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SEPTIEMBRE • 1998

¿EL FIN DEL MUNDO

ES PARA MAÑANA?

evct)
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) España
1998
 Stephen D. O'Leary *

EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO

"Centinela, ¿qué hay de la noche?

centinela, ¿qué hay de la noche?"
Dice el centinela:
"Se hizo de mañana y también de noche" (Is 21,11-12, BJ)

c o n f o r m e nos a c e r c a m o s al
año 2 0 0 0 , las pruebas del gran a u m e n t o del a p o c a l i p t i c i s m o son
abrumadoras. En ciertos círculos católicos, el interés por las presun-
tas profecías de Garabandal y Fátima crece fuertemente, al tiempo
que abundan las informaciones sobre apariciones milagrosas de la
V i r g e n M a r í a , desde M e d j u g o r g e hasta C o n y e r s , G e o r g i a . En el
m u n d o protestante, las Iglesias fundamentalistas y evangélicas (a
menudo partidarias de una teología providencialista de los últimos
tiempos) están cobrando fuerza, mientras que efusiones carismáticas
tales c o m o la "Bendición de Toronto" son consideradas por muchos
c o m o una manifestación milagrosa del Espíritu de Dios en los últi-
mos días. Fuera de las Iglesias cristianas (y a veces dentro de ellas),
millones de devotos del movimiento llamado "Nueva Era" combinan
una mezcla ecléctica de modas pasajeras relativas a la salud, espiri-

* STEPHEN O'LEARY ES profesor adjunto de la Escuela de Comunicación de

Annenberg, Universidad de Carolina del Sur. Se licenció en Religiones
Comparadas en la Universidad de Harvard y se doctoró en Estudios sobre
Comunicación en Northwestern. Es autor de Arguing the Apocalypse: A
Theory of Millennial Rhetoric (Oxford Press, 1994) y A Prescription for
Millennium Fever (Oxford 1998).
Dirección: Annenberg School of Communication, University of Southern
California, Los Angeles CA. 90089-0281 (Estados Unidos).

