinie de l’irréductible dans l’homogène :
rupture dans la suite de la vie personnelle, tensions à l’inté­
rieur de la collectivité, discontinuité dans un développement
historique ; surprise, menace ou contestation par rapport à un
système intellectuel ou social de la vie chrétienne. Peut-être
l’analyse de ce phénomène est-elle susceptible de clarifier
quelques-uns des problèmes qui se posent à chacun de nous
comme à l’Église entière. Elle nous permettra de reconnaî­
tre qu’une situation de fait a un sens et que des oppositions
entre témoins différents ne nous obligent pas à choisir entre
les solutions imposées par une conception trop étroite de
l’unité : soit récuser (en la niant), soit entériner (en s’aliénant),
soit survoler (grâce à une idéologie superficielle) la conviction
des autres.
Les quelques notes qui suivent se contentent d’esquisser
deux moments de cette réflexion. D ’une part, la différence
est un fait que l’on peut constater dans la position actuelle
de problèmes désormais ouverts ; il y a une conscience de la
différence, dont il convient d’abord de décrire les formes.
D ’autre part, elle a un sens, elle est même nécessaire ; il y a,
si l’on veut, une théologie de la différence. Ce n’est là qu’un
essai, et qui vise l’unité, mais en fonction de l’expérience 1;
non pas en deçà, mais au-delà des ruptures ; non pas avant
elles (moment qui sans doute n ’a jamais existé réellement),
mais dans le mouvement qu’elles nous obligent à faire. Il cher­
che à mieux comprendre comment se révèle celui qui n’est
plus qu’un Dieu mort s’il ne nous reste « différent » au sein
même de l’alliance qui nous unit pour toujours.
Il y a mille façons d’être idolâtre et d’identifier l’absolu à
ses expressions passées ou au statut d’une société. L ’une des
plus subtiles et, aujourd’hui, l’une des plus répandues est le
refus de la différence. Par réalisme, par fidélité, et même si
ce n’est que la protestation personnelle de qui parle d’un seul

1. Nous verrons plus loin combien cette notion d’expérience est


ambiguë.

155
lieu et au nom d’une expérience particulière, je crois qu’il faut
dénoncer la tentation qui se drape dans les idéologies de
l’unité. Sous les synthèses dont nous couvrons Dieu pour en
parler sans danger, nous reconnaîtrons alors sa trace à travers
nos tensions mêmes, comme l’échec de nos plus belles tau­
tologies.

La différence, une situation

Des espaces encore inconnus modifient la géographie du


christianisme tel que tant de conquêtes et d’aventures l’ont
constitué dans le passé. Dans cette organisation qui nous a
été léguée, le présent émerge comme un roc: il trouble, il
déchire la majestueuse ordonnance de vérités tenues long­
temps pour étemelles. A travers des problèmes nouveaux, une
différence apparaît qui fait bouger le système des représen­
tations et des institutions organisées hier de manière à com­
poser et à consolider un ordre chrétien unique. Trois
problèmes deviennent progressivement pour les chrétiens les
signes d’un dérangement qui a l’allure d’une mauvaise sur­
prise : l’étroitesse des frontières mentales du christianisme, le
changement socioculturel, le bilinguisme du croyant. Ces
dénivellations troublantes du sol où la pensée et l’action chré­
tiennes se situent, il faut d’abord les reconnaître telles qu’elles
se présentent, pour essayer d’en discerner ensuite la signifi­
cation.

Un régionalisme chrétien

Toutes les formes de la vie chrétienne se trouvent attein­


tes, par un fait que l’on interprète d’abord comme un pro­
blème de frontières: un schisme entre les formes de la
conscience moderne et le langage socioculturel de la foi. De
part et d’autre, deux manières différentes de sentir, de per­
cevoir et de penser. Le discours chrétien semble ne plus pou­
voir se dire dans le langage de l’homme.

156
Cette présentation trop simplificatrice renvoie pourtant à
bien des expériences. Le fait dénoncé est extrêmement grave.
Non seulement il met en cause la participation réelle des chré­
tiens aux recherches scientifiques, aux urgences politiques,
aux modifications Hu langage dans les sociétés contemporai­
nes ; de ce point de vue, il faudrait dénoncer en eux un man­
que de vitalité ou d’impulsion missionnaire. Mais surtout, ce
fait localise l’Église; il l’identifie à un territoire mental; il
rétrécit le champ de la perception religieuse ; il nous rend
insensibles aux grandes poussées conscientes ou inconscien­
tes du monde contemporain ; il provoque nécessairement une
étroitesse du sens chrétien puisqu’il limite la foi à l’espace cul­
turel et social dans lequel elle s’exprime. La conscience chré­
tienne tend à devenir d’autant plus superficielle que son
extension est plusi restreinte à certaines couches sociales ou
à certains pays.
Ici, le quantitatif a une signification qualitative. Parce que
d’immenses régions de l’expérience humaine, sève violente et
nécessaire, ne nourrissent plus le langage de la foi, il s’appau­
vrit d’autant. Il tourne indéfiniment dans les circuits mentaux
qui arrêtent désormais son développement. Il devient abstrait
et irréel, jusque dans les généreux programmes qui, devenus
des banalités, prétendent embrasser le monde avec des mots
et agitent le vocabulaire du dialogue ou de l’ouverture.
Un vieux retraité de la SNCF le remarquait, à propos
de la liturgie : « Maintenant que c’est traduit, on s’aperçoit
que c’est un peu bêta. » Ce langage-là dit-il le désir, l’an­
goisse ou les ambitions populaires? Il ne parle plus. Il n’est
plus entendu (aspect pastoral et encore extérieur du pro­
blème), mais c’est le symptôme d’une maladie plus grave,
à savoir que, nous-mêmes, nous n’entendons plus les voix
multiples (et pour nous inconnues) de nos rues et de nos cam­
pagnes. Le mal peut être diagnostiqué là où nous ne percevons
plus ces proches. Avec eux, la vérité dont nous avons les signes
nous échappe. Ainsi en allait-il jadis de ces pharisiens qui
conservaient le vrai mais ne le comprenaient plus, faute
de le reconnaître en ces pauvres et ces étrangers qui les

157
surprenaient — et le Seigneur par eux — comme des
voleurs 2.
On peut évoquer à ce sujet une opposition entre élites et
masses. Ces notions restent incertaines et d’un usage dange­
reux parce que équivoque. Mais elles n’en désignent pas
moins, depuis la Révolution française, une bipolarité qui sous-
tend une organisation nouvelle de la dynamique sociale et cul­
turelle : une tension entre la force enfouie dans la masse, dans
la conscience qu’elle prend d’elle-même, et, d’autre part, la
représentation qu’en donne une minorité portée, au nom de
ses titres passés ou de son pouvoir présent, à juger de tout
d’après ses propres critères. U n groupe particulier se crédite
d’être la norme universelle. Il enclôt en soi la vérité — qu’il
s’agisse de culture ou de politique 3.
Pour être d’un type spécial, la société des chrétiens échappe
moins que d’autres à cette tension interne. Car, bien que ses
membres soient dispersés et appartiennent à mille groupes
divers, elle est pourtant, par ses institutions et ses affirma­
tions, le langage particulier d’une vérité qu’elle tient pour uni­
verselle. Ici comme ailleurs, la particularité est définie par une
histoire, par des privilèges acquis, par des déterminations dans
le temps et dans l’espace, et donc aussi par des exclusions,
en fonction desquelles s’est constitué un langage chrétien.
Cette délimitation socioculturelle nous ramène à la contradic­
tion interne d’une élite qui s’accorde le privilège d’annoncer
la vérité propre â tous les hommes et qui, d’autre part, n’en
est pas moins un groupe circonscrit, comme tout groupe, par
son intolérance à l’égard de l’hétérogène, c’est-à-dire, finale­
ment, par ce qu’il nie ou exclut. Nous devons donc nous
interroger sur ce qui est différent de cette élite : les masses
non chrétiennes.

2. Voir ci-dessous Comme un voleur, p. 189.


3. Michel de Certeau, La Prise de parole, Paris, Desclée de Brouwer,
1968, p. 88-99 ; et « Religion et société : les messianismes », in Études,
t. 330, avril 1969, p. 608-616, ainsi que La Culture au pluriel, 2' éd., Paris,
Christian Bourgois, 1980, chap. 1.

158
Nous avons raison de nous soucier des problèmes nouveaux
posés à la foi par la science ou par la technique. Mais ils ne
peuvent être isolés (comme s’il s’agissait d’objections parti­
culières ou purement théoriques) d’un phénomène beaucoup
plus vaste. Aujourd’hui, les media ou l’alphabétisation réveil­
lent et révèlent une foule encore anonyme en lui donnant la
parole; mais quand elle se lève, débordant et entraînant les
groupes de pression culturels qui pensaient l’encadrer, elle
s’exprime en rythmes musicaux, en rapports d’images, avec
les collages de la publicité et du fait divers, etc., c’est-à-dire
dans un langage de plus en plus étranger à celui qui référait
des énoncés idéologiques à l’ordonnance d’une parole inté­
rieure ou à une mythologie progressivement désaffectée. Ou
bien encore, par l’écriture (qui représente, dans toute civili­
sation, le passage à la technologie, à une activité analytique
et fabricatrice de culture), cette masse apprend à produire et
à manier ce que, jusque-là, elle se contentait de recevoir glo­
balement par tradition orale, sans pouvoir se détacher d’une
mémorisation fidèle aux dires des anciens ou des clercs...
De tous côtés, une naissance gigantesque s’annonce. Des
puissances inattendues grandissent, océan mouvant, montant
et déportant le frêle esquif de l’élite qui estimerait pouvoir
encore parler en leur nom ou se fier à sa seule expérience pour
témoigner de la vérité 4. Cette naissance peut être légitime­
ment considérée comme subversive, car elle renverse peu à
peu l’ordre et les valeurs propres à une couche superficielle
ou à une région particulière de l’humanité. Mais ne porte-
t-elle pas l’avenir révolutionnaire auquel, plus que d’autres,

4. A ne se placer qu’au niveau des contenus religieux de la presse spé­


cialisée et de la grande presse, on peut déjà constater la rupture entre deux
langages. Le succès des reportages religieux dans Paris-Match (voir Jean
Dimnet, La Religion dans Paris-Match, Paris, Centurion, 1967) suggère déjà
ce qui « ne concerne plus » le grand public dans la littérature destinée aux
seuls catholiques ; non le sujet, mais l’étrangeté de la perception, l’étroi­
tesse de l’expérience qui s’y expriment. On doit se le demander : qui donc
aujourd’hui informe et forme le public (chrétiens y compris) en matière
religieuse? Et pourquoi?

159
les chrétiens devraient pouvoir reconnaître un sens religieux
et participer activement, au lieu de défendre, comme ils le font
souvent, un passé ou des privilèges nullement essentiels à leur
vie?
Une leçon massive nous est également donnée avec le déve­
loppement des sectes, du spiritisme ou des religions natalis­
tes dans toutes les régions du monde, en Afrique surtout et
en Amérique latine5. Dans un phénomène, dont il serait
ridicule de vouloir envisager les aspects très divers et souvent
hétérogènes, une question du moins retient l’attention : une
conscience existentielle de la peur, de la mort et de l’au-delà
prend corps dans ce langage où nous ne voyons que super­
stitions. Là même où des hommes font l’expérience nocturne
du risque d’exister, à travers la crainte d’« esprits » imprévi­
sibles et incontrôlables, trouvent-ils de notre côté quelque
répondant ? « Le catholicisme est inutile à mon peuple »,
disait un jeune Ivoirien passé, par souci apostolique, dans la
secte anti-fétichiste du harrisme qui combat les « malfaiteurs »
de l’autre monde. Pour lui, les angoisses et les aspirations des
siens6 n’ont pas d’accès dans la religion par trop idéale
qu’est à son avis le christianisme. Ce que signifient d’humain
et de religieux leurs gestes et leurs chants n’est pas reçu dans
le savoir que nous tenons, nous, pour celui de la vérité. Notre
incapacité à entendre leur discours ne nous rend-elle pas inca­
pables de comprendre le sens du nôtre ? Tout à la fois, notre
vérité, qui ne peut être la leur, est appauvrie de leur absence,
et ils en sont frustrés.

5. Comme le soulignait naguère le P. Féret, les sectes offrent un débou­


ché au sens religieux : elles jugent un christianisme aux portes et aux fenê­
tres closes. De même, depuis quinze ans, la croissance fantastique des
Pentecôtistes, qui comptent aujourd’hui près de deux millions de mem­
bres, dont beaucoup d’anciens catholiques (W.R. Read, New Patterns of
Church Growth in Brazil, Grand Rapids, Mich., 1966). Pourquoi leur faut-il
chercher hors de l’Église un langage qui soit le leur?
6. Par exemple René Bureau, « Sorcellerie et prophétisme en Afrique
noire », in Études, t. 326, avril 1967, p. 467-481 ; J.-P. Lehmann et
H. Memel Fote, « Le cercle du prophète et du sorcier », in Psychopatho­
logie africaine (Dakar), 1967, n° 1, p. 81-119.

160
Le changement

L ’évolution n’est pas seulement un fait accompli (les cho­


ses ont changé), mais un devenir continuel. Sous ce dernier
aspect, elle devient enfin une évidence. Reste qu’il faut se
demander quel est le sens du processus une fois qu’il a été
reconnu comme une loi des sociétés et des hommes. Il n’y
a pas de changement sans conflits. C ’est donc là, dans les
inventions et les ténsions d’une genèse, qu’apparaissent des
interrogations aujourd’hui propres aux chrétiens comme à tout
homme. Je m’en tiendrai à deux formes de cette expérience,
l’une culturelle, l’autre institutionnelle.

