Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
BREVIARIO DE ÉTICA
Osvaldo Guariglia
Breviario de ética / Osvaldo Guariglia y Graciela Vidiella. - 1a ed. -
Buenos Aires : Edhasa, 2013.
E-Book.
ISBN 978-987-628-203-1
1. Ética . I. Graciela Vidiella
CDD 170
Diseño de la cubierta:Juan Balaguer
Primera edición impresa en Argentina: 2011
© Osvaldo Guaruglia
© de la presente edición en Ebook: Edhasa, 2013
España: Avda. Diagonal, 519-521 - 08029 Barcelona
Tel: 93 494 97 20 - Email: info@edhasa.es
Argentina: Avda. Córdoba 744, 2º piso C - C1054AAT Capital Federal
Tel. (11) 43 933 432 - E-mail: info@edhasa.com.ar
ISBN: 978-987-628-203-1
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares Copyright
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático
y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo público.
Índice
Prólogo .............................................................................................. 11
Primera parte
Los conceptos generales y el método de la ética
Segunda Parte
Las teorías éticas más importantes
Bibliografía.........................................................................................249
Prólogo
Lecturas complementarias
Brandt, R. B.: Teoría ética, trad. al cast. E. Guisán, Madrid, Alianza, 1982, cap. 1.
Guariglia, O.: Moralidad: ética universalista y sujeto moral, Buenos Aires, FCE,
1996, cap. 1.
Hudson, W. D.: La filosofía moral contemporánea, trad. al cast. J. Hierro Pescador,
Madrid, Alianza, 1974, cap. 1.
Capítulo 2
La evidencia del lenguaje
Lecturas complementarias
Brandt, R.B.: Teoría ética, trad. al cast. E. Guisán, Madrid, Alianza, 1982, caps.
8 y 9.
Guariglia, O.: Moralidad: ética universalista y sujeto moral, Buenos Aires, FCE,
1996, cap. 4.
Hudson, W.D.: La filosofía moral contemporánea, trad. al cast. J. Hierro Pescador,
Madrid, Alianza, 1974, cap. 2.
Capítulo 3
La argumentación moral
Nivel I:
1. Datos previos.
a. “F es concejal en el partido X”: /?:/ Sí-No.
b. “G posee un terreno en el partido X”: /?:/ Sí-No.
42 BREVIARIO DE ÉTICA
c. “F posee un terreno junto al de G”: /?:/ Sí-No.
2. Acciones.
a. “G no había demostrado deseos previos de vender su propie-
dad”: /?:/ Sí-No.
b. “F amenazó a G con propiciar medidas en su perjuicio en el
concejo municipal”: /?:/ Sí-No.
Nivel II:
1. Juicio moral:
“F ha actuado incorrectamente”: /?:/
2. Justificación:
“F no debe forzar a G a realizar algo en contra de la voluntad de
G para beneficio de F”: /?:/
Nivel III:
Regla universal:
“Nadie debe forzar a otra persona a realizar un acto en contra de
su voluntad para beneficio del agente”.
Lecturas complementarias
Guariglia, O.: Moralidad, Buenos Aires, FCE, 1996, cap. 3, pp. 47 y sig.
Hudson, W. D.: “Las relaciones lógicas”, en Filosofía moral contemporánea, Ma-
drid, Alianza, 1974, cap. 5, III, pp. 221 y sig.
Notas
1 Nosotros utilizamos fr como variable general para acciones, porque nuestros infi-
nitivos, que enuncian la correspondiente acción del verbo en abstracto, terminan con la
desinencia -r. Por la misma razón, en inglés los enunciados de acción se suelen simbolizar
“f-ing”, ya que en inglés el papel de nuestro infinitivo lo cumple el gerundio en “-ing”.
Capítulo 4
El concepto de acción
[I] Lo primero que tenemos que tener presente para interpretar este pasa-
je es la concepción del universo físico que tenía Aristóteles, anterior a
Galileo. Por lo tanto, la física aristotélica está centrada en el problema cru-
cial que heredó de los presocráticos relativo al origen del movimiento.
Toda explicación física, según él, tiene que dar cuenta de al menos dos
causas: a) cuál es el origen inmediato del cambio, y b) cuál es la meta o fin
al que tiende. La gran innovación de Galileo fue introducir el principio de
inercia, según el cual algo que está en reposo o en movimiento rectilíneo
uniforme tiende a permanecer en ese estado a menos que una fuerza exte-
rior lo desvíe, como un postulado, eliminando de ese modo el problema me-
tafísico del origen del movimiento.
Como consecuencia, con respecto a la acción lo primero que se plan-
tea Aristóteles –siguiendo en esto las huellas de Platón– es la siguiente
cuestión: ¿cuál es el principio del movimiento? Sin duda, la acción es una
forma de movimiento. Desde la perspectiva de un observador, la primera
manifestación de una acción es un movimiento corpóreo; pero también de
cambios: del mismo modo que los demás animales, el hombre como ser
biológico es el principio de la generación de otro ser de la misma especie.
Además de este tipo de cambios, el hombre como tal es el principio exclu-
48 BREVIARIO DE ÉTICA
sivo de las acciones, diferenciándose en esto de los animales. Ahora bien,
para poder establecer con precisión qué clase de cambios o de movimien-
tos son las acciones, Aristóteles distingue una especie de los principios, que
es aquella de lo que ocurre necesariamente, de aquellos otros principios que
solamente conciernen a los hechos contingentes.
[II] En esta segunda sección, Aristóteles se concentra en ese último ti-
po de entidades, que son las acciones. A diferencia de las entidades mate-
máticas o físicas, las acciones son intrínsecamente variables: “De ello se si-
gue que, si existen ciertos entes que pueden ser de un cierto modo o de un
modo [directamente] contrario, es necesario que los principios de éstos
tengan también las mismas características”. Es decir, si existen entes o en-
tidades que no son necesariamente de la misma manera, tenemos enton-
ces la siguiente división:
entidades
necesarias variables o contingentes
(siempre iguales a sí mismas) (de una cierta manera
o de la manera contraria)
Lecturas complementarias
Notas
1 Cf. Wright, G.H. von, The Varieties of Goodness, Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1972, pp. 160-62.
Apéndice
EN III 5(3), 1112 a 27-b 9, (I) [No deliberamos] sobre lo que de-
pende del azar, por ejemplo sobre el hallazgo de un tesoro.
Tampoco sobre todos los asuntos de los hombres, por ejemplo,
ningún espartano delibera sobre la mejor constitución para los es-
citas, porque nada de esto podría ocurrir por medio de nosotros.
Deliberamos sobre aquellas cosas que están en nuestro poder y
que pueden ser realizadas por nosotros [...] Ahora bien, cada uno
de los hombres delibera sobre aquellas cosas que puede realizar él
mismo. Y en el caso de las ciencias exactas [...] no hay deliberación
[...], sino que deliberamos sobre lo que se origina por nosotros
mismos pero no siempre de la misma manera, como por ejemplo
sobre un tratamiento médico o el modo de obtener dinero. [...] La
deliberación, por lo tanto, tiene que ver con aquellas entidades
que ocurren frecuentemente de una misma manera y que, sin em-
bargo, no son completamente previsibles con relación a su repeti-
ción futura, o son directamente indeterminadas.
1112 b 11-28, (II) No deliberamos sobre los fines sino sobre las
cuestiones concernientes a los fines. En efecto, ni el médico deli-
bera sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político
sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre su fin, sino
que, habiéndose propuesto el fin, consideran el modo y los me-
dios de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que
conducen a él, consideran por cuál se alcanzará más fácilmente y
66 BREVIARIO DE ÉTICA
mejor, y si no hay más que un solo modo de lograrlo, [consideran]
cómo se lo logrará mediante éste, y éste, a su vez, mediante cuál
otro, hasta llegar a la causa primera, que es la última que se en-
cuentra. El que delibera parece, en efecto, que investiga y analiza
de la manera que lo hemos dicho, como si estuviera analizando
una figura geométrica [...], y lo último en el análisis es lo primero
en el orden de la generación. Si tropieza con algo imposible, lo de-
ja, por ejemplo, si necesita dinero y no puede procurárselo; pero
si parece posible, intenta llevarlo a cabo. “Posibles” son todas las
acciones que serían factibles por nosotros mismos, y esto incluye
lo que puede ser realizado por nuestros amigos, pues el punto de
partida está en nosotros.
Lecturas complementarias
Notas
1 Para los interesados en esta concepción de la decisión como un acto que va más allá
de toda razonabilidad, remitimos a Guariglia, “De la comprensión del bien a la voluntad
de amor a Dios (La evolución de la doctrina agustiniana sobre felicidad y virtud)”,
Patristica et Mediaevalia, XXV (2004) 89-109, y “Continuidad y ruptura con la tradición
ética aristotélica en Sein und Zeit, pp. 54-60”, en Revista Latinoamericana de Filosofía, n.º
30, primavera 2004, pp. 335-346.
