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Identidad en palabras

Nobleza Indígena
Novohispana
Patrick Lesbre
Katarzyna Mikulska
editores

Identidad en palabras
Nobleza Indígena
Novohispana

Universidad Nacional Autónoma de México


Instituto de Investigaciones Antropológicas
Centro de Estudios Ibéricos e Iberoameriacanos
Uniwersytet Warszawski
Identidad en palabras : nobleza indígena novohispana / editores Patrick
Lesbre, Katarzyna Mikulska. -- Primera edición. –- México, D.F. :
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigacio-
nes Antropológicas ; Varsovia, Polonia : Universidad de Varsovia,
Facultad de Neofilología : Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoame-
ricanos ; Tolosa, Francia : Universidad Toulouse II-Le Mirail, Centro
de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos, 2015.
360 páginas : ilustraciones ; 23 cm.

Incluye bibliografías
ISBN Varsovia: 978-83-60875-66-7
ISBN UNAM: 978-607-02-7395-7

1. Nobleza – México – Historia. 2. Nobleza – México – Vida social y


costumbres – Historia. 3. Indios de México – Vida social y Costumbres
- Historia – Fuentes. 4. Indios de México - Historia. 5. México – His-
toria – Dominación española, 1517-1821 – Fuentes . I. Lesbre, Patrick,
editor. II. Mikulska, Katarzyna, editor. III. Universidad Nacional
Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas. IV.
Universidad de Varsovia. Facultad de Neofilología. V. Universidad de
Varsovia. Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos. VI. Univer-
sidad Toulouse II-Le Mirail. Centro de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos.

972.02-scdd21 Biblioteca Nacional de México

Primera edición, 2015


Témino de la edición: 31 de diciembre de 2015

D. R. © 2015, Universidad Nacional Autónoma de México


Instituto de Investigaciones Antropológicas
Circuito exterior s/n, Ciudad Universitaria
Coyoacán, México, D. F., C.P. 04510, México

D. R. © 2015, Universidad de Varsovia


Facultad de Neofilología
Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos
Ul. Krakowskie Przedmieście 26/28, 00-927 Varsovia, Polonia

D. R. © 2015, Universidad Toulouse II-Le Mirail


Centro de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos
6 chemin de la Pelude, Bâtiment E, 31400 Tolosa, Francia

Diseño de portada: Flor Moyao Gutiérrez


Ilustración de portada: Cartón con la imagen de D. Juan Ixtolinqui y Guzmán. Ministerio de Cultura,
Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Documentos Particulares, caja 4, exp. 3, signatura PN0089_0.

ISBN Varsovia: 978-83-60875-66-7


ISBN UNAM: 978-607-02-7395-7

Impreso y hecho en México y Varsovia / Printed and made in Mexico and Warsaw.
Índice
Introducción...................................................................................................9
Patrick Lesbre y Katarzyna Mikulska

Cholula, siglos xvi-xviii: ¿quién es un noble indígena?..................................15


Miguel Ángel Ruz Barrio

La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados..........45


María Castañeda de la Paz

Don Carlos Chichimecatecuhtli Ometochtzin, ¿último heredero de la


tradición tezcocana? Ensayo sobre la influencia ejercida por Tlalloc entre los
nobles acolhuas.............................................................................................75
José Contel

Discurso femenino, matrimonio y transferencia de poder: el proceso contra don


Carlos Chichimecatecuhtli..........................................................................107
Carmen Espinosa Valdivia

El cacique don Constantino Huitzimengari y la adaptacion de la nobleza nativa


al orden colonial..........................................................................................127
Felipe Castro Gutiérrez

Los anales mexica (1243-1562) de don Gabriel de Ayala: cultura acolhua


colonial.......................................................................................................155
Patrick Lesbre

La manifestación de la identidad de la nobleza indígena en los escritos de F. A.


Tezozomoc..................................................................................................197
Sylvie Peperstraete
Don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza y la identidad nahua................211
Camilla Townsend

Los difrasismos y la construcción de la identidad de la nobleza indígena......249


Mercedes Montes de Oca Vega

Más allá de la nobleza: el discurso nahuallatolli y sus usuarios......................267


Katarzyna Mikulska

Nobles y mestizos como intérpretes de las autoridades en el México colonial


(ss. xvi-xvii)................................................................................................303
Icíar Alonso Araguás

Un manuscrito con documentación de los siglos xvi y xviii sobre la familia


Ixtolinqui de Coyoacan conservada en el Archivo de la Real Chancillería
de Valladolid en España: presentación y transcripción paleográfica..............323
Juan José Batalla Rosado
La nobleza del centro de México ante la amenaza
a sus bultos sagrados

María Castañeda de la Paz


Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam
mariacpz@unam.mx

En la tercera década del siglo xvi, el obispo fray Juan de Zumárraga llevó a cabo
una serie de investigaciones para tratar de acabar con la idolatría que persistía
entre una población indígena aparentemente convertida (cf. Procesos… 2002;
Proceso… 2009). Una de esas investigaciones fue la que se realizó entre junio
de 1539 y mayo de 1540 contra Miguel Tlaylotlac, acusado de guardar varios
bultos sagrados –entre ellos el del dios Huitzilopochtli que fue sacado durante
el asedio español a la isla de México (1521)– y que al parecer seguían ocultos
en algún lugar.
En el transcurso del proceso se presentó una pintura relacionada con el
objeto de la investigación, conocida como Pintura de los ídolos del templo de
Huitzilopochtli (figura 1).1 La pintura ha sido publicada en los trabajos de todos
los investigadores que se han acercado al tema, con la particularidad de que
luego apenas se han referido a ella, ya que terminaban centrando su interés en
el contenido del expediente judicial que generó la investigación.2 Sin embargo,
testimonios y pintura se complementan y nos permiten remontarnos al pasado,

1
El expediente del juicio y su pintura se hallan en el Archivo General de la Nación (a partir
de ahora agn), Inquisición, vol. 37, exp. 3. No obstante, la pictografía, realizada en papel de amate,
se sacó del legajo y actualmente se encuentra en la mapoteca con el número de catálogo 4.848.
2
El juicio fue publicado por el agn en 1912 y reeditado en 2002, incluyendo un detalle de
la pintura, a color, en su portada. El documento pictográfico completo, y a color, también sirvió
para la portada del Catálogo documental (1997) del agn. Padden (1967) y Greenleaf (1988: 75-77)
hicieron un breve estudio y comentario del proceso judicial e incluyeron una imagen de la pictografía
completa en blanco y negro. El estudio más reciente es el de León Rivera (1997), centrado asimismo
46 María Castañeda de la Paz

para adentrarnos en un periodo bastante oscuro de la historia indígena del centro


de México. Me refiero al que tuvo lugar tras la conquista de Tenochtitlan (1521)
y la expedición a las Hibueras (1524-1526).
El objetivo de este trabajo será, por tanto, conocer qué sucedió en ese perio-
do histórico a través del testimonio pictográfico y alfabético que la investigación
originó, pues tanto uno como otro aportan información sobre los nobles que
gobernaron en Tenochtitlan, Azcapotzalco, Tula y Ehecatepec en aquel entonces.
Nos hablan también de las relaciones y el estrecho contacto que estos nobles
mantenían entre sí y, asimismo, de la manera en que éstos se cohesionaron para
enfrentar la amenaza que se ceñía en torno a sus bultos sagrados.
Para ello el capítulo se ha dividido en cinco apartados. El primero está
dedicado al juicio que dio origen a la pintura, el segundo, a los personajes men-
cionados en el documento pictográfico y/o en los testimonios, los cuales se vieron
involucrados en el asunto de los bultos. El tercer apartado tratará de Azcapotzalco
y tiene la finalidad de saber por qué el bulto de Huitzilopochtli fue llevado a este
altepetl (pueblo) y no a otro. El cuarto apartado analiza el objeto principal de la
investigación, los bultos sagrados o tlaquimilolli y su importancia para los nobles,
y será hasta el quinto apartado cuando se realice una lectura e interpretación del
mencionado documento pictográfico.