1. Le changement culturel — L’acculturation provoque un


déplacement des structures mentales, c’est-à-dire une modi­
fication dans l’intelligence et la perception de toutes les ins­
titutions chrétiennes, fût-ce les plus centrales et les moins
contestables. Aussi, à propos de chaque expression de la foi,
se traduit-elle d’abord par une contestation de la tradition1.
Elle requiert donc également, proportionnée au présent vécu,
une réinterprétation :qui accepte la rupture et qui pourtant situe
la nouveauté par rapport à ses références traditionnelles et à
son propre passé. Après le réalisme qui constate et doit avoir
le courage d’affirmer la différence, il faut le travail qui cher­
che à restaurer l’unité. Une continuité spirituelle doit pou­
voir se manifester,à travers la discontinuité culturelle.
Ce passage a un caractère angoissant qui peut entraver la
marche ou la précipiter, parce qu’il touche à l’existence même
du groupe ou de l’individu. Au moment où s’ouvre à la foi
l ’audace d’inventions spirituelles, apparaît, comme un vide
derrière nous, la distance qui nous sépare des anciens. Une
sécurité manque soudain : nous n ’avons plus, sur nos épau­
les, comme un soutien, les mains de nos prédécesseurs.7

7. Le phénomène, auquel Éric de Dampierre a consacré pendant plu­


sieurs années son séminaire de sociologie de l’Afrique noire (École des Hau­
tes Études), se retrouve actuellement dans toutes les sociétés de type
« traditionnel ».

161
L ’insécurité du sol et cette expérience de la solitude s’accom­
pagnent donc d’une inquiétude qu’il faut tirer au clair, sinon,
à notre insu, nous serons poussés par elle à chercher quelque
chose d’essentiel que n’atteigne pas le changement, ou quel­
que synthèse hâtive qui le fasse oublier. La peur est indisso­
ciable de l’expérience humaine, mais elle n’est pas honteuse
quand, reconnue lucidement, elle est le prix du risque
d’inventer.
On a trop dit aux chrétiens que l’évolution n’intéressait que
l’accidentel, comme si, finalement, ce n’était rien — rien
qu’une affaire de mots, rien qu’un effet de surface, rien que
l’abandon d ’un vêtement culturel. Pour les rassurer, on ris­
que de ne pas prendre au sérieux le changement. En réalité,
une modification du langage concerne l’homme entier et
engage sa vie avec ses mots. Il requiert une conversion globale,
et pas seulement une traduction. C’est déjà patent à ce niveau
plus immédiatement saisissable que décrit une psychologie de
l’acculturation. La promotion culturelle entraîne, avec le chan­
gement de milieu, de profondes tensions dans l’équilibre
d’une vie ou d’un groupe. Bien loin d’être seulement l’adjonc­
tion de connaissances ou un supplément de pouvoirs, elle
atteint tout le réseau des enracinements et des relations exis­
tentielles. Ainsi, même vécue comme nécessaire et évidente,
est-elle souvent culpabilisante.
U n exemple peut nous aider à le comprendre. Les enquê­
tes sur l’acculturation ouvrière montrent un secret malaise
chez ceux-là mêmes qui acquièrent avec passion une compé­
tence professionnelle et les moyens culturels de communica­
tions plus étendues. « Quand tu auras terminé tes études,
disaient des ouvriers à leur enfant, tu ne nous connaîtras
plus. » Pour leur fils, ils voulaient une instruction supérieure
à la leur et ils faisaient tous les sacrifices nécessaires ; mais,
ils le savaient, la formation qui devait lui assurer une belle
carrière les séparerait fatalement de lui. Pour le fils, acharné
à s’instruire, chacun de ses pas vers la culture était aussi le
geste de quitter ses parents. Avancer dans ce monde tech­
nique, changer le langage, c’était rejeter un peu plus son père

162
et sa mère, en acceptant d’en être séparé; c’était retourner
contre eux le don qui lui venait d’eux. A cette culpabilité liée
au rejet de la tradition, s’ajoutait le sentiment de n’être plus
chez lui dans le monde où il entrait, et de s’introduire dans
une autre culture avec la conscience d’y rester malgré tout un
étranger, de ne plus être à sa place et d ’avoir trahi la terre
natale. Une angoisse habite la hardiesse d’une promotion.
Ce n’est qu’un exemple de la manière dont est vécue
aujourd’hui l’acculturation 8. Elle se retrouve chez beaucoup
d’autres travailleurs, ou dans les pays en voie de développe­
ment, mêlée à l’urgence d’une participation culturelle. Elle
nous est révélée par tant d’Africains qu’une évolution appelle
à rompre avec leurs traditions ancestrales: ils éprouvent
comme un conflit intérieur le saut à opérer et leur identité à
trouver, et ils nous apprennent à comprendre en nous les
déchirures provoquées par le changement. Une expérience du
même type se rencontre chez beaucoup de chrétiens. Les ten­
sions provoquées par la nécessité de se détacher d’une fidé­
lité qui a été trop identifiée à une filiation suscitent
normalement des réactions plus profondes encore : elles sont
liées à des convictions qui fondent sur l’Absolu la stabilité de
l’existence. Même autorisé ou recommandé par le magistère,
un changement apparaîtra aussi comme une trahison de la foi.
L ’abandon d'un langage semble liquider les références tradi­
tionnelles qui signifiaient jusqu’ici la fidélité au Père et à son
Christ. Les prises de position les plus violentes contre la tra­
dition sont souvent hantées par cette crainte d’un reniement.
Une culpabilité embarrasse et dramatise une hardiesse
nécessaire. Parce qu’on a identifié la fidélité à ses expressions
d’hier, on s’estime coupable de ne plus pouvoir s’y confor­
mer, c’est-à-dire d’être different, ou bien l’on pense qu’il n’est
plus possible d’être different sans renoncer à tout ce qu’on
a cru. Partout sévit l’inquiétude d’avoir, pour exister, à se
séparer du modèle...

8. Par exemple René Kaës, Images de la culture chez les ouvriers français,
Paris, Cujas, 1968, p. 309-326.

163
2. La réforme des institutions. — La question peut être envi­
sagée aussi sous le biais des réformes institutionnelles. Pour
comprendre ce qui se passe en un temps de brusque muta­
tion, il faut sans doute méditer un mot de Tocqueville : le pire
moment pour un gouvernement, disait-il, c’est lorsqu’il s’amé­
liore. Par exemple, en devenant plus démocratique, le pou­
voir ouvre soudain un débouché à ce qu’il contenait quand
il était de type plus monarchique. Il inaugure un système
législatif qui a pour vis-à-vis une mentalité dont les réactions
sont encore déterminées par le système antérieur. Aux assu­
jettis, le progrès apparaît d’abord comme un relâchement du
pouvoir ou comme l’effet d’une tactique ; d’où les pressions,
voire l’agressivité, qui tiennent à un retard de la conscience
commune sur les prémices d’un régime nouveau ou profitent
de cette faille dans le système. Les gouvernants sont eux aussi
victimes, obéissent d’ailleurs eux-mêmes au passé : ils profes­
sent une idéologie dont ils pensent restreindre ou dont ils
ignorent les conséquences réelles ; ils se contentent d’octroyer
ce qui devrait résulter d’une participation, et leur libéralisme
colore seulement la volonté d’imposer impérativement leur
propre idée.
Dans l’Église, les premières ouvertures de la hiérarchie font
bouger un régime qui avait sa stabilité. D ’où une plus grande
tension dans le réajustement des relations entre évêques et prê­
tres, supérieurs et subordonnés, ou encore entre clercs et laïcs.
N ’y a-t-il pas là de quoi décourager un gouvernement bien
intentionné (à supposer qu’il soit à l’origine du mouvement) ?
Devant ces conséquences imprévues, il se raidit, déçu ou
inquiet. Réaction de défense contre des comportements qui
diffèrent de ce qu’il attendait. Mais les réformes qu’il a entre­
prises requièrent autre chose qu’un premier geste libéral ou
l’exposé d’une belle doctrine qui laisserait inchangée l’orga­
nisation réelle du pouvoir.
On peut penser qu’il suffit d’avoir dit des mots généreux.
Mais voici que les partenaires prennent au sérieux ces décla­
rations. Prises au mot, des autorités se récusent alors, comme
si c’était un manque de tact et de respect que de quitter le

164
terrain des principes pour passer aux actes. Or les mots ont
une force. Ils ont' remué les eaux tranquilles d’une docilité
passée, ou donné une forme à l’urgence et à la requête d’un
changement. Ils acquièrent ainsi une violence nouvelle, alors
même qu’on croit répéter des formules anciennes. Consensus,
participation, liberté, etc. : ces mots venus de si loin, légers et
quasi anodins dans les discours de supérieurs libéraux, pren­
nent vite un poids redoutable et font chavirer les généreuses
idéologies qui les transportaient.
Peut-être, bien des supérieurs sont-ils ainsi frustrés du facile
bénéfice qu’ils espéraient de leurs premiers gestes. De la sorte,
ils sont invités à découvrir la vérité qu’ils professaient déjà,
mais trop légèrement. Ils ont à découvrir dans leurs propres
mots une réalité qu’ils n’y soupçonnaient pas, et que leur révè­
lent des interlocuteurs différents de leurs désirs. C’est leur
manière à eux de rencontrer le Seigneur. Car Jésus était autre
que ses vis-à-vis, il leur renvoyait, avec un poids inattendu,
la parole qu’ils avaient eux-mêmes prononcée. « T u dis vrai,
tu le dis... » T u dis plus vrai que tu ne peux encore le savoir
et tes propres mots te jugent toi-même.
Il en va de même pour les chrétiens ou les laïcs lorsqu’ils
réclament leur autonomie spirituelle. Ils disent vrai eux aussi :
« Vous avez raison » de parler ainsi... Mais ils s’en tiennent
souvent à la déclaration d’un droit qui ne les engage pas eux-
mêmes. Ils exigent encore des autres — des autorités — une
règle qui leur dispenserait un statut conforme à leurs désirs
et qui leur épargnerait le risque de trouver par eux-mêmes,
dans une coopératibn, les voies de leur propre liberté. Ils pro­
phétisent avec justesse quand ils exigent une adhésion de cons­
cience à la vérité et qu’ils discutent les institutions selon le
critère d’un accès de l’authenticité personnelle dans le langage
commun. Mais il faut le faire. Non seulement dire, mais faire
la vérité.
Leur prophétisnie tourne à l’idéologie s’il ne devient opé­
ratoire et technique. Il leur faut donc apprendre que leurs
dires impliquent, de leur part, autre chose qu’un attentisme
bientôt associé à la déception de constater que « ça ne change

165
pas ». Ils ont une responsabilité dans la réforme des institu­
tions, car elles sont destinées à exprimer des échanges qui ren­
voient chacun à ses limites et à l’exigence de faire ensemble,
mais différemment, la vérité. Certes, les conversions person­
nelles s’inscrivent dans les changements structuraux qui les
commandent en même temps qu’elles les accélèrent. L ’évo­
lution ou la révolution progresse par les failles ouvertes dans
un système ancien ; elle en provoque ou en accentue les dis­
torsions. Une partie souterraine se joue là, à laquelle se réfè­
rent actions et discussions. Ainsi, à l’intérieur du catholicisme,
voit-on actuellement deux représentations de la vérité et deux
images de la société se combiner ou s’opposer et se durcir du
seul fait du glissement qui conduit de l’une à l’autre.
Deux représentations de la vérité, puisqu’on se réfère, d’une
part, à une révélation attestée par Yautorité; d’autre part, à
l’exigence d’une authenticité personnelle. De la société, il existe
aussi deux images. D ’une part, on affirme qu’elle doit être
homogène (par l’unicité de ses origines apostoliques, ou par
la cohésion présente de ses institutions), avant de savoir com­
ment elle pourra tolérer les différences intérieures. D ’autre
part, on tient pour normale son hétérogénéité (différences entre
générations ou entre contemporains), pour chercher ensuite
comment exprimer le sens unique manifesté au sein de ce plu­
ralisme. Deux modèles de l’Église se mêlent et s’opposent
dans les réactions que suscite le changement, comme dans les
interprétations qu’on en donne. A cet égard, les débats par­
ticuliers se réfèrent à des types de société différents ; ils dépen­
dent d’expériences sociales et d’histoires qui dépassent les
individus. A travers les tensions se manifestent les normes col­
lectives selon lesquelles chacun juge le débat. Il y a désaccord
sur les grilles en fonction desquelles on peut lire le phéno­
mène — comme ce serait le cas pour des partenaires qui obéi­
raient chacun à des règles de jeu différentes.
Tout comme l’acculturation, les changements institution­
nels renvoient à des mouvements difficilement perceptibles.
Ce qui change sourdement, ce sont les modèles collectifs par
rapport auxquels se définit temporairement un type mental ;

166
ce sont les systèmes, qui se succèdent en déplaçant au-dessus
d’eux les partenaires. Si la différence caractérise les rapports
entre les personnes, elle désigne plus encore la mouvance des
sols auxquels l’expérience individuelle se réfère comme s’ils
étaient stables. Non seulement l’opposition est plus profonde,
mais elle ne se situe pas tout à fait là où on la supposait. Elle
doit donc être analysée sur un autre terrain — celui des struc­
tures socioculturelles — et avec d’autres moyens que ceux que
fixait une première prise de conscience religieuse.
Alors que les adversaires se croient réunis en un même
rendez-vous, champ clos d’un débat religieux, ils doivent
s’apercevoir qu’en réalité ils se différencient selon des déter­
minations qui tracent des frontières à l’intérieur de tous les
secteurs (religieux ou non) et les réorganisent d’après d’autres
critères. C’est ce que montre une lecture psychanalytique, eth­
nologique ou sociologique des problèmes religieux. En dépla­
çant la question, en nous obligeant de la poser autrement, les
sciences humaines constituent un nouveau langage, né d’un
regard différent sur la réalité et l’ordonnant selon un autre
type d’intelligibilité. Ce langage s’accorde-t-il avec les instru­
ments qui nous permettaient jusqu’ici une lecture chrétienne
de l’expérience ? La faille qui se creuse à cet endroit se pré­
sente à la conscience comme un bilinguisme.