2
O. Guariglia, Moralidad. Ética universalista y sujeto moral, pp. 195-196.
3 Véase D. Hume, “Appendix 1”, en An Enquiry concerning the Principles of Morals,
Cuadro 2
Cognitivismo
Absoluto Crítico
Platonismo,
Estoicismo,
Tomismo
Teleológico Deontológico
Ética de la virtud Hedonismo Racionalismo Racionalismo
Aristóteles, Epicuro, inmediato reflexivo
Neoaristotelismo Utilitarismo Material Formal Material Formal
(Wiggins, L. Nelson I. Kant D. Ross, Semántico Pragmático
Richardson) J. Rawls R.M. Hare J. Habermas
Está claro, pues, que la idea del conocimiento directo o intuitivo es el que
uno tiene del aspecto moral del acto que realiza, en tanto lo considera un
acto propio de un tipo de acción moral. Este conocimiento es, como dice
Ross, prima facie; es decir, puede ser corregido por un análisis posterior.
Frente a esta posición del racionalismo del conocimiento inmediato,
que de alguna manera se apoya en la suposición extrema o implícita de una
facultad moral especial (en el caso de Kant y de Nelson de modo expreso,
en el caso de Ross más bien de un modo implícito), aparece el racionalis-
mo reflexivo. Éste parte de la admisión de que no hay un conocimiento in-
mediato que dé una certidumbre moral sino que, aún concediendo que
hay conocimientos morales inmediatos, intuitivos, que son los que todos
tenemos y reflejamos en nuestros juicios morales cotidianos, no podemos
atribuirle a esta forma de conocimiento una certidumbre completa, a par-
tir de su propia evidencia inmediata sino que esta certidumbre proviene
del hecho de que el juicio pueda apoyarse en procedimientos más genera-
les de justificación, razón por la cual lo llamamos “cognitivismo reflexivo”.
El reflexivo a su vez puede dividirse en dos variantes: por un lado, el
conocimiento reflexivo material; y por el otro, el conocimiento reflexivo
formal. La variante del reflexivo material pone el acento en el contenido
material o sustantivo de determinados principios generales o universales
como principios últimos. De este modo elabora un procedimiento deno-
minado “constructivista” en ética, cuyo método consiste en un “equilibrio
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 89
reflexivo” entre la postulación de determinados principios y su aplicación
a los juicios morales intuitivos o inmediatos. John Rawls, el filósofo mo-
ral y político más destacado del último medio siglo del siglo XX, es quien
ha desarrollado este método en sus trabajos más importantes, a partir del
libro central, Una teoría de la justicia (1971).
El método del equilibrio reflexivo consiste en postular unos pocos
principios universales y luego examinar a la luz de esos principios genera-
les los casos particulares y nuestros juicios intuitivos acerca de esos casos
particulares. Al aplicar esos principios a los juicios intuitivos particulares,
se podrá comprobar si coincide lo que se inferiría de esos principios, por
un lado, con nuestros juicios intuitivos por el otro. Si lo hacen, habrá un
acuerdo que confirma la validez tanto de los juicios morales particulares
como de los mismos principios universales en los que se sustentan. Si no
coinciden, habrá que considerar separadamente tanto los juicios intuitivos
particulares como los principios universales, razón por la cual se llama al
método “equilibrio reflexivo”, ya que a veces pueden estar errados nuestros
juicios intuitivos, mientras que en otros casos, nuestros juicios intuitivos
particulares resultan ser más sólidos que los principios universales, en cu-
yo caso habría que reconsiderar estos principios. Hay también otras pro-
puestas, como la que R. Brandt llama “de la actitud cualificada”, cuyo pro-
cedimiento adopta recaudos similares a los del método de Rawls. En
efecto, si bien el método propuesto por Brandt es menos lineal y más com-
plejo que el adoptado por Rawls, en la síntesis que ofrece formula reglas
comparables a las del procedimiento del equilibrio reflexivo:
Lecturas complementarias
Notas
1
D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, traducción, introducción y notas de
M. Costa, Buenos Aires, Eudeba, 2000, p. 17.
2
Ibíd., p. 19.
3 D. Ross, Fundamentos de la ética, Buenos Aires, Eudeba, 1972, p. 161.
4
R. Brandt, Teoría ética, Madrid, Alianza, 1982, p. 295.
Apéndice
CONOCIMIENTO MORAL
No Cognitivismo Cognitivismo
Cuadro 1
Si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa en-
tonces el imperativo es hipotético; pero si la acción es representada
como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad con-
forme en sí con la razón, entonces el imperativo es categórico.10
La pregunta que, en este caso, el agente se hace es: ¿Cómo sería un mun-
do en el cual nadie cultivara sus talentos? Sería un mundo sin ciencia, sin
arte, sin técnica, en una palabra, un mundo incivilizado. Si bien un mun-
do de estas características es perfectamente concebible (por ello no se tra-
ta, como en el caso de la promesa, de una contradicción lógica), una vo-
luntad racional no puede querer que tal mundo exista. Esta idea sólo
puede entenderse a la luz de los supuestos teleológicos del filósofo a los
que anteriormente habíamos hecho referencia; éstos lo llevan a postular
que una voluntad racional debe querer un mundo en el que se desarrollen
armónicamente los fines del género humano, que son los fines de la razón
universal. A diferencia del caso de la promesa, este ejemplo introduce las
consecuencias en la prueba de universalización; es necesario advertir –pa-
ra no malinterpretar el argumento– que, a diferencia de lo que ocurre con
112 BREVIARIO DE ÉTICA
la falsa promesa, en el caso de los talentos lo relevante para rechazar la uni-
versalización de una máxima cuyo fin es la pereza son las consecuencias ina-
ceptables que resultarían de su aplicación. Mientras que una interpretación
consecuencialista del rechazo de la universalización de la falsa promesa su-
pone motivos egoístas, en el ejemplo de los talentos es la voluntad racional
del agente y no su voluntad empírica, la que se opone al rechazo de la uni-
versalización de la pereza.
La voluntad autónoma
Lecturas complementarias
Guariglia, O.: Ideología, verdad y legitimación, Buenos Aires, FCE, 1993, cap. 7.
Höffe, O.: Immanuel Kant, Barcelona, Herder, varias ediciones, cap. 9.
Guariglia, O.: Moralidad: ética universalista y sujeto moral, Buenos Aires, FCE,
1996, cap. 5.
116 BREVIARIO DE ÉTICA
Notas
El legado de Kant
Como ocurre con las obras de todos los grandes pensadores, la ética de
Kant fue objeto de interpretaciones diferentes que dieron lugar a polémi-
cas no sólo exegéticas sino también referidas al modo de concebir la ética,
polémicas cuyos ecos llegan hasta hoy. Sin pretender hacer justicia a toda
la riqueza de la herencia kantiana, señalaremos dos líneas interpretativas
básicas que aún se mantienen. Por un lado, las corrientes que recogen las
críticas realizadas por Hegel cuestionan a Kant la reducción de la moral al
mandato del imperativo categórico, una fórmula vacía de contenido de la
que no es posible derivar ninguna orientación para la vida práctica. La éti-
ca centrada en el deber ser se desentiende de lo que constituye las fuentes
de nuestro aprendizaje moral: las costumbres, las instituciones sociales, en
una palabra, la tradición. El rigorismo es otro flanco de críticas; el desco-
nocimiento del papel que juegan los deseos y los sentimientos en la moti-
vación moral conduce a una propuesta ética poco realista en la que la ra-
zón está completamente escindida del orden afectivo.
118 BREVIARIO DE ÉTICA
Por otro lado, aunque de modo discontinuo y entrecruzado, fue te-
jiéndose una tradición kantiana que hoy día se halla en pleno vigor. El pri-
mer continuador de fuste del filósofo fue Jacob Fries (1778-1843) quien,
haciéndose cargo de los problemas que conlleva una interpretación pura-
mente formal de la ley moral, la reformuló proveyéndola de un contenido
basado en la igual dignidad que poseen las personas como fines en sí mis-
mas, contenido que, en verdad, tal como mencionamos, está implícito en
la tercera formulación del imperativo categórico.
Luego de la aparición, en 1841 de Los dos problemas fundamentales de la
1
ética , de A. Schopenhauer, fuertemente crítica de Kant, su teoría práctica
entró en un cono de sombra que comenzó a aclararse cuando, hacia finales
de la década del sesenta del siglo XIX, se inicia la corriente que hoy se cono-
ce como neokantismo. Es interesante destacar que Hermann Cohen, el más
destacado de los integrantes de la escuela de Marburgo –las otras dos escue-
las neokantianas fueron la de Gotinga (Leonard Nelson) y la de Baden
(Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert)–, reivindica la importancia de
Kant a los efectos de pensar los lineamientos de una política social igualita-
rista. En efecto, Cohen declara al maestro el verdadero fundador del socia-
lismo por haber aportado la idea del hombre como un fin en sí mismo, idea
que contiene un potencial revolucionario para criticar al uso del trabajador
como mercancía en la sociedad capitalista.
