UNIVERSIDAD DE LA HABA NA

FACULTAD DE COMUNICACIÓN
DEPARTAMENTO DE COMUNICACIÓN SOCIAL

La Sociedad Abakuá desde un enfoque transdisciplinar: hermenéutica de su

supervivencia, desarrollo y función comunicativa pública en la sociedad cubana
actual

TESIS PRESENTADA EN OPCIÓN AL GRADO CIENTÍFICO

DE DOCTOR EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

AUTOR: Msc. Ramón Andrés Torres Zayas

TUTOR: Dr. Jesús Guanche Pérez
Prof. consultante: Dra. Enma Fernández Arnés
2016
Agradecimientos: a Jesús Guanche, Lázara Menéndez, Enma Fernández y Yamilé Ferrán, por
sus atinados consejos; a Miguel Ángel García Velasco, por su estímulo, a Margarita Cruz por
su colaboración bibliográfica y su ayuda incondicional. A cada uno de los que no están por
escrito, pero sí en mi pensamiento, gracias por estar.
Dedicatoria: A mis Sikanekues: Mercedes (mi mamá), Diasley y Gleidys (mis hijas), Oyone
(mi esposa). A los amigos de la “Peña”: Joviana, Odalys, Yoyi, Liván, el Ruso, Efrén, Adonis,
Yosvel, Giselle, Maikel, Daviana.
 SÍNTESIS
Entre los esclavos traídos a Cuba bajo el injusto sistema de la trata, figuraron los carabalíes,
quienes introdujeron a la Isla la Sociedad Abakuá, una agrupación religioso-mutualista,
masculina, de franca oriundez africana; pero, como ocurre con los encuentros interculturales,
recontextualizada en el Caribe. Algunas de sus prácticas originarias han cambiado su aspecto;
sin embargo, mantienen el legado de sus ancestros, aunque reconfigurado en el nuevo contexto
americano, en un franco proceso de hibridación.
El análisis de las matrices histórico-culturales DESDE LA TRANSDISCIPLINARIEDAD en
torno a la Sociedad Abakuá, permite dilucidar de dónde proviene esta práctica cultural y qué la
hace ser funcionales hoy día.
Una estrategia teórico-metodológica enriquecida con ramas de la historia, la antropología, la
lingüística, la sociología, la psicología, la semiología, el arte y la teoría de la comunicación,
entre otras, devendría síntesis sistemática en un solo cuerpo, que dé cuenta sobre la naturaleza
cultural de esta hermandad, así como la relación ideología/poder en la reconstrucción de los
límites entre la vida pública y privada.
La propuesta persigue no solo analizar lo religioso como tema, sino penetrar en el significado
de las formas simbólicas generadas por la Sociedad Abakuá, teniendo como base el abordaje
comunicológico en sus dimensiones pública-institucional; ritual-discursiva, semiológica y
práctica funcional interaccional, a través de apartados conceptuales y teóricos que permiten
sostener la naturaleza comunicativa de todo entramado sociocultural en su sentido sincrónico y
diacrónico más consecuente, donde la categoría práctica cultural reclame un recorrido teórico-
conceptual epistémico, en tanto núcleo de significados simbólicos.
INDICE

1.1. INTRODUCCIÓN ........................................................................................................... 1

1.1.1. Complejidad, dificultades y pertinencia del estudio. .................................................. 1
1.1.2. Necesidad e importancia de estudio. .......................................................................... 3
1.1.3. Estrategia de investigación. ....................................................................................... 3
1.1.4. Estructura de la tesis. ................................................................................................. 4
1.2. CUESTIONES METODOLÓGICAS .............................................................................. 5
1.2.1. Pregunta de investigación. ......................................................................................... 5
1.2.2. Premisas. ................................................................................................................... 5
1.2.3. Objetivos: .................................................................................................................. 6
1.2.4. Definiciones conceptuales: ........................................................................................ 6
1.2.5. Definiciones operacionales. ....................................................................................... 8
1.2.6. Selección cualitativa. ................................................................................................. 8
1.2.7. Métodos. ..................................................................................................................10
1.2.8. Técnicas e instrumentos. ...........................................................................................10
2.1. CAPÍTULO I. COMUNICACIÓN Y CULTURA, UN ACERCAMIENTO NECESARIO
..............................................................................................................................................12
2.1.1. Evolución y contexto histórico de los procesos comunicativos. .................................13
2.1.2. El marxismo: religión, poder y cultura. .....................................................................14
2.1.3. Durkheim y la posición reduccionista. ......................................................................17
2.1.4. Racionalismo y poder. ..............................................................................................19
2.1.5. Cultura, hegemonía y poder. .....................................................................................21
2.1.6. Cultura del poder y el poder de la cultura. .................................................................24
2.1.7. El lenguaje extraverbal como forma de comunicación. .............................................26
2.1.8. Los estudios de comunicación vistos desde la cultura. ..............................................27
2.1.9. El análisis cultural como expresión histórico-contextuada a favor de la comunicación.
..........................................................................................................................................29
2.2.1. Prácticas culturales abakuá como construcción objetivada. .......................................32
3.1. CAPÍTULO II. LA SOCIEDAD ABAKUÁ, MITOS, RITOS Y SIGNOS ......................36
3.1.1. Abakuá y su condición dual religioso-mutualista. .....................................................37
3.1.2. El mito del superhombre. ..........................................................................................39
3.1.3. El mito de la mujer degradada. .................................................................................42
3.1.4. Ritos en abakuá: revitalización del pasado histórico. .................................................44
3.1.5. Jerarquización e interacción religiosa: un sincretismo operativo. ..............................46
3.1.6. Del espacio religioso al espacio barrial. ....................................................................51
3.1.7. Estereotipo abakuá y el poder de los medios: lo público y lo privado. .......................54
3.1.8. Íconos abakuá: significado y representación en la construcción de identidad. ............67
4.1. CAPÍTULO III. LOS AMBIENTES DE COMUNICACIÓN: DEL CUERPO HUMANO
AL CUERPO SONORO, SÍGNICO Y HABLADO ...............................................................71
4.1.1. Ambientes de la comunicación: declaración de públicos y jerarquías. .......................72
4.1.2. Instrumental comunicativo-sonoro. ...........................................................................78
4.1.3. Ereniyó: representación gráfica. ................................................................................81
4.1.4. El lenguaje hablado. .................................................................................................85
ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS ....................................................................................95
CONCLUSIONES .............................................................................................................. 114
RECOMENDACIONES: .................................................................................................... 117
ANEXOS…………………………………………………………………………………….129
 1

1.1. INTRODUCCIÓN

1.1.1. Complejidad, dificultades y pertinencia del estudio.

La capacidad de generar sentidos y significados que busquen favorecer los vínculos intra y
extrainstitucionales con la sociedad se ha comportado históricamente como una mediación
decisiva para la legitimación social de las organizaciones, más aún en tipologías de entidades
como las hermandades (en cuya demarcación se inscribe la Sociedad Abakuá) 1, aparecidas y
signadas sobre vínculos semisecretos, no públicos, subyacentes o soterrados, como quiera
llamárseles, y para los cuales las prácticas comunicativas, pese a no haber discurrido por los
derroteros comunes a otras instituciones, evidentemente han sido lo suficientemente efectivas
como para permitir su permanencia y evolución institucional en el tiempo.

Dentro de esta tipología de organización, ha sido tal vez la Logia Masónica la más atendida
por la historiografía cubana; sin embargo, también en este caso, los estudios que se interesan
por sus lógicas y urdimbres comunicativas están por realizarse.

Respecto a la Sociedad Abakuá, muchas son las interpretaciones que sobre ella se han tejido, y
que han favorecido el que comúnmente se le aprecie como una entidad estrictamente religiosa
y no por la naturaleza mutualista que la distingue desde sus días fundacionales y la mantiene
activa en pleno siglo XXI. Lamentablemente, esa constricción de lo religioso limita los aportes
que puede recibir de las ciencias de la comunicación.2

De tal suerte, el perfilar un objeto de estudio como el que en estas páginas se objetiva, y
hacerlo desde un enfoque transdisciplinar, tal y como requiere la naturaleza plural de la
entidad, si bien privilegiando el acercamiento en clave comunicológica, no solo vendría a
cubrir un vacío investigativo, sino que tributaría desde la cientificidad nuevos elementos

1
Aunque los miembros de la agrupación se autorreconocen como Ekori Enyene Abakuá, la mayor parte de la
bibliografía los denomina indistintamente ñáñigos, por tanto, ambos términos se utilizarán en el presente trabajo
como sinónimos. También se prefiere el término abakuá, con “k” en vez de con “c”, como lo emplean algunos
autores, y solo se mantendrá con esta última en caso de citas textuales, respetando la grafía utilizada en las
mismas.
2
El desempeño del autor del presente trabajo como periodista-investigador, con maestrías en Comunicación y en
Antropología, a la vez que su pertenencia a la hermandad abakuá, con jerarquía (plaza) dentro de una potencia y
la vicepresidecia del Consejo Provincial Abakuá de La Habana, constituyen una ventaja en su doble condición
emic-etic.
.
 2

interaccionales sobre la pervivencia de la Sociedad en el sistema de relaciones cubano

contemporáneas, al interior de la sociedad civil, y lo haría reivindicando la legitimidad de la
comunicación social como disciplina articuladora para desentrañar tramas simbólicas y
disputas que se objetivan en el campo de la cultura material y simbólica.

Hasta el momento, la bibliografía consultada ofrece solo fundamentos descriptivos en las

primeras publicaciones sobre el tema —generalmente muy prejuiciados y vinculados al sector
policial habanero— de Alejandro Rodríguez Árias (¿?), José Trujillo Monagas (1840-1922),
Carlos Rodríguez Batista (1844-?), Rafael Roche Monteagudo (¿?); e Israel Castellanos y Juan
Luis Martín (1898-1973). Mejor acabados son los ensayos de Fernando Ortiz (1881-1969),
Lydia Cabrera (1900-1991), Pedro Dechamps (1913-1994), Teodoro Díaz Fabelo y Argeliers
León (1918-1991). Entre otros trabajos más cercanos y en los que ya puede observarse la
búsqueda de publicaciones o investigaciones sobre el tema, figuran los de Enrique Sosa (1930-
2002), Tato Quiñones (1942), Bárbara Balbuena (1960), Jesús Guanche (1950) e Ivor Miller.
En cambio, se percibe un vacío en cuanto a seguimiento del fenómeno desde la Comunicación,
a lo cual se suma que no hay una reflexión e indagación que haya tratado de interpretar cómo
se organizan, se influyen recíprocamente y se jerarquizan entre sí los grupos abakuá, y que
desentrañe sus engarces con el entorno, pues se trata de un campo donde predomina una pobre
tradición de aprovechamiento de las articulaciones horizontales entre las prácticas culturales
ñáñigas y las instituciones dedicadas a la investigación social.

El fenómeno se complejiza, debido a que durante mucho tiempo se le ha considerado una

práctica exclusiva “de negros”, que sin dudas ha limitado su posicionamiento y capacidad de
legitimarse, aunque desde 1857 habían ingresado los primeros hombres blancos a la
hermandad, lo cual permite aventurar que el peso de las mediaciones en abakuá no descansa
en su constitución etno-epitelial, sino en las matrices culturales generadas por la agrupación,
que negocia en el espacio público su funcionamiento, lo cual obliga a distinguir aspectos
relacionados con la interacción abakuá-opinión pública como factor de retroalimentación y
legitimidad; estructura, organización y dirección; proceso productivo, cultura y rutinas
cotidianas e interrelación abakuá con la sociedad civil de la cual es parte, que permita dar
salida a expresiones, canales, y otros elementos desde la comunicación institucional.
 3

La pertinencia de este acercamiento radica en que, al analizar comunicacionalmente el

fenómeno, se puede aportar elementos científicos no abordados antes, a tono con los más
actualizados estudios de Comunicación y Cultura, a la vez que se da cumplimiento a una de
las perspectivas de la política cultural cubana en el concierto y la multidiscursividad de las
prácticas culturales de hoy, la revitalización de las tradiciones y el reconocimiento de los
sectores populares en su lucha por el sentido de pertenencia.

1.1.2. Necesidad e importancia de estudio.

El análisis de las matrices histórico-culturales desde la transdisciplinariedad en torno a la
Sociedad Abakuá, posibilita dilucidar de dónde provienen estas prácticas, si son propias o
recreadas en el contexto americano y qué las hace ser funcionales hoy día. Es necesario
destacar la significación que este asunto sea colocado sobre la mesa de las pesquisas
académicas promovidas por la Facultad de Comunicación Social en una de sus líneas de
investigación: los estudios teóricos e históricos de la comunicación, especialmente dentro de la
cátedra de Comunicación y Cultura, teniendo en cuenta la necesidad de conocer mejor el
problema a la luz de las teorías dentro de estas ciencias, lo cual favorecería la comprensión de
fenómenos de este tipo y su interpretación como práctica comunicativa que asiente los
fundamentos del respeto al otro. Por ello, nuestra propuesta investigativa se inscribe entre los
estudios, análisis y levantamientos empíricos que se interesan por un fenómeno de matriz
religiosa, enfocado a fundamentar una estrategia, perspectiva o enfoque teórico y epistémico
de vocación transdisciplinar, que permita objetivar herramientas de intervención y explicación
para aquellas instancias institucionales y campos que se dedican a los estudios
comunicológicos, al tiempo que contribuya a visibilizar el fenómeno no solo desde la
Academia, sino a partir de los portadores culturales, de manera que se sientan parte del
proceso dialogal con otras instituciones en la búsqueda de un cambio en la percepción pública.

1.1.3. Estrategia de investigación.

En una primera fase se realizó la búsqueda de información, que permitió fortalecer los
supuestos teóricos en los que descansan los enfoques referidos a la categoría Prácticas
culturales, y dentro de ella se realizó una revisión teórica del tema Comunicación y Cultura,
apoyados básicamente en los clásicos Carlos Marx, Federico Engels, Emile Durkheim, Max
 4

Weber, Antonio Gramsci y Michel Foucault; el acercamiento a la obra de teóricos dedicados a

la comunicación no verbal (CNV) como Ray L. Birdwhistell y Fernando Poyatos; la propuesta
del Modelo Dialéctico de Comunicación de Manuel Martín Serrano, el análisis de las formas
simbólicas que preconiza John B. Tompson, así como la contribución de otros autores
contemporáneos latinoamericanos y europeos, cuya obra ha sido elaborada en Latinoamérica o
tienen repercusión en el subcontinente, donde figuran Néstor García Canclini, Renato Ortiz,
Michel de Certeau, Guillermo Orozco y Luis Ramiro Beltrán. Se tuvo en cuenta acercamientos
de Adolfo Colombres, Mosiés S. Kagan,y Julio Caro Baroja, vinculados al arte como
expresión comunicativa. Se hizo énfasis, además, en la literatura que aborda el fenómeno,
sobre todo en los textos etnográficos que contribuyeran al análisis de procesos simbólicos a
partir de elementos como el contexto, mediaciones, matrices y características
comunicológicas.

En la segunda etapa, que consistió en la aplicación de las técnicas seleccionadas, se inició el

contacto con los porteros (personas que permitieron la entrada al campo) para realizar la
observación participante. Se participó en dieciocho ceremonias de iniciación (plante y
baroko), así como en cinco fúnebres (llanto o enlloró) y se trabajó en el entorno urbano, donde
viven y se desenvuelven los practicantes. Durante la tercera etapa se analizaron y procesaron
los datos, con la aplicación de las técnicas, y se confeccionó el informe final.

1.1.4. Estructura de la tesis.

Introducción: Recoge la pertinencia, importancia, utilidad y dificultades que presenta el tema,
y la propuesta metodológica para investigarlo.
Capítulo I: Referentes teóricos en torno a Comunicación y Cultura, acercamiento a los
exponentes más representativos utilizados para la investigación y que justifican la estrategia
teórico-metodológica a seguir.
Capítulo II: Analiza la dualidad religioso-mutualista de la hermandad abakuá, mitos y
ritualidades, elementos simbólicos, viabilidad y recontextualización en tiempo y espacio, y se
interesa por la iconografía como producción de sentido.
Capítulo III: Explica los medios técnicos que intervienen en la interacción comunicativa
abakuá (el cuerpo humano, instrumentos musicales, grafismos y el valor de la palabra).
 5

Análisis de los resultados: Interpretación, y propuesta de una estrategia teórico-metodológica

que contribuya al estudio de fenómenos de matriz religiosa.
Conclusiones: Cierre que da respuesta a los objetivos propuestos.
Recomendaciones: Sugerencias para enfrentar este tipo de estudios.
Bibliografía: Textos que sirvieron como fuente de información.
Anexos: Datos complementarios que ilustran o enriquecen el fenómeno estudiado.

1.2. CUESTIONES METODOLÓGICAS

1.2.1. Pregunta de investigación.

¿Qué estrategia teórico-metodológica desde la comunicación pudiera fundamentar el análisis
de las prácticas culturales de la Sociedad Abakuá como forma simbólica en sí misma?

1.2.2. Premisas.
- Las relaciones económico-sociales que se fueron generando en Cuba durante la colonia
favorecieron la aparición de agrupaciones fraternales, de socorro y/o hermandades de diversa
índole, entre las que se inscribe la Sociedad Abakuá, como expresión de un discurso otro, que
diera salida a sus anhelos, necesidades y aspiraciones desde la alteridad, sin abandonar sus
raíces matriciales, pero que devienen prácticas híbridas, como expresión de lo nacional.

- La Sociedad Abakuá describe un camino ascendente desde su itinerario como configuración

sociohistórica, tanto por el nivel de complejidad estructural y simbólica que cultiva, como por
el grado de institucionalización que alcanza desde el siglo XIX y que la acompaña hasta el
presente, lo cual hace pensar no solo en la coherencia de prácticas comunicativas internas que
hayan favorecido su consolidación y supervivencia, sino también en un saber adaptarse a los
diferentes contextos por los que ha discurrido el desarrollo cultural de la Isla, tanto en lo
concerniente a prácticas sociales religiosas como a hermandades; y al tiempo en la aceptación
y legitimación de que ha gozado, con mayor o menor acento, por la sociedad civil en su
conjunto.

- Abordar a la Sociedad Abakuá desde la categoría prácticas culturales ha de permitir a la

investigación de vocación transdisciplinar consumar una interpretación de su producción
comunicativa tanto interna como externa; enlazar los puntos de encuentro entre los ámbitos de
producción simbólica privado y público; otorgar énfasis a las diferentes tipologías de discursos
 6

(oral, corporal, iconográfico, ritual-mítico, entre otros), como también desde esta instancia
procurar la articulación de la perspectiva sincrónica con la diacrónica y de suyo privilegiar el
análisis comunicacional hacia esta hermandad desde su singularidad institucional.

1.2.3. Objetivos:

Objetivo general:

Fundamentar una estrategia teórico-metodológica para el abordaje comunicológico de la

Sociedad Abakuá en sus dimensiones pública/institucional y ritual/discursiva, como expresión
de una práctica cultural interaccional.

Objetivos específicos:

- Caracterizar el funcionamiento y las funciones de la Sociedad Abakuá.

- Analizar la Sociedad Abakuá como organización al interior de la sociedad civil cubana.
- Explicitar desde lo religioso los elementos simbólicos para la producción de sentido.
- Explicar la naturaleza cultural de esa práctica, y la relación ideología/poder como
reconstrucción de los límites entre la vida pública y privada.

1.2.4. Definiciones conceptuales:

Estrategia teórico-metodológica: Diversos autores se han referido al término estrategia por su
carácter polisémico. Carlos Alcérreca (s/f) resume los saberes al respecto y ve en la estrategia
“una teoría de la relación causa-efecto entre el desempeño buscado y los factores que lo
influyen”, es decir, indica qué es lo que se quiere lograr y los elementos que mediarán la
consecución del empeño. En virtud de nuestro interés temático se ha preferido la opinión de
Rafael Alberto Pérez (2011, p. 552), quien le confiere cualidades específicas “cuando persiga
un objeto de comunicación, o bien cuando utilice fundamentalmente la comunicación para el
logro de ese objetivo, o ambas cosas […] con la única acotación de que, en este caso, para el
logro de sus metas los jugadores utilizan el poder de la interacción simbólica en vez de la
fuerza o cualquier otro sistema de interacción física”. Para John B. Thompson (2008, pp. 9-10)
la estrategia teórica-metodológica implica estudiar “un campo objeto conformado, entre otras
cosas, por sujetos que producen, reciben y comprenden las formas simbólicas como una parte
rutinaria de su vida diaria”. La presente investigación se apoya en las definiciones enunciadas
 7

con vistas a conceptualizar una estrategia teórico-metodológica, desde la comunicación, que

permita analizar formas simbólicas en general, dirigida a explicar con mayor profundidad las
prácticas culturales de fenómenos de matriz religiosa a partir de las diversas mediaciones
intervinientes.

Prácticas culturales: El catedrático francés Michael de Certeau (1999, pp. 7-8) las define
como el conjunto más o menos coherente, más o menos fluido, de elementos cotidianos
concretos o ideológicos, a la vez dados por una tradición y puestos al día mediante
comportamientos que traducen en una visibilidad social fragmentos de esta distribución
cultural de la misma manera que la enunciación traduce en el habla fragmentos del discurso.
“Es „práctica‟ lo que es decisivo para la identidad de un usuario o de un grupo, ya que esta
identidad le permite ocupar su sitio en el tejido de relaciones sociales inscritas en el entorno”
(ob. ct.). A los efectos de esta investigación, se consideran prácticas culturales las actividades,
discursos y ritualidades específicos que emergen del contacto individual con el espacio
urbano, dentro de un campo cultural determinado (en el caso abakuá, social y religioso como
forma simbólica), orientadas a la formación y/o recreación y que, a su vez, expresan la
experiencia común y compartida (identidad) del grupo, que matiza y hace visible la memoria
popular. Además, presupone que son espacios sociales que se van abriendo y consolidando
históricamente (procesos de secularización cultural), que al interno de cada campo hay lógicas
específicas, así como en cada uno de ellos hay procesos de formación de técnicas o saberes
con diferente profundidad, en cuanto a la percepción, sensibilización, nivel de práctica para el
dominio técnico, conocimiento de ciertos códigos y las formas de participación y organización
de cada campo.

Sociedad Abakuá: De acuerdo con Enrique Sosa (1982, p. 124) se trata de una “sociedad
secreta, exclusiva para hombres, autofinanciada mediante cuotas y colectas recaudadas entre
sus miembros, con una compleja organización jerárquica de dignatarios (plazas) y asistentes,
la presencia de seres ultramundanos, un ritual oscuro cuyo secreto —celosamente guardado—
se materializa en un tambor llamado ekwé, ceremonias de iniciación, renovación, purificación
y muerte, beneficios temporales y eternos, leyes y castigos internos de obligatoria ejecución y
aceptación, un lenguaje hermético, esotérico y un lenguaje gráfico, complementario, de firmas,
sellos y trazos sacros constituye, hasta nuestros días, un fenómeno cultural sin paralelo en
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Cuba y América, de gran importancia para el conocimiento de nuestra tradición e instituciones

culturales (…)”. El Artículo 7 del Reglamento de la Asociación Abakuá de Cuba, establece
que la institución se organiza en juegos, tierras o potencias. Por su esencia, constituye en sí
misma una forma simbólica, según la asignación que le confiere John B. Tompson (2008, p. 5)
a las expresiones lingüísticas, gestos, acciones, obras de arte y demás.

1.2.5. Definiciones operacionales.

Estrategia teórico-metodológica: Ruta teórico-conceptual y metodológica desde la
comunicación que persigue explicitar las prácticas culturales de la Sociedad Abakuá a partir
del peso de las mediaciones en contextos sociohistóricos específicos, así como el análisis de
las construcciones simbólicas generadas hacia lo interno/externo de la hermandad, la opinión
pública y la utilización de los medios técnicos en su interacción social.

Prácticas culturales: Espacios de sociabilidad, sitios de encuentro (reales o imaginados) de

variados e inesperados actores sociales que tejen lo social más allá de la normatividad, a la vez
que instauran modelos de comportamiento determinados por las propias prácticas: espacio
religioso (sagrado), y público (en la cotidianidad sociocomunicativa). El primero, consagrado,
mágico, atemporal; mientras que al segundo se le asignan cualidades inversas. Corresponden a
lo sagrado la mitología religiosa, los ritos, objetos y formas divinas veneradas; símbolos,
animales, plantas, hombres consagrados y lugares “mágicos”. Dentro de lo público se
reconocen otros mitos, ritualidades y formas de interacción habitual, actividades cotidianas
que no involucran liturgia “mágica”.

Sociedad Abakuá: Negociación en el espacio público a partir de representaciones sociales.

Sitios de encuentro, ritualidades, interacción abakuá/sociedad civil, interacción
abakuá/opinión pública, estructura organizativa, proceso de producción y rutinas cotidianas,
imaginarios y expresiones simbólicas. Circulación, producción e intercambio de la Sociedad
Abakuá como forma simbólica que le confiere un rasgo distintivo en la vida social.

1.2.6. Selección cualitativa.

Se desarrolló la investigación de terreno entre los prestigiosos juegos habaneros Efí
Embemoró, Efori I Itongó, Isún Efó, Itiá Mukandá y Orú Apapá, todos con templos en La
Habana, por la implicación vivencial del autor con el tema y las posibilidades de
 9

transportación, aunque no se desaprovecharon visitas a otros juegos y a Matanzas y Cárdenas.

Esto posibilitó trabajar con representaciones de juegos de las tres ramas existentes en Cuba
(Efí, Efó —con su variante Efori— y Orú), por la relativa repetición y semejanza de los
fenómenos, y porque permite formular consideraciones basadas en el estudio de una selección
cualitativa de estos.

La muestra intencional de testimonios quedó constituida por cincuenta iniciados: treinta

mayores de treinta años y veinte menores de esa edad, por considerar que la pertenencia a una
generación tiene alguna influencia en las expresiones y comportamientos de los entrevistados
y especialmente por el valor informativo del propio testimonio. En tal sentido, se realizó un
muestreo intencional a los entrevistados, donde se seleccionó un grupo de personas que posee
mayor visibilidad y preponderancia dentro de este campo de estudio, practicantes con cierto
dominio de la liturgia abakuá, privilegiando a los considerados “sabios”, de reconocido
prestigio en la institución. Entre ellos figuran:
- Edilberto Silva (el Caballero Efó). Obonekue Itiá Mukandá Efó. Bailador (íreme).
- Rogelio Martínez. Obonekue facultado, Isún Efó.
- Juan Nápoles. Isué Efí Embemoró.
- Rolando García (Boniato). Eribangandó Irongrí Efó.
- Orlando Gutiérrez. Nasakó Efori I Tongó.
- Gregorio/Goyo Hernández. Moruá Yuanza Uriabón Efí.
- Ángel Guerrero. Aberiñán Itiá Mukandá Efó.

Pensado desde la comunicación se prestó especial atención al trabajo investigativo y a la

producción científica de diversas facultades e instituciones vinculadas con las ciencias
sociales, como la Fundación Fernando Ortiz, el Instituto Cubano de Antropología, la Casa de
África, la UNEAC y los Institutos de Historia y de Literatura y Lingüística. En esta ruta
adquiere valor inestimable la producción autoral de los estudiosos entrevistados:

- Dr. Jesús Guanche. Experto de las temáticas de la africanía y la etnicidad en Cuba).

- Dr. Lino Neira. Especialista en Música. Prof. titular de la Univ. de las Artes.
- Dra. Bárbara Balbuena. Esp. en Danza Folclórica. Profesora titular, Univ. de las Artes.
 10

- Lic. Tomás Fernández Robaina. Investigador titular, Biblioteca Nacional de Cuba,

experto en temas de debate racial.
- Msc. Alejandro Fernández. Historiador, experto en temas de debate racial (etapa
republicana).
- Msc. Alberto Granado. Director de la Casa de África de La Habana.
- Investigador Tato Quiñones. Periodista y escritor, UNEAC.

1.2.7. Métodos.
Se utilizó la metodología cualitativa y, dentro de esta, se aplicó el método etnográfico y
hermenéutico. El primero posibilitó la descripción o reconstrucción analítica de carácter
interpretativo de la cultura, formas y estructura social del grupo investigado, cuyas reglas,
normas y modos de vida son generados a partir de la construcción de un discurso. Su
procedimiento principal fue la observación participante, donde el investigador pasó el tiempo
suficiente en el escenario social en el cual se desenvuelven sus miembros.

Por su parte, la hermenéutica profunda ofreció la posibilidad de análisis de una construcción

simbólica cultural que requiere de la interpretación, sin que esto negara el empleo de otros
métodos complementarios. Imbricando técnicas como la revisión bibliográfica, el análisis
cualitativo de contenido y la entrevista a expertos, se perfilan estas prácticas culturales en cuya
complejidad converge lo que John B. Thompson conceptúa como naturaleza simbólica, o
Michel de Certeau y Martín Barbero, prácticas cotidianas. Como estrategia investigativa, se
asume la triangulación, que define Norman Denzin (citado por Donolo, 2009) como “la
aplicación y combinación de varias metodologías en el estudio de un mismo fenómeno”.

1.2.8. Técnicas e instrumentos.

Las técnicas tuvieron como motivo esencial dar respuesta al problema de investigación y a los
objetivos propuestos, para lo cual se utilizaron la observación participante (ver Anexo 1) y la
entrevista en profundidad (Anexo 2). La observación participante permitió la interacción
social entre el investigador y los entrevistados, y que se recogieran datos tras consentimiento
previo e informado.

Teniendo en cuenta que las prácticas culturales analizadas vienen de hace casi dos siglos, es
necesario un recorrido por las principales fuentes documentales desde diferentes perspectivas,
 11

como publicaciones literarias, periodísticas y documentos policiales que ofrezcan elementos

trascendentales sobre el ñañiguismo y permitan aproximarse a un objeto afincado en un
contexto epocal y espacial clave en la configuración identitaria del cubano y en el cual se
involucraron actores decisivos y singulares de ese mosaico sociocultural que es la cubanidad.
Igualmente, son valiosos los trabajos de Fernando Ortiz, Lydia Cabrera y Pedro Deschamps
Chapeaux, sobre todo, por la información durante la época republicana y revolucionaria.

Desarrollando pautas por medio del marco metodológico de la hermenéutica profunda que
sugiere Tompson, la investigación se adentra en las prácticas culturales abakuá, y orienta a una
interpretación (o reinterpretación) del fenómeno significativo en cuestión como organización
al interior de la sociedad civil cubana, lo cual permitirá dar salida a expresiones, canales,
mensajes y otros elementos de la comunicación institucional, así como el abordaje de dos
ámbitos de relación a saber: relaciones/diálogos entre la Sociedad Abakuá y la sociedad civil,
y los diálogos con la comunidad de otras expresiones religiosas asentadas en el país y con el
Estado cubano. Como afirma la profesora cubana Magda Rivero (s/f, p. 2) “La comunicación
se convierte en objetivo, en estrategia y también en medio táctico para lograr los más diversos
fines”. Siguiendo ese patrón comunicativo, será estudiada la Sociedad Abakuá y su interacción
sociohistórica desde la transdisciplinariedad como forma simbólica en sí misma.
 12

2.1. CAPÍTULO I. COMUNICACIÓN Y CULTURA, UN ACERCAMIENTO

NECESARIO

Objetivo capitular: Establecer un marco referencial que explique la evolución histórica de los
estudios culturales y justifique la necesidad de una propuesta teórico-metodológica desde la
Comunicación para investigaciones como la que se propone.
 13

2.1.1. Evolución y contexto histórico de los procesos comunicativos.

Para que exista comunicación, asegura el teórico Manuel Martín Serrano (2004, p. 56), se
deben cumplir ciertas características imprescindibles: que el actor (ego) se sirva de una
materia (alter) y la modifique; y, al mismo tiempo, que el actor realice trabajo expresivo, es
decir, que ego lleve realizar una clase de operaciones con la materia de la sustancia expresiva,
cuando modifica su estado.

Etimológicamente, el término comunicación nos remite a la raíz latina comunis, que significa
común; o sea, que de acuerdo con esta voz, comunicación es, en su origen, hacer común un
conocimiento o información.

Luego de redefinir el significado, el decursar del tiempo y, por supuesto, el uso hacia
diferentes direcciones, se ha extendido el término desde el hacer común inicial a los
mecanismos e instrumentos para lograrlo, incluido el traslado de la información de un actor a
otro, o lo que es igual, la transmisión. Todo lo anterior nos mueve en dos direcciones
contradictorias: la comunicación como proceso unidireccional (transmisión) y como un
proceso bidireccional (interactivo, compartido y mutuo).