Le bilinguisme

Par ce terme, je désigne un phénomène qui recoupe les pré­


cédents, mais en présente une forme plus radicale. Tel l’habi­
tant des pays où deux cultures se juxtaposent, bien des
chrétiens se trouvent actuellement dans une situation qui les
oblige à parler deux langages. L’un exprime leur intelligence
de la réalité ; l’autre est celui dans lequel la tradition leur a
été transmise. Es parlent le premier au nom de leur conscience
ou d’une compétence ; le second entend leur parler de leur
foi. Et ce qui leur signifie leur itinéraire technique ou des exi­
gences de conscience les éloigne progressivement des expres­
sions et des institutions qui énoncent leurs croyances.

167
Entre mille autres, un exemple précisera le fait. U n exem­
ple simple, car l’expérience la plus naïve nous dit déjà ce dont
une théorie doit élucider le sens. Récemment, un professeur
de grand séminaire, spécialisé en sociologie religieuse, consa­
crait son cours au concile. Il commença par rappeler que le
concile est, dans l’Église, une œuvre spéciale de l’Esprit,
l’attestation périodique de l’unanimité dans la foi, et la façon
dont la communauté chrétienne entière signifie l’unique
Esprit qui l’anime. Puis il analysa le détail de Vatican II, mon­
tra son évolution, les influences internes et externes qui s’y
sont fait sentir, les oppositions entre tendances progressistes
et conservatrices, la pression exercée par les épiscopats du
tiers-monde, le poids de la presse sur les débats, le contrepoint
des accords publics et privés, etc. Il mettait ses connais­
sances de sociologie au service d’une intelligence du concile,
qui apparaissait peu à peu comme une grande expérience
d’hommes à la recherche de solutions justes, selon les lois pro­
pres à leur assemblée. Au bout de six mois, les séminaristes
demandèrent de quelle manière cette analyse rejoignait les
définitions théologiques posées au début du cours : ils ne le
voyaient pas du tout. En me rapportant cette question, le pro­
fesseur me disait qu’il ne le voyait pas davantage. Pour ren­
dre compte de la réalité, il disposait d’un instrument, de
méthodes, en somme d’un langage auquel celui de sa foi
n ’était nullement proportionné.
Bilinguisme donc, mais avec une grande disparité entre les
deux systèmes ; l’un semble se contenter de poser ou de répé­
ter des affirmations qui postulent l’immuabilité des êtres avec
celle des mots ; l’autre rend capable de suivre et de conduire
une réalité indissociable du processus qui l’analyse. Deux
types d’interprétation s’affrontent. L ’un, théologique, est
maintenu comme un repère objectif nécessaire à la foi ; l’autre,
scientifique, a l’efficacité opératoire d’un outil proportionné
à l’action. La situation devient intenable au fur et à mesure
que, par la logique de son emploi, l’instrument intellectuel
susceptible d’organiser les démarches de l’esprit met en cause
les rites, les formules et les gestes qui sont censés manifes­
ter le sens réel de ces opérations.

168
Au terme, la visée religieuse se porte vers un reste au-delà
de tout langage scientifique, au-delà d’une frontière indéfini­
ment repoussée : un « je crois quand même » recule toujours
plus devant l’extension d’un « je sais bien » d’après lequel les
expressions proposées à cette croyance sont inacceptables 9.
Une pure limite à l’horizon désigne alors une foi inexprima­
ble, désormais dissociée d’une religion qui serait la propriété
de sciences humaines autonomes... Position absurde et déses­
pérée, qui exile le sens hors de tout langage et qui postule
la plénitude du vrai là où il n’y a que vide de la pensée.
Certes, quelque chose, dans ce langage, représente encore
les options spirituelles qu’il a originellement rendues possi­
bles. Mais de quelle, nature est cette représentation ? En cons­
cience, ces chrétiens ne s’y reconnaissent plus. Ils n’habitent
plus ces expressions formalistes, définies d’une façon extrin­
sèque, et reçues d’ailleurs. Au nom de leur mouvement le plus
personnel, ils ne se sentent plus concernés, et ils ne parvien­
nent pas davantage, à localiser ce quelque chose qui serait
l’essentiel. Ils objectent la loi de leur itinéraire, fait d’étapes
toujours révisables, aux déterminations définitives d’une loi
ecclésiastique. Ils distinguent les tâtonnements propres à toute
quête de vérité, et le culte qui pose à l’avance, plus ou moins
autoritairement, le terme dernier du cheminement. Ils par­
lent d’authenticité dans les relations, de risque dans l’enga­
gement, d’honnêteté dans la recherche, pour formuler une
éthique sans rapport avec des impératifs extérieurs ou
abstraits. Ils trouvent enfin un approfondissement par la voie
des confrontations fraternelles, mais récusent la valeur en soi
d’une soumission aux décisions d’un lointain magistère.
Regrettable ou non, c’est là un fait, et plus répandu qu’on
ne le dit.
Ce qu’il manifeste, ce n’est pas une négation des lois et des
institutions. Tout prouve au contraire que l’expérience est

9. Allusion à l’analyse (qui est à méditer) d’Octave Mannoni, « “Je sais


bien... mais quand même” . La croyance », in Les Temps modernes, janvier
1964, p. 1262-1286.

169
prise dans le réseau de déterminismes sociaux, économiques,
politiques et psychologiques et que la prétention de leur
échapper est précisément l’illusion de l’idéologie, l’égarement
du révolutionnarisme ou du prophétisme, le leurre de la
conscience. Ce n’est donc pas la loi comme telle qui est en
cause, mais le sens de ces lois religieuses. Avec les détermi­
nismes auxquels l’Eglise, comme société, n’échappe pas plus
que les autres, se pose la question fondamentale de son rap­
port à la vérité. La conscience est certes menacée et suspec­
tée. Comment des chrétiens peuvent-ils donc s’y référer ? Ce
serait ignorer les découvertes qui sapent ce recours. Mais pré­
cisément à cause ou en fonction de cela, nous sommes rame­
nés plus explicitement à ce lieu d’interdépendances occultes
et aussi de l’audace humaine. Nous rencontrons sur tous nos
chemins un soupçon qui vise également la conscience, Vexis­
tence et la vérité. Parce que l’homme et Dieu semblent
aujourd’hui mourir ensemble en ce lieu-là, aucun alibi n’est
plus permis. A ce rendez-vous énigmatique de l’homme, nous
sommes appelés par une urgence nouvelle. Ce n’est pas assez
faire que dénoncer le déficit des langages qui devraient pou­
voir donner à cette situation le sens d’un risque à prendre,
ou que leur substituer les facilités rhétoriques du prophétisme
et les mirages d’un autre monde, celui de la fiction.
De ces questions humaines, s’élèvent les requêtes (et par­
fois les révoltes) qui s’attachent ou renoncent à surmonter le
bilinguisme. L’irritation ou l’indifférence de tant de chrétiens
vise un langage religieux d’où semblent avoir disparu la bles­
sure et la trace de l’absolu. Un positivisme de l’adaptation y
oblitère la question du sens, trop souvent ; le salut des insti­
tutions ou le désir d’être accepté semblent prévaloir sur le
souci du vrai. A nous qui prétendons parler de Dieu, il est
demandé de dire comment il est possible de croire à Dieu,
comment il est différent de nous (c’est-à-dire existant) et pour­
tant notre vérité radicale à tous, chrétiens ou non.

170
Pour une théologie de la différence

Sous le biais, jusqu’ici envisagé, d’un régionalisme chrétien


trop éloigné des grands mouvements culturels, d’une rupture
et d’un passage entre des époques hétérogènes, ou d’un
schisme interne entre le langage d’aujourd’hui et le message
chrétien qui est censé en dire le sens ultime, c’est la différence
qui fait problème. Elle est notre pierre d’achoppement. Peut-
être cependant le scandale nous met-il sur la voie d’une intel­
ligence meilleure de la foi qu’il secoue. Non que les tensions
portent en elles-mêmes la lumière — le penser serait s’abu­
ser —, mais, inévitables, elles peuvent devenir une expérience
que la foi éclaire et qui lui est essentielle. Moins qu’une récon­
ciliation (pourtant nécessaire à la foi), nous voudrions indi­
quer ici la signification religieuse qu’a déjà le fait même de
ces divisions.
Pluralisme, a-t-on dit. Oui, mais il faut le prendre au
sérieux, sans rester à la conception fixiste d’un cadre immua­
ble dont le contenu seul aurait à être remplacé de temps à
autre. Il s’agit d ’une dialectique de la révélation. Nous par­
lerons plutôt d’union dans la différence, pour expliciter dans
notre perspective une orientation théologique définie par le
concile et inscrite dans l’Ecriture. On ne saurait en compren­
dre la portée sans revenir aux fondements scripturaires d’une
théologie de la différence.

Une structure fondamentale: de l’idolâtrie à la foi

Que la diversité soit légitime jusque dans la formulation


dogmatique de la vérité révélée, le décret sur l’œcuménisme
vient de le souligner10. Une réflexion s’élabore dans le
champ où la division (entre chrétiens séparés) est depuis

10. Voir G. Dejaifve, « Diversité dogmatique et unité de la révélation »,


in Nouvelle revue théologique, t. 89, 1967, p. 16-25. Il faut relire aussi la
remarquable étude de Hans Küng, « Une question disputée : le catholicisme
primitif dans le Nouveau Testament », in Le Concile, épreuve de l’Église,
Paris, Seuil, 1963, p. 141-166.

171
longtemps le plus visible et le plus blessant. Elle doit s’étendre
à tous les secteurs de la vie chrétienne (la missiologie déjà en
a bénéficié), car le même problème va surgir partout, gran­
dir encore, jusqu’à faire basculer notre pensée du côté où
l’urgence de la foi a suscité ces signes avant-coureurs.
Telle est notre question aujourd’hui : les divisions qui tien­
nent aux expériences divergentes ou successives de la foi, et
qu’un pluralisme nécessaire risque de développer, excluent-
elles la possibilité d’une permanence à travers le temps ou
d’une union dans le présent11 ? Privent-elles de sens la réfé­
rence au nom unique de « chrétien » ? Oui, si on le définit
par des objets immuables et communs. Non, si l’on discerne,
dans la variété et le changement, la constance d’un mouve­
ment spirituel. C ’est ce qui apparaît dès les origines.
I. La Bible entière nous présente l’histoire du peuple élu
comme celle d’une fidélité que réveille et approfondit l’aiguil­
lon de la différence. Comme on l’a maintes fois souligné,
l’alliance avec Yahvé définit Israël : sur le mode de l’élection,
la relation avec Yahvé constitue l’existence d’Israël, et toute
l’organisation de ce peuple s’y réfère comme à la structure
ontologique de sa vie sociale, religieuse et politique. Mais ce
lien fondamental implique un changement continuel, parce
que le peuple ne peut jamais réduire son Dieu aux signes qu’il
en reçoit : le Temple, la prospérité, les victoires. Ainsi, les
prophètes protestent contre la tentation d’identifier Dieu au
Temple qui pourtant « porte son nom » (Jr 7); l’esprit de
Yahvé (sa « gloire ») se manifeste bien loin du mouvement

II. Newman traitait une difficulté de ce genre dans l’Essai sur le déve­
loppement du dogme, Paris, Desclée de Brouwer, 1964, 1, 2, p. 87 : les pro­
testants, disait-il, reprochent à l’Église de Rome non pas simplement d’avoir
« ajouté » à la doctrine primitive (ce qu’ils font eux-mêmes), mais de la
« contredire ». Pour lui, par exemple, les passages incriminés chez les Pères
« admettent une interprétation catholique » moderne, alors qu’« au premier
abord ils lui sont nettement contraires » (p. 50; je souligne). Que les « addi­
tions » apparaissent comme contradiction et doivent pourtant devenir admis­
sibles dans une nouvelle « interprétation », c’est la forme historique du
problème : comment situer la différence d’un passé par rapport au présent,
ou d’un présent par rapport au passé, de sorte que l’on admette l’autre et
qu’on ne lui soit pas contraire ?

172
religieux national, qu’il abandonne (Ez 10). C’est que
l’alliance se dégrade sans cesse en une idolâtrie qui nie l’alté­
rité divine. Quand le peuple réduit Dieu à n’être que « son
dieu », c’est-à-dire son image (« son idole »), à la manière dont
les autres peuples ont les leurs, il le crée à sa ressemblance ;
il lui dénie le droit d’exister, c’est-à-dire d’être différent. Mais
à travers l’échec, l’exil ou la souffrance, à travers l’arrache­
ment des possessions, il lui redevient possible de dire : « T u
es mon Dieu. »
Ce qui ne cesse d’être remis en question au cours de l’his­
toire d’Israël, ce n’est pas la relation, mais ce par quoi elle
s’exprime. La fidélité demeure, sans être fixée aux objets qui
en désignent une étape. Le peuple doit renoncer aux « ido­
lâtries » successives qui, chaque fois, l’arrêtent à des signes
antérieurs. Le privilège d’être lié à Dieu se trouve confirmé
par la dénonciation de privilèges transformés indûment en
propriété nationale. « Je hais, je méprise vos fêtes ; pour vos
solennités, je n’ai que dégoût » (Am 5,21): la contestation
d’un culte prépare l’intelligence de l’Alliance dont il n’est que
le signe. De même, des épreuves opposent à un triomphalisme
religieux la réalité des échecs, la ruine du Temple et la dis­
persion d’Israël. La disparition de ces garanties matérielles
met d’abord en cause une image de Dieu ; mais elle est pré­
cisément ce qui approfondit le sens du monothéisme bibli­
que 12. L ’anéantissement des biens renvoie au primat de la
relation.
Il faut préciser la modalité de ce mouvement. Les garan­
ties par lesquelles le peuple croyait s’assurer l’alliance au lieu
d’en dépendre sont remises en cause, mais par les événements,
par des étrangers ou par les effets de tensions intestines. La
puissance des ennemis ou les déchirements internes entre tri­
bus constituent, au ras de l’histoire, cet élément de différence
grâce auquel peut être reconnue la différence du Dieu fidèle.

12. C’est ce que montre le travail magistral de Gerhard von Rad, Théo­
logie de l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 1963-1965, auquel je
me réfère surtout ici.