La segunda renovación kantiana, que llega hasta nuestros días, se ini-
cia hacia mediados del siglo pasado bajo la égida de la filosofía del lengua-
je. La innovación metodológica aportada por ésta determinó que la delimi-
tación de la ética como disciplina autónoma no pudiera ya ser concebida,
como lo hizo el neokantismo, desde el punto de vista de la conciencia si-
no desde las reglas del lenguaje. Por tanto, de Kant se rescató el método
crítico y el concepto de razón práctica, pero pensado éste como una estruc-
tura intersubjetiva capaz de generar procedimientos que puedan validar o
rechazar las normas, en lugar de atarlo a supuestos trascendentales con
fuertes compromisos metafísicos. En términos generales, la filosofía prác-
tica contemporánea recoge del maestro los siguientes aspectos.
En primer lugar, el deontologismo: la noción de lo correcto, del de-
ber, tiene prioridad sobre cualquier idea del bien –interés, placer, felici-
dad–. Esta prioridad apunta a validar la idea de autonomía de la volun-
tad desde una perspectiva contemporánea, y tiene importantes
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 119
consecuencias no sólo para la ética sino también para la filosofía política.
Dado que debe respetarse la autonomía del sujeto, no es legítimo que el
estado imponga ni privilegie ningún ideal de buena vida –sea éste religio-
so, estético o ético–.
En segundo lugar, y estrechamente vinculada con lo anterior, la idea
de imparcialidad, contenida en el imperativo categórico. Los mecanismos
procedimentales que concibe la razón deben apuntar a justificar normas
imparciales y, por tanto, pasibles de ser reconocidas como válidas por cual-
quier persona, sean cuales fuesen sus deseos e intereses particulares.
En tercer lugar, el universalismo. El imperativo categórico se interpre-
ta como un procedimiento que apunta a establecer qué requisitos debe
cumplir una norma que pueda considerarse legítima, independientemen-
te de su reconocimiento por la moral positiva. El punto de vista universa-
lista permite diferenciar entre moral positiva y moral crítica. No realizar
esta distinción conduce a alguna variante del relativismo que, en última
instancia, asimila lo válido a lo fácticamente reconocido y, de este modo,
justifica el statu quo. Por el contrario, reconocer la posibilidad de una mo-
ral crítica hace posible la construcción de criterios argumentativos y justi-
ficables que pretenden proyectarse más allá de los particularismos.
La renovación kantiana contemporánea no es, por supuesto, una co-
rriente homogénea. Un punto de disidencia lo constituye la vieja polémi-
ca sobre el formalismo. ¿Es suficiente construir la moralidad sobre una ba-
se puramente formal o es necesario dotarla de un contenido, aunque sea
mínimo? En lo que sigue consideraremos esta cuestión reseñando los nú-
cleos básicos de las teorías de los dos filósofos más importantes de la ac-
tualidad que abrevan de la herencia kantiana, Jürgen Habermas y John
Rawls. El primero defiende una posición formalista mientras que el segun-
do propone criterios sustantivos de justicia.
No debe creerse que las pretensiones de validez son respetadas en toda comu-
nicación; un emisor puede plantearse conscientemente violar alguna de ellas,
pero, aun en este caso, necesita suponerla, de otro modo, su propósito esta-
ría condenado al fracaso de antemano. Si alguien promete en falso, tiene la
expectativa de ser creído por su interlocutor, lo que sólo podrá ocurrir sobre
el supuesto implícito de la rectitud. Este trasfondo comunicativo de la acción
humana permite explicar la posibilidad de coordinar racionalmente las accio-
nes sociales, y en ello reside la diferencia principal entre Habermas y Max
Weber, de quien ha tomado el análisis y clasificación de la acción social.
Según la tipología de Weber, el grado más alto de racionalidad se ex-
presa en la acción teleológica orientada al éxito. En ésta el agente persigue
122 BREVIARIO DE ÉTICA
un fin, elige los medios para lograrlo y mide las consecuencias. A su vez,
esta clase de acción puede ser instrumental si el fin buscado depende de un
saber empírico y los medios de ciertas reglas técnicas que permiten llevar-
lo a cabo; en cambio, cuando involucra directamente a otros actores y es-
tá motivada por el cálculo de intereses y de éxito personal, es estratégica.
La acción comunicativa propuesta por Habermas no está orientada al éxi-
to sino al entendimiento y los actores coordinan sus planes de acción bus-
cando un acuerdo intersubjetivo que supone, según el caso, alguno de los
tipos de pretensiones de validez.
La teoría de la acción comunicativa –cuyo presupuesto básico es, tal
como quedó dicho, que el entendimiento es el objeto básico del lenguaje–
compone la base sobre la que se asienta la ética habermasiana.
Resultados
Alternativas Resultado 1 Resultado 2 Resultado 3
Alternativa 1 -7 8 12
Alternativa 2 -8 7 14
Alternativa 3 5 6 8
La prioridad de lo justo
De la serie de argumentos que emplea el autor para justificar por qué los
contrayentes elegirán estos y no otros principios de justicia, examinare-
132 BREVIARIO DE ÉTICA
mos los destinados a descartar principios utilitaristas e intuicionistas, a
fin de resaltar el carácter constructivo de su propuesta. Si se maximiza el
mayor número, como propone el utilitarismo clásico –estudiaremos esta
posición el próximo capítulo–, se corre el riesgo de lesionar la autonomía
de la persona, ya que no hay, en principio, razón para no sacrificar el
bienestar o la libertad de algunos, si con esto se logra un mayor bienestar
para muchos. Además, como para esta posición, la satisfacción de cual-
quier deseo posee un valor en sí misma, no importa, excepto indirecta-
mente, cómo se distribuya la suma de satisfacciones entre los individuos
en tanto la distribución correcta es la que produce mayor satisfacción. De
modo que no hay, en principio, razón alguna para que las mayores ganan-
cias de algunos miembros de la sociedad no vayan a compensar las pérdi-
das de otros; en este sentido se ha argumentado que los gustos extrava-
gantes o exquisitos que pueda poseer una minoría podrían llegar a
compensar las exiguas necesidades satisfechas de una mayoría empobreci-
da; también podría ocurrir –y es en esta cuestión en la que pone el acen-
to Rawls– que la violación de la libertad de unos pocos podría ser consi-
derada correcta en aras de un mayor bien del conjunto. Por el contrario,
la prioridad de los principios de justicia rawlsianos sobre cualquier con-
cepción del bien permite limitar absolutamente las aspiraciones particu-
lares. Además, el utilitarismo no toma en cuenta la individualidad perso-
nal. Al hacer extensivo al conjunto social el procedimiento que se tiene
en cuenta para ponderar los deseos de un solo individuo y decidir a cuál
hay que darle satisfacción y cuál hay que sacrificar, toma el conjunto co-
mo si se tratase de una sola persona, con un único sistema de deseos. De
manera que una ética del bien, como la utilitarista, no provee, a criterio
de Rawls, de una base teórica adecuada para justificar un sistema políti-
co pluralista, asentado en la coexistencia de diferentes –y a veces inconci-
liables– concepciones del bien.
La crítica al intuicionismo pone de relieve otro rasgo interesante del
constructivismo rawlsiano: la cuestión de la verdad moral, conectada con el
concepto kantiano de autonomía de la voluntad. En efecto, el intuicionis-
mo racional, que en la tradición anglosajona fue elaborado principalmente
por Price, Sidgwick, Moore y W. D. Ross, mantiene que los principios mo-
rales, cuando llegan a enunciarse en forma correcta, son proposiciones evi-
dentes, lo que implica reconocer un orden moral previo, proporcionado
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 133
por la naturaleza de las cosas, al que accedemos por intuición racional. A
parte de la clásica crítica respecto a tomar la intuición como criterio de ver-
dad, lo que interesa subrayar es que la admisión de un orden moral pree-
xistente supone una voluntad heterónoma; por el contrario:
Lecturas complementarias
Notas
1
A. Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, Madrid, Siglo XXI,
1997.
2
J. Searle, Actos de habla, Madrid, Cátedra, 1980, p. 26.
136 BREVIARIO DE ÉTICA
3 J. Habermas, citado por T. McCarthy, en La teoría de la acción comunicativa de
110-113.
5
Ibíd., p. 85.
6 Ibíd., p. 110.
7
Ibíd., p. 117.
8 J. Rawls, Una teoría de la justicia, México, FCE, 1978.
9 Ibíd., p. 340.
10
J. Rawls, “El constructivismo kantiano en la teoría moral”, Justicia como equidad,
Madrid, Tecnos, 1986, p. 176.
