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Ausgehend von der These, wonach im Zentrum der Adomoschen


Philosophie die Ästhetische Theorie steht, unternimmt der Frankfurter
Germanist W. Martin Lüdke eine Rekonstruktion des Adomoschen
Denkens. Zu diesem Zweck zeichnet er die Kategorien von Adornos
Kunstphilosophie nach und bestimmt deren Stellenwert und Reichweite
durch den Rückgriff auf die Dialektik der Aufklärung und die Negative
Dialektik, Resultat der Analyse: Die ästhetische Theorie Adornos kann
nur verstanden werden vor dem Hintergrund einer Konstruktion der
Geschichte als Verfallsgeschichte. Anhand der Ausführungen Adornos
über Beckett - den Kronzeugen der Logik des Zerfalls - führt Lüdke die
Entfaltung dieser These an einem Modell vor.
W. Martin Lüdke
Anmerkungen
zu einer »Logik des Zerfalls«:
Adorno-Beckett

Suhrkamp Verlag
edition suhrkamp 926
Erste Auflage 1981
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981. Erstausgabe. Priated in Germany. Alle
Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung, des Öffentlichen Vortrags
sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch eiiizelnerTeile. Satz, in
Linotype Garamond, Druck und Bindung bei Georg Wagner, Nördlingen. Gesamt­
ausstattung Willy Fleckhaus.
Inhalt

Vorwort 7
Einleitung 11

1 Skizze einer Grundfigur der Ästhetischen Theorie 18


2 Einführende Bemerkungen zur »Dialektik der
Aufklärung* 28
3 »Dialektik der Aufklärung* - die Kategorie
Selbsterhaltung 34
4 Zur Naturkonzeption: Das Naturschöne
als Paradigma des Nichtidentischen 43
5 Zur Naturkonzeption: Mimesis und Rationalität 53
6 Zur Naturkonzeption: Die »Idee der Naturgeschichte* 69
7 Zur Logik des Zerfalls 85

Beckett: Modell einer Logik des Zerfalls


1 Materialien 101
2 Nichtidentität 107
3 Herr und Knecht in der Geschichte des Verfalls 1x4

Anmerkungen 132

Literatur 1^4
Vorwort

Als Adorno im Jahre 1967 von der Freien Universität Berlin zu


einem Vortrag eingeladen wurde, erwarteten die Studenten, die,
wie man Gamals sagte, massenhaft in das Auditorium Maximum
gekommen waren, w'enn schon nicht unmittelbare Handlungsan­
weisungen, so doch eine konkrete Analyse der gegenwärtigen
gesellschaftlichen Situation, Aber Adorno, Repräsentant der Kri­
tischen Theorie, damit einer materialistischen, der Kritik der
politischen Ökonomie verpflichteten Theorie der Gesellschaft, ja
sogar, von Habermas einmal abgesehen, der damalige Hauptver­
treter der Frankfurter Schule, von der schließlich wesentliche
(theoretische) Impulse auf die Studentenbewegung ausgegangen
waren, sprach über das Thema: »Zum Klassizismus von Goethes
Iphigenie«.
Die Studenten honorierten die Ausführungen von Theodor
(Teddy) W. Adorno mit der Überreichung eines Teddy-Bären.
Adorno fühlte sich mißverstanden; er sei, so sagte man damals,
darüber sehr betroffen gewesen, denn immerhin habe er am
Verhältnis von Mythos und Aufklärung in Goethes Iphigenie der
Gegenwart die Diagnose gestellt. Man mag das heute als Anekdote
lesen.
Ich habe es damals, einige Zeit bevor ich selbst anfing zu
studieren, nur als Widerspruch begreifen können. Die doppelte
Enttäuschung der Studenten erschien mir durchaus plausibel:
einmal aufgrund der konstatierbaren Flucht Adornos vor jeder
Form von »Praxis«, und dann, davon zu unterscheiden und wohl
auch etwas weniger oberflächlich, aufgrund der Feststellung, daß
Adorno die Kritische Theorie der Gesellschaft ins Ästhetische
verflüchtige. Es war damals ein beliebtes Verfahren der studenti­
schen Kritik, die Kritische Theorie mit ihren eigenen Anfängen zu
konfrontieren: »Bürgerliche Kritik am proletarischen Kampf ist
eine logische Unmöglichkeit.« - so hatte Horkheimer 1934
geschrieben, und diese Einsicht ließ sich nun, fast triumphierend,
der Kritischen Theorie entgegenhalten, als ihr eigener An­
spruch.
Frank Böckelmann meinte seinerzeit sehr pointiert, von selbst
/rühre sich däs'Xlichtidentische freilich nicht mehr.

7
Selbst von der Hoffnung auf grundlegende gesellschaftliche
Veränderungen getragen, zweifelte ich kaum an der Berechtigung
solcher Vorwürfe gegen die Kritische Theorie und im besonderen
gegen Adorno.
Je mehr ich mich aber mit Adornos Theorie befaßte, Anfang
1970 begann ich, in Frankfurt wohlgemerkt, mit dem Studium der
Germanistik und Philosophie, um so problematischer wurde (mir)
mein eigener Standort. Immer mehr sah ich mich in der Vermutung
bestätigt, daß die ästhetische Theorie Adornos nicht allein als
Flucht, sondern zumindest auch als Konsequenz seiner Gesell­
schaftstheorie zu lesen sei. Hinzu kam, daß der euphorische
Überschwang der Aufbruchsstimmung zu neuen, utopischen
Horizonten, trotz Basis- und Betriebsgruppen, trotz »Häuser­
kampf« und vergleichbarer Kampagnen, trotz (und wegen) einer
Vielzahl von Partei(neu)gründungen, schließlich auch in Frankfurt
einer nüchterneren und immer stärker ernüchterten Betrachtungs­
weise weichen mußte.
Geblieben aber war, für mich, trotz alledem, der Widerspruch.
Als es dann, anfangs der siebziger Jahre, darum ging, ein
Dissertationsthema zu finden, stand deshalb fest, daß es (mir) nur
darum gehen konnte, mich mit der Adornoschen Theorie ausein­
anderzusetzen. Natürlich vor allem in der Hoffnung, den selbst
biographisch spürbaren Widerspruch zu losen: mir Adorno
anzueignen, ihn wenigstens einigermaßen adäquat zu verstehen,
um so meine (nicht nur theoretische) Unsicherheit loszuwer-
den.
Anfang 1973 begann ich mit der Arbeit über »Die Differenz von
Kunstschönem und Naturschönem bei Kant und Adorno«, mit
einem Exkurs über Becketts Rolle als Kronzeugen der (ästheti­
schen) Theorie Adornos. Diese Arbeit, Ende 1974 abgeschlossen
(und übrigens zum gleichen Zeitpunkt vom Suhrkamp Verlag zum
Druck angenommen), erscheint heute, nicht wenig später, um den
Kant-Teil und einige der ohnehin nicht wenigen Zitate gekürzt,
weitgehend unverändert.
Zur Rechtfertigung ist einmal das übliche, darum aber nicht
weniger plausible Argument anzuführen, daß jeder Versuch, die
Arbeit auf einen, wie immer neuen Stand zu bringen, bedeutet
hätte, ein neues und vollständig anderes Buch zu schreiben.
Schließlich läßt sich heute, entschieden weniger als vor einigen
Jahren, nicht darüber hinwegsehen, daß der auch von Adorno
8
mitgetragene Anspruch der Kritischen Theorie, sich in der
Auseinandersetzung mit der avanciertesten Form »bürgerlicher
Theorie« zu explizieren, nicht mehr aufrecht erhalten werden
kann. Der frühe Neopositivismus, die Lebensphilosophie und
allenfalls noch die strukturell-funktionalen Ansätze (amerikani­
scher) Gesellschaftstheorie sind Gegenstand der Kritik gewesen.
Analytische Philosophie, Strukturalismus, die neuere Systemtheo­
rie etc. blieben, von Habermas und dessen Schülern immer
abgesehen, unbeachtet.
Gleichwohl läßt sich noch ein weiteres Argument für die
Veröffentlichung anführen. Anspruch der Arbeit war (und ist),
Adornos Theorie systematisch zu rekonstruieren. Das heißt, etwas
vereinfacht gesagt, die Gründe dafür zu suchen und zu benennen,
daß Adorno seine Gesellschaftstheorie als ästhetische Theorie (be-
und) geschrieben hat.
Die Selbstverständigung, die ich, als ich an der Arbeit saß, für
mich suchte, kann, hoffe ich, auch für andere von Nutzen sein.
Aufgrund der Zielsetzung war ohnehin die Notwendigkeit gege­
ben, die Analyse fast ausschließlich immanent voranzutreiben, um
so, am Ende, die Frage zu beantworten, weshalb Ästhetik als eben
systematisch begründbare Einheit von Theorie der Gesellschaft,
Geschichtsphilosophie und Erkenntnistheorie betrachtet werden
muß, bzw. umgekehrt: weshalb eine Adorno zufolge ihrer
Gegenwart adäquate Theorie der Gesellschaft nur als ästhetische
Theorie noch konzipiert werden kann.
Der Verzicht darauf, jetzt (nachträglich) neuere Sekundärlitera­
tur einzuarbeiten, erscheint mir angesichts dieser Zielsetzung
weniger gravierend.
Im Gegenteil scheint es mir heute, nachdem die Adornosche
Philosophie, gut zehn Jahre nach seinem Tod, selbst bereits
historisch geworden ist, eher angebracht, die Fragen, die Adorno
(jetzt wieder) auch unserer Gegenwart stellt, in dem Sinne
systematisch anzugehen, wie ich es damals, nicht zuletzt aus
biographischen Gründen, versucht habe. Die Aktualität Adornos
besteht nach wie vor zweifellos darin, daß er auf das Ganze der
Gesellschaft zielt, auf eine in ihrem Kern irrationale Totalität
unseres Lebenszusammenhangs, die sich durch die partikulare
Rationalität unzähliger »Subsysteme« permanent reproduziert,
dabei aber den Wahnsinn, der dem Ganzen zugrunde liegt,
zunehmend unsichtbarer macht. Die »Logik des Zerfalls«, die im

9
Zentrum der Adornoschen Theorie steht, der Gedanke einer
Resurrektion der Natur, der Gedanke von Versöhnung, all das läßt
sich wohl kaum in den ökologischen Diskussionen unserer Tage
veranschaulichen. Doch wird das utopische Konzept, das, wenn­
gleich nur in seiner Negativität greifbar, der Adornoschen Theorie
zugrunde liegt, auch darum immer aktueller, gleichgültig, welche
theoretischen Einwände dagegen anzuführen sind.
»Dialektik schämt sich nicht der Reminiszenz an die Echterna-
cher Springprozession.« - schrieb Adorno in der Negativen
Dialektik. Und ein Blick auf die letzten zehn Jahre - ob von
Dialektik zu sprechen ist, sei dahingestellt - läßt eine Bewegung
erkennen, die der bei der Echternacher Springprozession üblichen
gar nicht so unähnlich ist.

Auch wenn seitdem nahezu sechs Jahre vergangen sind, möchte


ich doch der angelsächsischen Sitte folgen und denen, die damals
am Zustandekommen der Arbeit beteiligt waren, meinen herzli­
chen Dank auch an dieser Stelle noch einmal sagen. Originelle
Formulierungen sind immer schwerer zu finden, deshalb sage ich
so schlicht wie aufrichtig Helmut Brackert, der mir jede ihm
mögliche Hilfe gewährt hat, als sei es selbstverständlich, und
Norbert Altenhofer, der, wenn nötig, wie öfters, auch ganze Tage
zur Verfügung stellte, meinen allerherzlichsten Dank. Zu danken
habe ich auch Waltraud Koster-Hehr, die zum Schluß Tag und
Nacht schrieb, um das Manuskript pünktlich fertigzustellen,
Hilde Haertel, Frank und Roma Mußmann, die fluchend und
korrekturlesend letzte Hilfe geleistet haben, und meiner Frau,
Sigrid Lüdke-Haertel, die nur noch leise schimpfte in der ganzen
Zeit. Dem Andenken meiner Eltern ist das Buch gewidmet.

Frankfurt am Main, Anfang Oktober 1980


Einleitung

»Ein Fragment von Friedrich Schlegel«, schreibt Rolf Tiedemann


in seinem editorischen Nachwort, »sollte der »Ästhetischen Theo-
rie< als Motto dienen: >In dem, was man Philosophie der Kunst
nennt, fehlt gewöhnlich eins von beiden; entweder die Philosophie
oder die Kunst.< Adornos Absicht war, das Buch Samuel Beckett
zu widmen.«
Kunst und Philosophie sind für Adorno notwendig aufeinander
verwiesen; erst im Zusammenspiel beider wird ermöglicht, was die
gesellschaftliche Entwicklung zunehmend verwehrt: eine nicht
restringierte Erkenntnis.
Deshalb beschäftigen sich die folgenden Ausführungen zu
Adorno auch mit Beckett.
Becketts Stücke beschreiben, von Mal zu Mal konzentrierter,
reduzierter, fortschreitend, bis zum endgültigen Verstummen: im
röchelnden Atem, auch formal radikalisiert, ein »Grau«, ein
»helles Schwarz, allüberall«, das unsere Gegenwart überzogen hat,
denn: »Irgend etwas geht seinen Gang.« Aber ohne weitgreifenden
Rekurs auf seine Voraussetzungen ist das Verhältnis Adornos zu
Beckett selbst unzulänglich kaum zu beschreiben. Die Beschrei­
bung der Adornoschen Beckett-Deutung ist identisch mit der
Beschreibung der Voraussetzungen seiner Deutung.
Jede der Adornoschen Literaturinterpretationen, sie mag auch
nur peripher erscheinen, evoziert immer das Ganze seiner Philo­
sophie, mithin: das Ineinandergreifen von Theorie der Gesell­
schaft, Philosophie und Ästhetik. Das bedeutet umgekehrt aber
auch, daß jede Erörterung ästhetischer Probleme den Anspruch
erhebt, nicht von gesellschaftlichen Prozessen abzusehen; ja, im
Gegenteil: die philosophische Deutung von Kunst stellt der
Gesellschaft ihre Diagnose.
Kunst wird so zum Instrument der Gesellschaftsanalyse, freilich
nur dann, wenn sie dabei nicht instrumentell verkürzt, sondern, im
Zusammenspiel mit dem philosophischen Begriff, als Ausdruck
einer gesellschaftlichen Wahrheit begriffen wird, die anders, so
Adorno, gar nicht mehr zu greifen ist. Neben Schönberg, vielleicht
Celan, steht Beckett bei Adorno dafür ein, gleichsam als Kron­
zeuge.
ii
Denn, wie es leitmotivisch im Beckettschen Endspiel heißt,
»Irgend etwas geht seinen Gang.«
Daß dem so ist - diese triviale Einsicht werden wenige
bezweifeln; was da hingegen seinen Gang geht, ist umstandslos
kaum zu benennen. Es soll sich am Ende erweisen: Adornos
Philosophie und Becketts Werk berühren sich in ihrem Kern - in
der Logik des Zerfalls, der sie beide gleichermaßen gehorchen.
»Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben,
weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward..«' - mit
diesen Worten beginnt die Einleitung zur Negativen Dialektik,
und schon in diesem ersten Satz zeigt sich die Adornosche
Intention, um so mehr auf Theorie zu beharren, weil Praxis vertagt
sei. Studentische Hoffnung, latente Klassenkämpfe zu aktualisie­
ren, wurde durch diese These kaum befördert. Zudem ging
Adorno noch um einiges weiter: der letztlich affirmative Charak­
ter zur Zeit möglicher Praxis sei, etwas überspitzt gesagt, nur
dadurch zu durchbrechen, daß sich die Theorie die Universalität
des Verblendungszusammenhanges eingestehe und wenigstens am
letzten Zipfel einer Wahrheit, die zu verschwinden droht, noch
festhalte - die Spur des Nichtidentischen, im Banne universaler
Identität, sei das Naturschöne, so wird in der Ästhetischen Theorie
diese Position unmißverständlich artikuliert.
Wenngleich diese Konzentration der Kritischen Theorie auf
Ästhetisches - Adornos Biographie bietet keine hinreichende
Erklärung - seit der Dialektik der Aufklärung (1944, im amerika­
nischen Exil geschrieben) unübersehbar wurde, so ist dennoch
Adornos Position nicht für die Kritische Theorie als solche
repräsentativ. Die Entwicklung von J. Habermas zeigt, daß auch
andere Wege als der von Adorno beschrittene im Rahmen der
Kritischen Theorie möglich waren (und sind). Die programmati­
schen Aufsätze in der Zeitschrift für Sozialforschung, besonders
Horkheimers Arbeiten Zum Problem der Wahrheit (1935) und
Traditionelle und kritische Theorie (1957), an die Habermas
anknüpfte, verbinden das Interesse an gesellschaftlicher Verände­
rung zwar auch nur locker mit einem historischen Subjekt, ohne
dabei jedoch die Orientierung an der Kritik der politischen
Ökonomie von Marx vollends aufzugeben. Die erstmals entfaltete
Kritik instrumenteller Vernunft, der »Verstandesphilosophie«, ist
zurückgebunden an das Interesse an einer vernünftigen gesell­
schaftlichen Organisation, und eben noch nicht in die Naturkon­
12
zeption eingebettet. Motive des frühsten Adorno, Die Idee der
Naturgeschichte (1932), finden mit Horkheimers Neigung zu
Schopenhauer erstmals in der Dialektik der Aufklärung zusam­
men. Erst dort ist die Kritik der instrumentellen Vernunft mit
Lukäcs’ Verdinglichungstheorie und einer von Adorno einge­
brachten Naturkonzeption zusammengebunden. Und mit der
Dialektik der Aufklärungist die »Wende« der Kritischen Theorie
zur Ästhetik zu datieren, in Variation einer Formulierung von O.
Marquard gesagt.
Erst in einem solchen, bislang vorläufig skizzierten Kontext läßt
sich das Verhältnis von Adorno zu Beckett hinreichend beschrei­
ben. Der unabdingbare Rekurs auf die Voraussetzungen nimmt
denn auch einen entsprechenden Raum ein, so daß zuweilen
durchaus der Eindruck entstehen kann, die Ausführungen liefen
ihrem Gegenstand davon, statt auf ihn hinzuführen.
Auf die Frage, ob das Endspiel, das bei seiner ersten Aufführung
das Publikum ratlos hinterlassen habe, den Zuschauern ein Rätsel
aufgebe, antwortete Beckett: »Endspiel wird bloßes Spiel sein.
Nichts weniger. Von Rätseln und Lösungen also kein Gedanke. Es
gibt für solches ernstes Zeug Universitäten, Kirchen, Cafes du
Commerce usw.«2 Diese Antwort Becketts ist ernst zu nehmen.
Man könnte sie auch sorgfältig interpretieren, und sicher wäre
die Deutung von »Nichts weniger« nicht uninteressant.
Beckett wurde noch weiter gefragt, ob er der Meinung sei, daß
ein Autor eine Lösung der Rätsel parat haben müsse. Darauf sagte
er, erschöpfend und lakonisch zugleich: »Der dieses Spieles
nicht.«3
Das Problem scheint gelöst; mögliche, noch immer verbleibende
Fragen beantwortet ein Probenbericht von der Berliner Inszenie­
rung des Endspiels durch den Autor selber; da heißt es: »Speku­
lative Interpretationsgelüste waren auf der ersten Probe im Keim
erstickt worden, als Beckett, auf unser Fragen hin, die Phonetik
der Rollennamen bekanntgab. Wer Adorno oder Esslin gelesen
hatte, wurde auf den Teppich zurückgeholt: Hamm ist die
Abkürzung des deutschen Wortes Hammer, Clov ist französisch
clou, der Nagel, und daher nicht Clav auszusprechen. Nagg,
Abkürzung des deutschen Nagel, Nell kommt von englisch nail,
der Nagel. Also ein Spiel für einen Hammer und drei Nägel.«4 Wer
Adorno oder Esslin gelesen haben sollte, der weiß jetzt in der Tat,
daß diese gesamteuropäische Hammerballade mit drei Nägeln
allen auf die Finger klopft* denen es nach spekulativer Interpreta­
tion gelüstet. Nachdem nun der >Hammer< wieder zur Ruhe
gekommen ist, läßt sich zumindest die Frage nach der Berechti­
gung wie der Richtigkeit solcher Fragen und Antworten stellen.
Becketts Verweis auf das Stück als solches, seine Weigerung,
Lösungen für etwaige Rätsel nachzuliefem, ist allein die konse­
quente Haltung des Künstlers, der sich als Künstler begreift. Denn
hätte er andere, und das heißt ja adäquatere Ausdrucksformen für
das, was er sagen wollte, parat, das heißt: »eine Lösung der Rätsel«,
dann wäre ihm mit Recht der Vorwurf zu machen: er solle doch
gleich sagen, was er meint. Die Thesenstücke von Sartre, zumin­
dest teilweise, die Dramatisierung von Zeitgeschichte durch
Hochhut, der Vietnam-Diskurs von Peter Weiss, solche Werke
ließen entsprechende Antworten zu, bei ihnen stellt sich aber nicht
die Frage.
Der Leser Becketts, der Betrachter seiner Stücke, bleibt trotz der
Auskunft: hier ist der Hammer, das sind die Nägel, auf solche, wie
sie Ernst Schröder, der Autor jenes Probenberichtes, nannte:
spekulativen Interpretationsgelüste verwiesen. Auskünfte dieser
Art sind, selbst wenn sie auf dem »Teppich« bleiben, ungenü­
gend.
Beckett bedarf der Interpretation.
Ist das Spiel nur bloßes Spiel, nicht mehr, dann ist es Beckett
zufolge auch nicht weniger - und allein darin stecken schon
genügend Fragen, die sich aus dem Spiel wohl stellen, aus ihm
allein aber wohl nicht beantworten lassen.

Theodor W. Adorno hat mit seinem Versuch, das Endspiel zu


verstehen, eine Interpretation vorgelegt, die implizit den
Anspruch einer erschöpfenden Deutung erhebt und allein von
daher schon einige Kritiker mobil gemacht hat. Sein Resultat: »Die
Interpretation des Endspiels kann darum nicht der Schimäre
nachjagen, seinen Sinn philosophisch vermittelt auszusprechen. Es
verstehen kann nichts anderes heißen, als seine Unverständlichkeit
verstehen, konkret den Sinnzusammenhang dessen nachkonstru­
ieren, daß es keinen hat.«1 Diese These erlaubt weder Korrekturen
am Detail, noch bedarf sie irgendwelcher Ergänzungen; eine
unmittelbare Verifikation ist, aufgrund von Voraussetzungen, die
in sie eingegangen sind, ebenfalls nicht möglich, und der Versuch,
mit literaturwissenschaftlichen Mitteln etwa, die Stringenz der
M
Interpretationsmethode zu überprüfen, bleibt dort stecken, wo -
wie bei Adorno - die Einheit von Methode und Gegenstand,
anders gesagt, eine am Gegenstand ausgerichtete Methode,
behauptet wird. Gleichwohl wäre es voreilig, hier schon den Stab
zu brechen.
Die mannigfachen Voraussetzungen, die in Adornos Interpreta­
tion eingegangen und zum geringsten Teil nur an Ort und Stelle
abgeleitet sind, geben noch keinen Grund ab, die Interpretation als
solche zu verwerfen. O. K. Werckmeister sieht zu recht in der
»theoretischen Folgerichtigkeit der früheren Schriften (d. h. vor
Erscheinen der Ästhetischen Theorie, W. M. L.) eine mehr oder
weniger verdeckte Apriorität, die durch die nun erschienene
theoretische Synthese (eben die »Ästhetische Theorie«, W. M. L.)
um so deutlicher als solche offenliegt. Fast alle Begriffe und
Argumente finden sich hier wieder in sentenzhafter Explikation.«*
Damit ist Adorno keineswegs abzutun; Kritik, die treffen soll,
muß darüber hinauszielen, auf jene Grundannahmen, die das
Ganze der Adornoschen Phüosphie bestimmen.
Einen exemplarischen Ausdruck finden die Versuche, Adornos
Beckett-Deutung als spekulativ, metaphysisch, aporetisch etc.
abzuweisen, in U. Schramms Kritik der Theorie vom >Kunstwerk
als Negation*, wo eine ganze Reihe von Vorwürfen erhoben
werden, an denen sich die begrenzte Reichweite einer Kritik zeigen
läßt, die sich nur halb oder nur scheinbar auf Adorno einläßt.
Schramm bemängelt unter anderem: »So unbestimmt, wie Fontana
zwischen dem Verwerfen und Anerkennen der Kunst balanciert,
scheint auch Adorno in der Frage zu sein, ob Kunst noch
Erkenntnis zu vermitteln vermag, oder ob Kunst als Mittel der
Erkenntnis unmittelbar zu verwerfen sei. Es zeichnet sich ab, daß
die Entscheidung darüber die Klärung des Verhältnisses von Kunst
und Theorie voraussetzt.«7 Die Tatsache, daß Schramms Aufsatz
vor dem Erscheinen der Ästhetischen Theorie geschrieben wurde,
spielt keine Rolle, denn die Stellung Adornos zu dieser Frage, dem
Verhältnis von Kunst und Theorie, hat sich seit den frühen
dreißiger Jahren kaum mehr verändert. Von der »Konvergenz von
Kunst und Erkenntnis« sprechen bereits die frühen Thesen über
die Sprache des Philosophen? Der Rekurs auf die Dialektik der
Aufklärung wird dazu näheres bringen.
Die Behauptung Schramms, Adorno »vernachlässigt« die spezi­
fische^) Erkenntnismöglichkeiten von Kunst«9, bezieht sich zwar

D
auf seinen Argumentationszusammenhang, im Kontext der fol­
genden Vorwürfe aber wird doch deutlich, wie weit sich die Kritik
von ihrem Gegenstand entfernt. Da heißt es: Adorno springt »aus
der Dimension der Geschichte in die der Metaphysik. Durch sie
richtet er einen unkontrollierbaren und uneinholbaren Maßstab
auf. Vor ihm müssen Geschichte und Gegenwart jederzeit als
Verfall erscheinen. Der richtige historische Gedanke, daß nach
dem Emanzipationsprozeß der Moderne kein allgemein anerkann­
tes System - religiös oder philosophisch - besteht, ist überlagen
von dem metaphysischen einer platonischen Gegenüberstellung
von »an sich Sinnvollem«, »wesenhaft Eigentlichem« und unzuläng­
licher Endlichkeit.«10 Und weiter noch: »Daß radikale Kritik
zuletzt aus dem Vorwurf stammt, daß etwas überhaupt wirklich
und somit bestimmt, und nicht vielmehr unendlich ist, verrät
Adorno, wenn er die »abstrakteste Bestimmung des Subjekts« darin
sieht, »da zu sein und allein dadurch zu freveln.««" An dieser Stelle
soll (und kann) auf diese Kritik nicht näher eingegangen werden;
was gezeigt werden sollte, ist sichtbar: der Versuch, Adornos
Beckett-Interpretation zu verstehen, muß notwendig scheitern,
wenn er sich nicht auf das Ganze seiner Philosophie ausdrücklich
bezieht. Die Möglichkeit, den Adornoschen Begriff des Subjekts
adäquat zu bestimmen, verkehrt sich in die Notwendigkeit einer
falschen Bestimmung, wenn zum Beispiel der »Endspiel«-Aufsatz
isoliert genommen wird.
Das Verhältnis von Adorno zu Beckett ist also nicht so
voraussetzungslos, wie sowohl die affirmative als auch die kriti­
sche Rezeption seines Versuchs, das Endspiel zu verstehen,
vorgeben möchte.
Auf der anderen Seite ist der Stellenwert, den das Werk Becketts
in der Philosophie Adornos beanspruchen kann, derart, daß ein
Verzicht darauf, die notwendigen Voraussetzungen auch einzuho­
len, dem Verzicht auf eine adäquate Rezeption Adornos nahe
kommt. Zumal hier noch ins Feld geführt werden muß: so wenig
die Endspiel-Interpretation, aus dem Kontext der Philosophie
gelöst, verstanden werden kann, so wenig ist selbst die Ästhetische
Theorie, nimmt man sie isoliert, verständlich. Auch an philolo­
gisch gründlichen Arbeiten wie etwa der von G. Kaiser (1974), die
sich um eine systematische Rekonstruktion bemühen, läßt sich
zeigen, daß sogar der fundierende Rückgriff auf die Negative
Dialektik, die immerhin als das philosophische Hauptwerk Ador­
16
nos angesehen werden kann, noch zu kurz greift und gerade in
Anbetracht ästhetischer Phänomene ein Rekurs auf die Dialektik
der Aufklärung unvermeidlich wird.
i. Skizze einer Grundfigur
der Ästhetischen Theorie

Die Stellung der Kunst im System der Philosophie war im


deutschen Idealismus, von Kant aufwärts, ebenso unbestritten wie
der Systemcharakter der Philosophie selbst. Entsprechend
bestimmte sich der Ort, den die Ästhetik, als Philosophie der
Kunst, als ihr (philosophischer) Begriff, einzunehmen hatte.
Bei Hegel ist die Kunst unter die Gestalten des absoluten Geistes
eingereiht, ihr folgen Religion und, in der Hierarchie gesehen: an
der Spitze, Philosophie. Diese Anordnung bestimmt den systema­
tischen Ort der Ästhetik. Eine Skizze der Hegelschen Ästhetik
hätte die ebenfalls hierarchische Staffelung der Künste als histori­
sche Erscheinungsform des absoluten Geistes zu beschreiben; und
damit das Wesentliche schon benannt.
Die Bindung von Geschichtsphilosophie und Ästhetik, die sich
in der Kantischen Kritik der Urteilskraft andeutete, bei Schiller
einen sichtbaren Ausdruck erhielt, wäre in einem solchen (ange­
deuteten) Verfahren auch Hegel gegenüber keineswegs unterschla­
gen; im Gegenteil, als sinnliche Präsenz von Wahrheit ist Kunst bei
Hegel bereits geschichtsphilosophisch verankert. Die Epochen der
Weltgeschichte sind identisch mit einer jeweils bestimmten Ent­
faltung von Wahrheit in der Wirklichkeit - das macht den Rang der
Kunst und ihre Grenze aus. Adorno, der diese Zuversicht Hegels
nicht teilen kann, hält wohl an der Bindung von Ästhetik und
Geschichtsphilosophie fest, reklamiert aber gerade gegen Hegel
die fortwährende, ja sich verstärkende Relevanz des Ästhetischen.
Konnte Hegel sagen: »Uns gilt die Kunst nicht mehr als die
höchste Weise, in welcher die Wahrheit sich Existenz verschafft«1
- so hält Adorno dagegen, daß einzig in Kunst noch eine Zuflucht
der Wahrheit zu sehen sei. Seine Bestimmung des Interesses in der
Philosophie bei dem Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen,
dem Nichtidentischen, also dort, »wo Hegel, einig mit der
Tradition, sein Desinteressement bekundete«1, läßt eine funda­
mentale Wendung gegen Hegel erkennen. Die Ästhetik Adornos
ist das Zentrum seiner Philosophie. Die biographische Zufällig­
keit, daß die Ästhetische Theorie als das letzte Werk Adornos
18
erschien, läßt sich im Kontext seiner Philosophie als eine systema­
tische Notwendigkeit interpretieren. Auf die Ästhetik laufen
sämtliche Fäden zu; die Verknotungen, die sich dabei jedoch
ergeben, sind freilich erst zu lösen, wenn der Lauf der Fäden
wieder zurückverfolgt wird.
Der Gang der folgenden Darstellung sucht den Schwierigkeiten,
die sich bei diesem Verfahren ergeben, Rechnung zu tragen.
Nach einer immanenten Interpretation einiger Kategorien der
Ästhetischen Theorie, die in groben Zügen den Bezugsrahmen
wenigstens sichtbar machen soll, wird ein Rekurs auf die Dialektik
der Aufklärung dazwischengeschaltet; erst in der Diskussion der
Adornoschen Naturkonzeption wird es dann möglich sein, diese
beiden Fäden wieder zusammenzuführen, wobei die sich anschlie­
ßende Darstellung der Funktion von Mimesis Reichweite und
Nutzen der vorangegangenen Erörterungen zeigen soll.
Karl Heinz Haag, Schüler von Horkheimer und Adorno, hat in
der Formel vom »Unwiederholbaren« das Kernproblem aller
Philosophie benennen wollen: die Scheidung von Allgemeinem
und Besonderem, die Teilung der Natur in genera und species, die
den identifizierenden Zugriff des Subjekts auf die Natur erst
ermöglicht und dabei aber auch das Nichtidentische der Identität
unterwirft. »Wahrheit als die adaequatio intellectus et rei ist ein
Resultat dieses Subjekt und Objekt umfassenden Prozesses, in
dem durch Abstraktion vom Besonderen Identität zum Wesen von
Denken und Sein wurde. Identität ist das Prinzip, welches
Subjektivität und Objektivität konstituierte und sie aufeinander
bezieht. Aber sie ist das nur, indem sie aus der seienden Natur das
Allgemeine macht, das zur Seele der Menschen wie der Dinge
wird. Als das begrifflich Faßbare deklariert die große europäische
Philosophie es als das wahrhaft Seiende, während das Nichtiden­
tische, die Einzigkeit der Dinge, die begrifflicher Fixierung sich
entzog, zum Nichtigen herabsinkt. Der Gewinn an Identität in der
Urgeschichte von Denken und Sein wird bezahlt mit der inhaltli­
chen Bedeutungslosigkeit des Nichtidentischen.«5 Dem Nicht­
identischen wird Inhalt nur noch durch Subsumtion unter das
Allgemeine zugeteilt. »Das Unwiederholbare« stellt sich damit
Haag zufolge »als das eine Besondere, das keinem Allgemeinen
subsumierbar ist, oder vielmehr als das, was entschwindet, wenn es
unters Allgemeine befaßt wird«4, dar.
Haag interpretiert hier, in einem philosophischen Bezugsrah­

i9
men, die zentrale These der Dialektik der Aufklärung. Darauf ist
zurückzukommen. An dieser Stelle soll nur der Bezug dieser
Bestimmungen zur Ästhetischen Theorie bzw. im Adomoschen
Verständnis zur Kunst überhaupt, interessieren. Entsprechend
dem oben angedeuteten Verfahren soll der Bezug im Laufe einer,
soweit möglich, immanenten Interpretation sichtbar gemacht
werden.
Gleich zu Beginn der Ästhetischen Theorie, unter dem Titel:
»Zum Verhältnis von Kunst und Gesellschaft«, heißt es -
»Im Verhältnis zur empirischen Realität sublimiert Kunst das dort
waltende Prinzip des sese conservare zum Ideal des Selbstseins ihrer
Erzeugnisse; man malt, nach Schönbergs Wort, ein Bild, nicht, was es
darstellt. Von sich aus will jedes Kunstwerk die Identität mit sich selbst, die
in der empirischen Wirklichkeit gewalttätig allen Gegenständen als die mit
dem Subjekt aufgezwungen und dadurch versäumt wird. Ästhetische
Identität soll dem Nichtidentischen beistehen, das der Identitätszwang in
der Realität unterdrückt. Nur vermöge der Trennung von der empirischen
Realität, die der Kunst gestattet, nach ihrem Bedürfnis das Verhältnis von
Ganzem und Teilen zu modeln, wird das Kunstwerk zum Sein zweiter
Potenz. Kunstwerke sind Nachbilder des empirisch Lebendigen, soweit sie
diesem zukommen lassen, was ihnen draußen verweigert wird, und
dadurch von dem befreien, wozu ihre dinghaft-auswendige Erfahrung sie
zurichtet.«’

Eine Reihe von Punkten ist hier angesprochen; einige davon


sollen, soweit an dieser Stelle überhaupt möglich, geklärt werden.
Dazu ist in einem ersten, sozusagen philologischen, Schritt zu
isolieren:
1) Kunst nimmt ein Prinzip der Wirklichkeit auf, allerdings in
einer, wie es heißt: sublimierten Form.
2) Das Kunstwerk will Identität mit sich selbst; eben das meint
auch das angesprochene Prinzip der Wirklichkeit. Diese Identität
wird allerdings in der Wirklichkeit allen Dingen aufgezwungen,
und zwar als eine Identität mit dem Subjekt. Dadurch wird sie aber
verhindert.
j) Ästhetische Identität, wohl nach dem Prinzip der Wirklich­
keit ausgerichtet und dennoch anders als dieses, kommt dem
Nichtidentischen zugute. Das Nichtidentische wird in der Reali­
tät, also nicht in der Kunst, unterdrückt.
4) Aufgrund dieser Faktoren kommt der Kunst ein Sein zweiter
Potenz zu.
20
Um mögliche Mißverständnisse auszuschalten, ist gleich auf den
Doppelcharakter der Begriffe Identität und Selbsterhaltung hinzu­
weisen, wobei eine weitere Schwierigkeit noch auszuräumen ist,
wenn man die Identität der Begriffe von Selbsterhaltung und
Identität in ihrer Beziehung auf das Subjekt, der Differenz, in der
Beziehung auf das Objekt, gegenüberstellt. Kunst übernimmt also,
allerdings in sublimierter Form, ein Prinzip der Wirklichkeit: das
Selbsterhaltungs-, das Identitätsprinzip, das die Realität be­
herrscht, sich in der Realität als Zwang zur Identität darstellt. Im
Selbsterhaltungsprinzip wird die verdinglichende Hypostasierung
des sich isoliert setzenden Subjekts zum absoluten Zweck
beschrieben. Diese Rolle der Selbsterhaltung ist spätestens seit
Hobbes der bürgerlichen Gesellschaftstheorie abzulesen, und der
Leibnizsche Begriff der Monade gibt ein anschauliches Bild dafür.
Durch das Selbsterhaltungsprinzip wird der Prozeß der Naturbe­
herrschung durch den Menschen, d. h. der Herrschaft des Subjekts
über das Objekt, installiert und zugleich dessen Umschlag ange­
legt: in der Herrschaft über die Dinge verdinglichen sich die
Subjekte, die diese Herrschaft ausüben, und werden ihr dadurch
selbst unterworfen. Damit geht das Selbsterhaltungsprinzip in den
Identitätszwang über. Identität wird zum Kennzeichen einer für
Subjekt und Objekt gleichermaßen geltenden heteronomen
Bestimmung und so gerade die Verhinderung von Identität.
Der Identitätszwang ist, philosophisch gesprochen, das Allge­
meine, das allem und jedem, ungeachtet seiner jeweiligen Beson­
derheit, das Siegel des Identischen aufdrückt.
Ein solchermaßen konstituiertes Selbsterhaltungsprinzip muß
sich damit notwendig selbst verfehlen: denn gerade das Besondere,
das sich kraft dieses Prinzips als solches erhalten will, unterwirft
sich damit einem Allgemeinen, das es nicht zur Geltung kommen
läßt. Die Unmöglichkeit von Identität und Selbsterhaltung, gerade
unter der Herrschaft des Identitäts- und Selbsterhaltungsprinzips,
die Adorno behauptet, ist auf dieser Ebene insoweit beschrieben -
für die Realität, die gesellschaftliche Wirklichkeit; »nur« bis dahin
wird die Geltung dieses Prinzips in Anspruch genommen. Indem
Kunst sich gerade dieses Prinzip zu eigen macht, soll sie nach
Adorno ein anderes Resultat zeitigen. Zwei Fragen sind daher zu
klären:
i) Wodurch unterscheiden sich die Produkte der Kunst von den
Dingen der empirischen Wirklichkeit?
21
i) Auf welche Art und Weise kommt diese Unterscheidung
zustande?
Der Kern des Problems liegt zweifellos in der Adornoschen
Wendung »sublimiert«. Ersetzt man den Begriff, zumindest
vorläufig, durch den der Transformation, dann ergibt sich: Kunst
nimmt das bestimmende Prinzip der Realität auf, transformiert es
aber in eine der Realität enthobene Sphäre und kommt so auch zu
einem von der Realität unterschiedenen Resultat - sie steht dem
Nichtidentischen bei. Kunst unterscheidet sich also von der
gesellschaftlichen Wirklichkeit, weil sie dem dort herrschenden
Identitätszwang entgeht, eine autonome Sphäre begründet, in der
das Besondere seinen Ort hat, sich als solches behaupten kann.
Oder vorsichtiger gesagt: die Kunstwerke verweisen zumindest
auf Verhältnisse, in denen die Dinge sie selber sein können und
nicht in einer instrumentalisierten Beziehung zum Subjekt stehen,
und die Subjekte, frei vom Zwang zur Selbsterhaltung, zu sich
selbst, zu anderen Subjekten, zu den Dingen in einer Beziehung
stehen, die nicht durch Herrschaft präformiert ist.
Dieser Verweis ist das, was Adorno als die »Statthalterschaft«
der Kunst bezeichnet.
Nachdem nun der Unterschied festgehalten ist, stellt sich die
(zweite) Frage, wie es zu der Unterscheidung kommt.
Die von Adorno der Kunst zugeschriebene Funktion, Statthalter
des Nichtidentischen zu sein (ihm »beizustehen«), hat bislang nur
den Status einer Behauptung, deren Begründung noch aussteht,
bzw. als zirkulär erscheint. Eine Bemerkung in dem oben
angezogenen Zitat, die bislang übergangen wurde, gibt einen
Hinweis. Es hieß dort:
»Nur vermöge der Trennung von der empirischen Realität, die der Kunst
gestattet, nach ihrem Bedürfnis das Verhältnis von Ganzem und Teilen zu
modeln, wird das Kunstwerk zum Sein zweiter Potenz.«6

Aber auch damit ist die Frage noch keineswegs hinreichend


geklärt, die Einführung weiterer Bestimmungen scheint unum­
gänglich. Die folgenden Punkte wären zu nennen:
1) Kunst bildet, abgehoben von der empirischen Realität, eine
besondere Sphäre, d.i. ästhetische Autonomie, und zwar durch
das, was Adorno als
2) Leben, Sprechen der Werke, ihre Kommunikation bezeichnet,
die zustande kommt aufgrund von
22
3) Form, dem spezifischen Verhältnis von Form und Inhalt. Erst
aufgrund dieser Voraussetzungen kann Kunst
4) zu dem Ort des Nichtidentischen bzw. zu dessen Statthalter
werden.
»Lebendig sind sie«, die Kunstwerke, sagt Adorno, »als sprechende, auf
eine Weise, wie sie den natürlichen Objekten, und den Subjekten, die sie
machten, versagt ist. Sie sprechen vermöge der Kommunikation alles
Einzelnen in ihnen. Dadurch treten sie in Kontrast zur Zerstreutheit des
bloß Seienden.«7
Was Adorno hier unter Kommunikation faßt, ist das spezifische
Verhältnis der einzelnen Momente eines Werkes zueinander und
zu dem Ganzen, das sie selber bilden; es ist - zumindest vorläufig -
strikt von jeder Rezeption, der Beziehung eines Betrachters zum
Werk, zu unterscheiden. Ein Verhältnis ist also gemeint, das
sozusagen zwanglos, herrschaftsfrei und gleichwohl mit Notwen­
digkeit dem Einzelnen, das als Besonderes zu nehmen ist, seine
Besonderheit beläßt und es dennoch einem Ganzen einzuordnen
vermag.
Durch diese Form der Kommunikation hebt sich das Kunstwerk
von der empirischen Realität ab. Die Frage bleibt: wie?
Die Kunstwerke kommunizieren nicht allein in sich, mit sich.
»Gerade als Artefakte aber, Produkte gesellschaftlicher Arbeit, kommu­
nizieren sie auch mit der Empirie, der sie absagen, und aus ihr ziehen sie
ihren Inhalt. Kunst negiert die der Empirie kategorial aufgeprägten
Bestimmungen und birgt doch empirisch Seiendes in der eigenen Substanz.
Opponiert sie der Empirie durchs Moment der Form - und die Vermitt­
lung von Form und Inhalt ist nicht zu fassen ohne deren Unterscheidung -,
so ist die Vermittlung einigermaßen allgemein darin zu suchen, daß
ästhetische Form sedimentierter Inhalt sei.«8

Form wirkt, anders gesagt, »als Magnet, der die Elemente aus der
Empirie in einer Weise ordnet, die sie dem Zusammenhang ihrer
außerästhetischen Existenz entfremdet, und nur dadurch mögen
sie der außerästhetischen Essenz mächtig werden«.’
Kunst negiert also empirische Bestimmungen und stößt so auf
die Substanz, die Essenz von Empirischem. Sie opponiert der
Empirie durch das Moment der Form, und Form wiederum wird
von Adorno als sedimentierter Inhalt erfaßt. - Das ist schrittweise
zu verdeutlichen. Kunst entnimmt ihr Material der empirischen
Wirklichkeit; sie verändert es - durch Form, aber Form ist selber

23
Inhalt, Material der Empirie. Das heißt: Die Negation der
kategorialen Bestimmung des Inhalts, anders gesagt, die Lösung
aus dem Zusammenhang der außerästhetischen, empirischen Exi­
stenz, erlaubt es, den Inhalt als ein Besonderes zu nehmen, ihn also
aus dem Bann des Identitätsprinzips zu lösen. Form wäre
entsprechend (vorläufig) als das zu fassen, was die (herrschafts­
freie) Entfaltung von Inhalten ermöglicht. Ein solcher Vorgang -
die Negation der kategorialen Bestimmung empirischer Inhalte -
ist freilich auf eine der Empirie enthobene Sphäre beschränkt,
zumindest solange der real herrschende Identitätszwang andauert.
Dieser Vorgang konstituiert (ästhetische) Autonomie und ist doch
zugleich nur unter ihrer Voraussetzung möglich.
Problematisch bleibt bei der bisherigen Interpretation weiterhin,
daß der sedimentierte, also abgelagerte Inhalt, der zur Form
wurde, nur in einer historischen Dimension zu begreifen ist10,
wodurch dann die obige, noch ontologische Bestimmung
gesprengt werden müßte; darüber hinaus kann bislang mit Recht
eine mangelnde Dialektik reklamiert werden: das Verhältnis von
Form und Inhalt muß ebenso umkehrbar sein, genauer: es muß
jeweils ein Moment, bis ins Extrem verfolgt, in sein Gegenteil
umschlagen.
Ästhetische Form war als das bestimmt worden, was den Inhalt
als ein Besonderes bestehen läßt; der Inhalt als ein Besonderes ist
damit aber auch immer schon Form. Nur mit dieser Annahme des
Doppelcharakters der Form kann die Adomosche Bestimmung
der Statthalterschaft von Kunst, die These, daß einzig in der Kunst
das Nichtidentische seinen Ort habe, überhaupt begründet wer­
den.
Das Verhältnis von Form und Inhalt ist so auch in seiner
jeweiligen Umkehrung beschrieben, die Frage hingegen, was in
diesem Zusammenhang Sedimentierung bedeutet, noch immer
offen. An dieser Stelle ist auch noch keine befriedigende Antwort
zu erwarten." Erst der Rekurs auf die Dialektik der Aufklärung
und mehr noch die Betrachtung des Verhältnisses von Mimesis
und Rationalität können eine ausreichende Erklärung liefern.
Die bisherigen Erörterungen bleiben bei einer strukturellen
Bestimmung, und damit gleichsam ontologischen Charakterisie­
rung von Kunst, des Verhältnisses von Kunst und Gesellschaft
stehen. Auf dieses Verhältnis von Kunst und Gesellschaft ist der
Formbegriff zurückzubeziehen, wenn man ihn im Sinne Adornos
24
adäquat beschreiben will. Der historische Charakter von Kunst
wie Gesellschaft kann als evident unterstellt werden: die Histori­
zität der strukturellen Beziehung beider Momente würde erst dann
sichtbar, wenn man eine entsprechende Vermittlungsinstanz
benennen könnte. Zu diesem Zweck sind drei, an sich zusammen­
gehörige, Aspekte zu unterscheiden.
1) Die erste hier relevante Beziehung der Kunstwerke zur
gesellschaftlichen Wirklichkeit liegt darin, daß sie aus ihr die
Inhalte, das Material, beziehen und dies unter ebenfalls empirisch
bestimmten Bedingungen formen, und zwar spezifisch - so daß
2) die Kommunikation der Kunstwerke mit Gesellschaft einer
Opposition gleichkommt, einer »Nicht-Kommunikation«, die
indessen etwas durchaus anderes als abstrakte Verweigerung ist:
die Werke kommunizieren in sich, mit sich (und Kommunikation
mit den Werken hieße entsprechend, die ihnen immanente Kom­
munikation nachzuvollziehen). Darin beziehen die Werke nach
Adornos Ansicht eine bestimmte Stellung zur empirischen Reali­
tät, stellen sich »konkret, bewußtlos polemisch zum Stand der
geschichdichen Stunde«.'1
3) Diese jeweils konkrete Stellung eines Kunstwerks zur Gesell­
schaft wird von Adorno in einem Modell beschrieben, das die
Historizität der Kunst der der Gesellschaft parallelisiert. So spricht
Adorno von »korrespondieren, von ähneln, ohne zu imitie­
ren«.1}
Das entscheidende Problem liegt allein darin, wie über ein
letztlich nur analoges Verhältnis hinaus eine vermittelnde Instanz
der beiden Momente bestimmt werden kann. Der Hinweis, daß
Kunst wie Gesellschaft a priori in sich und jeweils auch durchein­
ander vermittelt sind, vermag zwar die dialektische Struktur des
Verhältnisses zu beleuchten, eine Antwort auf die Frage, welche
Instanz nun dafür namhaft zu machen ist, ist damit aber nicht
gegeben. Es kommen im Adomoschen Kontext allerdings nur
zwei Kategorien in Betracht, denen diese Vermittlungsleistung
zuzuschreiben wäre: dem Begriff der Technik der Kunstwerke
und dem Begriff der (ästhetischen) Form.
Wenn Adorno von der Entwicklung der künstlerischen Verfah­
rensweisen spricht, die der gesellschaftlichen korrespondiere,
wenn er die den Kunstwerken eigene Dynamik, ihre immanente
Historizität am Modell der Dialektik von Natur und Naturbeherr­
schung sichtbar machen will und in diesem Zusammenhang von
einer Identität des Wesens spricht, von Ähnlichkeit ohne Imita­
tion, ja wenn er weiter noch die ästhetische Produktivkraft mit der
gesellschaftlichen Arbeit gleichsetzt'4, dann liegt in jedem dieser
Momente die Affinität zum Begriff der Technik auf der Hand.
Die Vermutung drängt sich auf, daß Technik als die gesuchte
Vermittlungsinstanz benannt werden könnte: Technik müßte
danach in jedem einzelnen Werk die bereits in sich und jeweils
durcheinander vermittelten Momente, Kunst und Gesellschaft,
wiederum vermitteln und so die historisch auch bestimmte
Stellung des Werkes zur Gesellschaft bestimmen. Ein möglicher
Einwand, die künstlerische Technik sei auch heute noch am Bilde
der handwerklichen orientiert und dementsprechend anachroni­
stisch, bleibt ohne Gewicht: denn nicht das Faktum, nur die
»Qualität« der Vermittlung wäre tangiert.
Eine weitere Frage stellt sich indessen dringlicher: ob die
erforderlichen Vermittlungsleistungen durch den Begriff der
Technik noch adäquat erfaßt werden können. Für diese Vermu­
tung spricht zusätzlich eine resümierende Formulierung Adornos,
derzufolge »die ungelösten Antagonismen der Realität« in den
Kunstwerken als die »immanenten Probleme ihrer Form«1’ wie­
derkehren. Damit wäre über die bislang beschriebene bloße
Parallelität von Kunst und Gesellschaft hinaus eine konkrete
Vermittlung bezeichnet: wenn Widersprüche der gesellschaftli­
chen Wirklichkeit in der Kunst zu Problemen der Form werden,
dann läßt sich Form als die vermittelnde Instanz von jeweils bereits
in sich und durcheinander vermittelten Momenten begreifen - und
zwar nur in einer konkret historischen Gestalt. Die bloße
Parallelisierung der immanenten Historizität von Kunst mit dem
Stand der gesellschaftlichen Entwicklung wird durch das Moment
der Form durchbrochen, und das heißt: vermittelt. Die Antago­
nismen der Realität erscheinen in der ästhetischen Sphäre wieder -
aber eben als Probleme der Form. (Eine solche Bestimmung
Adornos impliziert nicht allein die Absage an jede Spielart von
Inhaltsästhetik, sondern mehr noch die radikale Ablehnung jeder
politischen Instrumentalisierung von Kunst, ob als Aufklärung,
Agitation, Sozialistischer Realismus etc.) Material aus der gesell­
schaftlichen Wirklichkeit wird danach unter empirischen Bedin­
gungen zu einem Gebilde verarbeitet, in dem diese Bedingungen
ihre Macht verlieren und das Material in einen Zusammenhang
rücken, der dessen Besonderheit gerade in der Einordnung in das
16
Ganze (des Werkes) nicht vorweg unterdrückt. Form, die das
leisten soll, muß sich notwendig konkret und historisch den
Bedingungen stellen, unter denen dies möglich ist. Es sind dies die
Produktionsbedingungen der Kunst.
Die kurze Erörterung des Adornoschen Formbegriffs läßt sich
zurückbeziehen auf das Problem der Konstitution von Autono­
mie. Form ist - auf dieser Stufe der Überlegungen - als Vermitt­
lungsinstanz von Kunst und Gesellschaft benannt. Ohne Zweifel
resultiert ästhetische Autonomie auch aus der Leistung, die Form
zu vollbringen hat: nämlich das Nichtidentische an einem unter
Identitätszwang stehenden Identischen zur Geltung zu bringen.
Das wäre das »gelungene Kunstwerk«.16 Insoweit resultiert aus
den von Adorno der Kunst zugeschriebenen Funktionen Autono­
mie. Auf der anderen Seite aber bleibt doch zu fragen, ob nicht die
Leistung der Form, die Konstitution des Werkes, an die Bedin­
gung einer vorgängigen Autonomie geknüpft ist. Wie dem auch
sein mag, sicher ist diese Frage nicht durch eine Beschreibung der
historisch-genetischen Konstitution autonomer bürgerlicher
Kunst zu klären, die sich nach diesem Erklärungsversuch'7 in der
Renaissance von feudalen Abhängigkeiten emanzipieren konnte.
Sicher ist es ebenfalls, daß an dieser Stelle der Ausführungen ein
(möglicherweise) zirkulärer Begründungszusammenhang nicht zu
durchbrechen ist. Das Problem bleibt offen: die Leistung der Form
ist an die Bedingung ästhetischer Autonomie und diese wiederum
an die Leistung der Form geknüpft. Es wird sich im Fortgang
zeigen müssen, wie sich dieses Problem darstellt, wenn der
Scheincharakter des Kunstwerkes, der als Preis der Autonomie zu
betrachten ist, aus dem Verhältnis von Mimesis und Rationalität
entwickelt wird.