El juicio

El proceso contra Miguel Tlaylotlac tuvo su origen a raíz de que un pintor in-
dígena de la ciudad de México, de nombre Mateos, lo acusara ante fray Juan de
Zumárraga de esconder en su casa varios bultos, incluido el de Huitzilopochtli,
antes de que éstos cayeran en manos de los españoles. Por su profesión, lo más
probable es que Mateos fuera el autor de la pintura, donde se representaron los
bultos y todos los personajes involucrados con ellos.
Al juicio fue llamado a declarar Mateo (no confundir con el pintor Mateos),
pero también su hermano Pedro, pues ambos eran hijos de un privado de Moc-
tezuma Xocoyotzin llamado Atolatl o Tlatolatl, como se le denomina en el texto.
Tlatolatl ostentaba el cargo de teopixqui, un tipo de sacerdote de alto rango que
tenía bajo su guardia y custodia el bulto de Huitzilopochtli, dios tutelar de los
tenochcas. Por ello, y de acuerdo con el testimonio de ambos hermanos, su padre

en el proceso judicial, con una breve mención a la pintura que reproduce parcialmente en blanco
y negro. En su trabajo bautizó el documento como Códice Miguel León-Portilla.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 47

Figura 1. Pintura de los ídolos del templo de Huitzilopochtli.


48 María Castañeda de la Paz

fue el que se encargó de sacar de la ciudad el bulto de la deidad que custodiaba,


llevándoselo consigo a Azcapotzalco, al ver que los españoles ganaban la ciudad
de México (1521) (cf. Procesos… 2002: 116, 118).
Los verdaderos motivos que llevaron a Mateo y a su hermano Pedro a denunciar
a Miguel Tlaylotlac fueron, según los argumentos que ellos mismos esgrimieron,
la necesidad de salvar su alma cuando oyeron decir a fray Juan de Zumárraga que
todos aquellos que supiesen de ídolos lo fuesen a denunciar (Procesos… 2002:
119). Algo demasiado simple para traicionar largos años de tradición y creencia.
Lo más probable es que su decisión tuviera más que ver con el temor que estaban
generando las investigaciones encabezadas por Zumárraga para acabar con la
idolatría.3 Miguel Tlaylotlac fue una de las víctimas de esta política. Fue llamado
a declarar y al principio negó que los dioses hubieran estado en su casa. Luego,
sabiendo que había testigos en su contra, lo admitió y justificó su cambio de opinión
argumentando que al ver la pintura lo recordó (cf. Procesos… 2002: 120-121).

Los personajes protagonistas

A lo largo de la investigación salieron a relucir los nombres de tres importantes


señores, junto a otros de menor rango: Oquiztzin, Ixcuecuechtzin y Huanitzin.
No obstante, en la pictografía aparecen representados sólo los dos primeros, pues
de Huanitzin tan sólo hizo alusión uno de los testigos interrogados (cf. Procesos…
2002: 123-124).
Para conocer el origen y linaje de todos estos personajes, a los que vemos
estrechamente vinculados en 1521, es conveniente remontarnos a 1428, cuando
Itzcoatl tomó el poder en Tenochtitlan y destruyó la hegemonía que hasta entonces
había ostentado Azcapotzalco. En ese entonces el centro de México estaba organi-
zado a través de una Triple Alianza entre Culhuacan, Coatlichan y Azcapotzalco
(Chimalpahin 1991: 15, Mem.),4 rompiendo Itzcoatl esas relaciones de poder. A

3
Señala León Rivera (1997: 117) que en 1539 se dictaron unas ordenanzas que fueron
pregonadas por los pueblos, donde se ordenaba y mandaba que los indios debían creer y adorar a
un solo Dios y olvidar a sus ídolos. Si no lo hacían, serían azotados, trasquilados y, en última ins-
tancia, llevados ante la autoridad española. Sobre este asunto véase asimismo Padden (1967: 256).
4
Azcapotzalco, la capital tepaneca, controlaba la orilla occidental del lago, mientras Coatl­
incha hacía lo propio en la parte oriental del mismo (el Acolhuacan). En el sur se extendían varios
pueblos, aunque para los mexicas-tenochcas el centro más sobresaliente era el de Culhuacan por su
herencia tolteca. En el norte, las tierras estaban divididas entre los chichimecas al oeste, con Cuauh­
titlan como ciudad principal, y los otomíes al este, con Xaltocan como su centro más sobresaliente.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 49

partir de ese momento, Tenochtitlan relevó de su sitio a Culhuacan, Texcoco a


Coatlichan y Tlacopan, que entonces se convirtió en la nueva capital tepaneca,
a Azcapotzalco (cf. Alva Ixtlilxochitl 1985: 82, HCh, c. 32) (figura 2).
Algunas fuentes dejan entrever que Itzcoatl no era el candidato legítimo
al trono de Tenochtitlan.5 Los cronistas suelen achacar esa ilegitimidad a la baja
condición social de su madre,6 aunque en torno a este asunto sobrevuela también la
sospechosa muerte de Chimalpopoca y su posible heredero (cf. Crónica Mexicayotl
1992: 98; Durán 1995, v. 1: 116, c. 8). Junto a esa sospecha se hallan también
algunos indicios que ponen de manifiesto el intento de Itzcoatl por borrar a Chi-
malpopoca y toda su parentela de los anales de la historia.7 Sea como fuere, las
difíciles circunstancias históricas del momento (la guerra contra Azcapotzalco), el
destacado valor del nuevo tlatoani, así como su habilidad para hacer importantes
pactos, fueron elementos que favorecieron su ascenso al poder.8 Pero Itzcoatl,
previendo que a su muerte se desataría una encarnizada lucha por el trono entre
aquellos que nunca aceptarían la legitimidad de su hijo (Huehue Tezozomoc),
debió ser quien le propusiera un pacto sobre sucesión a Moctezuma Ilhuicamina.
Moctezuma Ilhuicamina, miembro legítimo del linaje real tenochca, no
tenía nada que perder, pues las fuentes señalan que tan sólo dejaba a una hija
como heredera (Atotoztli).9 La cuestión es que, a fin de evitar una crisis sucesoria,