11
J. Rawls, Philosophy & Public Affaires, vol. 14, 1985, pp. 223-251.
Capítulo 9
Éticas teleológicas I: El utilitarismo
Las éticas teleológicas –o de fines, pues télos en griego significa “fin, fina-
lidad”– privilegian un aspecto de la acción que en las teorías deontológi-
cas ocupa un lugar marginal: el fin al que aquélla se dirige. Tal como ade-
lantamos en capítulos anteriores, el teleologismo justifica la corrección de
las acciones en referencia a algún fin considerado, por alguna razón, como
el fin más valioso, el bien supremo. La asimilación entre el bien y el fin
proviene de la ética antigua y –como veremos más adelante– se encuen-
tra claramente formulada por Aristóteles. Sin embargo, es importante te-
ner presente que las semejanzas entre el teleologismo clásico y el contem-
poráneo son más bien superficiales. En efecto, el fin supremo postulado
por la ética antigua se vincula con un ideal de perfección y de virtud de-
jado de lado por las teorías teleológicas de hoy. En la actualidad, la distin-
ción entre éticas deontológicas y teleológicas pretende poner de relieve que
para las primeras existen principios o reglas que deben seguirse porque po-
seen un valor intrínseco, independientemente de los resultados que se ob-
tengan con su aplicación; para el teleologismo, en cambio, lo relevante es
la prosecución y obtención de buenos resultados, y en tal sentido son los
fines logrados por las acciones los que deben evaluarse. Destinaremos este
138 BREVIARIO DE ÉTICA
capítulo a analizar los conceptos y problemas básicos de la más popular de
las éticas teleológicas: el utilitarismo.
Si bien los gérmenes de esta posición pueden rastrearse en el hedo-
nismo antiguo, particularmente en la escuela epicúrea, su conformación
como doctrina moral se debe al pensador británico Jeremy Bentham y a su
discípulo y crítico John Stuart Mill, quien, en 1822 fundó la Sociedad
Utilitarista. El utilitarismo surgió como un movimiento con un fuerte in-
terés en la reforma de las instituciones a efectos de contribuir a mejorar las
condiciones de vida de los sectores populares. Tanto Bentham como Stuart
Mill –y también el padre de éste, James, importante difusor del movimien-
to– estuvieron comprometidos activamente con la democracia; Bentham
militó a su favor en Inglaterra y, además dedicó una buena parte de su vas-
ta obra a proponer reformas al sistema judicial, fiscal y electoral; John
Stuart Mill fue representante wigh en el parlamento inglés. El último ex-
ponente de lo que se considera la etapa clásica del utilitarismo fue Henry
Sidgwick1 a quien se debe la formulación más clara y sistemática de la teo-
ría. Hay que notar la influencia que ejercieron en Bentham algunos mo-
ralistas británicos, en particular Francis Hutcheson, de quien tomó el
principio maximizador que caracteriza a esta ética y también David
Hume, quien anticipa algunas de sus tesis. Siendo un sistema no sólo vi-
gente sino uno de los de mayor impacto, el utilitarismo está en permanen-
te revisión, producto de las continuas críticas, tanto internas como exter-
nas, a las que está sometido. Esto hace que presente distintas variantes que
se proponen como soluciones a determinados problemas surgidos del pro-
pio debate.
¿Por qué son preferibles los placeres superiores? La respuesta de Mill se sus-
tenta en dos razones de carácter bien distinto, que él, sin embargo, presen-
ta entremezcladas y confundidas en un mismo argumento. La primera de
ellas resulta de una suerte de investigación empírica:
Sin embargo, Mill admite que su test no siempre se verifica; en efecto, de-
bido a una debilidad de su voluntad, muchas personas cultas y refinadas,
con suficiente experiencia en placeres superiores se dejan perder por la
atracción que ejercen los placeres inferiores:
[…] Puede objetarse que muchos que son capaces de los más ele-
vados placeres, en ocasiones, a causa de la tentación, los pospo-
nen a los inferiores. Pero esto es del todo compatible con una
apreciación completa de la superioridad intrínseca de los más ele-
vados. Los hombres, a menudo, debido a la debilidad de carácter,
eligen el bien más próximo […].10
El principio de maximización
La falacia naturalista
La problemática del pasaje indebido del “es” al “debe” sobre la que llamó
la atención Hume fue retomada y profusamente discutida en el ámbito de
la filosofía analítica a partir de las tesis esgrimidas por George Moore en
su influyente libro Principia Ethica.18 Según este autor, esta derivación ile-
gítima del “es” al “debe” es producto de una falacia que han cometido mu-
chos filósofos a lo largo de la historia de la ética, entre ellos, Bentham y
Mill. La argumentación de Moore puede sintetizarse como sigue:
Es de capital importancia para la ética determinar el uso de los tér-
minos éticos, en particular de “bueno”, por ser el más importante.
El término “bueno” no puede descomponerse en otras significaciones
más primarias porque es un término simple, a diferencia de lo que ocurre
con términos compuestos, que sí son pasibles de definición. Por ejemplo,
“caballo” es un término compuesto al que el diccionario de la Real Aca-
demia Española define así: “Mamífero del orden de los Perisodáctilos,
solípedo, de cuello y cola poblados de cerdas largas y abundantes, que se
domestica fácilmente”. Cada uno de los conceptos que integran el concep-
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 151
to “caballo” puede, a su vez, ser definido mediante otros conceptos. No
ocurre lo mismo con “bueno”, término que, según el diccionario de la
RAE significa “que tiene bondad”; si buscamos “bondad” nos encon-
tramos con esta definición: “cualidad de bueno”. Esto pondría en eviden-
cia, según Moore, la imposibilidad de definir términos simples, como
“bueno”.
Además de ser un término simple y por tanto indefinible, “bueno” de-
signa una propiedad no natural (existen otros términos, también simples,
que denotan propiedades naturales; por ejemplo, los colores primarios).
Los filósofos que han intentado reducir el concepto de “bueno” a otro
concepto han cometido una falacia porque intentaron reducir dos propie-
dades a una sola, esto es, intentaron definir lo indefinible. Y quienes pre-
tendieron reducir “bueno” a una propiedad natural como “agradable” o
“placentero” o “deseado” cometieron una falacia naturalista. Según Moore,
Bentham y Mill –entre otros– cometieron esta falacia al identificar “bue-
no” con “placer” o “agradable”.
Es correcto predicar “bueno” de ciertos objetos, por ejemplo “el pla-
cer es bueno”, lo incorrecto es suponer que “bueno” significa “placer”, que
es idéntico a “placer”; “bueno” no es reductible a placer –ni a ningún otro
objeto, ni natural ni no natural– justamente porque, según Moore, “bue-
no” es indefinible.
Moore realiza la crítica a Bentham y Mill en el contexto de su crítica
más general a las éticas naturalistas que forma parte de su estrategia para
defender una posición intuicionista. Para los intuicionistas nuestros juicios
morales están basados en ciertas propiedades no naturales como “bueno”,
“correcto”, que captamos directamente, mediante una suerte de intuición
racional. Sin embargo Mill, como cualquier defensor de una posición na-
turalista, no admite la existencia de propiedades éticas que no sean reduc-
tibles a propiedades naturales. Brevemente, Mill nos dice lo siguiente: exis-
te un único objeto pasible de aprobación y persecución general, algo que
es intrínsecamente deseable o bueno; es el deseo que tiene cada persona de
ser feliz; no es probable que una creencia tan ampliamente difundida sea
falsa, por tanto, necesariamente la felicidad es algo bueno.
Sin entrar a considerar cuál es la interpretación más adecuada de la
prueba al principio de utilidad ofrecida por Mill ni las dificultades que
conlleva la tesis de la falacia naturalista –largamente comentada y debati-
152 BREVIARIO DE ÉTICA
da–, no deja de ser cierto que ésta contribuyó a poner en evidencia el pro-
blema básico del naturalismo ético –sea utilitarista o de otro tipo–. En
efecto, el naturalismo supone –tal como se explicó en el capítulo 2– que
las proposiciones éticas tienen un carácter meramente informativo, y esto
no deja de resultar problemático: es evidente que cuando empleamos los
términos “bueno”, “malo”, “correcto”, “incorrecto”, en su sentido moral no
pretendemos sólo brindar información. Ahora bien, también es evidente
que el principio básico del utilitarismo: “La mayor felicidad para el mayor
número”, no puede reducirse a una proposición descriptiva. En lo que si-
gue estudiaremos la versión del utilitarismo pergeñada por Richard Hare,
que forma parte de su particular teoría del lenguaje moral.
Lecturas complementarias
Farrel, M.: Utilitarismo, ética y política, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983, cap.
1 y 2.
Hudson, W. D.: La filosofía moral contemporánea, Madrid, Alianza, 1974, cap. 5.
Notas
1
Sidgwick, H., The Method of Ethics, 1874.
2Bentham, J., Los Principios de la moral y la legislación, Buenos Aires, Claridad,
2008, p. 12.
3 Mill, J. S., El utilitarismo, Madrid, Alianza editorial, 1994, p. 45.
4
Bentham, J., op. cit. supra nota 2, pp. 31-40.