Entre los siglos XVII al XIX, el desarrollo del capitalismo en Europa y el advenimiento de las
sociedades modernas impulsaron la circulación de las formas simbólicas en cantidades cada
vez más crecientes. Para finales del decimonónico y a todo lo largo del vigésimo siglo, el
significativo aumento de los medios de producción y circulación, gracias a los avances en la
codificación y la transmisión eléctrica de formas simbólicas, determinó el empoderamiento de
un fenómeno que caracterizó la etapa: la comunicación de masas.

Después de esto, cuando se habló de comunicación, la tendencia privilegiaba casi siempre a la

comunicación masiva, en relación con las formas de poder institucionalizadas en el Estado
moderno. Sin embargo, existen otras mediaciones, incluso más importantes para la mayoría de
la gente, que se dan a través de sus prácticas culturales, generadoras de
dominación/subordinación en los contextos sociales donde se desarrolla su vida diaria: el
hogar, el barrio, la escuela, el trabajo, espacios religiosos, etc., en los cuales las personas pasan
la mayor parte de su tiempo hablando, escuchando, aprendiendo y también interactuando y
participando.
 14

De igual modo, se suele imaginar muchas veces a la comunicación limitada exclusivamente a

la interacción oral y escrita, debido al poderoso influjo ejercido por los mass media, pasando
por alto que en las mediaciones funcionan también otros recursos expresivos y de intercambio,
aunque el acercamiento a esas otras formas comenzó en épocas recientes.

2.1.2. El marxismo: religión, poder y cultura.

La revolución de 1848 en Alemania estimuló, sin lugar a dudas, el saber científico sobre la
sociedad moderna, al margen de los cantos de alabanza de la época. Nos recuerda Antonio
Álvarez Pitaluga (2012) que fue este el contexto esencial en el cual los jóvenes Carlos Marx y
Federico Engels comenzaron a desarrollar un conjunto de teorías sociales que impulsaron
revisitar la historia y ello devino, más que una teoría social, un conjunto de representaciones e
interpretaciones de la historia y la dinámica de los procesos sociales.

Para el marxismo, el poder y la cultura no son conceptos que se puedan analizar aislados, sino
fenómenos generales fundidos que estructuran la sociedad. Marx ve la cultura como
productora y reproductora del ordenamiento del poder, donde el Estado tiene atada,
fiscalizada, regulada, vigilada y tutelada a la sociedad civil, desde sus manifestaciones más
amplias de la vida hasta sus vibraciones más insignificantes, desde sus modalidades más
generales de existencia hasta la existencia privada de los individuos (Marx, 1985, pp, 491-
492).

En El origen de la familia, de la propiedad privada y el Estado, Engels hace, por su parte, un

análisis sobre el nacimiento de determinadas instituciones, incluso paraestatales, en
correspondencia con las diferentes formaciones económico-sociales que se van sucediendo
desde la sociedad gentilicia hasta las épocas más modernas, lo cual le permite arribar a
conclusiones hasta entonces no superadas.

Así, pues —reflexiona—, el Estado no es de ningún modo un poder exteriormente

impuesto a la sociedad; tampoco es la realización de la idea moral, “ni la imagen y la
realización de la razón”, como lo pretende Hegel. Es más bien un producto de la
sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa
sociedad se pone en una irremediable contradicción consigo misma, y está dividida por
antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que las
 15

clases antagónicas, de opuestos intereses económicos, no se consuman a sí mismas y a la

sociedad con luchas estériles, hácese necesario un poder que domine ostensiblemente a
la sociedad y se encargue de dirimir el conflicto o mantenerlo dentro de los límites del
“orden”. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se le
hace cada vez más extraño, es el Estado (Engels, 1961, p. 139).

El marxismo ve la indiscutible unidad de los fenómenos y entiende la cultura ligada al

contexto, pero como teoría no queda ahí, sino que ofrece una proposición revolucionaria para
demostrar que es por medio de la praxis social que se puede transformar la realidad. No se
equivocaban estos pensadores al considerar que las interacciones generadas por una
producción espiritual a través de la prensa, el arte, la religión… eran formas de reproducción
del poder, relaciones no solo circunscritas a la superestructura, sino a toda la sociedad. Con
ello aportaban a la teoría y a la producción de ideas, el carácter objetivo de las relaciones
sociales y de poder como categorías históricas, prácticas culturales que desempeñaban un
papel fundamental en la interacción humana.

El nacimiento del marxismo representó una auténtica revolución en la historia del pensamiento
humano y en la historia de la filosofía, pero implicaba la sucesión, la reelaboración crítica de
todo cuanto de avanzado y progresivo había sido alcanzado ya por la historia del pensamiento
humano a partir de un nuevo enfoque profundamente científico.

Así, estimó el desarrollo del pensamiento en íntima relación con la ciencia y con toda la
práctica histórica de la humanidad. Marx y Engels no se limitaron a hacer suyas las teorías de
los viejos materialistas y la dialéctica de los idealistas, sino que las sistematizaron en una
unidad, basados en los resultados más recientes de la ciencia natural, en toda la experiencia
histórica de la humanidad, y demostraron que solo el materialismo podía ser científico y
consecuente hasta el fin si se hacía dialéctico, a la vez que la dialéctica solo podía ser
científica y consecuente hasta el fin si se hacía materialista.

Consideraba esta teoría que sin un enfoque materialista de la sociedad, sin un análisis de la
práctica histórico-social y, ante todo, de la producción social como base del ser humano,
habría sido imposible crear una concepción filosófica consecuente con el mundo, que
explicara las leyes del conocimiento humano.
 16

[…] la civilización es, pues —explica Engels— el grado de evolución de la sociedad en

que la división del trabajo, el cambio entre individuos que de ella se deduce, y la
producción mercantilista que abarca ambos hechos, alcanza su pleno desarrollo y
vuelven de arriba abajo toda la sociedad anterior (ob. cit., p. 143).

En sus escritos, Marx y Engels no desarrollan una teoría exclusiva al fenómeno religioso, pero
lo abordan tangencialmente en tanto expresión de la conciencia social, de manera que sus
ideas han influido en el desarrollo de los estudios posteriores de campo, sobre todo por su
concepción de religión como producto social, resultado tanto de la sociedad misma como de
las interacciones entre ellas y de los individuos entre sí, en su condición de entes formadores
de la sociedad, así como también de las instituciones que la componen, quienes en su conjunto
producen una conciencia inversa a la real. Por tanto, el hombre, a través de su interacción con
otros individuos, es el protagonista de la reproducción, del desarrollo y de la modificación de
los sistemas religiosos de su sociedad.

En la medida en que tal o más cual institución (religiosa o no) se hace inoperante para una
sociedad, la propia dinámica genera otra que le sea funcional. Como bien analiza Engels
(1961, p. 118), cuando las asambleas del pueblo, el consejo de los jefes de las gentes, el jefe
militar supremo que aspiraba ya a un verdadero poder real, llegó a la constitución más perfecta
que pudo producir: la gens, entonces la sociedad se salió de sus propios límites dentro de los
cuales era suficiente dicha constitución y quedó sustituida por una institución mucho más
eficaz para las nuevas circunstancias, el Estado, no por obra y gracia de un individuo en
particular, sino resultado de las nuevas relaciones que se generaban en la sociedad.

Pero solo a partir de las relaciones de producción, reproducción y distribución de bienes

materiales pudo el marxismo llegar a conclusiones tan profundas, a la vez que significó cómo
las sociedades humanas responden siempre a la formación económico-social en las cuales
estén enclavadas.

Las llamadas relaciones de distribución responden, pues, a formas históricamente

determinadas y específicamente sociales del proceso de producción, de las que brotan, y
a las relaciones que los hombres contraen entre sí en el proceso de reproducción de su
vida humana. El carácter histórico de estas relaciones de distribución es el carácter
 17

histórico de las relaciones de producción, de las que aquéllas sólo expresan un aspecto.
La distribución capitalista difiere de las formas de distribución que corresponden a otros
tipos de producción, y cada forma de distribución desaparece al desaparecer la forma
determinada de producción de que nace y a la que corresponde (Marx, 1973, T. III, p.
887).

2.1.3. Durkheim y la posición reduccionista.

Entre los clásicos estudiosos del fenómeno religioso destaca el francés Emile Durkheim
(1858-1917), quien en su texto Las formas elementales de la vida religiosa indagó sobre los
hechos conceptuados en la contemporaneidad como elementos constitutivos de la cultura
inmaterial de la sociedad, dedicándole especial atención a la relación de fe del hombre con lo
sobrenatural.

[…] la religión es una cosa eminentemente social. Las representaciones religiosas son
representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de
actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos que están destinadas a
suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces,
si las categorías son de origen religioso, deben participar de la naturaleza común a todos
los hechos religiosos, deben ser, ellas, también, cosas sociales, productos del
pensamiento colectivo. Al menos es legítimo suponer que ellas son ricas en elementos
sociales (Durkheim, 1982, p. 40).

El análisis anterior ratifica su concepción de religión como hecho social, elemento en común
con Marx, quien entiende la religión como una construcción colectiva. Pero el autor destaca
que el fenómeno religioso tiene un doble carácter: por un lado, totalizador, homogéneo en
tanto religión; por el otro, individual, basado en las prácticas culturales de cada grupo que no
están dispersas, sino condicionadas por ese carácter homogéneo.

Según Durkheim, el perfil relativamente uniforme de la religión en comunidades gentilicias

permitió que se constituyera una moralidad colectiva que todo lo abarcaba, equiparándose a la
conciencia de la totalidad. Admitió que el desarrollo de la sociedad y la consiguiente
especialización de los procesos productivos establecieron la reducción del dominio de la
religión dentro de la vida humana, pasando a ser una de las representaciones colectivas de la
 18

vida cotidiana, lo cual propició la aparición de cierto universo de sentimientos comunes hacia
dentro de grupos específicos.

Al partir de su premisa metodológica, de que un hecho social solo puede ser causa de otro,
concluyó que la sociedad era la fuente generadora de toda religión, por cuanto era el individuo
quien creaba la religión al definir ciertos fenómenos como sagrados o profanos.

Determinó que la interacción entre lo sagrado y lo profano demandaba la necesidad de ritos

que se transformaban en reglas de conductas y señalaban cómo debía comportarse el
hombre en relación con las cosas devenidas objetos de fe.

Durkheim dedicó especial atención a formas más complejas de la producción religiosa en las
sociedades primitivas, entiéndase a prácticas de estructuras como la tribal, entre las que
destacaba el totemismo, visto como fenómeno religioso. No lo percibió como una serie de
creencias separadas o fragmentadas; al contrario, las consideró un conjunto interrelacionado
de ideas que proporcionaban a la tribu una opinión más o menos compleja del mundo. Se
debía tener en cuenta, según él, que la planta o animal no eran en sí mismos la fuente del
totemismo, simplemente representaban esa fuente siendo los tótems la reproducción material
de la fuerza inmaterial que emanaba de ellos, pasando a ser esa fuerza la conciencia colectiva
de la sociedad.

El estudioso puso de manifiesto la relevancia del análisis histórico para comprender las
sociedades contemporáneas, pues cada religión respondía a un contexto específico, en tanto las
formas fundamentales de pensamiento y prácticas religiosas estaban determinadas por la
sociedad en que se presentaban, dependiendo de su grado de complejidad, lo cual no
determinaba para considerarlas religión o no, pues todas lo eran por igual con diferenciación
del grado de complejidad.

Distinguió a la religión y la sociedad como manifestaciones de un mismo proceso: las

relaciones sociales; sin descubrir, o por lo menos afirmar, la causa esencial de ambas
estructuras, en tanto la religión era en sí misma una construcción social, que emanaba en
última instancia de las relaciones económicas. En ese sentido, llegó más lejos otro de los
grandes teóricos que mucho aportó a los estudios relacionados con la religión y la sociedad:
Max Weber
 19

2.1.4. Racionalismo y poder.

Aunque nunca lo expresara de manera directa, los postulados del alemán Maximimian Carl
Emil Weber (Max Weber, 1864-1920) se han presentado frecuentemente como antídoto
ideológico frente al pensamiento marxista.

La época histórica de este ideólogo se vio conmocionada por la llegada a la escena mundial
del imperialismo como fase superior del orden capitalista, y su perspectiva visualizó en el
capitalismo una evolución gradual y modernizada de la sociedad que asumía varias
características en sus instituciones y sistemas de ideas, religión, oficios, desarrollo cultural,
etc.

Uno de los intereses de este autor fue esclarecer la relación entre las religiones mundiales y el
desarrollo del sistema capitalista. Se puede apreciar en el devenir de una parte de su obra el
interés por analizar los niveles estructurales y culturales, el pensamiento y las acciones de los
calvinistas, budistas, confucionistas, judíos, musulmanes y el efecto que sobre ellos generó el
impacto de la lógica capitalista de sociedad.

Weber centró su análisis en lo que definió como “espíritu del capitalismo”, y a la

racionalización como método moderno de normas y valores, interesándose en la naturaleza del
ordenamiento de dichas religiones por los diferentes componentes constitutivos de las
sociedades en que se hallan y que sirvieron para facilitar o impedir la “racionalización” en
tanto actitud social que estimuló el régimen burgués en su nacimiento.

También abordó el fenómeno religioso como un sistema de relaciones en el cual la creencia en

lo sobrenatural se nutría de la ética económica, no solo influida por la religión, sino también
por otros factores de tipo histórico, geográfico, social y económico, lo cual a su vez influía en
el funcionamiento de las religiones y la sociedad en su conjunto. Con este razonamiento,
Weber (al igual que Marx) propuso el análisis del fenómeno religioso centrado en el trasfondo
económico que poseía, y asumió que un tipo de religión determinada era propiciatoria de un
modelo económico concreto.

Su tesis defendía la imposibilidad de existencia del capitalismo si no hubiera una expresión

religiosa tan racional como el protestantismo, que pautara elementos fundamentales
relacionados con una racionalidad económica acorde a fines, que le estimulaba su ética
 20

individualista. La ruptura esencial del protestantismo con el catolicismo en el orden fáctico,

según su visión, radicaba en que esta última necesitaba de un pastor para que su clerecía se
comunicara con Dios, o sea, un sacerdote, obispo o diácono que le organizara normas y
valores, no siendo así en el protestantismo, donde cada individuo tenía “su propia
comunicación con lo divino”.

A los ojos de Weber (1971, p. 328) “el actuar o el pensar religioso no puede abstraerse por
consiguiente del círculo de acciones, con vistas a un fin de la vida cotidiana y menos si
pensamos que los fines que persigue son de naturaleza predominantemente económica”. Tal
sentencia confirmaba una tesis manejada por otras cosmovisiones teóricas en torno a que el
pensar y actuar religioso no debían separarse del medio social donde nacían, del escenario
donde se originaban y tenían lugar. Incluso, no pocas acciones generadas por las prácticas
culturales marcan pautas en el accionar de la vida cotidiana, lo cual hace imposible aislarlas de
la vida en general de la sociedad.

En la medida que el individuo pertenezca o se integre a clases o grupos sociales vulnerables,

tanto en el orden material, como en el sistema de sus relaciones espirituales, estará más
propenso a buscar “protección”, “sosiego” o incluso equilibrio en la fe.

De acuerdo con este ideólogo, la instrumentación de la razón como proceso inherente a la

modernidad contaba con un carácter científico en el cual las universidades constituían sus
focos principales para articular la expansión de la razón, y divisó que la razón (ciencia)
guardaba relación directa con el poder político en la reproducción del capitalismo.

Weber trató de construir lo que llamó “tipos ideales”, pero se situó siempre como una especie
de anti-Marx. Su teoría está más ligada con una proposición idealista desde el punto de vista
filosófico que hace énfasis en lo que denomina “el progreso de la racionalidad del hombre”, el
desarrollo de las fuerzas productivas en lenguaje marxista; sin embargo, no atendió las
relaciones sociales de producción, y vio la sociedad constituida por estratos y no clases
sociales con elementos antagónicos, algo que sí supo ver con mucha claridad el teórico
socialista Antonio Gramsci.
 21

2.1.5. Cultura, hegemonía y poder.

La expansión de la dominación burguesa continuó en la época del filósofo italiano Antonio
Gramsci (1891-1937), quien le asigna a la cultura la condición de vehículo esencial para la
reproducción sistémica, a lo cual llama sentido común.

El sentido común afirma la objetividad de la realidad en cuanto esta, el mundo, ha sido

creado por Dios, independientemente del hombre, antes que el hombre; el sentido común
es, por tanto, expresión de la concepción mitológica del mundo […] a las que se trata de
tornar ideológicamente homogéneas […] (Gramsci, 1966, pp. 63 y 124).

Esto es, una producción social para la dominación de claves que expresan relaciones de poder,
fuera de lo estatuido por disposiciones, pero siempre sustentando la capacidad de liderazgo
intelectual de la clase dominante para dirigir y conducir conductas, más que para obligar. Ahí
radica la concepción gramsciana de hegemonía, en tanto establecimiento de cierta complicidad
entre el dominador y el dominado, donde tal “complicidad” aparece como principio
cohesionador fundamental, y los mecanismos de socialización o de aprendizaje social, como
su vehículo. En ello ha cobrado nueva importancia, también con propósito de logro
hegemónico por parte del Estado, la educación estandarizada, y extiende su presencia a otros
muchos aspectos de la vida social.

Gramsci atribuyó un papel central a los conceptos de infraestructura (base real de la sociedad,
que incluye: fuerzas de producción y relaciones sociales de producción)/ superestructura
("ideología", constituida por las instituciones, sistemas de ideas, doctrinas y creencias de una
sociedad), a partir del concepto de bloque hegemónico.

Según ese concepto, el poder de las clases dominantes sobre todas las clases sometidas en el
modo de producción capitalista no está dado simplemente por el control de los aparatos
represivos del Estado, sino fundamentalmente por la hegemonía cultural que las primeras
logran ejercer sobre las últimas, a través del control del sistema educativo, de las instituciones
religiosas y de los medios de comunicación.

A través de estos medios, las clases dominantes "educan" a los dominados para que estos
vivan su sometimiento y la supremacía de las primeras como algo natural y conveniente,
inhibiendo así su potencialidad revolucionaria.
 22

En la teoría gramsciana de la hegemonía, el Estado no debe ser entendido en el sentido

estrecho de gobierno. Gramsci más bien lo divide entre la “sociedad política”, que es la arena
de las instituciones políticas y el control legal constitucional, y la “sociedad civil”, que se ve
comúnmente como una esfera “privada” o “no estatal”, y que incluye a la economía.

Sin embargo, Gramsci aclara que la división es meramente conceptual y que las dos pueden
mezclarse en la práctica. A pesar de su afirmación de que la frontera entre las dos es borrosa,
alerta contra la adoración al estado que resulta de identificar a la sociedad política con la
sociedad civil, como en el caso de los jacobinos y los fascistas.

Para Gramsci, todos los hombres son intelectuales, considerando que no hay actividad humana
de la cual se pueda excluir de toda intervención intelectual, de modo que cada quien es a su
modo un filósofo, un artista, un hombre de gusto, que participa de una concepción del mundo
y tiene una consciente línea moral, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función
de intelectuales.

La organicidad del intelectual se mide con la mayor o menor conexión que mantiene con el
grupo social al cual se refiere: ellos operan, tanto en la sociedad civil como en la sociedad
política o Estado. Los intelectuales son vistos por Gramsci como los apostadores del grupo
dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno
político.

Según él, las categorías particulares de intelectuales se forman especialmente en conexión con
los grupos sociales más importantes y sufren elaboraciones más extensas y complejas en
conexión con el grupo social dominante. Un grupo social que tiende a la hegemonía lucha por
la asimilación y la conquista ideológica de los intelectuales tradicionales... tanto más rápida y
eficaz cuanto más el grupo dado elabora simultáneamente los propios intelectuales orgánicos.

El intelectual tradicional es el literato, el filósofo, el artista y por eso, nota Gramsci, que los
periodistas, que retienen ser literatos, filósofos, artistas retienen también ser los verdaderos
intelectuales, mientras modernamente es la formación técnica la que sirve para formar la base
del nuevo tipo de intelectuales, un “constructor, organizador, persuasor”, que debe llegar de la
técnica-trabajo a la técnica-ciencia y a la concepción humano-histórica, sin la cual permanece
especialista y no se vuelve dirigente.
 23

El grupo social emergente, que lucha por conquistar la hegemonía política, tiende a conquistar
la propia ideología intelectual tradicional y, al mismo tiempo, forma sus propios intelectuales
orgánicos.

Distinguía entre la inteligencia tradicional, que se ve a sí misma (erróneamente) como una

clase aparte de la sociedad, y los grupos de pensadores que cada clase social produce
“orgánicamente” de sus propias filas.

Dichos intelectuales “orgánicos” no se limitan a describir la vida social de acuerdo a reglas

científicas, sino más bien “expresan”, mediante el lenguaje de la cultura, las experiencias y el
sentir que las masas no pueden articular por sí mismas.

Si los intelectuales pueden ser mediadores de cultura y de consenso hacia los grupos sociales,
una clase políticamente emergente debe valerse de intelectuales orgánicos para la valoración
de sus valores culturales, hasta poder imponerlos a la sociedad entera.

Gramsci, siguiendo a Marx, subraya desde sus reflexiones el carácter historicista y evolutivo
de la sociedad. Desde su perspectiva, todo significado se deriva de la relación entre la
actividad práctica y los procesos sociales e históricos objetivos de los que formamos parte, que
en suma representan un continuum, donde lo viejo, lo que va quedando atrás se actualiza en
aquello que emerge para dar respuesta a los reclamos de la nueva hora.

El pensador alemán defendía que las ideas no podían ser entendidas fuera del contexto
histórico y social que las originaba, más allá de su función y origen.

Los conceptos con los cuales organizamos nuestro conocimiento del mundo no derivan
primordialmente de nuestra relación a las cosas, sino de las relaciones sociales entre los
usuarios de estos conceptos.

Con su creencia de que la historia humana y la praxis colectiva determinan si una cuestión
filosófica es relevante o no, Gramsci se opone al materialismo metafísico y “copia” la teoría
de la percepción desarrollada por Engels y Lenin, aunque no lo afirma explícitamente.

Desde luego, no discute con ello la existencia de una realidad "exterior", sino que le interesa
más la relación que históricamente instituyen los seres humanos con la realidad, y qué
conceptos se han establecido para referirse a esa relación.
 24

Gramsci da un paso adelante en el terreno epistemológico al reconocer también en el

marxismo una “superestructura", lo que quiere decir que no es exactamente la verdad, sino un
punto de vista que, como todo punto de vista puede estar sujeto a revisión.

Al oponerse al realismo epistemológico defendido a ultranza por los pensadores que pretenden
dogmatizar el leninismo, y al positivismo, abre paso a un grado mayor de relativismo
epistemológico, que no constituye para Gramsci una renuncia ética o política, sino la asunción
cabal del carácter provisorio y construido del conocimiento humano.

2.1.6. Cultura del poder y el poder de la cultura.

Las relaciones de competencia, conflictos y complejidades, determinadas por las relaciones de
propiedad, riqueza y poder, con el Estado en la cúspide de la pirámide justifican la idea
foucaultiana de la interacción de continuidad entre actores (micropoder) y las instituciones o
aparatos estatales (macropoder), así como su reproducción cotidiana.

La perspectiva teórica de Michel Foucault resumió los elementos más significativos de la

tradición francesa de pensamiento y, en general, europea, donde el hombre y sus obras (cosas)
estaban insertos en relaciones de fuerza, relaciones de poder o “poderes” y, como el poder
afecta todas las relaciones sociales, es siempre una relación de fuerzas que se traduce en
desequilibrios, tensiones, opiniones, dominación y resistencia.

Foucault trató de reconstruir el proceso real de construcción del poder a partir de las
“técnicas” de los “dispositivos concretos” (escuelas, fábricas, prisiones, hospitales,
manicomios), e intentó desmitificar los procesos sociales enfrentándose con las
representaciones míticas que justifican un orden social dado, es decir, que su estrategia
metodológica consistió en la búsqueda de materialidad (¿cómo han funcionado y qué efectos
han producido?) para sus propósitos de relectura del orden social.

Se preguntaba: ¿cómo ha sido posible que las relaciones de poder generaran formas de saber
que construyeron históricamente formas de subjetividad?, pregunta que contenía, para su
respuesta, las tres cuestiones básicas que se analizan en su obra: el saber, el poder y la
subjetividad, ninguna ajena de la otra, puesto que no hay un saber separado de un “diagrama
de poder”, ni ajeno a las formas de subjetividad que construye y por la que es sometido.
 25

El poder, para Foucault, era un poder diseminado, fantasmal, capilar, que todo lo hechizaba y
en cuyas redes estábamos todos atrapados, querámoslo o no, porque cotidianamente las
reproducimos mediante las “técnicas” que garantizan las relaciones de continuidad entre el
micropoder —acciones individuales— y el macropoder —Estado—. Así podemos hablar de la
cultura en el poder y del poder en la cultura de la sociedad.

Reconoce en el micropoder o subpoder una trama de poder microscópico, capilar, que no es el

poder político ni los aparatos de Estado ni el de una clase privilegiada, sino el conjunto de
pequeños poderes e instituciones situadas en un nivel más bajo.

Consideraba, entonces, que no existía un poder; pues en la sociedad se daban múltiples

relaciones de autoridad situadas en distintos niveles, apoyándose mutuamente y
manifestándose de manera sutil.

De acuerdo con este teórico, el poder se construye y funciona a partir de otros poderes, de los
efectos de estos, independientes del proceso económico. Las relaciones de poder se encuentran
estrechamente ligadas a las familiares, sexuales, productivas; íntimamente enlazadas y
desempeñando un papel de condicionante y condicionado.

Según Foucault, en el análisis del fenómeno del poder no se debe partir del centro y descender,
sino más bien realizar un análisis ascendente, a partir de los "mecanismos infinitesimales", que
poseen su propia historia, técnica y táctica, y observar cómo estos procedimientos han sido
colonizados, utilizados, transformados, doblegados por formas de dominación global y
mecanismos más generales.

Aunque reconoce al poder estatal como el más importante, su meta es tratar de elaborar una
noción global que explique las urdimbres soterradas a través de las cuales los mecanismos de
poder hegemónico del más alto escalón se reproducen bajo similares paradigmas relacionales
que aquellos otros poderes, a menudo marginados, preteridos o soslayados por los filósofos
sociales.

De tal suerte, investirse de las racionalidades foucaultianas para analizar la diseminación del
micropoder en todos sus posibles discursos, con alcance al religioso o al simbólico en
cualquiera de sus expresiones e instituciones, equivale a apreciar cómo también desde estos
encargos sociales no solo se reproduce y perpetúa el poder político, económico y la hegemonía
 26

dominante, sino que estos ámbitos en sí mismos expresan y detentan relaciones peculiares de
poder, insertas en un marco social mucho mayor que las legitima.

2.1.7. El lenguaje extraverbal como forma de comunicación.

Antes del vigésimo siglo hubo una limitada inclinación científica hacia el estudio del lenguaje
no verbal, y quienes se preocupaban por descubrir lo que transmitían los gestos y las posturas
eran, en su inmensa mayoría, aquellos que se dedicaban a las artes. Esto se entiende, si se tiene
en cuenta la distribución del poder y sus intereses hegemónicos para dedicarle atención a
determinados temas. Como se consideraba imposible conocer la personalidad o las emociones
a través del rostro y el cuerpo, la comunicación no verbal (CNV) estaba relegada entonces al
nivel de pseudociencia.

Ya en el siglo XX ciencias como la psiquiatría, la psicología y la lingüística se proyectaron

hacia el lenguaje extraverbal, estimulados por el libro de Carlos Darwin, publicado en 1872,
La expresión de las emociones en el hombre y los animales. Entonces se reconoció que los
movimientos de un individuo proporcionaban datos interesantes sobre su carácter o
sentimientos.

La antropología también dirigió su mirada a este aspecto de la comunicación, y sugirió que los
movimientos corporales no son innatos, sino que se aprenden según la cultura, de manera
similar al lenguaje, lo cual generó una discusión sobre si el lenguaje corporal estaba motivado
puramente por elementos biológicos o si podía ser aprendido.

Fue Ray L. Birdwhistell (1918-1994)3 quien, después de múltiples experimentos, concluyó

que el lenguaje corporal es producto de la cultura y parte de ella, y que la base de la
comunicación humana se encontraba por debajo de la conciencia. Según este autor, en la
comunicación humana la palabra oral tenía una importancia relativa de no más de 35% del

3
Antropólogo estadounidense conocido como el padre de la cinesis (del inglés kinesics), ciencia que estudia los
movimientos corporales humanos. Tras analizar durante varios años grabaciones de pacientes en terapia
proyectadas en cámara lenta y sin audio, Birdwhistell observó que las conductas masculinas y femeninas son
aprendidas desde la niñez, no son propias del género ni vienen de nacimiento. Su sistema de lectura del lenguaje
corporal dota a cada movimiento de un valor probable, para lo cual los dividió en kines (guiños), unidades
mínimas de movimiento carentes de significado, que juegan el rol de fonemas en el lenguaje oral (por ejemplo el
parpadeo). A partir de estos kines se forman movimientos mayores, kinemas o cinemas, que pueden ser
interpretados en conjunto e intercambiables. Este investigador logró determinar diversos kines y precisó que un
kine adicional puede transformar la interpretación de todo el movimiento.
 27

significado de cualquier conversación, mientras que una persona era capaz de reconocer y
efectuar cerca de 250 000 expresiones faciales sin emitir un solo sonido.

Otros estudiosos han señalado que el cuerpo humano realiza aproximadamente 700 000
movimientos diferentes, aunque por supuesto, no los emplee todo el tiempo, sino que a lo
largo de la vida solo se utiliza un número limitado que cambia de acuerdo con aspectos
biológicos y culturales.

2.1.8. Los estudios de comunicación vistos desde la cultura.

Ya para las décadas de los 60 y 70 del pasado siglo XX se empieza a conformar el campo de
estudios de la comunicación y la cultura, en un contexto intelectualmente signado por el
estructuralismo y la teoría crítica, a la vez que se visualiza una perspectiva político-cultural
marcada por diversas tendencias.

Los estudios culturales se hacen cada vez más significativos gracias a la interacción entre la
antropología y las ciencias de la comunicación, en un reclamo enunciado por el investigador
Néstor García Canclini:

Durante un tiempo se pensó que la bifurcación entre la antropología y la teoría de la

comunicación correspondía a la existencia de dos modalidades separadas del desarrollo
cultural. Si por un lado subsistían formas de producción y comunicación tradicional, y
por otros circuitos masivos, parecía lógico que hubiera disciplinas diferentes para
ocuparse de cada uno.

Esta compartimentación se ha vuelto insostenible. La investigación de la cultura popular

no puede seguir escindida entre los antropólogos y folcloristas consagrados a rescatar
tradiciones “amenazadas” por el desarrollo moderno, y, por otra parte, los especialistas
en comunicación que buscan expandir la modernidad, seguros de que los sectores
“atrasados” fatalmente van a desaparecer. Hoy sabemos que la “masificación” no logra
abolir las culturas tradicionales [...]

El problema pasa a ser entonces, para los antropólogos y los comunicólogos a la vez,
cómo interpretar las leyendas tradicionales que se reformulan en contacto con la
industria cultural […] (García Canclini, 1995, pp. 9-10).
 28

La significación de un mensaje comienza a estudiarse a partir de las condiciones histórico-

sociales de circulación, lo cual equivale a localizar las formas simbólicas en un tiempo y
espacio determinados. Se empieza a tener en cuenta la experiencia sociocultural de los
receptores, al quedar demostrado que el mensaje solo se materializaba en el encuentro con estos,
asignándoles un papel activo dentro del proceso.

Al constituir los fenómenos culturales expresiones de la producción social de la significación,

ha de tenerse en cuenta la forma de encuentro entre el mensaje y el receptor: desde dónde se lo
recepta, desde qué ideología, desde qué relación con el mundo.

Los defensores de esta corriente ponen sobre el tapete otra mediación que no es precisamente
la de los medios, a contrapelo de los tradicionales designios que asignaban a la comunicación
un sentido únicamente mediático, como proceso y producto de los medios y las tecnologías.