5
Siguiendo los planteamientos de Carrasco (1984: 59-60), sostengo que Acamapichtli,
primer tlatoani de Tenochtitlan, fue padre de Huitzilihuitl (segundo tlatoani) y de Itzcoatl (cuarto
tlatoani), aunque ambos eran hijos de diferente madre. Huitzilihuitl tuvo dos hijos, Chimalpopoca
(tercer tlatoani) y Moctezuma Ilhuicamina (quinto tlatoani) (figura 3).
6
Chimalpahin (1998: 79, 7ª Rel.) o las fuentes de la Crónica X, como Durán (1995, vol.
1: 118, c. 8) y el Códice Ramírez (1987: 36). Al respecto, véanse asimismo las observaciones de
Zantwijk (1985: 177-179).
7
La plancha LXII del Códice Mexicanus es la mejor muestra: borra a Chimalpopoca como si
nunca hubiera existido, siendo Itzcoatl el miembro más prominente de la casa real de Tenochtitlan.
Véase asimismo los Anales de Cuauhtitlan (1992, § 236: 66). Otro dato, aunque en este caso no
apunta directamente a Itzcoatl, lo proporciona en 1566 Pablo Nazareo, principal de Xaltocan: en
una carta le explicaba al rey de España que Chimalpopoca, por haber traicionado a los mexicanos,
fue condenado a muerte y sus hijos se vieron privados de la dignidad real para siempre (cf. Pérez
Rocha y Tena 2000: 348).
8
Sobre este asunto, véase Davies (1973: 59-77) y Castañeda de la Paz (2005). Lo lógico
es pensar que tras la muerte del hijo de Chimalpopoca hubiese prevalecido el orden colateral de
sucesión y el gobierno hubiera pasado a Moctezuma Ilhuicamina (figura 3).
9
Es nuevamente aquí sospechosa la muerte de su hijo, el posible heredero. Moctezuma
Ilhuicamina tuvo un hijo llamado Iquehuac que fue asesinado (cf. Anales de Tlatelolco 2004: 95;
Crónica Mexicayotl 1992: 110). Chimalpahin (1998: 99, 7ª Rel.) habla de otro hijo (Machimale)
que nunca pudo optar al trono.
50 María Castañeda de la Paz

Figura 2. Mapa de la cuenca de México.

Moctezuma Ilhuicamina gobernaría a la muerte de Itzcoatl y después lo harían


los hijos de Huehue Tezozomoc y Atotoztli: Axayacatl, Tizoc y Ahuizotl (figura
3), los cuales accedieron sucesivamente al poder de Tenochtitlan, imponiéndose a
partir de entonces un inusual orden colateral de sucesión (cf. Carrasco 1984: 60).
Todos ellos tuvieron varios hijos, aunque para este trabajo me centraré en
la descendencia de Axayacatl por ser la que ocupó un importante papel en los
albores del periodo colonial. Sabemos que Axayacatl realizó varias alianzas matri-
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 51

moniales con mujeres de pueblos cercanos a Tenochtitlan. Una de esas mujeres


era originaria de Itztapalapa y con ella tuvo a Cuitlahua (cf. Crónica Mexicayotl
1992: 137-138). Otra mujer venía del pueblo de Cuitlahuac. Era la madre de
Tezozomoc Acolnahuacatl, el cual nunca llegó a conocer a los invasores españoles
porque murió algunos años antes.10 Se desconoce de dónde era la madre de Moc-
tezuma Xocoyotzin.
En cualquier caso, Moctezuma Xocoyotzin y Tezozomoc Acolnahuacatl se
casaron con dos hermanas, mujeres principales de Ehecatepec. Con su esposa tuvo
Moctezuma Xocoyotzin a su hija doña Francisca, mientras que del matrimonio de
Tezozomoc Acolnahuacatl con la otra hermana nacieron don Diego Huanitzin y
don Carlos Oquiztzin (cf. Crónica Mexicayotl 1992: 164),11 ambos involucrados
con los bultos que se ocultaron en Azcapotzalco, representados en la pintura.
Don Diego Huanitzin ostentó el cargo de tlatoani de Ehecatepec, el cual
ocupaba cuando llegaron los españoles. Años más tarde se casó con su prima her-
mana, doña Francisca, y con ello se reforzó la legitimidad de su linaje, llegando a
alcanzar el título de primer gobernador indígena de Tenochtitlan.12 Su hermano,
don Carlos Oquiztzin, como aseveraba un texto de la pintura y corroboraron to­
dos los testigos, era el tlatoani de Azcapotzalco. Sin embargo, hay que puntualizar
que no lo era del conjunto del altepetl sino tan sólo de la parte de Mexicapan
(cf. Crónica Mexicayotl 1992: 164), es decir, de la parcialidad donde vivían los
mexicanos. Esto significa que tras la conquista de Azcapotzalco por Itzcoatl, su
altepetl no quedó destruido y relegado al olvido como las fuentes dejan entrever.
La que sí debió quedar afectada fue Tepanecapan, la parcialidad tepaneca, pero
sobre este asunto volveremos después.
El tercer protagonista involucrado en el ocultamiento de los bultos sagrados
es don Francisco Ixcuecuechtzin, el tlatoani de Tula en tiempos de la conquista. Es
sabido que las relaciones (matrimoniales) entre Tula y Tenochtitlan se remontaban
a los primeros tiempos de la casa real de Tenochtitlan (1325). No obstante, fueron

10
Sobre este matrimonio, véase Crónica Mexicayotl (1992: 136-137). Para la muerte de
Tezozomoc Acolnahuacatl, consúltese Alva Ixtlilxochitl (1985: 180, HCh, c. 71).
11
No obstante, reconozco que mientras la ascendencia materna de Huanitzin se expresa con
toda claridad, la de Oquiztzin tan sólo se infiere de la fuente. Un tercer hijo, omitido por la Crónica
Mexicayotl, es don Francisco Matlaccohuatzin, padre de don Antonio Valeriano (Castañeda de la
Paz 2013).
12
Para todas estas relaciones de parentesco nada mejor que la Crónica Mexicayotl (1992: 157-
158, 164). Véase asimismo Chimalpahin (1998: 135, 155, 225, 7ª Rel.), aunque lamentablemente
ninguna fuente da el nombre de las hermanas, esposas de Moctezuma Xocoyotzin y Tezozomoc
Acolnahuacatl.
52 María Castañeda de la Paz

Axayacatl y su hijo Moctezuma Xocoyotzin quienes fortalecieron esas alianzas al


casarse con las hijas de sus tlatoani (figura 3). Sabemos que el hijo de Axayacatl,
Ixtlilcuechahuac, se convirtió en señor de ese altepetl,13 y que sus hijos fueron doña
María Miahuaxochitl y don Francisco Ixcuecuechtzin, señor al que los españoles
encontraron gobernando en Tula (cf. Procesos… 2002: 117-118).14 Siguiendo la
política de su padre, Moctezuma Xocoyotzin también se casó con una principal
de Tula, aunque en este caso se trataba de su sobrina doña María Miahuaxochitl
con la que tuvo a don Pedro Moctezuma (figura 3).
El análisis anterior permite entonces corroborar que en 1521, y ya desde
antes, existían estrechas relaciones de parentesco entre los señores que goberna-
ban varios de los altepetl del centro de México (cf. Carrasco 1984). Todos ellos,
en mayor o menor grado, eran miembros de la casa real de Tenochtitlan y esto
explica que, juntos, se vieran en la tesitura de qué hacer con los tlaquimilolli a la
llegada de los españoles y durante buena parte del siglo xvi.