5 Mill, J., op. cit. supra, nota 3, p. 47.
6 Ibíd., p. 47.
7 Ibíd., p. 51.
8 Ibíd, p. 48.
9 Ibíd, p. 49.
10 Ibíd, p. 51.
11
Ibíd. p. 50.
12 Pigou, A.,The Economics of Welfare, Londres, Macmillan, 1962.
13 Bentham, J., op. cit. supra, nota 2, p. 12.
14 Mill, J. S., op. cit. supra nota 3, p. 90.
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 157
15 Bentham, J., op. cit. supra nota 2 p. 11.
16
Mill. J. S., op. cit. supra nota 3 p. 90.
17 Hume, D. Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1981, p.
689.
18Moore, G. Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903.
19
Hare, R. M., The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press, 1952.
20 Hare, R. M., Freedom and Reason, Oxford, Oxford University Press, 1963, y Moral
tores).
22 Hare, R. M., Essays in Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 215 (la
I. La ética de Aristóteles
Platón afirma dos tesis respecto del bien, una ontológica, referida a la exis-
tencia de la idea, y otra lógico-semántica, según la cual todos los predica-
dos de “bueno” son tales porque se derivan de un único predicado central
que es el predicado de la idea de bien. Aristóteles objeta esta opinión ar-
gumentando que el término “bueno” posee una homonimia irreductible
porque se aplica a las distintas categorías (los predicados más generales del
lenguaje):
[...] como el bien se dice de tantos modos como el ser (pues se di-
ce en la categoría de sustancia, como Dios y el entendimiento; y
en la cualidad las virtudes y en la cantidad la justa medida, y en
la relación lo útil, y en la de tiempo la oportunidad, y en la de lu-
gar la residencia, etc.), es claro que no habrá ninguna noción co-
mún universal y una; porque no se predicaría en todas las catego-
rías, sino sólo en una.3
El bien supremo
[...] sería deseable mostrar con mayor claridad qué es (la felici-
dad). Acaso se lograría esto si se comprendiera la función del
hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flau-
tista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que ha-
cen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están
en la función; así parecerá también en el caso del hombre si hay
alguna función que le sea propia.8
[...] una parte de ella (del alma) es irracional y la otra tiene razón.
[...] lo irracional es común y vegetativo, quiero decir la
causa de la nutrición y el crecimiento; pues esta facultad del
alma puede admitirse en todos los seres que se nutren, inclu-
so en los embriones, y ésta misma también en los organismos
perfectos.
[...] Pero parece que hay además otro principio irracional en
el alma, que participa, sin embargo, de la razón en cierto modo.
Pues tanto en el continente como en el incontinente elogiamos la
razón y la parte del alma que tiene razón (porque rectamente ex-
horta también a lo mejor [...]
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 169
[...] Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble,
pues lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pe-
ro lo apetitivo y, en general, desiderativo, participa de algún mo-
do en cuanto le es dócil y obediente [...].
Que lo irracional se deja en cierto modo persuadir por la ra-
zón lo indica también la advertencia y toda reprensión y exhorta-
ción. Y si hay que decir que esto también tiene razón, lo que tie-
ne razón será doble, de un lado, primariamente y en sí mismo, de
otra parte como el hacer caso al padre. También la virtud se divi-
de de acuerdo con esta diferencia: pues decimos que unas son
dianoéticas y las otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la
prudencia son dianoéticas y la liberalidad y la templanza, éticas,
pues si hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o
inteligente, sino que es amable o morigerado [...].10
No hay que creer, sin embargo, que el dominio sobre los deseos es absolu-
to; Aristóteles no es ingenuo, sabe cómo puede operar el autoengaño en
nuestras elecciones, o hasta qué punto la voluntad puede estar escindida
entre dos deseos contrarios, o ser débil ante las demandas de determina-
dos apetitos. Fedor Dostoievski, en un impresionante relato de tinte auto-
biográfico, consiguió expresar magistralmente los tormentos de un hom-
bre de voluntad débil. Alexei, el atormentado protagonista de El Jugador,
ya en la ruina, se vuelve a engañar a sí mismo en este monólogo con el que
finaliza la novela:
Alexei sabe que no debe jugar, y, sin embargo, volverá a hacerlo; no quie-
re volver a jugar pero desea hacerlo, y, muy probablemente, lo hará, no
puede obrar de otro modo porque su carácter ya está malogrado; si sólo se
tratara de entender cuál es, en cada caso, la acción conveniente, desapare-
cería el conflicto, Alexei dejaría de dudar y se alejaría del casino en ese pre-
ciso instante; si, como creía Sócrates, las virtudes fueran sólo conceptos,
para convertirnos en virtuosos sólo haría falta estudiarlas y aprenderlas;
pero las cosas no son tan sencillas:
Por ello el Estagirita, tal como lo había hecho su maestro Platón, otorga
gran importancia a la función de la comunidad en la formación de los jó-
venes; es ésta, en primera instancia, la que moldeará el carácter confor-
mándolo a lo establecido por el ethos.
172 BREVIARIO DE ÉTICA
Ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por natu-
raleza, ya que ninguna cosa natural se modifica por la costumbre
[...] no se produce ni por naturaleza ni contra la naturaleza, sino
por tener una aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas me-
diante la costumbre.13
Aunque requieren una disposición natural, las virtudes éticas no son inna-
tas, sino que se adquieren mediante la práctica así como se pierden cuan-
do se deja de ejercitarlas, de otro modo, estaríamos determinados a ser vir-
tuosos –o viciosos– desde el nacimiento. Para precisar su naturaleza,
Aristóteles las diferencia tanto de las pasiones (ira, amor, temor, envidia,
alegría) como de las facultades (memoria, imaginación); ni las pasiones ni
las facultades determinan por sí mismas nuestro carácter moral:
Las virtudes son hábitos o modos del carácter que hace que una persona
actúe y elija bien porque hacen a la capacidad de dominio que permite al
que las posee encauzar sus deseos y pasiones y relacionarse con el placer y
dolor de un modo adecuado.
[...] si las virtudes tienen que ver con acciones y pasiones, y toda
pasión y toda acción van seguidas de placer o de dolor, esto es
una causa más de que la virtud está referida a los placeres y dolo-
res [...] y los hombres se hacen malos a causa de los placeres y do-
lores, por perseguirlos y rehuirlos, ya lo que no se debe, ya cuan-
do no se debe, ya como no se debe [...] (la virtud) versa sobre el
placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos será bue-
no, y el que lo hace mal, malo.15
La teoría del término medio ganó tanta fama como críticas; se la ha acu-
sado de propiciar la mediocridad y de consagrar los convencionalismos y
también de imprecisión; en efecto, como el mismo Aristóteles admite,
muchas acciones no aceptan término medio, ¿cuál podría ser el término
medio del robo, del homicidio, el adulterio? Sin embargo, no hay que
perder de vista el sentido general de la teoría. Aristóteles no ha querido
dar una regla mecánica del buen vivir: así como ocurre con la comida, la
medida exacta de la acción virtuosa habrá de encontrarla cada uno, cono-
ciendo su propio carácter y evaluando las circunstancias; no se trata de ser
abstemio ni de privarse de la vida sexual, sino de no convertirse en un al-
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 175
cohólico ni en un libertino; dejarse llevar por la cólera puede acarrear te-
rribles males, como ocurrió con Aquiles y los aqueos, pero hay ocasiones
en que no enojarse es índice de un desapego lamentable. Aunque no exis-
te una medida objetiva de la virtud sino que cada sujeto tendrá que en-
contrar la suya, no hay que confundir este punto de vista con una posi-
ción subjetivista; en realidad Aristóteles propone un criterio objetivo, una
especie de modelo de hombre virtuoso:
Existen varios factores a tener en cuenta para determinar qué requisitos de-
be cumplir una deliberación para ser considerada buena:
El estudio sobre las virtudes éticas había dejado pendiente la cuestión so-
bre el criterio objetivo que provee Aristóteles: el hombre prudente; ahora
estamos en condiciones de completarlo: el hombre prudente es aquél que
se propone buenos fines –tanto generales como particulares– y que delibe-
ra correctamente sobre los medios para lograrlos; es decir, es capaz de so-
pesar los bienes parciales y armonizarlos en vistas a una buena vida; el
hombre prudente es aquél que, como Pericles, no sólo sabe juzgar lo que
es bueno para él sino para todos, es decir, es quien sabe distinguir el bien
aparente del bien verdadero porque “su deseo es recto”.
Mas, ¿cómo se articula la prudencia con las virtudes éticas? Ha que-
dado claro su papel como razón calculadora en relación con la evaluación
y elección de los medios para lograr el fin, pero ¿cuál es el nexo entre la
prudencia y el fin? Ya nos ha dicho Aristóteles que el incontinente o el
malvado no pueden deliberar bien porque sus fines no son buenos. Cabe,
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 179
entonces, preguntarnos: ¿cuál es la facultad que tiene un rol activo en la
elección de los buenos fines, ¿la razón o la facultad desiderativa, modela-
da por las buenas costumbres, por las virtudes éticas? Según la respuesta
que se de a esta cuestión tan debatida se tendrá una interpretación más o
menos intelectualista de la ética aristotélica.