Concil¡um4/111 607
 STEPHEN D. O'LEARY
tualidad aborigen, OVNIs, profecías, ocultismo, dando lugar a pecu-
liares religiones nuevas, cuya única característica común evidente es
una enconada resistencia a la autoridad espiritual tradicional. Como
gallos que cantan al amanecer venidero, los profetas del día del j u i -
cio o de un brillante futuro milenarista aparecen con muchos y abiga-
rrados atuendos: sus gritos que vociferan catástrofe y redención i n m i -
nente -sea de naturaleza ecológica, espiritual, económica o p o l í t i c a -
se disputan la atención en el corral h u m a n o . Los centinelas de hoy,
los que se encuentran en puestos de autoridad social y pastoral mien-
tras navegamos por la transición de los últimos días del m i l e n i o que
expira a los primeros años del nuevo, harían bien en estudiar esos gri-
tos y en observar c ó m o y a quiénes atraen. Pues un cacareo descui-
dado puede c o n f u n d i r y dispersar los rebaños, c o n v i r t i é n d o l o s en
presa fácil para zorros y lobos, falsos mesías que abundan en nuestra
ignorante cultura. Los recientes suicidios rituales de los cultos del
Templo Solar y de la Puerta del Cielo en Francia, Suiza, Canadá y los
Estados Unidos, los ataques con gas venenoso en el metro de Tokio
promovidos por el apocalíptico Aum Shinrikyo, y otros acontecimien-
tos que ocupan titulares informativos, enseñan claramente una lec-
c i ó n : las creencias milenaristas están cargadas de consecuencias
serias, y requieren examen y comprensión cuidadosos.
Resulta imposible hacer aquí una exposición global de los orígenes
históricos, sociológicos y psicológicos del apocalipticismo. M e han
encargado que sea breve, y, en cualquier caso, uno se vería muy apu-
rado para establecer un consenso entre las diversas explicaciones dis-
pares que los científicos sociales dan de los fenómenos apocalípticos.
M i modesta intención en este trabajo es examinar y evaluar breve-
mente la bibliografía de ciencias sociales sobre movimientos apoca-
lípticos, e indicar que éstos conducen espontáneamente a una con-
cepción de lo apocalíptico c o m o teodicea simbólica, solución mito-
lógica al problema del mal, el dolor y el sufrimiento. Después consi-
dero brevemente el papel de las nuevas formas de comunicación de
masas en el fomento y sustentación del talante apocalíptico contem-
poráneo. Finalmente, concluyo con un llamamiento a una forma de
comprensión milenarista que tome en serio el atractivo del apocalip-
sis sin dramatizar exageradamente nuestro propio momento histórico.
¿Cómo hemos de entender el persistente atractivo del apocalipti-
cismo, pese a las repetidas decepciones sufridas por los creyentes a lo
largo de los siglos? Cualquier respuesta a esta pregunta debe empezar
con una definición coherente del fenómeno c o m o tal. El estudio clá-
sico de Norman Cohn The Pursuit ofthe Millennium (En pos del mile-
nio) proporciona una importante formulación adecuada para este
608 Concil¡um4/112
EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO
análisis. Cohn define el tipo de salvación que constituye el objeto de
la expectación del movimiento milenarista como colectiva, terrena,
inminente, total y milagrosa (Cohn, 13). Esta definición de las aspira-
ciones milenaristas puede abarcar diversos fenómenos, desde los
movimientos cristianos medievales o modernos, a la religión de
"danza de los espíritus" de los indios de las praderas en el siglo XIX y
a los famosos "cultos de benefactores venideros (cargo cults)" de
Melanesia. Sin embargo, cuando intentamos ir más allá de las carac-
terísticas comunes de las esperanzas milenaristas en las diversas cul-
turas, hasta la comparación de los contextos históricos y sociales en
que surgieron las versiones de dichas esperanzas, el problema se hace
más difícil. Al intentar responder a la pregunta de por qué un movi-
miento (o a veces toda una sociedad) ha expresado sus aspiraciones
de esa forma particular, los científicos sociales han examinado nor-
malmente las circunstancias que han dado origen al milenarismo,
buscando características o experiencias comunes entre una amplia
diversidad de grupos y contextos sociales, para definir los factores que
condicionan a los auditorios del discurso milenarista para una acep-
tación de sus afirmaciones. Así, por ejemplo, Frank Kermode habla de
un "escenario apocalíptico, un estado de cosas en el que se puede
percibir una predisposición sociológica a la aceptación de estructuras
y figuras apocalípticas" (Kermode 1985, 86).
Los factores que supuestamente definen este "escenario apocalípti-
c o " varían ampliamente. Un grupo de especialistas ve los cultos mile-
naristas desde un punto de vista fundamentalmente económico/polí-
tico, c o m o "Las religiones de los oprimidos" (Lanternari). Las diversas
encarnaciones de la creencia apocalíptica se ven c o m o reacciones de
minorías y trabajadores desposeídos ante circunstancias de opresión
industrial y colonial, privaciones materiales y las dislocaciones socia-
les de la modernidad. El auditorio del discurso apocalíptico queda así
definido en función de su clase y circunstancias materiales. Así,
Hobsbawm denomina a ciertos grupos apocalípticos europeos
"Rebeldes primitivos", compuestos por "pequeños campesinos lucha-
dores, obreros agropecuarios, artesanos rurales y otros parecidos"
(Hobsbawm, 71); en cambio Worsley sostiene que las creencias mile-
naristas comprenden principalmente una "religión de los órdenes
inferiores" que sigue siendo perennemente atractiva, pese a las
decepciones, "precisamente porque hacen un llamamiento tan fuerte
a los oprimidos, los desheredados y los desgraciados" (Worsley, 225).
En términos parecidos, en su intento de dar razón de los movimien-
tos milenaristas tanto primitivos c o m o modernos, Cohn sostiene que
los grupos apocalípticos modernos están compuestos por "ciertos ele-
mentos políticamente marginales en sociedades tecnológicamente
Concilium 4/113 609
 STEPHEN D. O'LEARY
avanzadas, principalmente trabajadores jóvenes o desempleados y
una pequeña minoría de intelectuales y estudiantes".
La caracterización de los entusiastas apocalípticos como víctimas
de la opresión colonial o de la marginación económica puede ser
adecuada en el caso de cargo cults nativos o de movimientos mile-
naristas dentro de sociedades campesinas que están haciendo la difí-
cil transición de la economía agropecuaria a la industrial: está claro
que no resultan útiles para entender gran parte del milenarismo con-
temporáneo. Por no poner más que un ejemplo, el escritor estado-
unidense Hal Lindsey está entre los autores más vendidos de las últi-
mas décadas del siglo XX; las decenas de millones de estadouniden-
ses de clase media que han comprado su obra The Late Great Planet
Earth difícilmente se pueden contar entre los desgraciados de la tie-
rra. Y tampoco se pueden etiquetar verdaderamente como "política-
mente marginales" en un país donde un importante colectivo cristia-
no fundamentalista ha tenido un influjo profundo tanto en la política
local como en la nacional. De hecho, un vistazo breve a la historia
del discurso apocalíptico demuestra que su atractivo ha traspasado
históricamente las fronteras de clase. Entre quienes han prestado
oídos receptivos a la profecía y a sus intérpretes se encuentran reyes,
emperadores, campesinos y presidentes, comerciantes, granjeros y
obreros industriales, lo mismo cultos que incultos, desde Isaac
Newton a Ronald Reagan. Las teorías mecanicistas de lo apocalíptico
como reacción ante unas circunstancias económicas no da razón de
esta amplia variedad de clases y grado de educación dentro de los
auditorios apocalípticos.
Está claro que una experiencia objetiva de opresión o privación
económica no es un requisito necesario para el florecimiento de las
creencias milenaristas. La teoría de la privación relativa, propuesta
por algunos sociólogos, es algo más refinada, por cuanto intenta dar
razón del papel de la impresión a la hora de predisponer a los audi-
torios a una conversión apocalíptica. David Aberle define la privación
relativa como "una discrepancia negativa entre la expectativa legítima
y la realidad" (Aberle, 209); en un intento de fundamentar su teoría
sobre factores mensurables, clasifica la experiencia relativa de priva-
ción por categorías -propiedades, posición social, conducta y méri-
to-, y sostiene que la privación en una o más de estas áreas puede tra-
ducirse en adhesión a una creencia apocalíptica. Esta explicación
tiene ciertas ventajas, por cuanto nos ayuda a entender cómo perso-