Cuando en 1987 Jesús Martín Barbero publica De los medios a las mediaciones.
Comunicación, cultura y hegemonía, pretendía estimular la polémica. El autor sistematiza los
desplazamientos teóricos a partir de una doble hipótesis de interpretación histórica y de
construcción teórica.

A la luz de los últimos años, se ha desplazado el enfoque de muchos estudiosos, que ven la
Comunicación en su sentido holístico, es decir, a partir de las interrelaciones entre las distintas
formas de comunicación. Por ello, como sustento teórico, se asume en el presente trabajo la
relación entre Comunicación y Cultura, 4 a través de un trayecto que involucra dos fenómenos
fundamentales: por un lado, la matriz conceptual sobre lo social-simbólico desplegada desde
el siglo XIX por la antropología sobre la Cultura y la Historia; por otro, el enfoque de algunos
estudiosos de la comunicación como Jesús Martín Barbero, Manuel Martín Serrano, Néstor
García Canclini, Adolfo Colombres y Michel de Certeau, entre otros, consagrados al estudio
de los procesos comunicativos en el marco de los culturales.

Se insiste, no obstante, en la propuesta metodológica de John B. Tompson, cuya aportación en

torno a los fenómenos culturales como formas simbólicas en contextos estructurados nos

4
De acuerdo con Luis Ramiro Beltrán, se entiende por cultura la dimensión productivo-simbólica humana que
posibilita la constitución y reproducción de lo social, viabiliza la convivencia entre seres humanos, y particulariza
las relaciones de un determinado grupo humano y de su legado de generación en generación. Néstor García
Canclini, por su parte, inclinado a la concepción sociosemiótica, define la cultura como el ámbito de producción,
circulación y consumo de significaciones.
 29

ofrece una herramienta firme para el análisis cultural de nuestro objeto de estudio: la Sociedad
Abakuá, a partir de su constitución significativa y la contextualización de sus formas
simbólicas.

2.1.9. El análisis cultural como expresión histórico-contextuada a favor de la

comunicación.
El objeto de análisis que da sentido a la presente investigación (la Sociedad Abakuá) es
polisémico y multidiscursivo y, por consiguiente, genera lecturas diversas desde distintos
asientos disciplinares. Sin embargo, para la dilucidación e interpretación de aquellos procesos
en que reclaman ser analizados desde un aparato categorial otro, y donde lo comunicológico
desempeñe un papel esencial de legitimación, hubo que esperar por los enfoques de los años
70 del siglo pasado, que potenciaron una visión más sistémica de la cultura y del sujeto
receptor, desde donde lo simbólico es portador de tantos o más significados útiles a esta
disquisición.

En Cuba, la mirada de las ciencias sociales en general, cuentan con un depósito cognitivo
privilegiado, heredado de los estudios del sabio cubano Don Fernando Ortiz, de
reconocimiento universal, quien desde la sociología, la etnología, y la antropología,
fundamentalmente, centra el análisis de las interacciones culturales que tributaron a la cubanía,
como expresión de las interinfluencias y la experiencia compartida de los muchos elementos
humanos que en esta tierra han tenido para fundirse en un pueblo y codeterminar su cultura.

En su análisis social, habla Ortiz de los variadísimos fenómenos que se originan en Cuba por
las complejísimas transmutaciones de culturas que aquí se verifican, sin cuyo conocimiento es
imposible entender la evolución del pueblo cubano, así en lo económico como en lo
institucional, jurídico, ético, religioso, artístico, lingüístico, psicológico, sexual y en los demás
aspectos de su vida.

[…] en Cuba —nos dice— han sido tantas y tan diversas en posiciones de espacio y
categorías estructurales las culturas que han influido en la formación de su pueblo, que
ese inmenso amestizamiento de razas y culturas sobrepuja en trascendencia a todo otro
fenómeno histórico. Los mismos fenómenos económicos, los más básicos de la vida
 30

social, en Cuba se confunden casi siempre con las expresiones de diversas culturas
(Fernando Ortiz, en Guanche, J. y José A. Matos, 2013, p. 102).

Las proyecciones ideológicas orticianas en torno a la cubanidad comienzan a romper, desde

distintas disciplinas, con la dominación de los saberes coloniales impuestas por más de cuatro
siglos, en pos de reivindicar la cultura arraigada y heredada de África en la nueva geografía
caribeña.

La prensa cubana, que hasta entonces asumía posiciones diversas, se preocupa por las
relaciones interraciales que alcanzaban a la opinión pública nacional. Conceptos como
armonía, asimilación, superación, mestizaje, cultura, se convirtieron en profundas ideas de
interpretación social durante los años 20-30 del pasado siglo cubano.

Una nueva forma de comunicación sirvió para organizar y colocar a blancos, negros y
mestizos dentro del espacio colectivo de la nación. Ortiz participa reiteradamente en la
polémica, y expresa su concepción integradora de la nación.

Para 1937 crea la Sociedad de Estudios Afrocubanos que contó con su propia revista (Estudios
Afrocubanos, de vocación latinoamericana y caribeña, que revela su inserción en la
problemática social e histórica del fenómeno de amulatamiento cultural en Cuba.

Es pues desde la Teoría Social, en su matriz interdisciplinar, y la jerarquía de la sociología de

la cultura en deliberado diálogo con un corpus teórico que más tarde se acuñaría como
comunicología, que muchos de estos objetos de estudio ganarían en claridad, definición y
legitimación.

En consecuencia, la entidad que se estudiará (por su esencia social, a la vez cultural) ha de

recorrer el itinerario de la mano de apartados conceptuales y teóricos que permitan sostener la
naturaleza comunicativa de todo entramado sociocultural en su sentido histórico y diacrónico
más consecuente, y en encuentro permanente con la condición antropológica del sujeto que la
encarna.

El sociólogo estadounidense John B. Thompson (2008, p. 166) afirma que los estudios
relacionados con los fenómenos culturales se han visto, en las últimas décadas, privilegiados
por las ciencias sociales, y que pueden interpretarse como “el estudio de las maneras en que
 31

individuos situados en el mundo socio-histórico producen, construyen y reciben expresiones

significativas de diversos tipos”.

La cultura cubana, en tanto construcción medularmente híbrida, mestiza y transcultural, es sin

dudas el resultado de múltiples procesos de reconfiguración y resignificación. La Sociedad
Abakuá, como parte intrínseca de la cultura cubana, constituye un entramado vivo de
relaciones e intercambios, producción, circulación y consumo entre los sujetos sociales, desde
anclajes y contextos de producción económicos, políticos y socioculturales hacia lo interno de
la hermandad, pero también hacia lo externo, a partir de su esencia como producción de
sentidos sociohistóricamente determinados.

Similar a cualquier otra institución, la comunicación interna en el ñañiguismo está encaminada

a lograr una armonía dentro de la organización con vistas a que alcancen sus propósitos. En tal
sentido, Kreps (citado por Lucas, 1997, p. 167) describe la comunicación interna como “el
patrón de mensajes compartidos por miembros de la organización; es la interacción humana
que ocurre dentro de las organizaciones y entre los miembros de las mismas”. Dicha expresión
comunicacional establece la plataforma sobre la cual se erige el éxito del sistema de
comunicación en la organización, pues mediante la consecución adecuada de sus funciones se
hace posible la sinergia de acciones y procedimientos que la organización necesita para
prevalecer.

Pero, reducir el estudio de las comunicaciones solo a su ambiente interno impide ver la
relación dialéctica entre la organización y su entorno. De ahí la importancia de considerar el
espacio para la comunicación externa, que la profesora cubana Rayza Portal le asigna al
“conjunto de procesos comunicativos, diseñados y ejecutados por la propia organización y
dirigidos hacia sus diferentes públicos externos, encaminados a mantener o mejorar sus
relaciones con ellos, a proyectar una imagen favorable o a promover sus productos o
servicios” (s/f, p. 8).

Abakuá puede considerarse un grupo humano socialmente relacionado que comparte espacios,
saberes, haceres y códigos hacia lo interno y externo. Desde esta perspectiva, cultura,
organización y comunicación se enlazan: tienen en común la existencia de objetivos y un
sistema de significados compartidos y relaciones simbólicas que se generan a partir de estos.
 32

La comunicación emerge como respuesta de la organización ante el reconocimiento y las

condiciones del entorno.

Es preciso ver a la Sociedad Abakuá como una configuración en marcha, en la cual

intervinieron en sus fases primarias de constitución determinadas matrices culturales que
devinieron institución única de su tipo para cristalizar en una entidad netamente cubana y que
sigue generando espacios discursivos que le garantizan su funcionalidad aún en estos tiempos.

2.2.1. Prácticas culturales abakuá como construcción objetivada.

Siguiendo los presupuestos de John B. Thompson, es posible adentrarnos en las formas
simbólicas generadas por la Sociedad Abakuá, producidas y recibidas en contextos
socialmente históricos específicos y dotados de recursos y capacidades de diversa índole. La
contextualización social de estas formas simbólicas implica que las mismas puedan
transformase en objeto de complejos procesos de valoración, evaluación y conflicto.

Al caracterizar esta forma simbólica como fenómeno significativo que a la vez es producido y
recibido por individuos situados en contextos específicos, también implicamos que en general
tales formas simbólicas se transmitan de una u otra manera, del productor al receptor.

El estudio de las prácticas culturales a través de las diversas formas simbólicas contextuales se
ha ido estructurando como apartado conceptual, y a la luz de enfoques inter y
transdisciplinarios adquieren un valor indiscutible para las ciencias sociales, en tanto
constituyen fragua de socialidad e identidad. En su condición de constructo cultural, y a partir
de su naturaleza transversal al interior de la estructura socioclasista y económica de una
determinada colectividad humana, la categoría en sí misma explicita y revela urdimbres y
entramados en los cuales las mediaciones de diverso tipo resultan decisivas.

Michael de Certeau (1999) privilegia lo simbólico urbano, asumiendo un desplazamiento hacia

lo que él llama prácticas cotidianas, y que se identifican con acciones y sentidos comunes,
ordinarios, recurrentes, que se emprenden por todo tipo de sujeto social sin distinciones
particulares. Para este autor, las prácticas cotidianas son un ejercicio de micro-resistencias y
micro-libertades, de tipo táctico (hablar, leer, hacer las compras, cocinar, etc.). Convertirlas en
objeto de análisis, contribuye, a su juicio, a una mayor aprehensión de lo cotidiano como un
campo de relaciones de fuerza donde difieren las posibilidades de acción de los distintos
 33

sujetos sociales. Lo cotidiano se adhiere al modo de vida del pueblo, a sus tiempos de
consumo, de labor y de reproducción de su fuerza de trabajo.

Con las reservas que entroniza una conceptualización pensada desde la modernidad europea
propia del siglo XX, enmarcada por el avance estratificador del capitalismo global y la
mundialización de los mercados, esta habilitación es útil al objeto, en la medida en que hace
énfasis en dos dimensiones de las prácticas cotidianas: la temporalidad que las hace cada vez
más próximas a esas identidades colectivas que le encarnan, así como la acción creadora que
las cualifica, configurando de esta forma patrones en reproducción, como parte de una matriz
cultural determinada.

Extrapoladas estas presunciones al espacio público habanero, se habilitan como objeto de

estudio ciertas prácticas sustentadas por la heredad fundamentalmente africana, susceptibles
de ser examinadas por la investigación social desde el análisis de producción comunicativa,
interesada por examinar y reconstruir la emergencia de expresiones religiosas de origen
esencialmente africano, como expresión de identidad nacional, para afianzarlo como proceso
transcultural, mestizo, cubano.

De una parte, la impronta de lo español como cultura hegemónica, de la otra, el caudal

africano que entronizó en la ínsula tras la introducción forzosa de miles de hombres y mujeres
esclavizados, unidos a otras oleadas que se integraban, como braceros chinos, haitianos,
jamaicanos, entre otros, dan salida a propuestas de interpretación híbrida que deriva en lo
nacional, lo cubano; prácticas ligadas estrechamente a una visión cosmogónica que los ubica
en el espacio socioclasista como sectores tradicionalmente excluidos, dominados, en un
contexto en el cual la cultura desde la praxis resultó ser entramado de apropiación, resistencia
y autoafirmación identitaria de un alto valor estratégico-creativo, cuyas prácticas —en el caso
abakuá— son vistas desde lo festivo/religioso y asociadas con la muerte; desde su relación
matricial más importante y su vínculo con lo español y lo ancestral africano, así como la
emergencia de lo propio, lo “cubano”; su relación con la cotidianidad, la ciudad y la
connotación de lo urbano; actores intervinientes, roles y competencias; condicionamientos
etarios, de género, de jerarquía, situacional; componentes orales, gestuales, etc.
 34

En su condición de constructos multidiscursivos y polisémicos, las prácticas culturales pueden

conducir a habilitar trazas útiles sobre los rasgos identitarios de importantes grupos sociales en
la Isla, pues al interior de estas prácticas se nuclearon y configuraron determinados mitos,
ritualidades, imaginarios y expresiones simbólicas, que conforme a lógicas no necesariamente
lineales, van a reforzar determinados cánones, y pudieran dar respuesta a nuestros objetivos de
investigación y fundamentar una estrategia teórico-metodológica para el abordaje
comunicológico de la Sociedad Abakuá en sus dimensiones pública/privada.

El concepto de estrategia está tomado del arte militar, y en esencia alude a un conjunto de
actos o acciones que se realizan ordenadamente para lograr algo. Ha de tener, además, un
enmarque temporal —a corto, mediano o largo plazo—, llegar a pronosticar y ser susceptible
de cambios en dependencia de la situación. Joan Costa le otorga rango científico al definir
estrategia como “ciencia de las acciones y el orden en que hay que hacerlo” (1999, p. 34), y
desde un enfoque organizacional, Henry Mintzberg (1993, p. 49) la define a partir de las
llamadas cinco P:
- Plan: guía para abordar una situación específica orientada a lograr objetivos
establecidos.
- Pauta de acción: permite al alto mando establecer direcciones específicas para las
organizaciones y encauzar los cursos de acción predeterminados.
- Posición: la estrategia como fuerza de acoplamiento entre la organización y el medio
ambiente, o sea, entre los contextos internos y externos.
- Perspectiva: plantea cuestionamientos en relación con las intenciones y el
comportamiento en un contexto colectivo.

Katia Muñoz describe la Comunicación Estratégica como “una práctica que emerge con la
maduración que experimenta el campo de las comunicaciones en la modernización de las
sociedades cuyo objetivo es convertir el vínculo de las organizaciones con su entorno en una
relación armoniosa y positiva desde el punto de vista de sus intereses y objetivos” (s/f, p, 47)

Se considera que la comunicación constituye un eslabón esencial en la cadena estratégica de la

institución, y que sus objetivos han de basarse no solo hacia una proyección interna, sino que
deben responder a necesidades de la nación en la que se encuentre enclavada, debido sobre
todo a la fuerte responsabilidad social que cada institución tiene con el entorno que la acoge y
 35

en donde satisface su objeto social. Esto confirmaría o materializaría el criterio de la

investigadora cubana Hilda Saladrigas de “la necesidad de potenciar la participación, la
identidad y la cultura y en segundo lugar la búsqueda de una integración que no solo sea
conceptual de las acciones y técnicas, sino que impregne los haceres y esfuerzos, a la vez que
permita una mayor coherencia comunicativa” (2006, p. 32).

La profesora e investigadora cubana de temas organizacionales, Dra. Irene Trelles, ve en la

Comunicación Institucional “un conjunto de procesos de construcción de significados
compartidos entre los públicos de la organización, tanto internos como externos” (2002, p.
53), en la cual no solo define a los actores de la comunicación, sino que alude al carácter
cultural de los procesos comunicativos por su función de construcción simbólica y al
intercambio que se establece en la interacción comunicativa. O sea, la comunicación
institucional planificada debe apuntar a la construcción de significados compartidos a través
de sistemas simbólicos.

En capítulos posteriores se procederá a una descripción de los valores y propósitos centrales

de la Sociedad Abakuá, cómo se alcanzarán estos, habilidades o prácticas culturales y
operativas, competencias discursivas y sus indicadores de desempeño clave.
 36

3.1. CAPÍTULO II. LA SOCIEDAD ABAKUÁ, MITOS, RITOS Y SIGNOS

Objetivo capitular: Despejar el proceso de construcción/legitimación simbólica del fenómeno

estudiado, a partir de los mitos y ritualizaciones que lo transversalizan, tanto en el espacio
público como en el privado, donde emanan las prácticas culturales que producen sentido.
 37

3.1.1. Abakuá y su condición dual religioso-mutualista.

Entre los esclavos traídos a Cuba bajo el injusto sistema de la trata figuraron los identificados
como carabalíes, quienes hacia 1836 introdujeron en la Isla a la Sociedad Abakuá, una
agrupación religioso-mutualista al estilo de las sociedades ekpe, masculina, inicialmente solo
para hombres negros, luego abierta a mestizos, chinos y hasta blancos; de franca oriundez
africana, pero recontextualizada en el Caribe, en un proceso de hibridación que le confiere una
categoría genuinamente cubana, como sucedió con el Palo Monte y la Regla de Ocha o
Santería, de procedencia bantú y yoruba, respectivamente.

Los fines que impulsaron la formación de las sociedades secretas en África no se

reprodujeron en Cuba, sino que se reajustaron y mantuvieron su función social de
asistencia mutua, sobre todo, con una idea de conservación. De esta forma se inserta
Ekpe en nuestras tierras, matizado por nuevas condiciones y funciones, pero
manteniendo un complejo, riguroso y hermético ritual que reproduce simbólicamente la
formación de la primera sociedad de este tipo en África (Pérez y Torres, 2011, p. 49).

Coherentemente con las condiciones que instauran los abakuá en América, siguen los patrones
matriciales africanos, pero adoptan sus acuerdos luego de profundas discusiones democráticas
sobre diversos puntos de vista, en las cuales intervienen con igualdad de derechos los
iniciados, sean plazas (jerarcas) u obonekues (resto de la membresía), sin que medien voceros
ni representantes, sino la exposición y defensa de un argumento personal.

En cambio, también coexiste lo anterior con la toma de decisiones a través del dominio del
conocimiento, almacenado generalmente entre determinados jerarcas que, en la mayoría de los
casos, se resisten a socializarlo y se erigen así como dueños de la verdad que debe ser
transmitida. De tal suerte, se “consagra” el modelo transmisivo a partir de la selección que
hace el erudito abakuá, como ente totalmente legitimado y aprobado por el consenso
(inconsciente o no) para ejercer el acto de la persuasión y la transmisión del conocimiento.

De cualquier modo, lo anterior tiene mayor efectividad a los efectos místicos, pues abakuá se
caracteriza —y es bueno subrayarlo— por su doble condición: religioso-mutualista, y en el
aspecto social funcionan otros mecanismos de comunicación mucho más democráticos. Sus
códigos simbólicos fundamentales han perdurado, resistido épocas y gobiernos; aunque
 38

igualmente han evolucionado en un contexto diferente, resultado de un conjunto de accidentes,

imposiciones, hibridaciones en el Nuevo Mundo y, para ser exactos, en la región noroccidental
cubana, específicamente en los alrededores portuarios de La Habana, Matanzas y Cárdenas,
donde ha desarrollado su accionar.

Se trata de un fenómeno que influye y tiene vasos comunicantes con las concepciones y
valores de los practicantes, quienes se mueven y relacionan en un entorno determinado: el
barrio, como escenario con capacidad de reconocimiento y construcción de identidades
sociales.

El barrio se constituye así en mediador fundamental entre el universo privado de la casa

y el mundo público de la ciudad, proporcionando algunas referencias básicas para la
construcción de un “nosotros”, de una sociedad más ancha que la familiar y más densa y
estable que la impuesta por la sociedad […] (Martín Barbero, 2000, p. 5).

Alrededor de la Sociedad Abakuá se entreteje una complejidad espacial-temporal, evolutiva y

de adaptación, cuya raíz descansa en el pasado originario, pero con elementos de diálogo que
siguen siendo funcionales y que no suplen otras religiones ni otras formas de organización.
Mejor aún, se interconecta con ellas mismas en un proceso sincrético y mucho más rico en
matices. Algunas prácticas originarias se perdieron, pero otras se transformaron,
reconfigurándose en un nuevo contexto, tanto histórico como litúrgico. Se recontextualizan las
prácticas culturales en espacios donde conviven con otros cultos y confesiones, y se generan
dinámicas comunicativas transversales (económicas, estéticas, morales, espirituales) dignas de
tener en cuenta.

A tono con el pensamiento weberiano, las primitivas obligaciones de las clases dominantes
devinieron imperativos fundamentales de las religiones éticamente racionalizadas del mundo:
auxiliar a las viudas y huérfanos, necesitados, cuidar al hermano de fe enfermo y arruinado, y
dar limosnas.

En su conjunto, las originarias formas mágicas o mistagógicas de accionar sobre los

espíritus y deidades han perseguido intereses particulares, como riquezas, larga vida,
salud, honor, descendencia y, probablemente, el acabamiento del propio destino en el
más allá (Weber, 1999, p. 57).
 39

El ideólogo alemán es capaz de hacerle una radiografía a la movilidad de la ética social

orgánica y nos enseña cómo en la medida en que está religiosamente infraestructurada, se
ubica en el nivel de la fraternidad, que no premia la elaboración racional y metódica a favor de
la salvación individual.

Aunque con elementos matriciales de origen africano, la Sociedad Abakuá también adopta
esos estilos, formas y modos de fraternidades venidas de Europa, en una franca hibridación
social que la compromete en el mestizaje cultural que se iba generando en la Cuba
decimonónica.

Tropezamos, entonces, con una tradicional dicotomía entre no pocos investigadores, sobre si
el ñañiguismo es o no una agrupación religiosa o mutualista, debido a su carácter atípico y
dual, pues se trata de una institución que desde sus comienzos ha tenido esa doble condición,
cuyos elementos formativos de un todo adquieren un lenguaje simbólico en unos espacios
delimitados, interiores, en un momento único, influidos a su vez por un momento contextual
portador de un mensaje.

La mayoría de los entrevistados para la presente investigación mostró orgullo de pertenecer a

la Sociedad Abakuá, a la cual nombran indistintamente como religión o hermandad.
Expresaron que llegan a ella por tradición familiar o por influencia del barrio donde crecieron,
y en el caso de dos entrevistados se asomaron por inquietudes intelectuales, pero también en
estos existía la influencia familiar y del barrio.

Como organización al interior de la sociedad civil cubana, abakuá despliega un conjunto de

expresiones desde la comunicación institucional, que van más allá de lo meramente religioso,
en la medida en que tales formas simbólicas adquieren cualidades multivalentes y ejercen un
poderoso influjo entre los practicantes, lo cual analizaremos más adelante.

3.1.2. El mito del superhombre.

A decir del sociólogo francés Roland Barthes (1999, p. 199), el mito es un habla despolitizada,
pero que oculta el propósito de naturalizar las condiciones sociales de existencia; es un acto de
habla que debe estar insertado en la comunicación y sus procesos.

Sin embargo, y a tenor de lo dicho, el lenguaje necesita condiciones particulares para

convertirse en mito. “El mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica
 40

que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de
significación” (ob. ct., p. 200).

En la creación de mitos, el mensaje y el significado están siempre ligados a imágenes que

representan dilemas de la vida cotidiana, de la naturaleza, de la sociedad, de las necesidades de
los individuos que viven en ella, del significado del mundo natural y sus fenómenos y
conceptos básicos, y que alientan la creciente percepción del entorno y el entendimiento de las
relaciones humanas.

El imaginario colectivo, entonces, construye sus propios mitos. Y como es natural, una
hermandad surgida de los desposeídos, como expresión de resistencia, no podía “prosperar” en
una sociedad excluyente, racista, esclavista y visceralmente clasista, sin que se le asociaran
determinados mitos.

Le reafirma el mito del superhombre, por ejemplo, el antiguo adagio popular “para ser hombre
no hay que ser abakuá, pero para ser abakuá hay que ser hombre”, que evidencia el carácter
masculino hegemónico de la hermandad, adonde no todos los hombres pueden o tienen la
suerte de pertenecer.

Al explorar la significación que tiene para los entrevistados la pertenencia a la Sociedad

Abakuá, se encontraron respuestas similares en los grupos de edades consultados,
independientemente de la generación a la cual pertenecieran:

…Algo muy grande, una línea a seguir (…) (22 años. Noveno grado)

…Significa satisfacción. Esta religión no te dice que hay que ser guapo, ni tirar tiros, sino que
hay que ser buen hijo, buen amigo, buen hermano… (84 años. Bachiller)

…Compromiso, fidelidad, amistad. Ser integrante de una hermandad de hombres, que aún
marginada ostenta valores que le han permitido subsistir. (50 años. Universitario)

…Una manera de proceder, una conducta… (69 años. Octavo grado)

Estos resultados son similares a los de Maykel Lavarreres Chávez (2011), quién realizó una
investigación cualitativa, cuya muestra, de 24 varones de diferentes edades iniciados en la
Sociedad Abakuá, arrojó que sus motivaciones esenciales para iniciarse en la hermandad lo
constituyó la influencia de familiares, amigos y el barrio donde viven.
 41

Al realizar el análisis de las entrevistas no se encontraron diferencias sustanciales dentro de los

grupos etarios valorados en el muestreo. Los menores de 30 años asumen expresiones de
masculinidad muy semejantes a los del grupo de más de esa edad; es decir, que la pertenencia
a una generación más joven no guarda relación directa con la forma de asumir el fenómeno,
sino que sus discursos continúan perpetuando los modelos de masculinidad hegemónica.

A continuación se exponen algunas de las expresiones más socorridas que plantearon los
entrevistados acerca de lo que significa para ellos ser hombres:
- Los hombres no lloran
- No se pueden dejar pegar, ni maltratar
- Ser abakuá es ser un superhombre
- Ser “macho” y masculino
- Responsabilidades
- Rechazo a todo lo que se acerca a lo femenino
- Una carga fuerte
- Es el encargado de la familia, de echar a andar la casa
- La mujer puede conquistar los espacios públicos, pero sin robar el espacio que han
ocupado los hombres
- Ser hombre es una carrera muy larga
- Ser hombre es ser valiente

Un elemento significativo estuvo relacionado con la abundante ingestión de bebidas

alcohólicas durante el tiempo que transcurren las ceremonias, como una atribución del
mandato masculino de que el hombre ha de soportar el consumo de alcohol como expresión de
machismo y el rol cultural asignado socialmente. La interpretación de los datos obtenidos
muestra cómo se siguen perpetuando estereotipos de masculinidad hegemónica en los sujetos
estudiados: los hombres siguen detentando el poder y además tienen miedo a perderlo, y hay
un rechazo manifiesto a todo lo que se acerque a lo femenino. La masculinidad sigue siendo
considerada asunto de hombres heterosexuales.

Sin embargo, resultó alentadora la opinión de un entrevistado que reconoce que también son
masculinos hombres con otras orientaciones sexuales, opinión que constituye un paso de
avance si hablamos de deconstrucción de la masculinidad dentro de la Sociedad Abakuá. Los
 42

más recientes estudios sobre masculinidad han incorporado una nueva mirada al tema,
identificando otras maneras de ser hombre.

Si bien el mito de Sikán ha servido para apuntalar la ausencia de mujeres en la hermandad, lo

cierto es que abakuá forma parte de un conglomerado en el cual pondera una base social, más
que religiosa. Ser un hombre “de verdad” es un estatus amenazado que necesita reforzarse y
defenderse frente a un “peligro potencial”: los indiscutibles logros alcanzados por la mujer en
el terreno político, económico y social, que las hace cada vez menos dependientes del varón.

3.1.3. El mito de la mujer degradada.

Si bien el mito abakuá se sustenta en el descubrimiento del Misterio por una mujer (Sikán), lo
cual evidencia sus orígenes femeninos, cuando ponderaba el matriarcado (o al menos una
sociedad matrilineal), ello no explica el fenómeno de su desarrollo en Cuba, donde no existió
ni matriarcado ni sociedades femeninas, pero sí se permitió a los esclavos africanos su
confluencia en cabildos, lo cual ha sido ampliamente abordado por estudiosos como Fernando
Ortiz, Pedro Deschamps, María del Carmen Barcia, Jesús Guanche, por solo mencionar
algunos.

El cabildo, como institución civil (aunque a propuesta del poder político y eclesiástico) se
constituyó en espacio privado, excluido y separado, y sirvió para que los africanos atesoraran
sus culturas, las recrearan y las transmitieran a sus descendientes.

Pero en el momento inicial de la Sociedad Abakuá en Cuba, ya el cabildo dejaba de ser

funcional para los criollos, pues las leyes de la colonia impedían en esos recintos la presencia
de esclavos y descendientes no nacidos en África, amén de que los africanos también eran
muy recelosos con la nueva generación (Quiñones, 1994, p. 15; 2014, p. 71). También los
cabildos de nación tenían funciones muy específicas, que la Sociedad Abakuá necesitaba
superar.

Por ello, quizás, la hermandad surgió como un medio para reproducir en otro contexto
prácticas culturales heredadas de los ancestros carabalíes, vinculadas con la conservación de
origen a través de sociedades de mutua protección, pero en un espacio urbano, diferente al de
la nostálgica África y en condiciones de subordinación que precisaban de nuevos mecanismos
de sobrevivencia.
 43

El surgimiento de la Sociedad Abakuá está muy ligado al momento de auge de la trata

clandestina hacia Cuba, y en sus inicios se introdujo mayoritariamente fuerza de trabajo
masculina para las labores agrícolas, los oficios y las construcciones, sobre todo en las
ciudades. Puede entenderse, entonces, por qué se materializa una hermandad eminentemente
masculina por la composición genérica de los integrantes, aún cuando en los cabildos existían
puestos relevantes que ocupaban algunas mujeres.

Tampoco las estructuras sociales de aquellos pueblos africanos negaron la coexistencia de

sociedades exclusivas para las féminas, solo que durante la travesía trasatlántica inicial hacia
Cuba se introdujeron más personas del sexo masculino y, debido a esto, tuvieron mayores
posibilidades para crear en la Isla la Sociedad Abakuá, únicamente de hombres.

Numerosos estudios sobre la región originaria de abakuá destacan la presencia de

sociedades para ambos sexos, según los roles asignados culturalmente. En cambio, nos
atenemos a la interpretación del mito para explicar el fenómeno, en el cual Sikán figura
como símbolo de aquella preponderancia femenina que declinó tras la entrada de los efí,
provenientes de pueblos vecinos, bantúes o semibantúes, asentados en el Calabar más
tardíamente que los efó o áppapas grandes. Los advenedizos instituyeron un nuevo culto
que asestó un duro golpe a las mujeres, la sociedad del leopardo, Ekpe, exclusiva para
hombres, lo cual relegaba a las féminas a un papel subordinado y dependiente del varón
(Torres, 2015, p. 22).

Sin lugar a dudas, el mito incorpora, concatena y empalma etapas diferentes del acontecer
carabalí, demasiado fuertes y arraigadas para ignorarlas. Sus leyendas, poéticas unas veces,
incongruentes otras, incluso contradictorias, nos llegaron de carabalíes procedentes de
distintas regiones.

La mitología de los abakuá en Cuba adicionó y mezcló historias de diversas colectividades

sociales, que en su teatro original conservaban notables diferencias. Con todas esas
incoherencias e incompatibilidades locales reprodujeron los carabalíes, no obstante, sus
cabildos en un contexto ajeno y urbano a la manera de fraternidades con una eticidad orgánica
que generaron prácticas culturales-comunicativas diferentes, sin abandonar su matriz africana
en cuanto al expresar religioso, después que los carabalíes áppapa (unos dicen que efó, otros
 44

que efí) dieran autorización para que los criollos formaran su Sociedad Secreta como recuerdo
histórico de lo que fue en los primeros tiempos

La práctica Abakuá es un tipo de historia, así como la política, porque sus enseñanzas
refutan la noción equivocada de que la historia negra comenzó con la esclavitud. En su
lugar, los Abakuá refuerzan la confianza mediante el entrenamiento de los miembros en
los detalles de su historia precolonial, comenzando con la fundación de los Ékpè en
África a través del contacto con la creación divina. En los 200 años desde la fundación
de los Abakuá hasta el presente, no ha habido una comunicación significativa entre los
Ékpè de África Occidental y los Abakuá cubanos. Aunque la práctica Abakuá, adaptada
al contexto cubano, se ha enriquecido allá con sus encuentros con otras ideas culturales,
los miembros Ékpé de África Occidental pueden reconocer con claridad los mecanismos
principales (Miller, 2009, p. 25).