El linaje tenochca en Azcapotzalco Mexicapan

Hace unos años, Lockhart (1999: 43-45) llamó la atención sobre la existencia de un
tipo de organización dual presente en varios altepetl del centro de México. Es decir,
pueblos que contaban con dos porciones territoriales contiguas, habitadas por dos
grandes grupos étnicos, pudiendo tener cada una su propio jefe o uno para ambas.
Ponía como ejemplo el caso de Azcapotzalco, dividida en Tepanecapan y Mexicapan.
Difícil es determinar si Mexicapan y la presencia del linaje mexica en Azcapo-
tzalco tuvo su origen poco después de la fundación del altepetl, como da a entender
Chimalpahin,15 o a partir de la conquista de la capital tepaneca por Itzcoatl, en

13
Según la Crónica Mexicayotl (1992: 87), un nieto de Acamapichtli llamado Cuitlachtzin
se casó con una mujer tolteca y de este matrimonio procedieron todos los señores que gobernaron
en Tula. Según otros documentos, “quitlachtle” [sic: Cuitlachtzin] no era nieto sino hijo de Aca-
mapichtli (cf. agn, Vínculos 256, f. 15r-15v). La versión en el Archivo Moctezuma Miravalle (leg.
2, f. 19v) es un tanto diferente pero a pesar de ello, todas coinciden en que un hijo de Axayacatl
de Tenochtitlan, llamado Ixtlilcuechahuac, gobernó en Tula.
14
Tezozomoc omitió a don Francisco Ixcuecuechtzin de su relación histórica, señalando que
el señor de Tula era don Pedro Tlacahuepantzin, colocado en el trono por su padre Axayacatl [sic:
Moctezuma Xocoyotzin] (cf. Crónica Mexicayotl 1992: 134-136, 151-152).
15
Chimalpahin (1991: 147, 153, Mem.) se remite a los tiempos de la peregrinación mexica,
cuando un grupo de peregrinantes se vio obligado a refugiarse en Azcapotzalco Mexicapan, al ser
atacado durante su estancia en Chapultepec.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 53
Figura 3. Árbol genealógico de Oquiztzin, Huanitzin e Ixcuecuechtzin

Tenochtitlan

Acamapichtli

Itzcoatl Huitzilihuitl

Moctezuma I Chimalpopoca

Huehue
Tezozomoc + Atotoztli

Tizoc Ahuizotl

Sra. Cuitlahuac
Sra. Tula + Axayacatl + Cuauhtemoc
Sra. Itztapalapa

¿? + Ixtlilcuechahuac Moctezuma II + Sra. Ehecat


. Sra. Ehecat. + Tezozomoc + ¿?
Acolnahuacatl

Francisco María
Ixcuecuechtzin Miahuaxochitl +

Pedro Francisca + Diego Carlos


Moctezuma Moctezuma Huanitzin Oquiztzin

Figura 3. Árbol genealógico de Oquiztzin, Huanitzin e Ixcuecuechtzin.

1428.16 El problema es que la información es muy escasa y fragmentaria en cuanto


al periodo prehispánico se refiere. Ahora bien, de las fuentes se puede extraer una
serie de datos, a veces confusos y con errores, pero que permiten proponer nuevos
planteamientos sobre los señores mexicanos en el gobierno de Azcapotzalco a partir
de su conquista en 1428. La mejor muestra está en la siguiente cita: “Asimismo,
en este año se dio principio de algunos señoríos, como fueron [Huehue] Tezo-
zómoc que fue el primero de Azcapotzalco, después de su ruina y destrucción; y
en Itztapalapan [Huehue] Cuitlahuatzin, que ambos eran descendientes de la casa
real de México” (Alva Ixtlilxochitl 1985: 157-158, HCh, c. 60).

16
Gibson (1996: 41-42) también observó estos dos posibles orígenes con anterioridad,
aunque para él, la división tuvo lugar a partir de la conquista de Itzcoatl (1428).
54 María Castañeda de la Paz

Del pasaje anterior se concluye que tras la derrota de 1428 tuvo lugar el inicio
de un nuevo señorío en Azcapotzalco y también en Itztapalapa. El problema es
que Alva Ixtlilxochitl situó este pasaje en el tiempo de Ahuizotl, sosteniendo que
el principio de esos señoríos fue en 1489, cuando bien sabemos que la destruc-
ción de Azcapotzalco fue en 1428. Por otro lado, Huehue Tezozomoc y Huehue
Cuitlahuatzin eran hijos de Itzcoatl y no de Ahuizotl.17 Por tanto, es con base en
esta información que me permito sostener que Huehue Tezozomoc, el hijo de
Itzcoatl que se casó con Atotoztli, la hija de Moctezuma Ilhuicamina, fue a partir
de ese momento el señor de Azcapotzalco, aunque sólo de la parte de Mexicapan.
Curiosamente, el autor de la Historia de los mexicanos... (1979: 58) cometió
un error similar. Confundió al Tezozomoc fundador de Azcapotzalco en el siglo
xiii con el (Huehue) Tezozomoc mexica que dio lugar al nuevo señorío en 1428.
Un fenómeno que estamos viendo que es bastante usual en los documentos y
que viene determinado por un proceso de estructuración y asimilación histórica,
donde personajes del mismo nombre terminan fundiéndose en uno solo (cf.
Vansina 1985: 167-172).
Ahora bien, debido a que los hijos de Huehue Tezozomoc y Atotoztli go-
bernaron sucesivamente en Tenochtitlan (figura 3), todo parece indicar que fue su
nieto –Tezozomoc Acolnahuacatl– quien lo sustituyó en el gobierno azcapotzalca.18
Existe una escueta referencia que relacionamos con este personaje donde se dice
que, a causa del incesto cometido por Tezozomoc de Azcapotzalco, se determinó
darle muerte (cf. Alva Ixtlilxochitl 1985: 180, HCh, c. 71). Dado que el suceso tuvo
lugar en 1509, es muy posible que ese Tezozomoc fuera Tezozomoc Acolnahuac,19
padre de don Diego Huanitzin y don Carlos Oquiztzin. Un asunto que contribuiría
a explicar por qué don Carlos Oquiztzin gobernaba en Azcapotzalco Mexicapan
cuando llegaron los españoles y por qué los bultos de Tenochtitlan y otros pueblos