nas o grupos que disfrutan de una existencia cómoda pueden volver-
se sensibles a creencias milenaristas cuando comparan su situación
con la de otros más acomodados. Sin embargo, aunque las propieda-
610 Concilium 4/114
EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO
des, la posición social, la conducta y el mérito se pueden cuantificar
de algún modo, es mucho más difícil medir la experiencia subjetiva
de carencia que se deriva de la comparación de los bienes y posición
social propios con los de otros. Con relación al modelo de privación
relativa, A. Y. Collins comenta: "El punto decisivo no es tanto si uno
está realmente oprimido, cuanto si se siente oprimido" (Collins, 84).
Esto supone una dificultad fundamental, que convierte el concepto de
privación relativa, pese a ser útil en abstracto, en difícil de aplicar en
casos concretos. Los sentimientos subjetivos de privación y opresión
no son fáciles de medir, ni pueden ser documentados siempre en
movimientos milenaristas donde es frecuente que los miembros dejen
poca constancia de su experiencia interior.
Una explicación alternativa del atractivo de lo apocalíptico la ofre-
ce el estudioso de ciencias políticas e historia social Michael Barkun.
Su obra Disaster and the Millennium intenta documentar la tesis de
que el principal factor que predispone y determina el escenario apo-
calíptico es la experiencia común de las catástrofes naturales y las
causadas por el hombre. Barkun analiza movimientos apocalípticos
en muchas culturas y épocas históricas, reuniendo numerosas prue-
bas para sostener su afirmación de que los "desastres sirven para pre-
disponer a los individuos a una conversión milenarista". Su argumen-
to queda debilitado, sin embargo, al reconocer él mismo dos cosas:
que el desastre "está en alguna medida en el ojo del espectador"; y
que, "si el mundo no tiene ningún desastre que ofrecer, hay que crear
uno" (Barkun 1974, 128, 60, 208). Es claro que estas observaciones
rebajan la fuerza de la tesis de Barkun; pues, aun cuando admitamos
que acontecimientos tales como terremotos, guerras y depresiones
son experimentados por todos, prácticamente, como desastres, no
todo acontecimiento de esta clase va acompañado de un incremento
de la conversión apocalíptica, mientras que acontecimientos que no
son claramente desastrosos en ningún sentido objetivo pueden asumir
la apariencia de catástrofe cuando los interpretan auditorios ya pre-
dispuestos a una cosmovisión milenarista. De este modo, nos enfren-
tamos de nuevo a la dificultad de medir impresiones intangibles y
reacciones subjetivas ante acontecimientos que adoptan significados
diferentes dependiendo de la estructura interpretativa a través de la
cual se perciben.
El posterior trabajo de Barkun, Crucible of the Millennium, reco-
noce la dificultad generada por su formulación anterior de "desastre"
como factor dominante que predispone al público a las creencias
milenaristas. En este caso llega hasta el punto de sugerir que el
"desastre funciona como una estructura mental, no sólo conectada
Concilium 4/115 611
 STEPHEN D. O'LEARY
con la muerte y la destrucción palpables, sino también con aconteci-
mientos simples que simbolizan la pérdida de control y sentido"
(Barkun, 153-154). Esto es típico de lo que llamaríamos teoría "anó-
m i c a " del apocalipticismo, que extiende los límites de esta cuestión
más allá del ámbito de la política y de la economía, hasta incluir c o n -
sideraciones propias de la psicología. Los partidarios de esta escuela
consideran por lo general a los creyentes milenaristas propensos a las
condiciones psicológicas de " a n o m i a " y "ausencia de sentido". Así,
Barry Brummett sostiene que " l o apocalíptico cuenta con un audito-
rio 'básico' que adolece de un sentimiento inusitadamente fuerte de
anomia o desorientación" (Brummett, 59). C o m o indica Lifton, esta
situación psicológica puede derivarse de una experiencia colectiva
de trauma o catástrofe. No obstante, este diagnóstico presenta las
mismas dificultades y limitaciones que el concepto de pérdida relati-
va, por cuanto las experiencias traumáticas a menudo tienen su ori-
gen en el campo de la impresión. Brummett añade que el "especta-
dor anómico está motivado por la impresión de los desastres que no
puede explicar con los sistemas recibidos de significado" (Brummett,
59). Evidentemente, esta concepción es aplicable a nuestra investiga-
c i ó n , pero la complica de forma considerable. Los primeros cristianos
que reaccionaron favorablemente ante el libro del Apocalipsis eran,
según casi todos los relatos históricos, objeto de una persecución
intensa, que incluía ejecuciones y tortura pública. Si los grupos f u n -
damentalistas cristianos de los Estados Unidos, mayoritariamente de
clase media, que hoy forman el núcleo de lectores del Hal Lindsey,
se creyeran a sí mismos objeto de una persecución parecida, cierta-
mente se trataría de una impresión inducida de forma retórica; por-
que hay una diferencia obvia entre ser desgarrado por los leones a la
vista de multitudes que gritan entusiasmadas y ser obligado a sopor-
tar la embestida de los medios de c o m u n i c a c i ó n cargados de sexo,
violencia y humanismo laico. Así pues, el problema de la impresión
parece insuperable: mientras los médicos pueden diagnosticar obje-
tivamente una condición de anomia o desorientación, las causas radi-
cales de estos estados internos no se pueden encontrar en sucesos
objetivos, sino en la incapacidad percibida de los sistemas de signifi-
cado existentes para dar razón de las vicisitudes del destino histórico
y de la vida cotidiana.
Entre los intentos más notables de aplicar un modelo psicológico a
la explicación del milenarismo se halla el análisis de Cohn, que pre-
senta las fantasías apocalípticas c o m o una respuesta "paranoica" a la
privación económica y a la persecución política. Cohn, en la edición
original de Pursuit of the Millennium, sostiene que quienes buscan
una explicación adecuada a los movimientos milenaristas
612 Concilium 4/116
EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO
"no pueden permitirse ignorar el contenido psíquico de las fantasías
que los han inspirado. Precisamente todos esos tipos de fantasías se
encuentran habitualmente en los casos individuales de paranoia: la
visión megalómana de uno mismo como el elegido, absolutamente
bueno, perseguido de forma abominable, pero seguro del triunfo
final; la atribución al adversario de poderes gigantescos y demonía-
cos; la negativa a aceptar las limitaciones ineludibles y las imperfec-
ciones de la existencia humana, tales como la fugacidad, las discor-
dias, los conflictos, la falibilidad tanto intelectual como moral; la
obsesión con las profecías infalibles. Estas actitudes son síntomas
que en su conjunto constituyen, sin error posible, el síndrome de la
paranoia. Pero una ilusión paranoica no cesa por el hecho de ser
compartida por muchos individuos, ni mucho menos porque dichos
individuos se crean con motivos reales y sobrados para considerarse
víctimas de la opresión" (Cohn 1957, 309).
Aunque esta interpretación me parece bastante persuasiva, dentro
de sus límites, debemos ser sumamente prudentes al aplicar concep-
tos de la psicología moderna a pacientes muertos hace mucho tiem-
po o que se encuentran fuera del alcance de un estudio clínico. Hay
que pararse a reflexionar sobre las consecuencias de considerar el
apocalipticismo milenarista c o m o una enfermedad mental, o c o m o
un síntoma de tales desórdenes. Lo que se adquiere con tal visión es,
quizás, un grado de percepción profunda del m o d o de pensar de
estos grupos actuales y pasados; pero el predominio de esta patología
en diversas Escrituras canónicas puede conducir a incómodas series
de reflexiones. Además, aun cuando este diagnóstico se aceptara, no
habríamos resuelto el problema de las causas originarias; si el mile-
narismo se entiende c o m o una forma de paranoia o c o m o un síntoma
de tal dolencia psíquica, la etiología de dicha extraña dolencia sigue
sin explicar, todavía hay que dar razón de las formas peculiares que
adopta. Por último, las explicaciones psicológicas adolecen del
mismo defecto que las teorías basadas en factores causales, tales
c o m o la opresión y la injusticia: tales factores están siempre presen-
tes, por desgracia, a lo largo de la historia. El predominio de circuns-
tancias psíquicas tales c o m o la ansiedad, la aprensión, la insatisfac-
ción, e incluso la paranoia, me mueve a preguntarme, no por qué nos