3.1.4. Ritos en abakuá: revitalización del pasado histórico.

Las relaciones humanas están signadas por ritualizaciones que ordenan nuestros actos y
forman parte de la cultura incorporada, por lo que se convierten en prácticas de los sujetos que
precisan de la existencia de la comunicación, ya sea verbal o no. Acciones como comer, vestir,
ir de compras, constituyen procesos de ritualización en dependencia del contexto social de las
personas.

A diferencia de los animales, cuyo ritual es innato, entre los humanos es creado y aprendido.
A través de ellos, la sociedad selecciona y fija mediante acuerdos colectivos los significados
que la regulan. Los rituales humanos se extienden desde el significado espiritual de la
adoración hasta el comportamiento más superficial asociado a las maneras. En la mayor parte
de los casos, los rituales se basan firmemente en indicaciones, gestos y convenciones visuales.
Aprendidos en un contexto social o genéticamente determinados y ejercitados de forma
automática, el significado simbólico implícito en el ritual debe ser reconocido y atendido para
ser efectivo.

En el caso de la Sociedad Abakuá, el argumento ritual tiene su verdadero comienzo con la

decisión del aspirante a ingresar al colectivo; por tanto, el candidato ha de acercarse a un
iniciado del juego de su preferencia y solicitar su interés por integrarse a la asociación, en la
 45

cual permanecerá durante algún tiempo sometido a la más rigurosa investigación antes de
convertirse a ekue. En esa etapa se le conoce como endísime, y se trata de un rito transitivo de
neófito a obonekue.

Al rito de iniciación como obonekue se le llama plante, aunque existe también el ascenso a
plaza (jerarquía), un ritual en escala superior. Ambos devienen fiesta, concepto que ha estado
sujeto a muchas interpretaciones y definiciones. Miguel Roiz (1982, p. 118) propone que la
fiesta es un fenómeno social comunicativo, una serie de acciones y significados de un grupo,
expresados por medio de costumbres, tradiciones, ritos y ceremonias, como parte no cotidiana
de la interacción, especialmente a nivel interpersonal, caracterizados por un alto nivel de
participación.

De igual manera, Umberto Eco (1989, p. 48) señala que la fiesta es un sistema de signos, un
fenómeno de comunicación donde se transmiten significados de diversos tipos (históricos,
políticos, sociales, valores cotidianos, religiosos, etcétera) que le dan un carácter único o
variado, y en los que la práctica festiva, de goce e incluso orgía, se entremezclan con la
práctica religiosa o mágica, cumpliendo determinadas finalidades culturales básicas para el
grupo. Al centrar el análisis en las formas y rituales de espectáculo, se está haciendo una
alusión a elementos que constituyen una consagración de la tradición.

En el lado opuesto, sitúan los obonekues

el llanto o angoró, ceremonia mortuoria
con el fin de “despedir” a un difunto,
cuya alma no debe ir vagando por el aire
sin un “asiento” determinado.

Para los abakuá, la muerte real no es

hasta que se olvida a la persona; los rezos
y cantos de alabanza a los ancestros y a
todos los muertos constituyen una
manera de hacer historia, de conservar,
Ceremonia mortuoria
abakuá
de fijar, y tiene un carácter muy personal que discrimina y selecciona lo que se quiere o no
decir.
 46

A decir de Adolfo Colombres (2011, p. 93), en el rito “todos participan por igual, puesto que
todos habrán de beneficiarse, también por igual, con el cumplimiento del fin mágico que se
persigue. La presencia de personas ajenas es siempre molesta y, por lo general, no permitida”.

Pero, si bien el presente estudio aborda un fenómeno de matriz religiosa, se ha dicho que este
interactúa con otros elementos que generan lo cotidiano, a través de un mito muy diferente al
que dan los tradicionalistas abakuá y que promueven relaciones/diálogos entre la hermandad y
la sociedad en su conjunto, así como con otras expresiones religiosas y el Estado. Se necesita,
entonces, profundizar en el análisis, no solo de la Comunicación Interna, sino ir a la
Comunicación Externa entre abakuá y sus vasos comunicantes con el entorno.

3.1.5. Jerarquización e interacción religiosa: un sincretismo operativo.

En su relación con otras expresiones religiosas y asociaciones fraternales, abakuá se ha
caracterizado por su condición interactiva. Mientras el aspirante o miembro cumpla las normas
que rigen el ñañiguismo, no tendrá impedimento para pertenecer a cualquier otra de las
religiones, organizaciones y fraternidades que comparten el mismo espacio en la Isla. Sin
embargo, a la inversa, no siempre ha existido igual correspondencia discursiva.

Las hermandades y asociaciones fraternales que proliferaron en Cuba a todo lo largo del siglo
XIX interpusieron por lo común una barrera inescrutable, esquiva o de superioridad respecto
al abakuá, de lo cual resulta que esta última no solo fue excluida entre los masones y
fracmasones, tan parecidos en estructura y funcionamiento, sino que también se les alejaron
las diversas asociaciones de recreo, socorros e instrucción integradas por negros y mestizos en
ese período, como “tampoco fueron aceptados por la vanguardia que lideraba Juan Gualberto
Gómez, vanguardia „ilustrada‟ en sentido europeo” (Montejo, 1990, p. 37).

Aquella pretendida “ilustración” llevaba implícito el sello de la Santísima Iglesia, que

estimuló —es cierto— la organización de los hombres y mujeres venidos de África en
cabildos, pero siempre bajo la advocación de una imagen del santoral católico, apostólico y
romano.
 47

Desde los años cincuenta del siglo XVIII el poder eclesiástico, encabezado entonces por el
padre Morrel de Santa Cruz5, suscribió una forma muy sutil de dominación a los cabildos
africanos: estos deberían ser instruidos en la doctrina cristiana, asistidos ante la muerte y
supervisadas sus actividades. Para perfeccionar el accionar de los sacerdotes en relación con
los negros, se insistió en la necesidad de que los párrocos aprendiesen las lenguas africanas.

Posiblemente contribuyeron a un proceso que tenía antecedentes muy lejanos en Sevilla

e inclusive en África. De todas formas deben tenerse en cuenta las acciones desplegadas
por Morell, quien no se limitó a ubicar una imagen de la virgen en cada cabildo, sino que
también adjudicó a cada uno de estos respectivas titulaciones católicas […]

Tampoco debe pasarse por alto que muchas casas de cabildos, desde su fundación,
estaban ubicadas en las cercanías de los templos católicos, que esta forma de
religiosidad era la hegemónica, y por tanto la respaldada y promovida por el poder
político, así como que debieron ejercer una marcada influencia sobre las sociedades de
los africanos (Barcia, 2009, p. 69).

Esta forma de control/sincretismo/jerarquización se filtró pronto por las diversas

organizaciones acriolladas que iban apareciendo: academias de baile, gremios, sociedades,
etc., de lo cual derivó la asignación de un santo tutelar católico a la mayoría de casas templos,
independientemente de su procedencia étnica: bantú, arará, yoruba o en cada uno de los juegos
abakuá.6

Igualmente, se exigió que africanos y descendientes fueran bautizados a la usanza católica, lo

que con el transcurso del tiempo colocó el sacramento por la iglesia en una actividad
precedente a la iniciación en la mayoría de las religiones de origen africano.

Cualquiera de los ejemplos anteriores evidencia un soberano ejercicio de la hegemonía

eclesiástica, cuyo discurso parece homogeneizarse (a la manera reduccionista de Durkheim),
pero que en realidad lo apuntalaba la imposición ideológica de proyección judeocristiana que

5
Obispo de La Habana, nombrado en 1752. Procedente de Centroamérica, llegó a la capital cubana el 7 de enero
de 1754 y le llamó tanto la atención el tropel y lar ruidosas fiestas que celebraban los negros, que designó al
Padre Don Manuel Joseph Rincón para que los “adoctrinara” en la fe católica.
6
Efí Embemoró y Eforikomó, por ejemplo, responden a la virgen de Las Mercedes; Muñanga Efó y Efí
Nambión, adoran a la Caridad del Cobre, Efí Obane Mañón Metara, a la virgen de Regla, etc.
 48

influyó poderosamente en el inconsciente colectivo sobre las llamadas “culturas paganas”, que
debieron aceptar los dictados del catolicismo “protector” y “civilizado”.

Un sentido de “protección” muy diferente se nos antoja en el binomio Abakuá-Palo Monte,

quizás porque ambas expresiones de origen africano comparten la misma suerte subalterna. De
cualquier modo, la relación poder/autoridad entre estas religiones se da a través del caldero
“congo” que figura en cada potencia ñáñiga bajo la custodia del “brujo” Nasakó.

De acuerdo con David Brown (2003, p.41-42) Nangobié Nasakó se había trasladado desde la
región bantú (etié-tié Poripó corombán, la costa del Congo) hacia el noroeste, a la zona
carabalí de Awana Bekura Mendó, donde impuso un culto sagrado, basado en el “Sonido”, la
“Voz”, a través de las orientaciones que recibía de su “instrumento”, el mañongo umpabio en
bríkamo, y del espejo mágico llamado ntubikán (empaka en congo).

La única plaza de las trece fundamentales que no tiene atributos representados en el altar
o en la ropa del íreme es Nasakó —continúa Brown— […] Nasakó es considerado un
hechicero congo, un brujo (…) Sus atributos, el mañongo umpabio y equipamientos
divinos correspondientemente, son identificados con los del “congo” de nación, no
carabalí. Realmente, su ritual, con sus yerbas wemba y el líquido de la mokuba son
análogos en forma y sustancia al del ritual que media entre los sacerdotes de Palo Monte
(palero, mayombero, ngandulero), como en efecto es (ob. ct., p. 63, traducción del
autor).

Parece que, en el terreno místico, abakuá ha tenido que suplir, valerse o apoyarse de otras
religiones para “fortalecerse” espiritualmente. Se sabe de paleros famosos que han prestigiado
al ñañiguismo gracias a sus conocimientos, “amarres”, “limpiezas”, adivinaciones y
predicciones inspiradas por su enganga. 7 Andrés Petit (Bakokó), Chuchú Capaz (Enyegueyé),
Pico Pico (Itá Mananyuao) son solo algunos ejemplos del pasado. Jesús Nasakó, Manolo
Escaparate, Enriquito Hernández, figuran entre otros duchos en la materia hoy día.

“Abakuá es „brujo‟ —dice un entrevistado, plaza, de 58 años, perteneciente a la potencia Efí

Embemoró—. Por eso, un buen Nasakó debe ser palero.

7
Receptáculo donde se concentran las fuerzas mágicas de las creencias del Palo Monte, también llamado
“caldero” y “prenda”.
 49

Desde Isún Efó, nos llega otro comentario, ahora de un octogenario, autorizado para funcionar
como plaza:

A Pico Pico, que vivía en Los Pocitos, no había quién le pusiera un pie delante en el
palo. Se había jurado en Betongó, y cuando Muñanga hizo a Itá Mananyuao, él cogió ahí
Mokongo. Le sabía bastante al abakuá, pero su fuerte era la brujería. Fue eso lo que le
dio fama. De ahí que casi toda la familia religiosa de Mananyuao pasara más tarde a
formar parte del caldero congo que tenía Pico Pico, para protegerlos de cualquier “cosa
mala”.

Tal vez por su ya enunciada naturaleza mutualista, abakuá ha relegado a un nivel mucho más
discreto la condición religiosa, que suplen otras expresiones de ese corte, colocándola en
desventaja jerárquica. No es casual que el endísime suela rogarse la cabeza 8 para entrar
“fresco” a su iniciación (influido por la Regla de Ocha) y se haga santo más tarde, porque,
según la mayoría, el oricha va a la cabeza y, por tanto, debe ir después del bongó (aunque a
veces se viola este punto); también puede observarse cómo un notorio número de obonekues
se raya en palo buscando mayor “protección” y, en caso de tener camino de Ifá, 9 entonces “es
lo último que se consagra”.

El sacerdocio de Ifá ocupa el más alto eslabón dentro de las religiones de origen esencialmente
africano, que sabemos no es uniforme ni monolítico, pero un consenso más o menos general lo
considera de ese modo. De tal suerte, no pocos babalawos 10 mantienen cierta reserva con todo
lo relacionado con el ñañiguismo, amparados en un pretendido Oddun11 (Otura Adakoy) que
signa al territorio carabalí como “tierra maldita” y, por extensión, a los practicantes de las
religiones venidas de aquella zona, un conjunto de atributos como la predisposición a la
violencia, la sangre y el asesinato.

8
Ceremonia que emplea diversos ingredientes con el fin de buscar el equilibrio entre la mente y el cuerpo, o,
como aseguran los entrevistados, para “tener la cabeza fresca”.
9
Sistema de pensamiento tradicional yoruba por excelencia, basado en la adivinación que rige el destino de la
comunidad. Constituye una compleja deidad tutelar y se le conoce también como Orula, Orunla y Orúnmila, entre
otros.
10
Sacerdote de Ifá. Es el más alto representante de la jerarquía en la Regla de Ocha o Santería.
11
Cada una de las 16 figuras o signos del sistema de adivinación de Ifá, que deriva en 256 combinaciones y que
permite “leer” o predecir al babalawo.
 50

Con todo, no es la totalidad de los sacerdotes de Ifá quienes apoyan ese signo, generándose
una contradicción a partir de lo que se interpreta de los oddunes y del sincretismo derivado de
culturas provenientes de diferentes regiones africanas.

Visto lo anterior, se observa que la Sociedad Abakuá ha desplegado a lo largo de su historia lo

que llamaremos un sincretismo operativo, vinculado a las relaciones de poder que ejercen
otras religiones u organizaciones con las cuales comparte el mismo escenario, y permite
sintetizar de la siguiente manera:
- aunque salida con cierta independencia del cabildo, abakuá continuó la costumbre de
incorporar una figura del santoral católico a la usanza de las tantas sociedades, gremios
y partidos que aparecieron en el siglo XIX como mecanismo de subsistencia y
búsqueda de legitimidad.
- el bautismo católico impuesto a los africanos y descendientes caló profundamente entre
los abakuá, tanto que hoy día es raro (aunque no imposible) encontrar un iniciado que
sea “judío”, es decir, que no haya sido bautizado por la iglesia.
- el sincretismo operativo obliga a que, ante la dilución con otras religiones, las
funciones de Nasakó como adivino, botánico, médico de la potencia hayan quedado
cada vez más relegadas u olvidadas y, en consecuencia, la práctica exigiera de este
jerarca (y/o su ayudante Akoumbre) estar consagrados por lo general en la Regla de
Palo Monte.
- para aumentar la “carga” protectora, los juegos abakuá suelen “bautizar” un caldero
congo que los cuide y defienda de maleficios.
- en su interrelación sincrética, algunas potencias abakuá realizan misas espirituales y se
ha dado más de un caso en que se les entregue la mano de Orula al juego, influidos por
la Regla de Ocha o Santería.

Abakuá aprovecha nuevos canales para nuevos conjuntos comunicativos, en un proceso de

reacomodo que le ha permitido sobrevivir, en correspondencia con los requerimientos del
entorno, fenómeno que no es privativo a la hermandad, sino que se produce de manera análoga
con otras culturas que llegaron a Cuba y tuvieron que pasar por un proceso de desarraigo y
reajuste a un nuevo sincretismo cultural. El encuentro sistemático de culturas genera
inevitablemente un proceso de homogeneización. Tanto la una como la otra asumen, ofrecen,
 51

transforman y producen nuevos modos de manifestarse y relacionarse; dando lugar al

mestizaje cultural.

A decir de Fernando Ortiz (Ortiz, 1963, p. 98) , Cuba es uno de los pueblos más mezclados, y
a excepción de los indios, todos los demás grandes grupos que llegaron ya eran de por sí
complejos; proceso que expresa los variadísimos fenómenos que se originan en Cuba por las
complejísimas transculturaciones de culturas que aquí se verifican, y que sin conocerlas es
imposible entender la evolución del pueblo cubano, así en lo económico como en lo
institucional, jurídico, ético, religioso, artístico, lingüístico, psicológico, sexual y en los demás
aspectos de su vida.

3.1.6. Del espacio religioso al espacio barrial.

Los juegos abakuá tienen una estructura familiar basada en la descendencia, e integrada,
fundamentalmente, por los progenitores y sus hijos; pero también suelen conformarse familias
filiales de abuelos, tíos, primos etc., en una relación de padrino-ahijado, correspondencia de
dominación/subordinación desde una potencia mayor (la “cabeza”) hacia sus descendientes o
ahijadas, aunque suele darse el caso de otro tipo de familia (por afinidad) que manifieste
rasgos similares a la que establecen núcleos no consanguíneos, pero unidos por otro tipo de
vínculo que genera convivencia (bajo un mismo techo) de primos, hijastros, padrastros,
hermanastros etc., que imponen una nueva dinámica a estos tiempos (Ver Anexo 6).

Efí Nurobia Obane, por ejemplo, comparte

su templo en Guanabacoa con India Obane,
Efí Erukanko y Efí Masongo Obane (sus
hijos). Efí Embemoró lo hace en Párraga con
Efí Nambión y Efí Mañón Metara (hijos), y
con Efí Itangamé (nieto). En Los Pocitos
(Marianao), Isún Efó alberga a Betongó
Naroko, mientras que Buma Efó lo hace con
Enseniyén Efó, sin que medie vínculo
familiar entre ninguno de los últimos casos.
Templo de Efi Nurobia y familia religiosa
 52

De cualquier modo, la relación sigue siendo de poder/autoridad a partir del dueño de la casa
templo.

Sin embargo, el estudio de la Sociedad Abakuá ha de emprenderse no solo desde su

interacción en lo religioso, pues tiene mucho de social, y hay que buscar en el barrio muchas
de las mediaciones intervinientes como práctica cultural.

Durante la decimonónica centuria los barrios capitalinos fueron nutriéndose de numerosos

grupos abakuá que establecían lazos de apoyo o rivalidad de acuerdo con su procedencia, e
influyeron mucho en la formación de rasgos identitarios y en ciertas formas de acceso al
empleo (Torres, 2010, p. 21). Hoy, si bien cambia la concepción espacial, el barrio sigue
siendo ese lugar término medio entre lo individual y lo social. La práctica del barrio implica la
adhesión a un conjunto valores, normas, regulaciones contentivos para representar
determinado papel.

La práctica del barrio es una convención colectiva tácita, no escrita, sino legible para
todos los usuarios a través de los códigos del lenguaje y del comportamiento; toda
sumisión a estos códigos, como toda transgresión, es inmediatamente objeto de
comentarios (Certeau, 1999, p. 14).

Las relaciones sociales en los barrios menos favorecidos económicamente influyen

notablemente entre la membresía abakuá, que se articula con los integrantes de la ciudad,
interactúa con ella y la reformula. Los iniciados suelen moverse dentro de los marcos de una
“marginalidad”, donde la pertenencia a la hermandad se traduce en un certificado dentro del
ambiente. “Ser abakuá se convirtió en sinónimo de hombre temerario, de chévere, de guapo y,
sobre todo, de macho”, dirá María Clara Fernández (1996, p. 36).

A favor del criterio anterior, declaraba un entrevistado de la potencia habanera Usagaré

Mutanga Efó:

Yo nací en Centro Habana, en el “ambiente” y tenía que fajarme para que no me

quitaran lo mío, porque no quiero que digan que soy un penco, ni que tengo bola de
“chiva”. Cierto que hay otros que eligieron un camino distinto, pero así es cómo se vive
en el ambiente. Si fuera hijo de un ministro o viviera en Miramar, quizás mi historia
fuera otra, quisiera ir a la universidad y tener un carro, pero lo de aquí es tener money en
 53

el bolsillo para “cuadrar” una jeva y no tener intrigas (Obonekue de 40 años.

Conversación con el autor, abril de 2010).

Mercedes Herrera, hija de un alto jerarca de la potencia habanera Isún Efó, anotaba sobre la
pertenencia de su padre a la hermandad y su influencia en el barrio:

Mi papá era una personalidad en el barrio. Se desempeñaba como Ekueñón de su juego,

del cual fue fundador. En este barrio radicaban tres potencias: Buma (o Guzmán, como
también se le conocía), Enseniyén e Isún. Había un vínculo tremendo entre el barrio y
los abakuá. En Vigía, entre Castillo y Pila, por ejemplo, estaba el solar de los Guzmanes,
porque casi todo el que vivía allí pertenecía a Guzmán Efó y los más jóvenes se hacían
Isún Efó, porque se formó más tarde por la nueva generación de entonces. Mi papá creó
la comparsa Los Marqueses de Atarés y luego Efí Yaguaremo, ambas con muchos
miembros de potencias de la zona como Kiki, su hermano Chavalonga, Caballerón y
otros. Antes había que ser hombre de verdad para participar en las comparsas, no como
ahora que hay tantos homosexuales. El barrio era el que sabía quién tú eras desde
chiquitico. Todavía hoy el barrio decide bastante en esos aspectos (Conversación con el
autor, febrero de 2004).

Las relaciones entre los procesos de identidad y la configuración de espacios simbólicos

urbanos tienen como base los mecanismos de apropiación espacial que “permiten a individuos
y grupos establecer una interacción dinámica con el entorno, apropiarse de él y establecer un
sentimiento de pertenencia […] posibilita […] cargar de significado a un espacio, así como
integrarlo como elemento representativo de su identidad social urbana” (Valera, 1997, p. 23).

En determinados espacios se construyen, imaginan y socializan las identidades particulares, y

desde los cuales se contribuye a la entronización de una o varias culturas nacionales. El
estudio de la sociabilidad de determinado grupo permite, por tanto, observar los sistemas de
relaciones interpersonales que sus miembros establecen entre sí, los motivos e intereses que
influyen en su deseo de agruparse y las actividades usuales que realizan durante sus reuniones.
De igual forma, reviste suma importancia para desarrollar cualquier estrategia de sociabilidad
poseer un espacio de reunión estable.
 54

En los espacios de socialización —sin que sea determinante la procedencia social de sus
miembros, los recursos a su disposición o las causas que determinaron la confluencia— se
reproducen continuamente los patrones culturales tradicionales. Tales mediaciones, no
“oficiales” ni “oficializadas”, también constituyen formas simbólicas que nos ayudan a
entender toda una historia cultural donde se teje lo cotidiano.

3.1.7. Estereotipo abakuá y el poder de los medios: lo público y lo privado.

El año de 1876 se declaró prohibido el ñañiguismo, por bando del gobierno colonial regente
entonces, bajo pretexto de atribuírsele toda serie de crímenes y comportamientos antisociales,
criterio que prevaleció durante mucho tiempo, lo cual nos ofrece una herramienta de análisis
sobre los factores histórico-concretos para entender qué ocurría en las ciudades portuarias de
La Habana y Matanzas, así como el comportamiento de las interacciones sociales.

Según el Dr. Eduardo Torres Cuevas en una conferencia impartida durante curso de posgrado
“Raza y Religión”, en la Facultad de Artes y Letras, UH, el día 20 de octubre de 2009, los
censos de 1841-42 (aunque se piensa que alguno puede estar adulterado) recogen el porcentaje
de solo 22% de esclavos en ingenios azucareros, mientras que en las ciudades ascendían a
76%. Sin lugar a dudas, los esclavos urbanos fueron silenciados; pero dice mucho sobre ellos
el desempeño dentro del artesanado, los jornaleros y exponentes de la naciente clase
trabajadora de los muelles, la construcción, los servicios domésticos, sastres, albañiles,
peineteros, músicos, barberos, parteras, maestros primarios, donde se nucleó una numerosa
población negra y mestiza de esclavos y libertos, que interactuaban y generaban nuevos
discursos.

Ya en el censo de 1878 hay 178 mil esclavos, y se comienza a manejar en la misma década el
concepto colonialista de “raza”, para legitimar la superioridad de un grupo humano sobre otro.
De ahí que el objetivo fundamental de la Guerra de los 10 años estuviera centrado en la lucha
por la “Libertad, igualdad y fraternidad”, pero sobre todo “la igualdad”. Directa o
indirectamente, no pocos iniciados abakuá se identificaron con la contienda, según demuestran
algunos documentos en poder de los iniciados.12

12
También en el Primer informe sobre los ñáñigos en Cuba se habla del “ñáñigo Caoba, quien levantó el
estandarte en la manigua”. En la capital cubana se dio el caso de cinco negros, abakuá, que intentaron evitar el
 55

A contrapelo, la relación Estado-religión durante la colonia estuvo signada por el imperativo

de “con la cruz y la espada”, que bajo el manto del catolicismo apostólico romano predominó,
tanto en términos numéricos de posicionamiento como de legitimación en el estatus colonial,
pues contaba con el incondicional apoyo del gobierno peninsular en la Isla.

Las imbricaciones entre los saberes sociales en circulación y la interpretación del mundo desde
las clases hegemónicas en oposición a las dominadas, en el plano religioso, estaba
desequilibrada, gracias al estrecho vínculo Estado-Iglesia, que calificaba de paganos a todos
los demás cultos.

En 1882, cuando el gobierno colonialista español desarrollaba una sórdida persecución en

Cuba contra la Sociedad Abakuá, dejaba sobre ella la siguiente constancia:

Sabemos de una manera positiva que se hace una persecución incesante á los que
pertenecen á esta perniciosa asociación, y que algunos de los principales han sido ya
presos y puestos en la cárcel á disposición del Excmo. Sr. Gobernador general […]

Deseamos que no se les trate con ningún género de contemplaciones, y que no se les
haga ir á veranear á Isla de Pinos, lo cual quizás á alguno le sería grato y conveniente,
sino á alguna de las Islas que en el Golfo de Guinea posee España, cuyo clima les sería
muy conveniente para hacer allí la propaganda de sus ideales (Revista de Policía, No.
29, año 1).

Noventa años después un artículo en la revista Moncada manifiesta que esta entidad amparaba
en su seno a hombres de disímiles conductas sociales, y acotaba:

Más del 90% de los jóvenes que han acogido la secta poseen antecedentes penales o son
buscados por las autoridades. Estos son quienes resuelven los problemas de "a hombre"
y buscan la ocasión para "tener historia" (hechos de sangre) y después jurarse
(Sotonavarro, 1972, p. 13).

Todavía en pleno siglo XXI, aún cuando la Sociedad Abakuá se encuentra debidamente
organizada y autorizada por la Ley, existen criterios negativos y epidérmicos en relación con

fusilamiento de los ocho estudiantes de Medicina el 27 de noviembre de 1871, como muestra de rebeldía ante el
régimen.
 56

la hermandad, incluso entre escritores extranjeros que desconocen el fenómeno. Un artículo

publicado en la edición digital de Mundo Misterioso.com, refiere:

Un culto más temido que el vodú, más rígido que el Palo Mayombe, más sangriento que
el Candomblé, más estricto que la Santería... el culto Abakuá.

Los abakuá son hombres muy hombres, y a veces tienen que demostrar su hombría
matando. Además no les gustan los blancos, y menos españoles […] “Yo soy abakuá, y
sé que si alguien me ofende o me hiere tendré que matarlo. Solo así los abakuá
limpiamos nuestro honor” […] (Carballar, 2011).

La prensa, como resultado y resultante de entramados de relaciones sociales, es un

epifenómeno que analíticamente puede ser entendida como: a) un soporte material que
sustenta como realidad objetiva las relaciones —en otras palabras, un producto—, b) un medio
para la interacción de múltiples actores y agencias sociales —microsistema de escritores,
impresores, censores, público, distribuidores, vendedores, partidos y agentes policiales— y c)
un vehículo simbólicamente cargado que (co)produce códigos, símbolos y narrativas de
identidad que controlan —limitando o potenciando— la capacidad de comprender y pensar en
la medida en que el lenguaje forma parte de las situaciones definidas —más o menos reales—
que fijan pautas comunicativas y de pensamiento.

A través de la prensa, las citas que antecedieron han sido, más o menos, la herencia que han
dejado sobre la Sociedad Abakuá los medios, por más de cien años.

El 21 de agosto de 1876 el Decreto del Gobernador General declaraba prohibidas las reuniones
de ñáñigos. Más tarde, en la respuesta de la policía a un oficio del Juez de Primera Instancia
del Distrito de Jesús María, con fecha 22 de diciembre de 1884, se ratifica la ilegalidad de la
organización y recuerda que las mismas constituyen "un verdadero peligro para el orden y el
sociego [sic] de esta sociedad que protesta unánimemente contra estas tenebrosas y
semisalvajes colectividades" (Sosa, 1982, p.393).

Las medidas legales constituyeron un instrumento idóneo para acusar a los abakuá, con
independencia de su proyección social, de personas de mal vivir, idea que fue sembrada con
más ahínco aún en la población, pues indiscutiblemente constituían en su hermeticidad una
amenaza constante para el decadente régimen colonial.
 57

A pesar de que la prensa propagó el criterio de que esta medida se tomaba debido a que los
miembros de la hermandad tenían propensión a la violencia y el crimen, todo indica que
fueron prohibidos previendo conatos revolucionarios.13

El historiador Alejandro Fernández Calderón tiene una opinión que amerita incorporarse como
muestra de la elaboración del mito sobre los abakuá, cuando apenas empezaba a crecer la
hermandad:

Se construyó una imagen del ñáñigo buscapleitos, ladrón y matón, con el objetivo de
desprestigiarlos. Un grupo de estudiosos, con límites y prejuicios se interesó por el tema.
Desde el siglo XIX se hallan los trabajos de José Trujillo Monagas, Rafael Salinas,
Roche Monteagudo. Luego se unieron otros de Fernando Ortiz e Israel Castellanos,
quienes generalmente tendieron dentro del concepto que Ortiz acuñó de la “mala vida”,
o Hampa afrocubana. La utilización de la prensa sobre el tópico, legitimó un criterio
sobre los abakuá y sus ritos. El ñañiguismo recibió parte de la cobertura que se realizaba
de manera discriminatoria contra la “raza de color”. Sin un conocimiento a fondo, se
formó un tipo de opinión pública prejuiciada, que divulgaban los periódicos (Msc.
Alejandro Fernández Calderón, Conversación con el autor, enero de 2014)

La discriminación racial y la explotación hacia las empobrecidas capas de la población en

general a finales del siglo XIX no tuvieron mucho cambio en 1886 cuando se abolió
definitivamente la esclavitud en Cuba. Estos hombres y mujeres, si bien se vieron libres, se
encontraron sin un trabajo decoroso, sin vivienda y, consecuentemente obligados a ocupar en
el caso de las ciudades los trabajos peor remunerados. Su destino los empujó a continuar
poblando los barrios suburbanos con pésimas condiciones de vida, escenario este que
compartieron con otros inmigrantes también desfavorecidos.

El advenimiento de la República no implicó significativos cambios para las grandes masas

humildes cubanas, los nuevos gobernantes negaron los derechos a los mambises negros,
heredando la fobia racial de la colonia católica, apareciendo intelectuales y periodistas que,
haciéndoles el juego a los nuevos amos, continuaron la leyenda negra contra los abakuá.

13
Díaz Fabelo asegura que muchos de ellos se sumaron a la Guerra de Independencia, incluso altos dignatarios
de estas logias.
 58

A inicios de la República se contestaba acerca del tratamiento estereotipado del cual había
sido objeto la hermandad:

En Cuba sólo se ha escrito un folleto por el Señor Trujillo Monagas, varios artículos de
costumbres como el inserto en el libro Tipos y costumbres, con ilustraciones de
Landaluze, y las páginas dedicadas a ese asunto en el libro La policía y sus misterios en
Cuba, por Rafael Roche, que junto con algunas observaciones propias, ha plagiado
mucho de otros escritores precedentes. Pero estimo que lo escrito sobre este tema carece
de valor científico (O‟ Relly, 1910, p. 293)

Durante la primera mitad del siglo XX la propaganda contra esta institución se mantuvo. El
Diario la Marina de 30 de octubre de 1908 publicaba un artículo que consideraba al
ñañiguismo como una "abominable institución de que han emanado numerosos crímenes y una
honda perturbación social en las grandes urbes, perdurando en plena República, como en los
tenebrosos días de la esclavitud de los negros” (Roche: 1925, p. 3).

Para la época, escasos autores dedican su tiempo al análisis del ñañiguismo, y entre las
contadas excepciones figura el polígrafo Fernando Ortiz, que en su trabajo “La Fiesta
afrocubana del Día de Reyes” aporta para la revista Bohemia datos aislados sobre los ñáñigos.
Poco después incorpora en Cuadernos Americanos el ensayo “La tragedia de los ñáñigos”
(México, 1950).