173
Que les Éthiopiens soient aussi fils de Dieu (Am 9,7), que les
Babyloniens puissent être les instruments du Tout-puissant,
que l’étranger Cyrus soit également un « messie » (Is 45,1),
qu’à l’intérieur d’Israël un dualisme entre frères ennemis ou
entre tribus conteste l’appropriation de la vérité par l’un des
groupes, partout la relation avec les autres renvoie à la rela­
tion avec Dieu. Dieu se manifeste différent par (et grâce à) des
hommes différents. Aussi est-ce nier son existence que récu­
ser ces différences. Cette médiation humaine est nécessaire
pour que l’Alliance soit comprise et vécue spirituellement,
alors même que la fidélité implique partout la parole donnée
par Yahvé au peuple d’Abraham et un privilège d’Israël par
rapport à toutes les nations.
2. Le même mouvement se déploie dans le christianisme.
La différence reste le ressort spirituel de l’union. Mais désor­
mais, la fidélité véritable au même Esprit requiert une diffé­
rence par rapport à toute l’histoire d’Israël. Le mystère du
Christ se manifeste par le rapport entre les deux Testaments
et aussi, d’après Paul, à travers la tension entre juifs et gen­
tils. Ce qui est au fondement, c’est bien l’union, mais non
pas l’identité avec l’Ancien Testament. Jésus témoigne de son
Père qui n’est pas un autre Dieu que le Dieu d’Israël. Il
n’inaugure pas une nouvelle religion. Il n’instaure pas une
vérité autre qui serait seulement juxtaposée aux précédentes
ou aux voisines, aussi particulière qu’elles et donc sans por­
tée universelle. C’est le même Dieu (l’Unique), la même
Alliance, la même vérité. Signe de cette continuité, le Christ
est l’homme de ce peuple et le Dieu de ce peuple. Aussi ne
brise-t-il pas son appartenance à ce pays : il est docile à ses
lois et enraciné dans sa tradition ; il pratique son culte ; il ne
se met pas lui-même en dehors. Il est cloué là, à jamais.
Mais au moment même où la fidélité à Dieu est enracinée
par le Christ dans le sol d’une expérience humaine, un para­
doxe opère partout un travail négatif nécessaire au dévoile­
ment de l’union : Jésus est de ce peuple, et pourtant il est
d’ailleurs ; il est égal au Père, et pourtant il lui est soumis ;
Israël est l’élu et pourtant les autres le sont aussi. Une

174
équivoque constante, dans les dialogues de Jésus, maintient
également sa différence par rapport à ses interlocuteurs. Il est
l’un des leurs, mais il est autre. Une distance fait éclater le
sens : sous la forme de l’événement miraculeux, de ses ques­
tions indiscrètes ou de ses discours durs à entendre, il restaure
perpétuellement l’altérité comme l’élément qui donne son sens
véritable à la relation.
Il est venu, il apparaît, mais il disparaît en chacun des épi­
sodes racontés par l’évangile de Jean. Il ne peut être ni saisi
ni retenu. Impossible de le localiser. Alors même que, par sa
mort, il s’est lié pour toujours, il échappe aux mains hosti­
les ou affectueuses qui voudraient le garder captif. Sa dispa­
rition — sa mort, puis son ascension — est nécessaire à
l’intelligence de sa venue. Seule, son absence donne le sens
de sa présence. Ainsi en est-il de son Esprit, donné et reçu,
mais insaisissable, Paraclet qui répète le Verbe fait chair, et
qui pourtant « souffle où il veut », imprévisible, surprenant.
Une résistance des autres, une absence ou une ignorance de
Dieu, creusent une négation qui interdit de définir la fidé­
lité par la conservation de souvenirs, par l’observance de règles
ou comme le maintien d’un savoir.
Cette différence de Dieu, elle est découverte aux juifs, et
aux disciples eux-mêmes, par la proximité de ceux dont ils
se distinguaient soigneusement. En fréquentant les publicains
et les femmes publiques, Jésus rompt le lien entre la fidélité
religieuse et l’appartenance à un milieu ou l’acquisition de
connaissances réservées à une élite. Les riches et les purs sont
appelés, par les autres (les impurs, les hommes de rien, les
ignorants), à confesser un Dieu qui leur échappe. Que les
autres soient le prochain, voilà ce qui fait éclater une concep­
tion de Dieu et le type de relation que des élus croyaient avoir
avec lui.
De même, la naissance en Galilée (cette terre dédaignée de
la Judée) représente, par rapport à la géographie religieuse et
mentale du temps, un écart entre Jésus et le personnage-type
du prophète tel qu’on le conçoit à Jérusalem, dans cette ville
qui se prétend légataire universelle de la Loi et des pro­

175
phètes. Le peuple juif tout entier est d’ailleurs invité à com­
prendre son élection divine en apprenant que les gentils, eux
aussi, sont appelés. Non que le juif doive se faire gentil, ou
inversement. Comme le montre Paul à propos des deux peu­
ples (Rm 9-11), les différences ne sont pas supprimées, mais
elles ne cessent de renvoyer à chacun l’exigence d’une conver­
sion conforme à sa situation et qui n’en constitue pas moins
le mouvement commun de la foi.
3. Cette expérience ne tend pas d’abord à déterminer un
fonds identique, assez vaste (ou assez vague) pour embrasser
un plus grand nombre d’hommes en survolant leurs distinc­
tions raciales, historiques ou mentales. Elle ne constitue pas
une mono-doctrine ou un plus petit dénominateur commun
proportionné à une plus grande quantité d’adhérents.
Il y a, certes, un langage de base. C’est « la règle de foi »
néotestamentaire. Il décrit le moment unique où s’est dévoilé
le mystère de l’union dans la différence. Mais cette expres­
sion est déjà pluraliste (plusieurs auteurs et plusieurs théo­
logies); elle reste particulière (élaborée en fonction d’une
culture et d’une conjoncture). D ’une part, entre livres et
témoins divers, il y a non-identité des apôtres ou des évangé­
listes. Marc n’a pas la théologie de Jean. Entre Pierre et Paul,
il y eut conflit. Aussi a-t-on pu définir le canon scripturaire
comme une complexio oppositorum, une combinaison d’oppo­
sés 13. D ’autre part, ce langage prim itif est historiquement
situé. S’il porte en lui la différence (une diversité d’expériences
chrétiennes), il renvoie également à d’autres expressions (à
venir). On ne peut pas réduire sa vérité à la forme qu’elle a
reçue une première fois. De fait, le mouvement s’est déployé
en d’autres champs culturels, en fonction d’hommes et d’évé­
nements qui ont chaque fois surpris, voire bouleversé un sta­
tut de la conscience chrétienne.
L’Evangile entre lui-même dans cette dialectique. Par rap­

13. Voir Ernst Kâsemann, « Le canon du Nouveau Testament constitue-


t-il le fondement de l’unité de l’Église ? », in Exegetische Versuche und Besin-
nungen, Gôttingen, 1960, I, p. 214-223.

176
port à nos préoccupations et à notre langage, il se présente
aujourd’hui comme différent, inassimilable parce que passé.
Mais comme tel, il résiste à notre tentation idolâtrique de le
réduire à nos idées et à nos mots ; il est aussi l’autre, à tra­
vers la distance du temps. Sous cet aspect abrupt, il est sacre­
ment du Dieu Autre. Il nous révèle le mystère du Dieu proche
et lointain ; par son écriture à la fois si étrangère et si lisible,
il nous le fait expérimenter. Bien sûr, la tentation est de
l’adapter à nos vues, d’y trier ce qui nous va, et de rejeter le
reste comme mythique. Mais cette méthode, déjà incompa­
tible avec les exigences de l’analyse historique (chaque élé­
ment n’a de sens que par rapport au tout du texte), est
« idolâtrique » : elle n’accepte que le semblable. Elle se veut
propriétaire du sens. C’est au contraire l’altérité du texte (ce
qui nous résiste en lui) qui nous oblige à chercher un sens
spirituel dans les paroles mêmes où nous retrouvons trop faci­
lement nos propres pensées : elle nous amène à les compren­
dre d’une manière qui ne soit pas une projection de
nous-mêmes, mais la rencontre de quelqu’un qui existe et qui
est donc un autre.
La même expérience, fondamentalement chrétienne, se
poursuit dans les relations internes de la communauté comme
dans ses relations avec les autres, ainsi que le prouvent, dès
l’origine, le conflit des deux apôtres à Antioche, les dissenti­
ments entre les premiers chrétiens ou, aujourd’hui, les batail­
les entre options divergentes. La différence ne cesse de
travailler l’union comme un ferment qui en fait germer et
refleurir le sens ; et elle resurgit toujours avec les autres du
dedans ou du dehors.
La loi, c’est la charité (Rm 13,10). L’Evangile précise : c’est
l’amour des ennemis] c’est-à-dire la reconnaissance de l’autre
comme frère pourtant différent. La charité a donc la même
structure que la foi : union sur le mode de la non-identité, elle
se caractérise comme un lien avec l’insaisissable; c’est une
similitude dont le sehs apparaît au fur et à mesure qu’y fait
irruption la dissemblance. Cette structure unique de la foi et
de la charité s’explicite à travers toutes les institutions chré­

177
tiennes ; elle ouvre, comme une clé, la porte close des heurts
et des nouveautés qui les mettent en cause. La méditation
chrétienne en a rapidement explicité lé fondement, d’abord
perçu dans le paradoxe des relations de Jésus avec son Père :
ce mystère de Dieu est union dans la différence, unicité par
la trinité des personnes, altérité au sein de l’unité. Le mystère
de l’homme est à sa ressemblance.

Une maladie: le besoin d’être identique

La prise de conscience, aujourd’hui plus vive et plus rigou­


reuse, d’une discontinuité culturelle entre les langages pas­
sés de la foi, nous dispose à mieux saisir la signification qu’ils
ont eue et le devoir présent d’inventer le nôtre. Chacun de
ces langages risque d’être pris par la génération suivante
comme un donné qui la dispenserait de faire elle-même le
mouvement qu’il exprime. Mais parce que nous sommes
autres, il nous faut être chrétiens autrement; c’est la seule
manière d’être véritablement chrétiens et de comprendre en
quoi les étrangers du passé l’ont été.
Chaque génération doit entreprendre l’exégèse spirituelle
des témoignages antérieurs, les Écritures y compris, au nom
d’une expérience nécessairement nouvelle 14. Notre diffé­
rence, sous la forme de cultures, de rationalités et d’urgen­
ces humaines, nous permet seule de percevoir le sens de ce
qu’ont vécu les chrétiens d’hier. Alors leur témoignage nous
devient indispensable, comme le signe de ce que nous avons
â faire et à vivre autrement qu’eux. Notre foi ne cesse d’être
réveillée par une double différence : celle qui nous éloigne de
notre propre tradition comme de tout le passé ; celle qui nous
sépare aujourd’hui des autres et nous divise nous-mêmes. La
fidélité à Dieu butte contre son altérité, telle que nous la signi­
fie cette pierre de scandale que nous sont ou tant d’hommes

14. « Comprendre, c’est comprendre autrement-... faire apparaître un sens


qui concerne et oblige dans un présent » (Pierre Fruchon, « Exégèse bibli­
que et tradition », in Esprit, décembre 1967, p. 887).

178
excommuniés de notre société, ou notre propre malaise dans
notre langage de chrétiens.
Mais une maladie nous aveugle tous : celle de l’identité. Elle
consiste à refuser le fait de la différence. Elle est multiforme.
C ’est le cas, par exemple, du chrétien qui, d’emblée, se sent
coupable de porter un signe, un nom, des convictions qui
puissent laisser croire qu’il n’est pas conforme au modèle stan­
dard de son milieu humain et qu’il pourrait avoir quelque
chose à dire : il a honte d’exister. C’est aussi le cas du chré­
tien qui se sentirait coupable de ne pas se modeler sur des
institutions et des programmes sûrs, ou de ne pas avoir une
tête qui soit la copie conforme de tout ce que dit l’autorité :
il n’aurait le droit d’exister qu’identique à une définition reli­
gieuse; tout son travail consiste alors à reproduire et, dans
ce but, à solliciter un modèle.
De même, il faudrait nécessairement que les anciens aient
toujours partagé nos convictions (faute de quoi ils se seraient
égarés), ou bien, inversement, il nous faudrait les répéter
(faute de quoi nous deviendrions d’abominables hérétiques).
Aussi se donnera-t-on beaucoup de mal pour donner des jus­
tifications théologico-bibliques aux réalités présentes (par
exemple, on sortira de la Bible un thème de la sécularisation),
comme si ces réalités avaient besoin de pareils ornements pour
exister, comme si un manteau devait couvrir la dangereuse
nudité de leur différence par rapport aux conceptions religieu­
ses d’autrefois. Ou bien, on cherchera hâtivement dans le
passé de quoi le ramener au présent, puisqu’il faut à tout prix
une identité entre le passé et le présent, ou entre le chrétien
et l’humain : une fois posé cet axiome, les coffres de nos théo­
logies sont assez garnis pour le confirmer et pour voiler
décemment la distance du passé ou la brutale nouveauté du
présent.
Le mal a cent formes. La peur des autres ou la crainte d’être
différent devient intolérance. Un impérialisme social de l’iden­
tité tend à s’instaurer, qui serait le règne de la tautologie : sur
le mode de ne pouvoir s’accepter différent, chaque chrétien
ne supporterait que sa propre image de la vérité, de sorte que

179
tout le monde devrait dire ou être la même chose. Dès lors,
tous les moyens sont bons. Le dialogue avec l’incroyant per­
mettra de résorber des oppositions sous le verbalisme, pas­
sablement écœurant, de bons sentiments communs et de
formules anodines. Une théorie de l’implicite fournira aussi
la garantie, toute superficielle, qu’il n’y a chez les autres rien
(à attendre ou à craindre) que l’on ne sache déjà : manière de
se donner à bon compte, avec le brevet de l’altruisme, la sécu­
rité de rester en soi-même jusqu’en ces profondeurs invéri­
fiables où autrui serait moins conforme à ses dires qu’aux
nôtres. Au niveau de l’expérience individuelle, une psycho­
logie de la maturité reprend le même thème lorsqu’elle crée
le mythe paradisiaque d’un parfait accord avec soi-même,
lorsqu’elle dessine les victoires des prises de conscience sur
des résistances inconscientes : le mirage d’une vie maîtrisée
et épanouie croit supprimer ainsi les conflits intérieurs alors
que cette utopie née d’une psychologie assez pauvre les cache
seulement, tapis dans le piège des mots et des bons sen­
timents.