17
La Crónica Mexicayotl (1992: 109, 138) aclara que Huehue Tezozomoc era hijo de Itzcoatl
y que también lo era Huehue Cuitlahuatzin, señor de Itztapalapa, como lo corrobora Chimalpahin
(1998: 81, 7ª Rel.). Tezozomoc les puso además el apodo de “Huehue” (viejos) para diferenciarlos
de otros señores más jóvenes de igual nombre. O sea, de los hijos de Axayacatl: Tezozomoc Acolna-
huacatl y Cuetlahuatzin [sic: Cuitlahuatzin], al que su padre estableció como señor de Itztapalapa,
pues su madre era la hija de Huehue Cuitlahuatzin (hijo de Itzcoatl) (Crónica Mexicayotl 1992:
136-138). Debido a que Alva Ixtlilxochitl se refería a un nuevo principio en Azcapotzalco tras su
destrucción, es por lo que creo que hablaba de 1428 y de los hijos de Itzcoatl, no de los de Axayacatl.
18
Es decir, uno de los hijos de Axayacatl, medio hermano de Moctezuma Xocoyotzin.
19
Lo interesante es que los tepanecas pidieron también castigarle cortándole la punta de
la nariz, mostrando con ello que la parcialidad de los tepanecos también tenía voz y voto en los
asuntos políticos de Azcapotzalco.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 55

fueron llevados allí: un lugar que no era más que una extensión de la casa real
tenochca, más allá de sus fronteras naturales, pero muy próxima a ella.20
La Historia de los mexicanos… (1979: 58), que debió escribirse entre 1527
y 1531, afirma, no obstante, que en esos años había en Azcapotzalco dos gober-
nadores “y siempre ha habido allí dos señores, y agora los hay”. El dato no deja
de ser interesante porque permite sostener que el linaje tepaneca, aunque a la
sombra, había seguido gobernando en Tepanecapan. Una organización dual que
pervivió a lo largo de todo el periodo colonial tardío y de la que hay resquicios
aún hoy día (Castañeda de la Paz 2013).
Aclarado entonces quiénes son los personajes principales que se vieron en-
vueltos en la ocultación de los bultos y por qué el de Huitzilopochtli fue llevado
a Azcapozalco Mexicapan, se pasará a ver qué eran estos tlaquimilolli que los
españoles estaban tan empeñados en erradicar.

Los bultos sagrados

Muchos autores han señalado que los bultos sagrados o tlaquimilolli fueron el
elemento central de la religión mesoamericana (Anders et al. 1992: 87-88; Oudijk
2000: 163; Hermann 2008: 75-76).21 Representaban a las diferentes deidades de
su panteón a través de una serie de objetos que se depositaban en su interior, por lo
que eran objeto de culto y veneración. El envoltorio era generalmente una manta,
aunque los había también de papel de amate, como los registrados en la zona maya
(cf. Ayala 2002: 34), y las petacas o cajas de petate con su correspondiente tapa,
en la región zapoteca (cf. Oudijk 2000: 164-165, n. 276). Las mantas más co­­-
munes eran las blancas de algodón, a veces teñidas de morado, negro u otro
color, y en ocasiones pintadas con motivos que iban desde sencillas rayas negras
a otros mucho más elaborados como osamentas humanas.22 Muchas de ellas se

20
En este contexto se entiende que tras el asedio a Tlatelolco, y cuando Cortés se llevó a los
nobles de Tenochtitlan a Coyoacan, éstos se marcharan a Azcapotzalco nada más ser liberados (cf.
Anales de Tlatelolco 2004: 123).
21
La palabra en náhuatl para bulto sagrado es tlaquimilolli. Fray Alonso de Molina traducía
el término como “cosa liada assi” (2001 [2]: f. 134r). Con “así” se refería el fraile a algo liado en
una manta, “el que embuelue, o lia algo en manta, o con manta” (tlaquimiloa) (2001 [2]: f. 134r).
En mixteco el término sería tnani (cf. Hermann 2008: 77) y en zapoteco quiña o quij (cf. Oudijk
2000: 164, n. 276).
22
Las más representativas son las mantas blancas, como es el caso de la pintura que aquí se
analiza, donde también aparece el ejemplo de un bulto cubierto por una red y de color morado. La
56 María Castañeda de la Paz

decoraban también con chalchihuites, que quizás llevaban cosidos, pero también
con ornamentos de papel.23
A través de numerosos documentos sabemos que los pueblos que se asentaron
en el centro de México traían consigo a sus dioses envueltos en estas mantas. Éstos
se comunicaban con los sacerdotes que los iban cargando, los teomama,24 para
indicarles la ruta por la que debían guiar a su gente, cómo proceder en algunas de
las adversidades del camino y, finalmente, para señalarles el lugar elegido, donde
debían establecer su asentamiento y fundar un señorío. Varios ejemplos de esto lo
tenemos en fuentes pictográficas y alfabéticas, donde vemos cómo Quetzalcoatl
fue el que señaló que Cholula era la ciudad por él elegida, Huitzilopochtli fue el
que así se lo indicó a los tenochcas, Tezcatlipoca a los del barrio de Huitznahuac
de Texcoco, Totolin a los chichimecas-totolimpanecas de Chalco y el tlacatecolotl
a los nonoalcas que llegaron a Cuernavaca.25 Después, y una vez tomada la pose-
sión del sitio, se erigía un templo en cuyo interior colocaban el bulto que a partir
de ese momento callaba, tal como precisa algún documento (Relación de Tetzcoco
1991: 36). No obstante, estas peregrinaciones no fueron exclusivas del centro
de México, pues Hermann (2008: 90) y Oudijk (2000: 161-181, figs. 24a-24d)
reportan otras similares a partir de códices de la región mixteca y zapoteca.26

Relación de Tetzcoco (1991: 36) reporta las mantas decoradas con huesos. Para las mantas negras o
rayadas con carbón, véase Oudijk (2000: 165).
23
Sobre mantas de chalchihuites o turquesas, véase Procesos... (2002: 124). Sobre los papeles
pintados de rayas rojas, véase Olivier (2007: 286, 290-292).
24
Rango sacerdotal que, como la palabra indica, se traduce como llevar a cuestas (mama)
al dios (teo-tl), en alusión a su función de cargador de la deidad. En algunas fuentes, en vez del
teomama se menciona al tlamacazqui, cargo que viene a traducirse como “servidor del templo”
(Molina 2001 [2]: f. 125r).
25
Historia Tolteca-Chichimeca (1989: 143, § 83-88), Crónica Mexicayotl (1992: 64-67),
Relación de Tetzcoco (1991: 36), Chimalpahin (1998: 317, 4ª Rel.) y Anales de Tlatelolco (2004:
61). Esta última fuente no da en realidad el nombre de la deidad. Sólo lo denomina tlacatecolotl, o
lo que es lo mismo, “hombre búho”. No obstante, Molina los tradujo como “diablo” o “demonio”
(2001 [2]: f. 115v) por esa visión franciscana de que todos los dioses ajenos a la religión cristiana
eran diablos. Chimalpahin (1998: 321, 4ª Rel.), sin embargo, precisa en su obra que un grupo no-
noalca –los teotlixcas chalcas– iban conducidos por Tlatlauhqui Tezcatlipoca (el Tezcatlipoca Rojo).
26
Para el primer caso tenemos el Códice Egerton, en el cual se representa una larga migración
con los sacerdotes cargando su bulto, cuyo destino final es el lugar del Jaguar (Ñuu Ñaña). Otro
ejemplo es el del Rollo Selden donde el sacerdote carga el bulto de Quetzalcoatl hasta que llega al
cerro de cierta ave, un asentamiento que, como en el caso anterior, no ha sido identificado. La Ge­
nea­logía de Quialoo narra, por su parte, cómo unos hermanos salen de Zaachila, llevando su bulto,
para establecerse en el pueblo de Quialoo.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 57