En el período revolucionario se estimula el estudio de las religiones de origen africano, aunque

continúa siendo pobre el acercamiento al fenómeno abakuá. En la revista Lunes de
Revolución, tras una búsqueda desde 1959 al 61, pueden observarse solo dos trabajos de Lydia
Cabrera, ambos en marzo del 59. El profesor Odilio Urfé escribe “Íremes abakuá o ñáñigos”,
en la revista INRA, 1961. Ese año elabora Alberto Pedro Díaz el trabajo “Para iniciarse en la
Sociedad Abakua, publicado en Actas del Folklore y Pedro Dechamps incorpora “Potencias:
Secreto entre hombres”, en la revista Cuba, donde Rogelio Martínez Furé hace otro tanto con
“Abakuá”, mientras que Rafael López Valdés contribuye con “La Sociedad Secreta Abakuá en
un grupo de trabajadores portuarios” para la revista de Etnología y Folklore de Cuba. De los
ejemplares anteriores, solo el primero (Lunes de Revolución) está más cercano a la media de la
población cubana de entonces, pues los otros van más hacia un público especializado,
 59

interesado por las expresiones de la cultura nacional y poseedor de cierta erudición o

preparación académica.

En la década siguiente (ya había desaparecido Lunes de Revolución) una nueva aproximación
a La Gaceta de Cuba, por su arraigo cultural y para conocer el tratamiento que se le daba
entonces al fenómeno abakuá, se observa que sigue siendo moderado: Dechamps recoge sus
impresiones sobre la obra Dos habaneras, con aportes muy acertados sobre los ñáñigos,
mientras que Tato Quiñones enriquece la publicación con “El mito abakuá” y “Los cabildos de
nación y el surgimiento de las primeras potencias abakuá cubanas”. Es todo cuanto aparece a
lo largo de una década.

Durante otra etapa de La Gaceta de Cuba (1992-2002), en virtud de los acuerdos del IV
Congreso del Partido en 1991 que permitieron el ingreso de creyentes en sus filas y la
Reforma Constitucional de 1992, se constató únicamente la entrevista de David Mateo,
“Belkys Ayón en confidencia irregular”, y el reportaje relativo a los abakuá “Historia y
tradición oral en los sucesos del 27 de noviembre de 1871”, elaborado por Tato Quiñones.

Atendiendo al atractivo que tiene para la juventud el tema abakuá, se decidió indagar en el
tratamiento por parte de las publicaciones juveniles en la misma década (1992-2002) y arrojó
la siguiente cifra:

- Periódico Juventud Rebelde: “El hombre que vendió el fenómeno abakuá”, agosto de
1996; “Nuevas revelaciones sobre Andrés Petit”, octubre de 1996; y “También
murieron abakuá”, noviembre de 2001; todos bajo la autoría de Luis Hernández
Serrano.

- Revista Somos Jóvenes: “La otra sangre”, noviembre de 2000, de Ramón Torres.

En los últimos años, las publicaciones respecto al tema todavía siguen siendo discretas y,
aunque en muchos casos ha cambiado la perspectiva, continúa en ocasiones reproduciéndose
el esquema decimonónico.

Las propuestas audiovisuales tampoco son muy felices. El serial de Día y Noche, televisado el
7 de enero de 2007, hizo un tanto por la dignificación de los abakuá, pero la novela ¡Oh, La
Habana! presenta a Adarico (uno de los personajes de la trama) en un acoso ridículo hacia su
ex, Taimí, la persigue con un cuchillo (el mismo patrón del abakuá que asesta puñaladas) y, si
 60

bien no dicen que lo es, una sentencia lo delata: akua embori aborokí ñangué. Quizás el
televidente no sabe de dónde proviene la frase, pero quienes tuvieran activado el modo de
Caption, podrían entender el texto, porque el generador de caracteres se había encargado de
enfatizar: habla en ñáñigo, de lo cual se infiere que el joven es abakuá.

Desde mucho antes, Lydia Cabrera había realizado una interesantísima y detallada
descripción de todo el procedimiento de juramentación, en el que no se aprecia ningún
compromiso vinculado a actitudes criminales:

[…] Mokongo le advierte […]

En la Potencia será un hijo más y la Sociedad no puede consentir que dentro de ella
tenga agravios con otro hermano. Si deja usted de contribuir con lo fijado, si pasa el
tiempo y no paga sus cuotas, nos veremos en la obligación de despedirlo por medio de
un oficio que le niega el derecho a ser abakuá y no podrá usted poner los pies en éste ni
en ningún otro Partido. Si no es usted buen hijo, si no atiende a su madre, que es lo más
grande que tiene un hombre, y si abandona a sus hijos y a su mujer, no merecerá
tampoco el aprecio de sus hermanos. Sepa que no queremos guapos, ni cobardes,
porque el ñáñigo no puede dejarse maltratar. Si usted se entera que un hermano está
enfermo, no podrá dejar de socorrerlo. Tendrá que respetar a la Pieza de Orden, el
tambor Mpegó. Respeto, unión, formalidad, palabra y valor es lo que aquí se le exige
(Cabrera, 2000, p. 155).

Durante el VI Congreso de la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC,

1998) en los momentos en que se desarrollaba con una gran velocidad la globalización, se
planteó salvar la cultura. Entonces, el Comandante en Jefe Fidel Castro, reflexionaba de la
siguiente manera, que recordara el Vicepresidente del Consejo de Estado, Esteban Lazo,
durante el siguiente VII encuentro de la organización:

Parecía que dándoles oportunidad a todos, abriendo los clubes aristocráticos a toda la
población, el acceso a las playas, el acceso a las escuelas, el acceso a las universidades y
a todo, era el camino por el cual comenzaría a desaparecer la discriminación. Pero el
problema es mucho más serio. Creíamos que, incluso, desapareciendo las clases
privilegiadas, los explotadores y los ricos, iba a desaparecer la discriminación racial y se
 61

iba a crear la igualdad de oportunidades, la verdadera igualdad de oportunidades para

todos.

Después se vieron otros fenómenos, que en la discriminación hay un aspecto social y

cultural. Tú les das igualdad de condiciones a todos y resulta que hay sectores sociales
que tienen mucho más nivel de cultura, de preparación, y entonces ellos educan a los
hijos, tienen mejores viviendas, mejores condiciones para todo.

Esos sectores sociales, revolucionarios, incluso, y no ricos, ni terratenientes, ni dueños

de industrias ni nada parecido, influyen mucho en el desarrollo, en la preparación, en la
formación, en el acceso, porque después tú dices: “Por examen para ingresar en tal
escuela”. ¡Ah!, los hijos de los profesionales ingresan, los hijos de los vecinos aquellos
de La Habana Vieja no ingresan, porque los de los profesionales tienen a los padres
profesionales —hay muchos—, los repasan o les buscan un repasador. Entonces creemos
que es muy justo que sea por expediente. Pero aquel núcleo familiar tiene todas las
condiciones para hacerlo y el otro núcleo no lo tiene; nosotros observamos entonces,
entre los que tuvieron acceso a determinadas instituciones, que la proporción de
personas con el color blanco —y sin racismo— es mucho más alta que la proporción de
personas con el color negro.

Si vamos más lejos, a uno le duele terriblemente también, si observa imágenes fílmicas
sobre delitos y cosas negativas, ver una proporción más alta de personas negras. Y yo sí
que no creo en absoluto que eso sea un fenómeno genético ni mucho menos, porque
pienso todo lo contrario.14

Entre esas filas, mayoritariamente integradas por hombres de piel negra y mestiza, en
condiciones más desfavorables económica y socialmente, estereotipadas y mal tratadas, figura
un alto porcentaje de miembros de la Sociedad Abakuá.

El estereotipo en relación con el Otro, al menos en Cuba, viene construyéndose desde el

“Descubrimiento” (aunque es mejor llamarlo por su nombre: choque entre dos culturas). Si
revisamos el diario de Cristóbal Colón, este no encontró monstruos ni noticias de ellos, pero

14
Intervención de Esteban Lazo Hernández, Vicepresidente del Consejo de Estado, en el VII Congreso de la
UNEAC, Palacio de las Convenciones, el 3 de abril de 2008.
 62

había que elaborarlos. Es entonces que a partir de un imaginario colectivo se tejió la leyenda
de América que sirvió para justificar su conquista, colonización y explotación.

Esa pretendida “superioridad” eurocéntrica es la que obliga a “desarrollar” a los pueblos

“primitivos”, rudos, bárbaros y, como el bárbaro se opone al proceso “civilizador”, la praxis
moderna permite ejercer en última instancia la violencia si fuese necesario para destruir los
obstáculos de la modernización. Con esa premisa se apuntaló la ideología del dominador,
discurso que se ha construido como respuestas a la lógica propia de los procesos con los cuales
el “poder” justificaba la conquista, deshumanizando lo humano y engendrando violencia.

Con los ñáñigos se construyó un mito también degenerativo. En 1876, el jefe de la policía en
La Habana comunicaba sobre ellos:

Esta sociedad en la cual nada se encuentra escrito, debió tener origen en algunos negros
cimarrones, de los que en dicha raza nacen holgazanes y se crían acogiendo las más
perversas ideas. Así es que para hacer prosélitos inventaron groseras pantomimas
horrorosas […] y para dar al acto toda la solemnidad que sus inventores se propusieron
lo hacían en presencia de un Santo Cristo en cuya espalda tenía figuradas dos grandes
heridas, para significar la parte por donde habrán de introducir el puñal en sus víctimas
dando por de pronto una puñalada en lo que ellos llaman el Sagrario [...] (Sosa, 1982,
pp. 318-319).

Resulta imposible adentrarnos desde una perspectiva comunicológica al estudio de la Sociedad

Abakuá, sin percatarnos de la estrecha relación que se ha atribuido históricamente a este
conglomerado masculino con el fenómeno de la criminalidad, especialmente aquellas
conductas delictivas relacionadas con el comportamiento antisocial, la portación de armas y
los llamados delitos de sangre, a partir de diversas modalidades que discurren desde
tumultuarias reyertas públicas hasta las más solapadas y alevosas venganzas personales
perpetradas al amparo, no solo de la oscuridad y soledad de una noche, sino además fraguadas
y alentadas por los ekobios en el interior del recinto.

A pesar de que la mayoría de los iniciados y sus representantes a todas las instancias insisten
en reiterar que este tipo de actitudes, si bien pudieran cometerse por parte de un iniciado en
tanto miembro no solo de una comunidad religiosa, sino también social, no se encuentran
 63

entronizadas como línea de conducta y comportamiento para sus miembros, es criterio

generalizado que la mayoría de los jóvenes que manifiestan su interés por incorporarse a esta
sociedad mutualista busca en ella un estatus en el mundo del “ambiente”, en virtud de la
percepción social que se ha ido generando a partir de la construcción de un estereotipo social
del abakuá.

En cierto modo, esta construcción sociohistórica tiene su repercusión hacia lo interno de la

hermandad, y al indagar sobre la autopercepción y el significado de ¿qué es ser abakuá?, la
mayoría de las respuestas oscilaron entre los términos que ellos mismos negaban: 15

- Abakuá es ambiente

- Abakuá es chisme y brete

- Abakuá no es guapería, pero hay que estar apto para lo que venga.

El análisis de las formas simbólicas a partir de los constructos culturales masmediáticos

permite explicar cómo el despliegue de los medios técnicos forma parte de un contexto
institucional que incluye sistemas de producción y difusión selectiva, donde ya no se limita a
contextos de interacción cara a cara, sino mediados por los mecanismos de la comunicación
masiva que definen, reorientan, condicionan o reforman el propio contexto donde se
desarrollan las prácticas culturales en cuestión, si no las anulan en su totalidad.

[…] podemos considerar las maneras en que el desarrollo de la comunicación de masas

ha reconstituido los límites existentes entre la vida pública y privada. Esta reconstitución
se basa en el hecho de que, a raíz del desarrollo de la comunicación de masas, el
carácter público (visibilidad) de los sucesos o individuos de los campos público y
privado ya no se vincula directamente con el de un lugar común, y en consecuencia los
sucesos o individuos pueden adquirir un carácter público independiente de su capacidad
de ser observados o escuchados directamente por una pluralidad de individuos.
(Thompson, 1993, II, pp. 104-105).

15
Es preciso aclarar que cuando a los entrevistados se les hace la pregunta por primera vez, contestan con
palabras o frases generalmente esperadas como “correctas”: “abakuá es ser buen hermano, amigo, hijo o padre”,
“es lo más grande”, “ser abakuá no obliga a ser violento”; luego, al ganar confianza y volver sobre la pregunta,
suelen aparecer otras apreciaciones.
 64

La comunicación es un fenómeno social incorporado a los medios que devienen relaciones

sociales significativas, realidades relativamente autónomas e independientes de los individuos.
Compartiendo la visión del sociólogo francés Emile Durkheim, quien le asigna al hecho social
una condición real objetiva, la prensa es entendida como cristalización de situaciones pasadas,
soporte material que externaliza la vida social y que informa sobre el actor o la situación
actuando como un control estructural de la acción, dándole sentido.

Por su parte, el ideólogo alemán Max Weber ve en la prensa un poderoso influjo sobre la
“reglamentación de la vida”, la “conformación de la personalidad” y el “estilo de vida” de la
opinión pública para la integración y adaptación del individuo a través de los medios de
sugestión a la sociedad moderna. La prensa es, entonces, “sustento base” de la comunicación
pública, captado y recreado simbólicamente dentro de su acervo simbólico-cultural.

Como soporte material del proceso de racionalización de la cultura, la prensa permite conocer
cualquier sociedad aunque se cometan errores por el desvanecimiento del sentido subjetivo de
la acción.

La prensa se encuentra inserta en un conjunto de relaciones sociales, cuyas estructuras expresa

y refuerza en la medida en que responde a unos intereses de clase y de poder dados que
enmascaran la verdadera naturaleza de esas relaciones. La prensa (re)presenta imágenes de
una realidad, cuya perspectiva debe ser restituida a partir de la recuperación de la posición
original que guarda esta como producto del conocimiento y los fenómenos sociohistóricos de
la vida real.

Así, concebimos a la prensa —o los medios— como un objeto de estudio de relevancia

comunicológica en tanto hecho, acción y relación social constituida y constituyente de la
realidad histórica. Por eso, vemos a la prensa como síntesis descriptiva, expresiva y dialéctica
del fenómeno comunicacional, como mediadora en las relaciones causales de la praxis social.

En los últimos años, el tratamiento de los medios con respecto a las manifestaciones religiosas
de origen africano se ha modificado ostensiblemente, debido a la política gubernamental que
en esta etapa se ha venido desarrollando en función de congregar al pueblo en torno a las
transformaciones revolucionarias y los valores comunes positivos, el rechazo de actitudes
sectarias y dogmáticas, el trabajo en función de la supresión de prejuicios y prácticas
 65

discriminatorias sobre los creyentes, así como la búsqueda de espacios de colaboración entre
instituciones políticas, estatales y religiosas, sobre la base de objetivos sociales humanistas
comunes.

Las transformaciones estimulan una mayor interacción Sociedad Abakuá/sociedad civil, de la

cual es parte, y el 18 de octubre de 2005 la Dirección Nacional de Asociaciones del Ministerio
de Justicia dicta la Resolución 65/05 que en su Resuelvo plantea: “Autorizar el
funcionamiento de la institución religiosa denominada Asociación Abacuá de Cuba […] con
demarcación territorial nacional”.

El solo hecho del reconocimiento legal habla por sí solo del carácter institucional en escala
nunca alcanzada por la hermandad. A partir de la adquisición de este estatus legal, una
importante contribución al análisis de nuestro problema de investigación, se pueden dilucidar
otros discursos con la comunidad y con el Estado, que no se limitan exclusivamente a la
Comunicación Interna (críptica, religiosa, sagrada), sino a los engarces con el entorno y con
otras expresiones religiosas y el Estado en el ejercicio de la Comunicación Externa.

El 6 de enero de 2005 aparece el boletín Abakuá, soy yo, órgano oficial del Consejo Supremo
de la Asociación Abakuá de Cuba que, con la intención de convertirse más adelante en
periódico, perseguía informar y orientar sobre los verdaderos principios de la fraternidad.
Lamentablemente, dificultades económicas impidieron la sistematización del proyecto.

Con todo, la visibilización es evidente, y en abril 24, de ese mismo año, el rotativo Juventud
Rebelde da cuenta de la reunión de unos noventa miembros de la Organización Unida Abakuá
con dirigentes del Partido y el Gobierno en la capital, tras lo cual recorrieron diversos centros
hospitalarios para conocer sobre los trabajos de reconstrucción, ampliación e instalación de
modernos equipos para mejorar los servicios de Salud de la urbe.

En septiembre de 2013 participan en el espacio televisivo Diálogo abierto los investigadores

Natalia Bolívar, Tato Quiñones y Ramón Torres, para referirse al universo abakuá, mientras
que el mismo año el Canal Educativo dedica su programa Punto de partida a aclarar de
manera didáctica y precisa la impronta abakuá como elemento integrante incuestionable de la
cultura cubana.
 66

Las presentaciones públicas asumidas por la entidad van alcanzando cada vez mayor
repercusión. El 20 de mayo de 2013, como parte de las actividades lideradas por la Plataforma
Pastoral cubana, le correspondió a la hermandad abakuá expresar su reclamo por el regreso de
los Cinco Héroes cubanos prisioneros injustamente en cárceles estadounidenses, y desde el
año 2006, cada 27 de noviembre, en la intercepción de las calles de Morro y Colón, se efectúa
una actividad pública para recordar los aciagos hechos de esa fecha, pero ocurridos en 1871,
cuando cinco iniciados abakuá, héroes anónimos, murieron en una intrépida acción solidaria
contra el fusilamiento de los ocho estudiantes de Medicina. La prensa cubana se ha referido
igualmente, tanto al hecho (antes poco conocido) como a la conmemoración, no solo de los
abakuá en particular, sino donde participan intelectuales, dirigentes del Partido y del Gobierno
a diferentes instancias y el pueblo en general.

Las relaciones abakuá/Estado se han fortalecido como nunca antes, y crece el interés oficial
por sostener una cultura de respeto, y apoyar y atender a las instituciones religiosas, como
prioridad política. La Sociedad Abakuá se abre igualmente al diálogo con otras expresiones
religiosas en una suerte de discurso macroecuménico.16

Tanto en el espacio público como privado, nuestro objeto de estudio se ha ido reconfigurando,
consecuencia de un conjunto de interacciones. Al campo privado le corresponden formas de
propiedad y relaciones personales que pueden ser informales o normadas por reglamentos
hacia lo interno de la hermandad; es decir, lo que se estipula para un grupo limitado de
personas. Sin embargo, el poder se hizo cada vez más visible luego de la institucionalización y
la legalización.

La “oficialización” transparentó los procesos de toma de decisiones hacia un carácter más

público, a través de los diversos Consejos municipales, provinciales y nacionales abakuá, lo
cual no niega que hayan surgido nuevas formas de invisibilidad y de privacidad.

16
Desde 2001 la Sociedad Abakuá forma parte de la Plataforma Pastoral cubana, surgida sobre bases mínimas
flexibles, con el objetivo de reclamar el regreso de los Cinco Héroes, trabajar porque las iglesias de los Estados
Unidos y sus agencias se involucraran en la lucha por romper el muro de silencio mediático, coordinar acciones
del movimiento ecuménico internacional para que apoyaran a las iglesias estadounidenses en esa batalla,
desarrollar acciones propias, servir como un referente más en Cuba para las iglesias norteamericanas y trabajar
por el fortalecimiento de la unidad de la familia cubana. Igualmente, representantes de la institución abakuá han
sostenido diálogo con brigadas internacionales de solidaridad con Cuba, participan en eventos científicos y han
expresado su muestra de apoyo al proceso revolucionario en la Tribuna Antimperialista.
 67

3.1.8. Íconos abakuá: significado y representación en la construcción de identidad.

Cuando el 24 de diciembre de 1863 el mestizo Andrés Petit, de la potencia habanera Bakokó
Efó, iniciaba al primer juego de hombres blancos en el ñañiguismo, se convertía de facto en el
ícono más trascendental de la Sociedad Abakuá.

Sopesando beneficios y riesgos, Petit pasaría no obstante a la posteridad, si no como el

“Salvador” de la institución, al menos sí como el motor impulsor de la gran reforma ñáñiga en
Cuba. Después de Petit, la Bakokó y sus descendientes introdujeron en el altar abakuá algunos
objetos al estilo católico e innovaciones mixtas de otras religiones de antecedente africano.
Desde entonces su artífice encarna el mestizaje cultural del cubano en la Sociedad Abakuá.

Dentro de este fenómeno de íconos y representaciones, otra importante personalidad ha

acaparado la atención de los juramentados en el ñañiguismo: Manuel de Jesús Capaz
(Chuchú), obonekue y Moní Bonkó de Abakuá Efó, primero; luego Iyamba de Enyegueyé;
trabajador portuario, amigo personal del presidente José Miguel Gómez y concejal del
ayuntamiento de Regla, según las diversas fuentes consultadas.

Chuchú, quien se aventuró durante la República a emitir pasquines políticos en lengua efí,
pasó a formar parte (como imagen) del blanco intrépido que incorporó en su haber el código
carabalí con tal maestría y efectividad que no pocos le atribuyen el título honorífico de Iyamba
Yámbeke (jefe de jefes).

Como figura social e histórica, es Román Quirino Valdés el tercer personaje célebre de los
abakuá por su influencia en Akanarán Efó (primer juego de ñáñigos blancos, donde se
juramentó), su contribución en la creación de Ekori Efó No. 1, Enyegueyé y Eforitongó,
además de convertirse en Abasonga de Abakuá Efó durante el baroko de fundamento de esta
última tierra.

Quirino, por demás, se lanzó a la manigua redentora durante la Guerra Necesaria (1895-1898),
de la cual regresó con el grado de capitán del Ejército Libertador.

También a la contienda organizada por Martí se sumó como teniente del Ejército Libertador el
matancero Felipe Espínola, quien ocupara el cargo de Isué de Oddán Efí y, capturado por el
enemigo, fuera fusilado en la explanada del Castillo de San Severino, por negarse a descubrir
a sus compañeros de lucha. Según la oralidad popular, el gobierno español le concedió a la
 68

madre de Espínola la posibilidad de visitarlo para que contribuyera en la delación, pero el hijo
solo pidió que le trajera una camisa blanca y pantalón azul, de modo que con su sangre,
formaran el color de la bandera cubana. Quirino y Espínola representan el espíritu rebelde y el
ideal de lucha para los abakuá.

Los estudios iconográficos, a través de una imagen o de una obra, permiten identificar el
significado de su representación. De tal suerte, el mundo de la alegoría, del simbolismo,
trasciende el examen puramente formal e interpretativo, en cuanto explicación de lo que
representa, para entrar en el análisis de determinadas formas de ser, de comportarse, de
identificarse, así como de su evolución e integración en un contexto cultural. Desde este
ángulo, la iconografía nos muestra con más claridad la forma de pensar o la ideología de un
momento o sector determinado, de un estrato social o de una cultura.

Los íconos, más que meras imágenes, fungen como reservorio de una identidad y sentido de
pertenencia. Para unos pueden erigirse en moda; para otros, en forma de reivindicación.

Es lo que ha venido sucediendo con los abakuá, que han impuesto un estilo de vida, de estética
y de tendencias artísticas. De hecho, paralelamente a la normalización de la existencia de una
identidad, sus manifestaciones se han hecho cada vez más visibles.

Sin duda alguna, el peso fundamental que sostiene a esta cultura recae en el mito, expresado
en el rito, el arte y la literatura oral (y escrita más tarde), que ha servido a los miembros y
aspirantes como imaginario común sobre el cual construir su paradigma.

Entre los tópicos más comunes atribuidos tradicionalmente al fenómeno están el machismo, la
violencia y las relaciones promiscuas. Esto, aunque no constituye objeto de nuestro trabajo y
puede ser mejor explicado por los estudiosos de las ciencias psicológicas y sociológicas,
obedece más a una sedimentada cultura de resistencia que a la imagen sobredimensionada,
aberrante y más visible que sobre el tema ñáñigo se han encargado de difundir los medios
(Torres, 2010; y Pérez y Torres, 2011).

Lo anterior no desdice, sin embargo, que los iniciados se esfuercen por marcar una forma de
vestir o de proyectarse para llamar la atención y reclamar su existencia en una sociedad que
tradicionalmente los ha excluido.
 69

Los ñáñigos desde temprano pasaban por parejas con sombreros de jipijapa, calzados
con chancletas de becerro con manchas blancas, camisa blanca suelta atrás y recogida
por un nudo a un costado, pañuelo rojo al cuello y hablando en carabalí (Cabrera, 1957,
p.41).

Los abakuá de hoy han cambiado, tal vez, el sombrero por la gorra, las chancletas por
sandalias, zapatos puntifinos o punticuadrados de última moda, la camisa recogida por
desmangadas o pulóveres entallados, pero el fin sigue siendo el mismo: marcar la diferencia
en respuesta a la marginación, prejuicios y esquematismos que mantuvieron contra el
ñañiguismo desde su fundación casi todos los gobiernos y sectores sociales.

Otros tiempos requieren, sin embargo, otras formas de reafirmación, y algunos medios de
comunicación han contribuido a crear la imagen “perfecta” del ñáñigo actual a partir de un
ícono casi comercial: un joven que se mueve dentro de la marginalidad, cuida su forma de
vestir aunque lo hace con desenfado, dentadura adornada en oro, gusta de las parrandas y
mujeres fáciles, es inescrupuloso y cree en múltiples religiones, pero sobre todo en los santos.

Sería absurdo, desde luego, suponer que todos los iniciados enarbolen las banderas de la
promiscuidad, sean multirreligiosos, se tatúen un íreme o sigan a ultranza el patrón del
“macho” arcaico, pues tangencialmente está el maestro, el médico o el intelectual que apuesta
por la tranquilidad hogareña, es un lector empedernido y escucha a Pavarotti.

Pero, efectivamente, el radio de acción habitual del ñañiguismo lo ha sido el entorno marginal,
y el grueso de su membresía, obreros de los sectores menos favorecidos de la sociedad. En
cualquier caso, la cultura marginal, del “ambiente”, ha calado en la fraternidad abakuá, que ha
sabido apropiarse de códigos que sustentan su identidad.

Iconográficas son sus palabras ekobio, monina, yénica o asere, consideradas vulgares para
muchos puristas de la lengua, pero con un alto sentido semántico entre los iniciados, que
incorporan a su repertorio un conjunto de saludos a más del tradicional apretón de manos, el
denominado “cruce” (saludo simbólico que implica al dedo pulgar y luego la mano completa)
y, de tratarse de un amigo apreciado, un beso en la mejilla.

En cambio, el ícono indiscutible del ñañiguismo, el más difundido y trascendente lo es, sin
dudas, el íreme o diablito. El cine, el teatro, la pintura, la literatura o la fotografía han servido
 70

como canales de transmisión de la temática abakuá a partir de

esos singulares personajes y las manifestaciones que rodean a
este colectivo —o de las que se ha apropiado—, creando
códigos que les confieren cierta identidad.

Curiosamente, el colectivo abakuá siente predilección (a la

vez que rechazo) por consumir literatura sobre el ñañiguismo,
aunque sus productores nada tengan que ver con la
hermandad; Fernando Ortiz y Lydia Cabrera, los más
buscados, tal vez por las investigaciones recónditas y las
informaciones que aportan, si bien al mismo tiempo son a

Ireme abakuá menudo tildados de profanadores. Puede que tanto el uno

como la otra representen, sin proponérselo siquiera, no lo que quiere ser un abakuá, sino lo
que le gusta y con lo que se identifica.

El respeto hacia la Sociedad Abakuá les ha abierto su espacio después de que en noviembre de
2005 se les autorizara como fraternidad religiosa por parte del Registro Nacional de
Asociaciones de Cuba. La institución, perseguida unas veces, tolerada otras, incluso
reconocida, ha creado y asumido sus modelos que popularizan rasgos que la definen y se han
convertido en un signo de su identidad.
 71

4.1. CAPÍTULO III. LOS AMBIENTES DE COMUNICACIÓN: DEL CUERPO

HUMANO AL CUERPO SONORO, SÍGNICO Y HABLADO

Objetivo capitular: Dar respuesta a los ambientes y públicos de comunicación; la relación

entre estos y las formas para cumplir y satisfacer las necesidades comunicativas.
 72

4.1.1. Ambientes de la comunicación: declaración de públicos y jerarquías.

El reconocimiento de los ambientes de comunicación obliga a la declaración de sus públicos,
es decir, a definir el conjunto de individuos con intereses parecidos o similares respecto a la
organización. Las personas que se vinculan directamente con la organización desde dentro
constituyen el público interno, y entre este y el público externo se establece una relación de
dependencia, puesto que el primero necesita del segundo para existir y cumplir sus objetivos,
en tanto el último precisa del otro para satisfacer también sus necesidades.

Muriel, M. y Rota (1980, p. 269) jerarquizan al público interno de la siguiente forma:

- Directivos o dirigentes de alto nivel: ubicados en la parte superior de la organización, y
caracterizados por su responsabilidad en la toma de decisiones, con diferencias en
cuanto a su tipo de relación con otros niveles.
- Cuadros medios: situados como escalón consecutivo en relación con los anteriores, por
lo general encargados de dirigir los procesos que llevarán a la práctica las decisiones
del nivel alto, grupo más operativo y en relación más directa con la base.
- Base: conformada por la gran mayoría de integrantes de la organización.

Visto lo anterior, se puede asegurar que la Sociedad Abakuá (como centro del presente
estudio) proyecta hacia el público interno una comunicación en dos direcciones
fundamentales: vertical, que descansa en su alta jerarquía (plazas), y horizontal, a nivel de
toda la membresía; interacción que Max Weber (1999, p. 66) de dominación/subordinación,
donde el control se establece mediante normas de obligatorio cumplimiento, de tal suerte que
la institución se arrogará el derecho de contrarrestar con el poder depositado todo peligro
producido por una alteración de la fe.

Tal función reguladora, vertical, que recae en el placerío, se explica porque cada dignatario
representa a un espíritu de los fundadores ancestrales en la tierra de Usagaré. La mayoría, por
esa naturaleza, puede transformarse en íreme, aunque no necesariamente tienen que funcionar
como tales.

Estos jefes pueden dividirse en dignatarios superiores (directivos o dirigentes de alto nivel),
donde figuran los cuatro jerarcas con plumero en el seseribó:17 Iyamba, Mokongo, Isué e

17
Instrumento sagrado, tambor que no se percute, muy adornado, y del cual se hablará más adelante.
 73

Isunekue, asistidos por otros tres mandatarios: Empegó, Ekueñón y Enkríkamo, completando
lo que se llaman los siete muñones o plumeros, los pilares del abakuá. Les siguen en orden
otros funcionarios (la mayoría íremes), que calificarían como cuadros medios, y que tienen
facultad para tomar decisiones, en tanto conforman el placerío y, por último, los obonekues en
la base.

Los íremes son espíritus, representación del alma de un antepasado que viene a “limpiar” la
Tierra, y a excepción de Isué, Nasakó, o quizás alguna plaza introducida posteriormente en
Cuba, casi todos los miembros del placerío tienen facultad para transformarse en íreme. Es una
figura enmascarada, devenida símbolo de la identidad cubana y socorrido a menudo por las
agencias turísticas que, como con la mulata, la caña o el tabaco, quieren representar a Cuba.

El hombre que asume esa función litúrgica ha de estar “cargado”, es decir, vestir el traje
(efomíremo, akanawán o mokondó, aunque el nombre más común en español es el de “saco”),
y se comunica a través de un variadísimo repertorio corporal de ademanes, pasos, saltos,
carreras que influyen sobre las personas que lo atienden.

Se trata de un tipo de diálogo que el estudioso de la comunicación no verbal Fernando Poyatos

(2001) denomina articulación interactiva: sencilla y múltiple, por medio de movimientos, de
gestos y posturas con que se orientan los miembros corporales y se tocan de muchas maneras,
nos “articulamos” con nosotros mismos, en lo que constituye una “intrainteracción‟; y con los
demás en lo que comúnmente llamamos “interacción”, en la cual es importante también
nuestra mutua orientación.