27
2. Einführende Bemerkungen
zur >Dialektik der Aufklärung<

Die Ästhetische Theorie Adornos stellt, wie fast ausnahmslos alle


seine Schriften, den Leser vor die Schwierigkeit, daß ihr Anspruch
auf Wahrheit mit dem Preis zu zahlen ist, den die 'Negative
Dialektik dafür nennt: »Kriterium des Wahren ist nicht seine
unmittelbare Kommunizierbarkeit an jedermann.«'
Gleichwohl scheint mir Kritik daran, die nicht nach den
Gründen sucht und nur auf den ersten Blick hin durchaus plausibel
wirken kann, zu kurz zu greifen. So sagt etwa O. K. Werckmeister
über die Ästhetische Theorie:
»Hier stellt der Autor in einem emphatisch subjektiven Begriffsmonolog
die Folgerungen aus persönlicher Musikbegabung, persönlich beschränk­
ter Lektüre und persönlichem Enthusiasmus für bestimmte Kunstwerke
einem nicht weniger emphatisch objektiven Wahrheitsanspruch der syste­
matischen Ästhetiken von Kant und Hegel an die Seite. Adorno hat die
grundsätzlichen Einwände gegen Ästhetik als objektivierbare Wissenschaft
klar erkannt. Aber er macht sie, gerade weil sie unvermeidlich sind, zu
positiven Wesensbestimmungen der Ästhetik.«1
Genau das ist die Verkennung der Methode, die gegen Methoden
zielt, der Systematik, die ihrem Anspruch nach systematisch jede
Systematik unterlaufen will, die sich gegen die arbeitsteilige
Disziplinierung der wissenschaftlichen Disziplinen sträubt, des­
halb den Vorwurf auf sich zieht, »Extremfall« einer »halb
historischen, halb eklektischen, in jedem Fall wieder diskontinu­
ierlichen Arbeitsweise«3 zu sein. Adorno begründet sein Verfahren
mit dem Interesse der Philosophie, wie er es sieht. Philosophische
Erfahrung sei »zum Ausgang vom Besonderen verhalten, ohne zu
vergessen, was sie nicht hat, aber weiß. Ihr Weg ist doppelt, gleich
dem Herakliteischen, der hinauf und der hinab. Während sie der
realen Determination der Phänomene durch ihren Begriff versi­
chert ist, kann sie diesen nicht ontologisch, als das an sich Wahre,
sich vorgeben. Er ist fusioniert mit dem Unwahren, dem unter­
drückenden Prinzip, und das mindert noch seine erkenntniskriti-
28
sehe Dignität. Er bildet kein positives Telos, in dem Erkenntnis
sich stillte. Die Negativität des Allgemeinen ihrerseits fixiert die
Erkenntnis ans Besondere als das zu Errettende.«4
Die Position, die sich aus der Argumentation Adornos ablesen
läßt, hat die Kritische Theorie erst relativ spät, nämlich während
des 2. Weltkrieges, bezogen. Die programmatischen Schriften der
Kritischen Theorie aus den dreißiger Jahren (im wesentlichen
Horkheimers Aufsätze in der Zeitschrift für Sozialforschung: Zum
Problem der Wahrheit [1935] und Traditionelle und kritische
Theorie [1937]) argumentieren selber noch gleichsam traditionell,
sie stehen, anders gesagt, noch in der von Hegel ausgehenden
Tradition der bestimmten Negation vorangehender Theorie. Erst
die Dialektik der Aufklärung, die Horkheimer zusammen mit
Adorno während des Krieges verfaßte, springt aus dieser Tradition
heraus. Vor dem anstehenden Rekurs auf diese Schrift scheint es
angeraten, den Status dieser Theorie selbst kurz zu erörtern, zumal
sich eben von der Dialektik der Aufklärung an diese Frage
durchgängig stellt.
Wendet man die Frage nach dem Status der Theorie inhaltlich,
stellt sich das folgende Problem: Die These vom universalen
Verblendungszusammenhang, den die Autoren am Umschlag
einer auf instrumentelles Denken reduzierten Aufklärung in eine
neue Form des Mythos (Massenbetrug etc.) festmachen, gibt keine
Auskunft über den Ort, von dem aus eine solche Diagnose zu
stellen ist. Denn auch Theorie, vielmehr gerade sie, ist in diesen
Verblendungszusammenhang involviert.
So behauptet Bubner (und die gleiche Argumentationsstruktur
kehrt bei einer Reihe von Kritikern wieder’):

Horkheimer und Adorno »scheinen in der Tat der Ansicht zu sein, daß
so gut wie jeder ungebrochene Gedankenzusammenhang unter den
gegebenen historisch-gesellschaftlichen Umständen unwahr sei im Sinne
der Ideologie. Diese Ansicht kommt mit ihrem eigenen Gehalt nur deshalb
nicht in Streit, weil streng vermieden wird, sie unter den Bedingungen von
Theorie aufzustellen und thematisch durchzuformulieren. Geschlossene,
inhaltliche Aussagenkomplexe werden allenthalben ersetzt durch Vorfüh­
rung des Reflexionsaktes eines kritischen Selbstbewußtseins.«6 Und
weiter: »Die prästabilierte Disharmonie zwischen einer Welt der univer­
salen Ideologie und dem einsamen kritischen Subjekt ist unangreifbar,
denn sie hat den Widerspruch zwar in ihren Titel aufgenommen, sich selbst
aber gerade dadurch gegen ihn abgesichert.«7

*9
Nun ist diese Wendung der Dialektik der Aufklärung gegen die
von traditioneller Theorie geforderte Konsistenz in der These
begründet, daß Identität - die Grundvoraussetzung jeglicher
Theorie - untrennbar mit Herrschaft verkoppelt sei und demge­
mäß jeder Versuch, gegen Herrschaft anzukämpfen, sich gleich­
falls gegen deren Fundament im Identitätsprinzip richten müsse.
Aufgrund dessen ist eine thematische Durchformulierung unter
den Bedingungen von Theorie (Bubner) ausgeschlossen. Im
Gegenteil muß sich die Dialektik der Aufklärung noch gegen die
Tradition wenden, aus der sie selbst hervorgegangen ist: es kann
ihr nämlich nicht mehr um die bestimmte Negation vorangehender
Theorie gehen, weil sie gegen Theorie überhaupt zielen muß. Die
Vermutung, daß sie damit auch sich selbst trifft, liegt natürlich
nahe. Die Autoren halten dem entgegen, daß sie »mit Begriffen
gegen Begriffe« operieren, anders gesagt: daß sie auf der Grund­
lage des Identitätsprinzips, von dem sie sich nicht dispensieren
können, das Nichtidentische gegen Identität geltend machen
wollen. Die vorgeführten Reflexionsprozesse stellen sich, wenn
man die obige These - zumindest vorläufig - akzeptiert, als
Versuch der Einlösung des ausdrücklich betonten Anspruchs dar,
sich um das Nichtidentische zu bemühen. Die arbeitsteilige
Organisation der etablierten Wissenschaften scheint von innen her
aufgesprengt: Philosophie, Soziologie, Psychologie, Literaturwis­
senschaften, Politische Ökonomie, Ethnologie, Anthropologie,
Kunstgeschichte und Ästhetik sind in diesen Reflexionsprozeß
eingebunden, der scheinbar willkürlich einsetzt und ebenso
abbricht. Dennoch läßt sich bei näherem Hinsehen eine Art von
Leitmotiv isolieren: eine Theorie von Herrschaft. Dieser Kern, um
den alle Reflexionen kreisen, läßt sich an der Kategorie der
Selbsterhaltung festmachen.

II

Ein Abschnitt, gleich zu Beginn des Beckett-Aufsatzes, nennt


einen Grund für das Dilemma, dem Adorno sich ausgesetzt sieht:
»Die Irrationalität der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer Spätpha­
se«, sei, sagt er, »widerspenstig dagegen, sich begreifen zu lassen;
das waren noch gute Zeiten, als eine Kritik der politischen
Ökonomie dieser Gesellschaft geschrieben werden konnte, die sie


bei ihrer eigenen ratio nahm.«8 Diese Formulierung darf freilich
nicht darüber hinwegtäuschen, daß es Adorno seit der Dialektik
der Aufklärung gar nicht mehr um die Restitution einer Kritik der
politischen Ökonomie im Marxschen Verstände gehen kann, denn
die Autoren lösen in dieser Arbeit »die Kritik der Tauschrationa­
lität von ihrer arbeitswerttheoretischen Grundlegung in der Kritik
der politischen Ökonomie ab und überführen sie in eine Kritik der
instrumentellen Vernunft: die Kritik der instrumentellen Vernunft
tritt tendenziell an die Stelle der Kritik der politischen Ökonomie;
die Kritik der politischen Ökonomie geht in eine Kritik der
technischen Zivilisation über«.’
Die Dialektik der Aufklärung will den Prozeß der Emanzipation
des Menschen von der Natur beschreiben. Der Mensch, selber
natürliches Lebewesen, distanziert sich im Laufe seiner Geschichte
fortschreitend von der Natur, objektiviert sie - stellt sie also sich
gegenüber und gewinnt so die Mittel zu ihrer Beherrschung.
Dieser Prozeß läßt sich Marx zufolge als Dialektik von Produk­
tivkräften und Produktionsverhältnissen fassen: der Stand der
Produktivkräfte, also jener Mittel und Ressourcen, die den
Menschen zur Erhaltung ihres Lebens durch Bearbeitung der
Natur zur Verfügung stehen, involviert zugleich bestimmte
Produktions-, d. h. Herrschafts- und Eigentumsverhältnisse. Die
Organisation des menschlichen Lebens ist durch die Organisation
der Produktion und Reproduktion bestimmt. Erst die Erreichung
eines bestimmten Standes der Produktivkräfte, und das heißt eines
bestimmten Standes der Beherrschung der äußeren Natur, ermög­
licht nach Marx die Herstellung einer herrschaftsfreien Organisa­
tion der Gesellschaft. Erst »die unter den versklavenden Zwängen
der Klassengesellschaft hervorgebrachten Produktivkräfte« sind
als »Bedingung gesellschaftlichen Reichtums (...) die Vorbedin­
gung eines herrschaftsfreien Zustands«.10

Zu diesem Zweck jedoch müssen die von den Menschen selber


»hervorgebrachten gesellschaftlichen Ordnungen zu einer äußersten
Gewalt über den verdinglichten Subjekten werden, damit die materiellen
Ressourcen entwickelt werden konnten, die es am Ende den Menschen
erlauben sollten, ihre Geschichte als frei vergesellschaftete Individuen mit
Willen und Bewußtsein zu machen. Weil für Marx aber die dialektische
Einheit von gesellschaftlichem Sein und Bewußtsein letztlich doch zu
einem einseitigen Bedingungsverhältnis wurde, konnte er die Geschichte
von Selbstverlust und Emanzipation am Leitfaden jenes äußeren Schicksals

31
allein erzählen, das die Menschen durch die Errichtung der Klassengesell­
schaft sich selbst bereiteten: nach der gleichen Logik der Selbsterhaltung,
nach der die Menschen sich in dieses äußere Schicksal verstricken, mußten
sie sich auch am Ende aus ihm befreien.«"
An diesem Punkt setzt die Kritik von Horkheimer und Adorno
an; die Dialektik der Aufklärung geht gleichsam einen Schritt
zurück und versucht, die hinter dem von Marx dargestellten
Prozeß erfolgende gegenläufige Bewegung zu beschreiben - auf
eine Formel gebracht: »Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts
ist die unaufhaltsame Regression.«11
Damit ist nicht nur die Bindung des Fortschritts der gesellschaft­
lichen Entwicklung an den Stand der Naturbeherrschung aufge­
geben, sondern eben diese Naturbeherrschung als Indikator einer
mit dem Fortschritt verkoppelten Regression bezeichnet. Ein Satz
der Negativen Dialektik kann diese Einsicht illustrieren: »Keine
Universalgeschichte«, heißt es dort, »führt vom Wilden zur
Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabom-
be.«'5
Und Wellmer zieht daraus das Fazit: »Die weltgeschichtliche
Identität beider Prozesse«, d. h. des Fortschritts und der Regres­
sion, »aber hat zur Folge gehabt, daß die Verdinglichung der
Subjekte im gleichen Maße vorangeschritten ist wie die der
äußeren Natur.«“ Damit wird der Anspruch der Autoren, die in
der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie implizierte
Revolutionstheorie als unzureichend zu verwerfen, ebenso ver­
ständlich wie ihr Versuch, eine Erklärung für die differenten
Transformationsprozesse zu bieten, die der Kapitalismus durch­
laufen hat und die sich den Autoren zufolge nur wenig unterschei­
den: Adorno hat später diese Auffassung auf die Pointe gebracht,
daß sich gerade im Gelingen der Revolution ihr Scheitern am
deutlichsten zeige.
Diese Formulierung läßt nun auch den Erfahrungshintergrund
sichtbar werden, aus dem die Dialektik der Aufklärung erwachsen
ist: Faschismus, Stalinismus und die vermeintliche Konsolidierung
des amerikanischen Kapitalismus, die Horkheimer und Adorno
auch als Resultat der »Kulturindustrie« begriffen haben.
Die philosophische Vertiefung der Kapitalismus-Kritik, die in
der Dialektik der Aufklärung vorgenommen wird, leistet selber
aber nicht auch schon die wissenschaftliche Weiterentwicklung
der Marxschen Theorie als einer empirischen Theorie der Gesell­
52
Schaft in praktischer Absicht.’’ Vielmehr werden die Ansätze des
frühen Horkheimer zu einer Kritik der instrumentellen Vernunft
mit dem Prinzip der Selbsterhaltung verbunden und so zu einer
philosophischen Theorie von Herrschaft überhaupt ausgeweitet.
3. >Dialektik der Aufklärung< -
die Kategorie Selbsterhaltung

»Der Satz des Spinoza >Conatus sese conservandi primum et


unicum virtutis est fundamentum< enthält die wahre Maxime aller
westlichen Zivilisation«' - schreiben die Autoren, Horkheimer
und Adorno, im ersten Teil der Dialektik der Aufklärung. Dieser
erste Teil, »Begriff der Aufklärung« benannt, läßt sich als theore­
tische Grundlegung des ganzen Entwurfes lesen.
Der eingangs zitierte Satz Spinozas betont die Bedeutung der
Kategorie Selbsterhaltung, auf die wir bereits in den Überlegungen
zur Ästhetischen Theorie gestoßen waren, wo Kunstwerke als frei
vom Selbsterhaltungszwang, dem Identitätsprinzip, beschrieben
wurden. Hier nun, in der Dialektik der Aufklärung, wird
Selbsterhaltung als die wahre Maxime bestimmt. In der Tat läßt
sich eine Darstellung der Grundzüge der Dialektik der Aufklä­
rung, die zudem beabsichtigt, ästhetische Kategorien zu rekon­
struieren, kaum besser bewerkstelligen als durch die Explikation
der Kategorie Selbsterhaltung. Dabei wird sich zeigen, daß sich aus
dieser Kategorie die anderen, für die Dialektik der Aufklärung
zentralen Bestimmungen ableiten lassen. Erst eine zum Prinzip
erhobene Selbsterhaltung konstituiert Subjektivität, die es dann zu
erhalten gilt, das identische Subjekt, das sich zum Zweck setzt und
dem alles andere zum Mittel wird. Diese Kategorie, zweifellos an
dem Bild bürgerlicher Individualität orientiert, verlängert deren
Konstituentien allerdings bis in die Vorzeit.
Die Entstehungsgeschichte von Subjektivität wird mittels
zweier, einander entgegengesetzter Momente beschrieben:
1) der Natur, von der sich der Mensch distanziert, indem er sie
vergegenständlicht, objektiviert;
2) der Natur im Subjekt. '
Diese Momente, irgendwann einmal voneinander ungeschieden,
treten auseinander - als innere und äußere Natur des Menschen;
dabei formt sich die Identität des Subjekts in der Auseinanderset­
zung mit der äußeren Natur, und von der Form, in der diese
Auseinandersetzung stattfindet, hängt ab, was das Subjekt »aus
sich macht«. Zugleich aber hat es nicht allein mit der ihm
34
gegenübergesetzten Natur zu kämpfen, sondern auch mit sich
selbst - als Natur.
»Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der
identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaf­
fen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die
Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen
an, und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden
Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart.«’
Sicher sind in diese Konzeption Motive Freuds und Nietzsches
eingegangen; in der folgenden Formulierung noch deutlicher zu
erkennen:
»Die Angst, das Selbst zu verlieren und mit dem Selbst die Grenze
zwischen sich und anderem Leben aufzuheben, die Scheu vor Tod und
Destruktion, ist einem Glücksversprechen verschwistert, von dem in
jedem Augenblick die Zivilisation bedroht war.«J

Was man hier als Todessehnsucht bezeichnen könnte, die


Aufgabe des Selbst, der Verlust der eigenen Identität, meint
wesentlich den Verzicht auf Individualität - und damit einen
Rückfall ins Vorgeschichtliche:
»Wer unmittelbar, ohne rationale Beziehung auf Selbsterhaltung, dem
Leben sich überläßt, fällt nach dem Urteil von Aufklärung wie Protestan­
tismus ins Vorgeschichtliche zurück.«4

Die Attraktivität, die von Horkheimer und Adorno in Anspruch


genommen ist, wird erklärbar durch den Preis, der für die eigene
Identität zu bezahlen ist. »Das Erwachen des Subjekts wird erkauft
durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller Bezie­
hungen.«’ Und die Vermehrung dieser Macht wird bezahlt mit der
Entfremdung von dem, worüber sie ausgeübt wird: »Jeder
Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen
wird, gerät nur umso tiefer in den Naturzwang hinein.«6
An der Odyssee von Homer, der Fahrt des Odysseus an den
Sirenen vorbei, wird die Konstitution von Subjektivität durch die
Verknüpfung von Mythos, Herrschaft und Arbeit als »ahnungs­
volle Allegorie der Dialektik der Aufklärung« beschrieben:
Indem die Sirenen »jüngst Vergangenes unmittelbar beschwören, bedro­
hen sie mit dem unwiderstehlichen Versprechen von Lust, als welches ihr
Gesang vernommen wird, die patriarchale Ordnung, die das Leben eines
jeden nur gegen sein volles Maß an Zeit zurückgibt. Wer ihrem Gaukelspiel

35
folgt, verdirbt, wo einzig immerwährende Geistesgegenwart der Natur die
Existenz abtrotzt.«7
Der Weg der Zivihsation »war der von Gehorsam und Arbeit, über dem
Erfüllung immerwährend bloß als Schein, als entmachtete Schönheit
leuchtet. Der Gedanke des Odysseus, gleich feind dem eigenen Tod und
eigenen Glück, weiß darum. Er kennt nur zwei Möglichkeiten des
Entrinnens. Die eine schreibt er den Gefährten vor. Er verstopft ihnen die
Ohren mit Wachs, und sie müssen nach Leibeskräften rudern. Wer
bestehen will, darf nicht auf die Lockung des Unwiederbringlichen hören,
und er vermag es nur, indem er sie nicht zu hören vermag. Dafür hat die
Gesellschaft stets gesorgt. Frisch und konzentriert müssen die Arbeitenden
nach vorwärts blicken und liegenlassen, was zur Seite liegt. Den Trieb, der
zur Ablenkung drängt, müssen sie verbissen in zusätzliche Anstrengung
sublimieren. So werden sie praktisch. - Die andere Möglichkeit wählt
Odysseus selber, der Grundherr, der die anderen für sich arbeiten läßt. Er
hört, aber ohnmächtig an den Mast gebunden, und je größer die Lockung
wird, umso stärker läßt er sich fesseln, so wie nachmals die Bürger auch sich
selber das Glück umso hartnäckiger verweigerten, je näher es ihnen mit
dem Anwachsen der eigenen Macht rückte. Das Gehörte bleibt für ihn
folgenlos, nur mit dem Haupt vermag er zu winken, ihn loszubinden, aber
es ist zu spät, die Gefährten, die selbst nicht hören, wissen nur von der
Gefahr des Lieds, nicht von seiner Schönheit, und lassen ihn am Mast, um
ihn und sich zu retten. Sie reproduzieren das Leben des Unterdrückers in
eins mit dem eigenen, und jeder vermag nicht mehr aus seiner gesellschaft­
lichen Rolle herauszutreten. Die Bande, mit denen er sich unwiderruflich
an die Praxis gefesselt hat, halten zugleich die Sirenen aus der Praxis fern:
ihre Lockung wird zum bloßen Gegenstand der Kontemplation neutrali­
siert, zur Kunst.«*

Diese Deutung, die Horkheimer und Adorno dem zwölften


Gesang der Odyssee geben, versucht am Übergang von Vorge­
schichte zu Geschichte die wesentlichen Determinanten der
gesellschaftlichen Entwicklung auszumachen; was hierbei, in eben
der »Allegorie«, verwoben scheint, läßt sich analytisch auseinan­
derhalten: die Konstitution von Subjektivität impliziert Herr­
schaft, und zwar: Herrschaft des Menschen über Natur, Herr­
schaft des Menschen über sich selbst, Herrschaft von Menschen
über Menschen.
Der Zusammenhang von Naturbeherrschung und Herrschaft
von Menschen über Menschen ist von Marx in der Deutschen
Ideologie auf Arbeitsteilung zurückgeführt worden, weil, so heißt
es dort, »mit der Teilung der Arbeit die Möglichkeit, ja die
Wirklichkeit gegeben ist, daß die geistige und materielle Tätigkeit -

36
daß der Genuß und die Arbeit, Produktion und Konsumtion,
verschiedenen Individuen zufallen (. .Der Zusammenhang
von Herrschaft des Menschen über Natur und Herrschaft des
Menschen über sich selbst, von Marx unbeachtet gelassen, wird
von Horkheimer und Adorno auf die Restriktionen zurückge-
führt, die notwendig sind, um das Selbsterhaltungsprinzip zu
installieren.
Weniger vielleicht historisch als vielmehr logisch ist eine
ursprüngliche Ungeschiedenheit von Subjekt und Objekt unter­
stellt. Nach Haag, der in seinem der Dialektik der Aufklärung
verpflichteten Aufsatz Das Unwiederholbare auf die dann folgen­
de ursprüngliche Scheidung eingeht, ist »Identität (.. .) das
Prinzip, welches Subjektivität und Objektivität konstituierte und
sie aufeinander bezieht«.10 Die Menschen beginnen also sich der
Natur gegenüberzusetzen und konstituieren ihre Subjektivität
somit in der Gegenübersetzung zu der Objektivität werdenden
Natur. Ihre in der Auseinandersetzung mit der Natur vermittelte
Identität als Subjekte ist identisch mit der Konstitution des
Prinzips der Selbsterhaltung, das nach den Autoren bereits dort
anzusetzen ist, wo der noch ohnmächtige Mensch einer übermäch­
tigen Natur gegenübersteht und sich ihr gegenüber behaupten
muß. Aus diesem - logisch und historisch ursprünglichen -
Verhältnis, das durch die Momente Subjekt, Objekt, Selbsterhal-
tung beschrieben ist, sind die Kategorien Herrschaft, Mythos und
Aufklärung abzuleiten. Wenn, wie oben erwähnt, verschiedene
Dimensionen von Herrschaft unterschieden werden, so stellt sich
doch zuvor die Frage, inwiefern aus dem Verhältnis Subjekt-
Objekt-Selbsterhaltung Herrschaft überhaupt notwendig resul­
tiert. Zur Beantwortung dieser Frage ist es freilich schon notwen­
dig, von diesen verschiedenen Dimensionen der Herrschaft aus­
zugehen. Die einer übermächtigen Natur gegenübergestellten
Menschen sind, wenn sie - auch nur partikular - Natur beherr­
schen, sich also selbst erhalten wollen, auf Selbst-Beherrschung
verwiesen. An den rudernden Gefährten des Odysseus war dies
demonstriert worden: sie wie Odysseus selber mußten sich im
Verzicht üben, er gefesselt, sie taub, die Sinnlichkeit dem Verstand
unterwerfen - der kalkulierten Rationalität von Selbsterhaltung.
Naturbeherrschung impliziert Arbeitsteilung, impliziert auch eine
Vorstellung von dem, was - wie immer - beherrscht werden soll:
Arbeitsteilung und damit auch: Herrschaftsgefälle.

37
»Was dem vorausgeht, liegt im Dunkeln. Der Schauder, aus dem das
Mana geboren wird, war überall, wo es in der Ethnologie begegnet,
zumindest von den Stammesältesten, schon sanktioniert. Das unidentische,
zerfließende Mana wird von Menschen konsistent gemacht und gewaltsam
materialisiert. Bald bevölkern die Zauberer jeden Ort mit Emanationen
und ordnen der Vielfalt der sakralen Bereiche die der sakralen Riten zu. Sie
entfalten mit der Geisterwelt und deren Eigenheiten ihr zukünftiges
Wissen und ihre Gewalt. Das heilige Wissen überträgt sich auf die
Zauberer, die mit ihm umgehen. Auf den ersten nomadischen Stufen
nehmen die Mitglieder des Stammes noch selbständigen Anteil an der
Beeinflussung des Naturlaufs. Das Wild wird von den Männern aufge-
spürt, die Frauen besorgen Arbeit, die ohne straffes Kommando geschehen
kann. Wieviel Gewalt der Gewöhnung selbst an so einfache Ordnung
vorherging, ist unbestimmbar. In ihr schon ist die Welt geteilt in einen
Bezirk der Macht und in Profanes. In ihr schon ist der Naturlauf als
Ausfluß des Mana zur Norm erhoben, die Unterwerfung verlangt. Wenn
aber der nomadische Wilde bei aller Unterwerfung auch an dem Zauber,
der sie begrenzte, noch teilnahm und sich selbst ins Wild verkleidete, um es
zu beschleichen, so ist in späteren Perioden der Verkehr mit Geistern und
die Unterwerfung auf verschiedene Klassen der Menschheit verteilt: die
Macht ist auf der einen, der Gehorsam auf der anderen Seite. Die
wiederkehrenden, ewig gleichen Naturprozesse werden den Unterworfe­
nen, sei es von fremden Stämmen, sei es von eigenen Cliquen, als Rhythmus
der Arbeit nach dem Takt von Keule und Prügelstock eingebläut, der in
jeder barbarischen Trommel, jedem monotonen Ritual widerhallt. Die
Symbole nehmen den Ausdruck des Fetischs an. Die Wiederholung der
Natur, die sie bedeuten, erweist im Fortgang stets sich als die von ihnen
repräsentierte Permanenz des gesellschaftlichen Zwangs. Der zum festen
Bild vergegenständlichte Schauder wird zum Zeichen der verfestigten
Herrschaft von Privilegierten.»"
»Herrschaft verleiht dem gesellschaftlichen Ganzen, in welchem sie sich
festsetzt, erhöhte Konsistenz und Kraft. Die Arbeitsteilung, zu der sich die
Herrschaft gesellschaftlich entfaltet, dient dem beherrschten Ganzen zur
Selbsterhaltung.- "
Unter dem Prinzip der Selbsterhaltung werden Natur wie
Subjekt fortschreitend zum Objekt von Herrschaft; die Natur
wird disqualifiziert, in Quantitäten eingeteilt und »das allgewaltige
Selbst zum bloßen Haben, zur abstrakten Identität«.,J Die Form,
unter der die Natur erscheint, ist vermittelt durch das Prinzip der
Selbsterhaltung, das interesseleitend ist und die Natur auf das
reduziert, was an ihr beherrschbar ist: »Die mannigfaltigen
Affinitäten zwischen Seiendem werden von der einen Beziehung
zwischen sinngebendem Subjekt und sinnlosem Gegenstand,
38
zwischen rationaler Bedeutung und zufälligem Bedeutungsträger
verdrängt.«'4
Dieses Verhältnis der Menschen zur Natur, zueinander und sich
selbst ist auf jeder Stufe seiner Entwicklung als konkrete Dialektik
darstellbar, die jedoch von den Autoren nur stellenweise entfaltet
zu sein scheint, zumal sich die verschiedenen Ebenen der Darstel­
lung durchdringen, wobei die strukturelle Beziehung der Momen­
te gleichzeitig in ihrer Historizität erscheinen soll. So etwa der
Umschlag der einzelnen Kategorien in ihr jeweiliges Gegenteil:
Mythos - Aufklärung - Mythos. Wird eine Kategorie als isolierte
festgehalten, so geht sie in ihr Gegenteil über - das aber eben nur
auf einer allgemeinen Ebene, während es der Anspruch der
Autoren ist, die Dialektik konkret auszutragen, also nicht nur
polare Bestimmungen durch die Geschichte zu schleifen, sondern
die Kategorien in ihrer Vermittlung durch die Totalität hindurch -
die sich, in der Darstellung, erst durch die einzelnen Kategorien
konsitutiert - darzustellen.
Durch das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt wird also
das Selbsterhaltungsprinzip installiert und mit ihm Herrschaft
konstituiert. Zu zeigen bleibt, wie in der Entfaltung dieses Prinzips
sich der fortschreitende Umschlag in sein eigenes Gegenteil
durchsetzt; (abstrakt) angedeutet: das sich zum absoluten Zweck
setzende Individuum, das sich erhalten will, als Identität - gegen
anderes, wird zunehmend auf die allgemeinen Qualitäten seiner
Gattung reduziert, verliert das Besondere, seine Identität, genau in
dem Maße, in dem es die Mittel zur Reproduktion seiner
Besonderheit erwirbt.
Dieser, nach Horkheimer und Adorno, den Gang der Zivilisa­
tion bestimmende Prozeß soll an der Instrumentalisierung der
Vernunft, und allgemeiner an der Dialektik von Mythos und
Aufklärung, Natur und Naturbeherrschung betrachtet werden.
Instrumentalisierung der Vernunft meint, auf eine Formel
gebracht, deren Subsumption unter das Prinzip der Selbsterhal­
tung: Vernunft und Denken überhaupt werden auf die Qualitäten
reduziert, die sie als Mittel, eben Instrument, für Selbsterhaltung
geeignet machen. Die unter dem Selbsterhaltungsprinzip stehende
Vernunft, auf die Logik von Naturbeherrschung1’ begrenzt, hat
wohl den Menschen von der Herrschaft der Natur emanzipieren
und die Natur unterwerfen können, dabei aber den Menschen
unter die Logik gezwungen, unter der sie angetreten ist: des sich als

39
Herrschaft entfaltenden Selbsterhalrungsprinzips. Der Anspruch
von Aufklärung, mythische Vorstellungen rational zu durchdrin­
gen, die Mythen aufzulösen, stößt dort an seine Grenze, wo die
Aufklärung selber in den Mythos zurückschlägt:
»Der technische Prozeß (.. .) ist frei von der Vieldeutigkeit des
mythischen Denkens wie von allem Bedeuten überhaupt, weil Vernunft
selbst zum bloßen Hilfsmittel der allumfassenden Wirtschaftsapparatur
wurde. Sie dient als allgemeines Werkzeug, das zur Verfertigung aller
andern Werkzeuge taugt, starr zweckgerichtet, verhängnisvoll wie das
genau berechnete Hantieren in der materiellen Produktion, dessen Resultat
für die Menschen jeder Berechnung sich entzieht. Endlich hat sich ihr alter
Ehrgeiz, reines Organ der Zwecke zu sein, erfüllt. Die Ausschließlichkeit
der logischen Gesetze stammt aus solcher Einsinnigkeit der Funktion, in
letzter Hinsicht aus dem Zwangscharakter der Selbsterhaltung.«'6
»Damit aber wird die Natur als wahre Selbsterhaltung durch den Prozeß
losgelassen, der sie auszutreiben versprach.«'7

Das Programm der Aufklärung, in der weiten, über eine


philosophie-geschichtliche Rubrizierung hinausgreifenden Fas­
sung von Horkheimer und Adorno, war, wie gesagt, die Entzau­
berung der Welt, die Ersetzung der Mythen durch Wissen, die
Progression von Rationalität. Danach aber ist schon der Mythos
selbst Aufklärung; er benennt Naturgeschehen, versucht es zu
erklären und macht es so auch tendenziell verfügbar. Die Kritik an
den Mythen erweitert noch die Verfügungsgewalt über Natur,
geht letztlich über in die wissenschaftliche Durchdringung der
Naturprozesse - und damit in die vollendete Herrschaft des
Menschen über die Natur. Drei Stufen lassen sich also unterschei­
den:
1) Der Mythos als Aufklärung: das Bild des Immergleichen von
Naturprozessen, als Kern des Mythos, das Bild einer naturhaften
Gesellschaft, die um ihrer Selbsterhaltung willen die beschränkte
Beherrschung einiger Naturprozesse mit der Herrschaft von
Menschen über Menschen, des Menschen über sich selbst zu
bezahlen hat.
2) Die Aufklärung des Mythos: die Kritik der Vernunft an den
mythischen Bildern, die rationale Durchdringung der Natur; der
Weg zur Beherrschung der Natur.
3) Die Aufklärung als Mythos: das Bild des Immergleichen von
gesellschaftlichen Prozessen, die Vergesellschaftung von Natur,
die naturhafte Erscheinung von Gesellschaft.


Die von einer instrumentalisierten Vernunft auf bloße Quantität
reduzierte Natur, die so, jeder Besonderheit entkleidet, universal
verfügbar wird, schlägt auf das Subjekt, das diesen Prozeß initiierte
und ihn in Gang hält, wieder zurück. Auch hier lassen sich drei
Formen auseinanderhalten:
1) Das Prinzip der instrumentellen Vernunft, alles als Mittel zum
Zweck der Selbsterhaltung zu definieren, reduziert das Objekt auf
das, was an ihm verfügbar ist, und verdinglicht das Subjekt - zum
Objekt.
2) Gesellschaft, die sich Natur unterworfen hat, totalisiert (die
überflüssig gewordene) Herrschaft und nimmt naturhafte Quali­
täten an.
3) Natur, vergesellschaftet, ist auf das, was an ihr beherrschbar
ist, reduziert - und an dieser Reduktion haben die Subjekte, die sie
vollziehen, schon deshalb teil, weil sie selbst Natur und Teil der
Natur sind.
Die Logik dieses Prozesses, den Horkheimer und Adorno als
Dialektik von Aufklärung beschreiben, ist die des Verhältnisses
von Natur und Naturbeherrschung: Herrschaft überhaupt ist
danach notwendige Folge der Emanzipation des Menschen von
der Herrschaft der Natur; diese Emanzipation, Bedingung der
Selbsterhaltung, hypostasierte die Selbsterhaltung und verkehrte
so Mittel und Zweck; in dem Maße, in dem sich die Menschen zum
Herren der Natur machten, perfektionierten sie die Mittel der
Herrschaft und unterdrückten zugleich die Natur in ihnen selbst,
so daß am Ende, wo Herrschaft überhaupt aufhebbar erscheint, sie
sich totalisierte und die Menschen vollends zu ihrem bloßen
Objekt geworden sind:

»In der Klassengeschichte schloß die Feindschaft des Selbst gegen Opfer
ein Opfer des Selbst ein, weil sie mit der Verleugnung der Natur im
Menschen bezahlt ward um der Herrschaft über die außermenschliche
Natur und über andere Menschen willen. Eben diese Verleugnung, der
Kern aller zivilisatorischen Rationalität, ist die Zelle der fortwuchemden
mythischen Irrationalität: mit der Verleugnung der Natur im Menschen
wird nicht bloß das Telos der auswendigen Naturbeherrschung, sondern
das Telos des eigenen Lebens verwirrt und undurchsichtig. In dem
Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich
abschneidet, werden alle die Zwecke, für die er sich am Leben erhält, der
gesellschaftliche Fortschritt, die Steigerung aller materiellen und geistigen
Kräfte, ja Bewußtsein selber, nichtig, und die Inthronisierung des Mittels

41
als Zweck, die im späten Kapitalismus den Charakter des offenen
Wahnsinns annimmt, ist schon in der Urgeschichte der Subjektivität
wahrnehmbar.«1’
In dieser Lage sehen die Autoren nur einen einzigen Ausweg: die
Aufklärung, die sich auf sich selber besinnt, das Denken, das vor
den Tabus, das es sich selbst errichtet hat, nicht haltmacht.
»Denken, in dessen Zwangsmechanismus Natur sich reflektiert und
fortsetzt, reflektiert eben vermöge seiner unaufhaltsamen Konsequenz
auch sich selber als ihrer selbst vergessene Natur (. . .). Die Menschen
distanzieren denkend sich von Natur, um sie so vor sich hinzustellen, wie
sie zu beherrschen ist. Gleich dem Ding, dem materiellen Werkzeug, das in
verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten wird und so die Welt als
das Chaotische, Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen, Identischen
scheidet, ist der Begriff das ideelle Werkzeug, das in die Stelle an allen
Dingen paßt, wo man sie packen kann. Denken wird denn auch illusionär,
wann immer es die trennende Funktion (...) verleugnen will. Alle
mystische Vereinigung bleibt Trug (...). Indem aber Aufklärung gegen
jede Hypostasierung der Utopie recht behält und die Herrschaft als
Entzweiung ungerührt verkündet, wird der Bruch von Subjekt und
Objekt, den sie zu überdecken verwehrt, zum Index der Unwahrheit seiner
selbst und der Wahrheit. Die Verfemung des Aberglaubens hat stets mit
dem Fortschritt der Herrschaft zugleich deren Bloßstellung bedeutet.
Aufklärung ist mehr als Aufklärung, Natur, die in ihrer Entfremdung
vernehmbar wird.«1’
Die Unterstellung des gesamten Lebens unter das Prinzip der
Selbsterhaltung, die Herrschaft über die objektivierte Natur und
über die verdinglichten Subjekte ist den Autoren nach weder
irreversibel noch umstandslos aufhebbar: der Weg, den die
Aufklärung zu gehen hätte, liegt allein in der Besinnung auf sich
selbst: »Die Herrschaft bis ins Denken selbst hinein als unver­
söhnte Natur zu erkennen«, würde bereits ihre Notwendigkeit
»lockern«.20 »Durch solches Eingedenken der Natur im Subjekt, in
dessen Vollzug die verkannte Wahrheit aller Kultur beschlossen
liegt, ist Aufklärung der Herrschaft überhaupt entgegenge­
setzt.«2'

42
4. Zur Naturkonzeption:
Das Naturschöne als Paradigma
des Nichtidentischen

Die bisherigen Erörterungen haben, auch wenn dies nicht eigens


betont wurde, sehr deutlich gezeigt, daß im Zentrum der Ador-
noschen Philosophie ein Begriff von Natur steht, dessen Implika­
tionen nicht nur gleichsam bis an die Peripherie führen, sondern
jedes Moment, auch das peripherste, durchdringen. Diese Natur­
konzeption, von den ersten Anfängen Adornos bis zur Ästheti­
schen Theorie, ist der Dreh- und Angelpunkt, ja mehr noch, Motor
und Kraftquelle zugleich, aus der alle Bewegung resultiert.
Wenn bislang davon die Rede war, daß Ästhetik als eine Art
Fluchtpunkt der Adornoschen Philosophie anzusehen wäre, so ist
dies nun keineswegs zu revidieren, nur wird jetzt die Basis, auf der
die Ästhetik selber erst zu fundieren ist, ins Blickfeld gerückt.
Der Rekurs auf die Dialektik der Aufklärung, die Betrachtung
der Kategorien Selbsterhaltung und instrumentelle Vernunft
haben gezeigt, daß für Adorno eine befreite Gesellschaft, Eman­
zipation, an weitergehende Bedingungen, als Marx sie annahm,
geknüpft ist: Herrschaft von Menschen über Menschen ist der
Dialektik der Aufklärung zufolge nur aufzuheben, wenn Herr­
schaft überhaupt aufgehoben wird, weil nämlich aus der Herr­
schaft des Menschen über die Natur bereits die Herrschaft des
Menschen über Menschen, die Herrschaft des Menschen über sich
selbst und die zurückschlagende Herrschaft der Natur über den
Menschen resultieren sollen. Die Befreiung des Menschen ist
damit an die Befreiung der Natur gebunden. Eine Befreiung der
Natur aber war auf dem Wege einer sich selbst reflektierenden
Aufklärung als das Eingedenken der Natur im Subjekt gedacht
worden, d. h.: die Emanzipation des Subjekts vom Zwang der
Selbsterhaltung impliziere die Befreiung der Natur im Subjekt und
suspendiere damit die Notwendigkeit der Herrschaft des Subjekts
über die Natur.
Ein solcher gesellschaftlicher Zustand ohne Herrschaft, welcher
Form auch immer, ist bei Adorno durch den Begriff der Versöh­
43
nung gedeckt; Versöhnung meint: aufgehobenen Widerspruch,
Identität mit sich selbst ohne Zwang, die Befreiung des Nicht­
identischen von der Herrschaft des Identitätsprinzips. »Das
Schöne an der Natur ist gegen herrschendes Prinzip wie gegen
diffuses Auseinander ein Anderes; ihm gliche das Versöhnte.«' Es
ist ein »Bild«2 von Versöhnung.
War die Ästhetik als Fluchtpunkt der Adomoschen Philosophie
betrachtet worden, letztlich aufgrund der Beziehung der Kunst
zum Nichtidentischen, so läßt sich das Naturschöne als ebensol­
cher Fluchtpunkt der Ästhetik ansehen: »Das Naturschöne ist die
Spur des Nichtidentischen an den Dingen im Bann universaler
Identität.«3 Hatte sich also die Theorie der Gesellschaft in der
Theorie der Ästhetik bereits verflüchtigt, so führt die Ästhetik
diesen Prozeß ganz bis zum Ende: im Naturschönen, dessen
Substanz4 nach Adorno gerade eine Unbestimmtheit ist, kulmi­
niert das Erbe der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie, als
die sich die Kritische Theorie der Gesellschaft versteht. Ihr
Interesse am Nichtidentischen5 zwang sie zur Wendung gegen die
Tradition, der sie sich verdankt; in der Verfolgung des Weges, den
das Nichtidentische gegangen ist, ist sie beim Naturschönen
gelandet.
Adornos Versuch, das Naturschöne als Paradigma des Nicht­
identischen zu fassen, impliziert — durch die (Wieder-) Aufnahme
des Begriffs allein - eine im Rekurs auf Kant gegen Hegel
vollzogene Wendung. Auch wenn auf die unterschiedliche, ja
entgegengesetzte Bestimmung des Naturschönen durch Kant6 und
Hegel hier nicht eingegangen werden kann - wenigstens an Hegels
Verdikt über das Naturschöne soll erinnert werden:

»Die Notwendigkeit des Kunstschönen leitet sich also aus den Mängeln
der unmittelbaren Wirklichkeit her, und die Aufgabe desselben muß dahin
festgesetzt werden, daß es den Beruf habe, die Erscheinung der Lebendig­
keit und vornehmlich der geistigen Beseelung auch äußerlich in ihrer
Freiheit darzustellen und das Äußerliche seinem Begriffe gemäß zu
machen. Dann erst ist das Wahre aus seiner zeitlichen Umgebung, aus
seinem Hinaussichverlaufen in die Reihe der Endlichkeiten herausgehoben
und hat zugleich eine äußere Erscheinung gewonnen, aus welcher nicht
mehr die Dürftigkeit der Natur und der Prosa hervorblickt, sondern ein der
Wahrheit würdiges Dasein, das nun auch seinerseits in freier Selbständig­
keit dasteht, indem es seine Bestimmung in sich selber hat und sie nicht
durch anderes in sich hineingesetzt findet.«7

44
Aus der Mangelhaftigkeit des Naturschönen leitet Hegel die
Notwendigkeit des Übergangs und damit die Dominanz des
Kunstschönen über das Naturschöne ab; im Naturschönen hat
nach Hegel die Wahrheit noch keine ihrem Begriff entsprechende
Gestalt gefunden - das macht den Übergang erforderlich; und an
diesem Punkt setzt Adorno an, der zu dem obigen Zitat
anmerkt:
»Die Fiber der Hegelschen Philosophie wird in diesem Passus bloßge­
legt: das Naturschöne kommt zu seinem Recht einzig durch seinen
Untergang, dadurch, daß sein Mangel als raison d’etre des Kunstschönen
sich installiert. Zugleich wird es durch seinen >Beruf< einem Zweck
subsumiert, und zwar dem verklärend affirmativen, gehorsam einem
bürgerlichen Topos, der zumindest bis auf d’Alembert und Saint-Simon
zurückdatiert. Was jedoch Hegel dem Naturschönen als Mangel vorrech­
net, das dem festen Begriff sich Entziehende, ist die Substanz des Schönen
selbst. (...) Indem er das Flüchtige des Naturschönen, wie tendenziell alles
Unbegriffliche, verwirft, macht er sich borniert gleichgültig gegen das
zentrale Motiv von Kunst, nach ihrer Wahrheit beim Entgleitenden,
Hinfälligen zu tasten (. . .), hypostasiert er die Zurüstung alles Seienden
durch Subjektivität als das Absolute, und das Nichtidentische taugt ihm
einzig als Fessel der Subjektivität, anstatt daß er dessen Erfahrung als Telos
des ästhetischen Subjekts, als dessen Emanzipation bestimmte.«8
Der von Adorno erwogene »Revisionsprozeß ums Naturschö­
ne«’ erscheint wie die damit verknüpfte Wendung Kants gegen
Hegel auf den ersten Blick durchaus überraschend. Allerdings
trifft, und schon das mindert die Überraschung, die gegen Hegel
angemeldete Kritik auch noch Kant:
»Das Naturschöne verschwand aus der Ästhetik durch die sich ausbrei­
tende Herrschaft des von Kant inaugurierten, konsequent erst von Schiller
und Hegel in die Ästhetik transplantierten Begriffs von Freiheit und
Menschenwürde, demzufolge nichts in der Welt zu achten sei, als was das
autonome Subjekt sich selbst verdankt. Die Wahrheit solcher Freiheit für
es ist aber zugleich Unwahrheit: Unfreiheit fürs Andere.«'0

Was Adorno am Naturschönen sucht, den Zugang zu einer


historisch-gesellschaftlich verstellten Natur, der freilich nicht vor,
sondern allein hinter ihrer Vergesellschaftung liegen kann, das lag
außerhalb des Hegelschen Blickfeldes. Hegel hatte ja für sich in
Anspruch genommen, die Versöhnung von Allgemeinem und
Besonderem geleistet zu haben. Aus diesem Anspruch läßt sich die
Stellung der Natur im Hegelschen System ebenso erklären wie die
Stellung des Naturschönen in der Hegelschen Ästhetik. Das
Nichtidentische war für Hegel »gut aufgehoben«, und so sah er
auch keinen Grund, dessen »Spur« etwa im Naturschönen zu
verfolgen.
Kant hingegen, dem die Dialektik der Aufklärung vorwarf, er
banne das Denken in der Kritik der reinen Vernunft in den Kreis,
den Naturbeherrschung zieht“, hatte das Wesen der Dinge, als
»Ding an sich«, noch offen gelassen; und die Kritik der Urteilskraft
ist nicht zuletzt durch die Absicht bestimmt, diese Leerstelle
auszufüllen.
Im freien Spiel der Vermögen (d. i. Einbildungskraft und
Verstand) begründet Kant das ästhetische Geschmacksurteil, das
damit tatsächlich Raum für das Besondere freihält, wenngleich
weder Kant noch Adorno diesem Aspekt größere Aufmerksam­
keit widmen. Adornos Rekurs auf Kant bleibt - in diesem Kon­
text: dem Revisionsprozeß ums Naturschöne - beschränkt
auf die Wiederaufnahme der Kantischen Kategorie des Naturschö­
nen, die nun allerdings in die Adomosche Naturkonzeption
eingepaßt wird.
Gleich zu Beginn des Kapitels beklagt Adorno den Rückgang
des Interesses am Naturschönen als Verdrängung. Der Begriff des
Naturschönen, sagt Adorno, rühre an eine Wunde, »und wenig
fehlt, daß man sie mit der Gewalt zusammendenkt, die das
Kunstwerk, reines Artefakt, dem Naturwüchsigen schlägt. Ganz
und gar von Menschen gemacht, steht es seinem Anschein nach
nicht Gemachtem, der Natur, gegenüber. Als pure Antithesen aber
sind beide aufeinander verwiesen: Natur auf die Erfahrung einer
vermittelten, vergegenständlichten Welt, das Kunstwerk auf
Natur, den vermittelten Statthalter von Unmittelbarkeit. Darum
ist die Besinnung über das Naturschöne der Kunsttheorie unab­
dingbar.«“ Aus diesen Sätzen ließe sich ein ganzes Stück weit die
Adomosche Naturkonzeption entwickeln. Das Naturschöne
erhält eine (systematische) Funktion in dem Verhältnis von Kunst,
Natur und Gesellschaft. Dabei mag, als erster Schritt, die polare
Entgegensetzung von Natur und Gesellschaft noch einleuchten:
das sind die sich gegenüberstehenden Extreme, die sich freilich -
im zweiten Schritt der Betrachtung - als wechselseitig durchein­
ander vermittelt erweisen. Kunst hingegen scheint in diesem
Verhältnis keinen Platz zu finden, sie läßt sich gerade in der
Adornoschen Bestimmung als ganz und gar von Menschen
gemachte in »Gesellschaft« unterbringen; als solches reines Arte­
fakt aber steht das Kunstwerk der Natur gegenüber - als
Gemachtes dem nicht Gemachten, als Vermitteltes dem Unmittel­
baren. So seien, meint Adorno, beide Momente, Natur und
Kunstwerk, als pure Antithesen aufeinander verwiesen. Mit einer
zaghaften Formulierung spricht Adorno von einer Wunde, an die
das Kunstwerk rührt, und er bringt es mit Gewalt in Zusammen­
hang; d. h. auch die Kunst ist nicht aus dem Zusammenhang von
Natur und Naturbeherrschung und damit von Herrschaft über­
haupt zu lösen. In der antithetischen Gegenüberstellung steht
Kunst einer Natur entgegen, die Adorno als vermittelten Statthal­
ter von Unmittelbarkeit bezeichnet, die zwar nichts von der
vermeintlichen Unmittelbarkeit der gepriesenen »Rückkehr« hat,
sondern als vergesellschaftete durch und durch vermittelt ist, die
aber dennoch mehr ist als das, was in ihrer Vergesellschaftung
sichtbar wird. Dieses »mehr«, man könnte von Transzendenz
sprechen, wird vom Naturschönen zum Ausdruck bzw. auf den
Begriff gebracht; einen Begriff freilich, der so unbestimmt ist (und
es auch sein muß) wie sein Gegenstand, dessen Substanz die
Unbestimmtheit, so Adorno, sein soll.'3
Natur war, in dieser Gegenüberstellung, auf die Erfahrung einer
vermittelten, vergegenständlichten Welt verwiesen worden; nicht,
wie man annehmen könnte, auf diese vermittelte Welt, also
Gesellschaft, sondern auf Erfahrung von dieser. Auf eine solche
Funktion von Erfahrung ist im Zusammenhang mit der Darstel­
lung des Mimesisbegriffs noch einmal einzugehen.