hacemos apocalípticos, sino por qué uno de nosotros no es apocalíp-
tico, o si no somos todos milenaristas incipientes.
Ningún examen de los enfoques social y científico del fenómeno
que supone la creencia apocalíptica estaría completo sin mencionar
la influyente teoría de León Festinger sobre la disonancia cognitiva.
Desde la publicación de su obra clásica, When Prophecy Fails: A
Social and Psychological Study ofa Modern Group that Predicted the
Concilium 4/117 613
 STEPHEN D. O'LEARY
Destruction of the World, la teoría de Festinger se ha convertido en
elemento habitual de la descripción del dinamismo de las sectas y
movimientos apocalípticos. El término "disonancia cognitiva" indica
el estado mental de incomodidad creado por una realidad innegable
acontecida (o no), que contradice una creencia firmemente sostenida,
como el hecho de que Cristo no vuelva en una fecha predicha. Lo que
se supone es que los seres humanos están motivados para reducir o
eliminar tal incomodidad por todos los medios. Festinger y sus coau-
tores predijeron que, en determinadas circunstancias (como cuando
las predicciones son suficientemente precisas, los creyentes están lo
bastante entregados y se dan las formas adecuadas de apoyo social),
el hecho de que la creencia firmemente mantenida no se confirme
puede traducirse en mayor proselitismo y en un fortalecimiento, en
vez de en un abandono del sistema de creencias. Hablando en con-
creto, esto no parece ser sino un ejemplo de la falacia lógica conoci-
da como "efecto de subirse al carro"; éste sostiene que "si cada vez
más gente puede persuadirse de que el sistema de creencias es
correcto, éste claramente debe de ser correcto después de todo"
(Festinger y otros, 18).
Para poner a prueba su teoría, Festinger y sus colaboradores eligie-
ron al azar un culto local relacionado con OVNIs que predecía la lle-
gada de platillos voladores, y el rescate del núcleo fiel de los creyen-
tes, en una fecha determinada de 1951. Se infiltraron en el grupo para
estudiar los procesos mentales de racionalización que acompañarían
al hecho de que las naves espaciales anunciadas no aparecieran. El
estudio de este caso brindó un apoyo cualificado a la teoría, pero las
pruebas aportadas por otros estudios del fenómeno que intentan
reproducir exactamente el hallazgo de Festinger no parecen ser con-
cluyentes. No todos los grupos que experimentan fracasos en sus pro-
fecías incrementan su proselitismo después; algunos pueden abando-
nar el sistema de creencias, mientras que otros pueden elegir medios
diferentes para atemperar la disonancia, como reinterpretar la profe-
cía o reducir al mínimo los contactos con los no creyentes. Puesto
que la teoría de Festinger debería de haber predicho cualquiera de
esas consecuencias, parece fruto de un círculo vicioso. O sea, la exis-
tencia de un estado mental se usa para explicar un comportamiento;
pero a su vez ese comportamiento constituye la única prueba de la
existencia de dicho estado. Aunque esto constituye una seria laguna
en la teoría de Festinger, no niega la utilidad descriptiva del concep-
to de disonancia, ni ha impedido a los estudiosos aplicar este con-
cepto al estudio de las sectas apocalípticas, ni siquiera al de la histo-
ria primitiva de la Iglesia cristiana. John Gager, en su obra Kingdom
and Community, utiliza de forma muy notable la teoría de la diso-
614 Concilium 4/118
EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO
nancia en su análisis del "cristianismo primitivo como movimiento
milenarista" (Gager, 20), considerando el hecho de la crucifixión
como el "suceso disonante" original, que parecía contradecir las pro-
fecías mesiánicas de la restauración del reino de Israel.
Así, todas las explicaciones causales simplistas de este fenómeno
-tanto las basadas en causas externas, naturales, económicas o polí-
ticas, como las basadas en causas internas, emocionales y psicológi-
cas- se pueden considerar fallidas. Howard Kaminsky pone al descu-
bierto el círculo vicioso intrínseco de tales intentos:
"Si tenemos presente la clase de factores causativos [que los est
diosos han atribuido a los movimientos milenaristas] -ansiedad, sen
sación de privación, sufrimiento social, etc.-, debemos admitir que n
en un solo caso es siquiera remotamente posible deducir el movi-
miento a partir de un único factor, un conjunto de factores, o un
grado definible cualquiera de intensidad de tales factores. Todos
estos esfuerzos conducen directamente a un círculo vicioso: X se
supone necesario para el movimiento, pero la única manera de sabe
que X está presente es que ha nacido un movimiento" (Kaminsky,
216).
Dado este círculo vicioso, puede ser más provechoso considerar el
apocalipticismo, no tanto como una serie de movimientos con causas
separadas e identificables, basadas en sucesos históricos, sino más
bien como una tradición, una comunidad de discurso materializada
textualmente, basada en el canon aceptado de textos sagrados occi-
dentales y ocasionalmente incrementada por la producción de nue-
vas revelaciones y estrategias interpretativas. Esto complica el proble-
ma de explicar el atractivo del discurso apocalíptico. Estamos ante
una tradición textual continua, mantenida y adornada con un discur-
so de exégesis y comentarios alentado en círculos eruditos y de élite,
que, en diversos momentos de la historia, ha irrumpido en discursos
más populares y mayoritarios a través de movimientos inspirados a
veces en nuevas profecías y a veces en nuevas interpretaciones de los
textos canónicos. La retórica apocalíptica siempre ha encontrado
auditorio, aunque el tamaño y la composición de éste ha variado
mucho a lo largo de los siglos. No existe una explicación sencilla que
dé razón del incremento de popularidad de lo apocalíptico que los
historiadores han documentado en la Europa medieval, en la
Inglaterra del Renacimiento o en los Estados Unidos a principios del
siglo XIX y finales del XX. Asimismo, no se ha propuesto ninguna teo-
ría que dé razón de modo satisfactorio de la extrema diversidad de los
comportamientos exhibidos por aquellos que esperan el fin de los
tiempos antes de su muerte. Dichos comportamientos abarcan desde
Concilium 4/119 615
 STEPHEN D. O'LEARY
un proselitismo ferviente hasta una retirada pasiva del mundo; desde
el terrorismo revolucionario hasta el pacifismo tranquilo; desde un
celibato radical (incluso hasta el punto de repetir la automutilación de
Orígenes) hasta las formas más disolutas de sexualidad contrarias a la
ley (entre ellas la promiscuidad y la poligamia).
Privación, opresión, desastre, disonancia: ¿qué son estas teorías,
sino explicaciones parciales, vislumbres y fragmentos de una verdad
entrevista a través de un cristal oscurecido que apuntan, cada uno a
su modo, a una verdad más profunda, no sólo sobre lo apocalíptico,
sino sobre la misma condición humana? Lo apocalíptico fue acepta-
do dentro del canon de la Escritura, y mantiene una presencia vital en
la mayoría de las tradiciones religiosas del mundo (si no en todas),
porque el problema que se esfuerza en resolver es, precisamente, el
principal problema religioso: la teodicea, o la necesidad de ofrecer
una afirmación coherente de sentido ante la muerte y el sufrimiento.
Para aquellos cuyo miedo a la muerte llega a ser una obsesión, el apo-
calipsis brinda lá oportunidad de olvidar nuestra propia mortalidad,
proyectando nuestros miedos sobre una pantalla cósmica, imaginan-
do una catástrofe que lo engullirá todo, una catástrofe bienvenida
más que temida. El sufrimiento no sólo lo experimentan los oprimi-
dos: nacer humano es ser desvalido. Todos somos oprimidos, si no
por otras personas, por nuestras propias limitaciones humanas: la
anomia es una posibilidad siempre presente; al mundo nunca le fal-
tan desastres naturales o simbólicos, se experimenten éstos personal-
mente o de forma vicaria. La disonancia cognitiva real (que afecta a
toda persona moral racional) es una incomodidad intensa y del todo
loable, originada al tomar conciencia del desajuste entre el mundo tal
como es y el mundo tal como debería ser. Aunque las visiones de una
sociedad perfecta puedan diferir, nuestras representaciones de un
paraíso restaurado o de la ciudad celeste desempeñan una función
indispensable. Al enfrentarnos con las catástrofes de la historia,
dichas representaciones nos permiten mantenernos en lo que el his-
toriador marxista Ernst Bloch denomina "el principio esperanza": la fe
es un fe/os, una finalidad, una meta hacia la cual nos movemos,