L ’expérience, lieu de la différence

Pourtant, dans le christianisme, au principe de la vie spi­


rituelle, il y a l’expérience, une originalité qui naît, le signe
personnel et collectif d’une nouveauté de l’Esprit. Un visage
de la vérité chrétienne sort à la lumière, qui n’est pas modelé
à l’avance par une doctrine ou un passé.

1, L ’expérience spirituelle, — Que vous vous aimiez les uns les


autres, tel sera désormais, dit Jésus avant sa mort, l’actualité
de ma présence (Jn 14,23). Cette expérience l’emporte sur le
souvenir. Le testament de Jésus n’est pas d’abord un passé
auquel on se rapporterait pour vivre ; il est d’abord un pré­
sent. La vie en Esprit ou, si l’on veut, le régime de Pente­
côte qui définit l’Eglise, n’est plus seulement dépendance par
rapport à un maître ou soumission à un pédagogue. Elle est

180
l’attestation d’une présence désignée et vécue dans des rela­
tions fraternelles. « Vous ne me poserez plus aucune ques­
tion » (Jn 16,23). Vous ne serez plus de ces hommes qui
attendent de quelqu’un d’autre la détermination de leur exis­
tence. Vous témoignerez vous-mêmes, en conscience, de ce
que vous deviendrez; quand l’Esprit parlera en vous. Votre lan­
gage sera le dévoilement réciproque et la communication
mutuelle de ce que vous serez. Telle est l’expérience fonda­
mentale qui vous renverra à ce que j’ai dit (Jn 16,4 ; 16,13-15 ;
etc.) afin d’éclairer des situations différentes. Alors vous ne
tiendrez plus à une « lettre », mais vous comprendrez la signi­
fication de mes paroles au fur et à mesure qu’en vous les
inventions de l’Esprit vous feront dire ou accomplir ce que
je n’ai pas dit ni fait (Jn 15,8 et 16; 14,12; etc.). Vous serez
autres, parce que la vérité vous habitera.
Ce discours sur la vérité définit un processus qui va d’une
expérience à son élucidation en commun, d’une originalité à
son approfondissement par une confrontation, d’une diffé­
rence à l’instauration d’une reconnaissance réciproque. Cela
vaut pour l’initiativf personnelle : un engagement personnel
éveille un sens chrétien qui ne peut que modifier les insti­
tutions en saisissant mieux ce qu’elles désignent. Bien des
communautés religieuses en témoignent aujourd’hui. L ’ins­
tauration d’une mise en commun religieuse fait percevoir la
visée spirituelle qui organisait des structures anciennes ; ainsi
se confirme la nécessité de l’exprimer différemment. L ’écart
provoqué par une innovation permet seul d’éviter le littéra-
lisme — ce chosisme de la vérité.
L ’Église n’a cessé de vivre cette antériorité de la vie spiri­
tuelle sur le recours (toujours nécessaire) à la lettre. L’histoire
le montre. Au principe des grands réveils chrétiens, il n’y a
pas un passé ou un programme, mais ces mouvements apos­
toliques et spirituels qui, au xn* ou au x v ii « siècle15, sourdent

15. Par exemple Michel de Certeau, « Crise sociale et réformisme spi­


rituel au début du XVII' siècle », in Revue d’ascétique et de mystique, t. 41,
1965, p. 339-386.

181
de la vie quotidienne. En eux, confluent les grandes aspi­
rations collectives, s’approfondissent les urgences de la
conscience, se détachent les figures inattendues d’apôtres nou­
veaux. Il en ira de même aujourd’hui.
Certes, de telles initiatives doivent se situer dans une com­
munauté plus large, reconnaître à leur tour la possibilité
d’expériences différentes, éviter des choix exclusifs dans les
paroles de Jésus, et donc refuser de s’identifier à la vérité et
de ramener à elles-mêmes la totalité des manifestations de
l’Esprit. Telle est l’une des fonctions du magistère : il juge
de ces inventions, mais négativement, pour examiner si elles
n’en condamnent pas d’autres, passées ou présentes, égale­
ment légitimes, ou pour le moins « admissibles » en un autre
temps 16.
Car l’exigence de la conscience personnelle peut être aussi
impérialiste que la loi du groupe ou un passé établi. Toute
expérience est à la fois créatrice et partielle. Elle construit
l’Eglise, elle en est un commencement ; pourtant, elle n’en
est pas le tout, et la résistance des autres reste la condition
de son propre progrès. Encore faut-il qu’elle existe, neuve
même si elle est discrète et inaperçue, signe de cet Esprit que
l’Eglise annonce et attend toujours comme la surprise de cha­
que matin.

2. L ’expérience, indice d’une mutation culturelle. — On utilise


encore une notion confuse et naïve lorsqu’on se réfère à
l’expérience comme si elle était la source de ce qui s’exprime,
et représentait une génération spontanée. En réalité, le recours
à l’expérience est chaque fois la signalisation d’un anti­
discours, c’est-à-dire d’un autre discours, conjugué et relatif
à celui qui est mis en cause.
Née d’une exigence essentielle à la foi (« Comment est-ce
vrai pour moi ? pour nous ? »), l’expérience décrit un itiné­
raire spirituel ou raconte le processus d’une vérification intel­
lectuelle, mais ce qui la définit comme un recours ou un pôle,

16. Newman, op. cit., p. 50.

182
c’est une réaction par rapport à un langage antérieur jusque-là
capable de donner sa forme au cheminement de l’esprit et
désormais tenu pour insuffisant. Aussi, le plus souvent,
connote-t-elle seulement, en fonction d’une résistance person­
nelle et collective, un changement de registre qui va peu à
peu déplacer tout le savoir, mais ne le change pas encore. Elle
est le coefficient qui affecte aux éléments reçus des sens ou
des emplois nouveaux, mais sans pouvoir encore les réorga­
niser en un tout cohérent.
Quand l’expérience n’aboutit qu’au réemploi naïf de for­
mules ou d’idées usées par une longue circulation (la justice,
la solidarité, l’humain, etc.), ce n’est pas qu’elle ne signifie
rien de nouveau ; c’est qu’elle ne sait pas encore le dire en
termes proportionnés à une nouveauté. A titre d ’hypothèse,
on pourrait avancer que, sous la forme d ’une référence au
vécu, elle devance et elle annonce l’analyse méthodique ou
la théologie qui sera le véritable tracé de l’expérience. Signe
d’une rupture, indice d’une restructuration à opérer, elle
révèle donc une différence dans le langage, et non pas un saut
hors de lui. Rien ne le prouve mieux, en spiritualité, que
l’abondance de la littérature consacrée à l’indicible. Ces textes
qui parlent de l’expérience indicible désignent un irréducti­
ble par rapport à l’enseignement reçu et un mouvement de
la culture qui fournit à la foi son langage ; mais, pour dire
ce changement, ils disposent seulement des matériaux fabri­
qués en vue d’autres époques et pas encore retaillés pour un
usage devenu nécessaire 17. Aussi est-il plus exact de carac­
tériser l’expérience par un dépassement. Elle témoigne d’une
dénivellation du sol, plutôt qu’elle n’en représente un dessous.
C ’est un pas en avant, proportionné au pas qui précède (et
donc indissociable d’une rupture et, tout à la fois, d’une
dépendance par rapport à ce dont on s’éloigne). Il indique un
changement de la route.

17. Michel de Certeau, « “Mystique”, au xvn« siècle. Le problème du


langage “mystique” », in L ’Homme devant Dieu, Paris, Aubier, 1964, t. 2,
p. 267-291, et La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, Esprit, 1987, chap. 2.

183
Si la spiritualité a une signification théologale, c’est bien
celle-là : elle signale, comme un dépassement effectif dans
l’apostolat et dans la connaissance, une modification du ter­
rain socioculturel qui ne cesse d’être le lieu du rendez-vous
avec le Dieu incarné. Il n’y a pas de saut absolu, mais un
mouvement qui traduit et qui porte sans cesse à la conscience
chrétienne l’évolution du langage humain. U infini n’est jamais
donné, dans les expressions de la foi, qu’à travers la néces­
sité de recommencer indéfiniment la découverte de ce rendez-
vous, de n’avoir jamais fin i de le trouver.
Les problèmes, aujourd’hui posés aux chrétiens, l’attestent.
Bien loin d’être extérieurs à la foi comme ce qui la condam­
nerait à n’être plus que vanité, ils ont pour nous le sens spi­
rituel d’être le lieu d’un rappel et d’un appel, alors même
qu’ils se contentent de décrire des doutes ou un malaise, en
somme un déplacement signifié par l’expérience présente.
Hier, et jusque dans un passé récent, le dépassement se tra­
duisait comme une sortie. Jadis, il s’indiquait par une rup­
ture avec le monde, voire par une séparation. La vie
chrétienne apparaissait comme un départ. Selon un terme cher
à la tradition grecque, elle ouvrait une vie « étrangère 18 ».
Pour le moine d’antan, il ne s’agissait pas de fuir, mais d’avan­
cer ; non pas de mépriser une terre meublée déjà de signes
chrétiens, mais de partir pour une terre qui en était encore
dépourvue. Audace donc : celle d’entrer dans une région dia­
bolique, au-delà d’un espace acquis, et de lutter en un pays
sauvage qui devenait le lieu d’un témoignage spirituel.
Une conviction analogue motive, plus tard, l’aventure des
missionnaires et des apôtres d’antan, hommes des frontières.
Pour eux, Dieu ne peut être étranger à ces régions qui pour­
tant restent encore étrangères aux chrétiens : même s’il y est

18. Ce dépaysement (la xeniteia) est pour le chrétien le symbole d’une


condition fondamentale déjà lisible dans la vocation d’Abraham (He 11,8 :
« l’appel de partir », « il partit ne sachant où il allait ») ; voir Jean Climaque,
Gradus, 3, in Patrologie grecque, t. 88, col. 664-669. Quitter sa patrie, cela
signifiait d’abord aller à l’étranger mais pour se quitter, découvrir en soi
l’étrangeté et s’ouvrir à l’Autre. Voir B. Kotting, Peregrinatio religiosa,
Münster, 1950.

184
inentendu de ses fidèles, il parle déjà dans les masses exclues
des entretiens ecclésiastiques, comme dans les exigences de
rationalité prématurément tenues pour condamnables, ou dans
ces profondeurs de l’homme où travaille la force irréductible,
parfois monstrueuse, de désirs contraires aux bons sentiments.

De la bipolarité au pluralisme

Un changement fondamental nous sépare désormais des


situations qui ont jadis fourni à la foi ce langage. La diffé­
rence des autres n’appelle plus un départ, parce qu’il n’y a
plus d’organisation chrétienne qui joue le rôle d’un point de
départ commun à tous. La réciprocité des cultures et des hom­
mes exclut l’idée d’un centre destiné à représenter le tout. Le
rapport aux autres ne peut plus être conçu sur le mode d’un
mouvement centrifuge et centripète par rapport à une réfé­
rence socioculturelle absolue. Le temps des croisades de
l’esprit est clos : il supposait une conquête ou une reconquête
à partir d’une base; il impliquait toujours une géographie
mentale selon laquelle un dehors s’ordonnait par rapport à
un dedans qui justifiait et inspirait encore la mission. Dans
les temps modernes, depuis le xvn« et le xvm* siècles, le défi­
cit de l’apostolat et de la théologie tient sans doute principa­
lement au fait de n’avoir pas su (mais était-ce possible?)
renoncer à une re-christianisation ou à une re-sacralisation à
partir du centre (tenu pour immuable) auquel des provinces
échappaient et devaient être rendues. C ’était ne pas voir que
le problème se posait déjà autrement, et qu’à un système uni­
taire (opposant le croyant et l’athée selon un unique axe de
référence) succédait une pluralité de systèmes susceptibles de
fournir à la foi ses expressions.
Aujourd’hui encore, trop de conversations sur l’athéisme
ou sur l’implicite renvoient (à leur insu) à une vision de ce
genre : elles réduisent à un système unique (l’athéisme) tout
ce qui n’est pas nous croyants ou théistes19, ou supposent

19. N’est « athée » que celui qui se situe (négativement) par rapport au
problème de Dieu. Pourî beaucoup d’hommes, aujourd’hui, ce n’est plus
le cas.

185
chez les autres l’image inversée et implicite de notre compré­
hension de la foi. Le dernier avatar de la bipolarité consiste
à concevoir la foi comme un reste absolu à contre-distinguer
d’une religion versée au compte de l’humain. Des deux ter­
mes, l’un s’est rempli de tout le réel, et l’autre n’est plus
qu’une forme vide. Ce dualisme devient la mort ou le déses­
poir de la réflexion chrétienne, car il ne rejoint pas une situa­
tion désormais polycentrique.
Par une approximation concrète, on a dit que les chrétiens
n’avaient plus à sortir du ghetto, à s’insérer dans le monde,
ou (selon un mot bien propre au temps des croisades récen­
tes) à incarner des valeurs spirituelles dans le temporel. Ils
se trouvent dans des situations diverses à l’intérieur desquelles
ils cherchent à tâtons la signification et le vocabulaire de leur
foi. Plus généralement, on peut constater que la différence ne
se réfère plus à une organisation de nature à faire qualifier
d’autre ce qui échappe aux croyants, les conteste ou les attire.
Elle s’explicite en termes de relations mutuelles et plurielles.
Elle désigne une relativisation réciproque de groupes et d ’indi­
vidus différents. Cela vaut de l’histoire, où la césure entre un
passé et un présent était indissociable d’un jugement de valeur
et renvoie aujourd’hui à une diversité d’ensembles sociaux his­
toriques ou de systèmes d’interprétation, figures dont aucun
n’est le critère des autres. Dans l’expérience des rapports entre
sociétés ou religions contemporaines, même déplacement,
comme dans le type des relations que met au jour l’analyse
psychanalytique.
Je ne dis pas que ce soit un bien en soi, ou une vérité ; mais
c’est aujourd’hui le mode selon lequel les chrétiens, avec leurs
contemporains, prennent conscience de leur situation et, ren­
voyés à eux-mêmes par tant de rencontres diverses, s’inter­
rogent sur la signification de leurs appartenances particulières.
Ce n’est pas l'objection de l’autre qui fait réellement difficulté,
mais, à travers elle, c’est la localisation de l’expérience dans
un réseau de déterminations, et donc la possibilité de la rap­
porter à l’absolu ou à un sens.