Uno de nuestros entrevistados, explica sobre la actividad comunicativa del íreme abakuá:

Su función principal es la de castigar o purificar y, en consecuencia, será el ejecutar del

diablito, caracterizado por los diferentes movimientos, que van desde la exaltación del
yo, del valor, de la hombría, pasando por la veneración a los símbolos sagrados (el sol,
la ceiba, la palma, el eribó, el boncó-enchemiyá) y llegando hasta la veneración y la
purificación de los hermanos presentes, con su escobilla o con los gallos. (José
Cárdenas, obonekue, bailarín del Conjunto Folklórico Universitario, comunicación
personal, enero 2001).

Edilberto Silva, celebérrimo íreme en su potencia Itiá Mucandá, profundiza al respecto:

 74

Para bailar hay que saber lo que te están diciendo. Es una danza comunicativa a través
de la rama que, en un momento determinado, es la lengua del íreme, y en dependencia
del lugar donde tú pongas la rama, te dice una cosa o te dice otra. Hay que saber la
comunicación con el bongó, hay una reverencia que le haces, no porque tú quieras, sino
por un toque que se llama transmisión, un toque que te llama, que te hala… A la hora de
saludar a las plazas, no con todas las plazas es igual, porque no todas las plazas cumplen
el mismo rol dentro de la religión. Por ejemplo, Isué es una plaza de respeto, que tiene
otras características, entonces la rama y el itón se esconden y el pompón avanza para
saludarlo. Ekueñón representa el sacrificio. Por eso se hace un gesto como de degollar.
A Mokongo se le hace un gesto como que vas a montar algo; no es bailar por bailar,
inclusive cuando hay una música y tú no estás de acuerdo en bailarla, te viras y te pones
el pompón en la espalda. Entonces el que está tocando reconoce que eso “no me cuadra”.
Hay una conversación y el que no lo entiende, no puede bailarla. (Comunicación
personal, septiembre de 2015)

Analizar las contribuciones comunicativas del íreme requiere identificar no solo los tipos de
contactos enunciados anteriormente, sino cómo se simultanean al sonido, voces o cantos
conminatorios, olores naturales o artificiales, que potencian también la interacción a diversos
niveles. Al respecto, volvemos sobre Silva:

En abakuá, la música y el baile tienen una correspondencia. Existen dos vertientes, el

llamado baile efí y el baile efó. La música es la que la que marca. Por eso el íreme tiene
que aprender a escuchar, y lo que se le dice. Tú no puedes estar diciéndole saluda al
cielo, al sol: ebión endabio antrogofoko mokairén y el íreme mandarse a correr. Tienes
que ponerte a leer para poder entender la comunicación y lo que está diciendo el que te
va a sacar, no que vayas para la ceiba ukano bekonsí y tú te mandes a correr para la
puerta. Si quieres hacerlo bien, el baile es una de las cosas difíciles en el abakuá, no
solamente por los movimientos, sino porque tienes que saber conversar con la rama,
reverenciar a las plazas, el saludo a los obonekues, a los astros, a los espíritus, a las
procesiones, a la palma, a la ceiba; esos saludos no es que yo llego y saludo y ya, tienes
que saber. Y si te toca limpiar a los que se inician, que es parte del baile también,
también tiene su cosa. Por eso me alegro que reflejes eso, porque se trata de recuperar
 75

cosas y que sirva para que la gente sepa, y fundamentalmente en el baile es la relación
entre lo que se baila, lo que se canta y la lengua, la boca que es la rama (ídem.).

Para el máster Alfredo O‟Farril, profesor titular del Departamento de Danza Folklórica en la
Universidad de las Artes (comunicación personal, julio de 2014), la danza del íreme es
medularmente narrativa. “Usted ve bailar al íreme, y está viendo la historia de Sikán”.

La doctora Bárbara Balbuena, especialista y también profesora titular en el mismo centro de

altos estudios, destaca el conocimiento que suele tener el público receptor del mensaje de la
danza, pues quienes disfrutan de las fiestas abakuá generalmente son iniciados o participantes
conocedores de las tradiciones, del lenguaje, los movimientos y simbología de este baile, y
comprenderán fácilmente la narración de la danza. En cambio, el público no conocedor, se
encontrará frente a una danza abstracta, atractiva quizás, pero sin poder decodificar lo que se
está narrando (Comunicación personal, junio 2014).

En su texto El íreme abakuá, profundiza Balbuena sobre el repertorio comunicativo de esta

figura misteriosa a través de su baile:

A este contenido de la danza, si lo analizamos en relación con un sistema de signos

figurativos que lo expresan y transmiten, podemos definirlo como una información.

La información espiritual contenida en el folklore es de carácter multifacético, y exige la

elaboración de un sistema de señales variadas para la comprensión de lo percibido visual
y auditivamente, siendo estos sentidos los que se relacionan directamente con la
conciencia del hombre. Si analizamos lo expresado anteriormente podemos afirmar que
esta función comunicativa del folklore no solo contiene un carácter constructivo estético,
sino al mismo tiempo semiótico.

Mosiés S. Kagan se basa en cinco aspectos para analizar el carácter concreto elevado de
la información artística que condiciona las particularidades de los signos llamados a
representarlos:
- La estructura figurativa permite al signo que lo identifiquemos en los movimientos
corporales, posee un doble sentido, objetivo-subjetivo y un significado doble racional-
emocional.
- Un inquebrantable vínculo del signo con el significado expresado en el movimiento.
 76

- La peculiaridad de tener libertad en todo el rígido sistema “gramatical”, y que se

expresa libre y creativamente por el cuerpo.
- El sistema de signos figurativos encierra una gran riqueza de variantes en el lenguaje
danzario porque además de transformarse en cada eslabón del desarrollo de la cultura,
se modifica en gran medida dentro de la creación individual y peculiar de los
ejecutantes.
- La danza del Íreme además de contener un sistema de signos figurativos y un lenguaje
específico, es portadora de un valor estético y comunicativo (Balbuena, 1996, pp.75-
76).

En las fiestas abakuá, numerosos iniciados comparten el escenario haciendo gala de sus bailes,
aunque no estén “cargados”, e incluso durante alguna rumba callejera se suelen improvisar o
intercalar toques abakuá, donde casi siempre aparece algún bailador que simula los pasos del
íreme, como para reforzar la construcción de sentido.

El estudio de cada modalidad danzaría requiere enfrentarlo directamente sobre su contexto

para establecer las correspondencias oportunas dentro de un marco teórico adecuado,

Niños bailan abakuá en un patio estableciendo también las correlaciones

interculturales cuando la danza encaje en modelos de
transformaciones que haya sobrepasado sus propios
referentes espacio-temporales. No es casual,
entonces, que muchos niños aprendan a bailar
abakuá, influidos por el entorno.

Pero, se insiste, en no visualizar el proceso danzario

de manera aislada, sino vinculando la música con el
lenguaje corporal o danza creativa, que garantiza —
en última instancia— la corporización de la música,
así como su interiorización, a partir de la expresión
improvisadora consciente, porque cada movimiento
dice algo sobre algo, porque el cuerpo está siempre
en función social, aunque en el campo de la
comunicación no verbal (CNV) el acápite constituye solo la arista más visible del fenómeno,
 77

pues se trata de un concepto mucho más amplio, que incluye hábitos y costumbres culturales y
exige una estrategia metodológica transdisciplinar para su estudio.

La expresión en el ser humano es una necesidad vital. Es exteriorizar, sacar fuera lo que
tiene el sujeto para que sus sentimientos, ideas, imágenes e historias, le permitan
dialogar con el entorno. En un primer momento, los movimientos expresivos del cuerpo
se dan de forma espontánea, por lo que la relación con el entorno no tiene una intención
consciente. Posteriormente se transforma en comunicación, cuando conscientemente,
imprimimos a nuestras palabras, posturas, gestos y movimientos, dándoles un contenido
y significado peculiares en relación con los demás (Mena, M. y Cordero, 2008, p.85).

En la CNV la naturaleza de sus expresiones tiene unas características específicas que la

diferencian de la comunicación codificada mediante la lengua hablada o escrita, pero el
modelo de análisis es el mismo (en tanto la exigencia de dos o más actores mediante productos
expresivos), solo que en este caso intervienen únicamente como mediadores las construcciones
filogenéticas y las culturales.

La materia básica de la CNV es el propio cuerpo, y cada cultura le asigna un determinado

significado a lo largo de su desarrollo. Uno de los máximos exponentes de la antropología
contemporánea, Marcel Mauss (1935), señala a la cultura como mediadora fundamental en el
aprendizaje de gestos, posturas, destrezas expresivas, rituales y todos los demás
comportamientos utilizados en el marco de interacciones comunicativas. Después de él
comprendimos para siempre que no hay un modo de dormir, hablar, caminar, rascarse o de
permanecer en silencio, que no posea —si se observa bien— un estrato cultural más o menos
codificado.

Podemos considerar al cuerpo cultural, como lugar donde se arraiga y reproduce la

cultura, como zona por la que transita el pasado, el presente y el futuro del hombre. En
su estructura aparecen aspectos bio-orgánicos, psicológico-psíquicos, de la física-cuerpo,
espacio y tiempo, de lo cultural en tanto imagen, creencias y valores” (Acuña Ángel y
Elena, http://hld.handle.net).

Algunos investigadores y corrientes de la comunicación se han preocupado por uno o varios

aspectos de la expresividad corporal y seleccionan, por ejemplo, gestos con las manos, pies,
 78

cabeza, rostro…, y estudian todas las posibilidades comunicativas del miembro corporal que
correspondan en una o varias situaciones, como si se tratara de estudiar anatomía, lo que a
veces los lleva a conclusiones aisladas y descontextualizadas.

La expresividad corporal en el marco de análisis sistémico merece ser entendida, comprendida

y focalizada desde una perspectiva transdisciplinar, y vistas las prácticas culturales como
elementos observables que se modifican a lo largo del proceso interactivo, donde un individuo
no solo comunica, sino que forma parte de la comunicación de la cual resulta un elemento.

El conocimiento de lo que hoy tenemos como comunicación no verbal es relativamente escaso

y fragmentado, sin que todavía exista una base teórica sólida que permita explicar con
propiedad los sistemas que la integran, cuáles son sus signos y cómo funcionan, debidos —
fundamentalmente— a la complejidad metodológica que entraña su investigación.

Con todo, la propuesta de una estrategia metodológica transdisciplinar apoyada en la

hermenéutica profunda, permite conceptualizar más adecuadamente el marco metodológico y
confiere un papel central al proceso de interpretación.

Las formas simbólicas (incluida la CNV) no pueden analizarse fuera de los contextos en que
se producen y donde también son recibidas por individuos situados, que extraen sentido y las
integran a sus vidas, las interpretan y comprenden. El análisis semiótico contextuado provee
de una abstracción metodológica y se centra en las formas simbólicas mismas, para buscar
analizar sus rasgos estructurales internos y sus interacciones.

Solo así puede entenderse la comunicación entre el íreme y el dignatario que lo dirige con un
tambor, un plátano u otro atributo (no cualquiera) como eslabones de una misma cadena que
producen identidad, porque se vinculan a través de sistemas y códigos de los cuales forman
parte.

4.1.2. Instrumental comunicativo-sonoro.

El cuerpo humano, depositario/(re)hacedor de la cultura, suele desarrollar habilidades
comunicativas insospechadas y, a diferencia de los animales, ha generado una densa red
simbólica al servicio de determinadas funciones.
 79

En forja constante de recursos expresivos, se puede afirmar que como regla universal el
instrumento sonoro primerísimo por excelencia descansa en la propia voz, que en el caso
específico de la Sociedad Abakuá, ha servido para perpetuar la tradición ya sea a través de
enkames (parlas entonadas en “lengua”) o por medio de los cantos.

En estos cantos destaca un solista improvisador de frases que dan cuenta del sentir colectivo o
las creencias del grupo, en una suerte de diálogo al cual contesta el coro y que ha dado en
llamársele de llamadas y respuestas o canto responsorial. Mediante este recurso se mantiene el
ethos social y refuerza la cohesión comunitaria, pues se trata de un acto compartido que puede
limitarse a la repetición de las palabras del solista, pero por lo común el coro las amplía a
través de exclamaciones, onomatopeyas o glosas.

Mas, en su búsqueda para reproducir, amplificar y masificar la voz, el africano ideó un

instrumento que le fuera eficaz: el tambor, gracias a cuyos textos se conservaron en Cuba
restos lingüísticos de los africanos.

Fernando Ortíz y Argeliers León destacaron dos órdenes o grupos de instrumentos musicales:
simbólico y musical, aunque sostienen que ambos se relacionan. El primero lo integran
instrumentos membranófonos,18 que no forman una orquesta; y el segundo, formado por
cuatro membranófonos y tres ideófonos. 19

Según el musicóloco y profesor de la Universidad de las Artes, doctor Lino Neira, el conjunto
abakuá tiene la característica de ser uno de los tantos reproducidos y luego reconstruidos en
Cuba. La tradición de abakuá comienza a utilizar instrumentos que allá en África tienen el
nombre de enting, y suman seis; se decoran y se pintan, a diferencia de los tambores abakuá.

Estos tambores del conjunto llamado biankomeko son cuatro: tres pequeños y uno
mayor que se cuelga y se tercia al frente del instrumentista. Los otros tres se colocan
debajo del brazo, son tambores de los que se llaman en la musicología, tambores
axilares y se percuten aguantados con uno de los brazos. Están acompañados por otras
tres formas de hacer música: un par de maracas sacuditivas (como dos canastas tejidas
que se cuelgan de las manos y se van percutiendo a los lados del cuerpo y al frente del

18
Grupo de instrumentos musicales que deben su sonido a la vibración de una membrana estirada.
19
Grupo de instrumentos musicales construidos con materiales de naturaleza sonora que deben su sonido a la
puesta en vibración del instrumento como tal.
 80

instrumentista); el ekón (campana que se golpea con una madera, una de las formas de
percutir más importantes que tiene la percusión de Cuba), y un tercer instrumento que no
nuevo, sino que es el cuerpo del tambor mayor que se percute por el costado, es decir,
una séptima persona que golpea con dos palos o itones y hace una especie de casca, a un
ritmo fijo que se complementa con la maraca y es dirigido por el ekón (Comunicación
personal, septiembre de 2015).

Los membranófonos se encuentran entre los instrumentos musicales de más remoto uso por el
hombre; sin embargo, su estudio y descripción han tenido un desarrollo más lento que el de
otros instrumentos de reciente introducción. De los que se ocupa este estudio puede decirse
que ha sido inestimable la contribución de investigadores como Fernando Ortiz, Argeliers
León y Lino Neira. Gracias a ellos, y sobre todo al último (1991, p. 17), hoy se sabe que en el
grupo de los llamados “simbólicos” está formado por los tambores empegó, ekueñón,
enkríkamo y ekue, el más sagrado y secreto de todos, membranófono de frotación que se toca
en el cuarto-templo fambá y sus ejecutantes son plazas o funcionarios. “A este grupo de
instrumentos se ha añadido en ocasiones, equivocadamente, el seseribó, eribó o sese, el que
semeja un tambor, pero no se afina ni se toca, por lo que no debe considerársele instrumento
musical; el eribó es el cáliz en el rito ñáñigo” (ob. cit).

En cuanto al ejercicio de la música,

abakuá atesora un propósito
colectivo a la vez que teológico: es
diversión y versión estética de algo
que trascendió en los inicios del
mito. En esta música se unen las
potencias cósmicas bajo el mágico
criterio de la integración a través
de yuxtaposiciones sonoras que
pueden ser la voz humana u otras
del mundo mineral, animal y Toques de tambores abakuá
vegetal.
 81

Lo anterior ratifica el axioma popular de que “los instrumentos hablan”, lo cual significa que
son capaces de “traducir” el lenguaje de la naturaleza para que lo entienda el hombre y se
comuniquen mutuamente. Todo se puede imitar gracias a los instrumentos —que incluye la
voz—: el bramido del leopardo, la angustia de Sikán, el sonido de la selva, los pasos sobre la
hojarasca, la lluvia, el trueno o el recorrido de un río; en fin, todo puede ser reproducido,
reflejado a través de las formas simbólicas sonoras.

El medio técnico de transmisión puede variar de uno a otro instrumento, pero sigue siendo el
sustrato material de las formas simbólicas, en virtud de las cuales son producidas y
transmitidas.

Como primer atributo, el medio técnico permite fijar la forma simbólica que se transmite, es
decir, fija prácticas ritualizadas. Como segundo atributo, los medios técnicos permiten cierto
grado de reproducción de las formas simbólicas. Como tercer atributo, por su naturaleza y
alcance de la participación, estos medios técnicos exigen, demandan de los individuos el uso
de habilidades, facultades y recursos para decodificar los mensajes, por tanto, no puede
disociárseles totalmente de los contextos sociales en los que se producen las formas
simbólicas, lo mismo para la codificación que para la decodificación.

Esta perspectiva es aplicable también para el análisis de la danza, que dejamos en el acápite
anterior, y para entender la comunicación a través de trazos escriturales, la escritura misma y
la lengua hablada, que abordaremos más adelante.

4.1.3. Ereniyó: representación gráfica.

La Sociedad Abakuá ha sido portadora de un significativo legado simbólico mediante
elementos sacro-gráficos. Ereniyó se les llama colectivamente a los trazos abakuá que sirven
para inmortalizar la representación de hechos ocurridos antaño y que, como en muchos otros
aspectos, pueden diferir entre ramas, potencias y modificaciones devenidas con el tiempo.

El complejo sistema de escritura ideográfica que integran los anaforuanas, sellos, gandó, son
algo más que simples trazos que frisan lo artístico, pues se puede distinguir en ellos parte de la
historia abakuá; son testimonios gráficos de hechos pretéritos y a partir de esos textos se
pueden reconstruir acontecimientos diversos.
 82

Si bien la palabra hablada es importante, el sistema de signos gráficos nos permite suponer el
desarrollo de estos pueblos a partir de una escritura incipiente. Los signos reproducen de
manera equivalente la situación del mundo material, cuya transformación precisa del
conocimiento a priori por parte del grupo que lo decodificará. No quiere esto decir que “todos”
absolutamente puedan descifrarlos, solo los “sabios”, las plazas —fundamentalmente— los
dominarán, según su mayor o menor implicación en el acto. Pero el signo sirve, además, para
mantener la integridad del grupo.

Las firmas se reciben debidamente estructuradas del juego que apadrina, aunque se les hacen
modificaciones que varían en dependencia de las ramas (efí, efó u orú); por lo demás, la
potencia creadora transmitirá a la bautizada un conjunto de rasgos que denotará, de alguna
manera, el parentesco entre juegos y ramas.

También pueden considerarse firmas los trazos a iniciados y obones, así como a las demás
piezas que participan del ritual y, si bien es el amarillo el color que representa a la vida,
siempre se aplicará un pequeño retoque en blanco que denota la unidad inseparable entre este
mundo y “el más allá”.

Por sellos se conocen a los emblemas, marcas o banderas de cada

juego que, como las firmas, reciben siempre un “detalle” hereditario
de la potencia creadora. Enrique Sosa, por ejemplo, llamaba la
atención sobre el predominio del triángulo en la potencia Acanarán
Efó, debido a que la actividad principal en el apadrinamiento estuvo
a cargo del Isué de Bakokó Efó, Andrés Petit (Sosa, 1982, p.442).
Sello de Ekori Efó
Si analizamos el sello de Ekori Efó Taibá, descendiente directo de Acanarán, descubriremos
Taibá
sin mucho esfuerzo la presencia del elemento católico como que evidencia la interrelación
sincrética entre culturas diferentes.

Los sellos pueden demarcar también territorios. Así, localizamos el del “Embarcadero”
(nombre que demuestra la poderosa influencia de los efí) de Ekori Efó Taibá, correspondiente
al barrio de Jesús María, en La Habana.

El día 29 de junio de 1882 no fue entregado —sic— por el Isue de Acanaran Efor quien
es Don Carlo Indarte la firma de nuestro embarcadero comprendida desde la calle Egido
 83

hasta la Calle figura y desde esta hasta el Puente de Chave queda Bacante para lo que
pueda corresponder (Causa criminal contra Santiago y Martín Llaneli, en ANC, Asuntos
Políticos, legajo 80, No. 10, 1884).

De hecho, era muy natural en el siglo XIX, y todavía durante las primeras décadas del XX,
que los iniciados consideraran embarcaderos a su territorio de operación (Muñanga, nacida el
6 de enero de 1871 en Pocito y Santiago, se reconocía de Pueblo Nuevo; Efori Bumá e Isún
Efó, de 1865 y 1938, respectivamente, correspondían al barrio de Atarés, y así, cada potencia
tenía el suyo). Lo anterior constituye otro basamento que apuntala la idea de
recontextualización de una práctica cultural rural en su ontogénesis, con funciones específicas
económicas y comerciales a través de casas canoas asentadas en las riberas de ríos, lagos,
costas y lagunas, y que devino agrupación urbana, en condiciones muy diferentes aún cuando
se desarrollaron en las inmediaciones portuarias de La Habana, Matanzas y Cárdenas.

Los gandó, por su parte, constituyen la máxima expresión sígnico-gráfica abakuá, cuyos trazos
pretenden representar, a través de historias lejanas, complejas acciones, personajes o lugares
que revisitan el pasado y lo reconstruyen en presente histórico. No es escenografía, sino
historia acompañada de parlas, cantos, toques, vestimentas.

En líneas generales, el complejo ideográfico ereniyó (ya sean personales, institucionales,

relacionales o de acción), tiene una función específica: constantes símbolos indicadores de
jerarquías o de ramas; trayectorias, aproximaciones, relaciones entre cargos y juegos,
añadiduras de elementos complementarios, secundarios de algo que predomina. He ahí el
modo referencial de comunicación figurativa abakuá. Las expresiones sígnicas se complejizan,
a la vez que se integran, dándonos un itinerario histórico de una secuencia traída a la
actualidad para su ulterior realización a partir de la sintetización del hecho o espacio
determinado.

En este sentido, la lectura […] se aproxima a la requerida por los sistemas de

señalización del tránsito.

La lectura de la señalización vial parte de un conocimiento, ya adquirido por parte del

receptor —inmersión cultural que se inicia desde la niñez— y la existencia de un orden
 84

vial, históricamente alcanzado y aceptado a partir de una aceptación consensual, hasta

quedar expresado en un corpus legal, un código que ha de llamarse: de tránsito.

[…] unas figuritas, digamos: de un niño de perfil, con las piernecitas abiertas como
caminando pueden comunicar algo a un conductor de vehículos, hecho de una cultura
citadina; muy poco o nada le informaría a un esquimal, a un mapuche, a un pigmeo del
Itruri, o a un campesino cubano, de tierra adentro antes de estos […] años de cambios
culturales […]

Un gandó interroga al lector, el cual puede

encontrarse en dos situaciones, sociohistóricas
diferentes: si el lector es un iniciado o si se
trata de un lego; El iniciado respondería de
acuerdo con su preparación como miembro de
una cofradía abakuá con la identificación de
cada uno de los conjuntos de significación,
sabrá a qué corresponde y recurrirá a la
rememoración de los papeles que ha de
desempeñar lo así suscitado tras la imagen
visual recibida. El lego se detendrá

Gandó: reconocimiento de potencia igualmente en estas unidades de significación,

y podrá ver en ellas, pues, rectángulos, estrellas radiales, trapezoides, triángulos,
círculos, divisiones por rayas, etcétera, de acuerdo con otro tipo de iniciación y otro tipo
de cofradía —iniciación cultural y su pertenencia a una cofradía mayor que es su país, su
nación— (León, 1988).

Atendiendo a la variedad semántica, no es casual, entonces, que encontremos en una libreta

abakuá firmas de juramento, reconocimiento, suspensión, fiesta, limpieza, reconocimiento de
plaza, fiesta grande de reconocimiento, reconocimiento de palo, juramento de potencia y
guerra. Nada escapa a los símbolos gráficos, ni siquiera aquellos objetos que, por dificultades
eventuales, haya que sustituir:
 85

Si reflexionamos acerca de la escritura por su finalidad y como medio de comunicación que

nos permite conservar el pasado, nos encontramos que los anaforuanas contribuyen a
interpretar los acontecimientos en su función particular, en el mundo particular al que
pertenecen. Es decir, no se trata de una cultura ágrafa, aunque tales grafismos no permanezcan
escritos para ser recordados ni leídos por personas ajenas, ni como un sistema escritural que
permita su interpretación posterior al momento del trazo, sino que ha de mirársele como
símbolos coadyuvantes de la memoria para fijar la estructura de una acción, y no como
sustitutos inteligibles de esta.

Si no es posible obtener en alquiler una casa que reúna todas las condiciones […] basta
con que esta posea un salón suficientemente grande para instalar el Butame o Fambá, y
un patio. Como no siempre se hallará una ceiba o una palmera en su patio, los signos
bastarán, con su mágico poder, para suplir su ausencia. Un símbolo es una realidad
(Cabrera, 2000, pp.140-141).

Los signos son representaciones de lugares, animales, personas, movimiento, caminos, etc.,
que funcionan más como un mapa situacional que como un sistema pre-escritural.

Con todo, los anaforuanas cumplen eficientemente el propósito inicial que animó la invención
de la escritura: ayudar a la memoria, guiar el relato mediante signos convencionales de
acontecimientos históricos o mitológicos. Esto se hacía, en principio, de forma sintética: a
través de imágenes de ideas o frases se representaba cosas concretas (el sol, una loma, la luna,
el hombre), acciones (caminar, comer, dormir) y abstracciones (valentía, amor, ira).

En tal sentido, los trazos abakuá no pasan de la forma sintética, sin mayores pretensiones que
la de complementar el discurso oral, al cual reafirma con un logo que no necesariamente ha de
ser ni una pintura realista del objeto de referencia ni un aparato fonético que represente
palabras. Por ello, podemos hablar de una protoescritura que representa acontecimientos,
como un simple apoyo a la memoria.

4.1.4. El lenguaje hablado.

La investigación del lenguaje abakuá enfrenta siempre un obstáculo, no superado hasta el
momento, debido a la diversidad de grupos que bajo la denominación de carabalíes arribaron a
tierras cubanas bajo la ignominiosa trata esclavista. Se precisa, entonces, para despejar
 86

lagunas, el estudio separado y conjunto, a la vez que comparativo, de venideras y

esclarecedoras investigaciones entre pueblos sur nigerianos-cameruneses y de Cuba, que
diluciden los aportes de estos africanos a la Isla, así como las intromisiones y
transformaciones en el proceso de cubanización del ñañiguismo.

Rotos desde hace muchos años los vínculos con la lengua de origen, el tono, el acento, la
inflexión, que le imprimen a la palabra su correcta expresión, se han perdido y el
lenguaje abakuá ha devenido en una jerga o dialecto afroespañol —o mejor afrocubano
—en el que se dificulta cada vez más precisar la procedencia de sus voces (Dechamps,
1967, p.39).

Diversos investigadores, sin embargo, han tocado el fenómeno de la lengua desde diferentes
perspectivas. Por eso centraremos nuestro interés en el análisis de las particularidades
sociolingüísticas de la comunicación oral y escritural de abakuá, así como su vínculo con la
identidad nacional.

En el Viejo Calabar prevaleció el efí sobre otras lenguas del área meridional del Río de la
Cruz (Cross River). Contribuyó en ello el sistema de “casas-canoas” que devino importante
centro de comercio de esclavos, los cuales usualmente eran vendidos a los europeos una vez
introducida la trata.

Este intercambio europeo-carabalí propició que los misioneros escogieran el efí “para la
traducción de literatura religiosa y como medio de comunicación interétnica. Con ello el efik
devino la lengua literaria del grupo ibibio” (Valdés Bernal, 1996-97, p. 451).

De tener en cuenta el predominio del efí y su sociedad ekpe en la región, nos explicaremos
mejor por qué entre los ñáñigos predomina esta lengua, aunque subsisten incorporaciones de
otros grupos vecinos.

Según Valdés Bernal (Ob. ct., p. 453) abakuá logró preservar un lenguaje esotérico, mezcla de
diversas lenguas y dialectos del Calabar, que no puede fungir como medio de comunicación
fuera del acto litúrgico sino es con la ayuda del español. Es natural. La tradición abakuá no se
enseña desde la niñez (aunque desde niños no pocos aprenden a bailar y hasta a articular
algunas palabras o frases ñáñigas si se encuentran dentro de un entorno familiar o social
permeado por esta cultura).
 87

No obstante, la incorporación al ñañiguismo se efectúa de forma voluntaria y dentro de la

etapa adolescente-juvenil o más tarde. En el período pos iniciación, el endísime recibirá solo
determinados rudimentos que le servirán para “presentarse” y establecer una comunicación
simple, caso de no tener un amigo, padrino o pariente muy versado en el tema y que tenga
interés en introducirlo en los vericuetos de este lenguaje. Con todo, se necesitará de mucho
tiempo, dedicación y estudio para dominar el entramado código lingüístico abakuá.

Ahora bien, ¿cómo un complejo de lenguas y dialectos del Calabar ha engranado de forma tan
práctica dentro de la agrupación mutualista?, es algo que mueve a la reflexión. Suponiendo
que los carabalíes Áppapa iniciaran como abakuá a sus descendientes criollos, ya debían los
primeros haber asimilado o sincretizado su lengua con otros grupos de la región que vinieron a
Cuba, pues carabalíes había muchos (isuama, olugos, ibbos, ibibios, etc.), cada uno con su
dialecto o lengua.

De haber acumulado el ñañiguismo la mezcla arbitraria de estos distintos grupos, podrían no

entenderse (como con la simbólica Torre de Babel), puesto que la Sociedad Abakuá está
constituida por alrededor de un centenar de juegos o potencias independientes en La Habana, a
las cuales se les adicionan las más de 70 entidades ubicadas en Matanzas y Cárdenas.

Investigadores como Juan Luis Martín (1943) consideran que en las lejanas tierras del Calabar
existía una lengua franca de la región, donde se mezclaron esclavos yoandés y dualas, llevados
de territorios situados más al Mediodía.

Significa este hecho que no fue nada que exigiera esfuerzo excepcional el que se
constituyeran potencias de ñáñigos de calabaríes, que, además de disponer de un
elemento común de entenderse en cuanto a sus deidades, en sus invocaciones traían ya
de esa región de África, como no ocurría tan extensamente con otros, una lingua franca,
un instrumento idiomático común. (T.V, p.6).

Teodoro Diaz Fabelo apunta, por su parte:

[…] el lenguaje de los ñáñigos es la lengua africana Kalabarí Bríkamo Mañón Usagaré,
hablada por los 7 reinos principales del imperio Efó Usagaré, por los 7 reinos principales
del imperio Efí Obane, y por varios reinos federados a los dos imperios antes
mencionados. Además esa legua es el tronco madre de la de los reinos Ekerewá, Orú,
 88

Bibí y otros. La lengua Bríkamo Mañón Usagaré es de la familia lingüística Bantú, al

igual que las lenguas de los pueblos vecinos del Camerún que hablan Duala, Noho,
Yaunde y otros como los actuales biafraneses que son los descendientes Kalabary —
sic— (1969, p.101).

Podríamos suponer, siguiendo las lógicas anteriores, que ya la lengua ñáñiga vino mezclada. A
esto sumemos que los efí, cuando mayor auge alcanzaba la trata en Cuba, compartían en
África la Sociedad de Ekpe, e influyeron considerablemente en ella, sobre todo, al imponer la
lengua. Tal vez esa sea la causa por la cual un iniciado de Efí Embemoró, por ejemplo, puede
“presentarse” (dar sus señas verbalmente) y ser totalmente comprendido por uno de Isún Efó o
de Orú Appapá, aunque pertenezcan a ramas diferentes (Efí, Efó u Orú).

Si bien reconocemos al Español como lengua oficial en Cuba, dentro del ritual abakuá
predomina el bríkamo (por nombrarlo de alguna manera a falta de un calificativo más preciso,
ya que no es propiamente efí, ni ibo, ni ekoi…, sino, un resultado nuevo de la interacción entre
varias lenguas de origen carabalí y así es reconocido por casi todos los entrevistados) y solo se
emplea el español para solicitudes específicas: “alcánzame la tinaja”, “dame el yeso”; o para
algunas preguntas al endísime, que todavía no conoce a plenitud la liturgia.