Gracias a las crónicas, códices y a las investigaciones del obispo Zumárraga


podemos también saber del contenido de estos bultos. La tarea de desatarlos y
abrirlos estaba a cargo de los sacerdotes que siempre los custodiaban (teopixqui),
pues se decía que de hacerlo cualquier otro, su destino sería la muerte (cf. Proce-
sos… 2002: 116).27 Cuando los españoles los desataron para conocer qué había
en su interior, hablaban de simples fruslerías o menudencias. Una visión que sin
duda contrasta con la descripción pictográfica de la página 36 del Códice Borgia
(1993), donde se registró el ritual en torno a cierto tlaquimilolli, de cuyo interior,
y una vez abierto, brotó la fuerza divina allí contenida.28 En cualquier caso, en el
de Tezcatlipoca se dice que había un espejo (tezcatl) de obsidiana muy brillante,
sin duda asociado con la deidad, mientras que el de Huitzilopochtli sólo alber-
gaba dos púas de maguey (cf. Relación de Tetzcoco 1991: 36-37).29 En zonas más
alejadas, como el valle y la sierra zapoteca, sucedía algo similar. Con base en su
trabajo con fuentes de archivo, Oudijk (2000: 163, 165) nos habla de bultos que
albergaban pequeños ídolos de piedra, puntas de pedernal, piedras lustrosas, hojas
de diferente tipo, mazorcas, pimientos, además de semillas, granos o pepitas de
diferentes frutos. Hermann (2008: 80-82) reporta objetos similares en los envol-
torios sagrados de la Mixteca, también basado en las fuentes documentales de la
zona.30 En el bulto de Mundo Perdido, en Tikal, había sin embargo “fragmentos
óseos de un animal pequeño, restos de carbón y vegetales, una concha bivalva,

27
Véase Hermann (2008: 88) para cierto ritual en el que el sacerdote abre el bulto.
28
Para más detalle sobre esta pictografía, consúltese la lectura ofrecida por Anders, Jansen
y Reyes (1993: 210-215).
29
A decir de Mikulska (2008: 266-267), Huitzilopochtli era una deidad fuertemente re-
lacionada con el sur, el Huitztlampa, mostrando la lógica de que por ello Huitzilopochtli luchara
contra los 400 huitznahua. No obstante, puntualiza que morfológicamente sería más apropiado
traducir Huitztlampa como “Hacia el lugar de las espinas” (2008: 266-267). Quizás esto permite
comprender por qué se guardaban dos espinas de maguey en el bulto de Huitzilopochtli, según la
Relación de Tetzcoco. Es importante aclarar, no obstante, que huitzilin (“colibrí”), no puede asociarse
con espina porque la primera “i” es larga, mientras que la “i” de huitztli (espina) es corta (2008: 267).
30
No obstante, nos advierte que en el interior de éstos no necesariamente se albergaban reliquias
relacionadas con la deidad, sino que en algunos se guardaban los símbolos sagrados de fundación,
es decir, el taladro y los palos para hacer el fuego nuevo, así como la representación del templo
donde debía depositarse el tlaquimilolli una vez fundado el pueblo. El investigador hace también
un análisis iconográfico de los bultos mixtecos de Quetzalcoatl, en cuyo interior había un cuchillo
de pedernal; el de Dzavui, el dios de la lluvia, donde se albergaba una piedra con su imagen o una
reliquia asociada y el de Ñuhu, el espíritu de la tierra, que al igual que el anterior, debía contener
una efigie de piedra o madera con la figura del mencionado espíritu (cf. Hermann 2008: 82-86).
58 María Castañeda de la Paz

obsidiana, dos pendientes de perla, una espina de raya, jade y espinas muy afiladas”
(Bailey, en Ayala 2002: 35).
En la Pintura de los ídolos del templo de Huitzilopochtli que aquí se analiza
se representaron cinco bultos, unidos a una serie de objetos rituales. Todos están
envueltos en mantas blancas, excepto el primero que es de color morado y está
metido en un tipo de malla. Lo normal en pictografía es que para distinguir a la
deidad de cada bulto, se pintara sobre los tlaquimilolli una imagen del dios en
cuestión o un objeto con él asociado (cf. Olivier 2007: 287-288; Hermann 2008:
80-81). En este caso, a excepción del bulto de Tepeuha [sic: Tepehua], ninguno lleva
más que una glosa, gracias a la cual podemos identificar a las respectivas deidades.
Esto ha permitido saber que el morado era el de “viçilopochtli” (Huitzilopochtli)
y que los otros eran los de “çivacohua” (Cihuacoatl), “telpochtli”, “Tlatlauhqui
Tezcatlipoca” y “Tepeuha” (Tepehua).
Huitzilopochtli era el dios patrón de los tenochcas.31 Aunque aquí aparece
como un simple bulto, varios autores señalan que el rasgo más característico de la
deidad era un yelmo de colibrí, relacionado con su nombre, “Izquierda (opochtli)
del Colibrí (huitzil-in)” (Sullivan 1997: 93-94, n. 1). Así lo vemos representado
en varios documentos de la peregrinación, donde gozaba de un papel fundamen-
tal por tratarse del dios tutelar de este grupo cultural.32 Ahora bien, a mi modo
de ver, la importancia de este bulto radicaba en que su fuerza divina era la que
legitimaba la fundación de Tenochtitlan y a sus tlatoani en el gobierno de la ciu-
dad. Eso quizás explique el ahínco con el que lo ocultaron. Considerando que el
centro ceremonial de Tenochtitlan se hallaba ahora ocupado por un nuevo grupo
en el poder, ocultarlo era una manera de salvaguardar la legitimidad del linaje y
su posible vuelta al centro legitimador de ese poder.
Junto al dios patrón de los tenochcas se representó el bulto de la diosa Cihua­
coatl. Decía Durán que era ésta la patrona de los xochimilcas, aunque también se
le veneraba en Tenochtitlan y otras muchas partes, donde tenía un templo junto