Inmediatamente a continuación de la referencia a Pericles dice
Aristóteles:
Para comprender los alcances de los desacuerdos mantenidos por los espe-
cialistas respecto de la naturaleza de la phronesis y su relación con las vir-
tudes éticas es preciso recordar que el deseo o apetito, sobre la que éstas
dominan, es una facultad irracional aunque permeable a la razón; esto sig-
nifica que la acción virtuosa se origina en el deseo, de otro modo no esta-
ríamos motivados a obrar, pero en un deseo racional. También hay que te-
ner en cuenta el contexto en el que el filósofo teoriza sobre ética: ya
habíamos indicado las razones de su desacuerdo con la concepción socrá-
tico-platónica, puramente intelectualista, sin embargo, como intentamos
poner de manifiesto, su propuesta no puede considerarse no-cognitivista;
180 BREVIARIO DE ÉTICA
la explícita referencia a Sócrates hacia el final del Libro VI permite evaluar-
la con bastante certitud poniéndola en relación con los problemas que pre-
tende solucionar:
[...] afirman algunos que todas las virtudes son especies de la pru-
dencia, y Sócrates, en parte, discurría bien y en parte se equivo-
caba: al pensar que todas las virtudes son formas de la prudencia
se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin la pru-
dencia. [...] Sócrates pensaba, efectivamente, que las virtudes
eran razones (pues todas consistían para él en conocimiento);
nosotros pensamos que van acompañadas de razón.26
En su influyente obra Tras la virtud 29, MacIntyre pinta con colores som-
bríos el estado de la filosofía moral contemporánea, plasmada, a su crite-
rio, en un discurso vaciado de todo contenido sustantivo y, por lo mismo,
imposibilitada de evadir el “todo vale” del subjetivismo, postura que en-
contró su expresión filosófica en el emotivismo; esta posición, piensa
MacIntyre, ha triunfado en el debate actual, pese a los esfuerzos encami-
nados a refutarla provenientes de puntos de vista defensores de alguna for-
ma de objetivismo ético. A su entender, gran parte de los debates actuales
son empleados para expresar desacuerdos que, pese a ampararse en un pre-
tendido criterio imparcial de racionalidad, no pueden dirimirse. El deba-
te sobre el aborto ilustra elocuentemente este estado de cosas. Considere-
mos los siguientes dos argumentos:
a) Cada uno tiene derechos sobre su propia persona, derechos que in-
cluyen al propio cuerpo. De esto se sigue que, en el estadio en el que
el embrión es parte esencial del cuerpo de la madre, ésta tiene dere-
cho a tomar su propia decisión respecto a realizarse un aborto. Por
tanto, el aborto es moralmente permisible y debe ser legalmente per-
mitido.
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 183
b) Asesinar es malo porque implica acabar con la vida de un inocente. Un
embrión es un ser humano individual identificable. Si el infanticidio
es un asesinato, y lo es, entonces también lo es el aborto. Por tanto, el
aborto es moralmente malo y debe ser legalmente prohibido.30
Los filósofos que intervienen en las discusiones sobre el tema apelan a prin-
cipios kantianos –por ejemplo, el de autonomía– o utilitaristas, o al metafí-
sico concepto de “persona humana” para intentar zanjar la cuestión, pero los
desacuerdos persisten; a veces se observa, incluso, que invocando los mismos
principios se llega a conclusiones opuestas. La necesidad de recurrir a prin-
cipios abstractos es índice del vaciamiento de la moral y del subjetivismo va-
lorativo que éste trae aparejado. Para comprender las causas de este estado
de cosas hay que remontarse a su génesis histórica, al proyecto de la Ilustra-
ción que, según MacIntyre, nació condenado al fracaso. Pensadores con te-
orías tan disímiles como Hume, Kant, Kierkegaard o Adam Smith:
No me supliques, ¡perro!,
Ni por mis padres ni por mis rodillas;
¡Ojalá de algún modo a mí mismo
corazón y coraje me indujeran
a cortarte en pedazos y tus carnes
comérmelas yo crudas!35
El concepto de práctica
A diferencia de los bienes externos, tales como dinero, poder, jerarquías –los
caramelos en el caso del niño del ejemplo– que siempre son poseídos in-
dividualmente por quienes los alcanzan, los bienes internos son el resulta-
do de competir por la excelencia, por ello su logro es un bien para toda la
comunidad que participa de esa práctica y en ellos reside la posibilidad de
pervivencia de la misma.
Iniciarse en una práctica implica aceptar sus modelos de excelencia y
obedecer sus reglas; si quiero aprender a jugar básquet, no pondré en du-
da la técnica que se me enseñe para volear; si quiero llegar a apreciar los
últimos cuartetos de Bartok necesito admitir mi inicial incapacidad para
juzgar su música. Esto no significa que en el futuro no pueda cuestionar
los modelos imperantes, pero antes de hacerlo debo aceptarlos; es el úni-
co modo de involucrarme en la práctica. La pintura, la arquitectura, el fút-
bol, la política (en un sentido aristotélico) son prácticas, no así la albañi-
lería o plantar nabos, porque ninguna de las dos actividades poseen bienes
internos; éste conlleva la excelencia como resultado y también el bien in-
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 187
trínseco a cierta clase de vida: vivir como un pintor, como un ajedrecista,
como un jugador de fútbol, son aprendizajes.
Esta idea de práctica conduce al autor a delinear un concepto preli-
minar de virtud.
La tradición
Enfoques alternativos
Lecturas complementarias
Notas
1 Platón, República, Buenos Aires, EUDEBA, 1971, VI, 19, 508.
2
Ibíd., VII, 3 517.
3
Aristóteles, Ética Nicomáquea, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981,
1096ª.
4
Ibíd., 1103b.
5 Ibíd.,1094a.
6
Ibíd., 1097b.
7 Ibíd., 1097b
8
Ibíd., 1097b.
194 BREVIARIO DE ÉTICA
9 Ibíd., 1098ª.
10
Ibíd. 1102b-1103ª.
11 Ibíd., 1113b.
12
Ibíd., 1113ª.
13 Ibíd., 1103b.
14 Ibíd., 1106ª.
15
Ibíd., 1104b-1105ª.
16 Ibíd., 11105ª.
17
Ibíd., 1106b.
18
Ibíd., 1107a.
19
Ibíd., 1139b.
20
Ibíd., 1139a.
21 Ibíd., 1141b.
22 Ibíd., 1142b.
23 Ibíd., 1140b.
24
Ibíd., 1140b.
25
Ibíd., 1144a.
26 Ibíd., 1144b.
27 Ibíd, 1141ª.
28 Ibíd., 1179b.
29
A. MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1984;
se cita por la edición castellana Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 2001.
30
Ibíd., p. 20.
31 Ibíd., p. 79.
32
MacIntyre, 1984, p. 281.
33
F. Nietzsche, Genealogía de la moral, México, Alianza, 1989.
34 Op. cit. p. 315.
35
Homero, Ilíada, Madrid, Cátedra, 1999, Canto XXII, p. 345.
36
MacIntyre, op. cit. p. 232.
37 Ibíd., p. 237.
38
Ibíd., p. 271.
39 Ibíd., p. 274.
40
Op. cit. pp. 312-313.
41 M. Nussbaum, “Virtudes no relativas. Un enfoque aristotélico”, en M. Nussbaum
Otra muy distinta era la perspectiva de la ética antigua, que ponía el acen-
to en la búsqueda deliberada de ciertos fines que se consideraban suma-
mente valiosos. “No se trata –dice Sócrates a Trasímaco– de un asunto de
poca monta, sino de la manera en que es necesario vivir su vida”4. La pre-
gunta socrática es una invitación a reflexionar acerca de la propia existen-
cia, no desde un aspecto o de un momento en particular sino considerán-
dola como una totalidad. Con esta pregunta Sócrates inaugura una
creencia perdurable en la filosofía occidental respecto del papel preponde-
rante que tiene la razón en el diseño de la vida: según las palabras que
Platón pone en su boca en la Apología de Sócrates, “una vida sin examen no
merece ser vivida”.
La pregunta socrática se diferencia de la que formuló Kant veintidós
siglos después: “¿Qué debo hacer?”, pregunta centrada exclusivamente en
nuestras obligaciones con el prójimo y que delimita el campo de lo que he-
mos denominado “moralidad”. Hasta qué punto ambas están imbricadas
es aún hoy, como lo fue en la ética antigua, la gran cuestión que se sigue
debatiendo.