»Wie verklammert das Naturschöne mit dem Kunstschönen ist, erweist


sich an der Erfahrung, die jenem gilt. (. . .) Die Vermittlung ist dem
Verhältnis der Kunst zur Natur nicht weniger zu entnehmen als dem
umgekehrten. Kunst ist nicht, wie der Idealismus glauben machen wollte,
Natur, aber will einlösen, was Natur verspricht. (. . .) Was Natur vergebens
möchte, vollbringen die Kunstwerke: sie schlagen die Augen auf.«'4

Das Naturschöne, durchaus nicht (wie man hier befürchten


kann) ein der Geschichte enthobener Ausdruck von Unmittelbar­
keit, gewinnt »gewisse« Konturen allein in dem Verhältnis von
Kunst und Gesellschaft zur Natur.
Das Kunstwerk, wie immer auch im einzelnen zu deuten, ist und
bleibt Produkt gesellschaftlicher Tätigkeit, die wiederum als
solche eingebettet ist in bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse -

47
und sich zugleich bestimmt am Stand der Entfaltung der Herr­
schaft des Menschen über die Natur. Der Prozeß fortschreitender
Naturbeherrschung wird von Adorno als universelle Entfaltung
des Identitätsprinzips beschrieben: das, ihm zufolge, alles der
(Zwangs-) Identität unterwirft und dabei nichts mit sich selbst
identisch werden läßt. Kunst ist, wie gesagt, in diesen Prozeß
involviert, die Kunstwerke partizipieren an der Gewalt, die ihn
ausmacht und in Bewegung hält; Kunstwerke zielen auf das
Unmittelbare, das Nichtidentische und zerstören es, indem sie es
zu identifizieren versuchen. »Die Idee der Freiheit, ästhetischer
Autonomie verschwistert, hat an Herrschaft sich geformt, die sie
verallgemeinerte. So auch die Kunstwerke. Je freier von auswen­
digen Zwecken sie sich machten, desto vollständiger bestimmten
sie sich als ihrerseits herrschaftlich organisierte.«1’
Wenn es nun, wie Adorno fordert, der Kunst um Natur gehen
soll, in dem Sinne, daß Kunstwerke vollbringen, was Natur
vergebens will, dann kann sie sich freilich nicht an der Natur selbst
orientieren, denn Natur ist vergesellschaftet - und wohl in keiner
anderen Form mehr zugänglich. Das Nichtidentische in der
Unmittelbarkeit der Natur zu suchen, ist müßig und zudem
Ideologie. Das weiß auch Adorno, der selbst das Naturschöne in
dieser Gefahr sieht, aber davor bewahren will: »Ideologie ist das
Naturschöne als Subreption von Unmittelbarkeit durchs Vermit­
telte.«'4
Der - direkte - Zugang zur Natur ist versperrt; Kunst als
Nachahmung von Natur greift, nach Adorno, daneben: die
vergesellschaftete Natur wird von ihr nur verdoppelt, das Identi­
sche nochmals identifiziert.
»Die authentischen Kunstwerke«, und nur sehr wenigen wird
dieser Rang zugesprochen, »die der Idee von Versöhnung von
Natur nachhängen, indem sie sich vollkommen zu zweiter
machen, haben stets, gleichwie um Atem zu schöpfen, den Drang
verspürt, aus sich herauszutreten. Weil Identität nicht ihr letztes
Wort sei, haben sie Zuspruch von der ersten Natur gesucht.«'7
Dieser Zuspruch, wenn auch mit Vorsicht zu genießen, soll nicht
den Zugang zur Natur erschleichen; der letzte Akt des Figaro, im
Freien, Agathes Innewerden der gestirnten Nacht im Freischütz,
Adornos Belege, sollen die Intention und eben nicht ein Resultat
markieren. »Wie sehr dies Aufatmen vom Vermittelten, der Welt
der Konventionen abhängt, ist« auch für Adorno »unverkenn-

bar«.'8 Was aber kann dann Zuspruch noch heißen: Natur, die
durch ihre Vergesellschaftung hindurch vernehmbar wird - im
Naturschönen. So bezieht sich denn auch Adorno an dieser Stelle
wieder auf Kant, der den Vorzug der Naturschönheit vor der
Kunstschönheit, auch wenn diese ihrer Form nach das Kunstschö­
ne übertreffen sollte, betont, weil das Naturschöne allein ein
unmittelbares Interesse erwecken kann, das mit der Denkungsart
der Menschen übereinstimmt, die »ihr sittliches Gefühl kultiviert
haben«.1’
»Wenn ein Mann, der Geschmack genug hat, um über Produkte der
schönen Kunst mit der größten Richtigkeit und Feinheit zu urteilen«, fährt
Kant fort, »das Zimmer gern verläßt, in welchem jene, die Eitelkeit und
allenfalls gesellschaftlichen Freuden unterhaltenden Schönheiten anzutref­
fen sind, und sich zum Schönen der Natur wendet, um hier gleichsam
Wollust für seinen Geist in einem Gedankengange zu finden, den er sich nie
völlig entwickeln kann; so werden wir diese seine Wahl selber mit
Hochachtung betrachten, und in ihm eine schöne Seele voraussetzen, auf
die kein Kunstkenner und Liebhaber, um des Interesse willen, das er an
seinen Gegenständen nimmt, Anspruch machen kann.«20

Die Dignität, die Kant hier dem Naturschönen zuerkannte, ist in


der Interesselosigkeit des Wohlgefallens begründet, das er im
Gegensatz zu dem interessierten Zugriff beim Kunstschönen sieht.
Damit ist das Naturschöne aus dem Bereich subjektiver Verfü­
gungsgewalt, oder allgemeiner gesagt: aus dem gesellschaftlichen
Herrschaftszusammenhang gelöst: die Möglichkeit zumindest
einer zwangsfreien Sichselbstgleichheit ist eingeräumt. Der
Gedankengang des Geistes, der sich nie völlig entwickeln kann,
läßt dabei das nötige Maß an Unbestimmtheit, derer das Nicht­
identische bedarf, soll es nicht sogleich wieder dem identifizieren­
den Zugriff des Subjekts unterworfen werden.
In jeder Erfahrung von Natur »steckt eigentlich die gesamte
Gesellschaft. Nicht nur stellt sie die Schemata der Perzeption bei,
sondern stiftet vorweg durch Kontrast und Ähnlichkeit, was je­
weils Natur heißt.«2' Natur unmittelbar läßt sich also überhaupt
nicht erfahren, zugänglich ist sie einzig als immer schon vergesell­
schaftete Natur. Die Erfahrung des Naturschönen ist hingegen auf
Natur als Erscheinung22 bezogen, d. h. auch auf ein jenseits ihrer
gesellschaftlichen Bestimmung Liegendes. Natur, unter dieser äs­
thetischen Perspektive betrachtet, ähnelt der ebenfalls vom Selbst­
erhaltungsprinzip suspendierten Kunst. Die in ihrer eigentli­

49
chen, d. i. eigenen Bestimmung nie faßbare Natur rückt, in dieser
ästhetischen Perspektive, vorsichtig gesagt: in eine gewisse Nähe.
Die Differenz zu einer ontologischen Bestimmung verschwindet
in dieser Konzeption zusehends, wenngleich Adorno das Mini­
mum an Unterscheidung als »ein Äußerstes« hervorkehrt. Daran
ist richtig, daß Adorno die Historizität der Natur nie verleugnet,
denn wenn er etwa der Technik attestiert, sie wäre unter verän­
derten Produktionsbedingungen fähig, der Natur beizustehen und
ihr zu dem, »wohin sie vielleicht möchte«23, zu verhelfen, dann
wird doch deutlich, daß es sich bei der Restitution der Natur nicht
um die Wiederherstellung ihres unvermittelten An-sichs, sondern
nur um ihren Durchgang durch die Vergesellschaftung handeln
soll. »Erst was der Natur als Schicksal entronnen wäre, hülfe zu
ihrer Restitution.«24 Die Dialektik von Aufklärung, nach der die
Beherrschung der Natur umschlägt in die Vollstreckung naturhaf-
ter Herrschaft, ist aufzuheben, wenn es zu einer Restitution von
Natur und damit zur Aufhebung von Herrschaft kommen soll,
wodurch nicht die ursprüngliche Natur wiederhergestellt, sondern
eine - in sich historische — Natur sie selber wäre.
Auf eine solche richtet sich die Erfahrung des Naturschönen:
»Daß die Erfahrung des Naturschönen, zumindest ihrem subjektiven
Bewußtsein nach, diesseits der Naturbeherrschung sich hält (. ..)
umschreibt ihre Stärke und ihre Schwäche. Ihre Stärke, weil sie des
herrschaftslosen Zustands eingedenkt, der wahrscheinlich nie gewesen ist;
ihre Schwäche, weil sie eben dadurch in jenes Amorphe zerfließt, aus dem
der Genius sich erhob und jener Idee von Freiheit überhaupt erst zuteil
ward, die in einem herrschaftslosen Zustand sich realisierte. Die Anamnesis
der Freiheit im Naturschönen führt irre, weil sie Freiheit im älteren
Unfreien sich erhofft.«2’
Der herrschaftslose Zustand, den Adorno auch von der Urzeit
nicht behauptet26, wenngleich er die Möglichkeit nicht ausschließt
bzw. für die Konzeption eines solchen Zustands den Rekurs auf
eine Urgeschichte, vor jeder Naturbeherrschung, nicht vermeiden
kann - ist eben durch die Absenz von Naturbeherrschung
gekennzeichnet, wobei die Freiheit von Herrschaft, urgeschicht­
lich gesehen, die Möglichkeit von Freiheit überhaupt ausschließt,
weil diese gebunden ist an die Konstitution (und Emanzipation)
des Subjekts, die erst im Auseinandertreten von Subjekt und
Objekt erfolgen kann. Freiheit von Herrschaft ist nur als Freiheit
vom Identitätsprinzip, das sich zum universellen Zwang entfaltet

hat, für Adorno denkbar - und birgt damit die Gefahr doppelter
Unbestimmtheit in sich: erstens läßt sich der Zustand als solcher
nicht begreifen, weil nichts mehr in seiner Identität festgehalten
werden kann, und damit zergeht zweitens auch noch das Nicht­
identische selber in bloße Ungeschiedenheit.
Aus diesen Gründen schon muß sich Adorno gegen jede Form
von regressiver Utopie entschieden absetzen, ohne dabei aber dem
Verdacht entgehen zu können, letztlich doch auf sie zu rekurrie­
ren.
Adorno versucht darum, eine Erfahrung von Natur zu vermit­
teln, die nicht von deren Involvierung in den gesellschaftlichen
Herrschaftszusammenhang abstrahiert; nur wenn auch das Natur­
schöne in seiner Historizität begriffen und die Versöhnung von
Natur, an die es erinnern soll, an den Stand der gesellschaftlichen
Entwicklung gebunden wird, ist die prospektive Wendung plau­
sibel, besser gesagt: plausibler zu machen. Das Naturschöne ist für
Adorno als Spur des Nichtidentischen an den Dingen im Banne
universaler Identität die historische Erscheinung dessen, was
Natur sein könnte, wenn sie von Herrschaft befreit wäre. Das
Naturschöne ist damit paradigmatisch für Kunst, die das inten­
diert, was Natur nur verspricht, ohne es selbst - wie allerdings
auch die Kunst - einlösen zu können.
Unmittelbarkeit, Nichtidentität erscheinen am Naturschönen
als Bild von freier Sichselbstgleichheit und geben damit der Kunst
ein Muster, das an der Natur, die es jenseits ihrer Vergesellschaf­
tung aber gar nicht gibt, orientiert ist: »Das Naturschöne ist der in
die Imagination transponierte, dadurch vielleicht abgegoltene
Mythos.«27
Substanz des Schönen, ein Identisches in Kunst- und Natur­
schönheit, ist - auf eine Formel gebracht: das Nichtidentische, das
die Kunst an der Erscheinung des Naturschönen gewinnt. Ent­
sprechend hat Adorno den Übergang von Natur- zu Kunstschön­
heit vorgestellt - als einen von Herrschaft.
»Kunstschön ist das objektiv am Bild Beherrschte, das vermöge seiner
Objektivität Herrschaft transzendiert. Ihr entringen sich die Kunstwerke,
indem sie das ästhetische Verhalten, dem das Naturschöne zuteil wird, in
eine produktive Arbeit verwandeln, die ihr Modell an der materiellen
Arbeit hat. Als verfügende sowohl wie versöhnte Sprache von Menschen
möchte Kunst abermals heranreichen an das, was den Menschen in der
Sprache der Natur sich verdunkelt. (. . .) Je strenger die Kunstwerke der

51
Naturwüchsigkeit und der Abbildung von Natur sich enthalten, desto
mehr nähern die gelungenen sich der Natur.«’8
•Das Naturschöne deutet auf den Vorrang des Objekts in der subjekti­
ven Erfahrung. Wahrgenommen wird es ebenso als zwingend Verbindli­
ches wie als Unverständliches, das seine Auflösung fragend erwartet.
Weniges vom Naturschönen hat auf die Kunstwerke so vollkommen sich
übertragen wie dieser Doppelcharakter. Unter seinem Aspekt ist Kunst,
anstatt Nachahmung der Natur, Nachahmung des Naturschönen.«2’
j. Zur Naturkonzeption:
Mimesis und Rationalität

Dem Begriff der Mimesis gibt Adorno eine recht eigene, von dem
traditionellen Verständnis etwas gelöste Deutung. Dabei ist die
Schlüsselrolle, die von jeher Mimesis innerhalb ästhetischer Theo­
rien zufiel, keineswegs abgeschwächt, sondern noch entschiedener
betont. Kann man in den gegensätzlichen Bestimmungen der
Mimesis bei Platon und Aristoteles, die die spätere Entwicklung
weitgehend vorgeprägt haben1, den gemeinsamen Nenner in der
Nachahmung von etwas sehen (kalokagathia vs. physis der Natur,
die Differenz liegt im Nachgeahmten), so sucht Adorno hinter
dieser, in einem gewissen Sinne technischen Bestimmung den
gleichsam anthropologisch motivierten Akzent hervorzuheben.
Mimesis, von mimeisthai, d. h. nachahmen, ist bei Platon negativ
akzentuiert: seine Unterscheidung zwischen Wesensbildner,
Werkbildner und Nachbildner beschreibt zugleich die Stufen
fortschreitender Entfernung von der Wahrheit, drei verschiedene
Qualitäten des Seienden - i. das wahrhaft und wesenhaft Seiende,
der Begriff, 2. das empirisch Vorhandene, »nur etwas Sobeschaf-
fenes wie das Seiende«2, also das »Erscheinende«5, und 3. die
Nachbildung des Erscheinenden, Kunst, die damit nicht allein von
der Wahrheit am weitesten entfernt ist, sondern nach Platon die
Wahrheit prinzipiell verfälscht, »weil sie von jeglichem nur ein
Weniges trifft und das im Schattenbild«.4
Mimesis ist also die Nachahmung von Erscheinungen. Weil nun
aber, Platons Meinung nach, andere Mittel, der Empirie habhaft zu
werden, der Kunst nicht zur Verfügung stehen, disqualifiziert sie
sich als Moment, als Bestandteil eines vernünftig eingerichteten
Staates.
Bei Aristoteles hingegen ist Kunst in davon gänzlich verschie­
dener Weise gefaßt: wohl ahmt sie nach, doch keineswegs im Sinne
eines Kopierens von Erscheinungen, sie bringt vielmehr ein Bild
des Charakteristischen hervor.
»Die Kunst setzt entweder ins Werk, was die Natur nicht zu vollbringen
vermag, oder aber sie ahmt der Natur nach.«’

53
Also nicht: die Natur, sondern: der Natur. Kunstwerke unter­
scheiden sich von Natur dadurch, daß ihr eidos nicht in ihnen
selbst liegt, sondern ihnen sozusagen vorhergeht. Weil aber
Hervorgebrachtes und Hervorbringendes nach Aristoteles gleich­
artig sind, liegt in dieser Hinsicht kein Unterschied zwischen den
Hervorbringungen der Natur und der Kunst/ Entsprechend kann
auch keine Rede davon sein, daß sich die Kunst (wie bei Platon)
durch eine fortschreitende Entfernung von der Wahrheit auszeich­
ne, die prinzipielle Differenz zwischen den Werken der Kunst und
anderen Hervorbringungen ist eingeebnet - zugunsten (bzw.
aufgrund) der Partizipation an schöpferischer Kraft, hier wie
dort.
J. Habermas hat in einer bemerkenswerten Formulierung einen
Aspekt der hier behandelten Problematik beschrieben: »Zärtlich­
keit«, sagt er, »erweckt also in der Hingabe die verlernte Kraft der
Mimesis.«7 Wobei mir allein schon die Tatsache, daß ein Wort wie
Zärtlichkeit, das kaum als genuin philosophischer Terminus
betrachtet werden kann, hier hervorgehoben wird, als bemerkens­
wert erscheint. »Sie«, die Mimesis, fährt Habermas fort, »ist auf
dem Niveau der entwickelten Gesellschaft ein Modell der mögli­
chen Versöhnung mit Natur. Glück verspricht aber in der
Zivilisation die Natur nicht nur in solchen Antizipationen des
eigentlichen Fortschritts, sondern auch von der entgegengesetzten
Seite, vor allem in der Euphorie des Rausches, der das Selbst
suspendiert. Im Gesang der Sirenen lockt eine amorphe Natur den
Menschen zur unvermittelten Rückkehr, bietet ihm ein Entrinnen
aus der Zivilisation an, die Erleichterung, sich seiner Identität zu
entledigen.«
Von einer durch Zärtlichkeit erweckten Hingabe kann, in bezug
auf Mimesis, bei Platon so wenig wie bei Aristoteles gesprochen
werden. Mimesis als Modell möglicher Versöhnung ist in beiden
Fällen ebenso ausgeschlossen: könnte man mit Platon sagen, daß
sich durch Mimesis der Bruch nur noch vertiefe, so mit Aristoteles,
allerdings nicht weniger überspitzt, daß es einen solchen Bruch gar
nicht gebe.
Dennoch läßt sich die aristotelische Bestimmung der Mimesis
auf das Problem der Versöhnung mit Natur beziehen.
•Angesichts des aristotelischen Begriffs der lebendigen Natur haben wir
keinen Anlaß, dem Begriffe Nachahmung, wo immer er bei ihm auftaucht,
eine positivistische Deutung zu geben.«’

54
Das heißt: zu sagen die (und nicht: der) Natur werde nachge­
ahmt. Wenn nachahmen heißt: »es machen wie«’, dann läßt sich
durchaus behaupten, daß wenigstens ein (und zwar ein sehr
wichtiger) Aspekt der Adomoschen Mimesisbestimmung bei
Aristoteles ebenfalls angelegt ist. Nach weitergehenden Parallelen
zu suchen, bei entsprechender Differenzierung, ist freilich müßig,
denn schließlich war das Problem, aufgrund dessen Mimesis bei
Adorno ihre Funktion erhält, damals noch gar nicht sichtbar.10
Es ist oben bereits angedeutet worden, daß die Adomosche
Bestimmung von Mimesis einen anthropologisch begründeten
Akzent hervorhebt. In einer äußerst allgemeinen Kennzeichnung,
die nur den einen Vorzug hat, daß sie noch alle Aspekte des
Begriffs abzudecken vermag, läßt sich Mimesis als Verhalten
beschreiben, das in dem (alles umgreifenden) Bezugsrahmen
Mensch - Natur zu betrachten ist. Diese Ausdehnung der
Reichweite, nicht allein gegenüber der griechischen Überlieferung,
ist nur durch eine anthropologische Fundierung des Begriffes
möglich. Und erst auf dieser (neuen) Grundlage sind auch - aus der
Perspektive Adornos betrachtet - von neueren ästhetischen Theo­
rien nahegelegte Mißverständnisse auszuschalten, die den Begriff
der Mimesis - auf eine ästhetische Kategorie reduziert - auf das
Verhältnis Kunst vs. empirische Realität beschränken wollen. In
der Tat deckt der Begriff der Mimesis dieses Verhältnis ab (denn es
ist ja in den weiter gefaßten Bezugsrahmen einbegriffen). Die
spezifische Funktion, die Adorno - dank der Mimesis - Kunst
zuweisen kann, läßt sich allerdings erst dann adäquat beschreiben,
wenn die Fundierung dieses Begriffs entsprechend differenziert
herausgearbeitet wird. »Kunst«, der »geschichtliche(n) Sprecher
unterdrückter Natur«“, soll nach Adorno sowohl »Zuflucht des
mimetischen Verhaltens«“ wie »die zum Bewußtsein ihrer selbst
getriebene Mimesis« sein.,J

»In bezug auf das künstlerische Medium aber wird Affinität zur Natur
als Mimesis beschrieben. Wahre Kunst muß sich den Dingen anpassen, darf
sie nicht gleichmachen. Nur im mimetischen Verfahren ist die Utopie als
»ein Miteinander des Verschiedenen«, als Schema eines Vermögens, bedeu­
tet, dessen Ziel es ist, Nichtidentisches vor nivellierender Identität zu
»retten«. Auch wissenschaftstheoretische Erwägungen, wenn anders sie so
genannt werden dürfen, sind bei Adorno auf mimetisches Verfahren
zurückbezogen. Daher kommt es nicht zur Abgrenzung von Philosophie
und Kunst.«'*
55
In Lypps allgemeiner Charakterisierung des Problems wird der
Bezug zu dem wiederholt beschriebenen, grundlegenden Interesse
der Adornoschen Philosophie sichtbar: Nichtidentisches vor
nivellierender Identität zu retten, darum geht es - auch hier -
wieder.
Adornos Ästhetische Theorie hat, wie auch nicht anders zu
erwarten, Mimesis als solche an keiner Stelle eigens thematisiert,
geschweige denn in einem - an heutigen Standards der Theorie­
bildung orientierten - Verfahren deren Begriff expliziert oder gar
»eingeführt«; vielmehr ist Mimesis wie andere zentrale Kategorien
gleichsam in die Darstellung »eingewoben«. Die ihren Gegenstand
umkreisenden Reflexionsbewegungen berühren zwar an diversen
Stellen'5 Begriff wie Sache, eine systematische Rekonstruktion ist
jedoch wiederum auf die Dialektik der Aufklärung zurückverwie­
sen. Natürlich findet sich auch dort keine systematische Ablei­
tung, wohl aber sind die notwendigen Bestimmungen zu finden,
deren es zum Verständnis der Mimesiskonzeption wie der Ador­
noschen Naturauffassung im ganzen bedarf.
Allein durch eine solche Ausweitung der Überlegungen läßt sich
die vorzeitige Kapitulation vor den Schwierigkeiten der Ästhetik
vermeiden, zu der sich M. Puder gezwungen sieht, wenn er
schreibt: »Ein derartiges Gebilde (d. h. die Ästhetische Theorie,
W.M.L.) adäquat anzuzeigen, bedeutet für das gegenwärtige
Bewußtsein eine Überforderung, die ans Unmögliche grenzt.«'6
Zu diesem Zweck ist hier die Grundfigur der Dialektik der
Aufklärung noch einmal in Erinnerung zu rufen. Unter der
Perspektive des Prinzips der Selbsterhaltung, die als solche erst
Resultat der Auseinandersetzung von Mensch und Natur ist und
zugleich der Motor der Dialektik von Natur und Naturbeherr­
schung, war der Prozeß des wechselseitigen Umschlags von
Mythos und Aufklärung skizziert worden. Aus dieser Sicht
korrespondierte die Objektivierung der Natur, ihre Verdingli­
chung in der Reduktion auf bloße Quantität, einer Instrumenta­
lisierung der Vernunft, die, um der Selbsterhaltung willen, Werk­
zeug in der Auseinandersetzung mit der Natur wurde und dadurch
deren Objektivierung bewirkte. Sowohl der Appell der Autoren,
Aufklärung müsse mehr als Aufklärung sein, nämlich Natur, die in
ihrer Entfremdung vernehmbar werde, konnte, wie auch der
innerste Kem des Verhältnisses von Aufklärung und Mythos
selber, nicht voll verständlich werden - so lange nämlich die
56
Bewegung dieser Momente unter Ausklammerung des Verhältnis­
ses von Mimesis und Rationalität beschrieben wurde.
»Wie die« - bereits zitierte - »Erzählung von den Sirenen die
Verschränktheit von Mythos und rationaler Arbeit in sich
beschließt, so legt die Odyssee insgesamt Zeugnis ab von der
Dialektik der Aufklärung.«'7 Denn Odysseus, der Held der
Abenteuer, erweist sich nach Meinung der Autoren »als Urbild
eben des bürgerlichen Individuums, dessen Begriff in jener
einheitlichen Selbstbehauptung entspring, deren vorweltliches
Muster der Umgetriebene abgibt«.'8
M. de La Fontaine verdanke ich den Hinweis auf die Bedeutung
der Unterscheidung zwischen Mimesis und Mimikry; einen
Unterschied, der von den meisten Autoren, die zwar durchaus die
Bedeutung der Kategorie der Mimesis für die Ästhetische Theorie
betonen und sich dabei (mit wenigen Ausnahmen)1’ auch auf die
Dialektik der Aufklärung beziehen, entweder übersehen oder
zumindest nicht genügend beachtet wird. So schreibt M. Puder:
»>Mimesis< deutet in der >Dialektik der Aufklärung« auf eine
vorgeschichtliche Phase, in der sich die Menschen gegen die
Übermacht der Naturgewalten nur durch chamäleonhaftes Sich-
gleichmachen zu retten vermochten.«“ Das aber ist Mimikry,
Anpassung in reiner Form. Baumeister und Kulenkampf erklären
sehr bestimmt: »Der anthropologische Begriff der Mimesis spielt
auch in Adornos »Ästhetischer Theorie« eine wesentliche Rolle
(ÄT 86 f.). Er gehört in den Bedeutungskreis von Mimikry. Mit
dem aristotelischen Begriff hat er in Wahrheit nichts zu tun.«2'
Auch Kaiser schreibt, wenn er die »entscheidende Rolle« der
Mimesis hervorhebt: »Mimesis ahmt nicht etwas nach, sondern
macht sich gleich, konträr der Gegenüberstellung, die dem
Herrschaftsverhalten des Identitätsdenkens zugrundeliegt.«22
Sicherlich kommt es Adorno auch auf den Gegensatz zu einem
unter dem Identitätszwang stehenden Handeln an, doch Kaisers
Bestimmung trifft wesentlich nur wieder: Mimikry. H. Scheible
kommt, wenn er Mimesis zwar immer noch als Mimikry
beschreibt, dabei aber den Doppelcharakter des mimetischen
Verhaltens hervorhebt, der Adornoschen Intention noch am
nächsten:
Eine Philosophie, schreibt er, »die auf die Rettung des Unbegrifflichen
aus ist, liefert sich der äußersten Gefährdung aus. (.. .) Zentral ist hier der
Begriff der Mimesis. In der »Dialektik der Aufklärung« war das mimetische
57
Verhalten beschrieben worden als der erste Schritt zur Konstituierung des
Subjekts: indem der Mensch der Vorzeit sich der Natur gleichmacht,
vollzieht er die erste Phase der Abgrenzung gegenüber der ungeschiedenen
Natur, deren Bestandteil er bis dahin war. Die fratzenhafte Zaubermaske
ist der Schrecken der unbeherrschten Natur noch einmal: zugleich aber,
durch die Objektivarion zum Bild, erste Möglichkeit, dem Schrecken
gegenüberzutreten und so ihn zu bannen. Daher der Doppelcharakter des
mimetischen Verhaltens: emanzipatorisch und archaisch zugleich; es
schließt noch ein, was, mit fortschreitender Festigung des Subjekts, durch
die Begriffe abgeschnitten ist. Insofern ist die nichtbegriffliche Erkenntnis
untrennbar von Regression. Das jedoch ist die Antinomie ästhetischen, auf
Rettung des Nichtidentischen zielenden Verhaltens.«25

Was Scheible den Doppelcharakter nannte, wäre - noch vorläu­


fig - als die Einheit von Mimesis und Mimikry, nämlich Nachah­
mung durch Angleichung und damit Beherrschung durch Unter­
werfung auf einer ersten Ebene zu bestimmen. Auf der zweiten ist
der Umschlag von »Mimesis« und Rationalität zu betrachten. Im
Sichgleichmachen wird die Natur, wie sie sich präsentiert, nach­
geahmt24, sie wird - intentional - imitiert und dadurch verdoppelt,
und erst in der Verdoppelung der Natur bzw. durch sie, die ja eine
Art der Objektivierung ist, bietet sie sich zum Zugriff, wird sie
beherrschbar. Die von der Übermacht der Natur erzwungene
Anpassung, das Sichgleichmachen, wird erst dann, über Mimikry
hinaus, zur Mimesis, wenn es als Nachahmung, bewußt und
absichtsvoll vollzogen, zur Verdoppelung der Natur führt. Das
aber läßt zugleich mimetisches Verhalten zum rationalen umschla­
gen. Oder anders gesagt: Mimesis selbst ist die erste, noch
ursprüngliche Form von Rationalität. »Nur die bewußt gehand­
habte Anpassung an die Natur bringt diese unter die Gewalt des
physisch Schwächeren.«2’ Gerade aus der ohnmächtigen Hilflosig­
keit gegenüber der Natur entspringen die Techniken zu ihrer
Beherrschung. Mimikry wird zur Mimesis, wenn die Unterwer­
fung unter die Natur zur Technik ihrer Beherrschung wird. Und in
dem Prozeß, in dem sich die Mimesis entfaltet, wird sie von
Rationalität, die aus ihr entsprang, fortschreitend verdrängt. Doch
diese globale Entfaltung von Rationalität schlägt in ihr eigenes
Gegenteil um: reproduziert die ursprüngliche eben durch Ratio­
nalität überwundene Stufe - archaische Mimesis.
»Die Ratio, welche die Mimesis verdrängt, ist nicht bloß deren
Gegenteil. Sie ist selber Mimesis: die ans Tote. Der subjektive Geist, der die
58
Beseelung der Natur auflöst, bewältigt die entseelte nur, indem er ihre
Starrheit imitiert und als animistisch sich selber auflöst. Nachahmung tritt
in den Dienst der Herrschaft, indem noch der Mensch vorm Menschen
zum Anthropomorphismus wird.«26
Diese Dialektik von Mimesis und Rationalität ist an den zitierten
Beispielen, den Abenteuern des Odysseus, abzulesen.
»Die Abenteuer, die Odysseus besteht, sind allesamt gefahrvolle Lok-
kungen, die das Selbst aus der Bahn seiner Logik herausziehen. (. . .) Das
Wissen, in dem seine Identität besteht und das ihm zu überleben
ermöglicht, hat seine Substanz an der Erfahrung des Vielfältigen, Ablen­
kenden, Auflösenden, und der wissend Überlebende ist zugleich der,
welcher der Todesdrohung am verwegensten sich überläßt, an der er zum
Leben hart und stark wird.«27
»Die Entfremdung von der Natur, die er leistet, vollzieht sich in der
Preisgabe an die Natur, mit der er in jedem Abenteuer sich mißt, und
ironisch triumphiert die Unerbitterliche, der er befiehlt, indem er als
Unerbittlicher nach Hause kommt.«28
Die Selbstbehauptung durch Selbstverleugnung reicht weiter als
zum Verzicht auf die eigene Identität, die sich im Namen
repräsentiert. Odysseus hat den Lockungen widerstanden, hat sich
als identisches Subjekt in der Vielfalt bedrohlicher Situationen
durchgehalten - und eben dabei, nach Meinung von Horkheimer
und Adorno, seine Identität verloren. Seine Befriedigung war nur
um den Preis des Verzichts zu erlangen, der sinnliche Genuß durch
Selbstbeherrschung.
Im Kampf mit der übermächtigen Natur befreite er das unter­
drückte Selbst, konstituierte sich erst als identisches Subjekt und
geriet so wieder in den Naturzusammenhang hinein, aus dem er
sich gerade befreit hatte — durch die Unterdrückung der Natur in
sich selbst. »Das Selbst trotzt der Auflösung in blinde Natur sich
ab, deren Anspruch das Opfer stets wieder anmeldet. Aber es
bleibt dabei gerade dem Zusammenhang des Natürlichen verhaf­
tet, Lebendiges, das gegen Lebendiges sich behaupten möchte.«2’
Dieser (mythische) Zusammenhang von Selbsterhaltung und
Opfer wird von der List scheinbar durchbrochen; Odysseus, der
sich Niemand nennt und für sein Gastgeschenk, den Wein, der den
Kyklopen trunken machte, ein Gegengeschenk zu erwarten hat,
übertölpelt die Naturgewalten damit gleich in doppelter Weise -
und entkommt ihnen somit auch. Am Ende seiner Irrfahrt, so muß
man glauben, steht er als Triumphator den an sich übermächtigen
Naturgewalten gegenüber. Doch gegen eine solche Interpretation
melden Horkheimer und Adorno ihre Bedenken an: sie beschrei­
ben den scheinbar triumphierenden Odysseus selber noch als
Opfer. »Auch Odysseus ist eines, das Selbst, das immerzu sich
bezwingt und darüber das Leben versäumt, das es rettet und bloß
noch als Irrfahrt erinnert.«’0 Denn im Opfer ist das Moment des
Betrugs zugleich mit angelegt. »Alle menschlichen Opferhandlun­
gen, planmäßig betrieben, betrügen den Gott, dem sie gelten: sie
unterstellen ihn dem Primat der menschlichen Zwecke, lösen seine
Macht auf.«’1 »Das Moment des Betrugs im Opfer ist das Urbild
der odysseischen List, wie denn viele Listen des Odysseus
gleichsam einem Opfer an Naturgottheiten eingelegt sind.«’2
Odysseus kalkuliert seinen eigenen Einsatz und bewirkt so die »Nega­
tion der Macht, an welche der Einsatz geschieht. So dingt er sein verfallenes
Leben ab. Keineswegs aber stehen Betrug, List und Rationalität in
einfachem Gegensatz zur Archaik des Opfers. Durch Odysseus wird
einzig das Moment des Betrugs am Opfer, der innerste Grund vielleicht für
den Scheincharakter des Mythos, zum Selbstbewußtsein erhoben. Uralt
muß die Erfahrung sein, daß die symbolische Kommunikation mit der
Gottheit durchs Opfer nicht real ist. Die im Opfer gelegene Stellvertretung,
verherrlicht von neumodischen Irrationalisten, ist nicht zu trennen von der
Vergottung des Geopferten, dem Trug der priesterlichen Rationalisierung
des Mordes durch die Apotheose der Erwählten. (. ..) Solange einzelne
geopfert werden, solange das Opfer den Gegensatz von Kollektiv und
Individuum einbegreift, solange ist objektiv der Betrug am Opfer mitge­
setzt. Bedeutet der Glaube an die Stellvertretung durchs Opfer die
Erinnerung an das nicht Ursprüngliche, Herrschaftsgeschichtliche am
Selbst, so wird er zugleich dem ausgebildeten Selbst gegenüber zur
Unwahrheit: das Selbst ist gerade der Mensch, dem nicht mehr magische
Kraft der Stellvertretung zugetraut wird. Die Konstitution des Selbst
durchschneidet eben jenen fluktuierenden Zusammenhang mit der Natur,
den das Opfer des Selbst herzustellen beansprucht.«”
Das heißt: hat sich einmal Subjektivität von Objektivität
geschieden, hat sich das Subjekt der Natur gegenüber durch­
gesetzt, dann ist der - beide Momente konstituierende - Herr­
schaftszusammenhang sowohl ein Bruch, der trennt, wie eine
Zwangsidentität, die zusammenhält, naturgemäß weder durch die
bewußtlose Verleugnung des Bruchs noch durch die intentionale
Aufhebung der Einheit zu durchbrechen, sondern dieser Herr­
schaftszusammenhang ist nach Meinung der Autoren allein durch
die Negation der Bedingungen, denen er sich verdankt, aufzuhe-
60
ben; dann, wenn Natur und das Subjekt als Natur wie die Natur im
Subjekt nicht als Gegensatz mehr gedacht werden müssen,
sondern »versöhnt sind«.
Hier wird - in Parenthese gesagt — ein weiteres Mal deutlich,
weshalb die Autoren der Dialektik der Aufklärung und speziell
Adorno in der Entwicklung seiner Naturkonzeption so weit hinter
die von Marx beschriebene Genese der bürgerlich-kapitalistischen
Gesellschaft zurückgreifen und bereits am Übergang von Vorge­
schichte und Geschichte (Urgeschichte) das Brandmal des Übels
erkennen wollen.
»Jedes Opfer«, so wird in der Dialektik der Aufklärung der Zusammen­
hang weiter expliziert, »ist eine Restauration, die von der geschichtlichen
Realität Lügen gestraft wird, in der man sie unternimmt. Der ehrwürdige
Glaube ans Opfer aber ist wahrscheinlich bereits ein eingedrilltes Schema,
nach welchem die Unterworfenen das ihnen angetane Unrecht sich selber
nochmals antun, um es ertragen zu können. Es rettet nicht durch
stellvertretende Rückgabe die unmittelbare, nur eben unterbrochene
Kommunikation, welche die heutigen Mythologen ihm zuschreiben,
sondern die Institution des Opfers selber ist das Mal einer historischen
Katastrophe, ein Akt von Gewalt, der Menschen und Natur gleichermaßen
widerfährt. Die List ist nichts anderes als die subjektive Entfaltung solcher
objektiven Unwahrheit des Opfers, das sie ablöst.«’4

Die Beziehung von Mimesis und Rationalität, List und Opfer,


Mythos und Aufklärung muß - der Grundthese der Dialektik der
Aufklärung entsprechend - im Bezugsrahmen von Natur und
Naturbeherrschung diskutiert werden. Diese Ausweitung der
Marxschen Warenanalyse, dem Kernstück der theoretischen
Beschreibung der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, auf
vor- bzw. urgeschichtliche Zusammenhänge läßt sich am Verhält­
nis von List und Opfer, Mimesis und Rationalität, vielleicht nicht
plausibel machen, aber wenigstens angemessen darstellen. Schon
Lukäcs war in Geschichte undKlassenhewußtsein (1923) durch den
Rückgriff auf Hegel einen Schritt über Marx hinausgegangen”,
gleichwohl beschränkte er den Geltungsbereich seiner Kategorien
auf die kapitalistische Gesellschaft. »Es ist«, schreibt Lukäcs,
»keineswegs zufällig, daß beide großen und reifen Werke von
Marx, die die Gesamtheit der kapitalistischen Gesellschaft darzu­
stellen und ihren Grundcharakter aufzuzeigen unternehmen, mit
der Analyse der Ware beginnen. »Denn«, so fährt Lukäcs fort, und
das ist für diesen Zusammenhang entscheidend, »es gibt kein
61
Problem dieser Entwicklungsstufe der Menschheit, das in letzter
Analyse nicht auf diese Frage hinweisen würde, dessen Lösung
nicht in der Lösung des Rätsels der Warenstruktur gesucht werden
müßte.«’6 Und: bei einer Problemstellung, die der Marxschen
entspricht, »kann in der Struktur des Warenverhältnisses das
Urbild aller Gegenständlichkeitsformen und aller ihnen entspre­
chenden Formen der Subjektivität in der bürgerlichen Gesellschaft
aufgefunden werden«.37
Die Konstitution von Subjektivität, die damit schon von vorn­
herein als bürgerliche Kategorie bestimmt ist, wird von Lukäcs aus
dem Tausch der unter kapitalistischen Bedingungen produzierten
Waren letztlich abgeleitet. Horkheimer und Adorno hingegen
nehmen zwar auch die Kategorie des Tausches auf, beziehen sich
insofern schon auf Marx, gehen dabei jedoch auf den Tausch
überhaupt zurück. Ihnen zufolge soll im Tausch als solchem, also
von der Urgeschichte an und nicht erst unter kapitalistischen
Verhältnissen, das Moment der Ungleichheit, des Betrugs, mitge­
setzt sein.
Eine Formulierung der Dialektik der Aufklärung deutet an, was
Adorno dann später in der Negativen Dialektik ausdrücklich
betont: die Identität von Tausch- und Identitätsprinzip, mit
anderen Worten: die Verknüpfung von Warenanalyse und Kritik
der instrumentahsierten Vernunft. Diese (fragwürdige) Einheit
einer unter dem Zwang des Selbsterhaltungsprinzips stehenden
Vernunft mit der partikularen Rationalität von Tauschverhältnis­
sen macht den Kern der Kritischen Theorie im ganzen wie den der
Adomoschen Naturkonzeption im besonderen aus. Hieß es in der
Dialektik der Aufklärung:
»Ist der Tausch die Säkularisierung des Opfers, so erscheint dieser selber
schon wie das magische Schema rationalen Tausches, eine Veranstaltung
der Menschen, die Götter zu beherrschen, die gestürzt werden gerade
durch das System der ihnen widerfahrenden Ehrung.«’8

In der Negativen Dialektik heißt es:


»Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt von
Identifikation real ihr angetan wird, so muß sie zugleich die Identität mit
ihrem Begriff erlangen. Daran haben alle relevanten Kategorien teil. Das
Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten
Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit
dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches
62
Modell, und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische
Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die Ausbreitung
des Prinzips verhält die ganze Welt zum Identischen, zur Totalität.«”

Erst in dieser Verknüpfung von instrumenteller Vernunft und


Warenanalyse, von Identitäts- und Tauschprinzip, wird der volle
Sinn und die Tragweite der Adomoschen Naturkonzeption
sichtbar. Wenn die Vernunft selber, lange schon vor kapitalisti­
schen Verhältnissen, korrumpiert war durch die Anpassung an
eben die Naturzwänge, über die sie sich erhob, und - auf der
anderen Seite - sich die kapitalitischen Verhältnisse als volle
Entfaltung urgeschichtlich angelegter Strukturen erweisen, wenn
Vernunft dem Selbsterhaltungsprinzip unterworfen und kapitali­
stische Warenproduktion die Totalisierung urgeschichtlichen
Tausches ist, dann sind entsprechend die Bedingungen gesell­
schaftlicher Veränderung auch äußerst »tief« anzusetzen. Die
Zwangsgesetze der kapitalistischen Produktion, die Marx als die
»zweiter Natur« beschrieb, werden von Adorno als geschichtliche
Erscheinungsform bereits urgeschichtlich angelegter Strukturen
begriffen: dem Zirkel von Natur und Naturbeherrschung. »Jeder
Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen
wird, gerät nur um so tiefer in den Naturzwang hinein. So ist die
Bahn der europäischen Zivilisation verlaufen.«40 Oder: »Das
Wesen der Aufklärung ist die Alternative, deren Unausweichlich­
keit die der Herrschaft ist. Die Menschen hatten immer zu wählen
zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter
das Selbst.«41
Bevor nun im folgenden dargestellt werden soll, wie sich Adorno
die Sprengung dieses Zirkels, die Vermeidung der Alternative, die
in ihn führt, vorstellen kann, bevor, anders gesagt, die »andere
Seite«42 der Mimesis beschrieben werden kann, ist noch einmal zu
dem Zirkelcharakter des Opfers zurückzukehren. Es war versucht
worden zu zeigen, daß das Opfer, als Instrument der Selbsterhal­
tung, im Verhältnis von Mimesis und Rationalität bestimmt
werden muß. Das Opfer partizipiert an der partikularen Rationa­
lität des Tausches, es impliziert die List, die der Tausch generali­
siert. »Die Abdingung des Opfers durch selbsterhaltende Ratio­
nalität ist Tausch nicht weniger, als das Opfer es war.«4’ Subjek­
tivität, die aus der Überwindung des Opfers resultiert, wird damit
aber »unmittelbar doch wieder ein hartes, steinern festgehaltenes
63
Opferritual, das der Mensch, indem er dem Naturzusammenhang
sein Bewußtsein entgegensetzt, sich selber zelebriert«, denn die
»Feindschaft des Selbst gegens Opfer« schließt »ein Opfer des
Selbst ein, weil die mit der Verleugnung der Natur im Menschen
bezahlt ward um der Herrschaft über die außermenschliche Natur
und über andere Menschen willen. (...) In dem Augenblick, in
dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich
abschneidet, werden alle die Zwecke, für die er sich am Leben
erhält, der gesellschaftliche Fortschritt (. . .), ja Bewußtsein selber,
nichtig, und die Inthronisierung des Mittels als Zweck, die im
späten Kapitalismus den Charakter des offenen Wahnsinns
annimmt, ist schon in der Urgeschichte der Subjektivität wahr­
nehmbar.«44
»Die Transformation des Opfers in Subjektivität findet im Zeichen jener
List statt, die am Opfer stets schon Anteil hatte. In der Unwahrheit der List
wird der im Opfer gesetzte Betrug zum Element des Charakters, zur
Verstümmelung des Verschlagenen» selber, dessen Physiognomie von den
Schlägen geprägt ward, die er zur Selbsterhaltung gegen sich führte.«4’
So ist es nur konsequent, daß in der Dialektik der Aufklärung die
Geschichte der Zivilisation als die der Introversion des Opfers
beschrieben wird. Die fortschreitende Aufhebung des äußeren
Opfers (sozusagen), die Genese von Subjektivität, korrespondiert
damit einem (inneren) Opfer des Subjekts. Diese »Geschichte der
Entsagung« ist der Preis der Selbsterhaltung. »Jeder Entsagende
gibt mehr von seinem Leben, als ihm zurückgegeben wird, mehr
als das Leben, das er verteidigte.«46 Doch sagt Adorno, und hier
wird der Punkt sichtbar, an dem er den Umschlag denkt, von wo
aus die absolute Negativität sich selber transzendieren soll: »Es
bedarf all der überflüssigen Opfer gegen das Opfer.«47
Diese Anerkennung der Notwendigkeit des Opfers hat Konse­
quenzen, die in der Dialektik der Aufklärung nicht so recht
sichtbar werden. Weder der Appell, bis ins Denken selber
Herrschaft als unversöhnte Natur zu erkennen4’, noch die im
Anschluß an das obige Zitat ausgedrückte Hoffnung, die in ihrem
Kontext etwas unvermittelt erscheint, Odysseus, selber Opfer, sei
zugleich Opfer für die Abschaffung des Opfers, können plausibel
machen, wie es zu solchen Veränderungen kommen soll. Uber
Odysseus heißt es weiter:
•Seine herrschaftliche Entsagung, als Kampf mit dem Mythos, ist
stellvertretend für eine Gesellschaft, die der Entsagung und der Herrschaft
64
nicht mehr bedarf: die ihrer selbst mächtig wird, nicht um sich und andern
Gewalt anzutun, sondern zur Versöhnung.«4’

Eine solche Gesellschaft kann aber erst ins Auge gefaßt werden,
wenn sich die Kategorien, um deren Aufhebung es dabei geht,
universalisiert haben - »so wie Freiheit nur durch den zivilisato­
rischen Zwang hindurch, nicht als retour ä la nature real werden
kann«.!° Die Negative Dialektik formuliert in dem schon beschrie­
benen Zusammenhang Tauschprinzip/Identitätsprinzip noch wei­
tere Bedingungen der Aufhebung:
Annullierte man beim Tausch »simpel die Maßkategorie der Vergleich­
barkeit, so träten anstelle der Rationalität, die ideologisch zwar, doch auch
als Versprechen dem Tauschprinzip innewohnt, unmittelbare Aneignung,
Gewalt, heutzutage: nacktes Privileg von Monopolen und Cliquen. Kritik
am Tauschprinzip als dem identifizierenden des Denkens will, daß das
Ideal freien und gerechten Tauschs, bis heute bloß Vorwand, verwirklicht
werde. Das allein transzendierte den Tausch. Hat ihn die Kritische Theorie
als den von Gleichem und doch Ungleichem enthüllt, so zielt die Kritik der
Ungleichheit in der Gleichheit auch auf Gleichheit, bei aller Skepsis gegen
die Rancune im bürgerlichen Egalitätsideal, das nichts qualitativ Verschie­
denes toleriert. Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen
Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht, und die Gesell­
schaft wäre über das identifizierende Denken hinaus.«’1
Der erste Eindruck dieser Sätze täuscht. Die Vergesellschaftung
der Produktionsmittel mag zwar auch für Adorno notwendige
Bedingung sein, hinreichend ist sie für ihn aber keineswegs. Das
wird im Kontext seiner Ausführungen deutlich: »Der Totalität«,
sagt er nämlich weiter, »ist zu opponieren, indem sie der
Nichtidentität mit sich selbst überführt wird, die sie dem eigenen
Begriff nach verleugnet.«’2 Und: »Identität ist die Urform von
Ideologie.«” Ihre Widerstandskraft gegen Aufklärung verdanke
die Ideologie »der Komplizität mit identifizierendem Denken: mit
Denken überhaupt«.’4 Damit stellt sich die Frage nach dem
Subjekt gesellschaftlicher Veränderung nicht mehr, bzw. wenn sie
sich stellt, dann in einer von der Marxschen höchst verschiedenen
Weise. Dieses Subjekt ist bei Adorno gebunden an kritisches,
aufgeklärtes Bewußtsein, Ideologiekritik - die die »Kritik des
konstitutiven Bewußtseins selbst«” noch zu leisten vermag - an
Philosophie, die von ihrem Interesse an dem Nichtidentischen
getrieben, dessen Spur verfolgt.
Und diese »Spur«’6 führt wieder zurück zu Natur, dem Natur­
schönen, zur Mimesis - als Instrument der Selbsterhaltung, das
freilich noch eine »andere Seite« hat, haben muß.
»In der Geschichte totaler Herrschaft muß«, schreibt Rohrmoser in
seiner Kritik an Adorno, »etwas von der Verfassung der Menschheit sich
durchgehalten haben, aus der sich die Menschheit durch den Überschritt
zur Beherrschung der Natur entfernt hat. Ein großer Teil der denkenden
Anstrengung Theodor W. Adornos gilt dem Versuch zu sagen, wie denn
das Verhältnis des Menschen zur Natur gedacht werden muß, von dem er
sich in der Geschichte emanzipiert hat. Ein präemanzipatives Verhältnis
des Menschen zur Natur war bestimmt durch die Kategorie der Mimesis.
Ein durch Mimesis bestimmtes Naturverhältnis muß gedacht werden als
ein solches, welches das Moment der Herrschaft von sich ausschließt.
Unter Mimesis versteht Adorno, daß der Mensch noch unmittelbar auf die
Natur bezogen ist. Mimesis meint also die Form einer unmittelbaren
Teilhabe und unmittelbaren Wiederholung der Natur durch den Men­
schen. Der Mensch selber, ein Naturprodukt, steht hier noch in einem
unmittelbaren Austausch mit der ihn produzierenden Natur. Der Faden
zwischen produzierender Natur und produziertem Menschen (...) ist
noch nicht gerissen.«57

Die Frage ist nicht, wie Rohrmoser sie stellt, daß etwas, Mimesis,
so gedacht werden muß, sondern: wie es gedacht werden kann.
Der Faden zwischen Mensch und Natur, der - bei arachaischer
Mimesis - noch nicht gerissen sei, läßt sich auch nicht durch »das
anamnetische Eingedenken an einen archaisch vor-ichlichen
Zustand«’8 wieder knüpfen, wenn er - um bei der Metapher zu
bleiben - erst einmal gerissen ist. Rohrmosers Interpretation
verpflichtet Adorno tendenziell auf eine regressive Utopie - um
letztlich zu der These zu kommen: »Adornos negative Dialektik
und Heideggers Spätdenken (...) sind in ihrer Essenz iden­
tisch.«”
Dabei ignoriert Rohrmoser den Doppelcharakter von Mimesis,
die oben beschriebene Dialektik von Mimesis und Rationalität, die
auch und gerade in der Kunst zum Tragen kommt: »Kunst«,
schreibt Adorno, »wird davon bewegt, daß ihr Zauber, Rudiment
der magischen Phase, als unmittelbar sinnliche Gegenwart von der
Entzauberung der Welt widerlegt ist, während jenes Moment
nicht ausradiert werden kann. Einzig in ihm ist ihr Mimetisches zu
bewahren, und es hat seine Wahrheit kraft der Kritik, die es durch
seine Existenz an der sich zum Absoluten gewordenen Rationalität
ausübt.«60 »Im Kunstwerk«, so deutet Kaiser diesen Zusammen­
66
hang, »nimmt deshalb Mimesis einen anderen Charakter an,
besser: kehrt ihre andere Seite nach vorn; geht in Richtung der
Gleichheit des Gebildes mit sich selbst, der Ähnlichkeit mit sich,
nicht mit einer Natur, die dem Selbst vorausginge, wohl aber mit
einem Selbst, das auf die Einheit als ein Vieles und damit auf
kommende Natur weist.«6' Die entschieden prospektive Richtung
dieser Konzeption, in der Verweisung auf kommende, d. h. auf
mögliche Natur, entspringt dem Bild vergangener Geschichte.
»Umzukehren wäre am Ende die Nachahmungslehre; in einem
sublimierten Sinn soll die Realität die Kunstwerke nachahmen.
Daß aber die Kunstwerke da sind, deutet darauf, daß das
Nichtseiende sein könnte.«61
Das »Bilderverbot«63, das sich die Adornosche Philosophie
selbst auferlegt, ist auch hierin begründet: denn das, was vor dem
Eintritt der Menschen in die Geschichte war, ist weder wiederher­
stellbar, noch wäre es erstrebenswert.
Mehr noch: Mimesis als archaisches Verhalten wäre nicht nur
regressiv, es wäre — da von Adorno als Urform von Rationalität
bestimmt - kaum zu der Leistung fähig, die Adorno ihr zuspricht,
nämlich zum Widerstand gegen die sich verabsolutierende Ratio­
nalität einer instrumentalisierten Vernunft.
»Das Selbst, das die Ordnung und Unterordnung an der Unterwerfung
der Welt lernte, hat bald Wahrheit überhaupt mit dem disponierenden
Denken ineinsgesetzt, ohne dessen feste Unterscheidungen sie nicht
bestehen kann. Es hat mit dem mimetischen Zauber die Erkenntnis
tabuiert, die den Gegenstand wirklich trifft.«64

Die zum Prinzip des Lebens gewordene Selbsterhaltung schließt


eine solche Gegenstandserkenntnis von vornherein aus, weil sie
alles, was überhaupt vor dem Blickfeld des Subjekts erscheinen
kann, nur instrumentell verkürzt wahrnimmt, wesentlich nur
unter dem Aspekt der Verwertbarkeit betrachtet. Im Prozeß der
universellen Entfaltung des Identitätsprinzips, in dem die Men­
schen die Natur sich nahezu total unterworfen haben, ist - in der
Perspektive Adornos gesehen - fast ebenso vollständig ein Verhal­
ten eliminiert worden, das auf das Besondere der Gegenstände, das
Nichtidentische, zielen wollte. Auch wenn die verfolgte Intention
im Dienst der Selbsterhaltung, das Moment der Rationalität von
Mimesis, schon darüber hinaus zielte, traf doch, auf der archai­
schen Stufe, das mimetische Verhalten die Gegenstände in ihrer
67
Besonderheit, sozusagen unfreiwillig. Und diese Unterscheidung,
die von den meisten Kritikern Adornos übersehen wurde6’, trifft
den springenden Punkt. Den Punkt nämlich, an dem sich angeben
läßt, welche Leistung der Mimesis bei Adorno zukommt. An ihrer
ursprünglichen Funktion gewinnt Adorno zwar das Bild ihrer
gegenwärtigen Leistung, doch hütet er sich wohlweishch, beides
durcheinander zu werfen. Mimetisches Verhalten, ein Relikt
archaischer Zeiten, Rest von dem, was übrig blieb in dem Prozeß
der Selbsterhaltung, den Mimesis in Gang setzte, ist ein Verhalten,
das Gegenstände als Besondere trifft. Mimesis steht damit para­
digmatisch für die Intention, die durch die Forderung, »mit
Begriffen gegen diese zu operieren«, gekennzeichnet ist; sie
bewahrt das Bild, das sie selbst, als ursprüngliche Form von
Rationalität, zerstörte.
Was nun die Leistung der Mimesis ausmacht, stellt sich zugleich
als Schwierigkeit ihrer adäquaten Beschreibung dar: denn das
Besondere, Nichtidentische ist ja eben das, was sich festen
Bestimmungen, Begriffen - der Identifikation - entzieht.
Das Naturschöne, als Inbegriff von Bestimmungen, die sich dem
Identitätsprinzip entziehen, war oben entsprechend als Paradigma
des Nichtidentischen beschrieben worden; Kunst als die Nachah­
mung des Naturschönen. Und konsequent bestimmt Adorno
weiter: »Kunst ist Zuflucht des mimetischen Verhaltens.«66
Die in der Kunst »fortlebende Mimesis, die nichtbegriffliche Affinität
des subjektiv Hervorgebrachten zu seinem Anderen, nicht Gesetzten,
bestimmt Kunst als eine Gestalt der Erkenntnis, und insofern ihrerseits als
>rational<. Denn worauf das mimetische Verhalten anspricht, ist das Telos
der Erkenntnis, das sie durch ihre eigenen Kategorien zugleich blockiert.
Kunst komplettiert Erkenntnis um das von ihr Ausgeschlossene und
beeinträchtigt dadurch wiederum den Erkenntnischarakter, ihre Eindeu­
tigkeit.«67
»Kunst ist«, sagt Adorno in diesem Zusammenhang weiter,
»Rationalität«, und man kann hier einfügen: das Mimetische der
Kunst »ist Rationalität, welche diese kritisiert, ohne ihr sich zu
entziehen; kein Vorrationales oder Irrationales, wie es angesichts
der Verflechtung jeglicher menschlichen Tätigkeit in die gesell­
schaftliche Totalität vorweg zur Unwahrheit verurteilt wäre«.68

68
6. Zur Naturkonzeption:
Die >Idee der Naturgeschichte<

Die Ästhetische Theorie Adornos enthält eine, freilich nur auf den
ersten Blick, überraschende Wendung: mit Kant gegen Hegel,
einen - wie Adorno sagt - »Revisionsprozeß ums Naturschöne«.'
Die Überraschung verliert sich denn auch schnell, wenn man
Adornos Philosophie ein wenig näher betrachtet. Die Aufnahme
kantischer Motive, speziell: die dominierende Stellung des Natur­
schönen in der als Kritik der Urteilskraft von Kant konzipierten
Ästhetik, die damit verbundene Wendung gegen Hegel, speziell:
dessen Verdikt gegen das Naturschöne, das erklärt sich auf dem
Hintergrund der Adomoschen Naturauffassung als einleuchtende
Konsequenz.
Die - wie bereits wiederholt betont - zentrale Rolle, die der
Begriff der Natur im Adomoschen Denken spielt, in ihrer Genese
zu betrachten, scheint mir darum lohnend. Von der Dialektik der
Aufklärung an läßt sich ein Zweifel an der Relevanz des Natur­
begriffs kaum mehr begründen. Und eine Betrachtung des »Früh­
werks« vermag jeglichen Zweifel auszuräumen, und zwar weniger
deshalb, weil nun eine sich durchziehende Grundkonzeption
sichtbar würde (von der man durchaus sprechen kann), als
vielmehr dämm, weil die sichtbar werdenden Differenzen einen
beträchtlichen Erklärungswert haben. R. Tiedemann, der Heraus­
geber der Gesammelten Schriften Adornos, schreibt in der »Edi­
torischen Nachbemerkung« zu den Philosophischen Frühschriften:
»Die im zweiten Teil des Bandes abgedruckten Vorträge und
Thesen belegen den vollzogenen Übergang der Adomoschen
Philosophie vom transzendentalen Idealismus zum Materialismus;
in Wahrheit den Beginn der Adomoschen Philosophie.«2 Was den
behaupteten Übergang Adornos zum Materialismus angeht, mag
hier noch dahingestellt bleiben; unbestreitbar ist der »Beginn« der
Adomoschen Philosophie. Denn in der Tat klingen die Motive an,
die das spätere Werk bestimmen sollten. Neben den Thesen über
die Sprache des Philosophen, wo die »konfigurative Sprache«’
angedeutet und auch schon die »beginnende Konvergenz von
Kunst und Erkenntnis«4 betont wird, und dem Habilitationsvor­
69
trag über Die Aktualität der Philosophie ist in diesem Zusammen­
hang vor allem die dritte der hier publizierten Schriften von
Bedeutung - der 1932 gehaltene Vortrag Die Idee der Naturge­
schichte. Nicht allein, weil sich Adornos Denken hier noch
gleichsam im Rohzustand und in einer traditionellen Argumenta­
tionsweise präsentiert, die sich in keiner der späteren Schriften
wieder antreffen läßt und daher schon von zweifellosem Reiz ist,
sondern weil hier, am Ursprung, die Verwurzelung der Motive,
auch in ihrer zeitgebundenen Konstellation, sehr klar ersichtlich
wird, kann der Aufsatz besonderes Interesse beanspruchen.
Und gerade diese frühe Schrift steht der These Rohrmosers
entgegen, Adornos negative Dialektik und Heideggers Spätdenken
seien »in ihrer Essenz identisch*’, oder allgemeiner noch gesagt:
dem Vorwurf eines »geheimen« Existentialismus der Adorno­
schen Philosophie; die Nähe, ja der Ausgang von der (damals die
philosophische Diskussion beherrschenden) Existentialontologie
macht nämlich zugleich entscheidende Differenzen sichtbar.
Was Rohrmoser anführt, erscheint schon auf dem Hintergrund
der Idee der Naturgeschichte kaum mehr plausibel. Er schreibt:

»Während also die am Fortschritt orientierte Theorie Adornos in der


bisherigen Geschichte Fortschritt noch nicht verwirklicht sieht6, ihn
jedoch fordert, akzentuiert die Verfallstheorie Martin Heideggers gegen­
sätzlich, daß das gegenwärtige Zeitalter das des verwirklichten Fortschritts
sei, des Fortschritts der Herrschaft, der sich nun vollende. In diesem
Fortschritt der Geschichte aber ereignet sich für Heidegger das Vergessen
von Sein. Fortschritt zur Herrschaft ist Fortschritt im Verlust des Seins, das
im Ursprung war.«7

Der gleiche Gedanke - die Vollendung des Fortschritts der


Herrschaft - könnte es nahelegen, Rohrmoser zu konzedieren: die
Diagnose sei ähnlich, nur die Therapie verschieden, denn von
nichts ist Adorno offensichtlich weiter entfernt als von den
regressiven Utopien Heideggerscher Provenienz. Selbst dieses
Zugeständnis aber ginge zu weit; es unterschlägt nämlich die
untrennbare Verknüpfung der sich jeweils als Extreme darstellen­
den Bestimmungen: Natur und Geschichte, Fortschritt und
Regression. Adorno hat immer, seit diesem frühen Vortrag,
betont, daß - pointiert gesagt - der Ursprung am Ziel liegt, und
nicht wie Heidegger das Ziel am Ursprung gesucht; d. h.: daß nur
der Durchgang durch die als Vorgeschichte im Marxschen Sinne

begriffene Geschichte zur Restitution der Natur führen könne,
nicht der Rückgang hinter die Geschichte.8
Adorno distanzierte sich nicht nur damals sehr entschieden von
Heidegger:
»Das Problem der Versöhnung von Natur und Geschichte ist in der
neuontologischen Fragestellung nur scheinbar in der Struktur der
Geschichtlichkeit gelöst, weil hier zwar anerkannt wird, daß es ein
Grundphänomen Geschichte gibt, weil aber nun die ontologische Bestim­
mung dieses Grundphänomens Geschichte (. . .) dadurch vereitelt wird,
daß es selbst zur Ontologie verklärt wird. Für Heidegger ist es so, daß
Geschichte, als eine umfassende Struktur des Seins verstanden, gleichbe­
deutend ist mit dessen eigener Ontologie.«’