31
Sólo los tenochcas salieron de Aztlan, donde el dios suele desempeñar un papel fundamental
para dar inicio a la peregrinación. No se incluye aquí a los tlatelolcas puesto que éstos no salieron
de Aztlan sino de Chicomoztoc (Castañeda de la Paz 2013).
32
Véase la Tira de la Peregrinación o el Códice Azcatitlan, entre otros documentos. No obstante,
es interesante observar que al llegar a Tenochtitlan, Huitzilopochtli nunca se volverá a manifestar
como un colibrí sino como un águila. Existen también algunas imágenes de la deidad en documentos
de carácter religioso donde se describe la fiesta de Panquetzaliztli en su honor (cf. Mikulska 2008:
264). Otras representaciones son las de los folios 261r y 269r de los Primeros memoriales o las lá-
minas 4 y 5 de la obra de Durán (1995, v. 2). En ambas fuentes se describe con detalle sus atavíos,
aunque en la última se da además información sobre su templo (Durán 1995, v. 2: 25-39, c. 2).
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 59

al de Huitzilopochtli del que se decía que era su hermano (cf. Durán 1995, v.
2: 131, 138, c. 13; Mikulska 2008: 179-184).33 Esto hace difícil determinar su
procedencia, que no necesariamente sería Tenochtitlan.
Al lado de Cihuacoatl se pintó el bulto de Telpochtli, otro de los nombres
de Tezcatlipoca (Sahagún, HG 2000, vol. 1: 191, II-24),34 aunque Olivier (2005:
27) precisa que Telpochtli era específicamente la deidad tutelar del telpochcalli, la
casa en la que los jóvenes recibían preparación militar.
A continuación está el bulto de Tlatlauhqui Tezcatlipoca que, como su
nombre indica, está relacionado con Tezcatlipoca. Muchas fuentes lo asocian
con Tlatlauqui Tezcatl, otro de los nombres de Xipe o Totec.35 A este respecto es
interesante que para Vié-Wohrer (cf. Olivier 2005: 53) nada, excepto el color rojo,
permitía comparar al Tezcatlipoca Rojo con Xipe. Olivier (2005: 53) demuestra,
sin embargo, que en ciertas ocasiones el Tezcatlipoca Rojo aparecía también
vesti­do con la piel de una víctima desollada, en honor a la fiesta de Xipe Totec,
dejando con ello constancia de una asociación muy fuerte.
El último bulto representado es el de Tepehua, nombre que puede traducirse
como “el que posee (-hua) el cerro (tepetl)”, “el Dueño del Cerro”. Por esta razón
se conectó el tlaquimilolli con la representación de un cerro en posición invertida
y con el tetehuitl, una tira de papel manchada de ulli, junto a su entrada, la cual
se empleaba en las fiestas relacionadas con la petición de lluvias y el culto a los
cerros.36 Por ello no es casual que el bulto también esté conectado con un ave

33
Su nombre se traduce como “Serpiente (coa-tl o cohua-tl) de Mujer (cihua-tl)”. Sahagún
(HG 2000, v. 1: 74, I-6) la vinculó con Tonantzin, aunque generalmente aparece asociada a Quilaztli,
tal como la hallamos representada en el folio 264r de los Primeros memoriales, donde se describe
con todos sus atavíos. Véase asimismo Durán (1995, v. 2: 131-140, c. 13).
34
Su nombre se traduce como “joven”, “mancebo” (Molina 2001: f. 96v). Sobre todos los
detalles de su fiesta, el Toxcatl, véase Sahagún (HG 2000, v. 1, II-24) o Durán (1995, v. 2, c. 4).
35
Tlatlauhqui Tezcatlipoca significa Espejo (tezcatl) Humeante Rojo, por lo que Tlatlauhqui
Tezcatl se traduciría como “Espejo Rojo”. El autor anónimo de la Relación de Tetzcoco (1991: 40) y
Sahagún (HG 2000, v. 2: 969-970, X-29, §11) mostraron la estrecha relación entre ambas deidades.
El primero decía que en la fiesta del Toxcatl, en honor a Tezcatlipoca, se reservaban a los prisioneros
más avezados para sacrificarlos el día de Xipe (por otro nombre Tlatlauhqui Tezcatl), mientras que el
segundo denominaba a la deidad como Totec Tlatlauhqui Tezcatlipoca. Sobre la fiesta a Xipe véase
la Relación de Tetzcoco (1991: 40, 42-45), Durán (1995, v. 2: 103, c. 9) y Sahagún (HG 2000, v. 1,
II-21-22). Este último cronista señalaba que su origen estaba en Tzapotlan, Jalisco (HG 2000, v.
1: 99, II-18), aunque en otra parte de su obra amplía su área geográfica a la comarca de Yopitzinco
(Guerrero) (HG 2000, v. 2: 969, X-29).
36
Un culto en el que se reproducían montes hechos con masa de tzoalli que se adornaban
con los tetehuitl (cf. Durán 1995, v. 2 : 167-172, c. 18). Vemos estas tiras de papel en fiestas como
60 María Castañeda de la Paz

que, gracias a la piel roja alrededor de su ojo y a las plumas verdosas terminadas
en una orla alrededor de su cuello, podemos sugerir que se trate de una “perdiz
veracruzana” o “perdiz mexicana”, a pesar de que el pico del ave es más corto del
que aparece en la imagen (figura 4).37 Y es que, según los campesinos nahuas de la
sierra de Zongolica, las vocalizaciones de estas aves son las que predicen la lluvia,
de ahí su asociación con el tetehuitl o tira de papel.38
Para concluir con este apartado tan sólo falta comentar una serie de objetos
rituales que aparecen junto a los bultos. Se trata de bastones o abanicos que los
dioses o sus sacerdotes llevaban en las manos. El primero parece responder a la
descripción que hace Durán del abanico que portaba Tezcatlipoca. Se trataba de
“un amoxcador de plumas preciadas azules berdes y amarillas las quales salian y
nacian de una chapa redonda de oro muy relumbrante y bruñida como un espejo”
(Durán 1995, v. 2: 47-48, c. 4). Olivier (2005: 51), siguiendo a Durán, dijo que

Atlcahualo (“Se acaba la lluvia”), Atemuztli (“Descendimiento del agua”) y Tepeilhuitl (“Fiesta de los
cerros”), las cuales tenían como protagonistas a Tlaloc (cf. Sahagún 2000, v. 1: 176, 239, 254, II-20,
23, 25). Ahora bien, generalmente se ha venido diciendo que Tlaloc, el dios de la lluvia en el centro
de México, era el dueño de las aguas, los cerros y la tierra (cf. Broda 2003: 55). Sin embargo, es inte­
resante ver que en la Mixteca, donde también había un dueño de los cerros asociado con el agua, éste
no era el dios de la lluvia (Dzahui), sino Ñuhu (cf. Hermann 2008: 82-84). Según Hermann, Ñuhu
era el espíritu de la tierra que vivía en la naturaleza y podía aparecer en ríos, manantiales, piedras,
caminos y hasta en la milpa. Se le concebía también como un protector de las siembras, por ser el
dueño de las montañas y cuevas (Hermann 2008: 84). Por esta razón, la descripción del Ñuhu es, a
mi modo de ver, muy cercana a la de Tepehua. Y aunque Ñuhu también estaba asociado con el agua
y los cerros, es interesante ver cómo en la Mixteca la diferencia entre uno y otro era muy clara. Me
pregunto, entonces, si Tepehua, el Dueño del Cerro, no tendría su equivalente en los tlaloque del
centro de México. Aquellos “seres sobrenaturales a quienes había que invocar para pedir lluvias”,
una de cuyas características era el habitar en las cuevas (Mikulska 2008: 349).
37
Agradezco al Dr. Alejandro de Ávila, director del Jardín Etnobotánico de Oaxaca, y al
ornitólogo Dr. Manuel Grosselet esta identificación.
38
Acerca de esta ave y su relación con la predicción de lluvias, véase Aguilar Rodríguez (2000:
4). Debo mencionar que para este trabajo además se consultó a varios expertos a quienes agradezco
su tiempo e interés: el Dr. Ian McGregor, del Laboratorio de Ecología en Ambientes Perturbados,
quien tras revisar la imagen con varios colegas no descartaron que también pudiera tratarse del
pato collar o, incluso, de la chirinoca o rascón de cuellos gris. La Dra. María de Lourdes Navarijo
Ornelas del Instituto de Biología de la unam llegó a la misma conclusión, aunque también sugirió
que pudiera tratarse de la hembra del mielero Chlorophanes spiza, tanto por el plumaje verde como
por su aspecto físico. Sin embargo, todos señalaron las dificultades que se encontraron para su
certera identificación, ya fuera por la falta de alguna característica física del ave como por su área
de distribución. No obstante, en mi opinión de no especialista, la opción de la perdiz veracruzana
parece encajar mejor con el ave de la imagen, tanto por la mancha roja del ojo como por el verde
del plumaje, así como su asociación con la lluvia en la tradición actual.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 61