donde todas las injusticias serán deshechas y todos los misterios des-
velados.
Sin embargo, no podemos terminar nuestra investigación en este
punto, pues hay un aspecto novedoso del apocalipticismo contempo-
ráneo que merece análisis. Me refiero al crecimiento asombroso de
los medios de comunicación electrónicos en el siglo XX. En su
Century's End, Hillel Schwartz describe la conciencia milenarista
como "una sensación de cambio omnipresente y acelerado, [acom-
616 Conc¡l¡um4/120
EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO
panada por] una idea generalizada de que el momento presente es el
crítico y definitivo, y de que estamos en el 'horizonte del aconteci-
miento'" (Schwartz, 243). Aunque la sensación de cambio, que se
acelera hacia un momento crítico de crisis, ha sido experimentada
por los creyentes de todas las épocas ya desde los primeros cristianos,
y antes de ellos, yo diría que los medios de comunicación potencian
esta sensibilidad antiquísima hasta un grado sin precedentes. El adve-
nimiento de las tecnologías modernas de comunicación ha alterado
de forma fundamental la situación cultural y social del discurso apo-
calíptico, pues dichas tecnologías 1) aumentan tanto la cantidad
como los tipos de información al alcance de los milenaristas para
construir sus redes de significado; 2) normalizan el calendario y el
tiempo cronométrico habituándonos a medir el tiempo en unidades
cada vez más pequeñas, y aumentando así nuestra conciencia del
paso del tiempo; 3) hacen posible la formación de nuevos tipos de
comunidades, unidas no ya geográficamente, sino por intereses com-
partidos y por el acceso a medios de comunicación electrónicos, de
manera que en la actualidad observamos que los cultos milenaristas
forman redes informáticas de ordenadores y captan adeptos en las
redes informáticas mundiales.
Consideremos dos de los signos tradicionales que supuestamente
acompañan al apocalipsis: "guerras y rumores de guerras" y terremo-
tos. Siendo como es la naturaleza humana, siempre ha habido con-
flictos constantes que han tenido lugar a lo largo y ancho del planeta
y en cualquier momento temporal. Pero ahora tenemos allí a la CNN
con las cámaras de televisión, y así las imágenes de muerte y des-
trucción aparecen en todos los hogares; y los usuarios de Internet
pueden acceder y ser invitados a vivir, o casi, reportajes personales e
instantáneos de sucesos tales como un golpe de Estado en Rusia, o
unos atentados con bomba en Israel. Asimismo, en el fluir natural del
tiempo geológico, vemos que los terremotos han sido siempre un
incidente cotidiano en todo el mundo, y que su frecuencia puede
tener flujos y reflujos de acuerdo con procesos naturales que apenas
entendemos, como los de las placas tectónicas. Pero ahora se informa
en el noticiario de la noche de grandes temblores que en ocasiones
pasaban sin ser comunicados, o de los cuales antes no nos habríamos
enterado en meses, si no en años; y ahora se envían a los centros de
Internet datos geológicos sobre todo el mundo cuidadosamente
supervisados por los milenaristas, que anticipan tanto catástrofes geo-
lógicas (conocidas como "cambios terráqueos" en los círculos de la
Nueva Era) como la segunda venida de Jesús.
Conc¡l¡um4/12l 617
 STEPHEN D. O'LEARY
La capacidad única de los usuarios de los medios de comunicación
electrónicos de seguir simultáneamente la marcha de múltiples suce-
sos y procesos de la escena mundial crea una conciencia nueva del
tiempo y del peso de la actuación histórica. Esta experiencia del tiem-
po, y de la esperanza asociada de un momento de singularidad, se
manifiesta nítidamente en el talante apocalíptico contemporáneo.
Podemos encontrar un ejemplo que hace al caso en el famoso culto
suicida "La Puerta del Cielo". Este grupo da un significado nuevo y
terrorífico a productos populares de los medios de comunicación que
han disfrutado largo tiempo de lo que normalmente, y de modo irre-
flexivo, se denomina "seguimientos cultuales": Expediente X, Star
Trek y La guerra de las galaxias. La importancia de las películas y la
televisión en el sistema de creencias de estos grupos resulta evidente
por los mensajes que los suicidas dejaron en vídeo, que contienen
referencias reiteradas a guiones de ciencia-ficción. La siguiente des-
cripción que este grupo da de sí mismo, tomada de una página de
Internet con la cual intentaban explicar y justificar su misión, pone
clara y sorprendentemente de relieve el papel de los medios de c o m u -
nicación populares:
Para ayudarle a entender quiénes somos, nos hemos tomado la
libertad de formular una sinopsis breve en el lenguaje corriente de
una serie popular de "ciencia-ficción". La mayoría de los lectores de
finales del siglo XX sin duda reconocerán los paralelos pretendidos.
Resulta realmente interesante observar cómo el contexto de la fic-
ción puede, a menudo, abrir la mente a posibilidades avanzadas, que
en realidad están muy cercanas a los hechos.
El documento continúa con un conocido tema de la ciencia-ficción
que gusta en todo el m u n d o : "Los extraterrestres regresan con la
advertencia f i n a l " .
Ciertamente, los miembros de "La Puerta del Cielo" estaban enga-
ñados acerca de la existencia de salvadores extraterrestres y acerca
del valor redentor del suicidio, pero su perspicacia psicológica sobre
la cultura popular es tan aguda c o m o profunda. Los medios de c o m u -
nicación social desempeñan un papel trascendental en la aceptación
social y en la creciente verosimilitud de las creencias apocalípticas y
los guiones milenaristas. Existen pruebas abundantes de que la sus-
pensión espontánea de la incredulidad, exigida en nuestras ficciones
narrativas y en la prensa amarilla, se extiende ahora a la religión y a
la política en formas nuevas y penosas, y que este efecto no se redu-
ce a los cultos suicidas. Teorías sobre la "conspiración", que en otro
tiempo se relegaban a los extremos marginales de la política estado-
unidense, ahora reciben cada vez más aplausos de la corriente mayo-
618 Concilium 4/122
EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO
ritaria de la ciudadanía: aproximadamente la mitad de la población
del país cree en la existencia de los visitantes extraterrestres y en el
encubrimiento de esas presencias por parte de la Administración del
Estado. Incluso para gente seria, poco propensa a confundir ficción
con realidad, la saturación del espacio abarcado por los medios de
comunicación que acompañará la transición al tercer milenio, nece-
sariamente creará expectativas. Se producirá una conciencia global,
c o m o no la ha habido nunca, del paso de un momento temporal
único, que concentrará la atención en esperanzas y miedos para el
futuro.
Mientras somos testigos del desfile de la necedad milenarista que
traerán estos próximos años, haríamos bien en recordar las palabras
de san Agustín, cuya época histórica, llena de crisis, presenta parale-
los aleccionadores con la nuestra. Agustín nos recuerda que los impe-
rios pueden desmoronarse, pero la esperanza nace eterna. Él amo-
nestaba a aquellos que veían pruebas de un inmediato apocalipsis en
el siglo V, recordándoles que los signos del Final siempre estaban pre-
sentes:
Ciertamente, el apóstol [Pablo] dijo... que en los últimos días ven-
drán tiempos difíciles... y describe cómo serán, diciendo: "Los hom-
bres serán amantes de sí mismos, amantes del dinero, arrogantes,
orgullosos, blasfemos, desobedientes para con sus padres, desagra-
decidos, malvados, irreligiosos, desamorados, asesinos, incontinen-
tes, inmisericordes, sin amabilidad, traidores, tercos, ciegos, aficio-
nados a los placeres más que a Dios, con apariencia de piadosos,
pero negadores del poder divino". Me pregunto si tales hombres han
faltado alguna vez... Lo mismo que las guerras: ¿cuándo no ha sido
la tierra flagelada por ellas en las diferentes épocas y lugares?
Agustín nos advierte contra los excesos de un entusiasmo apoca-
líptico recomendando encarecidamente una visión escéptica de las
pretensiones de los milenaristas, de forma que "cuando nos entre el
pánico por los sucesos presentes, c o m o si fueran lo último y extremo
de todas las cosas, no podamos ser objeto de burla por parte de aque-
llos que han leído más y peores sucesos en la historia del m u n d o "
(Agustín, 384, 387). El suyo es un mensaje que los pastores de todo el
m u n d o tendrán que formular vigorosamente en los años venideros.
(Traducido del inglés por José Pedro Tosaus Abadía)
Concilium 4/123 619
 STEPHEN D. O'LEARY EL ATRACTIVO DE LO APOCALÍPTICO