Adorno differiert auch inhaltlich:


»Wenn die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Geschichte
ernsthaft gestellt werden soll, bietet sie nur dann Aussicht auf Beantwor­
tung, wenn es gelingt, das geschichtliche Sein in seiner äußersten geschicht­
lichen Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selbst als ein
naturhaftes Sein zu begreifen, oder wenn es gelänge, die Natur da, wo sie als
Natur scheinbar am tiefsten in sich verharrt, zu begreifen als ein
geschichtliches Sein.«,o

Diese Sätze zeigen - über die Absetzung von der Ontologie


hinaus - den ersten Versuch Adornos, das Verhältnis von Natur
und Geschichte konsequent dialektisch zu fassen, das geschicht­
lich gewordene Verhältnis als eines der Identität von Identität und
Nichtidentität zu bestimmen: worin das »geschichtliche Sein
selber« als »Natur-Sein«" und die Natur als geschichtliches Sein
erscheinen kann. Gerade im Ausgang von einer ontologischen
Problemstellung sprengt Adorno diese von innen her auf. »Die
Rückverwandlung der konkreten Geschichte in dialektische Natur
ist die Aufgabe der ontologischen Umorientierung der
Geschichtsphilosophie: die Idee der Naturgeschichte.«"
Der Naturbegriff, den Adorno hier zugrunde legt, »hat mit dem
Naturbegriff der mathematischen Naturwissenschaften überhaupt
nichts zu tun«. Er ist am ehesten »mit dem Begriff des Mythi­
schen« zu übersetzen.'5 »Das einfachste, um eine Vorstellung zu
geben dieser Art von geschichtlicher Konzeption der Natur, ist,
wenn ich die Quellen angebe, in denen dieser Begriff von
Naturgeschichte entspringt. Ich berufe mich«, sagt Adorno weiter,
»auf die Arbeiten von Georg Lukäcs und Walter Benjamin.«'4 In
7i
der Aufnahme von Motiven aus der Theorie des Romans (Lukäcs)
und dem Ursprung des deutschen Trauerspiels (Benjamin) versucht
Adorno seine Forderung (in der Kritik an der Ontologie entwik-
kelt: konkrete Geschichte in dialektische Natur rückzuverwan­
deln) einzuholen. Die von Lukäcs beschriebene Tatsache der Welt
der Konvention, einer uns entfremdeten Gegenständlichkeit, die -
geschichtlich geworden - nicht entzifferbar sei, aber als Chiffre
begegne, stellt, aus der Perspektive der Geschichtsphilosophie, das
Problem der Naturgeschichte vor die Frage, »wie es möglich ist,
diese entfremdete, dinghafte, gestorbene Welt zu erkennen, zu
deuten. (...) Naturgeschichte ist nicht eine Synthese natürlicher
und geschichtlicher Methoden, sondern eine Perspektivenände­
rung.«'5
Lukäcs habe, meint Adorno, das Problem zwar berührt, doch
nicht eigentlich bezeichnet; an einer Stelle, die der Problematik am
nächsten käme, spräche Lukäcs von der zweiten Natur der
Menschengebilde als einer »Schädelstätte vermoderter Innerlich­
keiten«, die nur, wenn überhaupt, »durch den metaphysischen Akt
der Wiedererweckung des Seelischen«'6 erweckbar wären. Das
Problem dieser Erweckung, das von Lukäcs als metaphysische
Möglichkeit eingeräumt wird, sei, meint Adorno, »was hier unter
Naturgeschichte verstanden wird. Gesichtet ist von Lukäcs die
Verwandlung des Historischen als des Gewesenen in die Natur,
die erstarrte Geschichte ist Natur, oder das erstarrt Lebendige der
Natur ist bloße geschichtliche Gewordenheit.«'7 Ein Moment der
Chiffre hege nun in der Rede von der Schädelstätte; Bedeutung, die
erst herausgeholt werden müsse, von Lukäcs allerdings unter der
Kategorie der theologischen Wiedererweckung, einem eschatolo-
gischen Horizont, gedacht werde. Demgegenüber vollziehe Ben­
jamin an diesem Punkt die entscheidende Wendung, indem er »die
Wiedererweckung der zweiten Natur aus der unendlichen Ferne in
die unendliche Nähe geholt und zum Gegenstand der philosophi­
schen Interpretation gemacht«'8 habe. Zwei Stellen der Benjamin­
sehen Schrift verhielten sich komplementär zu der von Lukäcs:
1) Natur schwebe den allegorischen Dichtern »vor als ewige
Vergängnis, in der allein der satumische Blick jener Generation die
Geschichte erkannte«1’, und
2) »Wenn mit dem Trauerspiel die Geschichte in den Schauplatz
hineinwandert, so tut sie es als Schrift. Auf dem Antlitz der Natur
steht >Geschichte< in der Zeichenschrift der Vergängnis.«20 Damit
72
käme gegenüber Lukäcs etwas »prinzipiell anderes hinzu, beide
Male kam das Wort Vergängnis und Vergänglichkeit vor. Der
tiefste Punkt, in dem Geschichte und Natur konvergieren, ist eben
in jenem Moment der Vergänglichkeit gelegen. Wenn Lukäcs das
Historische als Gewesenes in Natur sich zuriickzuverwandeln
läßt, so gibt sich hier die andere Seite des Phänomens: Natur selber
stellt als vergängliche Natur, als Geschichte sich dar.«21 Naturge­
schichtliche Fragestellungen seien demnach nicht als allgemeine
Strukturen, sondern nur als die Deutung von konkreter Geschich­
te möglich: Allegorie kein zufälliges Zeichen: zwischen ihr und
dem von ihr Gemeinten bestünde eine »Sachbeziehung«, Allegorie
sei Ausdruck. Benjamin: »Das ist der Kem der allegorischen
Betrachtung, der barocken, weltlichen Exposition der Geschichte
als Leidensgeschichte der Welt; bedeutend ist sie nur in den
Stationen ihres Verfalls.«12 Adorno hebt dabei hervor, daß die
Begriffe »Vergänglichkeit und Urgeschichte des Bedeutens« von
einer prinzipiell anderen logischen Form sind als etwa die
Entwicklung aus einem »Entwurf«, dem Momente einer allge­
meinbegrifflichen Struktur konstitutiv zugrunde liegen müßten.
Diese andere Struktur sei die der Konstellation - von Ideen, auf die
nicht als Invarianten zurückgegriffen werden könne, die sich
vielmehr versammelten, »um die konkrete historische Faktizität,
die im Zusammenhang jener Momente in ihrer Einmaligkeit sich
erschließt«.23
Nach Benjamins Ansicht gibt es urgeschichtliche Grundphäno­
mene, die, ursprünglich vorhanden, vergangen sind, im Allegori­
schen bedeutet werden, in ihm als das Buchstabenhafte wieder­
kehren. Es kann sich aber nach Adorno nicht darum handeln, nun
zu zeigen, daß in der Geschichte solche urgeschichtlichen Motive
immer wieder auftauchen, sondern, im Gegenteil,
»daß Urgeschichte selbst als Vergänglichkeit das Motiv der Geschichte in
sich hat. Die Grundbestimmung der Vergänglichkeit des Irdischen bedeu­
tet nichts anderes als ein solches Verhältnis von Natur und Geschichte; daß
alles Sein oder alles Seiende zu fassen ist nur als Verschränkung von
geschichtlichem und naturhaftem Sein. Als Vergänglichkeit ist Urgeschich­
te absolut präsent. Sie ist es im Zeichen von >Bedeutung<. Der Terminus
>Bedeutung< heißt, daß die Momente Natur und Geschichte nicht ineinan­
der aufgehen, sondern daß sie zugleich auseinanderbrechen und sich so
verschränken, daß das Natürliche auftritt als Zeichen für Geschichte und
Geschichte, wo sie sich am geschichtlichsten gibt, als Zeichen für
Natur.«24

73
In dieser allegorischen Relation zeige sich schon die Ahnung
eines Verfahrens, mit dem Geschichte als Natur auszulegen und
diese dialektisch zu machen sei; die Ausführung dieser Konzep­
tion wäre »wiederum die Idee der Naturgeschichte«/’ Im
Anschluß an diese, bislang referierte Darstellung der Genesis der
Idee von Naturgeschichte will Adorno schließlich das »Verbin­
dende« der beschriebenen Momente in der Vorstellung der
»Schädelstätte« aufzeigen. Denn was bei Lukäcs bloß rätselhaft
bleibe, werde bei Benjamin zu einer Chiffre, die zu lesen sei:
»Unter dem radikalen naturgeschichtlichen Denken aber verwandelt
sich alles Seiende in Trümmer und Bruchstücke, in eir.e solche Schädel­
stätte, in der die Bedeutung aufgefunden wird, in der sich Natur und
Geschichte verschränken.«‘‘
Das mögliche Mißverständnis, durch die Aufhebung der Diffe­
renz könne »die Nacht der Indifferenz« (Schelling) über alles
gelegt werden, in dieser Konzeption könne das Geschichtliche in
seinen Zufälligkeiten als Natürliches ausgegeben werden, soll
durch den Hinweis auf die Diskontinuität der Geschichte - ein,
wie man sieht, sehr früher Topos der Frankfurter Schule, die
damals von Adorno immerhin schon als »Frankfurter Diskussion«
bezeichnet wurde - ausgeräumt werden. Das Verfahren, Naturge­
schichte zu konstruieren, ohne sie vorweg als Einheit zu unter­
stellen, sieht Adorno darin, daß man die - an sich problematischen
- Strukturen des Mythisch-Archaischen und des Dialektisch-
Neuen als solche in ihrer Gegensätzlichkeit »zunächst annimmt
und hinnimmt«.27 Erst in der explizierten Antithese liegt die
Möglichkeit zur »Auskonstruktion der Naturgeschichte«.28 Prag­
matische Befunde bieten einen Hinweis dazu:
»Dabei zeigt sich, daß das zugrunde liegende Mythisch-Archaische, dies
angeblich substantielle beharrende Mythische gar nicht in einer solchen
Weise statisch zugrunde liegt, sondern daß in allen großen Mythen, wohl
auch in allen mythischen Bildern, die unser Bewußtsein noch hat, das
Moment der geschichtlichen Dynamik bereits angelegt ist, und zwar in
dialektischer Form, so, daß die mythischen Grundgegebenheiten in sich
selbst widerspruchsvoll sind und sich widerspruchsvoll bewegen. (. . .)
Und der Trug des statischen Charakters der mythischen Elemente ist es,
dessen wir uns zu entledigen haben, wenn wir zu einem konkreten Bild von
Naturgeschichte kommen wollen. Andererseits stellt das jeweilige Neue«,
dialektisch Produzierte in der Geschichte in Wahrheit als archaisch sich
dar. Die Geschichte ist >dort am mythischsten, wo sie am geschichtlichsten
ist«.«2’

74
Diesen Gedanken möchte Adorno, der selbst einräumt, daß da
größte Schwierigkeiten liegen, am Beispiel des Scheines verdeutli­
chen; Schein, im Sinne einer zweiten Natur. Er führt aus:
»Diese zweite Natur ist, indem sie sich als sinnvoll gibt, eine des
Scheines, und der Schein an ihr ist geschichtlich produziert. Sie ist
scheinhaft, weil die Wirklichkeit uns verloren ist, und (.. .) entleert ist
(...). Nun ist aber das Merkwürdige, daß das innergeschichtliche Wesen
Schein selber mythischer Artung ist. Wie allen Mythen das Moment des
Scheins inhäriert (.. .), so sind die geschichtlich produzierten Schein-
Gehalte allemal mythischer Art, und nicht nur so, daß sie auf Archaisch-
Urgeschichtliches zurückgreifen und daß in der Kunst alles Scheinhafte es
mit Mythen zu tun hat (.. .), sondern daß der Charakter des Mythischen
selber in diesem geschichtlichen Phänomen des Scheines wiederkehrt. (...)
Und schließlich: das entscheidende transzendierende Motiv des Mythos,
das der Versöhnung, eignet auch dem Schein. (. ..) Ich meine das Moment
der Versöhnung, das überall da ist, wo die Welt am scheinhaftesten sich
darstellt; daß da das Versprechen der Versöhnung am vollkommensten
gegeben ist, wo zugleich die Welt von allem >Sinn< am dichtesten vermauert
ist. Damit weise ich Sie auf die Struktur des Urgeschichtlichen am Schein
selber zurück, wo der Schein in seinem Sosein als ein geschichtlich
Produziertes sich erweist: in der üblichen Sprache der Philosophie: wo
Schein von der Subjekt-Objekt-Dialektik gezeitigt wird. Es ist in Wahrheit
die zweite Natur die erste. Die geschichtliche Dialektik ist nicht bloß
Wiederaufnahme umgedeuteter urgeschichtlicher Stoffe, sondern die
geschichtlichen Stoffe selber verwandeln sich in Mythisches und Naturge­
schichtliches.«50

»Es wäre zu zeigen«, meint Adorno abschließend, »daß das


Vorgetragene nur eine Auslegung von gewissen Grundelementen
der materialistischen Dialektik ist.«5'
Diese Zuversicht vermag ich nicht ganz zu teilen; anders gesagt:
es scheint, die materialistische Dialektik hat hier eine recht weite
»Auslegung« erfahren. Was Adorno noch zaghaft ein Beispiel
nennt, scheint mir nämlich schon den Modellcharakter zu haben,
den die - in der späteren Theorie nicht mehr so genannten -
Beispiele für sich beanspruchen. Die Einschränkung, der Gedanke
sei nicht generell durchgeführt, wird angesichts der aus dem
Beispiel ableitbaren These hinfällig. In dieser These kulminiert
zudem der vorher dargestellte Gedankengang; gedrängt wäre sie
so zu fassen:
Schein, der Natur entgegengesetzt, ist Produkt der Geschich­
te.
7$
Geschichte allerdings ist als Prozeß fortschreitender Entfrem­
dung zu begreifen.
Damit aber erweist sich der Schein als mythisch, denn der
Charakter des Mythos kehrt im Schein wieder.
Damit erweist sich die Geschichte selber als Schein.
Konsequenz: die zweite Natur ist die erste.
Diese These, nicht eben zum festen Inventar marxistischer oder
auch materialistischer Dialektik zählend, läßt sich freilich durch­
aus als Explikation der eingangs entwickelten »Begriffsdialektik«
Natur vs. Geschichte sehen. Hegel folgend, hatte Adorno gegen
die neuere Ontologie den Umschlag der Extreme in ihr jeweiliges
Gegenteil als konsequent durchgeführte Dialektik beschrieben.
Insoweit bleibt der Ansatz, wenn schon nicht materialistisch, so
doch indifferent: Geschichte, auf einer Naturbasis beruhend, nur
so möglich; Natur, in den gesellschaftlichen Konnex einbezogen,
veränderlich, geschichtlich. Marx hat diesen Zusammenhang hin­
reichend beschrieben, was zweite Natur bei ihm heißt, fällt jedoch
aus dem hier abgesteckten Rahmen heraus, es meint die mystifi­
zierten Zwangsgesetze der kapitalistischen Gesellschaft, die
scheinbar, und nur scheinbar, den Charakter von Naturgesetzen
haben; Gesellschaft wie Natur, nicht: als Natur. Doch sehen wir
uns die Schritte an, in denen Adorno seine These entwickelt.
Ausgehend von der (formalen) Dialektik der Begriffe Natur und
Geschichte, die über den Umschlag der Extreme hinaus nicht viel
besagt: die Nacht der Indifferenz, in der alle Katzen grau sind,
greift Adorno die Konzeption des frühen Lukäcs auf, nach der die
zweite Natur, schon in vager Anlehnung an Marx und deutlicher
an Nietzsche, als Welt der Konvention, als erstarrte Geschichte
bestimmt ist. Diese sinnleere, entfremdete Gegenständlichkeit -
Schädelstätte vermoderter Innerlichkeiten - ist Natur, die ihrer
Wiedererweckung harrt.’2 Marx hingegen hatte, um das nur
anzudeuten, sogar in den Frühschriften schon (Pariser Manuskrip­
te), die Aufhebung der Entfremdung von Natur (als die man
»Wiedererweckung«, großzügig ausgelegt, interpretieren kann) an
die Aufhebung eben der Produktionsbedingungen geknüpft, aus
denen eine solche Entfremdung resultiert.” Doch auch Adorno
moniert die »unendliche Feme«, der gegenüber Benjamin den
Vorzug habe, daß er das Problem in eine »unendliche Nähe«
rücke. Das heißt: dank des Benjaminschen Allegoriebegriffs läßt
sich das Problem schärfer fassen; in der Verschränkung von
76
geschichtlichem und naturhaftem Sein ist Urgeschichte, als Ver­
gänglichkeit, im Zeichen von »Bedeutung« absolut präsent. Von
hier aus begründet sich die »Ahnung«, daß »die konkrete
Geschichte in ihren Zügen als Natur auszulegen und die Natur im
Zeichen der Geschichte dialektisch zu machen«34 sei.
Schließlich, in der letzten Wendung des Problems, aufgrund, wie
Adorno sagt, pragmatischer Befunde, werden das Archaisch-
Mythische und das Geschichtlich-Neue antithetisch gegenüberge­
setzt. Daraus folgt nun endlich die These vom Schein: zweite
Natur ist die erste.
Zweite Natur, das ist die gesellschaftliche Natur des Menschen:
Geschichte. Diese ist Natur. Erste Natur, das unabänderliche,
zwanghaft waltende, die unaufhebbare Gesetzlichkeit.
Allerdings darf hier die Umkehrung nicht unterschlagen wer­
den, daß nämlich Natur selber als vergängliche, damit als
geschichtlich bestimmt worden war - so daß die Frage, ob
Ontologie oder nicht, keineswegs umstandslos entschieden wer­
den kann. Es mag dahingestellt bleiben; die These aber steht:
zweite Natur ist in Wahrheit die erste; Geschichte also ist in
Wahrheit Urgeschichte geblieben, das Mythisch-Archaische, das
sie, am Ursprung, war. Bekannt ist die spätere Bestimmung von
der »negativen Ontologie«, die im Kern besagt: die Invariante der
bisherigen Geschichte (Herrschaft) ist zwar unbestreitbar, doch
gerade sie gilt es aufzuheben, um von der Vorgeschichte in die
wirkliche Geschichte einzutreten. Von negativer Ontologie in
diesem Sinne aber kann hier kaum die Rede sein.
Aus dieser Perspektive, von der Idee der Naturgeschichte aus,
erscheint die Dialektik der Aufklärung in einem neuen Licht.
Bemerkenswert vor allem: das Resultat der in der Dialektik der
Aufklärung angestellten Analysen differiert kaum von den Über­
legungen, zu denen die Idee der Naturgeschichte hinsteuert. In
eingehender Breite sind die Argumentationsschritte, die Adorno
zu der These führten, die zweite Natur sei in Wahrheit die erste,
hier dargestellt worden. »Grob ließe«, so sagen die Autoren der
Dialektik der Aufklärung, »die erste Abhandlung in ihrem
kritischen Teil auf zwei Thesen sich bringen: schon der Mythos ist
Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück.«3’
Damit kann auch Tiedemanns Behauptung, die frühen Schriften
belegten »in Wahrheit den Beginn der Adornoschen Philoso-
- phie«}6, zugestimmt werden.
- - 1 1 77

cctting; • 1
Das Motiv, in der Idee der Naturgeschichte (1932) erstmals
angeschlagen, läßt sich durch das ganze spätere Werk Adornos
hindurch verfolgen. Wir werden nachher die Modifikationen, die
sich an dem Abschnitt >Naturgeschichte< in der Negativen Dialek­
tik (1966) ablesen lassen, zu betrachten haben. Hier sei nochmals
festgehalten: im Resultat sind Die Idee der Naturgeschichte und
die Dialektik der Aufklärung nahezu identisch.37 Sie differieren
hingegen in der Ableitung ihrer Grundthesen, die sich recht
unterschiedlichen Begründungszusammenhängen verdanken. Die
Dialektik der Aufklärung hat, als Konsequenz der Erfahrung von
Faschismus auf der einen, von Stalinismus auf der anderen Seite,
versucht, den kategorialen Rahmen der Marxschen Gesellschafts­
analyse so zu erweitern, daß auch diese Phänomene, die beiden
extremen Transformationsformen der hochkapitalistischen Ge­
sellschaft, noch plausibel erklärt werden können. Gegen Marx
wurde ins Feld geführt, daß die Dialektik von Produktivkräften
und Produktionsverhältnissen nur die eine Seite der Entwicklung
beschreiben könne (die von der »Steinschleuder zur Megabom­
be«), während die andere, nicht minder relevante (»vom Wilden
zur Humanität«) außer acht bleibe: denn fortschreitende Natur­
beherrschung korrespondiere einer ebenso fortschreitenden
Unterdrückung der Natur im Subjekt. Historisch-gesellschaftli­
cher Fortschritt, den Marx in der Dialektik von Produktivkräften
und Produktionsverhältnissen verbürgt sah, wurde als ambivalent
gekennzeichnet - nämlich: als untrennbar verkoppelt mit Regres­
sion; Fortschritt als fortschreitende Herrschaft. Die Analyse der
Dialektik der Aufklärung steht damit durchaus in einem Zusam­
menhang mit der marxistischen Gesellschaftstheorie, auf deren
Grundlage sie sich bewegt, wie weit sie sich auch immer, in ihrem
Fortgang, darüber erheben (bzw. hinter ihr Zurückbleiben) mag.
Das läßt sich nun von der Idee der Naturgeschichte, trotz der
nahezu identischen Grundthese, schwerlich behaupten.
Die metaphysisch-spekulative Fundierung der frühen Natur­
konzeption ist offensichtlich. Für sich genommen wäre diese
Tatsache ebensowenig von Belang wie die vorangegangene Phase
der Adornoschen Entwicklung: der transzendentale Idealismus in
der Spielart von Hans Cornelius, dem Lehrer Adornos. Die nur
geringfügig modifizierte Grundfigur der Naturkonzeption, von
der Idee der Naturgeschichte bis hin zur Ästhetischen Theorie,
zwingt zu einer anderen Beurteilung: denn keine der später
78
konstitutiven Kategorien der Naturkonzeption, ob Selbsterhal­
tung, instrumentelle Vernunft, Identität, Tausch, Opfer oder
Herrschaft, spielt in der frühen Schrift eine systematische Rolle;
der spätere Bezugsrahmen: Natur - Naturbeherrschung, in dem
die Dialektik von Mythos und Aufklärung erst ihren Stellenwert
erhält, fehlt ebenso. An seiner Stelle fungiert die allgemeine
Dialektik von Natur und Geschichte. Läßt sich nun schon in der
Idee der Naturgeschichte der Grundgedanke der Adomoschen
Philosophie, Versöhnung3’, als Aufhebung von Entfremdung,
halbwegs materialistisch, denken, so erscheint aber doch die
Radikalität der absoluten Negativität, die hier schon unterstellt ist,
ersichtlich »grundlos« (Habermas). Adorno: »daß da das Verspre­
chen der Versöhnung am vollkommensten gegeben ist, wo
zugleich die Welt von allem >Sinn< am dichtesten vermauert ist.«3’
Der Motor des Umschlags bleibt im Dunkeln, die Zuversicht
ebenso unbegründet wie die Negativität selber. Bemerkenswert
freilich wiederum: daß auch die These der absoluten Negativität,
metaphysisch-spekulativ, gesetzt ist, die doch späterhin als Resul­
tat materialistischer Analyse ausgegeben wird.
Faßt man, ein wenig überpointiert, die Überlegungen zusam­
men, so ergibt sich: Was Adorno später als Resultat dialektisch­
materialistischer Analysen ausgibt, ist bereits vorweg metaphy­
sisch-spekulativ gesetzt und im nachhinein nur nochmals bestätigt.
Als Pointe gesagt: aus dem mißverstandenen Materialismus (in der
Idee der Naturgeschichte) resultiert ein materialistisches Mißver­
ständnis (in der Dialektik der Aufklärung).
Adorno weist in einer »Notiz« am Ende der Negativen Dialek­
tik darauf hin, daß »Motive von >Weltgeist und Naturgeschichte^*0
aus einem Vortrag des Autors in der Frankfurter Ortsgruppe der
Kantgesellschaft (1932)« stammen.4'
Diese späte, ja letzte Gestalt der Adomoschen Konzeption von
Naturgeschichte in der Negativen Dialektik soll abschließend
noch kurz skizziert werden, um neben auffälligen Differenzen die
übereinstimmenden Momente herauszuarbeiten. Ein solches Ver­
fahren bietet sich auch deshalb an, weil damit am Ende gezeigt
werden kann, wie sich aus der Naturkonzeption die Idee einer
Logik des Zerfalls entwickelt hat. Adorno selber dazu:

»Die Idee einer Logik des Zerfalls ist die älteste seiner philosophischen
Konzeptionen: noch aus seinen Studentenjahren.«41

79
In der Negativen Dialektik entwickelt Adorno, ausdrücklich auf
Marx bezogen, einen Begriff von »Naturgeschichte«, der auf den
ersten Blick durchaus den Eindruck zu vermitteln vermag, mit den
Marxschen Intentionen konform zu gehen.
»Die Objektivität des geschichtlichen Lebens«, heißt es ein­
gangs, »ist die von Naturgeschichte.«'13 Das dabei waltende
Naturgesetz ist aber naturhaft nur »wegen des Charakters seiner
Unvermeidlichkeit unter den herrschenden Verhältnissen der
Produktion«.44 Marx nannte es deshalb, wie Adorno zustimmend
bemerkt, eine »Mystifikation«.4’ Solche Naturgesetzlichkeit ist
also Schein, d. h. Ideologie als gesellschaftlich notwendiger Schein,
wie zugleich real.

»Ideologie überlagert nicht das gesellschaftliche Sein als ablösbare


Schicht, sondern wohnt ihm inne. Sie gründet in der Abstraktion, die zum
Tauschvorgang wesentlich rechnet. Ohne Absehen von den lebendigen
Menschen wäre nicht zu tauschen. Das impliziert im realen Lebensprozeß
bis heute notwendig gesellschaftlichen Schein. Sein Kem ist der Wert als
Ding an sich, als «Natur«. Die Naturwüchsigkeit der kapitalistischen
Gesellschaft ist real und zugleich jener Schein.«4*

An diesem kritischen Wesen der Marxschen »Ansicht von


Naturgeschichte läßt«, sagt Adorno weiter, »eine Stelle aus den
Grundrissen der politischen Ökonomie keinen Zweifel: >Sosehr
nun das Ganze dieser Bewegung als gesellschaftlicher Prozeß
erscheint, und sosehr die einzelnen Momente dieser Bewegung
vom bewußten Willen und besonderen Zwecken der Individuen
ausgehn, sosehr erscheint die Totalität des Prozesses als ein
objektiver Zusammenhang, der naturwüchsig entsteht; zwar aus
dem Aufeinanderwirken der bewußten Individuen hervorgeht,
aber weder in ihrem Bewußtsein liegt, noch als Ganzes unter sie
subsumiert wird.««47 Das heißt, wie Marx an anderer Stelle
formulierte: die von den Menschen gemachte Geschichte setzt sich
über ihre Köpfe hinweg als objektives Zwangsgesetz durch.
•Solcher gesellschaftliche Naturbegriff«, sagt Adorno im Anschluß an
das Zitat von Marx, »hat seine eigene Dialektik. Die Naturgesetzlichkeit
der Gesellschaft ist Ideologie, soweit sie als unveränderliche Naturgege­
benheit hypostasiert wird. Real aber ist die Naturgesetzlichkeit als
Bewegungsgesetz der bewußtlosen Gesellschaft, wie es das «Kapital« von
der Analyse der Warenform bis zur Zusammenbruchstheorie in einer
Phänomenologie des Widergeistes verfolgt. Der Wechsel der jeweils
80
konstitutiven ökonomischen Formen vollzog sich gleich dem der über die
Jahrmillionen hochkommenden und aussterbenden Tierarten.«4*

Der bis zu diesem Punkt entwickelte Begriff der Naturgeschich­


te, an dem Marx der Kritik der politischen Ökonomie orientiert,
läßt eine - über den bloßen Begriff hinausgehende - Ähnlichkeit,
oder gar eine Identität mit der frühen Konzeption von 1932
nirgendwo erkennen. Vielmehr scheint ein deutlicher Bruch
sichtbar. Doch dieser Eindruck trügt: denn Adorno gelingt es, im
Rekurs auf den frühen Marx, den Anschluß an seine frühe
Konzeption zu finden.
Aus derTotalität des gesellschaftlichen Vermittlungszusammen­
hanges leitet Adorno sowohl die Differenz zur Natur wie den
Schein von Natur, der damit erzeugt wird, ab:

»Je unerbittlicher Vergesellschaftung aller Momente menschlicher und


zwischenmenschlicher Unmittelbarkeit sich bemächtigt, desto unmögli­
cher, ans Gewordensein des Gespinsts sich zu erinnern; desto unwider­
stehlicher der Schein von Natur. Mit dem Abstand der Geschichte der
Menschheit von jener verstärkt er sich: Natur wird zum unwiderstehlichen
Gleichnis der Gefangenschaft.«4’

Dieser Gedanke, den Adorno Marx zu unterstellen sucht,


entspringt der Dialektik der Aufklärung, nicht dem »jungen
Marx«’0, auch wenn dieser - Adorno äußerst nahe - Emanzipation
als Humanisierung der Natur und Naturalisierung des Menschen
gefaßt hat; auch wenn in den Pariser Manuskripten Freiheit als
Versöhnung des Menschen mit der Natur verstanden wird’1, auch
und gerade dann ist es nicht zulässig, Marx nun noch zusätzlich die
These von der Universalität des Verblendungszusammenhangs,
des Identitätsprinzips unterzuschieben. »Natur wird zum unwi­
derstehlichen Gleichnis der Gefangenschaft« - haue Adorno
gesagt, und er fährt fort:
»Der junge Marx hat die unaufhörliche Verschlingung beider Momente
mit einer Kraft zum Äußersten ausgesprochen, die dogmatische Materia­
listen irritieren muß: »Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die
Wissenschaft der Geschichte. Die Geschichte kann von zwei Seiten aus
betrachtet, in die Geschichte der Natur und die Geschichte der Menschheit
abgeteilt werden. Beide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange
Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte
der Menschen gegenseitig.»«’4

81
Dieses Marx-Zitat aus der Deutschen Ideologie beschreibt wohl
die Verschlingung beider Momente, läßt aber die »Gefangen­
schaft« des Menschen in Naturgeschichte ebensowenig erkennen
wie die im Anschluß hervorgehobene Unterdrückung der
Natur.
»Die herkömmliche Antithesis«, schreibt Adorno nämlich weiter, »von
Natur und Geschichte ist wahr und falsch; wahr, soweit sie ausspricht, was
dem Naturmoment widerfuhr; falsch, soweit sie die Verdeckung der
Naturwüchsigkeit der Geschichte durch diese selber vermöge ihrer
begrifflichen Nachkonstruktion apologetisch wiederholt.«’3

In den Pariser Manuskripten, die - hinsichtlich der Naturkon­


zeption - Adorno noch am nächsten kommen, hatte Marx
geschrieben:
»Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als
menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des
menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollstän­
dige, bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums Cer bisherigen Entwick­
lung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftli­
chen, d. h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollen­
deter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus =
Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen
dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre
Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegen-
ständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendig­
keit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der
Geschichte und weiß sich als diese Lösung.«’4

Diese von Marx beschriebene Versöhnung des Menschen mit


Natur ist als Resultat der Aufhebung des Privateigentums, als
Ausdruck der Entfremdung des Menschen von sich selbst, von
anderen, von seinem Produkt, und von der Natur, gedacht.
Adorno, umgekehrt, denkt die Aufhebung der Entfremdung als
Resultat der Versöhnung mit Natur.
Was Marx, auch in den Frühschriften, als Ausdruck der
kapitalistischen Produktionsweise begreift, Entfremdung, Bruch
zwischen Mensch und Natur, das wird von Adorno weitaus tiefer,
im Bezugsrahmen von Natur und Naturbeherrschung, an der
Schwelle von Urgeschichte bereits angesetzt. Entsprechend unter­
schiedlich sind damit auch die Bedingungen der Aufhebung
konzipiert. Adorno geht indessen noch weiter, knüpft explizit an
8z
den Vortrag von 1932 an, der übrigens auch in dem Rahmen wieder
eingeführt wird, in dem er damals die Idee der Naturgeschichte
entwickelt hat: die Kritik an der neueren Ontologie.
Der Ontologie wird nun, in der Negativen Dialektik, vorgewor­
fen, das Nichtidentische zur Identität zu zwingen, durch die
Supposition des Begriffs (Geschichtlichkeit) alles zu eliminieren,
was dem Begriff widerstrebt, eine »Versöhnung im Geiste« zu
prätendieren, »weil die reale mißlang«.5’
»Geschichtliche Kontingenz und Begriff«, schreibt Adorno, um dann in
diesem Zusammenhang auf Die Idee der Naturgeschichte zurückzukom­
men, »widerstreiten einander desto erbarmungsloser, je fugenloser sie
ineinander sind. Zufall ist das geschichtliche Schicksal des Einzelnen,
sinnlos, weil der geschichtliche Prozeß selber es blieb, der Sinn usurpierte.
Nicht minder trugvoll ist bereits die Frage nach Natur als absolut Erstem,
gegenüber seinen Vermittlungen schlechthin Unmittelbarem. Sie stellt das,
dem sie nachjagt, in der hierarchischen Form des analytischen Urteils vor,
dessen Prämissen über alles gebieten, was folgt, und wiederholt dadurch
die Verblendung, aus der sie heraus möchte. Der einmal gesetzte Unter­
schied von thesei und physei läßt von der Reflexion sich verflüssigen, nicht
aufheben. Unreflektiert allerdings verharmloste jene Zweiteilung den
essentiellen geschichtlichen Prozeß zur bloßen Zutat und hülfe auch
ihrerseits, das Ungewordene als Wesen zu inthronisieren. Am Gedanken
wäre es statt dessen, alle Natur, und was immer als solche sich installiert, als
Geschichte zu sehen und alle Geschichte als Natur.«’4

Und diese Forderung wird noch bekräftigt mit dem Zitat aus der
Idee der Naturgeschichte, wonach Natur und Geschichte in ihren
Extremen, als Umschlag, gedacht werden sollen. Entsprechend der
frühen Konzeption wird weiter darauf hingewiesen, daß beide
Momente in dem von Vergängnis kommensurabel werden; eine
Erkenntnis, die Benjamin zu verdanken ist:

»Benjamin hat das im >Ursprung des deutschen Trauerspiels« zentral


erkannt. Den Barockdichtem, heißt es dort, schwebt Natur »vor als ewige
Vergängnis, in der allein der satumische Blick jener Generation die
Geschichte erkannte«. Nicht nur der ihre: stets noch bleibt Naturgeschich­
te der Kanon geschichtsphilosophischer Interpretation: »Wenn mit dem
Trauerspiel die Geschichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie es
als Schrift. Auf dem Antlitz der Natur steht »Geschichte« in der Zeichen­
schrift der Vergängnis. Die allegorische Physiognomie der Natur-
Geschichte, die auf der Bühne durch das Trauerspiel gestellt wird, ist
wirklich gegenwärtig als Ruine.««’7

83
Das nun sei, schließt Adorno an, »die Transmutation von
Metaphysik in Geschichte. Sie säkularisiert Metaphysik in der
säkularen Kategorie schlechthin, der des Verfalls. Philosophie
deutet jene Zeichenschrift, das immer neue Menetekel, im Klein­
sten, den Bruchstücken, welche der Verfall schlägt und welche die
objektiven Bedeutungen tragen.«’8

84
7. Zur Logik des Zerfalls

»Dialektik schämt sich nicht der Reminiszenz an die Echtemacher


Springprozession.«1
Man kann durchaus, sicher etwas pointiert, sagen, die Ästheti­
sche Theorie Adornos, im Zusammenhang seiner Philosophie
gelesen, sei der Ausdruck dessen, was Negative Dialektik1 schon
im Titel meint: aus der systematischen Konsequenz der Negativi­
tät begründet sich die Stellung der Ästhetik im Ganzen der
Philosophie. Umgekehrt folgen natürlich aus der exzeptionellen
Stellung der Ästhetik bestimmte (und auch erhebliche) Konse­
quenzen für Philosophie, eingeschlossen, soweit davon zu reden
ist, Erkenntnistheorie und Theorie der Gesellschaft.5
Kants Ästhetik, die Kritik der Urteilskraft, war konzipiert als
Brückenschlag zwischen theoretischer und praktischer Philoso­
phie, sie sollte ein »Verbindungsmittel der zwei Teile der Philo­
sophie zu einem Ganzen«4 abgeben. Die Dichotomie zwischen der
Gesetzmäßigkeit der Natur, den Verstandesgesetzen, und dem
Endzweck der Freiheit, dem Vernunftgesetz, sollte durch die
Zweckmäßigkeit der Kunst, das Prinzip der Urteilskraft, über­
brückt werden.
Schelling, an Kant anknüpfend, radikalisierte diese Konzeption
und erhob, in der Hinsicht folgerichtig, die Kunst zum Organon
der Philosophie.
»Das Kunstwerk reflektiert uns die Identität der bewußten und
bewußtlosen Tätigkeit. (. . .) Der Grundcharakter des Kunstwerks ist also
eine bewußtlose Unendlichkeit (Synthesis von Natur und Freiheit).«’
Entsprechend bedeutsam ist bei Schelling die Stellung der Kunst
im System der Philosophie. Anders hingegen bei Adorno:
»Der Bezug von Philosophie und Kunst aufeinander ist, was die Kraft
ihrer Darstellung betrifft, bei Adorno in negativer Verkehrung zwar, aber
logisch auf die gleiche Weise gedacht, wie es im Idealismus zwischen den
ausgeführten Positionen Kants und Hegels der Fall war. Berührten sich
dort Philosophie und Kunst im Ideal zu lösender Probleme, im Indiffe­
renzpunkt sich potenzierender Reflexion, so tun sie es hier in umgekehrter
Richtung, in der Depotenzierung dieses Ideals, der Darstellung einer

85
»Logik des Zerfalls«. War dort das Verhältnis von Philosophie und Kunst
als sich ins Absolute steigerndes zweier Potenzen des Bewußtseins gedacht,
so hier als dessen negative Depotenzierung.«6
War also im deutschen Idealismus Kunst letztlich Ausdruck
einer Positivität, deren Entzweiung in ihr als aufgehoben galt, war
damit Stellung und Funktion von Kunst Indikation absoluter
Affirmation, so wird bei Adorno dieses Verhältnis umgekehrt: die
Stellung der Kunst wie ihre Funktion bestimmt sich gerade im
Ausdruck absoluter Negativität. In Kunst ist nicht die Entzweiung
der Positivität aufgehoben, sind nicht die Antagonismen der
Realität geschlichtet, Kunst ist primär nicht mehr Vor-Schein
(Bloch) möglicher Wirklichkeit, Antizipation von Versöhnung -
als vielmehr: Negation von Negativität.7
Lypp8 hat den Zusammenhang von Ästhetik, einer zugrunde
liegenden Naturkonzeption, dem spezifischen Mimesisbegriff mit
der Logik des Zerfalls zwar bezeichnet, ohne ihn doch eigentlich
zu explizieren. Diese Verknüpfung von Geschichtsphilosophie
und Ästhetik, ein wechselseitiger Begründungszusammenhang,
läßt den Kem der Adomoschen Philosophie sichtbar werden: die
konstitutive Bedeutung der Naturkonzeption’ für die Ästhetik
erweist sich nämlich zugleich als das genuin geschichtsphilosophi­
sche Moment. Telos von Geschichtsphilosophie und Ästhetik,
wenn man will: vorsichtiger - das bestimmende Interesse beider ist
identisch. Beide sind wechselseitig aufeinander verwiesen, und
zwar derart, daß nicht allein der geschichtsphilosophische Stand
Stellung und Funktion der Ästhetik (und damit Ästhetik über­
haupt) bestimmt, sondern darüber hinaus Ästhetik, und eben nur
diese, Indikator der, wie Adorno sagt, geschichtsphilosophischen
Stunde ist.
Geschichtsphilosophie bedarf der Ästhetik, als eines wesentli­
chen Instruments von Erkenntnis. Ästhetik ist zugleich
Geschichtsphilosophie. Die inhaltliche Entfaltung dieser struktu­
rellen Beziehung ist zu leisten anhand einer Darstellung der Logik
des Zerfalls.
»Mit dem dialektischen Kem besonders der Passagen der »Phänomeno­
logie«, in denen der Zerfall substantieller Sittlichkeit, die Entfremdung des
Geistes in die Welt der Bildung und die Aufklärung konstatiert wird,
kritisiert die »negative Dialektik« das Herrschaftsdenken instrumenteller,
allein die Zweck-Mittel-Rationalität berücksichtigender Vernunft. Mit
entscheidenden Anklängen an die zwischen Wissen und Handeln vermit­
86
telnde Funktion der Kantischen Einbildungskraft versucht sie mit dem
jungen gegen den späten Hegel das Bild freier Erfahrung als ein archety­
pisches Schematisieren der Einbildungskraft in einer ästhetischen Syste­
matik aufzurichten.«10
Die Kritik der negativen Dialektik an einer instrumentalisierten
Vernunft, von der Lypp spricht, wird damit aber zur Kritik an der
Dialektik selber: Herrschaftsdenken nämlich unterwirft letztlich
auch das Denken der Herrschaft; die Vernunft der Instrumenta­
lisierung instrumentalisiert die Vernunft, so daß am Ende, wie
schon mehrfach gezeigt wurde, die von der Selbsterhaltung in den
Dienst genommene Vernunft, derart restringiert, das Verhältnis
umkehrt und Selbsterhaltung unter die Logik der instrumentali­
sierten Vernunft zwingt. Der Rückgriff auf bestimmte Momente
der kantischen Einbildungskraft, mit denen Adorno - Lypp
zufolge - versucht, das Bild freier Erfahrung als ein archetypisches
Schematisieren in einer ästhetischen Systematik aufzurichten, muß
als Ausdruck der Negativität begriffen werden, die zur Kritik
(auch) an Dialektik zwingt.
Ästhetisch ist diese Systematik deshalb, weil eine Versöhnung
nur prätendierende Identität, zur Totalität entfaltet, sich als ihr
eigenes Gegenteil präsentiert: als absolute Unterdrückung des
Nichtidentischen; dessen Spur, im Naturschönen bewahrt, wird
von der Kunst - als Nachahmung des Naturschönen (»an sich«)
bestimmt" - aufgegriffen und von der Philosophie begriffen:
Philosophie der Kunst, das ist Ästhetik, wird so zum Nerv der
Philosophie, an dem sich ihre Systematik bestimmt.
»Adorno will«, sagt Lypp weiter, und besser müßte es heißen: kann und
darf, »zwischen der Reflexion als genuin philosophischem und dem
künstlerischen Medium keine Grenze in den Fragen aufrichten, die mit
Aussicht auf erfolgversprechende Antwort an beide gestellt werden
können. Philosophie und Kunst sind beide der >bestimmten Negation«
verbunden. Beide sind »bewußtlose Geschichtsschreibung der Negativität«.
(...) Zwischen Kausalität, dem »Bann der beherrschten Natur«, und
Freiheit vermittelt die »bestimmte Negation«. Sie wird in positiver
Formulierung wie die künstlerische Verfahrungsweise beschrieben: als
Affinität und Sympathie zur Natur.«"
Mithin als Mimesis.
Diese eine Seite der Mimesis, von der damit die Rede ist und von
der Kaiser1’ sagte, es sei die andere, war als ein Verhalten
beschrieben worden, das Besonderes als Besonderes gelten läßt, es

87
nicht dem Allgemeinen subsumiert; paradigmatisch für die Inten­
tion, mit Begriffen gegen Begriffe zu operieren, die Identität des
Nichtidentischen zu erhalten.14
Zugleich war freilich der Doppelcharakter von Mimesis, eben als
Urform partikularer Rationalität im Dienste der Selbsterhaltung,
beschrieben worden. Und diese Seite der Mimesis macht wieder­
um die Exklusivität des Bereichs einsichtig, in dem sich die andere
(gleichsam positive) entfalten kann: in der Kunst. Denn wenn
irgend etwas, dann ist Kunst, zumindest partiell, freigesetzt vom
Zwang zur Selbsterhaltung, vom Bann des Identitätsprinzips.
Darum ist Philosophie auch auf Kunst verwiesen, so wie die Kunst
auf Philosophie.
»Der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke ist die objektive Auflösung des
Rätsels eines jeden einzelnen. Indem es die Lösung verlangt, verweist es auf
den Wahrheitsgehalt. Der ist allein durch philosophische Reflexion zu
gewinnen. Das, nichts anderes rechtfertigt Ästhetik.«'’

Auflösung verlangt das Rätsel deshalb, weil es ein Rätsel ist;


d. h.: partiell vom Selbsterhaltungsprinzip suspendierte Kunst
bringt auf nicht begriffliche Weise etwas zum Ausdruck, was,
begrifflich gefaßt, Adorno als Wahrheit bestimmt und das darum,
als Wahrheit, der begrifflichen Bestimmung bedarf. »Philosophie
und Kunst konvergieren in deren Wahrheitsgehalt: die fortschrei­
tend sich entfaltende Wahrheit des Kunstwerks ist keine andere als
die des philosophischen Begriffs« - sie muß freilich auf diesen,
ihren Begriff gebracht werden: »genuine ästhetische Erfahrung
muß Philosophie werden oder sie ist überhaupt nicht.«16 Auf der
anderen Seite aber muß Philosophie, die ihrem eigenen Anspruch -
auf Wahrheit - gerecht zu werden versucht, Ästhetik werden und
sich auf Kunst beziehen, um dessen gewahr zu werden, was der
Begriff meint, wiewohl es sich ihm entzieht.17
»Kunst, als von der Empirie Abgehobenes, bedarf konstitutiv
eines Unauflöslichen, Nichtidentischen; sie wird Kunst nur an
dem, was sie nicht selber ist.«18 Das Unauflöshche, Nichtidenti­
sche macht eben das Rätselhafte aus, das der Auflösung harrt - und
aufgelöst macht es den Verweisungszusammenhang sichtbar, in
dem sich Kunst und Philosophie aufeinander beziehen und sich in
ihrer Beziehung als geschichtsphilosophische Chiffre darstellen.
Was nun Chiffre wiederum heißen mag, läßt sich zeigen, wenn
man diesen Zusammenhang in der strukturellen Beziehung seiner
88
Momente beschreibt: Durch ihr Interesse sieht sich die Philoso­
phie auf Kunst verwiesen; denn: »Philosophie ließe, wenn irgend,
sich definieren als Anstrengung, zu sagen, wovon man nicht
sprechen kann; dem Nichtidentischen zum Ausdruck zu helfen,
während der Ausdruck es immer doch identifiziert.«1’
Dieser Intention, die - auf den ersten Blick gesehen - eher als
Paradox denn als bloßer Widerspruch erscheinen mag, sucht
Adorno durch ein Verfahren gerecht zu werden, das man vorläufig
als Doppelstrategie charakterisieren könnte; hinsichtlich der
Gegenstände nämlich, auf das es sich richtet: Kunst und Begriff.
Bei näherem Zusehen zeigt sich indessen, daß die ästhetische
Reflexion, die Nichtidentisches im Rätselhaften des Kunstwerkes
dechiffriert, der philosophischen »Anstrengung des Begriffs« die
Methode vorgibt.20 Adornos Versuch, ein Bild freier Erfahrung
aufzurichten, der oben mit Lypp als archetypisches Schematisieren
der Einbildungskraft in einer ästhetischen Systematik beschrieben
worden war, ist methodisch im Begriff der »Konstellation«
bestimmt.

»Konstellationen allein repräsentieren, von außen, was der Begriff im


Innern weggeschnitten hat, das Mehr, das er sein will so sehr, wie er es nicht
sein kann. Indem die Begriffe um die zu erkennende Sache sich versam­
meln, bestimmen sie potentiell deren Inneres, erreichen denkend, was
Denken notwendig aus sich ausmerzte.«2'

Im Begriff der Konstellation liegt der Indifferenzpunkt von


ästhetischer Systematik, von der Lypp sprach, und systematischer
Ästhetik, in einem bestimmten Sinn, der ebenfalls noch näher
erläutert werden muß.22
Systematisch notwendig geht Philosophie in Ästhetik über, in
Ästhetik auf, wenn Erkenntnis an Kunst delegiert wird. Die
Systematik der Philosophie wird dann ästhetisch, wenn Philoso­
phie aus solchen Gründen selber in Kunst übergeht, wenn sich -
anders gesagt - die Grenzen verwischen. Konstellation von
Begriffen bezeichnet ein ästhetisches Gebilde, das sich als Form
philosophischer Darstellung nicht mehr strikt von Kunst unter­
scheiden läßt. »Das Ideal ist nichtargumentatives Denken.«2’ -
Was Adorno hier Hegel zuschreibt, gilt ebenso sehr für ihn selber:
»Assoziatives Denken hat bei Hegel sein fundamentum in re.«24
Und diese Assoziationen fügen sich in der Konstellation zusam­
men; ein Verfahren, das im freien Spiel der kantischen Erkennt­
89
nisvermögen zum Zwecke des ästhetischen Urteils sein unschwer
erkennbares Muster hat; Begriff und Sache bleiben in der Schwebe,
es wird identifiziert, ohne daß doch die Identität festgeschrieben
würde, weshalb sich das ästhetische Urteil auch vom Erkenntnis­
urteil (das mittels Begriffen »identifiziert«) streng unterscheiden
läßt (allerdings dafür den Preis von Beliebigkeit zu zahlen hat). Das
Nichtidentische bestimmt Adorno als »eigene Identität der Sache
gegen ihre Identifikationen«.2’
In der Konstellation von Begriffen, die jeweils als solche schon
identifizieren, soll sich nicht nur die jeweilige Identifikation
wieder aufheben, sondern eben zugleich die Identität gegen die
Identifikationen herstellen - in eben dieser ästhetischen Systema­
tik.26

»Während das Individuelle nicht aus Denken sich deduzieren läßt, wäre
der Kem des Individuellen vergleichbar jenen bis zum äußersten indivi-
duierten, allen Schemata absagenden Kunstwerken, deren Analyse im
Extrem ihrer Individuation Momente von Allgemeinem, ihre sich selbst
verborgene Teilhabe an der Typik wiederfindet. Das einigende Moment
überlebt, ohne Negation der Negation, doch auch ohne der Abstraktion als
oberstem Prinzip sich zu überantworten, dadurch, daß nicht von den
Begriffen im Stufengang zum allgemeineren Oberbegriff fortgeschritten
wird, sondern sie in Konstellation treten.«27
»Das Innere des Nichtidentischen ist sein Verhältnis zu dem, was es nicht
selber ist und was seine veranstaltete, eingefrorene Identität mit sich ihm
vorenthält. Zu sich gelangt es erst in seiner Entäußerung, nicht in seiner
Verhärtung; (.. .) Das Objekt öffnet sich einer monadologischen Insistenz,
die Bewußtsein der Konstellation ist, in der es steht: die Möglichkeit zur
Versenkung ins Innere bedarf jenes Äußeren. Solche immanente Allge­
meinheit des Einzelnen aber ist objektiv als sedimentierte Geschichte.
Diese ist in ihm und außer ihm, ein es Umgreifendes, darin es seinen Ort
hat. Der Konstellation gewahr werden, in der die Sache steht, heißt soviel
wie diejenige entziffern, die es als Gewordenes in sich trägt. Der
Chorismos von draußen und drinnen ist seinerseits historisch bedingt. Nur
ein Wissen vermag Geschichte im Gegenstand zu entbinden, das auch den
geschichtlichen Stellenwert des Gegenstandes in seinem Verhältnis zu
anderen gegenwärtig hat; Aktualisierung und Konzentration eines bereits
Gewußten, das es verwandelt. Erkenntnis des Gegenstandes in seiner
Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich aufspeichert.«2’

Der Prozeß, den die Gegenstände in sich aufspeichem, nichts


anderes als die Geschichte selber, erweist sich damit allerdings als
permanenter Katastrophenzusammenhang2’, denn die Erkenntnis

des Gegenstandes in seiner Konstellation soll ja die Narben
sichtbar machen, die auf Wunden schließen lassen. Wobei die
Wunden wiederum ein Doppeltes zeigen: einmal, was dem
Gegenstand angetan wurde, und dann, was er sein könnte, geheilt
gleichsam, ohne die Verhärtungen, die ihm, als Narben, blie­
ben.
Eine solche Geschichtsauffassung, hier bislang nur vorläufig,
und das heißt metaphorisch, bestimmt, impliziert letztlich eine
Konstruktion, die insofern im Adomoschen Sinne dialektisch ist,
als Dialektik - »das konsequente Bewußtsein von Nichtidenti­
tät«’0 - einer Logik des Zerfalls gehorcht.3'
»Ahnungsvoll ist diese >Logik des Zerfalls« in der Allegorie des Odysseus
(...) dargestellt, weil sie die Wurzel geschichtlicher Krisen ins Bild rückt:
die Verknechtung menschlicher und außermenschlicher Natur durch die
«List der Vernunft«, durch zweckrationales Denken und Handeln, deren
Bannkreis immanent nicht aufzubrechen ist.«3'
In diesem Geschichtsbild lassen sich drei, am Ende ineinander­
fließende Motive durchaus voneinander isolieren; was an der
Odyssee als Instrumentalisierung der Vernunft im Dienst von
Selbsterhaltung beschrieben wurde, berührt im wesentlichen nur
eines davon: die Verkoppelung von Fortschritt und Regression
und die daraus ableitbare Diskontinuität in der Geschichte.
Logisch vorgeordnet ist dem - das sich von Marx am weitesten
entfernende - Motiv vom Ursprung als Ziel.
»In dem konservativ klingenden Satz von Karl Kraus «Ursprung ist das
Ziel« äußert sich auch ein an Ort und Stelle schwerlich Gemeintes: der
Begriff des Ursprungs müßte seines statischen Unwesens entäußert
werden. Nicht wäre das Ziel, in den Ursprung, ins Phantasma guter Natur
zurückzufinden, sondern Ursprung fiele allein dem Ziel zu, konstituierte
sich erst von diesem her. Kein Ursprung außer im Leben des Epheme­
ren.«33

Präzise ist hierin ausgedrückt, daß der mißratene Beginn der


Geschichte an ihrem Ende zu korrigieren wäre; kein linearer
Verlauf, dem ein Telos zu unterstellen ist, nicht die kreisförmige
Bewegung, die in ihrem Vollzug negiert, was eingangs gesetzt
wurde, sondern ein Prozeß, der seinen Sinn bezieht aus dem
Resultat, in dem er sich selbst aufhebt. Im Unterschied zu Marx
und auch zu Hegel ist diese Aufhebung allerdings - in Anlehnung
an eschatologische Vorstellungen - in der Weise gedacht, daß