186
On peut dire que ce pluralisme et cette universalisation de
la relativité sont le principe de la sécularisation : il n’y a plus,
dans l’expérience de la rencontre, de référence privilégiée.
Aussi, plutôt que des autres (c’est-à-dire de réalités référées
à notre propre position), vaut-il mieux parler de la différence
(c’est-à-dire du rapport même). A cet égard, le sens de l’autre
(un autre inquiétant ou fascinant) est un thème qui ne répond
déjà plus à notre situation présente et qui en oblitère un aspect
fondamental. La relation même devient le lieu problématique.
Puisque le sens ne peut jamais se dire que dans les termes
de l’interrogation (même s’il la déplace), c’est aussi notre lieu
théologique, le langage qui doit nous permettre de parler de
Dieu. Cette voie peut conduire au relativisme. Mais, comme
tant d’autres nouveautés pour les chrétiens nos prédécesseurs,
elle nous indique les chemins sur lesquels nous avons à cher­
cher et à trouver la manière dont la Parole nous est adressée
dans un aujourd’hui. Ce sera, une fois de plus, la source
d’approfondissements insoupçonnés qu’aura permis la diffé­
rence et qui doivent nous rendre, par une expérience actuelle
dont aucune tradition ne nous dispense, à l’intelligence de la
foi et de la charité.
Tout le mystère chrétien les prépare (sans pouvoir les dire
encore), puisque la relation réciproque et l’union dans la dif­
férence y constituent le centre mobile de la religion révélée
et la dynamique de l’histoire en Esprit. Mais ce travail a un
préalable indéfini : surmonter cet instinct de société et de sécu­
rité qui refuse la différence. Croire qu’on peut ou la négli­
ger ou l’éliminer, ce serait d’ailleurs un rêve. L ’homogénéité
n’est jamais qu’une utopie. Elle caractérise les paradis artifi­
ciels d’hier ou de demain. Dieu, lui, se révèle toujours en
déchirant les signes qui pourtant, comme jadis le voile du
Temple, désignent déjà sa venue. Il ne se donne que dans les
tensions et l’édification d ’une communauté humaine.
Faut-il en conclure que la transcendance n’est plus qu’un
horizon idéologique ou un monde imaginaire si elle ne devient
pour nous le sens d’une surprise toujours créatrice, celle des

187
différences ? Oui, si on l’entend bien. Comme le disait Vic­
tor Segalen dans une optique voisine : « Il n’y a pas de
mystère dans un monde homogène. » Certes, là où il n’y a
pas union, la différence est inerte ; elle n’est plus le ferment
du sens. Mais l’union devient stérile et insignifiante si elle
ne renaît plus de la différence qui la met en question.
Comme un voleur

Des quelques réflexions qui précèdent, une libre interprétation


de Jean donnera une autre expression. C'est un fil d'or dans cette
tapisserie provisoire. Plutôt que d'une analyse exégétique, il s’agit
d'une lecture, qui prend le texte évangélique dans le tissu d’une
méditation chrétienne présente. Toute lecture atteste en un jour
nouveau le soleil qui s’est levé un autre Jour; elle est la confes­
sion d'un présent dont les ombres et les clartés — relief d ’un ins­
tant — révèlent la Parole qui éclaire en passant des paysages
successifs. Elle avoue le secret d’un aujourd’hui, plutôt qu’elle ne
détient la vérité d ’un lointain commencement.

189
L’Événement par excellence déchire le peuple juif entre son
passé et le présent : Jésus confirme l’Alliance par l’acte même
qui la modifie et la renouvelle. Il assure l’héritage des Pères,
mais il change l’Ancien en Nouveau Testament. C’est par son
irruption qu’il révèle le sens de la tradition qu’il reprend.
Tant de fois annoncé, le Messie, une fois là, provoque une
crise et une division; mais le voile du temple déchiré du haut
en bas fait apparaître le mystère qu’il désignait. Ainsi le Christ
ravit aux siens leurs sécurités et leurs privilèges, mais pour
y dévoiler le don accordé à tous et promis par les prophètes.
Simultanément, il renverse et il approfondit la réponse que
la fidélité de Dieu se préparait depuis le commencement des
temps.
A méditer cet événement tel que l’Évangile le présente à
notre foi, c’est-à-dire comme la forme de toute expérience
chrétienne, peut-être reconnaîtrons-nous ce que nous avons
nous-mêmes à vivre. Peut-être, à l’inverse, les imprévus ou
les bouleversements qui semblent maintenant remettre en
cause la vérité ou liquider notre passé nous feront-ils compren­
dre ce qu’a été et ce que ne cesse d’être la venue du Seigneur :
« Voici que je viens comme un voleur » (Ap 16,15). Les évan­
giles affirment qu’il en fut ainsi de toute rencontre avec Jésus ;
chaque scène nous décrit de quelle manière survient le Voleur.
Entre beaucoup d’autres, deux de ces récits nous appren­
nent comment l’événement reste « notre maître intérieur »,
comment la surprise devient révélation, comment l’imprévi­
sible peut renouveler notre foi en ce Dieu qui, pris de pas­
sion pour nous, a voulu faire de notre vie l’histoire de ses
inventions. Alors toute circonstance nous dit « tout bas »,
comme Marthe à Marie : « Le Maître est là, il te demande »
Gn 11,28).

Crise et jugement

On l’a souvent remarqué, l’évangile de Jean se présente


comme un drame. Dès que Jésus est là, l’homogénéité du
monde se brise, « l’humanité se scinde, les partis se tran­

190
ch en t1 », l’ordre traditionnel est bouleversé. Plus il parle et
agit, plus la rupture s’aggrave. Face au véritable, les hommes
sont arrachés à leur inconscience : dans la nuit de leur cœur,
« le jour arrive comme un voleur » (1 T h 5,2). En se révé­
lant, cet homme révèle à eux-mêmes les dormeurs ; il arrache
les masques, il ravit les sécurités, il suscite des options per­
sonnelles et décisives. L’événement est révélateur : les témoins
se jugent eux-mêmes en le jugeant.
Comme le souligne Jean, l’apparition de Jésus se traduit
d’abord par le surgissement du pour et du contre, du oui et
du non. Chacune de ces interventions provoque dans la foule
« divisions » (Jn 7,43 ; 9,16 ; 10,19) et contestations (Jn 6, 43 ;
7,12) à son sujet. On discute et l’on s’affronte. « Les uns
disent : c’est un homme de bien. — Non, disent les autres,
il trompe le peuple » ; « beaucoup disent : il est possédé d’un
démon, il délire », mais « d’autres disent : ce n’est pas là lan­
gage de possédé ». Les uns se retirent et les autres croient2.
Dans la société religieuse qui a son équilibre, s’ouvre la faille
d’une tension interne. Sans changer les institutions et sans
récuser les lois, Jésus transforme du dedans l’organisation des
forces. Par la crise intérieure qu’il déclenche, déjà il refait
l’histoire. Ni utopiste ni révolutionnaire, mais comme fils de
ce peuple et fidèle à sa tradition, il en déplace les valeurs. Il
survient, et cela suffit pour que se produise entre les siens une
crise.
La faille qui divise le peuple signifie un clivage et des bou­
leversements plus profonds. Elle est l’aspect que prend, publi­
quement, une action plus incisive. C’est ce que Jean appelle
le jugement : un discernement des esprits, une révélation des
cœurs commencent dès à présent avec l’accueil ou le refus
dont Jésus est la cause là où il survient. Il ne s’agit
pas, comme le décrivait la littérature apocalyptique, d’une

1. M. Mollat, art. «Jugement », in Supplément du Dictionnaire de la


Bible, t. 4, 1949, col. 1380.
2. Voir Jn 7, 12; 10,20; 6,68-69. Le « pour » et le « contre » s’opposent
de même en bien des scènes : voir Jn 6,41 et 52 ; 7,31-32 ; 7,40-41 ; 8,30
et 59; 9,9 ; 9, 16; 10,39-4 2; 11,45 et 46; 12, 10-11; 12,29; etc.

191
catastrophe lointaine et spectaculaire par laquelle l’Éternel
interromprait brutalement le cours de l’histoire et trierait les
siens. Tout en la reprenant ailleurs, ici l’évangéliste intério­
rise cette représentation qui rejette l’Événement dans un ave­
nir où quelque chose arriverait de l’extérieur. La soudaineté
du jugement s’actualise dans une rencontre avec cet homme.
Le tri final s’opère déjà « maintenant ».
Brusquement là, Jésus fait sortir de sa gangue l’humaine
et divine vérité que doit révéler une confrontation avec lui.
Il accule les curieux et les sympathisants au choix décisif
qu’entravaient des paroles sans poids, ou que ne permettaient
pas encore des rêves religieux, des ambitions politiques, des
culpabilités ou des justifications superficielles. Il poursuit en
ses interlocuteurs ce qu’ils tiennent de son Père, ce qu’ils sont
appelés à être. Il vient sauver en eux une vie jusque-là per­
due parce qu’elle n’avait encore jamais trouvé à qui répon­
dre. Mais cette provocation fait surgir aussi des refus qui
s’ignoraient. « Si je n’étais pas venu, si je ne leur avais pas
parlé, ils n’auraient pas de péché » (Jn 15,22). Sa redoutable
séduction libère le libre secret sommeillant au fond des vies
qui l’énoncent déjà, comme sa présence fait apparaître la
vérité qu’annonçait l’Ancien Testament.
De l’hôte qui trouble ainsi l’ordre du banquet, on s’était
souvent entretenu, mais sa venue surprend. Pourquoi donc,
sinon parce qu’elle est cachée ? Il n’ouvre pas la porte où on
l’attendait. Il apparaît dès le commencement comme un fait
divers, une nuit, à Bethléem. Depuis le début jusqu’à la fin,
jusqu’en cette salle où les apôtres se tiennent « toutes portes
closes », (Jn 20,19), il est là, brusquement. Il n’arrive dans
notre histoire que sous les espèces d’un événement de cette
histoire même. On pensait qu’il ouvrirait, béante, la pièce fer­
mée où se poursuivent nos débats et nos discussions. Mais
voici qu’il est dedans. Aussi n ’est-il reconnu que si, au lieu
d’observer et de garder leurs distances à l’égard des choses
pour se contenter de les voir, les témoins sont eux-mêmes
atteints par les faits et gestes de leur contemporain, c’est-à-
dire dans la mesure où l’imprévu les blesse au point de leur

192
ouvrir en même temps la voie d’un renouveau et l’intelligence
de ce qui se passe. L’événement n’est saisi que s’il entre dans
une histoire personnelle ; il ne dévoile son sens qu’à propor­
tion d’une réponse qui modifie la vie; loin d’être offert en
spectacle, il ne parle que s’il s’engage.
L ’expérience évangélique renverse donc l’idée d’événement
comme celle de prochain. « Qui est mon prochain ? »
demandait-on à Jésus (Le 10,29), avec le désir d’identifier,
parmi les hommes, ceux qu’il fallait aimer. Jésus répond : de
qui faites-vous votre prochain? De même, on ne peut réper­
torier a priori quels sont les signes, ni déterminer immédia­
tement ce qu’un événement veut dire, comme si la clé était
chose donnée avec lé fait. Dans l’Evangile, la question est dif­
férente. Elle nous met en cause : de quoi faites-vous un signe ?
Qu’est-ce qui devient pour vous un événement? L ’inédit requiert
une conversion qui, seule, progressivement, fera de la nou­
veauté notre histoire et de l’accident un signe. Comme le
misérable sur le bord de la route devient un prochain pour le
Samaritain qui s’approche de lui, ainsi l’initiative de Jésus
devient un événement pour les spectateurs lorsqu’ils y répon­
dent et qu’elle les chànge. Ce quelque chose qui arrive se mue
en révélation pour celui qui s’y engage et que juge la vérité
qu’il y découvre.
Vis-à-vis de son peuple ou des gentils, en face de sa tradi­
tion religieuse ou des valeurs humaines, et, par exemple,
devant les autorités spirituelles ou devant le représentant de
Rome, Jésus demande à chacun d’avancer d’un pas vers la
vérité, et cette démarche nouvelle jugera les options réelles
d’un homme. « Celui qui agit dans la vérité vient à la
lumière » (Jn 3,21).