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620 Concil¡um4/124 Concilium 4/125 621

 Marcelo Barros *

LOS DOLORES DE PARTO DEL REINO DE DIOS

Los Apocalipsis de los pobres
en América Latina

s i, a l g u n a v e z , usted q u e le
esta página, visita Brasil durante los primeros días del mes de octu-
bre, le p r o p o n g o q u e i n c l u y a en su visita un v i a j e al sertáo ' de
Bahía. Participará en una peregrinación que, cada año, reúne a miles
de personas, de todas las clases y organizaciones comunitarias. De
varias regiones del país, la multitud se reúne en una pobre y alejada
aldea del alto sertáo de Bahía. El viaje es difícil; el clima, uno de los
más duros del nordeste brasileño. La naturaleza destruida, la tierra
seca, la vegetación casi inexistente, no invitan a vivir en aquella tie-

* MARCELO BARROS es monje benedictino. Tiene 53 años y es prior del

Monasterio de la Anunciación, comunidad monástica ecuménica, inserta
entre los campesinos y habitantes de la periferia. Desde 1977, es asesor de la
Comisión Pastoral de la Tierra para asuntos de Teología y Espiritualidad.
Pertenece a la ASETT, Asociación de Teólogos del Tercero Mundo. Junto con
Carlos Mesters, en 1979, fundó el CEBI, Centro Ecuménico de Estudios
Bíblicos, en el cual participa actualmente como integrante de un equipo
nacional de asesoría para la Espiritualidad y la Mística. En Brasil, es también
uno de los asesores de la APD, Asamblea del Pueblo de Dios. Trabaja espe-
cíficamente en la relación de la Iglesia con la cultura y la espiritualidad afro-
brasileña. Tiene veinte libros publicados, algunos de ellos sobre teología de
la tierra, otros sobre espiritualidad ecuménica, liturgia e inculturación litúrgi-
ca. Sus últimos libros son: A Danca del Novo Tempo (Urna Espiritualidade
Ecuménica e um Jubileu verdadeiramente bíblico para el novo milenio), Ed.
Paulus, CEBI y Ed. Sinodal, 1997, y la novela A Secreta Magia do Caminho,
Ed. Record-Nova Era, 1997.
Dirección: Caixa Postal 5, Coiás - CO 76600-000 (Brasil).
1
Sertáo (voz portuguesa de Brasil): En el nordeste brasileño, terreno seco,
especie de sabana espinosa [N. del T.].