Felicidad y autarquía
Una condición de la vida feliz no sólo para Aristóteles sino, en general, pa-
ra la ética antigua, es la autarquía, es decir, la conquista del mayor grado
posible de autonomía respecto de lo que no depende de nosotros; esto ex-
202 BREVIARIO DE ÉTICA
plica que no se considere la felicidad un estado pasivo sino una actividad
que se va aprendiendo y llevando a cabo a lo largo de la vida, guiada por
elecciones racionales y responsables, por lo que no es posible que se dé sin
la virtud. Sólo los virtuosos son capaces de tomar las riendas de sus vidas
y dirigirlas hacia los fines que han elegido, los que, necesariamente, serán
fines buenos. Los que carecen de virtud fracasarán, ya sea porque se enca-
minan a objetivos moralmente malos o erróneos o porque, aunque se los
propongan buenos, no logran persistir en sus propósitos por carecer de au-
todominio, por tener una voluntad débil.
Ahora bien, cuál es el significado preciso que debe darse a la autarquía
concitó interesantes discusiones en la ética antigua, tanto griega como roma-
na, discusiones que, incluso, fueron retomadas en los inicios del pensamien-
to cristiano, por ejemplo, por un joven Agustín de Hipona. Sin profundizar
en estas cuestiones, trazaremos la línea general por la que transcurrió la dis-
cusión porque se vincula estrechamente con los ideales de vida que tratare-
mos en el próximo apartado.
Si sólo la persona virtuosa puede conquistar la felicidad y la autarquía
es una condición sine qua non de ésta, ¿es, entonces, la virtud condición
necesaria y suficiente para la vida feliz o, además, necesitamos de otros
bienes cuya posesión depende, en buena parte, de la fortuna?
Aristóteles creía que no se puede ser completamente feliz sin la pose-
sión de ciertos bienes exteriores, además de la virtud:
Ideales de vida
El tiempo huye;
lo que más te importa
es no poner en duda tu provecho.
Coge la flor que hoy nace alegre y ufana
¿quién sabe si otra nacerá mañana?
(II) El estoico
Hasta ahora nos referimos a modelos que valoran en alto grado el conoci-
miento teórico; nos resta tratar otro ideal de vida que privilegia la acción
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 211
y el interés por la cosa pública y a la que el pensamiento filosófico no ha
dejado de atender: la vida dedicada a la política. Cuando tratamos la te-
oría de la virtud en Aristóteles mencionamos que para éste la vida políti-
ca ocupa el segundo rango en la posesión de la felicidad, sólo superado
por la vida teorética. El estagirita ejemplifica este tipo de vida en la figu-
ra de Pericles:
Pensamos que Pericles y los que son como él son prudentes por-
que pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y
pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores
y de los políticos.9
Conclusión
Lecturas complementarias
Notas
1
Aristóteles, Ética Nicomáquea I 10, 1101 a 5-21.
2
T. Hobbes, Leviathan, editado por C.B. Macpherson, Harmondsworth, Penguin
Books, 1968, I 6, pp. 29-30, traducción de los autores.
3 Voltaire, Diccionario filosófico, “Bien, soberano bien”, Buenos Aires, El Ateneo,
1958, p. 176.
4 Platón, República 352d.
5 Aristóteles, op. cit. 1100b.
6
Aristóteles, op. cit., 1099b.
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 217
7 Séneca, Epístolas morales, 92, 11, citado por O. Guariglia, en “Eudemonismo y vir-
tud en la ética antigua: Aristóteles y los estoicos”, en Diálogos n.º 80, 2002, pp. 7-49, p.
31.
8 Cicerón, Disputas Tusculanas, V 17, citado por Guariglia, en ibíd., p. 36.
9
Aristóteles, op. cit. 1140b.
10 M. Weber, “La política como vocación”, en Ensayos de sociología contemporánea I,
43.
16
Cf. Sen, op. cit., p. 38 y ss.
17 Cf. Layard, op. cit., pp. 29-38, S. Drakopoulos, “The paradox of happiness”, en
ética para el siglo XXI, Buenos Aires, FCE, 2002, cap. 5, pp. 96 y ss.
Capítulo 12
El derecho a la salud
El concepto de justicia
El concepto de derecho
Cada vez que afirmamos que alguien tiene un derecho a algo, queremos
significar que es el legítimo titular de ese bien, y que éste se le debe; ade-
más, en tanto un derecho involucra un reclamo legítimo, su infracción
justifica sanciones o acciones coactivas (excepto si colisiona con otros, en
cuyo caso habrá que determinar cuál de ellos tiene prioridad). Esto es así
porque los derechos representan la protección de intereses lo suficiente-
mente valiosos como para que, de no satisfacerse el interés que custodia
ese derecho, la persona afectada resultará perjudicada de un modo no tri-
vial. Ahora bien, no todos estos derechos son de la misma índole. Algu-
nos resultan cumplidos cuando su titular no es interferido en su ejercicio,
tal como ocurre con los derechos de libre expresión y pensamiento.
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 221
Otros, en cambio, requieren de una acción positiva a fin de que la de-
manda del agente portador resulte satisfecha; tal es el caso de los derechos
a la educación, a una alimentación adecuada y a la atención de la salud,
entre otros. Los primeros suelen ser considerados negativos o derechos a
la no interferencia. Los civiles y políticos (derechos a la libertad de pen-
samiento y expresión, a la participación política, a la igualdad ante la ley)
pertenecen a esta clase. Los del segundo tipo, llamados genéricamente
económicos y sociales, se consideran positivos. La diferente cualidad de
ambas clases hace que también sea diferente la cualidad de las obligacio-
nes correspondientes; en relación con este aspecto existe una distinción
tradicional entre deberes de obligación perfecta e imperfecta. Los primeros
son aquellos que poseen como correlato un derecho cuya destinataria es
una persona determinada; los segundos, en cambio, no dan lugar a nin-
gún derecho correlativo y, si bien puede interpretárselos como obligato-
rios, dejan a nuestra elección la persona y la ocasión en que hemos de
ejercerlos. John Stuart Mill3 traza esta distinción identificando a los per-
fectos con los deberes de justicia y a los imperfectos, con los de benefi-
cencia o caridad. Sólo es incorrecto el incumplimiento de los primeros;
en cambio, nadie tiene derecho a reclamar un deber de beneficencia. El
no mantener esta distinción, afirma Mill, implicaría reducir toda la mo-
ral a cuestiones de justicia.
La perfección de los deberes de justicia radica en que se encuentran
determinados por el contenido de lo que es requerido y la persona parti-
cular a la que éste es debido. En cambio, los de beneficencia resultan in-
determinados en ambos sentidos. Los primeros, en tanto señalan la índo-
le restrictiva de la moralidad, son considerados negativos, es decir, deberes
que restringen ciertas acciones (con la excepción de aquellos que se corres-
ponden con derechos especiales, generados por promesas o relaciones par-
ticulares, como las filiales) y engendran derechos correlativos –como el de-
recho a la preservación de la vida, o el derecho a no ser impedido de
expresarse libremente–, características que justifican que su cumplimiento
sea moralmente forzoso. Los de beneficencia son positivos, es decir, debe-
res de proporcionar ayuda; pero, al ser indeterminados en el sentido antes
apuntado, no generan derechos correspondientes. A qué cosas obliga la be-
neficencia es algo muy controvertido. Las necesidades del prójimo suelen
ser tan imperiosas que una interpretación demasiado estricta de la benefi-
222 BREVIARIO DE ÉTICA
cencia demandaría, por ejemplo, imitar la vida de la madre Teresa de
Calcuta. Esta es la razón que lleva a algunos autores contemporáneos a no
interpretar la beneficencia como un deber moral prefiriendo incluirla den-
tro de las acciones supererogatorias, que si bien son deseables y recomen-
dables, no cabe considerarlas obligatorias.
Salud y fortuna
Lecturas complementarias
Notas
1
Por ejemplo: Constitución de la Nación Argentina, Santa Fe-Paraná, 1994; De-
claración Universal de los Derechos Humanos, París, 1948; Declaración Americana de los
Derechos y Deberes del Hombre, Bogotá, 1948.
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 237
2Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1130 a.
3
John Stuart Mill, El utilitarismo, p. 90.
4 Securing Access to Health Care, Washington, DC, US Government Printing Office,
1983.
5 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, Buenos Aires, FCE, 1991.
6
T. Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Nueva York, Oxford U.P., 1986.