Para Juan Luis Martín

El lenguaje de los ñáñigos no era ni una lengua que hubiesen creado los afrocubanos, o
los africanos, para entenderse con los españoles, ni un idioma inventado por los
españoles para hacerse comprender de los esclavos, sino una parla que nació primero
para comunicarse entre sí los mismos africanos de la región situada frente a Fernando
Poo y después, para que no la entendieran ni los españoles ni los criollos, que no
estuviesen iniciados en la sociedad secreta” (ob. cit., pp.8-9).

El simbolismo hablado dentro de la Sociedad Abakuá está, ya no tanto en la capacidad del

iniciado para descifrar todos los códigos lingüísticos, sino en la comprensión del significado
en su conjunto. Consiste en captar la idea general y no cada una de sus partes. Rara vez
encontraremos que un practicante se interese en reconocer las estructuras gramaticales que
componen el discurso comunicativo.
 89

El lenguaje funciona a través de implicaturas; no es lo que se dice, sino lo que se implica. No

se busca la palabra justa, se busca la musicalidad del discurso que se aprende por vivencias y
contactos, lo cual está lejos de imaginar a simples repetidores orales, pues quien cumple la
función de emisor recrea el mensaje, lo recontextualiza e incluso incorpora otros términos
inexistentes en África o en la propia Cuba, cuando se inició la hermandad.

Voces como afiana (policía), amún (tabaco) o efanipá (cigarro), debieron ser aplicadas en la
Isla, pues los africanos desconocían lo que era un agente del orden público (el primer
ejemplo), y menos todavía la planta cohíba, que empleaban las culturas originarias de América
para inhalar el humo. Igual ocurre con aserendó bonikán (para el ferrocarril), Sangarié rie
ekón (Isla de Pinos) o Itia Abanga (Estados Unidos).

Los abakuá conservan su lengua a través de estructuras memorizadas de cantos, rezos,

sentencias y refranes que los iniciados no suelen segmentar lexicalmente, aunque conservan en
sus libretas o “cartillas” un sinnúmero de palabras sueltas a manera de vocabulario.

Estos textos no se encuentran en las bibliotecas, sino que se conservan en las mentes y
en los manuscritos de los líderes de estas tradiciones. El acceso a los mismos, e,
igualmente importante, sus interpretaciones, requiere de una relación significativa con
estos líderes. Estos textos inéditos y codificados representan a los africanos como
protagonistas, utilizando sus sistemas culturales propios, de forma bien distinta respecto
a la imagen habitual de los africanos como protagonistas en la literatura publicada —un
fenómeno raro en sí mismo— en la búsqueda de la asimilación a las normas de la cultura
dominante. (Miller, 2009, p.7).

Dichos textos, que inicialmente se recibían solo por vía oral, fueron inmortalizados con la
palabra escrita, y aún admitiendo la inexactitud en muchas de las transcripciones, resulta
indiscutible la función conservadora que ejercieron las “libretas” para preservar la tradición,
sobre todo cuando los esclavos africanos iban desapareciendo en Cuba. El mérito fundamental
de los “tratados” abakuá radica en el privilegio de recuperar la experiencia acumulada de
primera mano, por exesclavos venidos del Continente Negro.

Quizás muchos iniciados en la hermandad ya conocían las primeras letras. Luz María Martínez
(2008, p.401) asegura que el caudal de la lengua africana, en el siglo XVIII, fue celosamente
 90

guardado en las libretas que poseían los oficiantes de diferentes cultos. También el
investigador Pedro Deschamps se cuestiona sobre ello en un concurrido barrio habanero, plaza
fuerte del fenómeno abakuá:

Cuántos abakuá de Jesús María no serían alumnos en la década de 1840 de la morena

libre María Faustina Peñalver, de Juana Pastor después de 1835 que se le dio el permiso
o de Matías Velazco, sargento primero del batallón de Pardos Leales de La Habana,
veterano de la campaña de la Florida, que había permanecido hasta 1823, cuando se
estableció como maestro en la barriada de Jesús María. Al detenerlo durante la
conspiración „que ese gobierno denominó de los negros contra los blancos‟, hacía más
de 20 años que impartía la enseñanza de las primeras letras y continuó después de
finalizado el proceso de La Escalera. En 1856, tenía su escuela establecida en la calle de
Someruelos n. 1, contando con más de treinta años de labor educacional (1971, p.131).

El africano respeta mucho la palabra, pero la escritura supuso un cambio, porque su condición
esclavizada lo ubica e integra en una cultura ligada a la base escritural, donde la palabra vale
muy poco o nada. Un esclavo no era libre sin una carta de libertad; por tanto, la escritura
adquiere una fortaleza desconocida entre los habitantes del África subsahariana.

Así, encontramos que la escritura se convirtió en un instrumento alternativo, aunque nunca

sustituyó la oralidad, pues para el africano lo que quedaba era lo que hizo la persona, lo que se
recordaba de ella en la oralidad. De ese modo, se estableció un sistema dual de códigos
comunicativos —oral y escrito— sin que uno negara al otro. Por el contrario, se
complementan, y el aprendizaje de la tradición se da, al mismo tiempo, a través de la oralidad
a la vez que por documentos transcritos. Sin embargo, predomina la vía oral.

Un hombre es considerado “sabio” en abakuá, en la medida que pueda memorizar y transmitir

con mayor fiabilidad su conocimiento al público, lo cual elevará su estatus, autoridad y
supremacía sobre el resto del grupo.

El emisor del discurso literario oral se enfrenta, entra en relación con un público de
emisores virtuales que devienen coautores. El público, en la mayoría de los casos,
conoce de antemano la producción literaria y lo que aprecia es la forma en que se lleva a
cabo, el “arte de contar”, de cantar o de representar el hecho literario. La palabra literaria
 91

impone a la narración un tempo particular que la marca, debido a la preponderancia de

discursos, diálogos, saludos, anécdotas, burlas, reiteraciones, digresiones, descripciones
de batallas, etc. (Fernández, 2004, p.34).

Es preciso reconocer a la lengua abakuá, o en su defecto el bríkamo, tal cual es. No es efí,
aunque prevalezca este, sino un remanente de las culturas del Calabar en Cuba, si bien no
contamos con hablantes cubanos de aquellas lenguas.

Aunque suele afirmarse que el lenguaje abakuá no es funcional sin la ayuda del español, lo
correcto sería reconocer que se han ido olvidando palabras por el desuso, en algunos casos, o
se han ido recreando en otros. Las “libretas” y demás documentos consultados muestran, en
cambio, un sinnúmero de voces que funcionan como artículos, pronombres, sustantivos,
adjetivos, etc. Ejemplificamos con los siguientes datos que aporta Teodoro Díaz Fabelo:

Pronombres Personales
YoNomí Nosotros Akoneyó, Erieté-Nomí
TúErieté Vosotros o Ustedes Atemio
ÉlOtáo Ellos Nábiá
Pronombres Posesivos
Ten o Bomí mi, mío, mía
[…]
Nómí kisón mumbán: yo soy hombre
Erieté kisongo nyuao: tú fuiste al río
Atemio kiñongo nyuao: ustedes irán al río
Nábia se kiñongo nyuao: ellos no irán al río
Pronombre Posesivo:
Ngomo nómí: mi yeso, yeso mío
Yérimá ten: mi caballo; caballo mío
Yérimá bomí: mi caballo; caballo mío
Yérima erieté: tu caballo; caballo tuyo
Yérimá nábiá: el caballo de ellos.
(1969, p.111)
 92

El lenguaje abakuá tiene una función simbólica, contextual, espacial y temporal. Nos
apropiamos para enfocar nuestro análisis en argumentos expuestos por Gema Valdés (2002,
pp.191-93) en torno a la herencia bantú en la Isla, sobre algunos factores que influyen en el
proceso de comunicación que aplicamos al lenguaje abakuá.

 Transmisores: Los miembros de las cofradías abakuá que conocen y utilizan la lengua
ñáñiga como subcódigo lingüístico. Son hablantes de español, pero que en determinada
situación de comunicación se valen de un conjunto de símbolos lingüísticos que los conecta
con el pasado, tradiciones y leyenda. Al ser generalmente un discurso religioso, no suele
proferirse en cualquier lugar, sino en determinados contextos y el discurso solo puede ser
expuesto por hombres. Hay casos en que el espacio se reduce al fambá, en otras ocasiones es
más público. El discurso, generalmente, recae en determinados dignatarios, cuyas funciones
les permiten pronunciar plegarias, cantos, alabanzas… El emisor representa a los antepasados
ancestrales.
 Receptores: Decodifican la información, fundamentalmente, los cofrades, quienes están
habituados al ejercicio de la lengua abakuá. Es la comunidad que escucha, la que distingue el
texto y el género discursivos y quien determina, en última instancia, el lugar donde debe
producirse, y en consecuencia, el tipo de relato, el tema y el estilo.
 Canal: Oralidad más que escritura.
 Códigos: Remanentes de origen carabalí con notas y/o aclaraciones en lengua española.
Durante el acto ritual, al igual que lo apuntado por Gema Valdés para los bantúes, los abakuá
“se complementan con el funcionamiento de códigos gestuales y musicales”.
 Circunstancias: Dos fundamentales: la ritual y la social. La ritual emplea casi en su totalidad
el lenguaje abakuá con salpicaduras del español; en la social, inversamente, permea al español
de Cuba. Voces como ecobio, asere o monina han calado el habla cotidiana del cubano.
Chévere es el ejemplo más socorrido, incluso por hablantes foráneos. Moropo, ñampio,
ocambo o fambá, abandonan el terreno ritual y se abren paso, incluso, entre muchos hablantes
del español.

Lo anterior puede darnos una idea de la influencia de la lengua abakuá en el español de Cuba y
cómo, efectivamente, se han perdido elementos originales del simbolismo lingüístico ñáñigo.
 93

No obstante, el hermetismo de esta asociación, así como la temprana conservación de textos,

ha posibilitado que perduren los remanentes carabalíes con menos alteraciones, quizás, que
entre otros cultos de origen africano en la Isla.

Es necesario advertir, empero, que algunos sonidos del lenguaje original se han
deteriorado completamente, en labios de los criollos y, sobre todo, de los blancos. Los
sonidos líquidos los han modificado totalmente, pese a lo cual se distingue todavía el
valor original. Dicen “engomo” por el yeso amarillo de funciones rituales, que son
rayados con ese yeso, el yeso de los espíritus; y “obón” por “mboñe”, afiliado, con grado
superior, al “boco” o juego. Fueron siempre remisos a pronunciar la ñ delante de gutural,
como ocurre en esos idiomas del grupo, en que la n se transforma en ñ antes de k y j. En
estas asimilaciones, perdieron parte del sonido y soldaron la vocal a la ñ. Trocaron en s
el sonido k-y o k-ll, en la falta de tradición idiomática española de hacerlo “tsch” o de
optar por la j francesa. Las nasales fuertes se perdieron casi de un modo total así como la
tonalidad propia de cada vocablo; únicamente conservaron de un modo parcial en los
cánticos rituales el ritmo de la frase, también alterado. En la gramática, persistieron en el
uso de los clasificadores originales, de la lengua matriz, desconociendo el fenómeno
lingüístico. Distinguieron así que había voces que comenzaban con “mo”, con “mon”
(mb), con “e”, con “i” o con “bu” (w), como nos revelaron los vocabularios que se han
guardado en los archivos policíacos. En no pocos casos, si no en todos, confundieron los
singulares con los plurales, con lo que vino a desaparecer el número. En otros casos,
recordaban frases enteras con una traducción convencional, en la imposibilidad de
separar las partículas de la construcción (Martín, Juan L., ob. cit., p.4).

Algunos vocablos, incluso frases completas, pueden haber variado en cuanto a modulaciones,
sonidos, aspiraciones vocálicas o consonánticas, etc., pero la lengua hablada sigue siendo
funcional a los efectos de la tradición y la traducción del mito, toda vez que el emisor no es un
elemento pasivo en la producción del discurso y, más que un mero repetidor de lo aprendido,
busca recrear el mensaje heredado ya sea por vía oral o escrita.

El enfoque de análisis en esta estrategia teórico-metodológica desde la comunicación sugiere

elaborar un marco teórico que permita entender las características distintivas de la
comunicación en abakuá, y sus canales distintivos. Es lo que considera el análisis de una
 94

cultura matricial africana, pero transversalizada por elementos fuerzan hablar de un proceso
general por el cual la transmisión de las formas simbólicas llega a estar cada vez más mediado
por elementos técnicos e institucionales híbridos, porque la Sociedad Abakuá se mueve dentro
de un marco donde la producción y la recepción de las formas simbólicas están siendo cada
vez más mediadas por una compleja red de intereses institucionales.
 95

ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS

Todavía hoy, la mayoría de las prácticas simbólicas no alcanzan una formulación definida, y
aún se halla en pleno proceso de elaboración el intento de plasmar una estrategia teórico-
metodológica que recurra al enfoque transdisciplinar.

La mirada se está enriqueciendo y ampliando con ramas provenientes no solo de la historia,

sino también de la antropología, la lingüística, la sociología, la psicología, la semiología, el
arte y la teoría de la comunicación, entre otras, de tal suerte que se fundan en una sola, a fin de
lograr una síntesis reveladora y sistemática sobre la naturaleza cultural de prácticas cubanas de
matriz africana, y la relación ideología/poder como reconstrucción de los límites entre la vida
pública y privada.

En la estrategia teórico-metodológica transdisciplinar hermenéutica que se propone, la

cuestión no es solo analizar lo religioso como un tema, sino penetrar en el significado de las
prácticas culturales generadas por la Sociedad Abakuá (hasta donde sea posible, permitido y
con el respeto merecido) para reconstruir desde lo más profundo nuestra realidad en tanto
“otros” culturales, es decir, nuestra alteridad, teniendo como base el abordaje comunicológico
en sus dimensiones pública-institucional; ritual-discursiva, semiológica y práctica funcional
interaccional.

La significación de un mensaje a partir de las condiciones histórico-sociales, por individuos

situados, que extraen sentido y las integran a sus vidas, las interpretan y comprenden en el
proceso de circulación, equivale a localizar las formas simbólicas en un tiempo y espacio
determinados, con énfasis en la experiencia sociocultural de los receptores, con lo cual queda
demostrado que el mensaje solo se materializa en el encuentro con estos, asignándoseles un papel
activo dentro del proceso.

El objeto de análisis que dio sentido a la presente investigación (la Sociedad Abakuá) es, como
se ha declarado, polisémico y multidiscursivo y, por consiguiente, genera lecturas diversas
desde distintos asientos disciplinares, donde lo comunicológico desempeña un papel esencial
de legitimación.

La condición social y religiosa de la entidad trazó por sí misma el itinerario de estudio, a

través de apartados conceptuales y teóricos que permitieron sostener la naturaleza
 96

comunicativa de todo entramado sociocultural en su sentido sincrónico y diacrónico más

consecuente.

La Sociedad Abakuá, parte intrínseca de la cultura cubana, constituye un entramado vivo de

relaciones e intercambios, producción, circulación y consumo, entre los sujetos sociales desde
anclajes y contextos de producción económicos, políticos y socioculturales hacia lo interno de
la hermandad, pero también hacia lo externo, a partir de su esencia en la producción de
sentidos sociohistóricamente determinados.

El doctor Lino Neira defiende la importancia de la hermandad como expresión de cubanía

desde su experiencia profesional, cuando interrogado al respecto, no dudaba en afirmar:

Cuba tiene la indiscutible huella abakuá, que es patrimonio de la nación y que debemos
defenderlo por encima de todo. Ya lo he explicado en más de una ocasión, no creo que
haya que seguir llamándole secta secreta, porque están oficialmente constituidos en la
República de Cuba. La Constitución les permite libertad de culto, profesar la religión
que prefieran y, específicamente esta, no se dividió de nadie, o sea, es una sociedad
religiosa afroamericana, la única de hombres en Afroamérica, la única reproducida de
tantas que existen hoy en África, con una forma de ser auténtica, cubana, aunque sus
raíces estén allá (Conversación con el autor, septiembre de 2015).

Sin embargo, Ángel Guerrero, dignatario de la potencia habanera Mukandá Efó, en el

municipio habanero de Marianao, muestra cierta preocupación al afirmar:

Si en estos momentos, cuando cambia la vida debido al proceso de globalización e

integración en que se mueve el mundo; Internet y las nuevas tecnologías de información
han revolucionado y transformado de manera radical el mundo de la comunicación,
permitiendo desde casi cualquier parte del planeta cómo, dónde y cuándo ponernos en
contacto con una persona; si debido a estos adelantos el mundo ha dado un giro de 360
grados en lo que a la comunicación y la interacción de las personas y organizaciones
respecta; y vemos con regocijo cómo los religiosos de todo el mundo se relacionan y se
organizan; si no es relevante en qué lugar del mundo se encuentren cristianos,
musulmanes, yorubas, etc., para reunirse, intercambiar ideas, ayudarse mutuamente no
importando el color, raza, lugar de origen; si cada uno de los fieles de estas
 97

organizaciones religiosas son capaces de generar amor y devoción por sus cultos; si se
sienten orgullosos y, con pasión, predican su creencias, ¿por qué nosotros no podemos
ser iguales?

Me pregunto: si nuestros cultos, creencias y ritos son tan ricos en música y colorido; si
para ser miembro de nuestra hermandad solo pedimos ser fraternales, ayudar al hermano
con problemas y ser respetuosos, ¿por qué nos han hostigado toda la vida y nos han
marginado a vivir casi clandestinamente?, ¿no es el momento histórico para dejar atrás
toda esa ofensiva desmoralizante en que nos han sumido?

No estamos exentos de problemas, pero en nuestras filas no existe ni tienen cabida los
terroristas, ni los pedófilos y pornógrafos infantiles, ni los que maltratan a sus madres,
esposas e hijos. Somos intolerantes en eso; por lo que no tenemos nada de que
abochornarnos. Todo lo contrario, somos una entidad íntegra y llena de vida y futuro, y
una de las organizaciones más antiguas de Cuba, que hemos mantenido nuestra identidad
a pesar de que nos han tratado de exterminar (Conversación con el autor, enero de
2011).

A propósito de la visión estereotipada con esta y otras agrupaciones de heredad africana, la

búsqueda del reconocimiento por parte de las instituciones estatales y de la comunidad, y a
partir de desacralizar la mirada hacia entidades y tradiciones de matriz africana
insuficientemente conocidas y por lo mismo subvaloradas y preteridas comúnmente del campo
cultural cubano, reflexiona el antropólogo e investigador Msc. Alberto Granado Duque,
director de la Casa de África de la Oficina del Historiador de la ciudad de La Habana:

El concepto de afrodescendiente va más allá de la herencia física, y alcanza la huella

cultural que como nación nos caracteriza.

La salida del Cabildo el 6 de enero constituye una manera de demostrar que, gracias a la
resistencia y al acervo atesorado en estas cofradías o agrupaciones, se logró mantener y
defender muchos de los cultos de origen africano que tenemos hoy.

Es habitual el tema en nuestra institución, cuando anualmente desarrollamos el

Encuentro de Antropología Sociocultural Entre Cubanos, con intervenciones teóricas,
pero también con actividades museológicas.
 98

Igualmente, cada 25 de mayo celebramos el Día de África, que cuenta con la

participación del cuerpo diplomático africano acreditado en la Isla, en un intercambio
muy rico, porque se habla de los aportes de aquel continente a Cuba y al mismo tiempo
de Cuba a África.

Siempre que es posible, adaptamos nuestro proyecto sociocultural a la comunidad,

especialmente al trabajo con niños, adolescentes y jóvenes, de manera que conozcan
nuestras raíces culturales.

El hecho de que se reconozca significa, de por sí, que la afrodescendencia está muy
latente en la cultura de aquellos pueblos y personas que por, y sobre todo, bajo la injusta
trata negrera llegaron a estas tierras. Significa que, aún sacados de un contexto diferente,
estas personas negras supieron defender su cultura, transformarla y adaptarla a su nuevo
entorno. Lo apreciamos en la música, la danza, la poesía, que contribuyeron a ese
proceso de criollización, de mestizaje que nos caracteriza como nación” (Conversación
con el autor, mayo de 2011).

La fraternidad abakuá surgió como un medio para reproducir en otro contexto prácticas
culturales heredadas de los ancestros carabalíes, vinculadas con la conservación de origen, a
través de sociedades de mutua protección en una Cuba colonial, donde, si bien una numerosa
población no blanca era dueña de diversas propiedades importantes, incluso de esclavos, esta
se veía excluida de muchos cargos públicos, más aún políticos, y se les segregaba de espacios
“solo para blancos”.

El hecho de que los padrinos africanos les hicieran jurar a los descendientes criollos la no
admisión de blancos hacia el interior de la hermandad, dice mucho sobre la definición de los
objetivos iniciales respecto al problema racial y esclavista de la Cuba de entonces, donde la
posición social se determinaba, la mayor de las veces, por el color de la piel.

Como cualquier otra entidad de su tipo, abakuá pretendía dar respuesta a un fin específico, lo
cual concuerda con el criterio de Muriel y Rota (1980, p. 38) de que las instituciones existen
debido a que responden a las necesidades de la sociedad. Por consiguiente, puede decirse que
las instituciones son sistemas organizacionales creados y legitimados para la satisfacción de
las necesidades de los grupos.
 99

Es así como la resistencia se va a convertir en un modus operandi no solo de los africanos,

sino también de su descendencia. En un intento por preservar memorias de su pasado, estas
personas negras crearon sociedades de mutualidad protectora. La exclusión social, lejos de
apocar a negros y mestizos, los encaminó en busca de licencias y vías para diseñar espacios
propios donde defender sus tradiciones, aunque muy pocos costumbristas de la época se
refieran a ello.

En los primeros momentos de existencia, les estaba prohibido a los abakuá, incluso,
juramentar mestizos, ya que —decían los padrinos fundadores— tenían la sangre “ligada”,
como reflejo del propio discurso colonial. En cambio, hay también personas esclavizadas de
color blanco (por descendencia). En aquella época la blancura no dependía del color, sino de
la sangre, de la acreditación que se era blanco. Por eso es tan importante el estudio del árbol
genealógico en el análisis de saberes que vienen de africanos y descendientes,
independientemente de su pigmentación.

La necesidad de expresarse y autolegitimarse como grupos humanos inmersos en una sociedad

en configuración constante, coadyuvó a que africanos, criollos y peninsulares a menudo
coincidieran en diversos espacios de socialización, en los cuales, sin embargo, la vida social se
hacía en español, el idioma del conquistador, es decir, que simbólicamente se pierden las
lenguas maternas tradicionales de los africanos.

Pero, a su vez, la matriz venida de España tampoco constituye una matriz estática, sino que
ella misma está configurándose, impactada y obligada a cambiar, estando en condiciones de
contribuir a la nueva identidad: la cubanía, mezcla de lo negro y de lo blanco; de lo africano y
lo español, donde participan como un todo a los efectos de la nueva cultura.

El desaparecido Gregorio Hernández (Goyo), prestigioso rumbero y dignatario de la potencia

habanera Uriabón Efí, subrayaba, entrevistado para la presente investigación:

Desde la llegada de los españoles como colonizadores y las oleadas de negros esclavos,
ambos trataron de reproducir sus costumbres, hábitos y formas de vivir. Todos tuvieron
que adaptarse al medio geográfico y a condiciones de vida nuevas; y en esta interacción
se estaba gestando poco a poco una nueva cultura, con un choque abrupto de muchos
 100

elementos culturales, unos como dominantes y otros como dominados, con penas y
dolores, pero con resultados significativos para la consolidación de la cultura cubana.

Si bien es cierto que la religión ocupa un lugar muy importante en la vida del español,
para los africanos es el centro de su cultura, por lo que la creación de los cabildos
constituyó un elemento básico para poder conservar sus tradiciones, literatura, cuentos,
mitos, leyendas y costumbres, con sus cantos, toques y bailes.

El gobierno español exigió que los mismos estuvieran acorde con la Iglesia Católica, y
ante ello los negros comenzaron a inscribir los cabildos, señalándoles un santo católico
patrón, independientemente de sus creencias y deidades a las que adoraban. Todas estas
medidas y choques entre los esclavos y colonizadores hicieron posible la
transculturación y el sincretismo religioso entre unos y otros (Conversación con el autor,
septiembre de 2012).

Sobre la composición híbrida de los iniciados en abakuá subraya ahora Ángel Guerrero:

Desde el punto de vista étnico, blancos, negros, mulatos, chinos, se iban incorporando a
la hermandad. En cambio, ya desde la época colonial se desarrolló toda una campaña al
servicio del poder, que trataba de desmoralizar y criminalizando, a través de artículos
periodísticos y cuestionados estudios científicos, a nuestra Sociedad.

El libro La Policía y sus misterios es elocuente ejemplo de cómo la intelectualidad y los

gobernantes invirtieron grandes sumas de dinero en dar a conocer al mundo la
peligrosidad de aquel “engendro” llamado abakuá. En él recoge no solo criterios poco
serios, sino que también cita recortes de prensa donde se informaba sobre persecuciones,
deportaciones, sorpresas de reuniones de ñáñigos. El sentimiento antiabakuá dentro de la
sociedad cubana, como era de esperar, se incrementó también.

Este es el origen de todos aquellos mitos y tabúes orquestados por los poderosos, que
van pasando de oído a oído, y cada cual, con su propia imaginación, los continúa
aumentando. La historia solo recogía hechos delictivos y conductas antisociales de
algunos de los miembros abakuá, obligándoseles, de cierta manera, a esconderse, a
reunirse clandestinamente.
 101

Sin embargo, ser abakuá no significa, como han querido hacer creer muchos a través de
los siglos, delincuencia, criminalidad, ignorancia, cárcel. Si se hiciera un análisis serio y
profesional sobre la Sociedad Ekoria Abakuá actual, o sea, si escogiéramos al azar una
potencia de las que funcionan en la actualidad, verificaríamos el nivel cultural de cada
uno de sus miembros, entre los que hay médicos, abogados, maestros, arquitectos,
ingenieros, músicos, deportistas, vagos habituales, ladrones, personas violentas,
militares, etc.

También los hay de diversos colores, y la respuesta a esta diversidad entre los miembros
es fácil. Si hacemos este mismo análisis en un hospital, una unidad militar, una fabrica,
una escuela, los resultados serían los mismos; y es que todos formamos parte de una
misma realidad, y debido a la política educacional de Cuba, el nivel promedio del
cubano es de décimo grado para arriba, por lo que es de esperar que los actuales abakuá
tengan mayor nivel cultural.

En la sociedad cubana de 1840, los juegos estaban formados por tabaqueros, jornaleros,
zapateros, constructores, cocheros, etc., ¿por qué?, porque el nivel cultural de la gente
del pueblo en aquella época era tan bajo que a muchos de aquellos hombres les era
difícil encontrar empleo en otros sectores, independientemente del color de la piel
(Conversación con el autor, enero de 2011).

De cualquier modo, el siglo XIX se convirtió en el momento clave para la formación de

cubanía, y en la segunda mitad de esa centuria se iba generando un conjunto de fenómenos y
acontecimientos que transformarían de modo radical las interacciones sociales. Por un lado, la
Guerra de los 10 años estimuló un cambio significativo en la manera de visualizar al negro:
recordemos que uno de los programas fundamentales de la contienda descansaba en la
abolición de la esclavitud, y que muchos de los dirigentes de muy bien ganado prestigio al
final de la gesta eran negros o mestizos —los Maceo, Guillermón Moncada, Quintín Bandera,
Flor Crombet, Jesús Rabí…—; por otro, se advertía la modernidad en las trasformaciones
económicas, políticas, sociales y culturales: la fuerte dinámica mercantil, las formas de
gobierno, la racionalización legal, la vida política partidista, la creciente tendencia al
asociacionismo —liceos, logias, clubes—, la secularización de las instituciones y las
costumbres…
 102

El cambio en la esfera del trabajo fue sustancial: se hicieron reajustes salariales, hubo un
crecimiento del trabajo temporal y de sus locaciones, mientras las inversiones de capital
norteamericano aumentaron con rapidez.

Desde los primeros años del régimen colonial existieron en Cuba trabajadores asalariados que
fueron utilizados en labores que requerían mano de obra calificada, y hacia la segunda mitad
del decimonónico surgió en la industria el proletariado cubano, cuyo número siguió en
aumento. Terminada la Guerra Grande el movimiento proletario se renovó. A partir de 1878
aparecieron numerosos gremios que agrupaban a trabajadores de los distintos sectores;
panaderos, sastres, albañiles, herreros, carpinteros, tabaqueros. Estas asociaciones comenzaron
a enfrentarse a los propietarios capitalistas.

Por su esencia proletaria, los miembros de la Sociedad Abakuá estuvieron inmersos en esa
dinámica laboral. Se fortaleció desde el principio en el sector marítimo portuario habanero,
fueron numerosos en el gremio tabacalero, dominaron asociaciones de transportistas, trenes de
basura, la esfera musical, espacios preteridos e ignorados por la población elitista blanca.

La modernidad implicaba una combinación entre las instituciones de socialización que dieron
lugar a prácticas culturales híbridas, consecuencia de las relaciones interculturales producidas
por la relación entre inmigrantes, criollos y rellollos, que con el paso del tiempo fueron
refuncionalizando y recontextualizando muchos saberes, rasgos y comportamientos. Dentro de
ellos, los elementos mágico-religiosos, tuvieron un proceso de fusión sincrética que ha
aportado elementos identitarios, propios y relevantes, en la formación de la nación. 20

Se podría insistir para finales del decimonónico la existencia de una cultura o identidad
nacional capaces de expresar este proceso de “mulatización”.

Resulta indiscutible la influencia de los cabildos, que estimularon formas de comunicación

institucional hacia el interior de las diferentes agrupaciones fraternales, a través de políticas
administrativas, económicas y de interacción social. Así recibió el ñañiguismo, como heredad,
un conjunto de prácticas y saberes que contribuyeron a su sobrevivencia.

20
Ya para la época existían en La Habana varios juegos integrados por mestizos, y otros que incluían en sus filas
a hombres blancos y negros indistintamente, aunque existían otros que se negaban a dar participación a los
primeros en sus actividades, mucho menos incorporarlos como ekobios. En Matanzas, a finales del siglo XIX, se
crea a Efí Etete, una entidad que según algunas fuentes estaba integrada por chinos, y estos bautizan en 1932 a
Obane Sese Condo, inicialmente de chinos también.
 103

Abakuá reacomodó, sin embargo, sus finalidades y objetivos a un tipo de vida diferente en las
postrimerías del siglo XIX (desapareció la esclavitud, pero continuó la explotación) y tuvo que
adoptar nuevas estrategias, luego del advenimiento de la República.

Desde su percepción histórica (y como especialista en la etapa neocolonial), Alejandro

Fernández Calderón nos ofrece una verdadera valoración sobre lo que él llama “ecuación
republicana: negro+blanco+prensa=criminalidad”:

Aquella República iniciada en 1902 reforzó la mentalidad estereotipada respecto a las

prácticas religiosas y asociativas de antecedente africano. Entre las representaciones
mentales y socio-culturales, el ñáñigo se reconstruyó sobre un legado colonial
denostador y oscuro. Su condición particular de organización con códigos herméticos,
leyes, beneficios, cuotas y castigos, alimentaron las historias e invenciones sociales.

Como espacio socializador de comunicación e información de la realidad mediatizada,

se alimentó una fobia mental, el miedo al negro que ya venía estructurándose desde el
siglo anterior, la cual fue muy convenientemente utilizada. Se consolidó un imaginario
para mantener el funcionamiento de la sociedad racista.

La manipulación contra los abakuá dentro de la agenda publicitaria fue hábilmente

explotada. Notas informativas, reportajes y artículos periodísticos aparecían
frecuentemente en la prensa, creando una opinión pública parcializada que los vinculaba
con la marginalidad, las acciones de terror y hechos de sangre.

Las fuentes periódicas solían ocultar que entre los miembros del ñañiguismo
participaban muchos blancos no solo de los bajos estratos, sino además de otras clases
sociales, proceso interracial que ya venía dándose desde la segunda mitad del siglo XIX,
pero eso generalmente se olvidaba.

También pasaban por alto que en determinados espacios, si eras ñáñigo, recibías un trato
respetuoso. El deseo de impresionar con una imagen de relieve y de prestigio dentro de
un grupo específico, moldea determinados valores expresados en la ideología del
chévere abakuá. Es decir, que se imponen atributos de grupo que un miembro debe
asumir para ser aceptado, a partir del patrón masculino hegemónico.
 104

Muchos conceptos del abakuá, se reinterpretaron por una diversidad humana que
parcializó sus necesidades y expectativas en función del escapismo social. Así, por
ejemplo, la fidelidad al ekobio permitió la entrada de muchos exreclusos con pésimos
antecedentes penales, como espacio de refugio y esperanza para aquellos que optaban
por nuevas oportunidades. La ayuda a un ekobio se expresaba mostrando caridad hacia
el excluido.