La tradition religieuse (Jn 9)

Jésus mis à part (il n’intervient directement qu’au début et


à la fin de l’histoire), le procès décrit dans le récit de cette
guérison comporte deux sortes de personnages. D ’une part
l’aveugle-né, misérable depuis sa naissance. Il n’est pas

193
seulement le rebut de la société ; son mal en fait un homme
accablé par l’opinion publique parce que, d’après « les dis­
ciples » eux-mêmes, il est marqué du péché : « Qui a péché,
lui ou ses parents, pour qu’il soit né aveugle? » (Jn 9,2). Il
est excommunié de la communauté des justes : « De naissance,
lui dira-t-on, tu n’es que péché » (Jn 9,34). Comment pourrait-
il se voir lui-même autrement qu’on le juge ? Il mendie seu­
lement, à l’affût de l’aumône imprévisible. Il attend, avec la
terrifiante patience que le malheur enseigne.
Les autres, ce sont les autorités spirituelles, les pharisiens :
ces juifs de la stricte observance recherchant une fidélité plus
rigoureuse à la loi ancienne. En ce temps où l’occupation
romaine et les échanges culturels favorisent le syncrétisme,
ils se veulent les gardiens d’une orthodoxie, les témoins de
l’Alliance ; ils préservent et ils enseignent la connaissance de
la tradition, « car, disaient-ils, un ignorant ne sait pas se garan­
tir du péché ». Ils forment une élite religieuse, nécessairement
«séparée3 » parce qu’elle s’attache à défendre le peuple
contre le compromis et « l’adultère ». H s’agit pour elle de sau­
vegarder les saints privilèges d’une élection. Elle mérite donc
bien le respect que lui vaut sa fermeté. Le jugement vient sous
la forme d’une initiative de Jésus : il guérit le mendiant qui
ne lui demandait rien qu’un peu d’argent. Il le guérit un sab­
bat, en ce jour consacré au Dieu qui rassasie toujours l’attente
des siens : l’abîme de sa pitié est seul proportionné à l’abîme
de la souffrance humaine. A vrai dire, le miracle lui est arra­
ché par les circonstances. Jésus « voit » tout à coup ce mal­
heureux, et il lui répond avec tout ce qu’il est. Il ne veut pas
donner un autre signe que celui de sa mort et de sa résurrec­
tion (Mt 12,38-39); pourtant, atteint par la rencontre qui,

3. « Pharisien » signifie « séparé », mais il s’agit « d’une séparation


d’ordre spirituel dans le dessein de conserver la pureté de la religion ». Le
mot a déjà ce sens dans Ne 10,29. Voir le livre un peu superficiel de C.
Gruber-Magitot, Jésus et les pharisiens, Paris, Robert Laffont, 1964,
p. 123-134; et surtout J. Le Moyne et A. Michel, art. « Pharisiens », in
Supplément du Dictionnaire de la Bible, t. 7, 1966, col. 1055-1056,
1060-1067, 1095-1096.

194
à ce moment-là, lui signifie sa propre mission, il ne résiste pas
à l’appel de cette misère imprévue.
Aussitôt, une division se produit dans la foule (Jn 9,9) et
parmi les pharisiens (Jn 9,16), premier symptôme du tri qui
va s’opérer au cours du procès dont Jésus est absent. Les pha­
risiens n’ont à la bouche que Dieu et Moïse. Pas un instant,
ils n ’ont le sentiment ni la volonté de renier le Seigneur. Au
contraire, c’est au nom de leur fidélité qu’ils jugent ce cas par­
ticulier. Ils ne pensent pas se trouver devant le Messie dont
ils professent la venue prochaine, mais devant un fait incom­
patible avec leurs connaissances religieuses. Ils ne refusent pas
Dieu, mais l’événement qu’atteste un pécheur. Le récit évan­
gélique nous montre pourtant qu’en « chassant » (Jn 9,34) un
misérable, ils rejettent précisément Jésus et renient leur propre
parole. Leur manière de traiter un homme vise en réalité le
Messie ; ce qu’ils font à ce pauvre, c’est à l’égard du Christ
qu’ils le font (Mt 25,45).
« Ils ne voulurent pas croire. » Croire quoi? Non pas Dieu
ou le Christ, mais simplement un fait : « Ils ne voulurent pas
croire que cet homme eût été aveugle et qu’il eût recouvré
la vue... » (Jn 9,18). Comme nous refusons aujourd’hui
d’admettre le fait scandaleux qui met en question nos idées
ou notre vie, ces justes ne peuvent accepter ce qui n’entre pas
dans leurs vues. Certes, ils interrogent, mais en vue d’obte­
nir la réponse qu’ils souhaitent. « Vous n ’avez pas écouté »
(Jn 9,27), leur dit l’accusé au troisième interrogatoire. Le
diagnostic est lucide, car ils sont si sûrs de leur vérité qu’ils
ne cherchent plus à « faire la vérité » : « Nous, nous savons »,
le mot revient comme un leitmotiv (Jn 9,24 et 29). Et parce
qu’un témoin entêté les accule à trancher entre lui et leurs
convictions, ils le « chassent », repoussant avec lui le Voleur
qui venait ravir leurs sécurités pour les conduire à une expé­
rience nouvelle de la fidélité à Dieu.
Faute de se laisser élargir par l’événement, ils rapetissent
l’enseignement même qu’ils défendent. Ne sont-ils pas les
témoins de la révélation que les interventions successives de
Yahvé ont épelée jour après jour à son peuple ? Ces spécia­

195
listes de l’histoire sainte n’en retiennent qu’un savoir, à l’aune
duquel ils mesurent ce qui se passe. Que voient-ils aujourd’hui
dans ce cas susceptible d’être encore un signe ? Il se produit
un jour de sabbat ; donc, pensent-ils, il est contraire à la Loi.
Jésus est d’une origine obscure ; donc, disent-ils, il n’est pas
un prophète. Étrange rétrécissement d’une tradition qui, sur
ces deux points, avait une autre profondeur. Mais parce qu’ils
ramènent tout à leur science, ils ne peuvent plus aujourd’hui,
et donc aussi dans le texte des Écritures passées, compren­
dre que l’Amour ne cesse d’inventer. En répétant la tradition
dont ils ont raison de se vouloir les « disciples » (Jn 9,28), ils
en perdent le sens. Ils ne perçoivent plus comme présente la
fidélité qu’ils annoncent toujours. Ils ne savent plus accueil­
lir le Connu dans l’inconnu.
Réapparaissant à la fin, Jésus ne les juge pas. Il se contente
de rendre publique la manière dont ils se sont eux-mêmes
jugés, et c’est l’un des mots les plus durs qu’il ait pronon­
cés : « Si vous étiez des aveugles », si vous reconnaissiez que
vous ne voyez pas, que vous ne savez pas tout, que vous êtes
aussi des pauvres, « vous seriez sans péché », vous ne refu­
seriez pas le Dieu caché dans un geste qui guérit. « Mais vous
dites » (c’est votre parole à vous, qui captive celle de Dieu),
« vous dites : Nous voyons ! Votre péché demeure » (Jn 9,40),
car rien ne s’ouvre en vous à l’Imprévu qui vous révélerait
ce que vous dites déjà de lui.
L ’aveugle, lui, tendait la main, sans plus. Mais, guéri, il
reste fidèle à ce qui lui est arrivé. Non pas directement fidèle
à Jésus, dont « il ne sait rien » (Jn 9,12) : « Celui qu’on appelle
Jésus », déclare-t-il (Jn 9,11). En face de ceux qui savent, il
n’est qu’un ignorant (Jn 9,12 et 25 et 34). « Si c’est un
pécheur, précise-t-il, je ne sais pas ; je ne sais qu’une chose,
j’étais aveugle et maintenant j’y vois » (Jn 9,25). Il est sim­
plement fidèle à un fait. Mais, obstiné, irréductible dans cette
vérité-là, il n’en démordra pas. Il ne reniera pas ce quelque
chose qui s’est passé, dût-il s’opposer ainsi à la hiérarchie de
son peuple, fut-il diplomatiquement abandonné par ses
parents. Il est engagé par ce qui lui arrive. Il en fait un

196
événement. Les efforts que font ses juges pour le convaincre
d’imposture sont* précisément ce qui l’amène à réfléchir. Il
discerne peu à pçu dans un geste son sens, et dans un acte
son auteur. Il y pressent quelqu’un de mystérieux : « Si cet
homme-là ne venait pas de Dieu, il ne pourrait rien faire »
(Jn 9,33). Ce lent passage d’une constatation (c’est arrivé) à
une reconnaissante spirituelle (Il arrive) n’est possible que si
l’on est personnellement atteint par l’événement. A la suite
du miracle qu’il n’a pas demandé, l’aveugle court un risque
de plus en plus grand, celui d’être bafoué, exclu et maltraité.
Cet ignorant, ce pécheur accepte l’aventure de la vérité. Aussi
refait-elle déjà sa vie en renouvelant son esprit. Car c’est pour
lui, comme pour nous, une même chose que de s’engager sur
cette voie inconnue et de mieux discerner, dans les occasions,
les appels qui la jalonnent. Mais parce que la surprise de la
guérison est déjà devenue conversion, l’irruption nouvelle de
Jésus (qui apparaît lui-même après n’avoir été qu’un geste)
requiert du mendiant une autre démarche, qui reconnaîtra
davantage la présence déjà cachée dans les étapes antérieures :
« T u le vois, c’est lui qui te parle. — Alors il dit : Je crois,
Seigneur » (Jn 9,37-38).
Mais comment se prosternerait-il, cet aveugle qui com­
mence à « voir », si les vérités religieuses bien connues qu’il
rappelait à ses juges (Jn 9,31) ne lui avaient permis elles aussi,
tout comme son propre cheminement, de reconnaître en un
instant l’homme qui éclaire un savoir personnel et une tra­
dition collective ? Refaisant à sa manière, au cours de son pro­
cès, l’expérience ancienne des juifs, il a mieux compris ce
qu’ils en avaient transmis, et cette intelligence l’a préparé à
percevoir comme décisive la présence qui soudain illumine
ce travail antérieur. S’il trouve, c’est parce qu’il s’est mis à
chercher comme eux, parce qu’il a lui-même été guidé par ces
connaissances reçues qui lui fournissent des points de repère.
Si la rencontre devient l’événement de sa vie, c’est parce qu’il
est prêt à la lire grâce à d’autres signes — grâce à la tradi­
tion même qu’on lui opposait, mais une tradition qu’intério­
rise et renouvelle la docilité à l’imprévu. En somme, ses

197
maîtres auraient pu lui expliquer le miracle s’ils y avaient dis­
cerné un des signes énoncés par la science dont ils faisaient
profession 4. A tous, l’événement pouvait réapprendre la fidé­
lité encore trop étroite qui seule pourtant le rend intelligible.

La vérité de la loi (Jn 18-19)

Avec le jugement de Jésus devant Pilate, voici la dernière


étape de l’antique procès de Yahvé avec son peuple. Mais le
débat s’élargit en une rencontre officielle avec le monde païen.
Jésus va être jugé par des juifs et par des gentils. Confronta­
tion solennelle : il est accusé par son peuple en face du peu­
ple étranger. C’est le moment où le pouvoir spirituel et le
pouvoir temporel doivent se déclarer à son sujet, où les repré­
sentants de la tradition révélée et ceux de la puissance poli­
tique se prononcent. Mais c’est aussi pour eux l’heure du
jugement : ils se révèlent eux-mêmes par la position que ce
face à face avec Jésus les oblige à prendre non seulement pour
ou contre lui, mais par rapport aux exigences que chacun
d’eux prétend déjà défendre. Le procès demande une fidélité
nouvelle à la Loi dont les juifs se réclament et à la justice que
Pilate représente. L ’événement les juge chacun en fonction
de cet appel à leur propre loi.
D ’après le détail du texte, les partenaires sont rendus pers­
picaces les uns sur les autres par l’événement qui les oppose.
Pilate voit de plus en plus clairement que l’accusation pré­
cise des sanhédrites n’est que prétexte ; et les hiérarques, de
leur côté, que le Romain n’aura pas le courage de défendre
sa conviction. La scène commence par une suspicion récipro­
que. Pilate ne s’attend pas à la vérité de la part des juifs, mais
seulement à une astuce juridique (Jn 18,29); de Pilate, les
juifs n’attendent pas la justice, mais seulement une conces­
sion sous le poids d’une menace (18,30). Ils ne se respectent
pas. Ils s’utilisent et se mesurent. Déjà, ils se méprisent. La
suite ne sera qu’une conséquence et leur donnera raison, sans

4. Ils pouvaient le lire dans Dt 29,3, etc.

198
que rien n ’ait ébranlé leurs positions déjà prises et leurs
jugements déjà faits 5. Mais celui qui se présente aux uns
comme le fils de leur peuple, et à l’autre comme un innocent,
est pour eux une interrogation proportionnée à leurs situa­
tions différentes. Il fait appel à ce qu’ils sont. Bien qu’il ne
s’adresse pas aux siens puisqu’il n ’a plus à leur répondre, il
leur est fidèle, il reste lié à eux devant le mépris du Romain ;
son silence même participe à l’humiliation de son peuple. Et
il parle à Pilate comme naguère à Nicomède où à la Samari­
taine, utilisant les mots que le Romain peut comprendre et
où il entrevoit quelque mystère (« royaume », « vérité »,
« pouvoir »).
Parce qu’un fait nouveau est survenu et qu’il demande une
décision, la condamnation finale résulte d’une double
trahison (Jn 18,30 et 19,16): les juifs trahissent leur foi en
se réclamant de César (19,15), et Pilate trahit sa conscience.
Se refusant à l’invitation venue des circonstances, ils renient
chacun leur propre vérité : Pilate, celle de la justice, raison
de son pouvoir; les juifs, celle d’une fidélité religieuse, motif
de leurs privilèges. Ils perdent ce que, pour leur part, ils
avaient « reçu d’en haut », lorsqu’ils récusent la démarche
nouvelle qu’exigeait l’accusé soudain placé devant eux. Us se
prononcent sur leur vérité en prenant position par rapport à
lui. A l’inverse des juifs qui exploitent le pouvoir de Pilate
en le méprisant, Jésus reconnaît l’autorité du gouverneur. Il
lui répond comme au juge habilité pour l’interroger (Jn 18,
34-36). Il n’est là ni pour le contester ni pour le renverser.
Au contraire, il affirme solennellement que ce pouvoir est
« donné d’en haut » (Jn 19,11) et que, dans son ordre, il a sa
légitimité. Pilate n’est donc pas menacé par ce fou. Il n’a pas
davantage à faire une profession de foi chrétienne. Il ne lui
est pas demandé de reconnaître en Jésus un prophète. Mis
à part le dédain qu’il affiche, il n’a pas tort de dire : « Est-ce
que je suis juif, moi? » (Jn 18,35). Il n’est pas requis de