7 A. Buchanan, “Justice and Charity”, en Ethics, vol. 97, abril de 1989, pp. 558-575.
8 N. Daniels, Just Health Care, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
Capítulo 13
Globalización y derechos humanos
Este artículo chocó desde el momento en que fue formulado con la abier-
ta oposición de las naciones islámicas, que se abstuvieron al momento de
su aprobación. De hecho, la Declaración de El Cairo sobre los derechos hu-
manos en el Islam (1990) afirma desde su prefacio que la civilización islá-
mica es superior a todas las demás, puesto que ha dado al mundo una ci-
vilización en la que existe una armonía entre esta vida y el más allá y que
combina el conocimiento y la fe. En el resto de los artículos se condicio-
na cada uno de los derechos humanos a las prescripciones de la sharia. Por
la misma época, la Declaración de los gobiernos asiáticos en la Conferencia de
Bangkok (1993) afirmó enfáticamente que “los derechos humanos deben
ser considerados en el contexto de un proceso evolutivo y dinámico del es-
tablecimiento internacional de normas, teniendo presente la significación
de las peculiaridades nacionales y regionales y los diversos trasfondos his-
tóricos, culturales y religiosos”. Así se dio nacimiento a la ambigua noción
de los “valores asiáticos”, bajo la cual básicamente se atacaba la universali-
dad de los derechos humanos como un producto de la civilización occi-
dental y de sus prejuicios individualistas. Menos institucionalizada y más
difusa se ha instalado también en América Latina una ideología relativista
que antepone ciertos “valores autóctonos de los pueblos americanos” a los
244 BREVIARIO DE ÉTICA
principios enunciados en el núcleo básico de los derechos humanos. Así en
la reciente Constitución aprobada en Bolivia se sanciona la vigencia de un
“pluralismo jurídico” que pone en pie de igualdad el derecho positivo de
ese Estado con el derecho consuetudinario de diversos pueblos indígenas
de ese país. Cada uno de estos códigos no escritos se asienta sobre valores
diferentes, a menudo divergentes. Algunos aprueban penas de tortura, co-
mo flagelaciones, lapidaciones, etc., mientras otros las prohíben.1
De este modo, el relativismo cultural y ético, que se suele presentar
como un movimiento liberador de opresiones externas, en los hechos se
propone retrotraer el estado jurídico de las personas a una época anterior
a la creación de las grandes organizaciones internacionales, en la que la
apelación a la soberanía enmascaraba las atrocidades y matanzas más ex-
tremas, como ocurrió en Alemania y en la ex Unión Soviética y como ha
vuelto a ocurrir en la ex Yugoslavia. Por el contrario, como también lo pos-
tula Rawls en su principio sexto, en las últimas tres décadas mediante la
presión ejercida por Organizaciones No Gubernamentales, países de larga
y probada tradición democrática y de defensa de los derechos humanos y,
en general, la opinión pública democrática mundial, se fue obteniendo
una progresiva institucionalización de los derechos humanos a través de la
creación de comisiones y tribunales internacionales ad hoc, de orden regio-
nal, como la Corte Interamericana de San José de Costa Rica o la Corte
Europea de Estrasburgo, y, a partir de 1998, el Tribunal Penal Internacio-
nal de La Haya, dedicado a perseguir crímenes de lesa humanidad y de ge-
nocidio que no fuesen juzgados por los estados nacionales. La universali-
dad teórica, en el plano moral, de los derechos humanos es, de este modo,
llevada a la práctica jurídica por órganos de competencia supranacional, es
decir, por encima de las soberanías estatales.
En la segunda parte de la Declaración están enunciados los derechos
económicos y sociales, especialmente en los artículos que van del vigésimo
segundo al vigésimo sexto. Se trata de aquellos derechos positivos que se fue-
ron incorporando a lo largo del siglo XX en la legislación laboral y social de-
sarrollada en los denominados estados de bienestar de los países europeos y en
los Estados Unidos durante el New Deal de F. D. Roosevelt. Desde un co-
mienzo hubo dos claras interpretaciones antagónicas de estos artículos, cada
una de ellas provenientes de concepciones enfrentadas que se prolongan has-
ta la actualidad. Por un lado, quienes más bregaron por la adopción de esos
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 245
artículos, como el jurisconsulto francés René Cassin, Premio Nobel de la Paz
en 1968, que fue el vicedecano de la Comisión redactora de la Declaración,
tenían una concepción integral de todos los derechos, tanto civiles y políti-
cos como económicos y sociales, considerándolos situados en un mismo ni-
vel y sostenidos por un mutuo apoyo. Por el otro, los representantes de
Estados Unidos, en donde desde el ascenso al poder del partido republicano
en 1952 corrían nuevos vientos, siempre sostuvieron que tales artículos só-
lo expresaban aspiraciones y, a lo sumo, expectativas futuras más o menos
fundadas para los países menos desarrollados, cuyo efectivo cumplimiento
no podía ni debía ser coactivamente impuesto. De modo consecuente, los
Estados Unidos nunca ratificaron la Convención Internacional que procla-
mó la vigencia de estos derechos en diciembre de 1966. Aquí el adversario
de los derechos enunciados en los artículos vigésimo segundo al vigésimo
sexto, dedicados a garantizar la seguridad social, el trabajo, el seguro de de-
sempleo, el cuidado de la salud, la educación básica gratuita, etc., no es el
relativismo sino más bien una corriente del universalismo que adhiere firme-
mente a los derechos humanos civiles y políticos pero rechaza con la misma
firmeza que existan derechos positivos como los enunciados en tales artícu-
los, los que deberían ser solventados por el Estado mediante exacciones ba-
jo la forma de impuestos a los ciudadanos. El representante más destacado
de este nuevo libertarismo ha sido el filósofo estadounidense Robert Nozick,
fallecido en 2002, quien articuló detalladamente esta concepción individua-
lista en su libro más famoso, Anarquía, Estado y utopía.
En oposición al libertarismo, quienes defienden la validez en tanto
derechos de los enunciados en los artículos 22° y siguientes, se diferen-
cian a su vez en dos posiciones centrales: la primera es la que Rawls sin-
tetizó en su principio octavo que cierra la serie, el cual formula un “deber
de asistencia” en beneficio de los pueblos lastrados por circunstancias des-
favorables, temporales o duraderas. Este deber, sin embargo, no es perma-
nente, sino que se limita a restaurar unas condiciones normales de vida
para el pueblo afectado por situaciones de extrema carencia o por catás-
trofes naturales, de modo que éste pueda recuperar su autogobierno y su
autodeterminación. Los pensadores enrolados en el cosmopolitismo, co-
mo Charles Beitz y Thomas Pogge, en cambio, insistieron en sostener que
las diferencias nacionales no debían ser óbice para satisfacer las necesida-
des de todos los habitantes del planeta por encima de las fronteras, por lo
246 BREVIARIO DE ÉTICA
cual se debía encontrar una forma de distribuir los ingresos de los países
más ricos en beneficio de los más pobres que cubriese esas necesidades sin
limitación de tiempo.
Una posición más reciente, equidistante de las dos anteriores, elabora-
da por algunos economistas y filósofos, ha puesto el acento en la profundi-
zación y ampliación del comercio justo en el ámbito global, especialmente a
través de las rondas de negociación de la Organización Mundial del Co-
mercio, como la actual ronda de Doha, a fin de ampliar las oportunidades
de crecimiento de los países en desarrollo y de los más pobres. Una amplia-
ción de las exportaciones, en especial de los productos primarios que estos
países cultivan, y una rebaja generalizada de las barreras a la importación y
de los subsidios para los productores domésticos por parte de los países desa-
rrollados multiplicarían sustancialmente no sólo el crecimiento interno si-
no también las oportunidades de educación y perfeccionamiento de la po-
blación de los países menos desarrollados. A su turno, una mejora en la
capacitación y en el desarrollo humano de los pueblos menos desarrollados
trae aparejado un aumento en la autoestima y en la dignidad de sus miem-
bros, que influye de modo directo en la conciencia de sus derechos civiles
y políticos y, como consecuencia, en el reclamo por la vigencia efectiva de
estos últimos. De este modo, los derechos humanos económicos y sociales,
de un lado, y los civiles y políticos, del otro, se refuerzan y acompañan mu-
tuamente en el proceso de su institucionalización.
En resumen, como se ha señalado al principio de este capítulo, la glo-
balización de las últimas dos décadas estuvo causada por el incremento ex-
ponencial de las nuevas tecnologías de la comunicación y del transporte,
por una parte, y por la expansión de los mercados financieros, liberados de
todas las trabas anteriormente existentes en los mercados domésticos, por
la otra. Esta formidable expansión y este crecimiento desenfrenado de
nuevos instrumentos financieros produjeron una sucesión de burbujas
que, al estallar, arrastraron a grandes compañías e institutos bancarios a la
quiebra y al mundo a una grave crisis. Ésta ha puesto de manifiesto que
dicha globalización más bien ha sido un obstáculo y no un aliciente para
un real globalismo. No hay, en efecto, globalismo sin justicia global, y és-
ta solamente puede existir por una efectiva vigencia de los derechos huma-
nos, garantizada por una institución internacional que sea una efectiva
confederación de naciones por encima de las soberanías nacionales. Tal si-
OSVALDO GUARIGLIA Y GRACIELA VIDIELLA 247
tuación será sólo factible de alcanzar, sin embargo, cuando los propios ciu-
dadanos, es decir, los miembros de la sociedad civil global, se convenzan
de que deben adherir a la vigencia incondicionada de los derechos huma-
nos y rechazar todo relativismo cultural que los restrinja o los cuestione,
por muy sagrados o sublimes que se consideren los valores a los que se ape-
le para tal finalidad.
Lecturas complementarias
Notas
1
Véase C. Escudé, La Nación, 12 de mayo de 2009.
Bibliografía