Condüum4/127 623
 MARCELO BARROS
rra. N i parece q u e , hace cien años, existiera a l l í una c o m u n i d a d
constituida por miles de personas: Canudos, así llamada por la abun-
dancia de juncos que crecían a las orillas del río Vasa-barris. Dicen
que, en aquel momento, Canudos era la segunda ciudad del estado
de Bahía. Compartiendo con usted la experiencia de estos hermanos
que dieron su vida por creer que el Señor realizaría con ellos la pro-
mesa de su venida liberadora, le invito a relacionar esta experiencia
con la de muchas comunidades cristianas populares que viven la fe y
la esperanza del Reino a partir de la lectura del Apocalipsis. Q u i e r o
contar esta experiencia c o m o si participara usted en una peregrina-
ción al universo del pueblo más pobre, para compartir el dolor y la
esperanza de los que sufren, c o m o el profeta Juan, "hermano y c o m -
pañero en las tribulaciones, en el Reino y en la espera perseverante
en Jesús" (Ap 1,9).
I. Un recuerdo incómodo
En octubre de 1897, el ejército brasileño masacró a la c o m u n i d a d
de Canudos. Su líder, Antonio Conselheiro, era un hombre sencillo y
pobre. Trabajó c o m o abogado y fue profesor en el interior de Ceará.
Un día, su esposa lo abandonó y se hizo peregrino. Caminó a pie por
todo el sertáo interior del nordeste brasileño, de Ceará a Bahía, ofre-
ciendo consejo a los pobres, construyendo iglesias, cementerios y
presas, y anunciando la próxima venida del Señor y de su justicia.
Convocaba a los pobres para que se unieran y viviera en comunidad
de bienes y esperaran la venida del Señor.
Conselheiro conocía bien los profetas de la Biblia y el libro del
Apocalipsis. Basándose en la Biblia, liberaba de la miseria a los cam-
pesinos sin-tierra, a los asalariados de las haciendas, y acogía a escla-
vos huidos en la c o m u n i d a d que fundó. Aseguraba que la República
que acababa de surgir en Brasil no tenía derecho a cobrar impuestos
de las personas que ya lo habían perdido todo.
5/ un poder no expresa el poder de Dios a favor de la justicia, es
poder de la Bestia y no del Cordero. No es legítimo y no debe ser
obedecido.
Cuando las tropas del gobierno atacaron Canudos, Conselheiro
interpretó que se cumplía el Apocalipsis. La comunidad de los siervos
de Dios era atacada por dos fieras: el gobierno de la República y la
jerarquía eclesiástica. La comunidad debería resistir. Los campesinos
serían los ángeles de Cristo en la guerra santa que anunciaba la veni-
da definitiva de Cristo. Con cañones y armas pesadas, los soldados
624 Conc¡l¡um4/128
LOS DOLORES DE PARTO DEL REINO DE DIOS...
atacaron y asesinaron a todos, incluso a las mujeres y a los niños.
Degollaron a los prisioneros, incluso a los que ya estaban muertos.
Las casas fueron quemadas y, después, la tierra inundada, para que el
recuerdo de aquella masacre desapareciera.
Los libros de Historia no lo contaron y los medios de comunicación
no lo publicaron. Pero el pueblo pobre no lo olvidó. En los últimos
años, han recuperado el recuerdo de Canudos. Sacaron de las aguas
una gran cruz de madera. Dicen que es la cruz que Conselheiro car-
gaba por el sertáo. Esa cruz es llevada por los campesinos que conti-
núan la lucha por la conquista de la tierra. Cada año, la gente de la
zona hace una peregrinación al lugar de la masacre. Allí, todos
recuerdan a los antepasados muertos. Para ellos, el recuerdo de
Canudos no es la historia de una derrota, sino de un movimiento que,
cien años después, renace con la fuerza de una esperanza que es la
promesa de Dios.
II. "¿Quién es aquí de Filadelfia y quién de Laodicea?"
(Apocalipsis de los pentecostales)
Fue en un culto de la Asamblea de Dios, la mayor Iglesia pente-
costal brasileña, cuando oí por primera vez esa pregunta lanzada por
el pastor. Toda la comunidad entonaba un cántico que retomaba las
siete cartas del Apocalipsis a las Iglesias. Al final, el pastor pregunta-
ba quién era de la Iglesia de Filadelfia, la bien amada, "testigo que
guardó con perseverancia la Palabra de Dios y será victoriosa en la
hora de la tribulación, que ha de venir sobre el mundo entero para
poner a prueba a todos los habitantes de la tierra" (Ap 3,7-13). Q u i é n ,
por el contrario, era de la Iglesia de Laodicea, "ni fría ni caliente; una
Iglesia que se considera rica, pero que, de hecho, es pobre, ciega y
desnuda" (Ap 3,14-22). Evidentemente, mientras que algunos católi-
cos visitantes no sabían qué responder, la comunidad pentecostal, a
gritos, se presentaba c o m o la Iglesia de Filadelfia. Nadie levantó la
m a n o para pertenecer a Laodicea. Para los creyentes más recientes
que todavía no sabían distinguir entre las dos comunidades, el méto-
d o fue el mejor para hacerles leer el Apocalipsis, relacionándolo con
l o concreto de su vida y de la participación eclesial.
El propio fenómeno del pentecostalismo tiene mucho que ver con
una interpretación apocalíptica de la Biblia y de la vida. Dado que
estamos realizando un acercamiento a esas comunidades en una
peregrinación respetuosa, evitaré el rigor de las clasificaciones deta-
lladas o especializadas. Pero es necesario que hagamos algunas dis-
Conc¡lium4/129 625
 MARCELO BARROS
tinciones. En Brasil, con una población de unos 160 millones de habi-
tantes, el número de evangélicos sería de 35 millones, de los cuales,
hoy, el 6 0 % son pentecostales 2. Las primeras Iglesias pentecostales
nacieron en los Estados Unidos, a comienzos de siglo, cuando cris-
tianos marginados por sus Iglesias de origen por ser negros o i n m i -
grantes 3 tuvieron la experiencia del Espíritu, pudieron rezar y hablar
en lenguas y, formando grupos autónomos, vinieron a países del sur
c o m o Brasil ".
Para los primeros pentecostales, el que autentificaba la interven-
ción divina, aparte de las curaciones milagrosas o manifestaciones
del don de las lenguas, era la abolición de las barreras sociales 5.
Las Iglesias pentecostales viven la búsqueda de la intervención de
Dios en el bautismo del Espíritu y en la efusión de sus dones. Leen la
Biblia a partir de esa ansia de la venida del Señor. Es frecuente que el
pastor finalice el culto diciendo:
Hasta el próximo domingo, si antes el Señor no ha llegado para
agarrarnos por los aires y llevarnos con él de este mundo malo.
En Brasil, las Iglesias pentecostales clásicas son: la Asamblea de
Dios, la Congregación Cristiana de Brasil, la Iglesia de Cristo, la
Iglesia del Evangelio Cuadrangular, entre otras. A partir de los años
sesenta, surgieron otros movimientos que formaron un nuevo tipo de
pentecostalismo, centrado no tanto en los dones del Espíritu y en una
lectura de la fe a partir del Apocalipsis, sino en el ministerio de la
sanación. Utilizan mucho la radio y realizan cultos para expulsar
demonios y curar a la gente. Esas Iglesias, c o m o "Dios es amor",
"Casa de la Bendición", vieron, a su vez, surgir grupos que rompie-
ron con ellas y fundaron otros movimientos independientes. Estas
nuevas Iglesias, nacidas a partir de la década de los setenta, se apo-
yan en programas de televisión. Aunque conservan elementos pente-
costales, son diferentes de las Iglesias del pentecostalismo clásico.
Pueden incluso hablar del Apocalipsis y de la venida del Señor, pero
son más sincréticas, asumen algunos elementos del catolicismo p o p u -
lar y otros de las Iglesias pentecostales. Se introducen en el mundo de
2
Paul Freston, "Evangélicos na Política Brasileira", en ReligiSo y
Sociedade, ISER 16/ 1-2; nov. 1992, p. 26.
1 Gustavo Gutiérrez, Beber no Próprio Poco, Vozes, Petrópolis 1984, p. 57
Leonildo Silveira Campos, "Protestantismo Histórico y Pentecostalismo
no Brasil: Aproximacóes e Conflitos", en Na Forca do Espirito, p. 82.
4 José Comblin, "A nova evangelizado", en Sto Domingo. Ensaios
Sumió Takatsu, ídem, p. 63.
5
Thomas Scolari, "Le Pentecótisme: un état d'Esprit", en L'Actualité
Réligieuse au Monde 137,1 5/10/95, p. 44.
626 Concilium 4/130
LOS DOLORES DE PARTO DEL REINO DE DIOS...
la política y en las preocupaciones económicas. Forman lo que se ha
dado en llamar "neo-pentecostalismo" o pentecostalismo autónomo.
En efecto, son las Iglesias pentecostales que tienen c o m o centro de
su fe la lectura permanente de los textos apocalípticos. Para ellas "la
escatología es la clave de la comprensión de la fe cristiana" 6. Leen
los textos apocalípticos a partir de la cultura popular. Y su forma de
protestar contra el mundo es diferenciarse de una Iglesia clerical y
ligada a las élites, ayudando a la gente a resistir en las situaciones más
difíciles de la vida. Esa lectura sencilla y popular de la Biblia, privada
incluso de una perspectiva histórica, no debería ser considerada sen-
cillamente fundamentalista. La lectura popular pentecostal es diferen-
te de la lectura fundamentalista porque es ingenua y ahistórica, pero
no siempre es dogmática y reaccionaria. Según algunas investigacio-
nes, la mayoría de los campesinos sin-tierra de una de las áreas más
importantes de ocupación de la tierra (O Pontal de Paranapanema,
S.P.) está formada por pentecostales. El fundamentalismo está más ali-
mentado por élites católicas (carismáticas) y protestantes, ligadas al
capitalismo (por ejemplo, grupos que practican la "teología de la
prosperidad", c o m o Christian Science, o la Adhonep, "Asociación de
los hombres de negocios del Evangelio pleno").
El pentecostalismo constituye, hoy, un gran signo de los tiempos,
como puede haber sido la Reforma en el siglo XVI. La diferencia está
solamente en que la Reforma nació ligada a la burguesía (¡lo que en
aquel momento era revolucionario!) y el pentecostalismo está ligado
a los sectores más populares, la cultura de los marginados. 7
III. Mensajes para quien quiera huir del año 2000 (Apocalipsis de los
grupos excluidos por el mundo y por las Iglesias)
Actualmente, para muchas personas, la falta de perspectivas es tan
grande que incluso hombres de negocios y mujeres intelectuales tie-