9i
vergangenes Leiden in zukünftiger Versöhnung selber noch
aufgehoben wird, vom »Standpunkt der Erlösung aus«.34 Erkennt­
nis, heißt es an der Stelle der Minima Moralia weiter, »hat kein
Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint«.33
Die heilsgeschichtlichen Anklänge, die sich kaum überhören
lassen, haben jedoch zugleich eine Spitze gegen jede Form
theologischer Zuversicht.’6
Vor dem fraglosen Sündenfall liegt nichts, zu dem zurückzukeh­
ren wäre; nicht die Abwendung vom Paradies - das ja Adornos
Meinung nach auch keines war - ist das Übel, sondern: seine
Herstellung ist das Ziel.
In der Konstruktion dieser Konzeption ist unschwer das Modell
wiederzuerkennen, das auch der Mimesiskonzeption wie der
Naturkonzeption im ganzen unterliegt. Hieraus läßt sich das
zweite Motiv, von dem oben die Rede war, isolieren. Ursprung ist
das Ziel - darin sind zwei gegenläufige Bewegungen gedacht:
erstens der Abfall vom Ursprung, Geschichte als Verfallsgeschich-
te, und zweitens die Realisierung des Ursprungs als Ziel. Der
»Bann universaler Identität«37 ist das Resultat von Verfallsge­
schichte, die sich transzendiert in einem Bilde, das hinter die
ursprüngliche Trennung von Identischem und Nichtidentischem
greift, auf das »Unwiederholbare«, wie Haag es nannte. Doch
kann ein solcher Zustand nicht Ziel sein, er verweist nur auf das,
was am Ziel, aber eben anders, wäre. Das Naturschöne, als
Paradigma des Nichtidentischen, hat einen solchen Verweisungs­
charakter:
»»Ursprung ist das Ziel«, wenn irgend, dann für die Kunst. Daß die
Erfahrung des Naturschönen, zumindest ihrem subjektiven Bewußtsein
nach, diesseits der Naturbeherrschung sich hält, als wäre sie zum Ursprung
unmittelbar, umschreibt ihre Stärke und ihre Schwäche. Ihre Stärke, weil
sie des herrschaftslosen Zustands eingedenkt, der wahrscheinlich nie
gewesen ist; ihre Schwäche, weil sie eben dadurch in jenes Amorphe
zerfließt, aus dem der Genius sich erhob und jener Idee von Freiheit
überhaupt erst zuteil ward, die in einem herrschaftslosen Zustand sich
realisierte. Die Anamnesis der Freiheit im Naturschönen führt irre, weil sie
Freiheit im älteren Unfreien sich erhofft.«’8
Der Abfall vom Ursprung, die Verfallsgeschichte, ist damit aber
identisch mit dem Prozeß, der sich dem Ziel nähert, der, anders
gesagt, die Mittel zur Realisierung des Ziels bereitstellt. Denn
Technik, sagt Adorno, wäre unter anderen Produktionsbedingun­
92
gen dazu fähig, der Natur »beizustehen und auf der armen Erde ihr
zu dem zu helfen, wohin sie vielleicht möchte«.”
Aber, und damit kommen wir zurück zum dritten Motiv, das
eingangs erwähnt wurde, der Prozeß, der sich dem Ziel nähert,
führt im gleichen Maße von ihm weg. »Die Scham vorm Natur­
schönen rührt daher, daß man das noch nicht Seiende verletzte,
indem man es im Seienden ergreift. Die Würde der Natur ist die
eines noch nicht Seienden«.40 Und die Fragilität des Naturschönen
rührt wohl daher, daß es nur noch die bloße Spur des Nichtiden­
tischen ist; leicht zu verwischen.
So sind nun die drei Motive explizit zu benennen:
1) Geschichtlicher Fortschritt wird von Adorno als Einlösung
früher Versprechen gedacht; wohin Natur möchte, dahin ist ihr zu
verhelfen: Ursprung ist das Ziel.
2) Geschichtlicher Fortschritt aber ist die Einheit von Fortschritt
und Regression; von der Steinschleuder zur Megabombe führt eine
gerade Linie, nicht vom Wilden zur Humanität, die fortschreiten­
de Herrschaft über Natur impliziert die zunehmende Unterdrük-
kung der Natur im Subjekt; die scheinbare Kontinuität der
Geschichte stellt sich in Wahrheit als Diskontinuität dar.
Daraus resultiert:
3) die Konstruktion der Geschichte als Verfallsgeschichte. Wenn
Ursprung Ziel sein soll, dann entfernt sich die Geschichte
zunehmend von beiden, sie fällt insofern vom Ursprung ab, als sie
sich dem Ziel verweigert.
Eine solche Rekonstruktion von Geschichte folgt als Konse­
quenz aus der These vom universellen Verblendungszusammen­
hang. Diese These selber wiederum ist begründet in einer Bestim­
mung von Dialektik als Logik des Zerfalls. In der Betrachtung des
frühen Vortrags Die Idee der Naturgeschichte sind diese Aspekte
der Entstehungsgeschichte der Adomoschen Theorie thematisiert
worden, aber wirkliche Aufschlüsse läßt erst die Explikation des
wechselseitigen Begründungszusammenhanges erwarten. Bekannt
ist der Satz aus den Minima Moralin', wo Adorno gegen Hegel
behauptet: »Das Ganze ist das Unwahre«, und damit, noch
aphoristisch, der identitätsphilosophischen Prämisse Hegels -
»Das Wahre ist das Ganze.«42 - den Boden unter den Füßen
wegzuziehen versucht.43 Diese Totalisierung des Widerspruchs
wird von Adorno dann später in der »Unwahrheit der totalen
Identifikation« begründet.44

93
»Widerspruch ist Nichtidentität im Bann des Gesetzes, das auch das
Nichtidentische affiziert. Dies Gesetz aber ist keines von Denken, sondern
real.«45 »Die Lossage von Hegel wird an einem Widerspruch grafbar, der
das Ganze betrifft, nicht programmgemäß als partikularer sich schlichtet.
Kritiker der Kantischen Trennung von Form und Inhalt, wollte Hegel
Philosophie ohne ablösbare Form, ohne unabhängig von der Sache zu
handhabende Methode, und verfuhr doch methodisch. Tatsächlich ist
Dialektik weder Methode allein noch ein Reales im naiven Verstände.
Keine Methode: denn die unversöhnte Sache, der genau jene Identität
mangelt, die der Gedanke surrogiert, ist widerspruchsvoll und sperrt sich
gegen jeglichen Versuch ihrer einstimmigen Deutung. Sie, nicht der
Organisationsdrang des Gedankens veranlaßt zur Dialektik. Kein schlicht
Reales: denn Widersprüchlichkeit ist eine Reflexionskategorie, die denken­
de Konfrontation von Begriff und Sache. Dialektik als Verfahren heißt, um
des einmal an der Sache erfahrenen Widerspruches willen und gegen ihn in
Widersprüchen zu denken. Widerspruch in der Realität, ist sie Wider­
spruch gegen diese.«46

Adorno will nicht allein die Hegelsche Dialektik, womöglich


durch eine »einzige Korrektur« (Krahl)47, materialistisch wenden,
vom »Kopf auf die Füße stellen«, wie die bekannte Formulierung
lautet, sondern, angesichts universell entfalteter Negativität, auch
Widerspruch dort noch anmelden, wo Hegels Negation der
Negation »die Sanktionierung des Seienden«4* bedeutete, nämlich:
neue Positionen.
•Die Negation der Negation macht diese nicht rückgängig, sondern
erweist, daß sie nicht negativ genug war; sonst bleibt Dialektik zwar,
wodurch sie bei Hegel sich integrierte, aber um den Preis ihrer Depoten-
zierung, am Ende indifferent gegen das zu Beginn Gesetzte. Das Negierte
ist negativ, bis es verging. Das trennt entscheidend von Hegel. Den
dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unauflöslich Nichtidentischen,
wiederum durch Identität glätten heißt soviel wie ignorieren, was er besagt
(.. .) Daß die Negation der Negation die Positivität sei, kann nur
verfechten, wer Positivität, als Allbegrifflichkeit, schon im Ausgang
präsupponiert. (...) Die Negation der Negation wäre wiederum Identität,
erneute Verblendung; Projektion der Konsequenzlogik, schließlich des
Prinzips von Subjektivität, aufs Absolute.«4’

Dialektik’0, die sich als das konsequente Bewußtsein von


Nichtidentität verstehen will, muß sich damit selber als negative
begreifen, wenn, wie Adorno sagt: »im unversöhnten Stand«
»Nichtidentität als Negatives erfahren«’1, wenn »Totalität« »zum
radikal Bösen in der totalen Gesellschaft«’2 wird.”
94
•Insgeheim ist Nichtidentität das Telos der Identifikation? das an ihr zu
Rettende; der Fehler des traditionellen Denkens, daß es die Identität für
sein Ziel hält. Die Kraft, die den Schein von Identität sprengt, ist die des
Denkens selber: die Anwendung seines >Das ist« erschüttert seine gleich­
wohl unabdingbare Form. Dialektisch ist Erkenntnis des Nichtidentischen
auch darin, daß gerade sie, mehr und anders als das Identitätsdenken,
identifiziert. Sie will sagen, was etwas sei, während das Identitätsdenken
sagt, worunter etwas fällt, wovon es Exemplar ist oder Repräsentant, was es
also nicht selbst ist. Identitätsdenken entfernt sich von der Identität seines
Gegenstandes um so weiter, je rücksichtsloser es ihm auf den Leib
rückt.«14

Zwar sei, sagt Adorno weiter, die Unwahrheit aller bislang


erlangten Identität die verkehrte Gestalt der Wahrheit”, doch
bedeutet das den Verzicht auf jede positive Bestimmung des
Nichtidentischen, das in der Totalität von Negativität selber nur
negativ bestimmt werden kann. »Die Übermacht des Objektivier­
ten in den Subjekten, die sie daran hindert, Subjekte zu werden,
verhindert ebenso die Erkenntnis des Objektiven«’6; das sei aus
dem geworden, was einmal »subjektiver Faktor« genannt wurde.
Diese revolutionstheoretische Kategorie wird darum zur bloßen
Reminiszenz, weil sich das Subjekt beim Versuch, Subjekt zu
werden, selbst im Wege steht: die Bewegung, in der sich bei Marx
das Proletariat zum revolutionären Subjekt konstituiert, von der
Klasse »an sich« zur Klasse »für sich«, bleibt nach Adorno
deswegen aus, weil sie als doppelte Bewegung in sich eine
gegenläufige Tendenz erzeugt - sich selber aufhebt. Der gesell­
schaftliche Fortschritt in der Entfaltung der Produktivkräfte zur
Beherrschung der äußeren Natur, als Verdinglichung mit der
Kategorie instrumentalisierter Vernunft beschreibbar, zieht die
zunehmende Verdinglichung der Subjekte, die den Prozeß betrei­
ben, nach sich. »Auch die Vermittlung von Wesen und Erschei­
nung, von Begriff und Sache, bleibt nicht, was sie war, das Moment
von Subjektivität im Objekt.«’7
Hegels Forderung, nach der alles darauf ankommt, »das Wahre
nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen
und auszudrücken«’8, verfällt wie auch die Marxsche Dialektik der
Kritik mangelnder Negativität. Nach Adorno ratifiziert die Bin­
dung der Wahrheit an das Subjekt den instrumentell verkürzten
Griff nach dem Objekt, dem das Besondere abgeschnitten wird, als
wahre Identität, die doch in Wahrheit eine bloße Zwangsidentität

95
auf Kosten des Nichtidentischen sei - die Verhinderung von
Identität ohne Zwang.”
Das Subjekt selber, dessen eigene Konstitution identisch ist mit
der Installierung des sich als realer Zwang entfaltenden Identitäts­
prinzips, »muß am Nichtidentischen wiedergutmachen, was es
daran verübt hat«60, wenn es Subjekt werden, den Identitätszwang,
dem es wie alles außer ihm unterliegt, abstreifen will.6'
»Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt
von Identifikation real ihr angetan wird, so muß sie zugleich die
Identität mit ihrem Begriff erlangen. Daran haben alle relevanten
Kategorien teil.«60 Das Tauschprinzip ist nach Adorno das
gesellschaftliche Modell des Identifikationsprinzips, der Tausch
wäre nicht ohne es, »durch ihn werden nichtidentische Einzelwe­
sen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die Ausbreitung
des Prinzips verhält die ganze Welt zum Identischen, zur Totali­
tät.«63 Gleichwohl bedarf es aber »des nicht unter die Identität zu
Subsumierenden - nach der Marxischen Terminologie des
Gebrauchswerts (...) damit Leben überhaupt, sogar unter den
herrschenden Produktionsverhältnissen, fortdauere«6*, und das ist
»das Ineffabile der Utopie«6’. Daran knüpft Dialektik, gerade als
negative Dialektik an: »Womit negative Dialektik ihre verhärteten
Gegenstände durchdringt, ist die Möglichkeit, um die ihre Wirk­
lichkeit betrogen hat und die doch aus einem jeden blickt.«66
Ist die Utopie der Erkenntnis, das Begriffslose, Nichtidentische,
mit Begriffen aufzutun, ohne es den Begriffen gleichzumachen67,
so tendiert in Adornos Bestimmung die Bewegung der Dialektik
entsprechend »nicht auf die Identität in der Differenz jeglichen
Gegenstandes von seinem Begriff; eher beargwöhnt sie Identi­
sches. Ihre Logik ist eine des Zerfalls: der zugerüsteten und
vergegenständlichten Gestalt der Begriffe, die zunächst das erken­
nende Subjekt unmittelbar sich gegenüber hat. Deren Identität mit
dem Subjekt ist die Unwahrheit.«68
Die subjektive Präformation, als diese Unwahrheit, schiebt sich
vor das Nichtidentische der Gegenstände. »Diese Struktur aber ist,
vor jeglichem spezifischen Gehalt, als abstrakt Festgehaltenes im
einfachsten Sinn negativ, Geist gewordener Zwang. Die Macht
jener Negativität waltet bis heute real. Was anders wäre, hat noch
nicht begonnen. Das affiziert alle Einzelbcstimmungcn.«6’
»>Von selbst< rührt sich das Nichtidentische freilich nicht
mehr«70 - meint dagegen Frank Böckelmann lapidar.
96
Philosophie, wie er sie versteht, sei, meint Adorno, wesentlich
nicht referierbar. Das gilt sicher für die seinige; allerdings mit
Einschränkungen. So wenig es möglich ist, die Adomoschen
Schriften auf eine These zu bringen, so wenig ist es möglich, solche
Schriften, isoliert genommen, adäquat zu verstehen.
Kehrseite dieses Sachverhalts: eine, bei aller Differenz der
Themen, weitgehende Identität der »Thesen«.7' Von der Habilita­
tionsschrift Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, 1933, bis
hin zur Ästhetischen Theorie ist auf den ersten Blick keine
Entwicklung auszumachen.72 Mehr noch: die beibehaltenen
Grundannahmen, deren methodische Konsequenz im Begriff der
Konstellation oben aufgezeigt wurde, in denen sich die eigentüm­
liche Darstellungsweise Adornos (sein »Stil«) wiederum begrün­
det, das gleichbleibende Interesse seiner Philosophie, lassen sein
Denken als Einheit erscheinen.
Aus dieser Perspektive aber beschränkt sich die Geltung der
These von der Referierbarkeit. Das »Ganze« als solches ist
sicherlich nicht referierbar, doch es läßt sich, steht es erst einmal
vor Augen, systematisch rekonstruieren, es lassen sich weiterhin
die Grundannahmen, auf denen es beruht, samt ihrer Fragwürdig­
keit bezeichnen, und es läßt sich, am Ende, die Logik beschreiben,
der es gehorcht.

Die systematische Verknüpfung von Philosophie, mit Einschluß


von Geschichtsphilosophie und Erkenntnistheorie, Gesellschafts­
theorie, Ästhetik und Kunst ist aus wechselnder Perspektive, mit
kaum vermeidbaren Wiederholungen und Überschneidungen,
beschrieben worden: die Konvergenz von Philosophie und Kunst,
die aus dieser Sachlage resultierende ästhetische Systematik der
Philosophie, waren - als geschichtsphilosophische Diagnose -
begründet in einer Konzeption von Natur, die selber wiederum
zum Kriterium gesellschaftstheoretischer Einsicht erhoben wurde
und so letztlich den Grundgedanken der Adomoschen Philoso­
phie: die Logik des Zerfalls, sichtbar machte.
Die Zweifel an der Marxschen Geschichtsauffassung, die Dialek­
tik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen als Motor
gesellschaftlich-geschichtlicher Bewegung, münden bei Adorno in
die These von der Dialektik im Stillstand. Weil, wie Adorno
annimmt, die Basis zu ihrem eigenen Überbau geworden sei73, die
progressive Kraft des geschichtlichen Prozesses damit auf ein

97
destruktives Potential reduziert werde, Geschichte sich als Repro­
duktion des Immergleichen auf einer nur immer erhöhten Stufen­
leiter von Negativität darstelle, darum, folgert Adorno, offenbart
sich in der spätkapitalistisch-bürgerlichen Gesellschaft das Telos
der Geschichte - als Zerfall. Die Logik der Geschichte ist die des
Zerfalls. Retrospektiv erscheint Geschichte, die zu einem solchen
Ziel hinsteuerte, als Kontinuität des Leidens, das nun in der
absoluten Negativität kulminiert.
Das Potential der Befreiung, das noch immer (und auch bei
Adorno richtigerweise: heute erst, d. h. seit der hochkapitalisti­
schen Gesellschaft74) als Mögliches des Wirklichen seiner Realisie­
rung harrt, ist im Begriff des Nichtidentischen zusammengefaßt;
und das hat sich - real - zur Spur verflüchtigt; einzig im
Naturschönen, das aufgrund seiner Beschaffenheit notwendiger­
weise unfixierbar ist, kann noch identifiziert werden, was sich dem
Zwang zur Identität entzieht. Kunst wird darum folgerichtig auf
die Nachahmung des Naturschönen verpflichtet.7’
Beckett:
Modell einer Logik des Zerfalls
i. Materialien

Die Philosophie Hegels läßt sich, wenn Not am Mann ist, auf die
Intention verpflichten, die Versöhnung von Allgemeinem und
Besonderem als einen sich weltgeschichtlich realisierenden Prozeß
darzustellen. Motor dieses Prozesses ist der Widerspruch, der
immerfort zu neuen Stufen der geschichtlichen Entwicklung und
letztendlich zur Versöhnung treibt.
Auf dieser Grundlage ist für Hegel auch eine Konzeption von
Ästhetik möglich, die sich gar nicht erst der Alternative aussetzt,
das Besondere als ein Besonderes zu begreifen oder als die
besondere Erscheinungsform des Allgemeinen. Hegel geht es
immer darum, im Besonderen das Moment des Allgemeinen
aufzuweisen. Kunst steht unter dem Begriff.
Anders bei Adorno.
Ästhetik im Adornoschen Sinne muß sowohl als Resultat wie als
Ausdruck von Geschichtsphilosophie verstanden werden. Ge­
schichtsphilosophie wiederum ist, schon seit Hegel, schwerlich
von Gesellschaftstheorie zu trennen. Und Ästhetik ist weder auf
das eine noch auf das andere zu reduzieren: sie muß Philosophie
der Kunst bleiben. Adorno insistiert - in direkter und strikter
Wendung gegen Hegel - auf dem Recht des Besonderen gegen das
zur Allgewalt ausgedehnte Allgemeine.
Am einzelnen Werk hat sich die Ästhetik zu bewähren: sie ist für
Adorno allein material auszuführen.
Adorno präsentiert keine Methode, die auf verschiedene Gegen­
stände zu übertragen wäre. Für ihn kann es deshalb, anders als für
Kant, der eine Reihe origineller Beispiele in die Geschichte der
Ästhetik eingebracht hat, anders als für Hegel, keine Beispiele
geben. Adorno spricht von »Modellen«. Im Unterschied zum
Beispiel wird für das Modell der Vorzug in Anspruch genommen,
die Theorie an der Sache selbst entwickeln zu können.
Ein großer Teil von Adornos Arbeiten, insbesondere seine
Literaturinterpretationen, müssen als »Modelle« dieserart be­
trachtet werden. So auch die Becken-Deutung, sein Versuch, das
Endspiel zu verstehen, seine da und dort verstreuten Bemerkungen
zu Beckett, dem Kronzeugen der Logik des Zerfalls.
101
Für Beckett ist die Natur erstarrt, tot und grau; die Geschichte
ist der Trümmerhaufen, der Benjamins Engel vor die Füße
geschleudert wird; Gesellschaft ist reduziert auf die eingeschränk­
te Kommunikation von Krüppeln, die aufs Ende warten.
Mit der Parole »Zurück zur Natur« wurden schon vielerorts
Versuche eingeleitet, dem Übel der Welt zu entfliehen und durch
Angleichung an die Natur, die als Inkarnation des ewig Reinen und
Guten galt, ein neues, besseres Leben, befreit von den Zwängen
der Gesellschaft, zu führen. Immer vergeblich. Rousseau, der
historische Repräsentant dieser Parole, mußte mit seiner Konzep­
tion, die gesellschaftliche Misere durch eine Rückbesinnung auf
deren natürliche Grundlage zu überwinden, ebenso scheitern wie
die Hippie-Bewegung unserer Tage, die außerhalb der »Zivilisa­
tion« dem einfachen Leben auf dem Lande nachzurennen versucht
und dabei gar nicht gemerkt hat, daß sie längst von einer Industrie,
vor der sie flüchtet, überholt worden ist. Horkheimers ein wenig
sarkastische Bemerkung trifft den entscheidenden Punkt: »Wenn
das einfache Leben der Menschheit helfen könnte, wäre sie längst
gerettet, denn die erdrückende Mehrzahl aller Menschen existiert
im Elend.«1 - Und zwar auch heute noch. Die Gesellschaft, der
man auf dem Weg in bzw. über die Natur zu entkommen sucht,
schleppt man, als wäre sie das Handgepäck, überall mit ein. Nicht
allein der Mensch, auch die Natur ist, fast ohne jeden Rest,
vergesellschaftet.

»Estragon Man sollte sich entschlossen der Natur zuwenden.


wladimir Wir habens versucht.
ESTRAGON Ach ja.«2

Die Herrschaft der Natur ist übergegangen in die Natur der


Herrschaft: die zweite, gesellschaftliche Natur des Menschen. »Es
gehört zum Mechanismus der Herrschaft, die Erkenntnis des
Leidens, das sie produziert, zu verbieten (. . .)«’, und mehr noch,
das Individuum verbietet sich selbst diese Erkenntnis: »Im stillen
ist eine Menschheit herangereift, die nach dem Zwang und der
Beschränkung hungert, welche der widersinnige Fortbestand der
Herrschaft ihr auferlegt.«4

»winnie (. ..) (Pause) Das eben finde ich so wundervoll. (Pause)


Die Art, in der der Mensch sich anpaßt. (Pause)
Den wechselnden Verhältnissen.«’
102
Aber solche Anpassung hilft, wie sich an Becketts gesamtem
Personal, und nicht zuletzt Winnie aus den Glücklichen Tagen
ablesen läßt, nur sehr beschränkt noch weiter. Hamms Vorwurf ist
deshalb gleichsam an die falsche Adresse gerichtet:
»ham.m Die Natur hat uns vergessen.
clov Es gibt keine Natur mehr.
hamm Keine Natur mehr! Du übertreibst.
clov Ringsherum.«6

Clov stellt, in gewohnt nüchterner Art, seine Diagnose, die


schlechterdings nichts mehr zu wünschen übrig läßt. Doch das
ganze ist Spiel, ein verrücktes Spiel sogar, nur, wie man vermuten
darf, ein nicht allzu weit ver-rücktes Spiel. Die Geschichte, die
Hamm, im Endspiel, von einem Verrückten erzählt, wird von
Clov denn auch mit der entsprechenden Frage kommentiert:
»hamm Ich habe einen Verrückten gekannt, der glaubte, das Ende der
Welt wäre gekommen. Er malte Bilder. Ich hatte ihn gern. Ich besuchte ihn
oft in der Anstalt. Ich nahm ihn an der Hand und zog ihn ans Fenster. Sieh
doch mal! Da! Die aufgehende Saat! Und da! Sieh! Die Segel der
Sardinenboote. Wie schön das alles ist. (Pause) Er riß seine Hand los und
kehrte wieder in seine Ecke zurück. Erschüttert. Er hatte nur Asche
gesehen. (Pause) Vergessen. (Pause) Der Fall ist anscheinend, der Fall war
gar keine . . . keine Seltenheit.
clov Ein Verrückter?«7

»Der im Stück«, gemeint ist das Endspiel, »gegebene Zustand


aber ist kein anderer als der, in dem es >keine Natur mehr gibt«.
Ununterscheidbar die Phase der vollendeten Verdinglichung der
Welt, die nichts mehr übrig läßt, was nicht von Menschen gemacht
wäre, die permanente Katastrophe (.. .)*.’ Die einst positiv
erstrebte Versöhnung ist in Becketts Stücken negativ realisiert.
Jede Differenz ist eingeebnet, alles ist gleich, weil vernichtet - und
darin identisch.
»wladimik Aber sicher. Erkennst du es nicht wieder?
estkagon (plötzlich wütend) Wiedererkennen! Was ist da wiederzuer­
kennen? Ich bin mein Leben lang in der Sandwüsteherumgezogen! Und da
verlangst du, daß ich Unterschiede sehe! (Er blickt in die Runde.) Schau dir
doch den Dreck an. Ich bin hier nie herausgekommen.
wladimir Ruhig, ruhig.
Estragon Hör mir auf mit deinen Landschaften. Sag mir lieber, wie es
drunter aussieht!

103
vladimik Du wirst doch nicht behaupten, daß es hier (Geste) so aussieht
wie im Breisgau! Da ist doch wohl ein großer Unterschied.
Estragon Breisgau! Wer spricht hier von Breisgau?
wiadimir Du bist doch im Breisgau gewesen?
Estragon Nein, ich bin nie im Breisgau gewesen! Ich habe meine ganze
Lebenslust hier ausgepinkelt, sag ich dir. Hier, im Scheißgau.«’

Auch wenn die Unterschiede eingeebnet sind, der Breisgau


allenfalls noch als Erinnerung existiert, die, nicht ohne Wehmut,
zu zitieren ist, auch wenn Becketts Landschaft, in Godot, im
Endspiel, in den Glücklichen Tagen, der Sandwüste gleicht, von
der Estragon spricht, dem »Scheißgau«, in dem jegliches Leben
ausgepinkelt ist, es stellen sich doch immer wieder »die alten
Fragen, die alten Antworten«.
»Poijo Wie sieht’s hier denn aus?
Wladimir (schaut in die Runde) Man kann es gar nicht beschreiben. Es
sieht nach nichts aus. Da ist doch gar nichts.«10
Und wenn etwas ist, ein Restbestand, übriggeblieben - zum
Beispiel ein Baum, dann gleicht auch dieses Gebilde mehr dem
Mahnmal seiner selbst.
»estragon Was ist das für einer?
Wladimir Ich weiß nicht... Eine Weide.
estragon Wo sind die Blätter?
wladimir Sie wird abgestorben sein.
estragon Ausgetrauert.«“

Geblieben ist nichts, außer einigen, wenigen Relikten. Becketts


Bühnen-Welt ist öde, kahl, leer. Die Natur, von der immerhin -
und nicht selten - noch die Rede ist, hat sich ausgetrauert. Selbst
die Hoffnung, es könne irgendwann wieder einmal anders werden,
wird entschieden dementiert:
»hamm Sind deine Körner aufgegangen?
clov Nein.
hamm Hast du ein wenig gescharrt, um zu sehen, ob sie gekeimt
haben?
clov Sie haben nicht gekeimt.
hamm Es ist vielleicht noch zu früh.
clov Wenn sie keimen müßten, hätten sie gekeimt. Sie werden nie
keimen.«“
Clovs bestimmte, schon apodiktische Antwort geht auf Beob­
achtung zurück: die Diagnose, die Becketts Personal stellt, wird als
104
empirischer Befund ausgegeben. Keine Vermutung, gar Spekula­
tion, sondern sinnliche Wahrnehmung stützt das Urteil, das von
Hamm und Clov, Estragon und Wladimir, Winnie und einer Reihe
weiterer, zum Teil namenloser Figuren, in der Formulierung
variiert, aber in seinem Gehalt identisch, immerund immer wieder
verkündet wird.
»hamm Und nun?
clov (schauend) Nichts mehr.
hamm Keine Möven?
clov (schauend, ärgerlich) Möven!
hamm Und der Horizont? Nichts am Horizont?
clov (das Fernglas absetzend, sich wieder Hamm zuwendend, voller
Ungeduld) Was soll denn schon am Horizont sein? (Pause)
hamm Die Wogen, wie sind die Wogen?
clov Die Wogen? (Er setzt das Fernglas an.) Aus Blei.
hamm Und die Sonne?
clov (schauend) Keine.
hamm Sie müßte eigentlich gerade untergehen. Schau gut nach.
clov (nachdem er nachgeschaut hat) Denkste.
hamm Es ist also Nacht?
clov (schauend) Nein.
hamm Was denn?
clov (schauend) Es ist grau. (Er setzt das Fernglas ab und wendet sich
Hamm zu. Lauter.) Grau! (Pause. Noch lauter.) GRAU!
(Er steigt von der Leiter, nähert sich Hamm von hinten und flüstert ihm
ins Ohr.)
hamm (zuckt zusammen) Grau! Sagtest du grau?
clov Ein helles Schwarz, allüberall.«’’

Von der Natur ist, ganz offenkundig, nichts mehr zu erwarten.


Denn es gibt sie gar nicht. Sie ist von hellem Schwarz überzogen,
denn »irgend etwas geht seinen Gang«. Nur:
»Im Grunde ändert sich nichts.« (Godot)
»Nie irgendeine Veränderung.« (Glückliche Tage)
»Was ist schon ein Jahr heutzutage? Bittres Wiederkäuen und steinharter
Stuhl.« (Das letzte Band)
»Das Ende ist im Anfang.« (Endspiel)
•Ich nehme an, daß ich denselben Fehler mache wie einst, als es die Sonne
war, die schien, nach Sinn zu suchen, wo möglicherweise keiner ist.«
(SM
»hamm Was ist eigentlich los?
clov Irgend etwas geht seinen Gang.«

105
Wie es scheint: unaufhaltsam. Aber auch von Geschichte ist
kaum mehr zu reden.
Estragon »Man tritt nicht zweimal in denselben Dreck.«'4
Dieses Zitat von Heraklits Einsicht, allerdings nicht unwesent­
lich modifiziert, bezieht sich auf die Diagnose des Endspiels-.
»Ich sage mir, daß die Erde erloschen ist, obgleich ich sie nie brennen sah.
(Pause) Es geht von selbst.«'*
Becketts Stücke beschreiben eine negative Utopie. Die Figuren
sind verkrüppelt, die Natur ist nicht mehr, die Welt ist grau,
Geschichte ist am Ende: entleert, ein auf der Stelle treten, ohne
Veränderung, der Ablauf von Zeit. Was noch kreucht und fleucht,
mehr dahinsiecht als lebt, wartet auf das Ende und schlägt -
wartend - die Zeit tot, mit beliebig gewordenen, immer sinnlosen
Tätigkeiten.
Zu dieser Art von Beschäftigungstherapie gehören die Dialoge,
die - wenn es überhaupt noch zu welchen kommt - als aufeinander
abgestimmte Monologe zu sehen sind. (»Du hörst mir nicht mehr
zu. Ich spreche - und du hörst nur den Wind.«'6)
Becketts Stücke vollziehen in sich selbst noch einmal den
Prozeß, den ein jedes von ihnen auch für sich beschreibt. Der
Prozeß der Reduktion, der seinen Ausgang bei den Inhalten nahm,
greift auf die Form über, bis am Ende schließlich der verstummen­
de Atem einer schon gar nicht mehr sichtbaren Person übrig­
bleibt.
Die Logik, der sie gehorchen, ist die des Zerfalls.
Die Geschichte, die sie präsentieren, ist Verfallsgeschichte.
Estragon und Wladimir, wahrhaft zeitlose Gestalten, die selbst
schon aus der Geschichte herausgefallen sind, warten auf Godot,
wer oder was das auch immer sein mag. Statt Godot kommt ein
kleiner Junge, der ihnen sagt, daß Godot nicht kommen wird. Statt
Godot kommen Pozzo und Lucky, als Inkarnation eines Prinzips,
das - als es noch Hoffnung gab, das Warten noch einen Sinn hatte -
einmal die Geschichte zu beherrschen schien. Hamm und Clov,
zusammengebunden, weil der eine ohne den anderen nicht leben
kann, warten nur noch aufs Ende. Auf ihr, auf unser Ende.
2. Nichtidentität

Die Sekundärliteratur über Beckett betont sehr häufig die Bedeu­


tung des frühen Essays Proust, einer 1931 erschienenen Studie zu
Prousts A la recherche du tempsperdu.1 Beckett hatte diesen Essay,
wie Iser mitteilt, als Qualifikationsnachweis für seine Dozentur
am Dubliner Trinity College geschrieben. Stimmt man M.
Kestings Aussage3 zu, daß Beckens »großangelegtes Thema (. ..)
die >Suche nach dem eigenen Ich<« ist, so wird die Beachtung, die
der Essay fand, durchaus verständlich. Dazu Iser: »Beckett geht es
primär darum, den Problemcharakter der Voraussetzungen aufzu­
decken, denen Prousts zentrale Absichten entsprungen sind. Dies
gilt vor allem für die in der Erinnerung wiedergefundene Identität
des Ich.«4 Doch Beckett setzt die Suche nach der eigenen Identität
in dem Bewußtsein fort, so läßt sich mit M. Kesting’ ergänzen,
»daß diese Suche vergeblich ist, daß er sich erst im reinen
Nicht-Sein, im Schweigen wiederfinden wird».
Das ganze spätere Werk Becketts ließe sich als Beleg für diese
These anführen: Krapp’s last tape, von 1938, als ein Beispiel für die
explizite Gestaltung dieser Thematik, könnte man gar formal als
Variation der Proustschen Recherche betrachten; die Suche nach
der verlorenen Zeit ist nicht allein die nach der eigenen Identität,
sondern zugleich ein Forschen nach den Bedingungen der Kon­
stitution von Subjektivität überhaupt: die Problematik von Iden­
tität greift über den Zusammenhang hinaus, der von der formalen
Einheit einer individuellen Lebensgeschichte gestiftet wird. Das
hat Beckett an Proust erkannt und in letzter Konsequenz in seinem
Werk noch gegen Proust zur Geltung gebracht; die Rekonstruk­
tion der Lebensgeschichte kann, wenn überhaupt, nur eine formale
Einheit noch stiften, die Zersetzung der Identität ist damit nicht
aufzuhalten. In diesem Zusammenhang gewinnt eine Äußerung
Becketts im frühen Proust-Essay erst ihre entsprechende Bedeu­
tung: »Tragedy«, heißt es dort, »is not concemed with human
justice. Tragedy is the Statement of an expiation, but not the
miserable expiation of a codified breach of a local arrangement,
organized by the knaves for the folls. The tragic figure represents
the expiation of original sin, of the original and eternal sin of him
and all his »socii malorum«, the sin of having been born.«‘ Die

i°7
tragische Gestalt verkörpert also die Sühne für die Erbsünde, für
die ursprüngliche und ewige Sünde, geboren zu sein.
Die Übereinstimmung geht bis ins Wörtliche. Adorno hatte
geschrieben: »Die eiserne Ration an Realität und Personen, mit
denen das Drama rechnet und haushalt, ist eins mit dem, was von
Subjekt, Geist und Seele im Angesicht der permanenten Katastro­
phe bleibt: (...) vom Subjekt seine abstrakteste Bestimmung: da
zu sein und allein dadurch schon zu freveln.«7 Oder, wie es an
anderer Stelle8 heißt: »Subjektivität selbst ist die Schuld, daß man
überhaupt ist. Ketzerisch fusioniert sich die Erbsünde mit der
Schöpfung.« Diese zutage getretene Kongruenz der Auffassung
von Adorno und Beckett suspendiert freilich nicht ohne weiteres
die Kritik, die Adornos These auf sich gezogen hat. Wenn
Schramm etwa’ von der »Denkfigur einer negativen Theologie«
spricht und weiter vermutet, »daß die radikale Kritik zuletzt aus
dem Vorwurf stammt, daß etwas überhaupt wirklich und somit
bestimmt, und nicht vielmehr unendlich ist, verrät Adorno, wenn
er die abstrakteste Bestimmung des Subjekts« (. ..)« etc. - so ist
Schramms Einwand nicht mit der Tatsache abgetan, daß er auch
für Beckett Geltung hätte. Hingegen wird der Anspruch, den
Schramm erhebt, Becketts Werk gegen Adornos Deutung abzu­
setzen'", schon eher in Frage gestellt (denn Schramm wollte zeigen,
»wie sehr diese Interpretation« Adornos »in sich selbst kreist«,
und demgegenüber die »spezifische Erkenntniskraft« ermit­
teln).“
Das offenkundige Mißverständnis Adornos, soweit es »Subjek­
tivität« betrifft, läßt sich mit dem Hinweis auf die von Adorno
beschriebenen Konstitutionsbedingungen aus dem Wege räumen.
Ob sich Becken dieser Deutung fügt, die - verkürzt - auf die
Formel zu bringen wäre: die Sünde liegt in der Hypostasierung des
Selbsterhaltungsprinzips, wodurch sich Subjektivität mit Herr­
schaft zusammenschließt, schon am Ursprung des Subjekts, mag
hier noch offen bleiben.
Berücksichtigt man aber nun, in einer Variation von Günther
Anders gesagt: daß Beckett etwas, was begrifflich bestimmt ist, aus
diesem seinen spekulativen Chiffre-Dasein wieder befreit und ins
Sinnliche zurückübersetzt'2, berücksichtigt man also den Kunst­
charakter von Becketts Werk, das eben nicht »Theorie« ist, so
stellen sich auch die Fragen entsprechend anders. Nehmen wir
etwa Le depeupleur von 1970, mithin ein spätes Werk: »Es ist das
108
Innere eines niedrigen Zylinders mit einem Umfang von fünfzig
Metern und einer Höhe von sechzehn wegen der Harmonie.
Darin bewegen sich, in vier Gruppen eingeteilt, zweihundert
nackte Körper: »Erstens diejenigen, die ohne anzuhalten herum­
gehen. Zweitens diejenigen, die manchmal anhalten. Drittens
diejenigen, die, wenn sie nicht von ihrem Platz verjagt werden, nie
den von ihnen eroberten verlassen, und die als Verjagte sich auf den
ersten freien stürzen, um sich dort von neuem nicht mehr zu
rühren. (.. .) Viertens diejenigen, die nicht suchen, oder Nichtsu­
cher, die größtenteils an der Wand in der Haltung sitzen, die Dante
ein seltenes mattes Lächeln entriß.«'4
In der hier von Beckett dargestellten strengen Ordnung eines,
von außen gesehen, chaotischen Zustands mündet die Bewegung
in Stille ein, »die schlagartig stärker ist als das leise Atmen aller
zusammen. Das wäre das Wichtigste über den letzten Zustand des
Zylinders und über diese kleine Schar von Suchern, von denen ein
erster, wenn es ein Mann war, in einer undenkbaren Vergangenheit
endlich zum ersten Mal den Kopf senkte, falls« - und damit
schließt das Ganze - »falls diese Vorstellung beibehalten wird.«1’
H. Scheffel'6 erinnert an das naheliegende Bild Ernst Blochs vom
aufrechten Gang des Menschen.
Vielleicht kann man diese Erzählung als geschichtsphilosophi­
sche Parabel betrachten, als Diagnose des gegenwärtigen Zustands
von Subjektivität dechiffrieren. Entscheidend ist die Struktur des
Textes, sein Formprinzip und nicht das Destillat von Inhaltlichem.
Ich möchte mich auf einige Überlegungen von W. Iser'7 beziehen
und sie in diesem Kontext interpretieren. Iser nennt zwei »Grund­
strukturen«, die »sowohl in Becketts Prosa als auch in seiner
Dramatik zu erkennen sind«.18
1) Die Vorgabe, die sich jedes Werk selbst gibt, soll der Intention
nach eingeholt werden, was jedoch, trotz aller Reduktion, deshalb
nicht möglich ist, weil die Vorgabe selbst thematisch wird.
2) Weil die Werke die Einholung ihrer Vorgabe zum Inhalt
haben, können sie auch nie an ein Ende gelangen. Die von Beckett
ständig hinterfragte Fiktion zeige, führt Iser weiter aus, »daß wir
eigentlich davon leben, daß wir nichts Endgültiges ausmachen
können. Dieses Nichts bleibt der nicht aufzuhaltende Antrieb
unseres Tätigwerdens.«'’ In diese Richtung ziele auch der Prosa­
text Imagination Dead. Imagine (dt. »ausgeträumt träumen«), an
dem Iser seine Vorstellungen näher erläutert.
109
Dieser Text lasse erkennen, »wie ein von der Welt abgetrenntes
Vorstellungsvermögen gerade durch dieses Unfixiertsein eine dynamische
Bewegtheit entfaltet, ständig Gestaltfigurationen hervorbringt und diese
wieder aufschluckt. Das vorgestellte Totsein des Vorstellungsvermögens
bringt seine Unauslöschbarkeit erst hervor. Doch immer dann, wenn sich
dieses Vermögen im Weltzugriff fixiert, weil es gebraucht wird, um die
Lücken zu schließen, entsteht Fiktion. Becketts Romane sind daher
fiktionale Texte, die nicht von Fiktionen handeln, sondern diese ständig
aufzuheben trachten. Der Akt der decomposition bildet den kreativen
Antrieb dieser Texte; seine Umsetzung in Sprache verkörpert insofern eine
paradoxe Leistung, als dafür Worte notwendig sind. Wie aber soll man
etwas durch Sprache überhaupt fassen, das selbst die Quelle von Sprache ist
und allein deshalb nicht in den Blick geraten kann, weil der intentionale
Charakter der Sprache ständig Beziehungen entwirft, in denen das, woraus
Sprache ist, nicht mehr zur Sprache kommt? Daher läßt sich der Ursprung
der Worte nur durch die Streichung der Kontexte präsentieren, die die
Bedeutung der Worte unentwegt suggerieren. Dieser Sachverhalt klingt im
Text selbst an.«10
»Was aus der Leere erzeugt wird,« so fährt Iser fort, »gewinnt
deshalb keine identifizierbare Gestalt, weil die möglichen Bezugs­
rahmen, die der Text tatsächlich anbietet, von so offensichtlicher
Willkür sind, daß sich Bedeutungen nicht zu stabilisieren vermö­
gen.♦1I Ja selbst der Titel, folgen Iser abschließend, negiere durch
seine Formulierung die eigene Bedeutung, wobei diese Negation
befreiend wirke, weil sie der Einbildungskraft ihr Potential
restituiere:
»Was dieses Potential ist, gilt es durch den Text zu erfahren. Um diese
Erfahrung zu gewährleisten, müssen selbst noch die reflexhaften Versuche
eines diskursiven Verstehens blockiert werden, denn nur so wird man in die
Erfahrung des Textes hineingerissen, von der man sich durch diskursives
Verstehen lösen möchte, um die Herrschaft über sich selbst wieder zu
erlangen.«11
Isers Überlegungen lassen sich in eine andere Terminologie
übenragen. Der Text zeigt bereits auf den ersten Blick eine
Bewegung, die man vor noch nicht allzu langer Zeit umstandslos
als »dialektisch« bezeichnet hätte. Einbildungskraft, ein Terminus,
der hier von erheblicher Bedeutung ist, generien Bedeutungen.
Das ist, vereinfacht gesagt, die spezifische Leistung der Einbil­
dungskraft, ihr »Vermögen«. Doch dieses Vermögen wird gerade
dadurch mobilisien, daß die hervorgebrachten Bedeutungen
negiert werden. Dieser (vermeintliche) Widerspruch war zuvor
HO
schon, wenn auch modifiziert, sichtbar, als von der Dynamik des
Vorstellungs vermögens, gerade dank seines Unfixiertseins, die
Rede war, bzw. davon, daß die vorgestellte totale Negation des
Vorstellungsvermögens in absolute Positivität umschlägt.
Diese von Iser dargestellte widerspruchsvolle Bewegung kulmi­
niert am Ende, wo sie als Bewegung der Erfahrung gekennzeichnet
wird. Erst von diesem Punkt aus ist ihre Aufschlüsselung möglich,
erst von da aus läßt sich auch die, wie Iser sagt, paradoxe Leistung
der Sprache adäquat erfassen.
Die eingangs zitierte, unscharfe Formulierung, »daß wir eigent­
lich davon leben, daß wir nichts Endgültiges ausmachen können«
und darin der »Antrieb unseres Tätigwerdens« liege, läßt sich nun,
wenigstens zu einem Teil, weiter aufhellen: denn fraglich blieb
doch dabei, ob »dieses Nichts«, als Antrieb, die unfixierten
Bedeutungen also, uns als Selbstzweck vor Augen stehen, als ein
Ziel gleichsam, vor dem sich immerwährend neue Hindernisse
türmen; oder ob es sich hier um eine Art von Fluchtbewegung
handelt, um ein Wegstreben von »Nichts«, ohne daß wir uns ihm
auf Dauer entziehen könnten. Die Frage ist jetzt zu reformulieren.
Iser spricht davon, daß wir um der Herrschaft über uns selbst
willen, also aufgrund des Selbsterhaltungsprinzips, gezwungen
sind, uns Erfahrungen zu versagen. Denn diese Erfahrung wäre
nur möglich, wenn wir selbst die reflexhaften Versuche diskursi­
ven Verstehens, der Fixierung von Bedeutung damit, ausschalten
könnten, nur so würden wir in die Erfahrung des Textes
hineingerissen, von der wir uns lösen müssen, durch diskursives
Verstehen, den Verzicht auf Erfahrung, um unserer Selbsterhal­
tung willen. Was Horkheimer und Adorno als ahnungsvolle
Allegorie der Dialektik der Aufklärung beschrieben hatten, den
Kampf des Odysseus mit den Mächten der Vorwelt, die Spannung
zwischen Erfahrung und Selbsterhaltung und das heißt die
notwendige Restriktion der Erfahrung um der Selbsterhaltung
willen, ist hier, von Iser, an einem anderen Gegenstand bloß,
ebenso bezeichnet. Es handelt sich, anders gesagt, um die Grund­
annahme der Adomoschen Philosophie: das installierte Selbster­
haltungsprinzip, als die Bedingung der Möglichkeit einer Konsti­
tution von Identität angesichts einer übermächtigen Natur, re­
stringiert das identische Subjekt auf die Erfahrung von Zwangs­
identität, die sich, verselbständigt, auch dann noch erhält, wenn
Natur nahezu total beherrscht ist. Doch sehen wir uns dazu noch
m
einmal Isers Äußerungen über die Sprache bzw. über die paradoxe
Leistung, die Sprache bei Beckett zu vollbringen habe, an.
Iser sagte:
»Wie aber soll man etwas durch Sprache überhaupt fassen, das selbst die
Quelle von Sprache ist und allein deshalb nicht in den Blick geraten kann,
weil der intentionale Charakter der Sprache ständig Beziehungen entwirft,
in denen das, woraus Sprache ist, nicht mehr zur Sprache kommt? Daher
läßt sich der Ursprung der Worte nur durch Streichung der Kontexte
präsentieren, die die Bedeutung der Worte unentwegt suggerieren.«
Zwang zum Wort, zur Sprache, ist gedacht in der Ausschaltung
des Kontextes, der immerwährend Bedeutungen festschreibt, die
diesen Zugang verwehren: der Ursprung der Worte ist hinter dem
intentionalen Charakter der Sprache verborgen.
Ist dieser intentionale Charakter von Sprache Ausdruck einer
Instrumentahsierung von Vernunft, wie sie in der Dialektik der
Aufklärung von Horkheimer und Adorno beschrieben wird?
Oder: Ist der intentionale Charakter der Sprache gleichbedeutend
mit dem, was Adorno unter der Herrschaft des Begriffs (des
Identitätsprinzips) meint, demgegenüber dann das Nichtidenti­
sche, Begriffslose zur Geltung gebracht werden muß - in Adornos
Sinne dem leitenden Interesse der Philosophie folgend?
Ein Aufsatz Adornos, der explizit diesen Problemkreis thema­
tisiert: Voraussetzungen. Aus Anlaß einer Lesung von Hans G.
Helms, im Band III der Noten zur Literatur (1965) publiziert,
kann hier weiteren Aufschluß bieten.
Um »Voraussetzungen« des Verstehens geht es Adorno hier­
bei:
»Verstehen im spezifisch begrifflichen Verstände des Wortes, wofern das
Werk nicht rationalistisch verschandelt werden soll, stellt erst auf höchst
vermittelte Weise sich her; indem nämlich der im Vollzug von Erfahrung
ergriffene Gehalt, in seiner Beziehung zur Formensprache und den Stoffen
des Gebildes, reflektiert und benannt wird«.2’

Das verweise, sagt Adorno weiter, die Werke auf die Philosophie
der Kunst.24 Dieses Verstehen steht selber jedoch beträchtlichen
Schwierigkeiten gegenüber, die nach Adornos Ansicht bei moder­
ner Kunst notwendig sind: die sogenannte Unverständlichkeit der
Kunst scheint ihm »die Konsequenz aus einem der Kunst an sich
Eigentümlichen«.2!
Jedes moderne - sprachliche - Kunstwerk steht in der Spannung,
112
die zwischen den Polen: künstlerische Autonomie der Sprache,
»Sprache als objektiver Geist jenseits der Kommunikation«16,
einerseits und dem signifikativen Moment von Sprache, den
Begriffen und Bedeutungen, andererseits waltet. »Um reiner
Ausdruck, ja um überhaupt ein rein dem eigenen Impuls Gehor­
chendes zu werden, muß solche Dichtung sich mühen, ihr
begriffliches Element abzuschütteln«.17 - An das Sprache aber
konstitutiv gebunden bleibt. Dieser »Doppelcharakter von Spra­
che als Zeichen und Ausdruck«18 nennt eben die Spannung, die
auch Iser kennzeichnen wollte. Der hinter den von Kontexten
suggerierten Bedeutungen liegende Ursprung der Worte meint
genau das, was Adorno als das durch die Korrektur des signifika­
tiven Moments der Sprache1’ erreichbare Ausdrucksmoment faßt -
»Reduktion auf den reinen Ausdruck allein schafft Raum für eine
autonome Konstruktion, die keiner der Sache äußerlichen Sche­
mata mehr sich bedient, und bedarf der Konstruktion zugleich, um
den reinen Ausdruck gegen seine Kontingenz zu festigen.«30
Ein philosophisch gelenkter, damit, wie Adorno3' sagt, tenden­
ziell aus dem Material der Sprache geschöpfter Assoziationszu­
sammenhang vermag, ihm zufolge, sich der Beliebigkeit psycho­
logischer Assoziationsketten zu entziehen. Ȁhnliche Funktion
gewinnt«, nach Meinung Adornos, »die Philologie auch bei
Beckett.«31 Was Iser die paradoxe Leistung der Sprache nennt, mit
ihr gegen sie zu operieren, hat Adorno in der Negativen Dialektik
am Verhältnis von Kunst und Philosophie erläutert:
»Kunst und Philosophie haben ihr Gemeinsames nicht in Form oder
gestaltendem Verfahren, sondern in einer Verhaltensweise, welche Pseu-
domorphose verbietet. Beide halten ihrem eigenen Gehalt die Treue durch
ihren Gegensatz hindurch; Kunst, indem sie sich spröde macht gegen ihre
Bedeutungen; Philosophie, indem sie an kein Unmittelbares sich klam­
mert. Der philosophische Begriff läßt nicht ab von der Sehnsucht, welche
die Kunst als begriffslose beseelt und deren Erfüllung ihrer Unmittelbar­
keit als einem Schein entflieht. Organon des Denkens und gleichwohl die
Mauer zwischen diesem und dem zu Denkenden, negiert der Begriff jene
Sehnsucht. Solche Negation kann Philosophie weder umgehen noch ihr
sich beugen. An ihr ist die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff
hinauszugelangen.«33
3. Herr und Knecht
in der Geschichte des Verfalls

Es ist bekannt, daß Adorno zufolge die theoretische Beschreibung


der spätbürgerlichen Gesellschaft auf fast unüberwindbare Hin­
dernisse stößt. »Die Irrationalität der bürgerlichen Gesellschaft in
ihrer Spätphase« sei, sagt er, »widerspenstig dagegen, sich begrei­
fen zu lassen; das waren noch gute Zeiten, als eine Kritik der
politischen Ökonomie dieser Gesellschaft geschrieben werden
konnte, die sie bei ihrer eigenen ratio nahm.«' Die Gründe, mit
denen Adorno diese These zu stützen versuchte, sind oben
angedeutet worden. Hier soll es nun darum gehen, die Gründe der
Affinität Adornos zu Beckett aufzuzeigen. Das heißt: die Impli­
kationen, und zu einem Teil auch die Legitimität der Adomoschen
Beckett-Interpretation zu demonstrieren.
Wenn im folgenden von der Hegelschen Dialektik von Herr­
schaft und Knechtschaft die Rede ist, dann aus Gründen, die sich
diesem Zusammenhang verdanken. Das Verhältnis von Herr und
Knecht beleuchtet nur einen Aspekt; gleichsam willkürlich ist
dieses Motiv herausgegriffen, und keineswegs kann damit der
Anspruch verbunden werden, an dem zentralen Thema Becketts
eine Überprüfung anstellen zu können. Gleichwohl spricht einiges
für die Wahl des Motivs. Thomas Metscher sieht in der Aufnahme
und Gestaltung der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft
durch Beckett letztlich ein Indiz, das die Kritik an Beckett
herausfordem sollte, während Adorno den gleichen Tatbestand
emphatisch feiert. Günther Anders und besonders Emst Fischer
haben den Aspekt von Herrschaft und Knechtschaft bei Becken
ausdrücklich betont, und Adorno hat sich, fast nebenher und dabei
doch gleichsam abschließend, zu dem Thema geäußert. Außerdem
- die genannten Namen bieten ja schon einigen Grund - dürfte sich
an diesem Aspekt das, was Adorno den Stand der geschichtsphi­
losophischen Stunde nannte, mit einiger Genauigkeit ablesen
lassen, zumindest, was die ausdrückliche Ansicht Adornos und die
sozusagen implizite Becketts dazu betrifft.
Der von Hans Blumenberg beschriebene Zusammenhang zwi­
schen der kopemikanischen Wende und der Suche nach Formeln
i>4
der menschlichen Selbstdeutung in der Welt ist, mit gewissen
Abstrichen, auch auf das Verhältnis von Herrschaft und Knecht­
schaft zu beziehen. G. Anders3 dazu:
»Seit den frühen dreißiger Jahren, in denen Hegels Dialektik und die
Klassenkampftheorie Marxens sowohl die Literatur wie die Philosophie
des jungen Frankreich in Aufregung zu setzen begann, hat sich das
berühmte Bild des Paares >Herr und Knecht< aus der >Phänomenologie des
Geistes« so tief in das Bildungsbewußtsein der um 190c Geborenen
eingegraben, daß man heute wohl sagen darf, es nehme nun denjenigen
Platz ein, den im 19. Jahrhunden das Bild des «Prometheus« eingenommen
hatte: es ist zum Bilde des Menschen überhaupt geworden. Sartre ist der
Kronzeuge für diesen Wechsel: im »Orest« seiner >Mouches< hatte er noch
einmal, zum letzten Male, die typische Prometheus-Figur (wie sie von
Goethe ab über Shelley, Byron bis zu Ibsens «Brandt« üblich gewesen war)
auf die Beine gestellt; um danach dieses Sinnbild endgültig durch das
Hegelsche Bild zu ersetzen. Entscheidend für das neue Symbol ist
«Pluralisierung« und «Antagonismus«: also die Tatsache, daß der Mensch
nun durch ein Menschenpaar verkörpert wird, daß der Einzelne (der als
metaphysischer Selfmademan prometheisch gegen die Götter gekämpft
hatte) nun durch Menschen abgelöst ist, und zwar durch solche, die
miteinander um die Herrschaft kämpfen.«
Hier zeigt sich also - in der Auffassung von Günther Anders -
die Hegelsche Dialektik von Herr und Knecht als Metapher
menschlicher Selbstdeutung. Auch wenn man heute vielleicht
geneigt ist, eine weniger emphatische Auffassung von »Bildungs­
bewußtsein« anzusetzen, ist dennoch die »Metaphorisierung«
(Blumenberg) des Bildes von Herr und Knecht unverkennbar.4 Die
Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft gilt als geschichtsphi­
losophisches Paradigma: ja »Marx selbst hat durch Hinweise den
Eindruck erweckt, als sei auch innerhalb seines eigenen kategoria­
len Rahmens eine Vermittlung des proletarischen Subjekts mit der
zu verwirklichenden Philosophie nach dem Muster möglich, das
Hegel in seiner berühmten Dialektik von Herrschaft und Knecht­
schaft entwickelt hat.«5 Auch Adorno scheint der Auffassung
anzuhängen, daß die Dialektik von Herr und Knecht paradigma
tisch für die Bewegung der bürgerlichen Gesellschaft sei: »In
gesellschaftliche Kategorien ist«, sagt er in der Negativen Dialek­
tik6, »philosophisch überzugehen allein durch Dechiffrierung des
Wahrheitsgehalts der philosophischen«.
»Das Hegelsche Kapitel über Herr und Knecht entwickelt, wie man
weiß, aus dem Arbeitsverhältnis die Genese des Selbstbewußtseins, und
zwar in der Anpassung des Ichs an den von ihm bestimmten Zweck sowohl
wie an das heterogene Material. Kaum noch eben wird dabei der Ursprung
des Ichs im Nichtich verhüllt. Er wird im realen Lebensprozeß aufgesucht,
in den Gesetzmäßigkeiten des Überlebens der Gattung, ihrer Versorgung
mit Lebensmitteln. Vergebens hypostasiert Hegel danach den Geist.«4
Das vierte Kapitel der Phänomenologie des Geistes beschäftigt
sich mit der »Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbe­
wußtseins; Herrschaft und Knechtschaft«; ich möchte einen
kurzen Blick auf diese Seiten werfen, um die - im folgenden dann
beschriebenen - Deutungen plastischer hervortreten zu lassen.
Das Selbstbewußtsein ist Hegel zufolge eine Stufe in der prozes­
sualen Entfaltung des Geistes vom Bewußtsein, der sinnlichen
Gewißheit, bis hin zur Vernunft und dem absoluten Geist, einmal
als Entwicklungsgeschichte der menschlichen Gattung beschrie­
ben, wobei jede Stufe eine bestimmte geschichtliche Epoche
repräsentiert, und dann, zugleich ineins damit, als Bildungsprozeß
des Subjekts. Schon von der damit bezeichneten Stellung des
Selbstbewußtseins im Zusammenhang der Phänomenologie des
Geistes her wird deutlich, daß die Übertragung der Dialektik des
Selbstbewußtseins, Herrschaft und Knechtschaft, Selbständigkeit
und Unselbständigkeit, auf geschichtlich-gesellschaftliche Bewe­
gung eine Reihe von Fragen aufwirft.
»Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem und dadurch,
daß es für ein Anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein
Anerkanntes.«7 Die Bewegung, durch die es zur Anerkennung
kommt, ist in ihren einzelnen Momenten zu beschreiben, wobei
»zuerst die Seite der Ungleichheit«8 darzustellen ist: das eine
Selbstbewußtsein nur Anerkanntes, das andere nur Anerkennen­
des. Das Selbstbewußtsein tritt zunächst als einfaches Fürsichsein
auf, das alles andere aus sich ausschließt und in dieser, seiner
Abstraktion zeigen will, daß es an nichts als sich selbst gebunden
ist. Doch das eine Selbstbewußtsein steht einem anderen gegen­
über, damit erweist sich 'diese Darstellung als »das gedoppelte
Tun«.’ »Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den
Tod des Anderen. Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch
sich selbst, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen des
eigenen Lebens in sich.«'0 Es kommt also zu einem Kampf auf
Leben und Tod, der allerdings nicht bis zum Ende ausgetragen
werden darf, wenn sich die damit verbundene Intention nicht
selbst negieren soll. Einer wird also zurückweichen, zeigen, daß er
116
am Leben hängt. Resultat: eine Gestalt des Bewußtseins, die
selbständige, der das Fürsichsein Wesen ist - der Herr; und eine
andere, unselbständige, die am Leben hängt, der ein »Sein für
Anderes« Wesen ist - der Knecht. Erst jetzt ist es zu dem
Auseinandertreten des Selbstbewußtseins in Selbständigkeit und
Unselbständigkeit, Herrschaft und Knechtschaft überhaupt
gekommen, und erst im Fortgang dieser Bewegung wird sich auch
das eigentlich brisante Moment der Hegelschen Analyse erweisen.
Könnte man bislang durchaus eine anthropologische Begründung
von Herrschaft wie Knechtschaft unterstellen, allein schon die
Prämisse, daß der Kampf nicht bis zum Ende, der bloß »abstrakten
Negation«, dem Tod, geführt werden darf, deutet auf die Mög­
lichkeit anthropologisch begründbarer Dispositionen (zum Her­
ren, zum Knecht), so wird dieser Eindruck im folgenden erheblich
modifiziert. Herr und Knecht, aus dem Kampf zweier Selbstbe­
wußtseine hervorgegangen, sind aufeinander bezogen, und diese
Beziehung ist näher zu betrachten.
1) Der Herr ist selbständig, ein für sich seiendes Bewußtsein; der
i Knecht unselbständig, denn er hing am Leben, an den Dingen, er
hat sich aus Furcht im Kampf dem Herrn unterworfen und ist nun
an die Dinge gekettet - d. h. vom Herrn zur Arbeit gezwun­
gen.
Das Bewußtsein des Herrn ist durch das des Knechtes vermittelt,
d. h., der Herr ist vom Knecht als Herr anerkannt.
2) Das Bewußtsein des Knechtes, von dem die Anerkennung
ausgeht, ist aber unselbständiges, unwesentliches Bewußtsein. Der
Gegenstand, der für den Herrn die Wahrheit der Gewißheit seiner
selbst ausmachen sollte, ist demnach das knechtische, unselbstän­
dige Bewußtsein. Damit zeigt die Herrschaft, »daß ihr Wesen das
Verkehrte dessen ist, was sie sein will«.11
3) Der unselbständige Knecht ist durch den Herrn zur Arbeit
gezwungen, denn er hat sich aus Furcht unterworfen. Doch eben
diese Furcht hat dem knechtischen Bewußtsein zugleich
die Erfahrung der absoluten Negativität, des reinen Fürsichseins,
vermittelt. Die Wahrheit seines Bewußtseins liegt also nicht nur in
dem des Herrn, sondern ebenso in ihm selbst.
4) Die Unselbständigkeit des Knechtes lag in seiner »Anhäng­
lichkeit an (das) natürliche Dasein«. Durch die Arbeit aber kommt
das Bewußtsein des Knechtes zu sich selbst.