Para principios de los años treinta del siglo XX, en medio de un realce del tema
afrocubano, la imagen del ñáñigo seguía siendo imprecisa y denostada. Un periodista de
la época describía21 para Bohemia el velorio de un guapetón habanero a manos de un
Iyamba, así como la atmósfera de venganzas que ello generaría.

Es cierto que la relativa independencia, la falta de consenso entre las potencias, así como
las luchas por determinados espacios de poder, ayudaron a legitimar la propaganda
negativa que sustentaba la prensa para amplificar la “criminalidad” de los ñáñigos
(Conversación con el autor, enero de 2014).

Un artículo del etnólogo cubano Rafael López Valdés (1966) sobre la actividad y el acceso al
empleo en el puerto de La Habana (que también pudiera extenderse a otras esferas), enuncia
cómo determinadas redes de poder/hegemonía devinieron estrategias defensivas entre los años
1902-1942. Por su parte, el periodista e investigador Tato Quiñones subraya acerca de estas
dinámicas:

A menudo se habla del puerto, pero en muchos otros sectores laborales se establecieron
lazos de solidaridad entre los abakuá, como fueron las tabaquerías, los guagüeros, los
vendedores de las placitas y mercados, el matadero…, solo que en los muelles es más
conocido.

El padre de Chano Pozo tenía un sillón de limpiabotas, como muchos otros en aquella
época. Picuíto, pariente de Chavalonga, puso uno en Belascoaín y Salud, una zona
“caliente”. Tuvo que ponerse duro para que no se lo quitaran, porque debía tener un
permiso municipal y gente que lo apoyara. Pudo “resolver”, porque siempre hubo algún

21
Se refiere a una crónica de Salvador Díaz Versón sobre la muerte del hampón Cresencio Zayas Martiatu a
manos del Iyamba Manuel Aguilar Calvo, en 1932.
 105

ekobio que le diera la mano. Al igual que Chano, era Muñanga Efó, una de las potencias
que dominaban la zona.

Otro ejemplo: el Diario de la Marina era lanzado por unos boquetes para que los
vendedores lo recibieran abajo. ¡Ni te imaginarás el tropelaje que se formaba!, porque
todo el mundo quería coger suficiente para poder hacer el día, pero no era siempre fácil.
En esos lugares, como en muchos otros, los ñáñigos cerraban filas (Conversación con el
autor, septiembre de 2003).

Más tarde, las nuevas transformaciones estimuladas por el Gobierno Revolucionario después
del primero de enero de 1959 exigen recontextualizar haceres y saberes ante un accionar
sociopolítico diferente que impactaba a todas las expresiones de la sociedad cubana.

Se puede apreciar, entonces, que la relación ideología/poder como reconstrucción de los

límites entre la vida pública y privada no han sido lineales en el tiempo, sino que han oscilado
comportamientos y posiciones equidistantes en correspondencia con la situación histórica
concreta.

Asimismo, el acercamiento de las investigaciones científicas al respecto tomó por lo general y

durante mucho tiempo derroteros folkloristas, despreciativos o degradantes. El reflejo de las
prácticas culturales sustentadas por los abakuá no ha tenido siempre el mismo tratamiento
desde donde han sido más o menos sistematizadas, ya fuera la literatura, los documentos
policiales, investigaciones y referencias, pues han dependido mucho de la ideología del emisor
y del ejercicio del poder.

Tampoco se les puede ver, ni ahora ni nunca, como similares a otras expresiones religiosas
venidas de África ni con el conjunto de Asociaciones que han proliferado en el país a lo largo
de casi dos centurias,22 pues, aunque existen vasos comunicantes si se les mira desde la
transversalidad, estas describen interesantes desplazamientos en cuanto a lo performántico-

22
Es preocupación de algunos dirigentes del Gobierno y Ministerio de Justicia de hoy día, junto con altos jerarcas
abakuá, la designación de Asociación Abacuá de Cuba para reconocer a todos los miembros pertenecientes a la
hermandad, puesto que el término de Asociación está más emparentado al control estatal, mientras que el de
Sociedad, que es como se ha llamado y autorreconoce la entidad abakuá, va más al tipo de organización
asociativa independiente, que sin alejarse de los principios que preconiza el poder, tiene relativa autonomía y
libertad de acción, como ocurre con casi todos los fenómenos del orden religioso.
 106

gestual, lingüístico, oral, distribución y ritualización de los espacios privado y público, así
como en su interacción histórico-contextual.

La institucionalización/oficialización de la Sociedad Abakuá en 2005 constituyó el resultado

de un desarrollo consciente de habilidades, y de la unión de saberes diferentes que
favorecieron los distintos niveles de comunicación, dadas sus estructuras locales (buroes
municipales en Regla, Guanabacoa, San Miguel del Padrón, Marianao, Arroyo Naranjo y
Cárdenas), regionales (buróes provinciales en La Habana y Matanzas) y nacional, en
correspondencia con la relevancia del conocimiento: qué se quiere conocer, a quién, cómo y
por qué, así como la redistribución del espacio urbano que es, en definitiva, el escenario donde
se desenvuelve la institución abakuá, y que adquiere trascendental importancia, en la opinión
de diversos autores.

“[…] el espacio urbano —defiende Patricio de Stefani— no es un simple telón de

fondo, hay que desearlo, producirlo y reinventarlo en forma continua […] es un
producto cultural, una producción social derivada, a su vez, de una práctica social
inseparable de su dimensión cotidiana, es allí donde se diluye y subvierte cualquier
control y modulación preconcebida o abstracta […] el uso del espacio urbano es en sí
mismo una producción cultural, las prácticas del espacio tejen las condiciones
determinantes de la vida social, constituyen una realización espacial de lo dado (2006,
p. 6).

Sergi Valera le da todavía un sentido más simbólico al espacio urbano, que ayuda a la mejor
comprensión de las prácticas culturales que se desarrollan en esos entornos:

[…] un espacio simbólico urbano será aquel elemento de una determinada estructura
urbana, entendida como una categoría social, que identifica a un determinado grupo
asociado a este entorno, capaz de simbolizar alguna o algunas de las dimensiones
relevantes de esta categoría, y que permite a los individuos que configuran el grupo
percibirse como iguales en tanto se identifican con este espacio así como diferentes de
otros grupos en base al propio espacio o a las dimensiones categoriales simbolizadas por
éste (1997, p. 21).
 107

Tales lecturas llevan a una relectura, una resignificación simbólica que implica la reutilización
creativa del espacio, es decir, la refuncionalización de conocimientos, artefactos y sistemas.
Estos problemas exigen de la práctica socioinstitucional, dinámicas de aprendizaje, generación
de instrumentos organizacionales y criterios de identificación y evaluación de problemas.

Los datos obtenidos en el presente estudio nos permiten comprender mejor por qué el caso
abordado se ha expresado de esta y no de otra manera. El análisis del fenómeno en cuestión
abre la posibilidad de revisitar críticamente las teorías disponibles e, incluso, desarrollarlas.
Las experiencias de esta estrategia teórico-metodológica demandan la interacción sistemática
entre los distintos actores, la relevancia de las peculiaridades geográficas, históricas, culturales
y lo esencial del patrimonio humano, pues como institución, la Sociedad Abakuá constituye
una herencia única de su tipo en América, donde los aportes culturales africanos son el
resultado de la lucha de clases y del proceso de transculturación.

Las prácticas culturales abakuá, más que espacios de negociación constituyeron ámbitos de
resistencia frente a la asimilación que todo proceso de esclavitud trae como signo de opresión
cultural asociado. Si bien intentaron reproducir los valores y atributos culturales que venían
dados de la matriz africana ancestral, estuvieron expuestas y abiertas a la transculturación, a
comportarse como elementos dinamizadores de la sociabilidad, fomentando el diálogo y
apropiación de aquellos aspectos más fuertes de raíz hispánica. A no dudar lo criollo, luego
cubano, es fruto de ese ajiaco que describe Fernando Ortiz en una doble dirección, lo que la
matriz africana acepta de la española y viceversa.

Estas prácticas no discurren en sí mismas por una trayectoria siempre lineal y previsible para
el análisis científico social, pues constituyen núcleos simbólicos expresivos de alta creatividad
individual, polisémicos, al tiempo que entramados colectivos desde donde se generan nuevos
sentidos y significados, en coherencia con la trayectoria sociocultural de esos grupos.

Con tal valor epistemológico, las prácticas permiten apreciar las interrelaciones entre los
distintos planos de lo social, la transversalidad de procesos que a menudo son invisibles desde
otras habilitaciones, en tanto expresan la internalización de la cultura, en compromiso con lo
dominante-hegemónico o lo subalterno, en dependencia del posicionamiento socioclasista que
 108

respalda a los actores/practicantes. De ahí su naturaleza reproductiva del status quo, o de

resistencia.

Luego de toda esta panorámica esencialmente descriptiva, se impone un análisis acerca del
fenómeno simbólico-comunicativo que suponen estas prácticas religiosas.

Se ha dicho en el acápite dedicado al lenguaje hablado que, en primer lugar, es evidente el

peso de la oralidad como factor predominante, así como la orientación del relato. Para ello
debe resaltarse la mezcla indisoluble entre la literatura oral, el canto, la danza, la gestualidad
pantomímica. Todas estas tradiciones se han mantenido a través de sus lenguas, los cantos que
narran acciones, los sucesos e historias que sus miembros memorizan y transmiten, los cuales
se recrean en su actividad ritual. Un iniciado gana prestigio dentro de su juego, en la medida
en que logra decodificar la lengua religiosa.

Paralelamente, el mismo iniciado adquiere legitimidad gracias a su acumulación de textos

escritos, depositados en las “libretas” o “tratados”, como reservorio de remanentes africanos
transidos de identidad. Existen en la actualidad personas considerados “sabios” que nada
tienen que envidiarle a un bibliotecario moderno: el Zambo (Mukandá), Rigoberto Cusal
(Eroko Enyuao), Pedro el Sese Ekoi, Boniato (Irongrí), Piro (Kamaroró)…, son solo algunos
ejemplos como reservorios de escritura en “lengua”, y que se han convertido en maestros de
muchos iniciados.

Entrevistados al respecto, Tato Quiñones y Orlando Gutiérrez Boza ofrecen puntos de vista
acerca del acriollamiento y refuncionalización de la palabra escrita en la Sociedad Abakuá:

El proceso de aplatanamiento ha sido similar en casi todas las religiones populares

cubanas de origen africano: la transmisión oral a partir del cabildo. La existencia de esta
institución posibilitó la transmisión de esas culturas africanas, solo que cuando los
criollos aprendieron a leer y escribir, reinterpretaron aquellas religiones y llevaron a
lenguaje escrito las tradiciones de sus antepasados.

Eso ocurrió con Ifá. Tenemos “tratados” de Ifá cubanos, que no son más que
reinterpretaciones de los criollos, lo que oyeron decir y que reescribieron como mejor lo
pudieron hacer. Con el paso del tiempo, esas palabras se van transmitiendo de
 109

generación en generación, se van cambiando a veces hasta la forma de decir, aunque la

esencia sigue estando ahí.

Lo mismo ha ocurrido con el abakuá, están los “tratados” abakuá. No son documentos
públicos al que todo el mundo tiene acceso, sino que los iniciados guardan muy
celosamente, pero el que estudie para la praxis sacerdotal sabe que tiene por dónde
guiarse, y no solo por lo que te dice un dignatario de tu juego.

Es muy probable que un carabalí actual, de la región de la que proceda, venga a Cuba y
pueda reconocer, reencontrar, alguna de las prácticas de las que no haya visto y que haya
oído hablar, y que en esta Isla se conservan de la manera más viva, que no se han
fosilizado. En estos “tratados” hay historia africana, cómo la interpretaron los hijos o los
descendientes de esos carabalíes (Comunicación personal, mayo de 2011).

Orlando Gutiérrez, médico de profesión y Nasakó de Efori I Tongó, en Regla, agrega, sin
embargo:

Hay un problema con el lenguaje. Con la terminología se debe tener cuidado, ¿por qué?,
porque aquellos africanos no trajeron nada, no tenían equipaje, solo traían sus palabras,
las que conocían, la que hablaban. En aquel entonces no existían grabadoras de sonidos
ni ningún medio audiovisual de los hoy conocidos; es decir, no había modo de conservar
las palabras, a no ser las transmitidas de forma oral. Tampoco existían las libretas, que
surgieron después.

Estos africanos permitieron que los criollos penetraran sus cabildos, por eso es tan
importante el criollismo. Entonces, esa introducción, primero de los negros libertos,
después de los mulatos y más tarde lo que hizo Petit, ¡salvó al abakuá por la entrada de
los blancos!, fue una cosa increíble que en plena esclavitud fuera la primera institución
que tenía negros y blancos como miembros.

Entonces aparecen las primeras “libretas” y se comienza a escribir, pero se escribía lo

que se hablaba. Entonces: ¿abakuá es con “c” o con “k”? ¿Quién me dice eso?

Por otro lado, no es un idioma, sino un dialecto donde no hay gramática. Además,
llegaron los colonialistas e interrumpieron el lenguaje.
 110

¿Cómo se dice avión en abakuá? ¿Cómo se dice bioquímica? Todas estas cosas hay que
tenerlas presente. Pienso que hay que estudiar un poco más a los criollos, porque fueron
los criollos los que recogieron las palabras y prácticas que se implementaron y que hoy
en día continúan (Conversación con el autor, mayo de 2011).

Lo simbólico identifica y revela funciones, ya no en su condición de elemento estructurante de

la práctica, sino como sistema integrado de códigos y signos. Cada celebración trata de
reproducir el arquetipo original. No es una reproducción exacta de cuanto sucedió al gestarse
el mito, sino un reacomodo de lo que pudo haber sido, de la tradición, para que esta siga
funcionando en el presente, aunque en un contexto distinto, pero sin desligarse del modelo
original.

El mito es el fundamento de todas estas ceremonias, donde intervienen actores que representan
a los antepasados en virtud del establecimiento del culto, y fija el modelo del rito, a partir de
un lenguaje simbólico. En todos estos procesos se transmiten valores, costumbres y códigos
ético-morales, que se van aprendiendo de generación en generación, por medio de proverbios,
leyendas y “tratados”.

Las nuevas relaciones reacomodan la raíz matricial africana en un producto híbrido, nacional,
único, que signa el funcionamiento de sus prácticas culturales estratificadas en diferentes
funciones:

- Función gnoseológica: dada por el intento de explicar el mundo en su constante

dualidad entre el universo simbólico y el práctico, a través de discursos e
interacciones con el entorno, con otros grupos étnicos y expresiones religiosas y con
el Estado, que enriquecen y generan otros espacios de conocimiento y diálogo.

Los seres humanos son parte de la historia, y no solamente observadores de esta. Las
tradiciones históricas y los complejos conjuntos de significado y valor que se
transmiten de generación en generación son parte de lo que son los seres humanos,
que aprovechan los horizontes históricos como una producción creativa de
significado y se valen de los recursos de las tradiciones.

La experiencia humana siempre se compara con los vestigios de lo pasado y busca

comprender y adecuarse a lo que es nuevo, con lo cual construye el presente.
 111

- Función iniciática: acción que va dirigida a los cofrades a través de imágenes,

señales, códigos que contribuyen a mantener el campo privado; a la vez que hacia lo
público, la iniciación constituye motivo de orgullo en espacios específicos donde lo
abakuá adquiere un sentido: el de ser “hombre a todo”, valiente, irresoluto, solidario,
una aspiración en el universo del “ambiente”.

- Función lúdica: divertimento, no solo a partir de las tradicionales y variadas

representaciones míticas, también por el despliegue de habilidades musico-danzarias
y teatrales, tanto en lo público como en lo privado. El estudio de estas
representaciones directamente sobre su contexto permite establecer las
correspondencias oportunas, dentro de un marco teórico adecuado, y ofrece también
una herramienta para el análisis de las correlaciones interculturales

- Función sistematizadora: a través de reuniones públicas o privadas, en primer

orden, se rememoran los acontecimientos ocurridos antaño, con lo cual se preserva el
ideal de la comunidad; en un segundo orden, la juntas administrativas u
organizativas, incluso con representantes de otras confesiones religiosas y estatales,
permiten intercambiar experiencias, trazar estrategias o planificar actividades de
objetivo común.

- Función pedagógica: a partir de la transmisión de valores, costumbres y normas

morales se va construyendo un sentido de pertenencia y de identidad. El universo
sociohistórico estudiado no es solo un campo objeto para ser observado, sino que es
también un campo sujeto construido, en parte, de sujetos que en el curso de sus vidas
diarias participan en la comprensión de sí mismos y de los demás, y en la
interpretación de acciones, expresiones y sucesos que ocurren en torno a ellos. Así,
son sujetos objetos activos que participan de la co-construcción de sentidos.

- Función reguladora: se combinan, hacia lo interno, el modelo aristotélico vertical

(plazas-obonekues) y horizontal democrático (igualdad de voz y de cualquier
miembro de la hermandad).

El hecho de que esta organización cuente con una estructura jerárquica que encauza
determinadas normas de comportamiento más allá de las actividades litúrgicas,
 112

evidencia a su vez la función de control social que, en sentido similar a la legendaria

Ekpe, ejerce sobre sus miembros la Sociedad Abakuá, pero ahora en un entorno
urbano, con otras características.

La hermenéutica profunda proporciona un marco metodológico para el análisis de la ideología

que se despliega en las interrelaciones entre significado y poder, tanto en el orden privado
como público, donde se pueden apreciar formas simbólicas para establecer y sostener
relaciones de dominación, así como las relaciones entre la interpretación, la autorreflexión y la
crítica.

Estas prácticas culturales no se limitan a una elite, sino que se materializan en la base, a través
de estrategias por y para la comunidad y en el acercamiento de la Academia y organismos
gestores, de tal suerte que se estimulen interacciones sociales, procesos de co-construcción a
partir de adecuaciones que involucran políticas, racionalidades, formas de ver la vida, surgidas
del entramado de prácticas colectivas.

Las relaciones de los miembros de la hermandad, al igual que toda relación humana, están
signadas por ritualizaciones que ordenan los actos y forman parte de la cultura incorporada,
por lo que se convierten en prácticas de los sujetos que precisan de la existencia de la
comunicación, sea verbal o no. Acciones como comer, vestir, ir de compras…, constituyen
procesos de ritualización en dependencia del contexto social de las personas.

Al centrar el análisis en las formas y ritualidades abakuá, se está haciendo una alusión a
elementos que constituyen una consagración de la tradición. El estudio de la sociabilidad de
este grupo da la oportunidad de observar los sistemas de relaciones interpersonales que sus
miembros establecen entre sí, los motivos e intereses que influyen en su deseo de agruparse y
las actividades usuales que realizan durante sus reuniones. De igual forma, reviste suma
importancia para desarrollar cualquier estrategia de sociabilidad poseer un espacio de reunión
estable.

De ahí la importancia de acercarse al fenómeno desde su propia producción

diacrónico/sincrónica, donde la categoría práctica cultural reclame un recorrido teórico-
conceptual epistémico, en tanto núcleo de significados simbólicos. Esta dimensión permite
poner en encuentro y diálogo ciertos procesos y sus imbricaciones sociales, a partir de algunas
 113

demarcaciones teóricas de aliento interdisciplinar, en virtud de varios planos de análisis a

saber: interacciones comunicativas individuales, grupales y sociales, y las interconexiones
desde el capital simbólico en lo económico y cultural.
 114

CONCLUSIONES
 La Sociedad Abakuá constituye el trasplante a tierras cubanas de las sociedades
africanas tipo Ekpe, de la que se adoptaron creencias, lenguaje, personajes litúrgicos y
rituales, así como su objetivo y función fundamental: la defensa y protección mutua de
sus integrantes, lo cual le confirió su singularidad dentro del encargo de las entidades
mutuales y hermandades en la Isla.
No obstante, las funciones de aquellas sociedades de África no fueron las mismas que
las de los abakuá en Cuba, pues la sociedad ekpe no solamente se dedicó a sus ritos,
sino que por su propia naturaleza de grupo paraestatal, ejerció una coerción económica
y extraeconómica que se reflejó en la captura de esclavos, el enriquecimiento de
algunas familias principales y la sujeción de pueblos cercanos a la servidumbre.
En tanto la Sociedad Abakuá, como consecuencia del choque con la cultura hispánica y
las condiciones sociales en América, se fue reconfigurando como forma simbólica que
respondiera al entorno, signándole nuevas funciones (gnoseológica, iniciática, lúdica,
sistematizadora, pedagógica, o reguladora) en un proceso de resistencia y adecuación
que reporta contribuciones a la identidad y cultura cubanas, en tanto repertorio
simbólico mestizo e híbrido en evolución.
El enfoque de análisis estratégico teórico-metodológico desde la comunicación sugiere
un marco teórico que permita entender las características de la comunicación en la
Sociedad Abakuá y sus canales distintivos; es decir, de una cultura matricial africana,
pero transversalizada por elementos que fuerzan a hablar de un proceso general por el
cual la transmisión de las formas simbólicas llega a estar cada vez más mediada por
dispositivos técnicos e institucionales híbridos, pues la Sociedad Abakuá se mueve
dentro de un marco donde la producción y la recepción de las formas simbólicas están
siendo cada vez más mediadas por una compleja red de intereses institucionales.
En su relación hacia lo interno y externo, y como parte de ese desarrollo que como
institución alcanza la hermandad, entre el espacio público y privado se van
desvaneciendo las fronteras, donde adquiere singular importancia el análisis de las
formas simbólicas a partir de constructos culturales que incluyen sistemas de
producción y difusión selectiva, que ya no se limitan a la interacción cara a cara, sino
 115

mediados por los mecanismos de la comunicación masiva que definen, reorientan,

condicionan o reformulan el espacio donde se desarrollan las prácticas culturales.
De este modo, el desarrollo de la comunicación de masas y la complejidad de la
pervivencia en la sociedad civil cubana de entidades como la abakuá, ha facilitado y
promovido la aparición de dos tipos de sucesos que tienen características y
consecuencias diversas: sucesos públicos mediados y sucesos privados también
mediados.
La institucionalización por Resolución del Ministerio de Justicia constituye una
importante contribución, con arreglo a las políticas públicas culturales, que permite
dilucidar otros discursos de la hermandad con la comunidad, con otras expresiones
religiosas y con el Estado, que no se limitan exclusivamente a la Comunicación
Interna, sino a los engarces con el entorno en el ejercicio de la Comunicación Externa,
desde la autoafirmación y legitimación social.

 Si bien la Sociedad Abakuá conserva un gran caudal de tradiciones de matriz africana, la

entidad ha incorporado elementos nuevos en correspondencia con las nuevas dinámicas
contextuales, lo que permite afirmar que el medio técnico de transmisión puede variar,
pero sigue siendo el sustrato material de las formas simbólicas, en virtud de las cuales
son producidas y transmitidas. Por su naturaleza y alcance de participación, estos medios
técnicos exigen, demandan de los individuos el uso de habilidades, facultades y recursos
para decodificar los mensajes; por tanto, no puede disociárseles totalmente de los
contextos sociales en los que se producen las formas simbólicas, porque, como
eslabones de una misma cadena, producen identidad.

Se habilitan así ciertas prácticas susceptibles de ser examinadas por la investigación

social desde el análisis de producción comunicativa, interesada por analizar y reconstruir
la emergencia de esta expresión socio-religiosa, como manifestación de identidad
nacional, para afianzarlo como proceso transcultural.

 La creación de mitos, el mensaje y el significado están siempre ligados a imágenes que

representan dilemas de la vida cotidiana, de la naturaleza de la sociedad, de las
necesidades de los individuos que viven en ella, del significado del mundo natural y sus
fenómenos y conceptos básicos.
 116

En el caso abakuá, desde su surgimiento se ha desenvuelto en espacios poco favorecidos

económicamente y su radio de acción ha sido el barrio, visto en su interacción social
(público); mientras que en lo religioso (privado), es el templo. El barrio se constituye en
mediador fundamental que proporciona algunas referencias básicas para la construcción
de sentido; por su parte, la religión une a los cofrades como hermanos en un grupo
superior al de la familia más numerosa.

Se recontextualizan, así, las prácticas culturales en espacios donde conviven con otros
cultos y confesiones, con la comunidad y con el Estado, y se generan dinámicas
comunicativas transversales (económicas, estéticas, morales, espirituales) en una suerte
de interconexión que no suplen otras religiones ni otras formas de organización.

Al campo privado le corresponden formas de propiedad y relaciones personales que

pueden ser informales o normadas por reglamentos hacia lo interno de la hermandad,
estipuladas para un grupo limitado de personas, con mayor o menor participación en el
poder/autoridad//hegemonía/ideología, entre jerarcas (plazas) y obonekues (resto de la
membresía). En cambio, el poder se hizo cada vez más visible luego del reconocimiento
oficial por parte del Estado, lo cual ha permitido transparentar los procesos de toma de
decisiones hacia un carácter más público, aunque no niega que hayan surgido nuevas
formas de invisibilidad y de privacidad, como reconstrucción de los límites entre campos
público y privado.

Vista la comunicación en su sentido holístico sobre la base de las interrelaciones entre

sus distintas formas, de suyo la polisemia y multidiscursividad que alcanza en el espacio
público, en relación con el carácter más general o puntual de sus encargos y en
correspondencia con la naturaleza o tipología de la institución de respaldo, la presente
investigación asumió el diseño de una estrategia teórico-metodológica cual trayecto que
involucró a un fenómeno de matriz conceptual donde lo socio-simbólico (ritual) es
estructurante, a la vez que proceso comunicativo singular al interior de procesos de
reproducción cultural, y permitió conceptualizar más adecuadamente nuestro marco
metodológico a partir del papel central que le confirió al proceso de interpretación para
analizar sus rasgos estructurales internos y sus interacciones.
 117

RECOMENDACIONES:
- Proponemos un debate en torno al estudio de la comunicación respecto al objeto
analizado, que estimule el reclamo de la identidad y la conservación de nuestras
tradiciones a partir de la historia multicultural cubana. Como directrices, es necesario
adoptar el método interdisciplinario, la crítica del paternalismo folklorista y las
visiones centristas en cualquiera de sus manifestaciones, revisar el pasado y el presente
de las culturas aportadas por el llamado Continente Negro, así como la revitalización y
adaptación de dichas culturas en el mundo moderno. Incorporar las necesidades de esta
investigación a la docencia regular y de postgrado sobre comunicación social,
antropología cultural y antropología de la religión.

- Con vistas a lograr una verdadera ciencia de la comunicación, ha de encararse el

fenómeno como un serio intento de ahondar sus manifestaciones a la alteridad. La
historia de la cultura no es otra cosa que la historia de las formas de alteridad que la
cultura ha producido y, desde luego, a la opresión que pesa sobre las diferencias (o los
diferentes), que activa el cambio cultural en las fronteras de dicha alteridad, ya sea por
aculturación, reculturación o transculturación.

- Al describir y narrar sobre el tipo de práctica cultural estudiada, sus homólogas o con
características que se les acerquen, debe respetarse su origen y cuidar la aplicación de
vocablos o frases ajenas y poco verosímiles propias del investigador y que, a veces, no
guardan relación con el fenómeno, como pueden ser “asesinato” para referirse a un
“sacrificio”, “brujo” por “sacerdote”, “rey” por “jerarca”, o títulos centristas
desconocidos por la cultura estudiada (rey, caballero, iglesia, pecado, etc.).

- Ha de cuidarse la absolutización de interpretaciones simbólicas, teniendo en cuenta el

valor polisémico de la mayoría de los símbolos, y el hermetismo de otros. El intento de
elucidarlos debe darse como una de las múltiples lecturas posibles y no como “el
significado” unívoco. El poder de los símbolos descansa, precisamente, en su
ambigüedad.
 118

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Audiovisuales:
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Producciones Colibrí.

Expertos entrevistados:

- Dr. Jesús Guanche. Experto de las temáticas de la africanía y la etnicidad en Cuba

(noviembre, 2005; octubre, 2010).
- Dr. Lino Neira. Especialista en Música. Prof. titular de la Univ. de las Artes
(septiembre, 2015).
- Dra. Bárbara Balbuena. Esp. en Danza Folclórica. Profesora titular, Univ. de las Artes
(julio, 2014).
- Lic. Tomás Fernández Robaina. Investigador titular, Biblioteca Nacional de Cuba,
experto en temas de debate racial (febrero, 2014).
- Msc. Alejandro Fernández. Historiador, experto en temas de debate racial (enero,
2014).
- Msc. Alberto Granado. Director de la Casa de África de La Habana (mayo, 2011).
- Investigador Tato Quiñones. Periodista y escritor, UNEAC (septiembre, 2003; mayo,
2011 y julio, 2014).
- Doctor Ivor Miller. Autor de temas sobre africanidad. Iniciado en la sociedad ekpe del
Calabar (mayo, 2011).
- Lic. Alfredo O´Farril. Primer bailarín del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba.
Profesor de danza, Universidad de las Artes (julio, 2014).
 129

ANEXOS
 130

Anexo 1

Guía para observación participante

1. Descripción general:
 Ubicación del lugar
 Descripción del mismo

2. Proceso de socialización:
 Relaciones entre los iniciados en general
 Relaciones entre los plazas o jerarcas
 Relaciones entre plazas y el resto de los obonekues
 Relaciones entre los iniciados y los no iniciados
 Actitudes con las mujeres presentes

3. Sus discursos:
 ¿De qué temas hablan?
 ¿Cómo se expresan?
 ¿Cómo se expresan de las mujeres?

4. Conductas asumidas:
 Emociones que expresan
 Expresión extraverbal

5. Formas de vestir y apariencia.

6. Otras observaciones:
 Consumo de alcohol
 Violencia
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Anexo 2

Entrevista a iniciados
Buenas Tardes, como podrá apreciar, esta entrevista aunque será grabada con vistas a
posteriormente analizar su contenido con fines investigativos es totalmente anónima y
confidencial, solo le rogamos que responda con la mayor franqueza y espontaneidad posible.

1. Edad
2. Juego al que pertenece
3. Nivel de escolaridad
4. Jerarquía
5. ¿Qué significa para ud ser Abakuá?
6. ¿Qué significa para ud ser hombre?
7. ¿Por qué se hizo Abakuá?
8. ¿Cuáles son los valores éticos, morales y religiosos que transmite la sociedad Abakuá?
9. ¿Cómo se transmite el aprendizaje de las interioridades de la religión?
10. ¿Considera que estos valores influyen en el comportamiento social de un Abakuá?
11. ¿Qué figuras influyentes podría resaltar dentro del universo abakuá?
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Anexo 3
Entrevistas a expertos
Con vistas a elaborar una estrategia teórico-metodológica desde la Comunicación, necesitamos
de usted la colaboración en las preguntas siguientes:
1. ¿Considera usted que una estrategia teórico-metodológica desde la Comunicación, y
desde un enfoque transdisciplinar, contribuiría a llenar el vació que aún existe dentro
de las ciencias sociales, en específico, relacionado con la Sociedad Abakuá y otras
prácticas cubanas de origen esencialmente africano?
2. ¿Qué matrices culturales le confiere usted a la Sociedad Abakuá y por qué continúan
siendo funcionales en el tiempo?
3. ¿Según su juicio, dónde descansa el peso de las mediaciones abakuá hacia sus públicos
interno y externo, y entre el espacio público y privado.
4. A su juicio, ¿son las prácticas abakuá propias e incontaminadas, o resultado del
mestizaje y reajuste en un nuevo contexto?
5. ¿Podríamos trazar un itinerario de las transformaciones abakuá a partir de su
readaptación histórica en sus diferentes etapas de existencia cubana y como resultado
de su relación con el poder en el ejercicio de la dominación/subordinación que nos
permita dilucidar el nivel de complejidad simbólica que cultiva la hermandad?
6. ¿Cree usted que la Sociedad Abakuá forme parte de la cultura nacional, como entidad
al interior de la sociedad civil cubana?
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Anexo 4

Anexo 5

Comportamiento del crecimiento de las potencias abakuá desde su fundación hasta la

actualidad.
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Anexo 6

Estructura familiar en orden vertical de las potencias abakuá