nen miedo del año 2000, y con razones serias para tenerlo. Los ricos
se encaminan a rituales privados y más racionalistas. Los más pobres
tienen sus propias formas de expresar el miedo y las alternativas para
huir de los riesgos. Por toda América Latina, proliferan grupos y movi-
6
(Trad. esp.: Beber en su propio pozo, Sigúeme, Salamanca 1993).
7
Teológico-Pastorais, Vozes, Petrópolis 1993, p. 215. Este texto fue también
citado por Víctor Codina, "La sabiduría de las comunidades de base de
América Latina", en Concilium 254 (1994) 103-113.
Concilium 4/131 627
 MARCELO BARROS
mientes que utilizan figuras e imágenes de los textos apocalípticos,
esperando el fin del m u n d o al final del milenio.
En Bolivia es cada vez más común que profetas anuncien:
¡El mundo se va a acabar! En la medianoche del 31 de diciembre
de 1999, los ángeles van a tocar la trompeta y la tierra va a doblarse
como un pañuelo.
Los aimaras comentan que sus antiguos profetas ya habían anun-
ciado algo semejante. Por eso, mucha gente cree en esos grupos que
van a los lugares sagrados del Lago Titicaca, o se resguardan en
Tiwahanacu, cerca de la Puerta del Sol.
Por toda América Latina, cada vez es más frecuente que profetas
anuncien el final de los tiempos y que pidan al pueblo pobre que dé
trabajo gratuito y dinero para construir en lugares sagrados, c o m o
Machu Pichu, o algún volcán de América Central, o en las orillas del
Lago Titicaca, casas en las que los "convertidos" podrán esperar el
final del milenio. O recuperando tradiciones amazónicas, o buscan-
do lugares
de mucha energía, la gente quiere, tal vez no conscientemente, reen-
contrarse con culturas milenarias como en Bolivia, donde, antigua-
mente, dos mil años antes de Cristo, florecía la civilización
Tiwanaku, todavía hoy tan poco conocida ".
Es preciso distinguir esos grupos de las Iglesias organizadas y del
pentecostalismo. Son m o v i m i e n t o s marginales que m e z c l a n
Apocalipsis de la Biblia con tradiciones indígenas, a las que están
ligados.
En América Latina, es c o m ú n que, al hablar de Apocalipsis, nos
acordemos de las comunidades populares, especialmente de las ame-
rindias y de tradiciones afroamericanas. Los pobres sienten un amor
especial por la literatura apocalíptica y la leen "a partir de sus sufri-
mientos y sus luchas" 9 .
8
Esta civilización Tiwanaku no puede ser confundida con la cultura "colla"
que vivió en la misma región por el año 1300 de nuestra era, año exacto en
que el papa Bonifacio VIII instituía el primer jubileo romano. El día 4 de agos-
to de 1997 fue inaugurado en Tiwanaku un Museo Regional que guarda,
desde piezas de etapas pre-cerámicas de 2.000 años antes de Cristo, hasta
objetos del período inca. Cf. "Museo Regional de Tiwanaku fue reabierto en
su primera fase", Jornal Presencia, La Paz, martes 5 de agosto de 1997,
Cuaderno Puerta Abierta, p. 1.
'' Carlos Mesters, Flor sem Defesa, Vozes, Petrópolis 1988, p. 100.
628 Concilium 4/1 3 2
LOS DOLORES DE PARTO DEL REINO DE DIOS...
Generalmente, las imágenes del fin del mundo y de la venida del
Señor asustan a las personas que, en la sociedad, tienen una vida tran-
quila y segura. Esas mismas imágenes animan y fortalecen a las per-
sonas y grupos que ya sufren actualmente tanto o más que los dolo-
res descritos en el Apocalipsis. En la periferia de las ciudades latino-
americanas, una familia duerme sin saber si va a despertarse con vida,
o si será víctima de la violencia de las bandas que actúan en los
barrios. Una madre nunca sabe si no será la próxima de su calle que
llore la muerte de un hijo. Cada día, el pobre va al trabajo con la inse-
guridad y el miedo a ser despedido. En este contexto, las promesas del
Apocalipsis son liberadoras, incluso si, c o m o toda guerra, es peligro-
sa para todos.
Cuando, en la década de los sesenta, el cine brasileño quiso retra-
tar las inmensas diferencias sociales existentes en Brasil y mostrar
c ó m o en el mismo país subsistían dos mundos opuestos, no podía
hacerlo de forma directa y clara porque la censura militar lo impedía.
La manera que encontraron fue hablar del momento actual retratan-
do la historia pasada del sertao de los beatos y de los pistoleros.
Usaron un lenguaje apocalíptico. Glauber Rocha rodó Deus e o
Diabo na Terra do Sol (Antonio das Mortes), una película que tuvo
éxito en Cannes, y su continuación: O Dragao da Maldade contra el
Santo Guerreiro. Son interpretaciones de la realidad brasileña a la luz
de las tradiciones de la religión popular. Allí, el Apocalipsis era leído
de forma inmediata por un pueblo que ansiaba la intervención de
Dios, pues no tenía más que esperar de la realidad.
IV. Las comunidades de la peregrinación y sus Apocalipsis
Durante quince años, trabajé c o m o asesor teológico del secretaria-
do nacional de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT). Junto con
Carlos Mesters y otros, participé en el equipo fundador del CEBI
(Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos). Desde 1978, coordino cur-
sos bíblicos con campesinos y comunidades populares en Brasil y
Bolivia. También impartí algunos cursos en Nicaragua, México y
Cuba. En todas partes, uno de los asuntos que las comunidades popu-
lares piden más es una lectura del Apocalipsis a partir de su realidad.
Citan los mismos pasajes que, hace cien años, Antonio Conselheiro
usaba en sus predicaciones: la visión de los siete sellos, la Mujer que
aparece grávida en el cielo, la Fiera que viene del mar y la lucha de
Babilonia contra la Jerusalén celeste. Leen la Biblia a partir de la rea-
Concilium 4/133 629
 MARCELO BARROS
lidad de su dura vida y leen la vida y su futuro con una esperanza
dada por los Apocalipsis.
Una vez, en Itacoatiara, en la Amazonia, un coordinador de c o m u -
nidad de base explicó la apertura de los siete sellos contando las eta-
pas a través de las cuales los barcos industriales invadieron los lagos
y canales y, poco a poco, con ingenios de pesca industrial y refrige-
radores inmensos, se llevaron toda la pesca de los pobres ribereños
que vivían de ella. A partir de esa realidad injusta, los pescadores se
quedaron con el lago prácticamente vacío, viendo los numerosos
peces pequeños que habían sido atrapados por las grandes redes, y
que no interesaban al barco pesquero, que flotaban muertos en las
aguas, ahora contaminadas. La interpretación de esa historia a partir
del Apocalipsis les ayudó a organizar a los pequeños pescadores para
luchar por sus derechos y por la defensa de las aguas.
He predicado tres veces el retiro anual para los agentes de pastoral
de la prelatura de Sao Félix del Araguaia. La primera vez fue sobre el
libro del Apocalipsis y el mensaje de esperanza que, a través de ese
libro, Dios da a una Iglesia, testigo del Cristo Libertador, en una situa-
ción de martirio. Las otras dos veces, clausuramos los días del retiro
elaborando una especie de "octava carta del Apocalipsis" al Ángel de
la Iglesia de Sao Félix del Araguaia.
Hay una profunda diferencia entre la forma en que las comunida-
des eclesiales de base y los cristianos de movimientos populares, por
ejemplo los (las) pentecostales que están en los campamentos y asen-
tamientos de campesinos sin-tierra, leen e interpretan el Apocalipsis
y c ó m o lo hacen los grupos y movimientos que esperan el fin del
m u n d o . La novedad es que a las comunidades comprometidas les
gustan las promesas del Apocalipsis, se sienten estimuladas por esos
textos y nutren una visión escatológica de la fe, pero no separan eso
de una lectura crítica de la historia y de la responsabilidad de los cris-
tianos con relación al aquí y ahora. El Apocalipsis de la Biblia y la lec-
tura apocalíptica de la vida hecha por las comunidades populares
comprometidas
unen escatología y política, mito y praxis, consciencia y transforma-
ción histórica. El Apocalipsis no es solamente visión, catarsis o pro-
testa. La historia no está sólo en manos de Dios... ,0
Aunque los hermanos crean que lo está principalmente, sin embar-
go nosotros tenemos también que actuar y trabajar. Esto hace que en
10
Pablo Richard, Apocalipsis, reconstrucción de la esperanza, DEI, San
José 1994, p. 20.
630 Concilium 4/134
LOS DOLORES DE PARTO DEL REINO DE DIOS...
la interpretación de la historia se unan la fe y la política. Se evita una
esperanza ingenua o fanática. La c o m u n i d a d es llamada a creer, espe-
rar y actuar.
Son dos formas de interpretar el carácter escatológico de la fe.
Ciertamente, c o m o en la Iglesia católica, todavía existen órdenes y
comunidades monásticas que justifican su distanciamiento de la rea-
lidad por una vocación escatológica, mientras que hay comunidades
monásticas que, justamente por su vocación escatológica, se insertan
más, no en el m u n d o en cuanto tal, sino en medio del pueblo de
Dios " .
V. Nostalgia de otros "Apocalipsis"
Acabo de tener contacto con la cultura del pueblo indígena que
vivía en la región donde está nuestro monasterio ecuménico.
Descubro una vez más que las comunidades indígenas tienen razón
al gustarles tanto los Apocalipsis de la Biblia. Son las páginas de la
Biblia más parecidas y familiares a /as historias y tradiciones ances-
trales de las culturas indígenas y negras. Sabiendo eso, ciertamente
los hermanos y hermanas agentes de pastoral serán más cuidadosos
al trabajar con esas tradiciones y esas formas de leer la Biblia y la
vida. Como quien entra en la tierra santa del encuentro con Dios,
Madre de la compasión, esos hermanos y hermanas tirarán las sanda-
lias y pisarán con más humildad el suelo del corazón y de la fe del
otro y podrán contemplar que, incluso con algunas ambigüedades,
estas tradiciones espirituales y formas de leer la Biblia también reve-
lan "lo que el Espíritu dice hoy a las Iglesias".
(Traducido del portugués)
" Cf. Marcelo Barros, Na estrada do Evangelho, Vozes, Petrópolis 1993.
Trad. italiana: Sull' Strada del Vangelo, Cittadella, Asís 1994.
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