[I7
»Die Arbeit (. . .) ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden,
oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form
desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der
Gegenstand Selbständigkeit hat.«11
War dem Knecht im Herrn »das Fürsichsein ein anderes oder nur
für es; in der Furcht ist das Fürsichsein an ihm selbst; in dem
Bilden wird das Fürsichsein als sein eigenes für es, und es kommt
zum Bewußtsein, daß es selbst an und für sich ist. (. . .) Es wird also
durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigener Sinn,
gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein
schien.«'3
Der von G. Anders beschriebene Metaphernwechsel in der
Selbstdeutung des Menschen, von Prometheus zu Herr und
Knecht, für den Sartre als Kronzeuge einstehen sollte, war
wesentlich durch die Vorlesungen von Alexandre Kojeve eingelei­
tet worden.
Kojeve hatte mit seiner Einführung in die Lektüre Hegels'* den
Versuch unternommen, eine existentialistisch-materialistische
Interpretation Hegels vorzubereiten. Seine Wirkung auf die ihm
nachfolgende Philosophen-Generation war immens.13
Kojeve beschrieb16 die Weltgeschichte »als die Geschichte der
dialektischen, d. h. der aktiven Beziehung zwischen Herrschaft
und Knechtschaft«.'7 Der Gegensatz Herr - Knecht galt ihm als
das »die Weltgeschichte bewegende (n) Prinzip (s)«.’8 »Herrschaft,
wenngleich eine Sackgasse, doch »gerechtfertigt» als notwendige
Etappe der geschichtlichen Existenz«1’, wird aufgrund des »Vor­
zugs«10, über den der Knecht dank der »Arbeit« verfügt, über­
windbar, ja überwunden. Arbeit »eröffnet schließlich auch den
Weg zur Freiheit oder, genauer gesagt, zur Befreiung«.11
»Der Fortschritt in der Verwirklichung der Freiheit kann nur
durch den Knecht bewerkstelligt werden.«11
»Viele moderne Auffassungen, angeregt von Kojeves kunstvol­
ler Exegese«, so wurde gegen diese Position eingewandt, neigten
jedoch dazu, »Herrschaft und Knechtschaft im Hegelschen
Gesamtbau zu verzerren.«13 Aber weniger diese Tatsache, also
letztlich der Vorwurf einer falschen Hegelinterpretation, muß
gegen Marx ins Feld geführt werden, als vielmehr »die Absenz des
Vermittlungsgedankens«1'', die Marx zu einer Überschreitung
seiner »kategorialen Möglichkeiten«13 zwingt. Die Übertragung
der Herr-Knecht-Dialektik auf den Klassenkampf muß die not-
118
wendige Vermittlung beider Klassen durch die gesellschaftliche
Totalität außer acht lassen.26
Die breitere Resonanz, auf die das Bild von Herr und Knecht als
Paradigma geschichtlicher Bewegung stieß, ist von solchen Kon­
sequenzen freilich nie tangiert worden. Im Gegenteil, durch die
Sinnfälligkeit des Bildes wurde die theoretische Defizienz mehr als
ausgeglichen.
Auch Adorno kümmerte sich nicht um die Frage, ob Klassen­
kämpfe im Rahmen der Dialektik von Herr und Knecht überhaupt
zureichend zu beschreiben sind, sondern vielmehr darum, ob das
Bild von Herr und Knecht - als Paradigma des Klassenkampfs -
beim gegebenen Stand der gesellschaftlichen Entwicklung noch
tauglich ist zur Kennzeichnung der tatsächlichen Auseinanderset­
zungen.27
Das wird im folgenden die Frage sein, der nachzugehen ist:
Becketts Darstellung des Verhältnisses von Herr und Knecht - und
die Deutungen, die sich daran anschlossen. Daß Beckett dieses
Verhältnis zur Darstellung brachte, daran kann - selbst bei der
oberflächlichsten Betrachtung des Endspiels und von Warten auf
Godot - kein Zweifel bestehen.
So sagt Adorno über das Verhältnis von Hamm und Clov in
seinem Endspiel-Aufsatz: Hamm sei auf Clov angewiesen, »weil
dieser allein noch verrichten kann, was beide am Leben erhält. Das
aber ist von fraglichem Wert, weil beide wie der Kapitän des
Geisterschiffs fürchten müssen, nicht sterben zu können. Das
bißchen, das zugleich alles ist, wäre, daß daran doch vielleicht
etwas sich ändert. Diese Bewegung, oder ihr Ausbleiben, ist die
Handlung. Sie wird freilich nicht viel expliziter als das motivisch
wiederholte »Irgend etwas geht seinen Gangs so abstrakt wie die
reine Form der Zeit.«28
Damit ist über Hamm und Clov, nicht aber über Herr und
Knecht etwas gesagt, wenngleich an dieser Stelle sich die Konse­
quenzen schon andeuten, die Adorno im direkten Anschluß daran
beschreibt, indem er das Verhältnis der beiden Akteure des
»Endspiels« auf das Hegelsche Paradigma von Herr und Knecht
bezieht. Es heißt:
•Eher wird die Hegelsche Dialektik von Herr und Knecht, an die
Günther Anders schon bei Gelegenheit von Godot erinnerte, verlacht, als
daß sie nach den Sitten der traditionellen Ästhetik gestaltet wäre. Der
Knecht kann nicht mehr die Zügel ergreifen, um Herrschaft abzuschaffen.

119
Der Verstümmelte wäre dazu kaum fähig, und für die spontane Aktion ist
es, nach der geschichtsphilosophischen Sonnenuhr des Stückes, sowieso zu
spät.«1’

Das ist die einzige Bemerkung, die sich im Endspiel-Aufsatz mit


der Problematik der Herr-Knecht-Dialektik befaßt: über 49 Seiten
erstreckt sich der Aufsatz, und nur diese wenigen Zeilen sind der
hier diskutierten Thematik gewidmet. Die Vermutung, es handele
sich um ein bloß peripheres Moment, scheint deshalb naheliegend.
Allein die Metapher von der »geschichtsphilosophischen Sonnen­
uhr des Stückes« verweist auf die Bedeutung, die diesem Moment -
im Ganzen des Stückes, Adorno zufolge - zukommt. Denn, um
vorläufig noch bei der Metapher zu bleiben, was die Uhr anzeigt,
ist gleichsam das Resultat, von dem aus erst der Prozeß, der dazu
führte, zu rekonstruieren ist.
Adorno hat, wie schon gesagt, die Herr-Knecht-Dialektik
durchaus als Paradigma der gesellschaftlichen Entwicklung begrif­
fen, und das heißt letztlich als ein Bild, in dem die geschichtsphi­
losophische Dynamik sinnfällig wurde. Auch wenn Beckett dieses
Bild eher »verlacht« als »gestaltet«, ist doch im Kontext der
Adomoschen Beckett-Interpretation die Relevanz dieses Faktums
unübersehbar; ob hingegen diese Aussageauch für das Stück selber
gelten kann, muß noch dahingestellt bleiben.
Die Ästhetische Theorie, knapp zehn Jahre später, enthält einen
interessanten Passus, der sich, ein wenig ausführlicher, mit dieser
Problematik beschäftigt - und der darum hier vollständig zitiert
werden soll:
Die assoziative Logik von Becketts Dramatik, »in der ein Satz den
folgenden oder die Replik herbeizieht, wie in Musik ein Thema seine
Fonsetzung oder seinen Kontrast, verschmäht jegliche Nachahmung der
empirischen Erscheinung. Danach wird, gekappt, das empirisch Wesent­
liche seinem genauen geschichtlichen Stellenwert nach hereingenommen
und dem Spielcharakter integriert. Dieser drückt wie den objektiven Stand
des Bewußtseins den der Realität aus, welche den Bewußtseinsstand prägt.
Die Negativität des Subjekts als wahre Gestalt von Objektivität kann nur in
radikal subjektiver Gestaltung, nicht in der Supposition vermeintlich
höherer Objektivität sich darstellen. Die kindisch-blutigen Clownsfratzen,
zu denen bei Beckett das Subjekt sich desintegriert, sind die historische
Wahrheit über es; kindisch ist der sozialistische Realismus. In Godot ist das
Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft thematisch samt seiner senil
irren Gestalt in einer Phase, da die Verfügung über fremde Arbeit andauert,
während die Menschheit, um sich zu erhalten, ihrer nicht mehr bedürfte.
Das Motiv, wahrhaft eines der Wesensgesetzlichkeit der gegenwärtigen
Gesellschaft, wird im Endspiel weiter durchgeführt. Beide Male schleudert
Becketts Technik es an die Peripherie: aus dem Hegelkapitel wird die
Anekdote, mit sozialkritischer Funktion nicht weniger als mit dramatur­
gischer. Im Endspiel ist die tellurische Teilkatastrophe, von Becketts
Clownswitzen der blutigste, wie stofflich so formal die Voraussetzung; sie
hat der Kunst ihr Konstituens, ihre Genese zerschlagen. Sie emigriert auf
einen Standpunkt, der keiner mehr ist, denn keiner mehr existiert, von dem
aus die Katastrophe zu benennen wäre oder, mit einem Wort, das in
solchem Zusammenhang endgültig seiner Lächerlichkeit sich überführte,
zu gestalten. Das Endspiel ist weder ein Atomstück noch inhaltslos: die
bestimmte Negation seines Inhalts wird zum Formprinzip und zur
Negation von Inhalt überhaupt. Der Kunst, die durch ihren Ansatz, ihre
Distanz zu einer Praxis, angesichts der tödlichen Drohung, durch
Harmlosigkeit der bloßen Form nach vor allem Inhalt Ideologie wurde,
erteilte Becketts oeuvre die furchtbare Antwort. Der Influx des Komischen
in die emphatischen Gebilde erklärt sich eben damit. Er hat seinen
gesellschaftlichen Aspekt. Indem sie gleichwie mit verbundenen Augen
sich einzig aus sich selbst heraus bewegen, wird ihnen die Bewegung zu
einer auf der Stelle und deklariert sich als solche, der konzessionslose Emst
des Gebildes als unernst, als Spiel. Kunst vermag mit ihrer eigenen Existenz
nur dadurch zu versöhnen, daß sie die eigene Scheinhaftigkeit, ihren
inwendigen Hohlraum nach außen kehrt.«!°
Für das Paradigma von Herr und Knecht ergibt sich daraus:
i) Adorno behauptet, daß Beckett die Wesensgesetzlichkeit der
Gesellschaft, im Verzicht auf die Nachahmung empirischer
Erscheinungen, eben dadurch erfaßt, daß er die wesentlichen
Momente der Empirie ihrem geschichtlichen Stellenwert nach
erfaßt und in den »Spielcharakter integriert«. Dieser Spielcharak­
ter drücke somit den Stand des Bewußtseins und den Stand der
Wirklichkeit aus, also das, was mit der geschichtsphilosophischen
Sonnenuhr im Endspiel-Aufsatz umschrieben war.
2) Das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft erscheint so
zwar als Ausdruck einer Wesensgesetzlichkeit der gegenwärtigen
Gesellschaft, aber - wie es auch dem Stand dieser Gesellschaft
entspricht - in einer »senil irren Gestalt«. D h., das Wesensgesetz
wird zur Anekdote: im Spiel und in der Realität. Was es mit dem
»Spielcharakter« auf sich hat, soll kurz angedeutet werden:
ästhetische Autonomie, die damit ja engstens zusammenhängt,
und für die ihr Scheincharakter konstitutiv ist, vermag sich
Adorno zufolge allein durch die Einbekennung ihres Scheines zu
121
5
erhalten, d. h. durch die radikale Negation des Inhalts zugunsten
eines absolut gesetzten Formprinzips. Das empirische Material,
hier: ein Wesensgesetz der Gesellschaft, wird dem Formprinzip
unterworfen, durch Becketts Technik an die Peripherie geschleu­
dert - und durch diesen »Vorgang« zum Ausdruck des tatsächli­
chen Standes von Bewußtsein und Realität.3'
Ich möchte, bevor ich Adornos Interpretation mit Beckett selbst
konfrontiere, die Deutungen von Günther Anders und Ernst
Fischer noch skizzieren, um - angesichts der diesen Autoren
gemeinsamen Grundposition: die Differenzen und das heißt - die
»Radikalität« der Adomoschen Interpretation entsprechend her­
vortreten zu lassen.
Schon 1956 hat G. Anders in seinem Buch Die Antiquiertheit des
Menschen eine Analyse des Godot vorgelegt. Auf 20 Seiten, die
betitelt sind: »Sein ohne Zeit. Zu Becketts Stück >En attendant
Godot«, versucht Anders sich an einer Entschlüsselung des
Rätsels, das Beckett aufgibt. Er beschreibt das Stück als Parabel,
die mittels »Inversion« zu dechiffrieren sei, und kommt so zu dem
Resultat, daß es unser eigener, d. h. der gesellschaftliche, Alltag sei,
der in Wahrheit Spiel ist, während das Spiel auf der Bühne, der
Zeitvertreib, dem sich Wladimir und Estragon, die beiden War­
tenden, hingeben, als ein gewußtes Spiel, ernst werde: »Damit sind
die zwei die Ernsthaften geworden; und wir die Farcespieler. Und
das ist der Triumph der Beckettschen >Inversion<.«3'
Erst an diesem Punkt seiner Analyse führt Anders Pozzo und
Lucky als »Gegenspieler«33 ein, die - wie er bemerkt - den
Interpreten kaum weniger Rätsel aufgegeben hätten als die
Identität von Godot. »Aber«, sagt er weiter, »alle Dechiffrierungs­
versuche waren deshalb schief angelegt, weil das Paar selbst eine
Dechiffrierung ist.«34 Was heißen soll, Beckett habe - mit diesem
Paar - eine begriffliche, abstrakte Chiffre wieder in sinnliche
Realität »zurückübersetzt«33, nämlich: die Dialektik von Herr­
schaft und Knechtschaft in das Bild von Herr und Knecht.
Ich hatte bereits betont, daß die von Anders ausführlich
beschriebene Rezeption des entsprechenden Kapitels der Hegel­
sehen Phänomenologie des Geistes zu einer Metaphorisierung der
Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft geführt hat:Herr und
Knecht - die bildhafte Darstellung der Selbstdeutung menschli­
cher Existenz. Dieses Bild ist als solches von Beckett nur auf­
gegriffen. Von einer Zurückübersetzung kann keine Rede sein.
122
•Diese Hegelsche Denkfigur für das Prinzip der weiterschreitenden
Geschichte zieht nun in den Figuren Pozzo und Lucky über die Bühne, auf
der vorher nichts als das >Sein ohne Zeit« agiert, oder eben nicht agiert
hatte.«’6
Das muß, Anders zufolge, den Zuschauer verwirren, einmal weil
damit die Stagnation (des Wartens) aufbricht und dann, weil die
»Allegorie« hier die »Aufgabe« hat, »das Abstrakte seines
Schmuckes zu entkleiden, die Gemeinheit und die Misere, die in
der philosophischen Formel »Herr und Knecht< nicht penetrant
genug gewesen war, in ihrer ganzen Nacktheit anzuprangern«.57
Entkleidung sei damit der Sinn der Einkleidung, und Desillusio­
nierung die Funktion dieser theatralischen Illusion. Der Auftritt,
in dem die Dialektik vorgeführt werde, sei selber dialektisch. Das
Verhältnis von Estragon und Wladimir ist nach Anders sowohl
durch eine Art Scheu wie auch durch eine Art neidvoller
Bewunderung gekennzeichnet. Von hier aus begründet sich auch
die Rede von »Gegenspielern«, die unmittelbar noch nicht
gerechtfertigt ist: der episodische Charakter des Auftritts von
Pozzo und Lucky tangiert eben nicht die Situation der Wanenden;
Estragon und Wladimir werden durch die Episode nur kurzzeitig
vom Zwang entbunden, sich selbst die Zeit zu vertreiben. Sie
schauen zu. Und nach Anders schauen sie mit Scheu und auch
neidvoll zu:
»Daß in den Augen derer, die zum >Sein ohne Zeit« verurteilt sind, die
Statthalter der Zeit, selbst die höllischsten, als die Begünstigten erscheinen
müssen, ist ja, nachdem wir das Höllenbild zeitlosen Daseins nachgezeich­
net haben, evident. Pozzo, der Herr, ist beneidenswert, weil er es nicht
nötig hat, allein >Zeit zu machen« oder allein vorwärtszukommen oder gar
Godot entgegenzuwarten: denn Lucky zieht ihn ja ohnedies vorwärts. -
Und Lucky, der Knecht, ist beneidenswert, weil er nicht nur vorwärts
traben »kann«, sondern sogar muß, denn Pozzo ist ja hinter ihm, hinter ihm
her und sorgt dafür. Und ziehen sie auch an den beiden Zeitlosen vorbei,
ohne selbst zu wissen, daß sie es schon gestern getan hatten - also
gewissermaßen noch als »blinde Geschichte«, die ihrer Geschichtlichkeit
noch gar nicht bewußt ist -, so sind sie doch, ob gezogen, ob gejagt, jeder
durch den andern, beide bereits in Bewegung, und beide, in den Augen
Estragons und Wladimirs, bereits glückselige Wesen. (. . .) Denn hinter
Pozzos Peitsche könnte ihr Warten ein Ende finden.«’’ Dürften sie also an
Luckys »Stelle stehen, sie brauchten nicht mehr auf der Stelle zu treten, sie
könnten weiter, weil sie weiter müßten, ihre Hölle hätte ihren Stachel
verloren, und zuweilen fiele für sie sogar ein Knochen ab.«”
Soweit Anders. Seine Deutung scheint freilich in einem entschei­
denden Punkt, auf den ich schon hinzuweisen versuchte, etwas
ungereimt. Die neidvoll registrierte Bewegung, die sich in dem
Paar von Herr und Knecht - »Prinzip der weiterschreitenden
Geschichte« - vor den Augen Estragons und Wladimirs, die
tatsächlich nur auf der Stelle treten, manifestiert, erweist sich bei
näherem Zusehen auch durchaus als Bewegung, nur: als eine
Bewegung, die sich nicht von dem Auf-der-Stelle-Treten unter­
scheiden läßt.
»Vladimir Die Zeit ist stehengeblieben.
rozzo (hält die Uhr ans Ohr) Glauben Sie das nicht, mein Herr, glauben
Sie das nicht. (Er steckt die Uhr wieder in die Tasche.) Alles, was Sie
wollen, nur das nicht.«40

Ungeachtet seiner, allerdings kaum noch begründbaren, Zuver­


sicht fürchtet auch Pozzo: »Ich komme einfach nicht . . . (Er
zögert) ... weg von hier.«4' Und als sie endlich wieder in
Bewegung kommen, vermutet Wladimir: »Sie gehen in die falsche
Richtung.«42 Das hieße: dahin, wo sie hergekommen sind. Die
Funktion der Episode, des Auftritts von Pozzo und Lucky, die
Erscheinung des Bildes von Herr und Knecht, wird mit drastischer
Deutlichkeit ausgesprochen:
»Wladimir So ist die Zeit vergangen.
estragon Sie wäre sowieso vergangen.
wladimir Ja. Aber langsamer!«45

Anders nimmt den Schein für die Wirklichkeit: Pozzo, der Herr,
glaubt selber noch immer daran, daß die Zeit nicht stehengeblieben
ist, er sitzt dem Schein auf, den Herrschaft erzeugte. Bewegung ist
nicht so umstandslos als Fortschritt zu deuten, wie G. Anders das -
mit Pozzo - unterstellt. Herr und Knecht erscheinen doch, meinte
Anders, den bloß noch auf der Stelle tretenden Wladimir und
Estragon als »Gegenspieler«. Aber was heißt das? Den Wartenden,
aus der Geschichte herausgefallen, präsentiert sich Bewegung als
ihrer selbst noch bewußtlose, »blinde« Geschichte. Das ist gewiß
richtig, aber das Moment der Gegenüberstellung hebt sich dabei
auf, denn in dem, was da noch als Dialektik von Herrschaft und
Knechtschaft erscheint, ist das »Zukunftsweisende« herausgefal­
len. »Pozzo ist blind geworden.«44 Herrschaft und Knechtschaft
haben sich paralysiert, von Dialektik kann keine Rede mehr sein:
Herrschaft (als Position) und Knechtschaft (als Negation) prallen
aufeinander, ohne daß sich auch nur die Möglichkeit einer
Negation der Negation abzeichnete. Was Estragon und Wladimir
erfahren, ist letztlich der Zeitvertreib, den Geschichte als bloßer
Schein von Bewegung noch gewährt: das Bild von Herrschaft und
Knechtschaft als Episode eingebracht.
Die neidvolle Scheu, mit der sie Herren samt Knecht betrachten,
läßt erkennen, daß sich für sie deren Rolle als »Gegenspieler« auf
die Funktion von bloßen »Spielern« reduziert, die geschichtliche
Bewegung vorführen: als Dialektik im Stillstand. Kritisch gegen
Beckett gewendet, sagt Metscher4’ dazu:

»Es handelt sich um Geschichtsphilosophie, aber in invertierter Form.


Auch Becken würde unterschreiben, daß die Weltgeschichte das Weltge­
richt sei. Seine Demonstration macht mit Hegels Lehre vom Resultat als
Kriterium bitter ernst. Beckett sagt bitte sehr und zeigt die letzten
Menschen Estragon und Wladimir. Der Befund ist negativ: die nicht
eingelösten Hoffnungen, ewige Wiederkehr des gleichen Verzichts.«

G. Anders wollte durchaus grundlosen Optimismus aus seiner


Deutung von Godot verbannen. Der Versuch, sagte er ausdrück­
lich, »diesem Bild von Mensch und Welt doch noch irgendwelche
positive oder gar trösdiche Züge abzuzwingen, liefe nach alledem
auf bloße Beteuerung hinaus«/6 Und dennoch hat er, so können
wir abschließend festhalten, die eigentümliche Radikalität
Becketts noch verfehlt; denn er verkannte, daß Beckett die
Geschichtsphilosophie nicht mehr als solche, sondern nur noch als
Material (für sein Stück) aufgegriffen hat.
Genau zehn Jahre nach G. Anders’ Die Antiquiertheit des
Menschen erschien, 1966, als »Beitrag zu einer modernen Ästhe­
tik« Emst Fischers Buch Kunst und Koexistenz, das sich im ersten
Teil mit dem Endspiel und Iwan Denissowitsch befaßt. Fischer
versucht, Becketts Endspiel mit der Erzählung von Alexander
Solschenyzin zu parallelisieren; seine Ausführungen werden hier
allerdings nur insoweit, als sie sich mit dem Endspiel auseinander­
setzen, herangezogen. Fischer, vorsichtiger als G. Anders, was das
hier diskutierte Problem betrifft, schon von einigem Zweifel
befallen, kehrt aber bald zur Tradition zurück, die von Kojeve
begründet wurde: Herrschaft und Knechtschaft als bewegendes
Prinzip der Geschichte zu betrachten. Fischer folgt Kojeve auch in
der Unterscheidung von Herr und Knecht: sprach Kojeve davon,
Hf
daß Herrschaft eine »Sackgasse«, der Herr »nur der >Katalysator<
der Geschichte« sei, die »durch den Knecht (.. .) verwirklicht,
vollendet und »offenbart« wird«47, oder: »der Knecht, und er allein,
kann einen Fortschritt bewirken und das Daseiende überwin­
den«/8 »Er braucht daher nur seine Freiheit dem Herrn aufzu­
zwingen, um die endgültige Befriedigung zu erreichen, die die
gegenseitige Anerkennung gewährt, und so den geschichtlichen
Prozeß zum Stillstand (soll heißen: zu seinem Ziel, W.M.L.) zu
bringen«45, so unterscheidet Fischer ebenso zwischen Herr und
Knecht, hier: zwischen Hamm und Clov. Welch ein erstaunliches
Won, und leicht zu überhören im Nicht-Mehr dieses Endspiels.
Clov hat keine »Ideale« verloren wie Hamm’0, er hält nichts vom
Gebet und nichts von großen Wonen, er aber ist es, der »Noch
nicht! sagt: Gott, der Mensch, die Welt. Aus dem Grau zuckt
Zukunft . ..«.’'
Sehen wir uns darum Fischers Ausführungen etwas genauer an.
Wie kommt er - nach anfänglichem Zweifel - zu dieser Wen­
dung?
Meinte er eingangs, in der Exposition der Problematik, es sei ein
Doppelspiel, das beide, Hamm und Clov, als Herr und Knecht, da
spielen: »was sie spielen, ist Weltuntergang (...), und was sie
spielen, ist das Endspiel im Kampf zwischen Herr und Kriecht, Fin
du parti, wer setzt wen matt, vielleicht nur ein Patt, vielleicht ein
Remis. Hamm kann ohne Clov nicht leben - doch Clov ohne
Hamm?«’2 Doch Fischers Zweifel reicht noch weiter als nur bis
zur Frage nach dem möglichen Ausgang des Kampfes; er sieht
nämlich durchaus: »Auch das Verhältnis von Herr und Knecht ist
angefault.«’3 Leider sieht er es in seiner als »literarisch« zu
charakterisierenden Art der Darstellung nur metaphorisch, so daß
wir weiter fragen müssen: »In »Warten auf Godot<«, heißt es im
Anschluß an das obige Zitat, »gab es noch Rollenwechsel,
zwischen Pozzo und Lucky, den Umschwung, der am Wesen der
Macht nichts ändert. Im »Endspiel« bleibt Clov bei Hamm nicht
nur aus innerer Gebundenheit, aus lähmender Gewohnheit,
sondern er schreckt vor dem Wagnis zurück, hinauszugehen in
eine Welt, die es vielleicht nicht mehr gibt, weg von den
schwindenden Vorräten seines Herrn ins Unbekannte, in den
Schutt der großen Kaustrophe.«’4
Fischer konstatierte im Godot den Umschwung als Schein, die
Bewegung also, die am Wesen der Macht nichts änderte, aber im
126
Endspiel sieht er Hoffnung, die freilich widersprüchlich begründet
wird. Immerhin kommt, wenn man schon auf Hoffnung aus ist, in
Godot ein Junge, der für Godot arbeitet”, und vertröstet die
Wartenden, die so nicht ganz grundlos warten.’6 Im Endspiel,
meint Fischer, würde Clov bei Hamm nicht nur aus innerer
Gebundenheit bleiben, sondern vor dem Wagnis zurückschrek-
ken, den Schritt ins Unbekannte zu tun. Die Möglichkeit der
Lösung, als Wendung zum Besseren hin, ist damit unterstellt. Und
fraglos bestünde nach der Logik des Endspiels für Clov, und ihn
allein, diese Möglichkeit auch. Doch Fischer selber hat, wohl kaum
mit Absicht, schon bezeichnet, was diese Möglichkeit (für Clov)
real bedeutet: den Schritt ins Nichts, »in den Schutt der großen
Katastrophe«. Hier von Wagnis zu sprechen, heißt eine Alterna­
tive zu konstruieren, die in Wahrheit keine ist. Die Möglichkeit für
Clov reduziert sich, näher besehen, auf abstrakte Potentialität (die
Adorno am Existentialismus mit Vorliebe monierte), Clov hat im
Endspiel nichts zu erwarten, was immer er auch tut.
Hat Fischer bis zu diesem Punkt seiner Analyse immer einge­
räumt, daß das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft auch
»angefault« sein könnte, so wird in der gesellschaftlichen Situ­
ierung der beiden Helden die Wendung eingeleitet. Hamm und
Clov kommen nämlich, sagt Fischer, »aus einer Gesellschaft der
Besitzenden und Besitzlosen, der Herren und Knechte, aus einer
Welt des Habens, nicht nur als zeitlos allegorische Gestalten,
sondern als Träger brüchig gewordener gesellschaftlicher Charak­
termasken«.17 Aus Hamms Erzählung von dem Bettler, der Brot
für sein Kind (möglicherweise ist Clov dieses Kind) haben wollte,
aber abgewiesen wurde, folgert Fischer:
•Mit solcher Knappheit wird die Welt des Habens angedeutet. Beckett
setzt ihre Kenntnis voraus. Im konzentrierten Detail ist sie gegenwärtig.
Einbezogen ins Schauspiel wird sie nur, sofern sie die Handlung vorwärts
treibt. Denn der vorgetäuschte Stillstand ist innere Bewegung, Entwick­
lung.«’*

Eine überraschende Deutung. Das von Beckett leitmotivisch


eingesetzte »Irgend etwas geht seinen Gang«” interpretiert Fischer
nicht, wie man vermuten könnte, als Ausdruck der zwar von
Menschen gemachten, sich aber, wie Marx sagte, über die Köpfe
der Individuen hinweg durchsetzenden Geschichte, als Ausdruck
der Naturgesetzlichkeit der gesellschaftlichen Entwicklung. Was
da seinen Gang geht, das sei vielmehr »der Kampf des Clov um
seine Befreiung, loszukommen vom Herrn, an den Gewohnheit
ihn bindet, das Vaterbild und der Haß - und der gemeinsame
Speiseschrank, der angesammelte Vorrat«.60

Clov muß nur, »um loszukommen, das falsche, das fälschende Bewußt­
sein des Herrn durchschauen, muß ihn zwingen, nicht im Pathos etablierter
Ideale abwesend, sondern anwesend zu sein in dem, was er getan hat, von
dem er gewußt hat, daß er es tut. Hamm hingegen muß, um seine Existenz,
sein Tun und Nicht-Tun (. ..) zu rechtfertigen, die totale Sinnlosigkeit
postulieren, die Welt als Nichts, in dem wir nichts bedeuten.«6'

Hier deutet sich die Pointe von Fischers Beckett-Interpretation


an, die ja auch, wie eingangs erwähnt, den Anspruch erhebt, ein
»Beitrag zu einer modernen marxistischen Ästhetik« zu sein. Und
anfangs scheint dieser Anspruch gerechtfertigt, wenn Fischer aus
der gesellschaftlichen Bindung von Hamm und Clov letztlich ihre
Klassenzugehörigkeit und den Prozeß, der unbegreifbar, unbe­
griffen, seinen Gang geht, als den Kampf um die Befreiung
interpretiert. Erhebt sich hier nur die Frage, ob eine solche
Deutung dem Stück noch gerecht wird, so wird im Fortgang der
Anspruch in Zweifel gezogen. Denn offenbar hat Fischer bei der
Applikation des Paradigmas von Herr und Knecht die idealisti­
schen Prämissen, an denen die Dialektik hängt, mit übernommen.
Wenn Clov, der Knecht, um seiner Emanzipation willen, »das
falsche, fälschende Bewußtsein des Herrn durchschauen« muß,
seinen Herrn »zwingen« muß, »nicht im Pathos etablierter Ideale
abwesend, sondern anwesend zu sein« — dann zeigt sich doch, daß
Fischer nicht allein die Basis der Marxschen Theorie, sondern
gleich auch die des Stückes, das er interpretieren will, verlassen hat.
Sowenig es Marx darum ging, die Bourgeoisie durch das Proleta­
riat zur Einsicht in ihre eigenen Schandtaten zu zwingen, sowenig
geht es auch dem Endspiel darum, die moralische Überlegenheit
Clovs gegenüber Hamm zu erweisen. Klassenkampf zielt zudem
nicht darauf ab, das Bewußtsein des Proletariats mit dem der
Bourgeoisie zu vermitteln, sondern, insofern es um Bewußtsein
geht, in den realen Auseinandersetzungen neues Bewußtsein zu
begründen und dabei das in den Verhältnissen gegründete
Bewußtsein emanzipatorisch zu applizieren.
Aufgrund dieser Fehleinschätzung kommt auch der - Hamm,
den Herren, betreffende - interessante Gedanke Fischers nicht zur
128
Geltung: die Welt draußen sei bei Beckett reduziert auf »das alles
verschluckende Grau der Gleichgültigkeit, der Entpersönlichung,
der Entmenschlichung«61, aber diese »Welt des Nichts«6^ soll doch
zugleich Ausdruck bloßer Ideologie sein, die Legitimation, auf die
Hamm, der Herr, sich bezieht. Weil der Herr (mithin die
Bourgeoisie) keine Zukunft mehr habe, weil er nicht, wie der
Knecht (mithin das Proletariat), vom »»Noch nicht!« sprechen
könne, für ihn daher nur das »Nicht-Mehr«64 gelte, deshalb werde
von ihm die »totale Sinnlosigkeit«6’ postuliert. Das heißt, das
Endspiel ist - gerade in seiner Negativität - für Fischer der
Ausdruck bürgerlicher Ideologie.
»Die Negativität66 ist also in ihrer Entschiedenheit ein schwarzer Engel
der Verkündigung, das noch unentschieden Positive in gefalteten Fittichen
tragend; sie hat zum Horizont die andere Möglichkeit. Sie läßt ein großes
»Vielleicht uns ahnen. Sie fordert zur Hoffnung auf.«67
Ob sich solche Hoffnung aufdrängt, muß hier nicht entschieden
werden, ob sie aus dem Endspiel, oder auch allgemeiner: von
Beckett her zu begründen ist, mag ebenfalls offen bleiben, ob
freilich Clov die geeignete Gestalt ist, solche Hoffnung zu
erwecken, kann mit Recht bezweifelt werden.
»Hamm ist nur mehr Vergangenheit, ein Märchen, das er sich
selbst erzählt, voll Klang und Wahn und nichts bedeutend. Für
Clov jedoch, wenn er lernt, noch besser da zu sein (...), das heißt,
ein Mensch zu sein (...), gibt es - vielleicht - Zukunft, vielleicht
eine Welt, humaner, vernünftiger als die alte, aufblühend aus
schwärzlichem Staub.«68 Fischer vergaß dabei, daß Clov es ist, der
sagt: »(mit starrem Blick und tonloser Stimme ...) Ende, es ist zu
Ende, es geht zu Ende, es geht vielleicht zu Ende.«69
»Ich sage mir, daß die Erde erloschen ist, obgleich ich sie nie
brennen sah. (Pause) Es geht von selbst. (Pause) Wenn ich falle,
werde ich weinen . . . vor Glück.«70 Die Hoffnung, die sich in Clov
tatsächlich manifestiert, ist einzig die auf ein baldiges Ende. Und
dieser Hoffnung wird man sich wohl kaum anschließen wollen
(oder sollen?).
Was sich bei G. Anders und Emst Fischer, mit nur geringen
Modifikationen (die sich auch durch den zeitlichen Abstand ihrer
Schriften, den anderen Gegenstand, einmal Godot, einmal das
Endspiel, erklären), gleichermaßen zeigt, ist die Untauglichkeit des
Paradigmas von Herr und Knecht für die Interpretation von
Beckett. Dafür lassen sich drei Gründe benennen:
129
1) Die Hegelsche Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft
läßt sich nicht umstandslos als geschichtsphilosophisches Prinzip
interpretieren.7' Diese Dialektik ist allerdings zur Metapher des
Klassenkampfes, zur metaphorischen Selbstdarstellung des Men­
schen in der Geschichte geworden. Von hier aus erklärt sich, daß
Becken diese Metapher aufgegriffen hat.72
2) Die Darstellung von Herr und Knecht bei Beckett (Godot,
Endspiel) kann deshalb nicht von vornherein als Ausdruck
geschichtsphilosophisch begründeter Dynamik interpretiert wer­
den.
3) Die Analysen von G. Anders (Godot) und E. Fischer
(Endspiel) können aus dem Kontext der Beckettschen Stücke keine
zureichende Begründung für die von der Metapher repräsentierte
geschichtliche Bewegung erbringen.
Auch Adorno ging, daran ist wieder zu erinnern, davon aus, daß
sich in der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ein für die
bürgerliche Gesellschaft geltendes geschichtsphilosophisches
Prinzip manifestiere, ja er ging gar so weit zu behaupten, daß dieses
Prinzip »wahrhaft eines der Wesensgesetzlichkeit der gegenwärti­
gen Gesellschaft«75 sei. In dieser Auffassung unterscheidet er sich
nicht von G. Anders und E. Fischer; er kommt dennoch zu einem
anderen Resultat. Von den drei Punkten, die gegen die Analysen
von Anders und Fischer ins Feld geführt wurden, trifft nur der
erste auch gegen Adorno.
Aber: Adornos Unterstellung, Geschichte nach dem Muster der
Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft konstruieren (und
interpretieren) zu können, bleibt hinsichtlich seiner Beckett-
Interpretation ohne Folgen.
Er sieht nämlich geschichtlichen Fortschritt, wie ihn die Dialek­
tik von Herrschaft und Knechtschaft indiziert, keineswegs ver­
bürgt, er kann der Zuordnung, beim Knecht der Fortschritt (Clov
und Lucky), beim Herrn die Regression (Hamm und Pozzo)
genau in dem Maße nur noch zustimmen, wie diese Zuordnung bei
Beckett tatsächlich erfolgt, d. h.: so gut wie gar nicht, er kann in
der Bewegung als solcher (wie Anders es noch tat) keinen »Trost«
mehr sehen. Für Adorno sind Fortschritt und Regression nicht
allein untrennbar verkoppelt, seine Auffassung von Geschichte als
Katastrophenzusammenhang läßt die Realisierung von Fortschritt
erst jenseits des »Banns«, der über der Geschichte liegt, zu. Anders
gesagt: die Befreiung des Knechtes denkt er sich nicht allein als
130
Kampf zwischen Herr und Knecht, als Kampf sozialer Klassen,
sondern in der Aufhebung von Herrschaft überhaupt. Die Herr­
schaft von Menschen über Menschen, die sich in den Extremen von
Herr und Knecht manifestiert, ist bei ihm zurückgebunden an die
Herrschaft des Menschen über die Natur, und damit auch an die
des Menschen über sich selbst. Herrschaft ist das Resultat eines
sich als Zwang zur Identität verkehrenden Selbsterhaltungsprin­
zips. Konnte sich der Knecht bei Hegel, dank der Arbeit, von
seinem Status befreien, so gilt Adorno eben diese Arbeit, Aus­
druck der Naturbeherrschung, gerade als der Kem des ganzen
Übels.
Von daher gesehen kann die Dialektik von Herrschaft und
Knechtschaft bei Adorno nur als Metapher Geltung haben. Und
ein solcher, gegenüber G. Anders und E. Fischer drastisch
reduzierter, Geltungsanspruch erlaubt naturgemäß auch eine
Interpretation Becketts, die sich den unter Punkt 2) und 3)
formulierten Einwänden gar nicht erst aussetzt.
Die »senil irre Gestalt«, in der Adorno bei Beckett die Metapher
wiedererkennt, die von ihm konstatierte Akzentverlagerung (das
Wesensgesetz an die Peripherie geschleudert, die Dialektik eher
verlacht als gestaltet) - das sind Adornos Thesen.
Was ich bei G. Anders und E. Fischer nachzuweisen versuchte,
die Unzulänglichkeit einer Deutung, die sich des Paradigmas von
Herr und Knecht (als Schlüssel der Stücke) bedient, davon ist
Adorno gewissermaßen schon ausgegangen. Gewissermaßen:
denn auch Adorno akzeptierte das Paradigma, reduzierte es
allerdings - in der Konsequenz seiner Grundpositionen - auf eine
metaphorische Bedeutung.
Als Metapher auch, und eben nur als Metapher ist die Dialektik
von Herr und Knecht bei Beckett aufgegriffen.
Anmerkungen

Anmerkungen zu: Einleitung

1 ND, S. 13.
2 Materialien zu Becketts -Endspiel-, 196$, S. 6.
3 A.a.O.
4 A.a.O., S. 112.
5 V, S. 190.
6 Werckmeister, 1971, S. 7.
7 Schramm, 1968/69, S. 356.
8 Adorno, 1973, S. 370.
9 Schramm, 1968/69, S. 356.
10 A.a.O. S. 357.
11 A.a.O., S. 360 (Anm.).
f
Anmerkungen zu Kapitel 1: Skizze einer Grundfigur der Ästhetischen
Theorie

1 Hegel, WW, Bd. 13, 1970, S. 141.


2 ND, S. 18.
3 Haag, 1967, S. 5 f.
4 Haag, 1967, S. 16 f.
5 ÄT, S. 14.
6 ÄT, S. 14.
7 ÄT, S. 14 f.
8 ÄT, S. 15.
9 ÄT, S. 336.
10 Vgl. den Abschnitt über die »Idee der Naturgeschichte«, sowie: Zur >Logik des
Zerfalls«.
11 Vgl. unten zur »Idee der Naturgeschichte«.
12 Vgl. ÄT, S. 15.
13 Vgl. ÄT, S. 15.
■4 Vgl. ÄT, S. 15, 16, 93, 94, 334 ff., 350, etc.
15 ÄT, S. 16.
16 Man kann mit Adorno gegen diese Formulierung einwenden, das Gelingen der
Werke zeige sich gerade im Scheitern.
17 Vgl. H. Müller u.a., 1972.

Anmerkungen zu Kapitel 2: Einführende Bemerkungen zur »Dialektik der


Aufklärung*

1 ND, S. 49.
2 Werckmeister, 1971, S. 65.
3 A.a.O.
4 ND, S. 54.
5 Vgl. u.a. Rohrmoser, 1970; Kaiser, 1974.
6 Bubner, 1971, S. 179 f.
7 A.a.O.
8 Adorno, 1961, S. 192; A. Schmidt, 1969, S. 663: »Daß über diese gegenwärtig
heftig diskutierten Punkte«, bemerkt Schmidt in leichter Übertreibung dazu, »das
letzte Wort noch nicht gesprochen ist, liegt auf der Hand. Was Adornos - nicht
leicht abzutuende - Bedenken angeht, so bedeuten sie weder eine politische
Konzession ans herrschende System noch einen erkenntnistheorctischen Rückfall
in Agnostizismus, wie billige Polemik behaupten könnte. Die Unbegreiflichkeit
des absurden Weltzustands ist mehr diesem selbst als dem wie immer geschwäch­
ten Subjekt anzulasten; ihre konkrete Darstellung bildet, nicht zuletzt in den als
nihilistisch verschrienen Kunstwerken, ein notwendiges Moment seiner Erkennt­
nis.«
9 Wellmer, 1969, S. 138.
10 A.a.O., S. 140.
n Wellmer, 1969, S. 138 f.; vgl. A. Schmidt, 1969, der u.a. sagt: »Vertraute die
materialistische Theorie einmal der Sprengkraft des Widerspruchs von wachsen­
den Produktivkräften und hemmenden Produktionsverhältnissen, so hängt heute
die Änderung der Produktionsverhältnisse selber weithin ab von dem, was sich in
der »Konsumsphäre«, der bloßen Reflexionsform der Produktion und dem
Zerrbild wahren Lebens zuträgt: im Bewußtsein und Unterbewußtsein der
Einzelnen. Nur kraft des Gesetzes zur Produktion, als von der Ordnung doch
nicht ganz Erfaßte, können die Menschen eine menschenwürdigere herbeiführen.«
Unter diesen Umständen hat kritische Theorie sich der Phänomene des Überbaus
anzunehmen, zu denen, mehr als dies bei Marx und Engels deutlich wird,
gegenwärtig auch charakterologische Strukturen gehören, nicht zuletzt die
zunehmende Ich-Schwäche eben der Menschen, welche die Welt verändern
sollen.« S. 661 - Schmidt versucht hier nichts weniger als den Übergang der
kritischen Theorie, einer Theorie der Gesellschaft mithin, zur Ästhetik (in letzter
Konsequenz freilich erst) zu begründen.
12 DdA, S. 42.
13 ND, S. 312.
14 Wellmer, 1969, S. 140.
ij Wellmer, 1969, S. 145.

Anmerkungen zu Kapitel 3: »Dialektik der Aufklärung* - die Kategorie


Selbsterhaltung

1 DdA, S. 35.
2 DdA, S. 40.
3 A.a.O.
4 DdA, S. 36.
5 DdA, S. 15.
6 DdA, S. 19.
7 DdA, S. 39.
8 DdA, S. 40 *•
9 Marx/Engels, 1960, S. 29.
'33
10 Haag, 1967, S. 5.
11 DdA, S. 27.
12 DdA, S. 28.
13 DdA, S. 16.
14 DdA, S. 16 f.
15 Die moderne Wissenschaft, für die den Autoren zufolge der Positivismus
repräsentativ ist, bezeichnet nur die letzte Stufe dieser Entwicklung, das »Verbot
zu denken«, den Umschlag des Denkens in Tautologie: »In der das Denken der
Welt sich gleichmacht, ist nun das Tatsächliche (.. .) zum Einzigen geworden.«
(DdA, S. 32) Entsprechend wird etwa von Kant gesagt, daß er das Denken in der
Kritik der reinen Vernunft in den Kreis banne, den Naturbeherrschung zieht,
zwar ziele das philosophische Urteil auf Neues ab, kann es aber nicht erkennen,
weil es bloß sieht, was die Vernunft in den Gegenstand gelegt hat. Der Bescheid,
den Kant erteilte, sei also ein Orakelspruch: »Kein Sein ist in der Welt, das
Wissenschaft nicht durchdringen könnte, aber was von Wissenschaft durchdrun­
gen werden kann, ist nicht das Sein.« (DdA, S. 32) Damit ist der Anspruch von
Vernunft, auf dem Horkheimer und Adorno beharren, ebenso bezeichnet wie der
Verzicht einer instrumentalisierten Vernunft, an diesem Anspruch festzuhal­
ten.
16 DdA, S. 36 f.
17 DdA, S. 37.
18 DdA, S. 61 f.
19 DdA, S. 45 f.
20 DdA, S. 47.
21 A.a.O.

Anmerkungen zu Kapitel 4: Zur Naturkonzeption: Das Naturschöne als


Paradigma des Nichtidentischen

1 ÄT, S. 115.
2 ÄT, S. 105.
3 ÄT, S. 114.
4 Vgl. ÄT, S. 110.
5 »Philosophie ließe, wenn irgend, sich definieren als Anstrengung, zu sagen,
wovon man nicht sprechen kann; dem Nichtidentischen zum Ausdruck zu helfen,
während der Ausdruck es immer doch identifiziert.« (Adorno, 1963, S. 119), vgl.
auch ND, S. 17 f.
6 Vgl. die Ausführungen über Kant weiter unten.
7 Hegel, WW, Bd. 13, 1970, S. 202.
8 ÄT, S. 118 f.
9 ÄT, S. 99.
10 ÄT, S. 98.
11 Vgl. DdA, S. 32.
12 ÄT, S. 98.
13 Vgl. ÄT, S. 110.
14 ÄT, S. 103 f.
15 ÄT, S. 34.
16 ÄT, S. 107.

>34
17 ÄT, S. 100.
iS Aj.O.
*9 Kant, KrdL, § 42, S. 224, vgl. auch ÄT, S. IOO.
20 A.a.O.
21 ÄT, S. 107.
22 Vgl. ÄT, S. 103.
23 ÄT, S. 107.
24 ÄT, S. 105.
2J ÄT, S. 104.
26 \ gl. Rohrmoser, 197c, S. 12, S. 23 f.» der Adorno letztlich eine solche Annahme
unterstellt.
27 ÄT, S. 104 f.
28 ÄT, S. 120.
29 ÄT,S. in.