5. Sur le caractère et l’attitude de Ponce Pilate à l’égard des juifs, voir


J. Blinzler, Le Procès de Jésus, Paris, Marne, 1961, p. 279-287.

199
suivre « leur » loi (18,31)) mais la sienne ; il n’a pas à faire
un geste de juif, mais un geste de gouverneur. Il est mis
devant « cet homme » (Jn 19,5) qui en appelle à la conscience
de son juge. « Qu’est-ce que la vérité? » dit Pilate (Jn 18,38).
Pour lui, à ce moment, la vérité n’est rien d’autre que ce que
réclame de lui aujourd’hui l’un de ces juifs qu’il dédaigne ou
redoute, mais un juif qui n ’offre « aucun motif de condam­
nation » (Jn 18,38 et 19,6). Maintenant, la vérité lui est signi­
fiée par l’appel d’un homme désarmé; c’est simplement le
droit d’un innocent.
La justice est mise en cause, mais en son propre nom, et
pour un dépassement qui amènerait le juge à courir un ris­
que dans l’ordre même de cette justice dont il témoigne légi­
timement. Le progrès vers la vérité ne peut suivre une autre
voie. Brutalement sollicitée par un fait particulier, une aven­
ture est possible ; mais elle naîtra des responsabilités mêmes
où elle révélera des exigences et des profondeurs nouvelles.
Les sécurités se trouvent ébranlées, mais en fonction d’une
valeur déjà reconnue. U n choc extérieur doit encore libérer
de l’intérieur la loi qu’il interpelle. Et la nouveauté que peut
faire surgir l’événement sera elle-même proportionnée à la
démarche qu’il aura provoquée.
Ainsi en va-t-il pour les amours de la Samaritaine, pour le
métier de Zachée, pour la fidélité des pharisiens à leur tra­
dition ou pour la justice de Pilate. Une vérité intérieure
n’apparaît que par l’irruption d’un autre. Pour qu’elle s’éveille
et se révèle, il faut toujours cette indiscrétion de l’étranger
ou le heurt d’une surprise. Il faut être surpris pour devenir
vrai. Ici, le « roi » dérisoire que Pilate montre défiguré n’est
pas seulement l’image de ce qu’est devenue la justice du juge.
Assis sur un siège du prétoire 6 mais seul devant la violence,
l’innocent est aussi le seul qui, finalement, puisse justifier le
pouvoir ou devenir le motif de sa condamnation. Il faut dire
plus. Comme en chacun de ses interlocuteurs, le Christ voit

6. Voir I. de La Potterie, « Jésus, roi et juge d’après Jean 19,13 », in


Biblica, t. 41, 1960, p. 217-247.

200
dans ce puissant le mystère originel qui s’y trouve obscurci
par une lâche décision: ce pouvoir t ’est donné d’en-haut.
Parce qu’il en est lui-même la source, il ne peut ni le mépri­
ser ni en désespérer. S’il est ce que nous faisons de l’homme
— le défiguré —, il est également ce à quoi Dieu nous appelle
— notre avenir.
A ce titre, il vient pour tirer de l’ancien ce qu’il y prépa­
rait ; il éveille la conscience à des appels qu’elle ignorait et
où la liberté qui leur répond le découvre de nouveau. Il fait
effraction, mais pour entrer chez lui. Aussi l’intendant effrayé
ou bousculé reconnaîtra bientôt son Maître dans « le voleur ».
L’événement ne sera donc pas, pour les juifs, un « fantôme »
(Mc 6,49) ou, pour Pilate, l’étrangeté d’un cauchemar 7 —,
une scandaleuse histoire de guérison, ou une sale affaire au
palais, une situation dont il faut se dépêtrer et qui finalement
ne tire pas à conséquence. Il s’agit d’un fait réel : un miséra­
ble est là devant vous, un innocent fait appel, le Voleur arrive,
mais il vient ouvjrir en vous un secret divin. « C ’est moi,
n’ayez pas peur » (Mc 6,50).
Faire un pas de plus, comme le demande l’événement, c’est
déceler la lumière qui vient depuis le commencement et que
les circonstances apprennent à découvrir dans le mouvement
même qu’elles suscitent. La conversion de l’Ancien en Nou­
veau Testament se prolonge au cours d’une histoire impré­
visible.

Faits divers ou événements de la foi?

Pour les évangélistes, les apparitions de Jésus-Christ sont


des événements chrétiens, c’est-à-dire, chaque fois, une
conversion devenue illumination, une révélation intérieure à
un changement de l’existence. Cette histoire va-t-elle se
décomposer, pouf nous, en « histoires » qu’on se raconte?
Deviendra-t-elle ce qu’il faut y lire, c’est-à-dire une légende ?
Ou bien n’en restera-t-il que des vérités révélées et des

7. Voir Mt 27,19 sur le songe de la femme de Pilate.

201
citations évangéliques susceptibles d’être appliquées sur des
faits aujourd’hui sans rapport avec elles ? Peut-être l’un des
signes les plus graves d’une déchristianisation est-il cette rup­
ture entre le récit qui annonce l’avènement du Christ et notre
propre histoire.
Aujourd’hui, l’écartèlement entre la norme et le fait se
retrouve ailleurs. Ainsi, l’historique (et la mobilité) disparaît,
semble-t-il, dans la faille créée par l’isolement de deux rigi­
dités contraires : d’une part, les systèmes qui rationalisent le
présent pour maîtriser les événements et, d’autre part, les acci­
dents qui, échappant aux lois, sortant de l’orbite prévue pour
eux, deviennent les aérolithes de l’étrange ou du destin. Plus
la prospective acquiert de droits et de possibilités, plus le fait
divers déserte la vie personnelle. Parce qu’il est sans raison,
il tend à devenir l’objet atemporel d’un spectacle, un sté­
réotype des media, et un exorcisme contre l’insondable.
L ’imprévu se métamorphose en nouvelle à sensation : « Un
homme mord un chien », « Grégoire tue un fort des Halles
en visant une fleuriste », « Quinze cents évêques en colère »...
L ’hétérogène est expulsé dans le monde mythique des coïn­
cidences fatales ou des antinomies cocasses8. L ’événement
n’est plus que l’occasion et le support de ces formes répétées.
Le présent se trouve ainsi réparti en créations de la raison et
en objets de l’imaginaire ; il est désarticulé en possessions et
en dépossessions.
Il semble qu’une dissociation analogue grève la vie chré­
tienne, désormais distendue entre des faits qui demeurent
étrangers à la foi et la doctrine qui s’exprime par un passé
et des connaissances. Certes, nous n’avons pas à nous éton­
ner d’être de notre temps, de cette manière-là aussi. Un fait
n’est d’ailleurs jamais que ce que nous en font d’abord sai­
sir un langage social et des convictions personnelles. Aussi

8. Les quelques titres cités proviennent de journaux du soir. Sur le fait


divers, voir Jean-Pierre Seguin, Nouvelles à sensation, canards du XIX' siè­
cle, Paris, Armand Colin, 1959; Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gal­
limard, 1960, p. 388-391 ; et surtout G. Auclair, « Faits divers et “pensée
naïve” », in Critique, t. 19, 1963, p. 893-906.

202
nous le représenterons-nous aujourd’hui soit comme l’indice
d’une loi (sociale, économique, psychologique, etc.), soit
comme un phénomène aberrant qui s’offre à tous les alibis.
Si nous ne faisons pas des faits actuels les événements de
notre existence, l’enseignement chrétien et les récits évangé­
liques eux-mêmes resteront du bien connu — un savoir qui
jaunit lentement — et, progressivement, nous n’y verrons plus
que lettre morte ou faits divers du temps jadis. Mais si nous
ne cherchons pas à comprendre comme réelle la connaissance
qui arrive jusqu’à nous en nous révélant la venue du Seigneur,
les faits présents n’auront plus eux-mêmes de réalité spiri­
tuelle.
Cette conversion amenait jadis l’aveugle-né à percevoir, dans
un fait, le geste d’une Présence et, dans ses quelques idées
sur l’histoire religieuse de son peuple, l’annonce du « Fils de
l’homme » qui soudain lui parle. Elle était demandée aux pha­
risiens pour qu’ils voient, dans un « témoignage », autre chose
qu’un scandale et, dans leur propre tradition, une vérité qu’ils
n’y décelaient pas. Elle eût pu conduire Pilate à trouver dans
l’objet de sa curiosité (un instant intriguée, finalement mépri­
sante) un droit de l’innocent et, dans son autorité de juge, une
exigence de justice. Ces expériences ne peuvent être appli­
quées sur la nôtre. Mais elles sont du même type que la nôtre ;
elles nous la révèlent, et elles nous apprennent par là ce que
peut être notre relation avec ce passé évangélique lui-même
et avec les faits aujourd’hui étrangers ou scandaleux pour
notre foi.
Il y a crise parce qu’il y a division. Mais, par une conver­
sion de l’esprit qui est simultanément un geste de réponse,
cette crise doit devenir le mouvement même de la foi. Elle
signifie l’appel nouveau du Dieu que nous avons la grâce de
connaître, mais sans parvenir encore à le bénir comme plus
grand. La Présence qui dépasse ce que nous savons d’elle met
elle-même en cause l’interprétation que nous donnons à ces
faits et la connaissance que nous avons déjà de la vérité. De
la sorte, des rencontres et des heurts deviennent à leur tour
un événement de notre vie chrétienne. Autrement dit, bien

203
loin de définir deux secteurs opposés, savoir et surprise (ou
possession et dépossession) s’identifient chaque fois qu’il y a
pour nous un véritable événement. Dieu se communique en
nous « volant ». Il se révèle en nous déroutant. Il le fait,
comme jadis, sur nos propres chemins, là où, pareils aux pèle­
rins d’Emmaüs, « nos yeux sont empêchés de le reconnaître »
(Le 24,16) à cause de vues trop étroites sur lui et sur ce qui
se passe.
Pour vivre un événement, chaque chrétien doit en être éga­
lement, à sa manière, l’acteur et le prophète. Uacteur, parce
que des faits d’abord inassimilables à ses idées religieuses
demandent sa réponse et l’engagent, au niveau de la justice,
dans son métier, dans son foyer, là même où il se croit chez
lui, « toutes portes closes ». Mais s’il cherche Dieu dans
l’apparition et l’obstacle qui surgissent une nuit, il devient
aussi le prophète de l’événement. Docile à cette invitation obs­
cure, il y découvre le Seigneur que les institutions et les tra­
ditions chrétiennes lui gardent présent dans ce langage de la
mémoire venu du lointain Orient et passé par tant de régions
socioculturelles. Sans doute montrera-t-il ainsi, à ses risques
et périls, ce qu’est en définitive tout événement : la rencon­
tre d’une autre liberté qui fait appel à la sienne.
Croire n’est pas adopter un programme ; c’est d’abord trou­
ver la parole. Les croyants disent leur vie à un titre nouveau
lorsqu’elle devient leur réponse à quelqu’un. Ils perçoivent
en eux-mêmes ce qu’ils n’auraient jamais connu sans l’inter­
locuteur mystérieux qui le leur révèle; ou encore (ce qui
revient au même) ils reconnaissent la qualité de l’Étranger à
la nouveauté qu’il délivre comme une voix encore insoupçon­
nable en eux et désormais si essentielle que, hors de là, vivre
n’aurait plus de sens pour eux. Si la foi est vraie, c’est d’une
vérité intérieurement liée à la rencontre qui la fait naître et
dont elle reste l’écho. Pour le croyant, toute l’épaisseur encore
obscure de sa vie prend dans cette parole qu’il adresse à
quelqu’un et il se découvre lui-même à mesure qu’il devient
quelqu’un qui répond. Les auditeurs du premier sermon pro­
noncé dans l’Église firent déjà cette expérience qui est la

204
nôtre : « D ’entendre cela, ils eurent le cœur transpercé et ils
dirent à Pierre et aux apôtres : frères, que devons-nous faire ? »
(Ac 2,37). Pour rendre fidèlement le texte, et en particulier
un mot employé aussi dans l’Évangile pour le « percement »
du côté (Jn 19,34), il faudrait traduire : « Cela leur ficha un
coup au cœur. » Un choc leur ouvrit le cœur. La vérité qui
se dévoilait en eux correspondait à celle qui s’était présentée
à eux, étrange, et cette communion spirituelle était aussitôt
un langage qui s’adressait à des frères et leur répondait.
Le passé et le futur s’articulent en cette rencontre. De ce
point de vue, la littérature apocalyptique est bien révélatrice :
apparemment, elle semble toute jetée vers une représentation
imaginaire de l’avenir ; en fait, d’Ézéchiel à Jean, elle vise cha­
que fois à éclairer une crise contemporaine, et elle le fait en
approfondissant, par une compréhension nouvelle, l’histoire
typique et ancienne de l’Exode9. Ainsi se retrouve, sous
l’aspect du Dieu qui arrache les siens à un pays prospère, le
Voleur qui ravit leurs trésors passés et en dévoile le sens pré­
sent à des amis trop bien installés chez eux. Mais l’événement,
celui d’hier, celui d’aujourd’hui, comme celui de la mort, est
toujours l’expérience actuelle de la terre promise aux exilés
ou de la béatitude accordée aux dépouillés. Le sens brille au
fond du risque.
En nous privant de nos protections contre lui, le Rôdeur
nous ouvre sa vie, qui est Esprit libérateur et partage des
biens. Comme le dit Jean, le jugement commence dès main­
tenant, dans les iimprévus, les crises et les révélations de cette
journée-ci. Au dernier jour, nous serons encore surpris par
la rencontre du pauvre ou du prisonnier, comme le furent
jadis les pharisiens ou Pilate; et nous apprendrons ce que
nous savions déjà : cachée dans les surprises et les réponses
présentes, cette fréquentation avec le Maître qui est là, et qui
nous demande.

9. Sur le parallèle entre l’Apocalypse et l’Exode, voir D. Mollat, « Apo-


calisse ed Esodo », in San Giovanni, Brescia, Paideia, 1964, p. 345-361.

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