Anmerkungen zu Kapitel Zur Naturkonzeption: Mimesis und Rationa­


lität

1 Vgl. Baeumler, 1972


2 Platon, Politeia, 597a.
3 A.a.O., 5986.
4 A.a.0.
j Baeumler, 1972, S. 48.
6 Vgl. Baeumler, 1972, S. 46.
7 Habermas, 1971, S. 182.
8 Baeumler, 1972, S. 48.
9 Döring, zit. bei Baeumler, 1972, S. 48.
10 Und auch heutzutage ist es durchaus umstritten, ob es sich hierbei tatsächlich um
ein Problem (oder nicht nur, mit dem logischen Positivismus zu sprechen: ein
•Scheinproblem«) handelt. Sieht man sich die Formulierung an, die Baumeister
und Kulenkampf, 1973, S. 101, dieser Problematik widmen, kommen Zweifel
daran auf. Sie bezeichnen es als »Adornos Forderung nach unbedingter Sachnähe,
die in Wahrheit erst den Chorismos zwischen der Sache und ihren Bestimmungen
hervorbringt, den die Kunst zu schließen berufen ist«.
11 ÄT, S. 365.
12 ÄT, S. 86.
13 ÄT, S. 384.
u Lypp, 1972, S. 238 f.
ij Vgl. ÄT, S. 33, 38 f., 52, 68 f., 72 f., 86 f., 92 etc.
16 Puder, 1971, S. 477.
17 DdA, S. jo.
iS A.a.O., 1) Die Sirenen
Die Darstellung und Deutung des odysseischen Abenteuers mit den Sirenen durch
Horkheimer und Adorno ist bereits ausführlich zitiert worden. Darum genügt
hier eine kurze Erinnerung an diese »ahnungsvolle Allegorie der Dialektik der
Aufklärung«. (DdA, S. 41) Die Lockung der Sirenen ist unwiderstehlich, keiner,
der ihr Lied hört, kann sich entziehen. Odysseus, durch Kirke gewarnt, weiß
davon. Er verstopft darum seinen Gefährten, die rudern müssen, die Ohren mit
Wachs, und sich selbst läßt er an den Mast fesseln. So rudern sie vorbei. Odysseus:
»Jedoch mein Herz wollte hören. Und ich hieß die Gefährten mich lösen und
winkte ihnen mit den Augenbrauen. Die aber fielen nach vom aus und ruderten,
und alsbald standen Perimedes und Eurylochos auf und banden mich in noch
mehr Bande und zwängten mich noch fester ein.« (Homer, Die Odyssee, dt. von
W. Schadewaldt, 1958, S. 159; zitiert: Homer u. Seitenzahl)
Horkheimer und Adorno dazu: es gibt nur zwei Möglichkeiten des Entrinnens.
»Wer bestehen will, darf nicht auf die Lockung des Unwiederbringlichen hören,
und er vermag es nur, indem er sie nicht zu hören vermag.« (DdA, S. 40) das
betrifft - die Gefährten. »Die andere Möglichkeit wählt Odysseus selber, der
Grundherr, der die anderen für sich arbeiten läßt. Er hört, aber ohnmächtig an den
Mast gebunden (...). Das Gehörte bleibt für ihn folgenlos (. ..) die Gefährten, die
selbst nicht hören, wissen nur von der Gefahr des Lieds, nicht von seiner
Schönheit, und lassen ihn am Mast, um ihn und sich zu retten. Sie reproduzieren
das Leben des Unterdrückers in eins mit dem eigenen (. ..).« (DdA, S. 40 f.)
2) Der Kyklop
Odysseus, in der Höhle des Kyklopen, der schon einige Gefährten verspeist hat,
festgehalten, und vom Kyklopen nach seinem Namen gefragt: »»Kyklop! du fragst
nach meinem berühmten Namen. Nun denn! So will ich ihn dir sagen! Du aber gib
mir das Gastgeschenk, so wie du es versprochen hast/ niemand ist mein Name, und
niemand rufen mich Vater und Mutter und all die anderen Gefährten.« So sprach
ich. Der aber erwiderte mir alsbald mit ungerührtem Mute: »Den Niemand werde
ich als letzten verspeisen unter seinen Gefährten, die anderen zuvor: das soll dein
Gastgeschenk sein.« (Homer, S. 118) Der Kyklop schlief, betrunken. Odysseus
und seine Gefährten brannten ihm das Auge aus; Daraufhin schrie der Kyklop um
Hilfe; seine Freunde kamen und fragten: »Es treibt doch keiner der Sterblichen dir
gegen den Willen die Schafe fort? oder es erschlägt dich selbst doch keiner mit List
oder auch mit Gewalt?« (Homer, S. 119) Und der Kyklop rief: »Freunde!
Niemand erschlägt mich mit List und nicht mit Gewalt!« (Homer, S. 119) Worauf
sich die Freunde wieder von dannen trollten und Odysseus samt den verbliebenen
Gefährten gerettet war.
Horkheimer und Adorno dazu: »In Wahrheit verleugnet das Subjekt Odysseus
die eigene Identität, die es zum Subjekt macht, und erhält sich am Leben durch die
Mimikry ans Amorphe. Er nennt sich Niemand, weil Polyphem (der Kyklop,
W.M.L.) kein Selbst ist, und die Verwirrung von Name und Sache verwehrt es
dem betrogenen Barbaren, der Schlinge sich zu entziehen: sein Ruf als der nach
Vergeltung bleibt magisch gebunden an den Namen dessen, an dem er sich rächen
will, und dieser Name verurteilt den Ruf zur Ohnmacht. Denn indem Odysseus
dem Namen die Intention einlegt, hat er ihn dem magischen Bereich entzogen.
Seine Selbstbehauptung aber ist wie in der ganzen Epopöe, wie in aller Zivilisation,
Selbstverleugnung. Damit gerät das Selbst in eben den zwanghaften Zirkel des
Naturzusammenhanges, dem es durch Angleichung zu entrinnen trachtet. Der um
seiner selbst willen Niemand sich nennr und dir Anähnelung an den Naturstand
als Mittel zur Naturbeherrschung manipuliert, verfällt der Hybris.« (DdA, S. 75
Denn Odysseus, entkommen, offenbart dem getäuschten Kyklopen, ohne Not,
seinen wahren Namen, als müßte er fürchten, »Niemand wieder zu werden, wenn
er nicht die eigene Identität vermöge des magischen Wortes wiederherstellt, das
von rationaler Identität gerade abgelöst ward.« (a.a.O.)
3) Kirke
Kirke, von der offenbar ein starker sinnlicher Reiz ausgeht, verwandelt die, die

36
üm verfallen, in Tiere zurück, ohne den Genuß, der verheißen schien, wirklich zu
gewähren. Odysseus, dem widerstehend, kommt deshalb gerade in den Genuß:
»laß uns beide alsogleich auf unser Lager steigen, daß wir in Lager und Liebe
rereinigt, zueinander Vertrauen fassen!«(Homer, S. 132) - sagte Kirke zu ihm, die
seine Gefährten immerhin »zu Schweinen gemacht« (a.a.O.) hatte.
Horkheimer und Adorno dazu: »Die Hetäre gewährt Glück und zerstört die
Autonomie des Beglückten, das ist ihre Zweideutigkeit. Aber sie vernichtet ihn
.licht notwendig: sie hält eine ältere Form von Leben fest. (...) Die bezauberten
Menschen verhalten sich ähnlich wie die wilden Tiere, die dem Spiel des Orpheus
lauschen. Das mythische Gebot, dem sie verfallen, entbindet zugleich die Freiheit
eben der unterdrückten Natur in ihnen. (. . .) Die Unterdrückung des Triebs, die
sie zum Selbst macht und vom Tier trennt, war die Introversion von Unterdrük-
kung im hoffnungslos geschlossenen Kreislauf der Natur, auf den, einer älteren
Auffassung zufolge, der Name Kirke anspielt. (...) Weil jedoch sie (die Tiere,
W.M.L.) einmal schon Menschen gewesen sind, weiß die zivilisatorische Epopöe
was ihnen widerfuhr nicht anders denn als unheilvollen Sturz darzustellen, und
kaum ist an der homerischen Darstellung die Spur der Lust selbst noch zu
gewahren.« (DdA, S. 77 f.) Ja späterhin hat »alle Zivilisation mit Vorliebe
diejenigen Schweine genannt, deren Trieb auf andere Lust sich besinnt als die von
der Gesellschaft für ihre Zwecke sanktionierte.« (DdA, S. 78) »In der Auseinan­
dersetzung von Aufklärung und Mythos, deren Spuren die Epopöe aufbewahrt,
ist die mächtige Verführerin zugleich schon schwach, obsolet, angreifbar und
bedarf der hörigen Tiere als ihrer Eskorte. Als Repräsentantin der Natur ist die
Frau in der bürgerlichen Gesellschaft zum Rätselbild von Unwiderstehlichkeit
und Ohnmacht geworden. So spiegelt sie der Herrschaft die eitle Lüge wider, die
anstelle der Versöhnung der Natur deren Überwindung setzt.« (DdA, S. 79) Die
angezogenen Beispiele ließen sich noch um einiges ergänzen; etwa die Fahrt
zwischen Skylla und Charybdis vermag den - rationaler Kalkulation zugänglichen
- Preis der Selbsterhaltung auf Kosten anderer anschaulich zu machen: »sechs
Gefährten« nämlich müssen geopfert werden.
19 Ausnahme dieserart: Kaiser, 1974.
20 Puder, 1971; S. 467.
21 Baumeister, Kulenkampf, 1973, S. 82 Anm.
22 Kaiser, 1974, S. 118.
23 Scheible, 1972, S. 76.
24 »Das unidentische, zerfließende Mana wird von Menschen konsistent gemacht
und gewaltsam materialisiert. Bald bevölkern die Zauberer jeden Ort mit
Emanationen und ordnen der Vielfalt der sakralen Bereiche die der sakralen Riten
zu. Sie entfalten mit der Geisterwelt und deren Eigenheiten ihr zukünftiges
Wissen und ihre Gewalt. Das heilige Wesen überträgt sich auf die Zauberer, die
mit ihm umgehen. Auf den ersten nomadischen Stufen nehmen die Mitglieder des
Stammes noch selbständigen Anteil an der Beeinflussung des Naturlaufs. Das
Wild wird von den Männern aufgespürt, die Frauen besorgen Arbeit, die ohne
straffes Kommando geschehen kann. Wieviel Gewalt der Gewöhnung selbst an so
einfache Ordnung vorherging, ist unbestimmbar. In ihr schon ist die Welt geteilt
in einen Bezirk der Macht und in Profanes. In ihr schon ist der Naturlauf als
Ausfluß des Mana zur Norm erhoben, die Unterwerfung verlangt. Wenn aber der
nomadische Wilde bei aller Unterwerfung auch an dem Zauber, der sie begrenzte,
noch teiinahm und sich selbst ins Wild verkleidete, um es zu beschleichen, so ist in
späteren Perioden der Verkehr mit Geistern und die Unterwerfung auf verschie­

07
dene Klassen der Menschheit verteilt: die Macht ist auf der einen, der Gehorsam
auf der anderen Seite.« DdA, S. 27.
25 DdA, S. 64.
26 A.a.O.
27 DdA, S. 53 f.
28 DdA, S. 55.
29 DdA, S. 61.
3c DdA, S. 62 f.
31 DdA, S. 57.
32 A.a.O.
33 DdA, S. 57 f.
34 DdA, S. 58.
35 Es ist hier nicht der Ort, den spekulativen Gehalt der Lukacs’schen Theorie zu
diskutieren; vgl. dazu: F. Cerutti u. a., Geschichte und Klassenbewußtsein heute,
Amsterdam 1971.
36 Lukacs, 1968, S. 257.
37 A.a.O.
38 DdA, S. 56.
39 ND, S. 147.
40 DdA, S. 19.
41 DdA, S. 38.
42 Kaiser, 1974, S. 118.
43 DdA, S. 61.
44 DdA, S. 61 f.
45 DdA, S. 63.
46 DdA, S. 62.
47 A.a.O.
48 Vgl. DdA, S. 47.
49 DdA, S. 63.
50 ND, S. 148.
51 ND, S. 148.
52 ND, S. 148.
53 ND, S. 149.
54 A.a.O.
55 A.a.O.
56 AT, S. 114.
57 Rohrmoser, 1970, S. 25 f.
58 Rohrmoser, 1970, S. 26.
59 Rohrmoser, 1970, S. 37.
60 ÄT, S. 92 f.
61 Kaiser, 1974, S. 118 f.
62 ÄT, S. 199 f.
63 »Gerettet wird das Recht des Bildes in der treuen Durchführung seines Verbots.«
(DdA, S. 30) Denn was es zeigte, wäre falsch, weil es im Sich-zeigen identifiziert,
dem Identitätszwang verfallen würde und damit nicht länger Bild des Nichtiden­
tischen sein könnte.
64 DdA, S. 20.
65 Vgl. Kaiser, 1974, S. 118, Rohrmoser, 1970, S. 25 f., Puder, 1971, S. 465, Scheible,
1972, etc.
66 ÄT, S. 86. 1
67 ÄT, S. 86 f.
68 ÄT, S. 87.

Anmerkungen zu Kapitel 6: Zur Naturkonzeption: Die >Idee der Natur­


geschichte*

1 ÄT, S. 99.
2 Adorno, 1973, S. 383.
3 Adorno, 1973, S. 369.
4 AaO., S. 370.
j Rohrmoser, 1970, S. 37.
6 Eine Formulierung, die man wohl als undifferenziert bezeichnen darf, denn
Rohrmoser selber zitiert einige Seiten vor dieser Stelle die folgende Aussage
Adornos: »Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr
wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe.« (ND, S. 312 / Rohrmoser,
197c, S. 21), womit sowohl die dialektische Fassung von Adornos Fortschritts­
begriff wie die Tatsache, daß er sehr wohl einen Fortschritt sieht, deutlich wird;
wenngleich einen Fortschritt, der mit Regression verkoppelt ist - und doch
zugleich die Bedingungen seiner eigenen Realisierung enthält, also nur insofern
noch aussteht.
7 Rohrmoser, 1970, S. 41. *
8 »In dem konservativ klingenden Satz von Karl Kraus »Ursprung ist das Zieh
äußert sich auch ein an Ort und Stelle schwerlich Gemeintes: der Begriff des
Ursprungs müßte seines statischen Unwesens entäußert werden. Nicht wäre das
Ziel, in den Ursprung, ins Phantasma guter Natur zurückzufinden, sondern
Ursprung fiele allein dem Ziel zu, konstituierte sich erst von diesem her.« (ND,
S. 1J«),
9 Adorno, 1973, S. 351.
10 A.a.O., S. 3$4 f.
11 A.a.O., S. 355.
12 Adorno, 1973, S. 355.
13 A.a.O., S. 345-
14 A.a.O., S. 355.
1$ A.a.O., S. 356.
16 Lukacs, zitiert bei Adorno, 1973» 357-
17 Adorno, 1973, S. 357.
18 A.a.O.
19 Benjamin, zitiert a.a.O.
20 A.a.O.
12 Benjamin, zitiert U.O., S. 3$9- Vgl. überdies: den Abschnitt zur -Logik des
Zerfalls«.
2j A.a.O.
24 A.a.O., S. 359 f-
25 A.a.O.
26 A.a.O., S. 360.
27 A.a.O., S. 36z-
28 A.a.O.
139
29 A.a.O., S. 363 f.
30 A.a.O., S. 364 f.
31 A.a.O., S. 365.
32 Der spätere, marxistische Lukäcs hat sich entsprechend deutlich von dieser
Position (der Theorie des Romans) abgesetzt: »Die Theorie des Romans« ist
tatsächlich«, sagt er im Vorwort zur Neuausgabe, »ein typisches Produkt der
geisteswissenschaftlichen Tendenzen.« - »ohne über die methodologischen
Schranken« der Geisteswissenschaft »hinauszuweisen«. Lukäcs, 1965, (3. Aufl.),
S. 6 und S. 9.
*53 Vgl. zum Marxschen Naturbegriff: A. Schmidt: Der Begriff der Natur in der
Lehre von Marx, Ffm 1962.
34 Adorno, 1973, 360.
35 DdA, S. 6.
36 Adorno, 1973, S. 383.
37 Vgl. Adorno, 1973, S. 357, 36c, 362 f., 364 f. und: DdA, S. 12, S. 14,17, 19, 27,46
etc.
38 Vgl. Adorno, 1973, S. 365.
39 Adorno, 1973, $• 3^5-
40 D.i.: 3. Teil, Kapitel 2 der ND.
41 ND, S. 407.
42 ND, S. 407.
43 ND, S. 345.
44 A.a.O.
45 A.a.O.
46 ND, S. 345 f.
47 ND, S. 346.
48 ND, S. 346 f.
49 ND, S. 349.
50 A.a.O.
51 Vgl. MEW, Ergänzungsband, 1968, r. Teil, S. 536.
52 ND, S. 349.
53 A.a.O.
54 Marx, 1968, S. 336.
55 ND, S. 350.
56 ND, S. 350.
57 ND, S. 3$of.
58 ND, S. 351.

Anmerkungen zu Kapitel 7: Zur Logik des Zerfalls

1 ND, S. 158.
2 Vgl. dazu, ein Beispiel inadäquater Rezeption, die kühne These von Gmelin, 1969,
S. 82: »Das Buch »Negative Dialektik« zeigt bereits quantitativ, daß Adorno an die
klassische deutsche Philosophie und ihren Idealismus gebunden ist. In der
Negation auf deren Ergebnisse sucht er Marx/Engels zu bewältigen und kann sie
einzig durch theoretischen Anarchismus überrunden.«
3 »Solche Praxis«, d. i. die innerweltliche Durchsetzung von Vernunft, »stößt auf
Widerstand, in deren Diagnose bei Adorno Erkenntnis- und Sozialkritik

140
konvergieren, ja eins werden.« Sonnemann, 1968, S. 125.
4 KrdU, Einl. III (Überschrift).
5 Schelling, 1957, S. 288.
6 Lypp, 1972, S. 259.
7 Vgl. ÄT, S. 12 bis 14, sowie: »Kunst ist die gesellschaftliche Antithesis zur
Gesellschaft«, ÄT, S. 19; »Das Asoziale der Kunst ist bestimmte Negation der
bestimmten Gesellschaft.« ÄT, S. 335-
8 Lypp, 1972, S. 235 ff.
9 »Adornos Metaphysik, nach dem hier Entwickelten von seinem Humanismus
ununterscheidbar, ist zentriert um das »Eingedenken der Natur im Subjekt«.«
A. Schmidt, 1969, S. 671.
10 Lypp, 1972, S. 235 ff.; ein prägnantes Mißverständnis dessen, was die ästhetische
Systematik impliziert, zeigt L. Marcuse, 1967, S. XIV/XV.
11 Vgl. hierzu u. a.: ÄT, S. 113; Adornos Formulierung »das Naturschöne an sich«
bezeugt den Bild-Charakter des Naturschönen.
12 Lypp, 1972, S. 238.
13 Kaiser, 1974, S. 118.
14 »Mimesis als Rettung des Subjektiven aus der Verletzbarkeit, die Wiederherstel­
lung von Qualitäten.« Looser, 1971, S. ui.
15 ÄT, S. 193.
16 ÄT, S. 197; Kaiser, 1974, S. 137, in einer Anmerkung dazu: »- (...) die
fortschreitend sich entfaltende Wahrheit des Kunstwerks ist keine andere als die
des philosophischen Begriffs - ÄT, S. 197) kann nicht heißen: die im philosophi­
schen Begriff anwesende, sondern muß heißen: die von ihm gemeinte.« - Kaiser
irrt; und verschenkt damit Argumente, die seine Kritik gut gebrauchen könnte.
Vgl. dazu M. Lüdke, 1975.
17 Mit einer gewissen Zurückhaltung, die sich auch aus der Defensive erklärt, in die
sich Adorno angesichts der Zielgruppe und ihrer Ansprüche gedrängt sah,
beschreibt er in der Einleitung zum Positivismusstreit in der deutschen Soziologie
(Adorno, 1969, S. 44 f.) das Verhältnis von Kunst und Erkenntnis: »Unter den
Momenten, welche der Philosophie und der Soziologie gemeinsam bleiben
müssen, wenn nicht beide - jene aufs Inhaltlose, diese aufs Begriffslose -
herabsinken sollen, rangiert demgegenüber obenan, daß beiden ein in Wissen­
schaft nicht gänzlich Transformierbares innewohnt. Hier wie dort ist nichts
durchaus wörtlich gemeint, weder Statement of fact noch reine Geltung. Dies
nicht Wörtlichsein, Nietzsche zufolge ein Stück Spiel, umschreibt den Begriff von
Deutung, die ein Seiendes auf ein Nichtseiendes interpretiert. Das nicht ganz
Wörtliche bezeugt die gespannte Nichtidentität von Wesen und Erscheinung.
Emphatische Erkenntnis läuft nicht zum Irrationalismus über, wenn sie darin von
der Kunst nicht absolut sich lossagt.«
18 Adorno, 1963,5. 155.
19 Adorno, 1963, S. 119.
2c »Was aber der Kunst recht ist, ist der Philosophie billig, deren Wahrheitsgehalt
mit dem der Kunst konvergiert, indem ihre Verfahrensart von jener sich sondert.«
(Adorno, Eingriffe, 1965, S. 24) Und: »Das Rimbaudsche »il faut etre absolument
moderne« ist kein ästhetisches Programm und keines für Ästheten, sondern ein
kategorischer Imperativ der Philosophie.« (a.a.O., S. 28).
21 ND, S. 162 f.
22 Schon in dem frühen Text Thesen über die Sprache des Philosophen hat Adorno
diesen Zusammenhang thematisiert: Für »Konstellation« steht der Begriff

141
»Konfiguration«, der - inhaltlich identisch - ebenfalls das methodische Verfahren
anweist, sich der Differenz von Begriff und Sache anzunchmen. »Es steht heute
der Philosoph«, heißt es da (Adorno, 1973, S. 368) »der zerfallenen Sprache
gegenüber. (...) Es bleibt ihm keine Hoffnung als die, die Worte so um die neue
Wahrheit zu stellen, daß deren bloße Konfiguration die neue Wahrheit ergibt.
(...) Gegenüber den herkömmlichen Worten und der sprachlosen subjektiven
Intention ist die Konfiguration ein Drittes. Ein Drittes nicht durch Vermittlung.
Denn es wird nicht etwa die Intention durch das Mittel der Sprache objektiviert.
Sondern es bedeutet konfigurative Sprache ein Drittes als dialektisch verschränkte
und explikativ unauflösliche Einheit von Begriff und Sache.« (Adorno, 1973, S.
369) Doch findet sich hier nicht nur dieses Moment von ästhetischer Systematik,
wie ich abkürzend noch sagen möchte, sondern auch das systematischer Ästhetik,
wie ich es ebenfalls abkürzend noch nennen will, der Verweis nämlich von
Philosophie an die Kunst. Als Kriterium der konfigurativen Leistungsfähigkeit
nennt Adorno »die ästhetische Dignität der Worte«, woraus sich die »konstitutive
Bedeutung der ästhetischen Kritik für die Erkenntnis« ergebe (Adorno, 1973,
S. 370). Die systematische Fundierung der Philosophie in der Ästhetik - und das ist
der exakte Sinn dessen, was ich mit systematischer Ästhetik umschrieben habe - ist
in der These der »Konvergenz von Kunst und Erkenntnis« impliziert. Adorno: »Es
läßt sich die wachsende Bedeutung philosophischer Sprachkritik formulieren als
beginnende Konvergenz von Kunst und Erkenntnis. Während Philosophie sich
der bislang nur ästhetisch gedachten, unvermittelten Einheit von Sprache und
Wahrheit zuzukehren hat, ihre Wahrheit dialektisch an der Sprache ermessen
muß, gewinnt Kunst Erkenntnischarakter: ihre Sprache ist ästhetisch nur dann
stimmig, wenn sie »wahr« ist: wenn ihre Worte dem objektiven geschichtlichen
Sunde nach existent sind.« (Adorno, 1973, S. 370) Wie Philosophie danach
systematisch in Ästhetik überzuführen ist, so ist ihre eigene Systematik zugleich
auch ästhetisch bestimmt: »Die sachliche Struktur eines philosophischen Gebildes
mag mit seiner Sprachstruktur, wo nicht zusammenfallen, zumindest doch in
einem gestalteten Spannungsverhältnis stehen.« (a.a.O.) Denkform und Darstel­
lungsverfahren, Sprachform werden zum Kriterium von Wahrheit. Die begriffli­
che Bestimmung, die als solche versagt, geht in Form von Konfiguration, bzw.
Konstellation, der Begriffe über in eine in sich ästhetische Darstellung. Dieses
sozusagen »adomitische« Moment der Adornoschen Philosophie, das nicht allein
in Feuilletonspalten entsprechend beklagt wurde, ist hierin begründet. Vgl. zum
Begriff der Konstellation auch Kaiser, 1974, S. 128 bis 130.
23 Adorno, 1963, S. 158.
24 A.a.O., S. 159.
25 ND, S. 162.
26 Vgl. die etwas angestrengten Ausführungen von Kudzus, 1968, S. 31.
27 ND, S. 162.
28 ND, S. 163.
29 Vgl. auch Lypp, 1972, S. 236: »Der archimedische Punkt im Erfahrungsgehalt der
Theorie in bezug auf die Geschichte ist wie beim jungen Hegel dadurch
bezeichnet, daß sie sich als permanenter Katastrophenzusammenhang erweist.«
»Die Logik der Geschichte ist so destruktiv wie die Menschen, die sie zeitigt: wo
immer ihre Schwerkraft hintendiert, reproduziert sie dis Äquivalent des vergan­
genen Unheils. Normal ist der Tod.« (Adorno, MM, 1964, S. 65).
Die Betrachtung der Geschichte als Katastrophenzusammenhang, fast das ge­
naue Negativ der Hegelschen Geschichtsphilosophie, ist zum festen Topos

142
der Kritischen Theorie geworden. Vgl. dazu: H. Schweppenhäuser, 1972,
S. 118 ff.
Im Zusammenhang mit der Idee der Naturgeschichte, deren Konsequenz es ist:
Geschichte als Katastrophenzusammenhang zu bestimmen, auch wenn es dort
noch nicht in dieser Schärfe ausgesprochen wird, allerdings ist von »Diskontinu­
ität« (Adorno, 1973, S. 362) wie von Trümmern und Bruchstücken (S. 360) die
Rede, in diesem Zusammenhang ist die Benjaminsche Urheberschaft sichtbar
geworden. Benjamin war es nun auch, der diesen Gedanken auf ein prägnantes
Bild gebracht hat: »Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel
ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu
entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen,
und seine Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er
hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten
vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf
Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen,
die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht
vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß
der Engel sie nicht mehr schließen kann. Der Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die
Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum
Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.«
(W. Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen, in: Illuminationen, Frankfurt am
Main, 1961, S. 272). Das, was bei Adorno die Logik des Zerfalls beschreibt, ist hier
von Benjamin auf ein Bild gebracht.
30 ND, S. 15.
31 »Die Logik des Zerfalls, als welche er (Adorno, W.M.L.) die Logik der Geschichte
auffaßte, brachte Dialektik im traditionellen Sinne zum Stehen.« (M. Looser,
1971, S. 112).
Zur Logik des Zerfalls sagt Holz, 1969, S. 179 ff.: »Die Logik der Geschichte ist
die Logik des Zerfalls. (...) Hinter diesem thematischen Titel steckt die
Erfahrung, daß Wirklichkeit als stimmiger Systemzusammenhang nicht mehr
faßbar oder beschreibbar ist. Die Erscheinungen stellen sich dem Denken in einer
Widersprüchlichkeit dar, die durch Vermittlungen des Denkens nicht mehr zu
versöhnen ist. (.. .) Seit die Logik mit ontologischem Anspruch auftritt, sind ihre
Prinzipien repressiver Natur: sie verlangen die Unterwerfung des Singulären
unter das Allgemeine, als welches doch nur das hypostasierte Partielle auftritt.
Herbert Marcuses Denunzierung der aristotelischen Logik als »Logik der
Herrschaft« entspricht genau dem Denkansatz Adornos, aus dem das Programm
einer »Logik des Zerfalls« entsprang.« Holz betont im weiteren die vorausgesetzte
Gültigkeit der aristotelischen Logik als eine der »Alltäglichkeit« (vgl. dazu
Sonnemann, 1971, S. 162) und schließt daraus: »Negative Dialektik kann sich also
nie in der intentio recta des Tuns, sondern immer nur in der intentio obliqua der
Reflexion bewähren. Während jedoch die traditionelle Dialektik von Platon bis
Hegel und Marx, mit der Adorno zu brechen gesonnen war, auf die Vermittlung
von Denken und Tun, auf die Einheit von Theorie und Praxis ausging, mußte die
negative Dialektik dieser Vermittlung entsagen«. Damit sei Adorno, so Holz,
wieder in den Bann des Idealismus geraten, aus dem er zu entrinnen trachtete, ja
letztlich in die Nähe der Position von Stimer, allerdings: das »mochte ihm nicht
bewußt geworden sein.« (S. 180 f.).
32 Lypp, 1972» S. 236.
33 ND, S. 156; »Nicht anders ist aus der Geschichte auszubrechen als durch

M3
Regression. Ihr Ziel, das älteste, ist nicht das Wahre, sondern der absolute Schein,
die dumpfe Befangenheit in einer Natur, deren Undurchschautes Übematur bloß
parodiert.« ND, S. iii.
34 Adorno, MM, 1964, S. 333.
35 Diese Position impliziert die rigorose Absage an jede (auch nachträgliche)
Legitimation vergangenen Unrechts: »Man kann nicht Auschwitz auf eine
Analogie mit der Vernichtung der griechischen Stadtstaaten bringen als bloß
graduelle Zunahme des Grauens (...). Wohl aber fällt von der nie zuvor
erfahrenen Marter und Erniedrigung der in Viehwagen Verschleppten das
tödlich-grelle Licht noch auf die fernste Vergangenheit, in deren stumpfer und
planloser Gewalt die wissenschaftlich ausgeheckte teleologisch bereits mitgesetzt
war. Die Identität liegt in der Nichtidentität, dem noch nicht Gewesenen, das
denunziert, was gewesen ist.« (Adorno, MM, 1964, S. 315). Der Marxsche
Gedanke, Grundlage der Anatomie des Affen ist die des Menschen, wird in sein
Gegenteil verkehrt: Geschichte wird gerade retrospektiv zur Verfallsgeschich­
te.
36 Vgl. zu diesem Zusammenhang, allerdings mehr im Hinblick auf Horkheimer und
Habermas als (methodische) Repräsentanten der Kritischen Theorie, M. Theu-
nissen, 1969, bes. S. 39 f, »Negativ, kraft des Bewußtseins der Nichtigkeit, behält
die Theologie gegen die Diesseitsgläubigen recht.« ND, S. 369; »Wer sich mit
Adornos Metaphysik abgibt, muß Brechts Polemik gegen das (letztlich der
Unterdrückung zugute kommende) allzu spirituelle Verständnis des marxisti­
schen Materialismus im Auge behalten. Nur so wird ihm klar, weshalb Adorno die
naivere Theologie der Vergangenheit gegen neuere Tendenzen verteidigt, die sich
gegen eine »gar zu irdische Auslegung« des biblisch Verheißenen wehren. Die
»Antinomie des theologischen Bewußtseins heute« ist offenkundig. Sie besteht
einerseits darin, daß sich eine grob-sinnlichen Vorstellungen verhaftete Heilsbot­
schaft nicht mehr halten läßt, obwohl sie in eben dieser Form dem w*ahren
menschlichen Interesse nahekam; andererseits in der Schwierigkeit, zu sagen,
wofür das inzwischen »von allem Stoffgehalt gereinigt(e), vollends sublimiert(e)
Evangelium überhaupt noch steht: »Symbolisiert jedes Symbol nur ein anderes,
abermals Begriffliches, so bleibt sein Kern leer und damit die Religion.««
(A. Schmidt, 1969, S. 668).
37 ÄT, S. 114.
38 ÄT, S. 104.
39 ÄT, S. 107.
40 ÄT, S. 115.
41 Adorno, 1964, S. 57.
42 Hegel, WW 3, 197c, S. 24.
43 Vgl. dazu: B. Willms, 1968, S. 72 und S. 67 Anm. 87; H. H. Holz schreibt in
diesem Zusammenhang: »So ist die Negation die Triebkraft der Geschichte, aber
nicht im Hinblick auf das, was sie leistet - nämlich Zersetzung, sondern im
Hinblick auf das, was sie vorbereitet - nämlich neue Setzung. Sie steht im Dienste
des Werdens, nicht des Vergehens. Was sie am Teil bewirkt, Vernichtung, schlägt
am Ganzen ins Gegenteil um, in Erzeugung. Daß nur das Ganze das Wahre sei, hat
Hegel darum als Axiom an den Anfang der »Phänomenologie des Geistes« gestellt.
Als Moment des Ganzen ist die reine Negativität auch ein Moment der Wahrheit,
das sie für sich nicht sein kann.
Der Kategorie Totalität hat Adomo die Legitimität im philosophischen Denken
nachdrücklich bestritten. Mit antihegelscher Emphase insistierte er darauf, daß

144
das Ganze das Unwahre sei und daß das philosophische Interesse sich dem
»Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen« zuzuwenden habe. Sein Bedenken
war, daß die metaphysische Extrapolation des Ganzen, das den Rechtsgrund der
Dialektik abgibt und doch nie ihren Grund in der Erfahrung finden kann, letzten
Endes zur Theodize führen müsse, die mit dem singulären Unrecht versöhnt. (...)
Dialektik sei darum nur als negative sinnvoll, nämlich als Erkenntnisprozeß, der
den Schein durchschaubar macht, ohne durch positive Setzungen neuen Schein zu
produzieren.« (Holz, 1969, S. 177 f.).
Zu den Thesen von Holz bemerkt Sonnemann, 1971, S. 162 f.: »Eklatant wird im
Beitrag von H. H. Holz, der an der Einsicht Kritischer Theorie ins Theorie-
Praxis-Verhältnis mit Dekreten vorbeisteuert, wie der Bedarf an Positivität, den
kein Denken mehr befriedigen kann, ohne sich aufzugeben - sich erst recht also
um seinen Ertrag für erkenntnisgerechte Praxis zu bringen - in Marxismus und
Ontologie die gleichen beschwörenden Positionen zeitigt. (...) Bis in die Details
von Diabolisierung gleicht Holzens Aufsatz »Mephistophelische Philosophie« -
deren Als-ob-Modell es im Kleinen, da er im Großen nichts verrichten kann,
anfängt, welche GroßVerrichtung aber nur Philosophen, die sich zur Realität nicht
»negativ stellen«, möglich ist (so sehr sind Bekenntnismarxisten jetzt bei Hegel
zurück, ihrer kritischen Regung verlustig) - dem Tenor eines Aufsatzes von
Thomas Härting (...). Hartings Adorno-Kritik ist von Schweppenhäuser der
billigen Undichte seiner Argumentation überführt worden; nicht triftiger ist die
von Holz, wo er Adornos These aus der Negativen Dialektik über die »Relevanz
der kleinsten innerweltlichen Züge fürs Absolute« leugnet, mangels physiogno-
mischen Blickes dekretorisch solche Relevanz auf die Kunst beschränkt. (...)
Aber die These des Titels, den ein schon berührter Passus in dem Holzschen
Aufsatz noch ausführt, Adorno habe »im Kleinen vernichten« wollen, ist von
einschneidenderer Willkür, die auf populäres deutsches Assoziieren von Vernei­
nen und diabolus rechnet, den selbst eher mephistophelischen Vergleich an den
Haaren herbeizerrt: bis in die Reflexionen aufs Vergewaltigende der Hegelschen
Identitätslogik hinein lief die Widerstandsregung Adomoschen Denkens konse­
quent gerade auf die Bemühung hinaus, gegen die Anmaßung des »Großen« dem
»Kleinen« zu seinem Recht zu verhelfen.«
44 ND, S. 16.
45 ND, S. 16.
46 ND, S. 146.
47 H.-J. Krahl: »Gleichwohl steht Marx auf dem Boden der Hegelschen Philosophie.
Er führt nur eine systematische Kritik an Hegels idealistischer Prämisse ein, daß
die Menschen Menschen des Bewußtseins sind und das Bewußtsein nicht ein
Bewußtsein von Menschen. Das ist die einzige Korrektur, die Marx vomimmt.«
(Krahl, 1970, S. 143).
48 ND, S. 160.
49 ND, S. 160; Zur Negativität von Dialektik vgl. Sonnemann, 1968, S. 126 und
S. 127 ff. , wo es u. a. heißt: »so ist die Negative Dialektik die Wiederherstellung von
Dialektik schlechthin.« S. 127.
50 Dialektik - »Ihr Name sagt zunächst nichts weiter, als daß die Gegenstände in
ihrem Begriff nicht aufgehen, daß diese in Widerspruch geraten mit der
hergebrachten Norm der adaequatio. Der Widerspruch ist nicht, wozu Hegels
absoluter Idealismus unvermeidlich ihn verklären mußte: kein herakliteisch
Wesenhaftes. Er ist Index der Unwahrheit von Identität, des Aufgehens des
Begriffenen im Begriff. Der Schein von Identität wohnt jedoch dem Denken selber

M5
seiner puren Form nach inne. Denken heißt identifizieren. Befriedigt schiebt
begriffliche Ordnung sich vor das, was Denken begreifen will. Sein Schein und
seine Wahrheit verschränken sich. (...) Dem Bewußtsein der Scheinhaftigkeit der
begrifflichen Totalität ist nichts offen, als den Schein totaler Identität immanent zu
durchbrechen: nach ihrem eigenen Maß. Da aber jene Totalität sich gemäß der
Logik aufbaut, deren Kem der Satz vom ausgeschlossenen Dritten bildet, so
nimmt alles, was ihm nicht sich einfügt, alles qualitativ Verschiedene die Signatur
des Widerspruchs an. Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt
der Identität; der Primat des Widerspruchsprinzips in der Dialektik mißt das
Heterogene am Einheitsdenken. Indem es auf seine Grenze autprallt, übersteigt es
sich. Dialektik ist das konsequente Bewußtsein von Nichtidentität.« (ND, S. 14 f)
»Dialektik, Inbegriff negativen Wissens« ist »in eins Abdruck des universalen
Verblendungszusammenhangs und dessen Kritik (...). Sie zerstört den Identi­
tätsanspruch, indem sie ihn prüfend honoriert. Darum reicht sie nur so weit wie
dieser. Er prägt ihr als Zauberkreis den Schein absoluten Wissens auf. An ihrer
Selbstreflexion ist es, ihn zu tilgen, eben darin Negation der Negation, welche
nicht in Position übergeht. Dialektik ist das Selbstbewußtsein des objektiven
Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnen. Aus ihm von
innen her auszubrechen, ist objektiv ihr Ziel.« (ND, S. 395 f).
51 ND, S. 39.
52 Adorno, 1963, S. 78.
53 »Praxis, welche die Herstellung einer vernünftigen und mündigen Menschheit
bezweckt, verharrt im Bann des Unheils, ohne eine das Ganze in seiner
Unwahrheit denkende Theorie.« Adorno, Eingriffe, 1963, S. 24.
54 ND, S. 150.
5 5 Vgl. ND, S. 151; »Der Widerspruch zwischen Allgemeinem und Besonderem hat
zum Gehalt, daß Individualität noch nicht ist und darum schlecht, wo sie sich
etabliert.« ND, S. 152.
»Dialektik entfaltet die vom Allgemeinen diktierte Differenz des Besonderen vom
Allgemeinen. Während sie, der ins Bewußtsein gedrungene Bruch von Subjekt
und Objekt, dem Subjekt unentrinnbar ist, alles durchfurcht, was es, auch an
Objektivem, denkt, hätte sie ein Ende in der Versöhnung. Diese gäbe das
Nichtidentische frei (.. .) Der Versöhnung dient Dialektik.« ND, S. 16.
56 ND, S. 171.
57 ND, S. 170.
58 Hegel, WW3, 1970, S. 23.
59 Marx habe damit, meint Adorno, wie Hegel »das Programm absoluter Naturbe­
herrschung, ein Urbürgerliches, unterschrieben. Das reale Modell des Identitäts­
prinzips schlägt durch« (ND, S. 240).
60 ND, S. 147.
61 »Die subjektive Präformation des materiellen gesellschaftlichen Produktionsvor­
gangs, grundverschieden von theoretischer Konstitution, ist sein Unaufgelöstes,
den Subjekten Unversöhntes. Ihre eigene Vernunft, welche, bewußtlos wie das
Transzendental Subjekt, durch den Tausch Identität stiftet, bleibt den Subjekten
inkommensurabel, die sie auf den gleichen Nenner bringt: Subjekt als Feind des
Subjekts.« (ND, S. 20).
62 ND, S. 147.
63 A.a.O.
64 ND, S. 20.
65 A.a.O.

146
66 ND, S. $9.
67 Vgl. ND, S. 19;
Utopie ist nach Fr. Tomberg (1963, S. 45) der »Gegenbegriff« zur Negativität. Erst
die radikale Utopie, meint Tomberg, »ruft die radikale Negation hervor. Diese ist
so total, daß sie auch noch ihren eigenen Ursprung, eben die Utopie, erfaßt und
auszehrt.« (S. 45) - vgl. dazu die Ausführungen über Mimesis und »Die Idee der
Naturgeschichte«.
68 ND, S. 146
»Unmittelbar ist das Nichtidentische nicht als seinerseits Positives zu gewinnen
und auch nicht durch Negation des Negativen. Diese ist nicht selbst, wie bei
Hegel, Affirmation. Das Positive, das ihm zufolge aus der Negation resultieren
soll, hat nicht nur den Namen mit jener Positivität gemein, die er in seiner Jugend
bekämpfte. Die Gleichsetzung der Negation der Negation mit Positivität ist die
Quintessenz des Identifizierens, das formale Prinzip auf seine reinste Form
gebracht. Mit ihm gewinnt im Innersten von Dialektik das antidialektische Prinzip
die Oberhand, jene traditionelle Logik, welche more arithmetico minus mal minus
als plus verbucht. (__ ) Ist das Ganze der Bann, das Negative, so bleibt die
Negation der Partikularitäten, die ihren Inbegriff an jenem Ganzen hat, negativ.
Ihr Positives wäre allein die bestimmte Negation, Kritik, kein umspringendes
Resultat, das Affirmation glücklich in Händen hielte.« (ND, S. 159). »Dialektische
Vernunft folgt dem Impuls, den Naturzusammenhang und seine Verblendung, die
im subjektiven Zwang der logischen Regeln sich fortsetzt, zu transzendieren, ohne
ihre Herrschaft ihm aufzudrängen: ohne Opfer und Rache. (.. .) Die an der
Einteilung der Wissenschaften orientierte Trennung von gesellschaftlichem und
außergesellschaftlichem Sein täuscht darüber, daß in der heteronomen Geschichte
blinde Naturwüchsigkeit sich perpetuiert. Nichts führt aus dem dialektischen
Immanenzzusammenhang hinaus als er selber. Dialektik besinnt sich kritisch auf
ihn, reflektiert seine eigene Bewegung (. ..). Solche Dialektik ist negativ.« (ND,
S. 143).
69 ND, S. 146.
7c Böckelmann, 1969, S. 27.
71 Aufgrund dessen können Adornos Texte fast beliebig durcheinander zitiert
werden, diese Möglichkeit ist von mir auch entsprechend ausgeschöpft worden,
denn der Vorwurf, Zitate seien aus dem Kontext gerissen, ist bei Adorno nur
selten begründet zu erheben: ein solcher Kontext wäre, formelhaft gesagt, das
Ganze. Vgl. dazu auch Böckelmann, 1969, S. 29: »Wer mehr von Adorno liest,
stößt auf immer dieselben Denkmodelle, Begriffskomplexe, Ansatzweisen und
Abbreviaturen - wobei, im Gegensatz zu Horkheimer und Marcuse, die
erstaunliche theoretische Kontinuität und Einheitlichkeit seit den frühen dreißiger
Jahren, fast möchte man sagen: das Ausbleiben einer inneren Dialektik,
auffällt.«
72 Zur Identität und den Differenzen der Grundannahmen vgl. den Abschnitt über
»Die Idee der Naturgeschichte«.
73 Vgl. ND, S. 263.
74 »Adorno zieht das Resümee einer geschichtlichen Entwicklung, in der die
Menschen ausschließlich Objekte gewesen sind, die nun aber dadurch abgeschlos­
sen wird, daß die Menschen außerdem darauf verzichten, Subjekte werden zu
wollen. Hinter dieser Darstellung verbirgt sich freilich ein Dilemma der
Geschichtsphilosophie Adornos (das im Verhältnis zur Marxschen Theorie
besonders deutlich wird bzw. gar seinen Ursprung in diesem Verhältnis hat):

M7
Einerseits muß Adorno der bürgerlichen Ära zubilligen, daß in ihr die historische
Chance der »Bildung eines vernünftigen gesellschaftlichen Gesamtsubjekts, der
Menschheit« durchaus bestand - die Chance einer Herausbildung, welche dann
eben >mißlang< andererseits aber geht er davon aus, daß jeder Versuch, die
Ideologie des Subjekts beim Wort zu nehmen, von vornherein zum Scheitern
verurteilt war«. »Als Subjekte verselbständigter Naturbeherrschung instauriert,
waren die Individuen mitsamt ihren jeweiligen Unterdrückern seit jeher dazu
verdammt, die Objekte und die Opfer ihrer eigenen Arbeit zu sein.«
(F. Böckelmann, 1972, S. 173 und 174)
75 Die vorangegangenen Ausführungen insgesamt waren, soweit sie Adorno betra­
fen, von der Intention immanenter Kritik getragen. Dementsprechend hatten sie
sich zum Ziel gesetzt, in der Herausarbeitung der tragenden Grundannahmen der
Adornoschen Theorie deren Aporien sichtbar werden zu lassen, ohne dabei
jedoch von der Darstellung ab- in sozusagen offene Kritik überzugehen. Dieser
mehr umgangssprachliche Sinn sollte vielmehr in dem strengen Sinn von Kritik
aufgehoben werden - in der Darstellung, durch sie. Gleichwohl könnte,
angesichts der Darstellung, ein Unbehagen verbleiben. Adornos Terminologie,
sein Stil und deren breitere Verwendung ist von den deutschen Feuilletons
gebührend gewürdigt worden, die Beschäftigung mit seiner Philosophie ist zudem
häufig, schon durch ihre Sprache, von einer Apologie ununterscheidbar gewesen:
in gewissem Maße scheint mir das Dilemma unvermeidlich: denn allein der
Versuch, subtileren Gedankengängen auf der Spur zu bleiben, ohne den die Kritik
äußerlich bleibt, führt in die Nähe der Sprache, die - auch - kritisiert werden soll,
wegen ihrer Implikationen.
Aus solchen Gründen, näher: um den Verdacht purer Apologie abzu weisen, ohne
zugleich den Rahmen meiner Darstellung zu sprengen, möchte ich an dieser Stelle,
so summarisch wie ausdrücklich, kritische Einwände gegen die Adomosche
Theorie formulieren.
Der folgende Katalog erhebt nicht den Anspruch auf Vollständigkeit, er strebt sie
nicht einmal an, deswegen schon, weil ich vermute, daß sich alle Kritik an Adorno
letztlich auf den Punkt reduzieren läßt, der mit dem Zusammenhang von
Naturkonzeption und Logik des Zerfalls bezeichnet ist.
Die häufigsten Einwände gegen Adorno sind:
1) Der Verzicht auf Praxis, bzw. die mangelhafte Bestimmung des Verhältnisses
von Theorie und Praxis.
In diesem Vorwurf sind sich, nebenbei gesagt, Autoren von links und rechts, die
sonst nichts verbindet, völlig einig, etwa: Rohrmoser, 1970, Kaiser, 1974, auf der
einen, H. H. Holz, 1969, Tomberg, 1963, Dawydow, 1971, etc., auf der anderen
Seite.
2) Der Vorwurf, Praxis werde ausgeblendet, wird auch in der Form laut: Adornos
These von der absoluten Negativität schlage notwendig um in eine totale
Affirmation des Bestehenden. Etwa: Reichel, 1972, Böckelmann, 1972, Massing,
1970.
3) In einer weiteren Wendung erscheint das gleiche Argument in der folgenden
These: Adornos Kennzeichnung des Immergleichen der Vorgeschichte als
»negative Ontologie« sei in Wahrheit der Ausdruck neuer Ontologie.
Etwa: Tomberg, 1963, Rohrmoser, 1970.
Zu den Punkten 1) bis 3) zusätzlich: Böckelmann, 1969, Bubner, 1971, Lypp,
1972.
Gegen eine solche Argumentation: Schweppenhäuser, 1968, 1971, Sonnemann,
1968, i97i> Alth, 1964.
Weiter wird kritisch eingewandt:
4) Adornos Philosophie, ihrem Anspruch nach materialistisch, kippe in (einen
mehr oder weniger geheimen) Idealismus um. Dieser Idealismus-Vorwurf ist
meistens gekoppelt an
5) die Reklamation der Kritik der politischen Ökonomie, um die sich Adorno
entweder nicht (Habermas, 1971) oder nur unzureichend bemüht habe.
6) Im Gefolge der Studentenrevolte endlich wurde Adorno zunehmend die
Hypostasierung von Kategorien angekreidet, deren bürgerliche Begrenzung er bis
in die Vorzeit verlängere.
Etwa: Krahl, 1971, Fredel, 1972, und sehr differenziert: Marramao, 1973.
Alle diese und eine ganze Reihe weiterer möglicher Einwände lassen sich meines
Erachtens auf einen Punkt konzentrieren: Adornos Versuch, die Kritik der
instrumentellen Vernunft mit einer an der Marxschen Warenanalyse bzw. der
Kritik der politischen Ökonomie überhaupt orientierten Gesellschaftstheorie zu
identifizieren, unterstellt die Geltung von nicht haltbaren Annahmen; die aus der
Naturkonzeption, aus der die Kritik der instrumentellen Vernunft entwickelt
wird, ableitbare Logik des Zerfalls, in der Adorno nicht nur die Logik der
Geschichte, sondern zugleich die der Dialektik als dem Gesetz gegenwärtiger
gesellschaftlicher Bewegung sieht, steht der Forderung nach unbedingter Versöh­
nung gegenüber. Diese Forderung, an den Begriff »einer kategorial anderen
Wissenschaft und Technik« als notwendige Voraussetzung damit gebunden, ist
aber, wie Habermas lapidar feststellt, »so leer wie die Idee einer universalen
Versöhnung grundlos.« (Habermas, 1971, S. 197)

Anmerkungen zu Kapitel I: Materialien

1 Horkheimer, Kritische Theorie I, 1968, S. 69.


2 Beckett, Godot, Bd. I, S. 153.
3 Adorno, Minima Moralia, 1964, S. 75.
4 A.a.O., S. 160.
5 Beckett, Glückliche Tage, Bd. II. S. 191.
6 Becken, Endspiel, Bd. I, S. 223.
7 A.a.O., S. 263.
8 Adorno, Versuch, das Endspiel. .., 1961, S. 199.
9 Beckett, Godot, Bd. I, S. 127 f.
10 A.a.O., S. 185.
11 A.a.O., S. 21.
12 Beckett, Endspiel, Bd. I, S. 225.
13 A.a.O., S. 247.
14 Beckett, Godot, Bd. I, S. 125.
15 Beckett, Endspiel, Bd. I, S. 313.
16 Beckett, Alle die da fallen, Bd. II, S. 69.

M9
Anmerkungen zu Kapitel 2: Nichtidentität

1 Vgl. etwa Mayoux, 1966, S. 26 f.; Fletscher, 1969, S. 34; Kenner, 1965, S. 4°
Iser, 1972, S. 396, etc.
2 Iser, 1972, S. 396.
3 Kesting, 1965, S.68.
4 Iser, 1972, S. 396.
5 Kesting, 1965, S. 70.
6 Beckett, (Proust) 1970, S. 67.
7 Adorno, 1961, S. 202.
8 Adorno, 1961, S. 232.
9 Schramm, 1968/69, S. 360 f., Anm.
10 Vgl. Schramm, 1968/69, S. 369.
11 Schramm, 1968/69, S. 363.
12 Anders, 1968, S. 228.
13 Beckett, Der Verwaiser, 1972, S. 7.
14 Beckett, a.a.O., S. 19/21.
15 Beckett, a.a.O., S. 131/133.
16 Scheffel, 1972.
17 Iser, 1972.
18 Iser, 1972, S. 406.
19 Iser, 1972, S. 407.
20 Iser, 1972, S. 407.
21 Iser, 1972, S. 408; die obigen Aussagen Isers stehen, deutlich erkennbar, im
Kontext seiner Grundthese: »Bedeutungen literarischer Texte werden überhaupt
erst im Lesevorgang generiert; $ie sind das Produkt einer Interaktion von Text und
Leser und keine im Text versteckten Größen.« (Iser, 1970, S. 7)
22 Iser, 1972, S. 408 f.
23 Adorno, 1965, S. 138 (Noten III).
24 Vgl. auch Adorno, 1970 (ÄT), S. 137, S. 197 etc.
25 Adorno, 1965, (Noten III), S. 139.
26 Adorno, a.a.O., S. 140.
27 Adorno, a.a.O., S. 141.
28 Adorno, a.a.O., S. 142.
29 Vgl. Adorno, a.a.O., S. 143.
30 Adorno, a.a.O., S. 151; diese These Adornos ließe sich plausibel am Vergleich
zweier Prosatexte Becketts begründen. Der von Iser herangezogene Text
Imagination dead imagine, 1965 entstanden, deutsch unter dem Titel ausgeträumt
träumen 1970 erschienen, weist in vielen Zügen auf das bereits erwähnte
Prosafragment Le depeupleur, Der Verwaiser, 1972, das 1966 geschrieben und
197c beendet wurde, hin. (Siehe: Editorische Notizen in beiden Bänden: S. B. -
Residua, Ffm. 1970, Der Verwaiser, Ffm. 1972) Ist da vom Zylinder, so ist dort
vom Rundbau die Rede, hier wie dort vom Schwanken der Temperaturen, etc. etc.
Grundlegende Differenz zwischen den beiden Texten ist jedoch das überraschen­
de Maß an Konkretion beim Verwaiser, das den Text gegen Beliebtheit sichert,
ohne ihn - als Ganzen - eindeutiger Bestimmtheit auszuliefem.
31 Adorno, a.a.O., S. 153.
32 Adorno, a.a.O., S. 153.
33 Adorno, 1966 (ND), S. 24 f.

150
Anmerkungen zu Kapitel j: Herr und Knecht in der Geschichte des
Verfalls

1 Adorno, 1961, S. 192.


2 Metscher, 1963.
3 Anders, 1968, S. 228.
4 Vgl. auch L. Kofler, 1973, S. 167: »Heute ist die Herr-Knecht-Tatsache (...) so
sehr in das Bewußtsein der Öffentlichkeit gedrungen (...).«
5 Meyer, 1973, S. 167
6 Adorno, 1966, (ND), S. 196 f.
7 Hegel, WW, Bd. 3, 1970, S. 145.
8 A.a.O., S. 147.
9 A.a.O., S. 148.
10 A.a.O., S. 148.
11 Hegel, a.a.O., S. 152.
12 Hegel, a.a.O., S. 153 f.
13 A.a.O., S. 154.
14 Alexandre Kojeve: Introduction a la Lecture de Hegel. Lenons sur la Phenome-
nologie de l’Esprit, professees de 1933 ä 1939 ä l’Ecole des Hautes-Etudes. Paris
*947-
ij Von dieser Voraussetzung her läßt sich die Vermutung begründen, daß eine
mittelbare Beeinflussung von Beckett durch Kojeve anzunehmen ist. Der
damalige >Zeitgeist<, eine durchaus unscharfe Kategorie, ließe, als Vermitt­
lungsinstanz unterstellt, eine Interpretation zu, die auf die realen gesellschaftli­
chen Auseinandersetzungen zurückverweisen würde - und müßte.
16 Hier zitiert nach: H. F. Fulda u. D. Henrich: Materialien zu Hegels Phänome­
nologie des Geistes, Frankfurt am Main 1973, S. 133 f.
17 Kojeve, 1973, S. 150.
18 A.a.O., S. 150.
19 A.a.O., S. 154.
20 A.a.O., S. 156.
21 A.a.O., S. 157.
22 A.a.O., S. 158.
23 Kelly, 1973, S. 190 f.
24 Böhler, 1971, S. 150.
25 Meyer, 1973, S. 174.
26 Vgl. auch Meyer, 1973, S. 167 f.; Böhler, 1971, S. 150 f.
27 Th. Meyer, 1973, S. 174 f., meldet gegen den Versuch, die Dialektik von Herr und
Knecht zum geschichtsphilosophischen Paradigma zu erheben, die folgenden
Bedenken an: »(1) im Anschluß an die »revolutionäre Antithetik« zielt Marx ja bei
der Durchsetzung der Prinzipien des Proletariats nicht auf eine Vermittlung mit
dem Bewußtsein des Herrn, sondern auf dessen Ersetzung durch das neue
Bewußtsein des Knechts ab, (2) deshalb kann das durch das Medium des
instrumentalisierten Knechts sich vergegenständlichende Bewußtsein des Herrn
auch nicht auf dem Wege der Anschauung der gegenständlichen Produkte seiner
Arbeit zum eigenen Selbstbewußtsein des Knechts werden, da es diesem ja gerade
nicht um die Anerkennung durch den Herrn auf dem Niveau der von diesem
schon erfüllten Bedingungen, sondern (3) um die Realisation einer prinzipiell
neuen Einstellung zu tun ist, die im gegenwärtigen Prinzip der Arbeit verleugnet
ist. Zudem setzt (4) die mögliche Erlangung des adäquaten Selbstbewußtseins für
den Knecht bei Hegel die Präexistenz eines solchen Bewußtseins vor dem Beginn
der Arbeit schon voraus, wenn auch auf Seiten des Herrn. Wichtiger als all dies
aber ist (5), daß die im Dienste des Kapitals erzwungene Lohnarbeit in ihrer
extremen Teilung und maschinellen Entqualifikation in keinem inhaltlichen Sinne
»bildend« wirken kann, sondern die betroffenen Subjekte umgekehrt in defiziente
Subjekte verwandelt. Deshalb kann auch die »Schule der Arbeit« für sich
genommen kein an der kapitalistischen Produktionsweise exemplifizierter
Nachweis für die Wirksamkeit einer historischen Herr-Knecht-Dialektik
sein.«
28 Adorno, 1961, S. 227 f.
29 A.a.O., S. 228.
30 Adomo, 1970 (ÄT), S. 370 f.
31 Vgl. dazu die vorangegangene Darstellung der Grundfigur von Adornos Ästhe­
tik.
32 Anders, 1968 (2. Aufl.), S. 227.
33 A.a.O., S. 228
34 A.a.O., S. 228.
35 A.a.O., S. 228.
36 Anders, 1968, S. 229.
37 A.a.O., S. 229.
38 Anders, 1968, S. 229 f.
39 A.a.O., S. 230.
40 S. Beckett: Warten auf Godot, in: Dramatische Dichtungen in drei Sprachen, 2
Bde. Ffm. 1963, Bd. I, S. 73; im Folgenden zitiert: Bd. und Seitenzahl.
41 Beckett, Bd. I, S. 101.
42 A.a.O., S. toi.
43 A.a.O., S. 103.
44 A.a.O., S. 163.
45 Metscher, 1963, S. 32.
46 Anders, 1968, S. 230.
47 Kojeve, 1973, S. 154-
48 A.a.O., S. 158.
49 A.a.O., S. 159.
50 Vgl. dazu »Die im und durch den Kampf hervorgebrachte Freiheit des Herrn ist
eine Sackgasse. Damit sie Wirklichkeit wird, muß man sie durch einen Knecht
anerkennen lassen, man muß den, der sie anerkennt, in einen Knecht verwandeln.
Nun ist aber meine Freiheit nur insoweit kein Traum, keine Illusion, kein
abstraktes Ideal, als sie allgemein anerkannt wird durch die, die ich als des
sie-Anerkennens würdig anerkenne. Und genau das kann der Herr niemals
erreichen.« Kojeve, 1973, S. 158.
51 Fischer, 1966, S. 20 f.
52 Fischer, 1966, S. 7.
53 A.a.O., S. 8.
54 A.a.O., S. 8.
55 Vgl. Beckett, Bd. I, S. 109.
56 »Junge (in einem Zuge): Herr Godot hat mir gesagt, Ihnen zu sagen, daß er heute
abend nicht kommt, aber sicher morgen.« Und im zweiten Akt: »Wladimir: Du
bringst eine Nachricht von Herrn Godot? Junge: Ja. Wladimir: Er kommt nicht
heute abend. Junge: Nein. Wladimir: Aber er wird morgen kommen. Junge: Ja.
Wladimir: Ganz bestimmt. Junge: Ja.« Ganz so eindeutig, wie es diesen Zitaten
nach Idingen mag, kann der Auftritt des Jungen wohl nicht gesehen werden, doch
allein aus dem Auftritt schon könnte man, wenn es sein muß, die »zuckende
Zukunft« ableiten. Beckett Bd. I, S. 109, S. 199.
57 Fischer, 1966, S. 8.
58 A.a.O., S. 9.
59 Vgl. Beckett, Bd. I, S. 225, S. 249.
60 Fischer, 1966, S. 10.
61 Fischer, 1966, S. 11.
62 Fischer 1966, S. 19.
6j A.a.O., S. 11.
64 A.a.O., S. 20 f.
65 A.a.O., S. 11.
66 »Der in der nihilistischen Ideologie sich als ein »absurder« widerspiegelnde Mensch
drückt die heutige Entfremdung aus, wenn auch wiederum nur in ihrer
Scheinhaften ideologischen Gestalt; da die nihilistische Literatur ein Teil dieser
Ideologie ist, kann man sagen, daß sie die im bürgerlichen Bewußtsein verfestigte
ideologische Widerspiegelung des Menschen als eines »absurden« ästhetisch
verabsolutiert; damit verzerrt sie den Menschen, obwohl sie ihn in seiner äußeren
Erscheinungsweise richtig widerspiegelt.« Kofler, 1973, S. 154.
67 Fischer, 1966, S. 22.
68 Fischer, 1966, S. 32.
69 Beckett, Bd. I, S. 211.
70 A.a.O., S. 313.
71 Vgl. dazu: Kelly, 1973, Meyer, 1973, Böhler, 1971.
72 Vgl. zu »Metaphorisierung« überhaupt: Blumenberg, 1960, 1965; zur Genese
dieser »Metapher« den zitierten Hinweis von G. Anders, 1968.
7) Adomo, 1970 (ÄT), S. 371.
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Bibliothek Suhrkamp

504 Juan Rulfo, Der Llano in Flammen


505 Carlos Fuentes, Zwei Novellen
506 Augusto Roa Bastos, Menschensohn
508 Alejo Carpentier, Barockkonzert
509 Elisabeth Borchers, Gedichte
5ic Jurek Becker, Jakob der Lügner
512 James Joyce, Die Toten/The Dead
513 August Strindberg, Fräulein Julie
514 Sigmund Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci
515 Robert Walser, Jakob von Gunten
517 Luigi Pirandello, Mattia Pascal
519 Rainer Maria Rilke, Gedichte an die Nacht
520 Else Lasker-Schüler, Mein Herz
521 Marcel Schwob, 22 Lebensläufe
522 Mircea Eliade, Die Pelerine
523 Hans Erich Nossack, Der Untergang
524 Jerzy Andrzejewski, Jetzt kommt über dich das Ende
525 Günter Eich, Aus dem Chinesischen
526 Gustaf Gründgens, Wirklichkeit des Theaters
528 Rene Schickele, Die Flaschenpost
529 Flann O’Brien, Das Barmen
533 Wolfgang Hildesheimer, Biosphärenklänge
534 Ingeborg Bachmann, Malina
535 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen
536 Zbigniew Herbert, Ein Barbar in einem Garten
537 Rainer Maria Rilke, Ewald Tragy
538 Roben Walser, Die Rose
539 Malcolm Lowry, Letzte Adresse
540 Boris Vian, Die Gischt der Tage
541 Hermann Hesse, Josef Knechts Lebensläufe
542 Hermann Hesse, Magie des Buches
543 Hermann Lenz, Spiegelhütte
544 Federico Garda Lorca, Gedichte
545 Ricarda Huch, Der letzte Sommer
$46 Wilhelm Lehmann, Gedichte
547 Walter Benjamin, Deutsche Menschen
548 Bohumil Hrabal, Tanzstunden für Erwachsene und Fortgeschrittene
549 Nelly Sachs, Gedichte
5$o Emst Penzoldt, Kleiner Erdenwurm
551 Octavio Paz, Gedichte
55* Luigi Pirandello, Einer, Keiner, Hunderttausend
$53 Strindberg, Traumspiel
554 Carl Seelig, Wanderungen mit Robert Walser
555 Gershom Scholem, Von Berlin nach Jerusalem
556 Thomas Bernhard, Immanuel Kant
557 Ludwig Hohl, Varia
559 Raymond Roussel, Locus Solus
56c Jean Gebser, Rilke und Spanien
561 Stanislaw Lern, Die Maske • Herr F.
562 Raymond Chandler, Straßenbekanntschaft Noon Street
563 Konstantin Paustowskij, Erzählungen vom Leben
564 Rudolf Kassner, Zahl und Gesicht
565 Hugo von Hofmannsthal, Das Salzburger große Welttheater
567 Siegfried Kracauer, Georg
568 Valery* Larbaud, Glückliche Liebende ...
57c Graciliano Ramos, Angst
571 Karl Kraus, Über die Sprache
572 Rudolf Alexander Schröder, Ausgewählte Gedichte
573 Hans Carossa, Rumänisches Tagebuch
574 Marcel Proust, Combray
575 Theodor W. Adorno, Berg
576 Vladislav Vancura, Der Bäcker Jan Marhoul
577 Mircea Eliade, Die drei Grazien
578 Georg Kaiser, Villa Aurea
579 Gertrude Stein, Zärtliche Knöpfe
580 Elias Canetti, Aufzeichnungen
581 Max Frisch, Montauk
582 Samuel Beckett, Um abermals zu enden
583 Mao Tse-tung, 39 Gedichte
584 Emst Kreuder, Die Gesellschaft vom Dachboden
585 Peter Weiss, Der Schatten des Körpers des Kutschers
586 Herman Bang, Das weiße Haus
587 Herman Bang, Das graue Haus
588 Hermann Broch, Menschenrecht und Demokratie
589 D. H. Lawrence, Auferstehungsgeschichte
590 O’Brien, Zwei Vögel beim Schwimmen
591 Andre Gide, Die Rückkehr des verlorenen Sohnes
592 Jean Gebser, Lorca oder das Reich der Mütter
593 Robert Walser, Der Spaziergang
594 Natalia Ginzburg, Caro Michele
595 Rachel de Queiroz, Das Jahr 15
596 Hans Carossa, Ausgewählte Gedichte
597 Mircea Eliade, Der Hundertjährige
599 Hans Mayer, Doktor Faust und Don Juan
600 Thomas Bernhard, Ja
601 Marcel Proust, Der Gleichgültige
6oi Hans Magnus Enzensberger, Mausoleum
603 Stanislaw Lern, Golem XIV
604 Max Frisch, Der Traum des Apothekers von Locarno
605 Ludwig Hohl, Vom Arbeiten • Bild
6c6 Herman Bang, Exzentrische Existenzen
607 Guillaume Apollinaire, Bestiarium
608 Hermann Hesse, Klingsors letzter Sommer
609 Rene Schickele, Die Witwe Bosca
610 Machado de Assis, Der Irrenarzt
611 Wladimir Trendrjakow, Die Nacht nach der Entlassung
612 Peter Handke, Die Angst des Tormanns beim Elfmeter
613 Andre Gide, Die Aufzeichnungen und Gedichte des Andre Walter
614 Bernhard Guttmann, Das alte Ohr
616 Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Farbe
617 Paul Nizon, Stolz
618 Alexander Lemet-Holenia, Die Auferstehung des Maltravers
619 Jean Tardieu, Mein imaginäres Museum
620 Arno Holz / Johannes Schlaf, Papa Hamlet
621 Hans Erich Nossack, Vier Etüden
622 Reinhold Schneider, Las Casas vor Karl V.
624 Ludwig Hohl, Bergfahrt
627 Vladimir Nabokov, Lushins Verteidigung
628 Donald Barthelme, Komm wieder, Dr. Caligari
629 Louis Aragon, Libertinage, die Ausschweifung
630 Ödön von Horvath, Sechsunddreißig Stunden
631 Bernhard Shaw, Sozialismus für Millionäre
633 Lloyd deMause, Über die Geschichte der Kindheit
634 Rainer Maria Rilke, Die Sonette an Orpheus
635 Aldous Huxley, Das Lächeln der Gioconda
637 Wolf von Niebelschütz, Über Dichtung
638 Henry de Montherlant, Die kleine Infantin
639 Yasushi Inoue, Eroberungszüge
64c August Strindberg, Das rote Zimmer
641 Emst Simon, Entscheidung zum Judentum
642 Albert Ehrenstein, Briefe an Gott
645 Marie Luise Kaschnitz, Beschreibung eines Dorfes
646 Thomas Bernhard, Der Weltverbesserer
647 Wolfgang Hildesheimer, Exerzitien mit Papst Johannes
648 Volker Braun, Unvollendete Geschiebe
649 Hans Carossa, Ein Tag im Spätsommer 1947
651 Regina Ullmann, Ausgewählte Erzählungen
652 Stephane Mallarme, Eines Faunen Nachmittag
653 Flann O’Brien, Das harte Leben
654 Valery Larbaud, Fermina Marquez
671 Yehudi Menuhin, Kunst und Wissenschaft als verwandte Begriffe
edition suhrkamp

852 Über Max Frisch II


853 Brecht-Jahrbuch 1976
854 Julius Fucfk, Reportage unter dem Strang geschrieben
856 Dieter Senghaas, Weltwirtschaftsordnung und Entwicklung
857 Peter V. Zima, Kritik der Literatursoziologie
858 Silvio Blatter, Genormte Tage, verschüttete Zeit
859 Russell Jacoby, Soziale Amnesie
860 Gombrich/Hochberg/Black, Kunst, Wahrnehmung, Wirklichkeit
861 Blanke/Offe/Ronge u.a., Bürgerlicher Staat und politische Legitimation. Her­
ausgegeben von Rolf Ebbighausen
863 Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie 8/9
864 über Wolfgang Koeppen. Herausgegeben von Ulrich Greiner
865 Gesellschaft 12
866 Fichant/Pecheux, Überlegungen zur Wissenschaftsgeschichte
867 Emst Kris, Die ästhetische Illusion
868 Brede/Dietrich/Kohaupt, Politische Ökonomie des Bodens
870 Umwälzung einer Gesellschaft Herausgegeben von Richard Lorenz
871 Friedensanalysen 4
872 Piven/Cloward, Regulierung der Armut
873 Produktion, Arbeit, Sozialisation. Herausgegeben von Th. Leithäuser und
W. R. Heinz
874 Max Frisch/Hartmut von Hentig, Zwei Reden zum Friedenspreis des Deut­
schen Buchhandels 1976
875 Eike Hennig, Bürgerliche Gesellschaft und Faschismus in Deutschland
876 Bolius, Erziehungsroman
877 Starnberger Studien 1
878 Leithäuser/Volmerg/Wutka, Entwurf zu einer Empirie
879 Peter Bürger, Aktualität und Geschichtlichkeit
880 Tilmann Moser, Verstehen, Urteilen, Verurteilen
881 Loch/Kemberg u. a., Psychoanalyse im Wandel
882 Michael T. Siegert, Strukturbedingungen von Familienkonflikten
883 Erwin Piscator, Theater der Auseinandersetzung
884 Politik der Subjektivität. Texte der italienischen Frauenbewegung, Herausgege­
ben von Michaela Wunderte
885 Hans Dieter Zimmermann, Vom Nutzen der Literatur
886 Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie 10
887 Über Hans Mayer, Herausgegeben von Inge Jens
888 Nicos Poulantzas, Die Krise der Diktaturen
889 Alexander Weiß, Bericht aus der Klinik
890 Bergk/Ewald/Fichte u. a., Aufklärung und Gedankenfreiheit. Herausgegeben
und eingeleitet von Zwi Batscha
891 Friedensanalysen 5
892 Franz L. Neumann, Wirtschaft, Staat, Demokratie
893 Georges Politzer, Kritik der Grundlagen der Psychologie
895 Umberto Eco, Zeichen. Einführung in einen Begriff und seine Geschichte
897 Ralph-Rainer Wuthenow, Muse, Maske, Meduse
898 Cohen/Taylor, Ausbruchversuche. Identität und Widerstand
901 Der bürgerliche Rechtsstaat. Herausgegeben von Mehdi Tohidipur
902 Ernest Bomeman, Psychoanalyse des Geldes
903 Steven Marcus, Umkehrung der Moral
904 Alfred Sohn-Rethel, Warenform und Denkform
905 Beiträge zur Soziologie der Gewerkschaften. Hrsg, von Joachim Bergmann
906 Brecht-Jahrbuch 1977
907 Horst Kem, Michael Schumann, Industriearbeit und Arbeiterbewußtsein
908 Julian Przybos, Werkzeug aus Licht
910 Peter Weiss, Stücke II
913 Martin Walser, Das Sauspiel mit Materialien. Herausgegeben von Werner
Brändle
916 Düikup/Hardtmann (Hrsg.), Frauen im Gefängnis
917 Bowies S./Gintis H., Pädagogik und die Widersprüche der Ökonomie
918 Klaus-Martin Groth, Die Krise der Staatsfinanzen
920 Tagträume vom aufrechten Gang. Sechs Interviews mit Emst Bloch, Herausge­
geben von Arno Münster
921 Silvia Bovenschen, Die imaginierte Weiblichkeit
922 Anderson, Von der Antike zum Feudalismus
923 Sozialdemokratische Arbeiterbewegung, Band 1, Herausgegeben von Wolfgang
Luthardt
925 Friedensanalysen 6
927 Ausgewählte Gedichte Brechts, Herausgegeben von Walter Hinck
928 Betty Nance Weber, Brechts »Kreidekreis«
929 Auf Anregung Bertolt Brechts: Lehrstücke. Herausgegeben von Reiner
Steinweg
930 Walter Benjamin, Briefe 1 und 2. Herausgegeben von Gershom Schölern und
Theodor W. Adorno
932 Jugendarbeitslosigkeit. Herausgegeben von Gero Lenhardt
933 Ute Gerhard, Verhältnisse und Verhinderungen
934 Sozialdemokratische Arbeiterbewegung, Band 2, Herausgegeben von Wolfgang
Luthardt
935 Literatur ist Utopie. Herausgegeben von Gen Ueding
936 Berger/Heßler/Kavemann, Brot für heute, Hunger für morgen
937 Labrousse, Lefebvre, Soboul u. a. Geburt der bürgerlichen Gesellschaft 1789.
Herausgegeben von I. A. Hartig
938 Habermas, Bovenschen u. a., Gespräche mit Marcuse
939 Thomas Brasch, Rotter Und weiter
940 Simone Weil, Fabriktagebuch
941 Ute Volmerg, Identität und Arbeitserfahrung
942 Klaus Eßer, Lateinamerika
943 Gewerkschaften und Strafvollzug, Hrsg. v. Lüderssen u. a.
944 Alexander von Brünneck, Politische Justiz
945 Jacques Derrida, Die Stimme und das Phänomen
948 Thompson/Caspard/Puls; Alltagspraxis, Wahmehmungsformen, Protestver­
halten
949 Julia Kristeva, Die Revolution der poetischen Sprache
950 Perry Anderson, Die Entstehung des absolutistischen Staates
951 Grundrechte als Fundament der Demokratie, hrsg. von Joachim Pereis
954 Elias/Lepenies, Zwei Reden. Theodor W. Adorno-Preis 1977
955 Friedensanalysen 7
956 Brecht-Jahrbuch 1978. Hrsg. Fuegi/Grimm/Hermand
957 Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie 11
958 Friedensanalysen 8
959 Martin Walser, Wer ist ein Schriftsteller?
96c Albert Soboul, Französische Revolution und Volksbewegung
962 Bettelheim/Meszarös/Rossanda u. a., Zurückforderung der Zukunft
963 Suunbcrger Studien 2
964 Nach dem Protest. Literatur im Umbruch. Herausgegeben von W. Martin
Lüdke
966 Kem, Kampf um Arbeitsbedingungen
967 Michail M. Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, hrsg. von Rainer Grübel
968 Frauen, die pfeifen. Herausgegeben von R. Geiger, H. Holinka, C. Rosen­
kranz, S. Weigel
969 Emst Bloch, Die Lehren von der Materie
970 Giuliano Scabia, Das große Theater des Marco Cavallo
971 Siegfried Kracauer, Jacques Offenbach
974 Jiri Kosta, Abriß der sozialökonomischen Entwicklung der Tschechoslowakei
1945-1977
975 Nathan, Ideologie, Sexualität und Neurose
976 Bernd Jürgen Wameken, Literarische Produktion
978 Klaus Mäding, Strafrecht und Massenerziehung in der VR China
979 Bertolt Brecht, Tagebücher 1920-1922
981 Jeanne Favret-Saada, Die Wörter, der Zauber, der Tod
983 Bassam Tibi, Internationale Politik und Entwicklungsländer-Forschung
984 Dieter Kühn, Löwenmusik
98 5 Agnes Schoch, Vorarbeiten zu einer pädagogischen Kommunikationstheorie
987 Augusto Boal, Theater der Unterdrückten
989 Brecht-Jahrbuch 1979
991 Ruggiero Romano u. a., Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen
992 Naturalismus/Ästhetizismus. Herausgegeben von Bürger/Schutte-Sasse
993 Ginette Raimbault, Kinder sprechen vom Tod
996 Starnberger Studien 3
1000 Stichworte zur »Geistigen Situation der Zeit« 1. Band, Nation und Republik;
2. Band, Politik und Kultur. Herausgegeben von Jürgen Habermas.
Alphabetisches Verzeichnis der edition suhrkamp

Abendroth, Sozialgesch. d. curop. Arbeiterbe­ Barthes, Kritik und Wahrheit 218


wegung 106 Basaglia, F., Die abweichende Mehrheit 537
Abendroth, Ein Leben 820 Basaglia, F. (Hrsg.), Die negierte Institution
Achtembusch, L’Eut c’est moi 551 655
Adam, Südafrika 343 Basaglia, F. (Hrsg.), Was ist Psychiatrie? 708
Adorno, Drei Studien zu Hege! 38 Basso, L., Gesellschaftsformation u. Staats­
Adorno, Eingriffe :o form 720
Adorno, Kritik 469 Baudelaire, Tableaux Parisiens 34
Adorno, Jargon d. Eigentlichkeit 91 Becker, E. / Jungblut, Strategien der Bildungs­
Adorno, Moments musicaux 34 produktion 556
Adomo, Ohne Leitbild 201 Becker, H., Bildungsforschung 483
Adorno, Stichworte 347 Becker, J„ Felder 61
Adomo, Zur Metakritik der Erkenntnistheo­ Becker, J., Ränder 351
rie 590 Becker, J„ Umgebungen 722
Adomo, Gesellschaftstheorie u. Kultur 772 Über Jürgen Becker 552
Aggression und Anpassung 282 Beckett, Aus einem aufgegeb. Werk 145
Alberts/Balzcr/Heister/Wamcken u.a., Seg­ Beckett. Ein de pam'e / Endspiel 9*
mente der Unterhaltungsindustrie 651 Materialien zum »Endspiel* 286
Alff, Der Begriff Faschismus 436 Beckett, Das letzte Bane 389
Alff, Materialien zum Kontinuitätsproblem Beckett, Warten auf Godot 3
7*4 Beckett, Glückliche Tage 849
Althusser, Für Marx 737 Beiträge zur marxist. Erkenntnistheorie 349
Altvater/Basso/Mattick/Offe u. a., Rahmen - Benjamin, Drei Hörmodelle 468
Bedingungen 824 Benjamin, Das Kunstwerk 28
Andersch, Die Blindheit des Kunstwerks 133 Benjamin, Über Kinder 391
Anderson, Von der Antike 922 Benjamin, Kritik der Gewalt 103
Anderson, Entstehung des absolutistischen Benjamin, Städtebilder 17
Staates 930 Benjamin, Versuche über Brecht 172
Antworten auf H. Marcuse 263 Benjamin, Briefe 1 und 2, hrsg. v. Schölern/
Architektur als Ideologie 243 Adomo 930
Architektur u. Kapitalverwertung 638 Bergk/Ewald/Fichte u.a., Aufklärung und Ge­
Über H. C. Artmann 541 dankenfreiheit 890
Arzt u. Patient in der Industriegesellschaft, Berger, Untersuchungsmethode u. soziale
hrsg. v. O. Döhner 643 Wirklichkeit 712
Aspekte der Marxschen Theorie I 632 Berger/Heßler/Kavemann, Brot für heute 936
Aspekte der Marxschen Theorie II 633 Bergman, Wilde Erdbeeren 79
Auf Anregung Benoit Brechts: Lehrstücke, Bergmann, Beiträge zur Soziologie d. Ge­
hrsg. von Reiner Steinweg 929 werkschaften 903
Augstein, Meinungen 214 Bernhard, Amras 142
Aus der Zeit der Verzweiflung 840 Bernhard, Fest für Boris 440
Ausgewählte Gedichte Brechts, hrsg. von Bernhard, Prosa 213
W. Hinck 927 Bernhard, Ungenach 279
Autonomie der Kunst 392 Bernhard, Watten 333
Autorenkollektiv Textinterpretation ..., Pro­ über Thomas Bernhard 401
jektarbeit als Lernprozeß 673 Bernstein, Beiträge zu einer Theorie 850
Bachrach. Baratz, Macht und Armut 813 Bertaux, Hölderlin u. d. Franzos. Revol. 344
Bachtin, Ästhetik des Wortes, hrsg. von Rai­ Berufsbildungsreform, hrsg. v. C. Offe 761
ner Grübe! Bettelheim/Meszarös/Rossanda u. a., Zurück­
Bahr (Hrsg.), Brecht, »Die Rundköpfe .. forderung der Zukunft 962
Bühnenfassung 605 Blatter, Genormte Tage 838
Baran/Sweezy, Monopolkapital [in Amerika] Blanke u. a., Bürgerlicher Staat 86t
636 Bloch, Avicenna 22
Barthcs, Mythen des Alltags 92 Bloch, Ästhetik des Vor-Scheins I 726
Bloch, Ästhetik des Vor-Scheins II 732 Brecht, Die heilige Johanna der Schlachthöfe
Bloch, Das antizipierende Bewußtsein 585 ”3
Bloch, Die Lehren von der Materie 969 Brecht, Die heilige Johanna / Fragmente und
Bloch, Christian Thomasius 193 Varianten 427
Bloch, Durch die Wüste 74 Brecht, Die Maßnahme 415
Bloch, Über Hegel 413 Brecht, Die Tage der Commune 169
Bloch, Pädagogica 455 Brecht, Furcht u. Elend d. 3. Reiches 392
Bloch, Tübinger Einleitung in die Philoso­ Brecht, Gedichte u. Lieder aus Stücken 9
phie I 11 Brecht, Herr Puntüa ioj
Bloch, Tübinger Einleitung in die Philoso­ Brecht, Im Dickicht der Städte 246
phie II 58 Brecht, Jasager - Neinsager 171
Bloch, Über Karl Marx 291 Brecht, Kaukasischer Kreidekreis 31
Bloch, Vom Hasard zur Katastrophe Materialien zum »Kreidekreis« 155
534 Brecht, Kuhle Wampe 362
Bloch, Widerstand und Friede 257 Brecht, Leben des Galilei 1
Bloch/Braudel/L. Fcbvre u. a., Schrift und Materialien zu »Leben des Galilei« 44
Materie der Geschichte 814 Brecht, Leben Eduards II. 245
Block, Ausgewählte Aufsätze 71 Brecht, Stadt Mahagonny 21
Blumenberg, Kopemikan. Wende 138 Brecht, Mann ist Mann 239
Boal, Theater der Unterdrückten 987 Brecht, Mutter Courage 49
Bock, Geschichte des »linken Radikalismus« in M^ta ialien zu »Mutter Courage» 30
Deutschland 645 Materialien zu »Die Mutter« 303
Boer, Lodewijk de, The Family 760 Brecht, Die Mutter (Regiebuch) 517
Böckelmann, Theorie der Massenkommunika­ Brecht, über Realismus 485
tion 658 Brecht, über d. Beruf d. Schauspielers 384
Böhme, Soz.- u. Wirtschaftsgesch. 253 Brecht, Schweyk im zweiten Weltkrieg
du Bois-Reymond, B. Söll, Neuköllner Schul­ *3*
buch, 2 Bände 681 Materialien zu »Schweyk im zweit. Weltkrieg«
du Bois-Reymond, M., Strategien kompensa-
tor. Erziehung 507 Brecht, Die Gesichte der Simone Machard
du Bois-Reymond, Verkehrsformen 830 369
Bolius, Erziehungsroman 876 Brecht, Über Politik und Kunst 442
Bond, Gerettet / Hochzeit d. Papstes 461 Brecht, über experiment. Theater 377
Bond, Bündel 500 Brecht, Trommeln in der Nacht 490
Bomeman, Psychoanalyse des Geldes 902 Brecht, Tagebücher 1920-1922 979
Bosse, Verwaltete Unterentwicklung 732 Brecht, Über Lyrik 70
Bowles/Gintis, Pädagogik 917 Brecht, Gedichte in 4 Bänden 833-38
Bracken, Bauernkrieg 782 Brecht-Jahrbuch 1974 738
Brandt u. a.. Zur Frauenfrage im Kapitalis­ Brecht-Jahrbuch 1973 797
mus 581 Brecht-Jahrbuch 1976 833
Brandys, Granada 167 Brecht-Jahrbuch 1977 906
Brasch, Rotter 939 Brecht-Jahrbuch 1978 936
Braun, Gedichte 397 Brecht-Jahrbuch 1979 989
Braun, Es genügt nicht die einfache Wahrheit Brecht, Drei Lehrstücke 817
799 Brecht im Gespräch, hrsg. von Werner Hecht
Brecht, Antigone / Materialien 134 77»
Brecht, Arturo Ui 144 Brechts Modell der Lehrstücke, hrsg. von Rai­
Brecht, Ausgewählte Gedichte 86 ner Steinweg 929
Brecht, Baal 170 Brede u. a., Determinanten d. Wohnungsver­
Brecht, Baal der asoziale 248 sorgung 743
Brecht, Brotladen 339 Brede u. a., Politische Ökonomie d. Bodens
Brecht, Das Verhör des Lukullus 740 S6S
Brecht, Der gute Mensch v. Sczuan 73 Bredekamp, Kunst als Medium sozialer Kon­
Materialien zu »Der gute Mensch . ..« 247 flikte 763
Brecht, Der Tui-Roman 603 Materialien zu H. Brochs »Die Schlafwandler«
Brecht, Die Dreigroschenoper 229 57«
Brecht, Die Geschäfte des Julius Cäsar 332 Brooks, Paradoxie im Gedicht 124
Brus, Funkuonsproblcme d. Sozialist. Wirt­ Eich, Mädchen aus Viterbo 60
schaft 472 Eich, Setubal / Lazertis 5
Brus, W., Sozialistisches Eigentum 801 Eich, Manonettenspicle / Unter Wasser 89
Brün neck, Politische Justiz 944 Über Günter Eich 402
Bubner, Dialektik u. Wissenschaft $97 Eichenbaum, Theorie u. Gesch. d. Literatur
Bürger, Die französ. Frühaufklärung 325 119
Bürger, Theorie der Avantgarde 727 Eisner, Politik des libertären Sozialismus 422
Bürger, Aktualität und Geschichtlichkeit 879 Eisner, Sozialismus als Aktion 773
Bürgcr/Schulte-Sasse (Hrsg.), Naturalismus Elias/Lepenies, Zwei Reden 954
992 Eliot, Die Cocktail Party 98
Bulthaup, Zur gesellschaftl. Funktion der Na­ Eliot, Der Familientag 152
turwissenschaften 670 Eliot, Mord im Dom 8
Burke, Dichtung als Symbol. Handlung 153 Eliot, Was ist ein Klassiker? 33
Burke, Rhetorik in Hitlers »Mein Kampf« 231 Entstalinisierung in der Sowjetunion 609
Busch, Die multinationalen Konzerne 74 t Enzensberger, Blindenschrift 217
Cardoso/Falcno, Abhängigkeit 841 Enzensberger, Deutschland 203
Caspar D. Friedrich u. d. dt. Nachwelt, hrsg. Enzensberger, Einzelheiten I 63
v. W. Hofmann 777 Enzensberger, Einzelheiten II 87
Celan, Ausgewählte Gedichte 262 Enzensberger, Landessprache 304
Über Paul Celan 495 Enzensberger, Das Verhör von Habana 333
Chasscguet-Smirgel (Hrsg), Psychoanalyse Enzensberger, Palaver 696
der weiblichen Sexualität 697 Enzensberger, Der Weg ins Freie 739
Chomsky, Aus Staatsraison 736 Über H. M. Enzensberger 403
Claas, Die politische Ästhetik 832 Erkenntnistheorie, marxist. Beiträge 349
Clemenz, Gesellschaft!. Ursprünge des Fa­ Eschenburg, Über Autorität 129
schismus 550 Euchncr, Egoismus und Gemeinwohl 614
Cohen/Taylor, Ausbruchversuche 898 Expressionismusdebatte, hrsg. von H. J.
Cogoy, Wertstruktur und Preisstruktur 810 Schmitt 646
Cooper, Psychiatrie u. Anti-Psychiatrie 497 Fassbinder, Antiteater 443
Cördova/Michelcna, Lateinamerika 311 Fassbinder, Antiteater 2 560
Creeley, Gedichte 227 Fassbinder, Stücke 3 803
Dallemagne, Die Grenzen der Wirtschaftspo­ Favret-Saada, Die Wörter, der Zauber, der
litik 730 Tod 981
Damus, Entscheidungsstrukturen in der Fichant/Pecheux, Überlegungen zur Wissen­
DDR-Wirtschaft 649 schaftsgeschichte 866
Deleuze/Guattari, Kafka 807 Fischer-Seidel, James Joyces »Ulysses- 826
Delcuze Pamet, Dialoge 666 Fleischer, Marxismus und Geschichte 323
Determinanten der westdeutschen Restaura­ Materialien zu M. F. Fleißer 594
tion 1945-1949 575 Foucault, Psychologie u. Geisteskrankheit
Deutsche und Juden 196
Die Hexen der Neuzeit, hrsg. von Claudia Frauenarbeit - Frauenbefreiung, hrsg. v. A.
Honegger 743 Schwarzer 637
Dobb, Organis. Kapitalismus x66 Fr’auenfrage im Kapitalismus, Brandt/Kootz/
Dobb, Wert- und Verteilungstheorien 763 Steppke 581
Döbert, R./Nunner-Winkler, G,. Adoles­ Frauen im Gefängnis, hrsg. von Dürkop/
zenzkrise und Identitätsbildung 794 Hardtmann 916
Dorst, Eiszeit 610 Frauen, die pfeifen, hrsg. von Geiger/Holinka
Dorst, Toller 294 u. a. 968
Über Tankred Dorst (Werkbuch) 713 Frerichs/Kraiker, Konstitutionsbedingungen
Drechsel u. a.» Massenzcichenware 501 685
Doras, Ganze Tage in den Bäumen 80 Friedensanalysen 1 784
Duras, Hiroshima mon amour 26 Friedensanalysen 2 834
Eckensberger, Sozialisationsbedingungen d. Friedensanalysen 3 847
öffentl. Erziehung 466 Friedensanalyscn 4 871
Eco, Zeichen 895 Friedensanalysen $ 891
Eid», Abgelegene Gehöfte 288 Friedensanalysen 6 925
Eich, Botschaften des Regens 48 Friedensanalysen 7 955
Friedensaralysen 8 958 Groth, Die Krise der Staatsfinanzen 918
Friedensanalysen 9 755 Grundrechte als Fundament, hrsg. von Jo­
Friedensanalysen 10 748 achim Pereis 951
Frisch, Ausgewählte Prosa 36 Guattari, Psychotherapie 768
Frisch, Biedermann u. d. Brandstifter 41 Guerin, Anarchismus 240
Frisch, Die chinesische Mauer 65 Haavikko, Jahre 115
Frisch. Don Juan oder Die Liebe zur Geomee-­ Habermas, Logik d. Sozialwissenschft. 481
trie 4 Habermas, Protestbewegung u. Hochschulre­
Frisch, Graf öderland ja form 354
Frisch, Frühe Stücke. Santa Cruz / Nun singen
■n Habermas, Technik u. Wissenschaft als Ideo­
sie wieder 154 logie 287
Frisch, Zürich - Transit 161 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätka­
Frisch, Öffentlichkeit 209 pitalismus 623
Frisch/HeEtig, Zwei Reden 874 Habermas, Bovenschen u. a., Gespräche mit
Cber Max Frisch Marcuse 938
Uber Max Frisch II 852 Habermas, Stichworte zur »Geistigen Situation
Materialien zu Max Frischs »Andorra« 633 der Zeit« 1000
Fritzsche, Politische Romantik 778 Hacks, Das Poetische 544
Fromm, Sozialpsychologie 425 Hacks, Stücke nach Stücken 122
Fucfk, Reportage unter dem Strang geschrie­ Hacks, Zwei Bearbeitungen 47
ben 854 Handke, Die Innenwelt 307
Fuegi/Grirrm/Hermand (Hrsg.), Brecht-Jahr­ Handke, Kaspar 322
buch 1974 758 Handke, Publikumsbeschimpfung 177
Gastarbeiter 539 Handke, Wind und Meer 431
Gefesselte Jugend / Fürsorgeerziehung 514 Handke, Ritt über den Bodensee 509
Geiss, Geschichte u. Geschichtswissenschaft Uber Peter Handke 518
3*9 Hannover. Rosa Luxemburg 233
Germanistik 204 Hartig/Kurz, Sprache als soz. Kontrolle
Gerhard, Ute, Verhältnisse und Verhinderun­ 343
gen 933 Hartig, Geburt der bürgerlichen Gesellschaft
Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie 937
I 695 Haug, Kritik d. Warenästhetik 513
Gesellschaft II 731 Haug, Bestimmte Negation 607
Gesellschaft III 739 Haug, Warenästhetik. Beiträge zur Diskussion
Gesellschaft IV 764 *37
Gesellschaft V 787 Hecht, Sieben Studien über Brecht 370
Gesellschaft VI 806 Hegel im Kontext jio
Gesellschaft VII 827 Hegels Philosophie 441
Gesellschaft VIII/IX 863 Heinemann, Präsidiale Reden 790
Gesellschaft X 886 Heinsohn Knieper. Theorie d. Familienrechts
Gesellschaft XI 957 747
Gesellschaft XII 865 Heller, A., Das Alltagsleben 805
Gesellschaft XIII 692 Heinsohn/Knieper, Spielpädagogik 809
Gesellschaftsstrukturen, hrsg. v. O. Negt u. K. Heller, E., Nietzsche 67
Meschkat 389 Heller, E., Studien zur modernen Literatur 42
Gespräche mit Ernst Bloch, Hrsg, von Rainer Hennicke (Hrsg.), Probleme d. Sozialismus l
Traub und Harald Wieser 798 d. Ubergangsgesellschaften 640
Gewerkschaften und Strafvollzug, Hrsg. v. Hennig,
1 Thesen z. dt. Sozial- u. Wirtschafts­
Lüderssen u. a. 943 geschichte 662
Goeschel/Hcyer/Schmidbauer, Soziologie der Hennig,
l Bürgerliche Gesellschaft 873
Polizei I 380 Henrich,
I Hegel im Kontext 3:0
Goffman, Asyle 678 Herbert, Ein Barbar 2 363
Goldscheid/Schumpeter, Finanzkrise 698 Herbert, Gedichte 88
GombrichHochberg/Black, Kunst, Wahr- Hermand.
Fi J., Von deutscher Republik 793
nehmung. Wirklichkeit 860 Herzen, Die gescheiterte Revolution 842
Grass, Hochwasser 40 Hesse, Geheimnisse ja
Groll, Erziehung 802 Hesse,
H Tractat vom Steppenwolf 84
Hildesheim«-, Das Opfer Helena / Monolog Jauß, Literaturgeschichte 418
118 Johnson, Das dritte Buch üb« Achim 100
Hildesheimer, Interpretationen zu Joyce u. Johnson, Karsch $9
Büchner 297 Über Uwe Johnson 405
Hildesheimer, Mozart / Becken 190 (Joyce, J.) Materialien zu J., »Dublin«« 357
Hildesheimer, Nachtstück 23 Joyce, St., Dubliner Tagebuch 216
Hildesheim«, Herrn Walsers Raben 77 Jugendkriminalität 32j
Über Wolfgang Hildesheim« 488 Kalivoda, Marxismus 373
Hinck, Geschichte im Gedicht 721 Kapitalismus, Peripherer, hrsg. von D. Seng­
Hirsch, Wiss.-techn. Fortschritt L d. BRD haas 632
437 Kasack, Das unbekannte Ziel 3$
Hirsch Leibfried, Wissenschafts- u. Bildungs­ Kaschnitz, Beschreibung eines Dorfes 188
politik 480 Kem, Kampf um Arbeitsbedingungen 966
Hirsch, Staatsapparat u. Reprod. des Kapitals Kem/Schumann, Industriearbeit 907
704 Kino, Theorie des $57
Hobsbawm, Industrie und Empire I 31 j Kipphardt, Hund des Generals 14
Hobsbawm, Industrie und Empire II 316 Kipphardt, Joel Brand 139
Hobsbawm, Auf dem Weg zum »historischen« Kipphardt, In Sachen Oppenheim« 64
Kompromiß 851 Kipphardt, Die Soldaten 273
Hochmann, Thesen zu einer Gemeinde­ Kipphardt, Stücke I 659
psychiatrie 618 Kipphardt, Stücke II 677
Hoffmann-Axthelm, Theorie der künstler. Kirche und Klassenbindung, hrsg. v. Y. Spie-
Arbeit 682 g«l 709
Hoffmann (Hrsg.), Perspektiven kommunal« Kirchheim«, Politik und Verfassung 95
Kulturpolitik 718 Kirchham«, Funktionen des Staates u. d.
Hofmann, Universität, Ideologie u. Gesell­ Verfassung 548
schaft 261 Kirchheim«, Von der Weimar« Demokratie
Hondrich, Theorie der Herrschaft 599 821
Horn, Dressur oder Erziehung 199 Klöckner, Anna 791
Hom u. a., Gewaltverhältnisse u. d. Ohn­ Kluge/Negt, Öffentlichkeit und Erfahrung
macht d. Kritik 775 639
Hom (Hrsg.), Gruppendynamik u. »Subjekt. Kluge, Lernprozesse mit tödlichem Ausgang
Faktor« 538 665
Hortled«, Gesellschaftsbild d. Ingenieurs 394 Kluge, Gelegenheitsarbeit ein« Sklavin 733
Hortled«, Ingenieure in der Industriegesell­ Kluge, Neue Geschichten 819
schaft 663 Kniep«, Weltmarkt 828
Horvat, B., Die jugoslaw. Gesellschaft $6i Über Wolfgang Koeppen 864
(Horvath) Materialien zu Odön v. H. 436 Kommune i. d. Staatsorganisation 680
Materialien zu H., »Geschichten aus dem Wie­ Kosta, Abriß d. sozialökonomischen Entwick­
nerwald« 533 lung d« Tschechoslowakei 974
Materialien zu H., »Glaube Liebe Hoffnung« Kracau«, Jacques Offenbach 971
67! Kraik«/Frerichs, Konstitutionsbedingungen
Materialien zu H., »Kasimir und Karoline« 611 685
üb« Ödön v. Horvath 584 Kreiler, Verständigungstexte Gefangener 716
Hrabal, Tanzstunden 126 Kristeva/Eco/Bachtin u. a., Textsemiotik 796
Hrabal, Zuglauf überwacht 256 Kristeva, Die Revolution d. poetischen Spra-
(Hüchel) Üb« Peter Hüchel 647 die 949
Huffschmid, Politik des Kapitals 313 Kritische Friedenserziehung 661
Imperialismus und strukturelle Gewalt, hrsg. Kritische Friedensforschung 478
von D. Senghaas $63 Kroetz, Drei Stücke 473
Information üb« Psychoanalyse 648 Kroetz, Oberösterreich u. a. 707
Internat. Beziehungen, Probleme d« 593 Kroetz, Vier Stücke 586
Jacoby, Soziale Amnesie 859 Kroetz, Drei neue Stücke 753 '
Jaeggi, Literatur und Politik 322 Krolow, Ausgewählte Gedichte 24
Jahoda u. a., Die Arbeitslosen v. Marienthal Krolow, Landschaften für mich 146
769 Krolow, Schattengefecht 78
Jakobson, Kindersprache 330 Üb« Karl Krolow 527
Kris, Die ästhetische Illusion 867 Mandel, Marxist. Wirtschaftstheorie, 2 Bände
Kropotkin, Ideale und Wirklichkeit 762 595z0
Kühn, Ausflüge im Fesselballon 656 Mandel, Der Spätkapitalismus $2X
Kühn, Goldberg-Variationen 795 Marcuse, Umkehrung der Moral 903
Kühn, Grenzen des Widerstands 5 31 Marcuse, Versuch über die Befreiung 329
Kühn, Unternehmen Rammbock 683 Marcuse, H., Konterrevolution u. Revoke
Kühn, Löwenmusik 984 59«
Kühnl/Rilling/Sager, Die NPD 318 Marcuse, Kultur u. Gesellschaft I xoi
Kulturpolitik, Kommunale 718 Marcuse, Kultur u. Gesellschaft II X35
Kunst, Autonomie der 592 Marcuse, Theorie der Gesellschaft 300
Laermann, u.a., Reise und Utopie 766 Marcuse, Zeit-Messungen 770
Laing, Phänomenologie der Erfahrung 314 Marx, Die Ethnologischen Exzerpthefte 800
Laing/Coopcr, Vernunft und Gewalt $74 Marxist. Rechtstheorie, Probleme der 729
Laing/Phillipson/Lcc, Interpers. Wahrneh­ Mansche Theorie, Aspekte, I 632
mung 499 Mansche Theorie, Aspekte, II 633
Landauer, Erkenntnis und Befreiung 818 Massing, Polit. Soziologie 724
Leithäuser/Volmcrg/Wutka, Entwurf zu einer Mattick, Spontaneität und Organisation 73 j
Empirie 878 Mattick, Beiträge zur Kritik des Geldes 723
Lefebvre, H., Marxismus heute 99 Matzner, J. (Hrsg.), Lehrstück Lukäcs 554
Lefebvre, H., Dialekt. Materialismus 160 Mayer, H., Anmerkungen zu Brecht 143
Lefebvre, H., Metaphilosophie 734 Mayer, H., Anmerkurgen zu Wagner 189
Lefebvre, Einführung in die Modernität 831 Mayer, H., Das Geschehen u. d. Schweigen
Lehrlingsprotokolle 511 342
Lehrstück Lukäcs, hrsg. v. I. Matzur 554 Mayer, H., Repräsentant u. Märtyrer 463
Leithäuser/Heinz, Produktion, Arbeit, Sozia­ Mayer, H., Ober Peter Hüchel 647
lisation 873 Uber Hans Mayer 887
Lempert, Berufliche Bildung 699 Meier, Begriff »Demokratie« 387
Lenhardt, Berufliche Weiterbildung 744 Meschkat/Negt, Gcsellschaftsstrukturen 589
Lenhardt, Der hilflose Sozialstaat 932 Michel, Sprachlose Intelligenz 270
Levi-Strauss, Ende d. Totemismus 128 Michels, Polit. Widerstand in den USA 719
Liberman, Methoden d. Wirtschaftslenkung Mitbestimmung, Kritik der 358
im Sozialismus 688 Mitscherlich, Krankheit als Konflikt I 164
Linhartovä, Geschichten 141 Mitscherlich, Krankheit als Konflikt II 237
Literaturunterricht, Reform 672 Mitscherlich, Unwirtlichkeit unserer Städte
Lippe, Bürgerliche Subjektivität 749 _,23
Literatur und Literaturtheorie, hrsg. von Ho- Mitscherlich, Freiheit und Unfreiheit i. d.
hendahl u. P. Herminghouse 779 Krankheit 50$
Loch/Kemberg u. a., Psychoanalyse im Wan­ Mittelstraß, J. (Hrsg.) Methodologische Pro­
del 881 bleme 742
Lorenz, Sozialgeschichte der Sowjetunion 1 Monopol und Staat, hrsg. v. R. Ebbinghausen
654 ^74
Lorenz (Hrsg.), Umwälzung einer Gesell­ Moral und Gesellschaft 290
schaft 870 Moser, Repress. Krimpsychiatrie 419
Lorenzer, Kritik d. psychoanalyt. Symbolbe- Moser/Künzel, Gespräche mit Eingcschlosse-
griff, 393 nen 373
Lorenzer, Gegenstand der Psychoanalyse 372 Moser, Verstehen, Urteilen, Verurteilen 88c
' Lotman, Struktur d. künstler. Textes 582 Most, Kapital und Arbeit 387
Lüdke (Hrsg.), Nach dem Protest 964 Müller. Die Verdrängung des Ornaments
Lukäcs, Heller, Markus u. a., Individuum und «29
Praxis 545 Müller-Schwefe (Hrsg.), Männersachen 717
Luthardt (Hrsg.), Sozialdemokratische Arbei­ Münchner Räterepublik 178
terbewegung Band 1 923/Bd. 2 934 Mukarovsky, Ästhetik 428
Lyon, Bertolt Brecht und Rudyard Kipling Mukarovsky, Poetik 230
804 Uber Adolf Muschg 686
Mäding, Strafrecht 978 Napoleoni. Ökonom Thronen 244
Majakowskij, Wie macht man Verse? 62 Napolconi, Ricardo und Marx. hrsg. von Cn-
Malkowski, Was für ein Morgen 792 stina Pennavaja 702
Nathan, Ideologie, Sexualität und Neurose Psychoanalyse, Information über 648
975 Psychoanalyse d. weibl. Sexualität 697
Negt/Kluge, Öffentlichkeit u. Erfahrung 659 Puls/Tbompson u. a., Wahmehmungsformen
Negt/Meschkat, Gesellschaftsstrukturen 589 u. Protestverhalten 948
Negt, Keine Demokratie 812 Queneau, Mein Freund Pierrot 76
Neues Hörspiel O-Ton, hrsg. von K. Schö­ Raimbaalt, Kinder sprechen vom Tod 993
ning 705 Rajewsky, Arbeitskampfrecht 361
Neumann-Schönwetter, Psychosexuelle Ent­ Rammstedt, Soziale Bewegung 844
wicklung 627 Reform d. Literaturunterrichts, hrsg. v. H.
Neumann, Wirtschaft, Staat, Demokratie 892 Brackert / W. Raitz 672
Nossack, Das Mal u. a. Erzählungen 97 Reichert/Senn, Materialien zu Joyce »Ein Por­
Nossack, Das Testament 117 trät d. Künstlers« 776
Nossack, Der Neugierige 4$ Restauration, Determinanten d. westdt. R.
Nossack, Der Untergang 19
Nnwack, Pseudoautobiograph. Clowen 445 . 575
Ritsert (Hrsg.), Zur Wissetischaftslogik 754
Über Hans Erich Nossack 406 Ritter, Hegel u. d. Franzos. Revolution 114
Nyssen (Hrsg.), Polytechnik in der BRD? 573 Ritter-Röhr, D. (Hrsg.) Der Arzt, sein Patient
Obaldia, Wind in den Zweigen 159 und die Gesellschaft 746
Oehler, Pariser Bilder 1 725 Rocker, Aus d. Memoiren eines dt. Anarchi­
v. Oertzen, Die soz. Funktion des staatsrechtl. sten 711
Positivismus 660 Röheim, Psychoanalyse und Anthropologie
Oevermann, Sprache und soz. Herkunft 519 839
Offe, Strukturprobleme d. kapitalist. Staates Rolshausen, Wissenschaft 703
549 Romane, Die Gleichzeitigkeit 991
Offe, Berufsbildungsreform 761 Rossan da, Über Dialektik v. Kontinuität u.
Olson, Gedichte 112 Bruch 687
Ostaijen, Grotesken 202 Rossanda/Magri, Der lange Marsch 823
Parker, Meine Sprache bin ich 728 Rottieuthner (Hrsg.), Probleme d. marxist.
Peripherer Kapitalismus, hrsg. von D. Seng- Rechtstheorie 729
haas 652 Runge, Bottroper Protokolle 271
Perspektiven der kommunalen Kulturpolitik, Runge, Frauen 359
hrsg. v. H. Hoffmann 718 Runge, Reise nach Rostock 479
Piscator, Theater der Auseinandersetzung 883 Rüpke, Schwangerschaftsabbruch 815
Piton, Anders leben 767 Russell, Probleme d. Philosophie 207
Piven/CIoward, Regulierung der Armut 872 Russell, Wege zur Freiheit 447
Politik der Subjektivität, hrsg. von Michaela Sachs, Das Leiden Israels 51
Wunderle Sandkühler, Praxis u. Geschichtsbewußtsein
Politzer, Kritik der Grundlagen 893 529
Poulantzas, Die Krise 888 Sarraute. Schweigen / Lüge 299
Pozzoli, Rosa Luxemburg 710 Scabia, Marco Cavallo 970
Preuß, Legalität und Pluralismus 626 Schäfer/Edelstcin/Bccker, Probleme d. Schule
Price, Ein langes glückl. Leben 120 (Beispiel Odenwaldschule) 496
Probleme d. intern. Beziehungen $93 Schäfer/Nedelmann, CDU-Staat 370
Probleme d. marxist. Rechtstheorie 729 Schedler, Kindertheater 520
Probleme d. Sozialismus u. der Übergangsge­ Scheugl/Schmidt jr., Eine Subgeschichte d.
sellschaften 640 Films, 2 Bände 471
Probleme einer matcrialist. Staatstheorie, hrsg. Schklowskij, Schriften zum Film 174
v. J. Hirsch 617 Schklowskij, Zoo 130
Projektarbeit als Lernprozeß 675 Schlaffer, Der Bürger als Held 624
Prokop D., Massenkultur u. Spontaneität 679 Schlaffer, Studien zum ästhetischen Historis­
Prokop U., Weiblicher Lebenszusammenhang mus 756
808 Schmidt. Ordnungsfaktor 487
Pross, Bildungschancen v. Mädchen 319 Schmitt, Der Streit mit Georg Lukäcs 579
Prüß, Kernforschungspolitik i. d. BRD 715 Schmitt, Expressionismus-Debatte 646
Przybös, Werkzeug aus Licht 908 Schneider/Kuda, Arbeiterräte 296
Psychiatrie, Was ist... 708 Schnurre, Kassiber / Neue Gedichte 94
Psychoanalyse als Sozialwissensch. 434 Schölern, Judentum 414
Schoch, Vorarbeiten 985 Tohidipur (Hrsg.) Der bürgerliche Rechtsstaat
Schram, Die perman. Revolution i. China 151 901
Schütze, Rekonstrukt. d. Freiheit 298 Toleranz, Kritik der reinen 181
Schule und Staat im t8. u. 19. Jh., hrsg. v. K. Toulmin, Voraussicht u. Verstehen 292
Hartmann, F. Nyssen, H. Waldeyer 694 Turnier, Nachprüfung eines Abschieds 57
Schwarzer (Hrsg.), Frauenarbeit - Frauenbe­ Tynjanov, Literar. Kunstmittel 197
freiung 637 L’cding, Glanzvolles Elend. Versuch über
Sechehaye, Tagebuch einer Schizophrenen Kitsch u. Kolportage 622
613 Ueding, (Hrsg.), Literatur ist Utopie 93j
Segmente der Unterhaitungsindustrie 6 j 1 Uspenskij, Poetik der Komposition 673
Senghaas, Rüstung und Materialismus 498 Volmerg, Identität und Arbeitserfahrung 941
Senghaas, Weltwirtschaftsordnung 856 Vossler, Revolution von 1848 210
Setzer, Wahlsystem in England 664 Vyskocil, Knochen 2x1
Shaw, Caesar und Cleopatra 102 Walser, Abstecher / Zimmerschlacht 205
Shaw, Dci KaLcxhismus d. Umstürzlers 75 Walser, Heimatkunde 269
Siegen, Strukturbedingungen 882 Walser, Der Schwarze Schwan 9c
Soboul, Französische Revolution 960 Walser, Die Gallisd’sche Krankheit 689
Söll/du Bois-Reymond, Neuköllner Schul­ Walser, Eiche und Angora 16
buch, 2 Bände 681 Walser, Ein Flugzeug über d. Haus 30
Sohn-Rethel, Geistige u. körperl. Arbeit Walser, Kinderspiel 400
$55 Walser, Leseerfahrungen 109
Sohn-Rethel, Ökonomie u. Klassenstruktur d. Walser, Lügengeschichten 81
dt. Faschismus 630 Walser, Überlebensgroß Herr Krott 55
Sohn-Rethel, Warenform und Denkform 904 Walser, Wie u. wovon handelt Literatur 642
Sozialistische Realismuskonzeptionen 701 Walser, Sauspiel mit Materialien, hrsg. von
Spazier/Bopp, Grenzübergänge. Psychothera­ Werner Brändle 913
pie 738 Walser, Wer ist ein Schriftsteller? 939
Spiegel (Hrsg.), Kirche u. Klassenbindung Über Martin Walser 407
7°9 Wameken, Literarische Produktion 976
Sraffa, Warenproduktion 780 Was ist Psychiatrie?, hrsg. v. F. Basaglia 708
Starnberger Studien 1 877 Weber, Über d. Ungleichheit d. Bildungschan­
Starnberger Studien 2 963 cen in der BRD 6oi
Starnberger Studien 3 996 Weber, Betty N-, Brechts »Kreidekreis« 928
Stemberger, Bürger 224 Wehler, Geschichte als Histor. Sozialwisscn-
Straschek, Handbuch wider das Kino 446 schaft 6jo
Streik, Theorie und Praxis 385 Weil, Simone, Fabriktagebuch 940
Strindberg, Ein Traumspiel 25 Weiss, Abschied von den Eltern 83
Struck, Klassenliebe 629 Weiss, Stücke I 833
Sweczy, Theorie d. kapitalist. Entwicklung Weiss, Stücke II 910
433 Weiss. Fluchtpunkt I2J
Sweezy/Huberman, Sozialismus in Kuba 426 Weiss, Gesang v. Lusitanischen Popanz 700
Szondi, Über eine freie Universität 620 Weiss, Gespräch d. drei Gehenden 7
Szondi, Hölderlin-Studien 379 Weiss, Jean Paul Marat 68
Szondi, Theorie d. mod. Dramas 27 Materialien zu »Marat/Sade« 232
Tagtraume vom aufrechten Gang, hrsg. von Weiss, Rapporte 2 444
Arno Münster 920 Weiss, Schatten des Körpers 33
Tardieu, Imaginäres Museum 131 Über Peter Weiss 4C8
Technologie und Kapital 598 Weiss, Alexander, Bericht aus der Klinik 889
Teige, Liquidierung der »Kunst« 278 Wellek, Konfrontationen 82
Tibi, Militär u. Sozialismus i. d. Dritten Welt Wellershoff, Die Auflösung des Kunstbegriffs
631 848
Tibi, Internationale Politik 983 Wellmer, Gesellschaftstheone 33$
Tiedemann, Studien z. Philosophie Walter Wesker, Die Freunde 420
Benjamins 644 Wesker, Die Küche 342
»Theorie der Avantgarde« hrsg. v. W. Martin Wesker, Trilogie 215
Lüdke 825 Winckler, Studie z. gesellsch. Funktion fa-
Tohidipur (Hrsg.), Verfassung 822 schist. Sprache 417
Winckler, Kulturwarenproduktion / Aufsätze Wolf, Die Gefährlichkeit 845
z. Literatur- u. Sprachsoziologie 628 Über Ror Wolf 559
Wirth, Kapitalismustheorie in der DDR Wolff/Moorc/Marcusc, Kritik d. reinen Tole­
562 ranz 181
Witte (Hrsg.), Theorie des Kinos 557 Wuthenow, Muse, Maske, Meduse 897
Wittgenstein, Tractatus 12 Zima, Kritik der Literatursoziologic 857
Wolf, Danke schön 331 Zimmermann/Eigel, Plötzlich brach der
Wolf, Fortsetzung des Berichts 378 Schulrat in Tränen aus 429
Wolf, mein Famili 5x2 Zimmermann, Vom Nutzen der Literatur 885
Wolf, Pilzer und Pelzer 234 Zoll, Der Doppelcharakter der Gewerkschaf­
Wolf, Auf der Suche nach Doktor Q. 811 ten 816