Figura 4. Perdiz coluda veracruzana. Fotografía de J. A. Lobato, tomada de internet.

esta descripción era más que un abanico y concluyó que se trataba del tlachialoni,
un espejo a través del cual el dios lo veía todo. Pero parece que el fraile mezcló la
descripción del abanico de plumas con la del tlachialoni y consecuentemente lo
hizo Olivier. Esto se ve al analizar la lám. 9 de su obra (Durán 1995, v. 1) donde
vemos a Tezcatlipoca tan sólo con su abanico, muy parecido al de la pintura que
aquí se analiza, aunque en ésta no se ve el asta para agarrarlo. En muchos otros
documentos, no obstante, la deidad sí aparece con el tlachialoni y en todos ellos
se dibujó con un bastón similar: una vara emplumada y un espejo blanco y negro
en la parte superior del asta, muy diferente al abanico antes descrito.
El segundo objeto es un bastón que se conoce con el nombre de cohuatopil
(“coubatopilli” en la glosa), y que puede traducirse como “bastón o vara (topil-li)
de serpiente” (cohua-tl o coa-tl). Su forma es ondulada porque imita el cuerpo de
una serpiente, y es muy similar al que porta la diosa Coatlicue (madre de Huit­
zilopochtli) en el folio 264v de los Primeros memoriales, con el detalle de que el
de ella termina en cabeza de ofidio. El último objeto ritual es una bandera blanca
que, en mi opinión, está unida a un tipo de bastón emplumado. Aunque no lleva
ningún espejo, se podría tratar del bastón del dios Tlaltecayoua, que es uno de
los dioses del vino, manifestación del dios Tezcatzoncatl (Sahagún, HG 2000, v
1: 111, I-22).39 No debe confundirse este bastón con el tlachialoni de Tezcatli-

39
Véase la imagen del bastón asociado a Tlaltecayoua en el f. 55r del Códice Tudela y en el
f. 37r del Códice Magliabechiano. Anders y Jansen (1996: 190), seguidos por Batalla (2002: 238),
identificaron erróneamente este bastón como el tlachialoni de Tezcatlipoca. Agradezco a Katarzyna
Mikulska las orientaciones para la identificación de estos elementos asociados con diferentes deidades
y, por tanto, el haber compartido conmigo varias imágenes sobre el tema.
62 María Castañeda de la Paz

poca, también con espejo, pero nunca emplumado.40 No obstante, es lógico que
ambos lleven un espejo (tezcatl) incorporado porque es el emblema del nombre
de ambas deidades.

La pintura. Lectura e interpretación

Ya hemos comentado que el tema principal de la pintura son obviamente los


tlaquimilolli y los objetos rituales asociados a ellos, de ahí su tamaño y el amplio
espacio que ocupan en el documento. También se dijo que con ellos se vieron en-
vueltos varios personajes, que son los que aparecen representados en el documento
pictográfico a través de una serie de cabecitas, que a veces llevan asociada la voluta
o vírgula del habla. Empero, el tlacuilo optó por eliminar sus glifos onomásticos
y sustituirlos por una serie de glosas, elección que debía venir determinada por el
hecho de que la pintura iba a ser presentada ante las autoridades españolas. Eso
explica también que el único texto que se añadiera en la pintura no estuviese en
náhuatl sino en español.
Volviendo al tema de las cabezas, se observa a primera vista que unas son
mayores que otras, con la finalidad de señalar la importancia de unos personajes
respecto a otros. Ahora bien, todos, excepto uno, se dibujaron con los ojos cerrados
para indicar que cuando se hizo la pictografía ya estaban muertos. El único con
los ojos abiertos era el acusado ante Zumárraga, Miguel Tlaylotlac o “Pochteca
Tlaylotlac” como también lo denomina la glosa. Quiere decir que Tlaylotlac era
asimismo un pochtecatl o comerciante, y el único personaje que aún estaba vivo
en el momento de hacerse la pictografía. El tamaño de su cabeza, de acuerdo
con lo antes señalado, indica también que es el personaje más importante de la
pictografía, pues huelga decir que era el principal imputado.
El manuscrito debe comenzar a leerse por la esquina inferior izquierda,
donde vemos representado a Tlatolatl identificado por su glosa. Junto a él un texto
dice: “este es el padre de mateo y a este dexo estos ydolos a guardar hoq[ui]cin
[Oquiztzin] azcapucalco tlatoani y con el tlillanci q[ue] era tambyen gran princi-
pal”. Efectivamente, ya vimos que el padre de Mateo era Tlatolatl, el privado de
Moctezuma Xocoyotzin y el teopixqui de Huitzilopochtli, lo que explica que sea

40
El mirador o tlachialoni de Tezcatlipoca también tiene un espejo, pero en ese caso está
adornado con papel. Véase los folios 261r y 250v de los Primeros memoriales o los folios 15r del
Códice Tudela y 33r del Códice Magliabechiano. Empero, desconozco la conexión entre los bultos
analizados y el bastón del dios Tezcatzoncatl.
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 63

él el que precisamente esté unido por una línea al bulto morado de esta deidad.
A través del testimonio de otro de sus hijos (Pedro) podemos saber que Tlalolatl,
viendo que los españoles tomaban la isla de México, fue quien decidió sacar el bulto
de Huitzilopochtli de la ciudad para evitar que los conquistadores lo quemaran.

[Pedro] dixo: que lo que sabe es, que cuando los xpianos [cristianos] tomaron esta Cibdad de
México, se acuerda este testigo que su padre, que se decía Tlatolatl, se huyó de esta Cibdad
con un ídolo que decían que era el dios de los mexicanos muy antiquísimo, y fué á parar
con el dicho ídolo [...] á Escapuzalco (Procesos... 2002: 118).

Este testimonio venía a corroborar el de su hermano Mateo, quien no sólo


dijo que su padre se llevó el bulto de Huitzilopochtli a Azcapotzalco, sino que
además puntualizó que lo había dejado en casa de su tlatoani Oquiztzin (Procesos…
2002: 116). Del testimonio de Pedro se infiere, por tanto, que tras la derrota de
los mexicas en 1521, el bulto de Huitzilopochtli fue sacado de Tenochtitlan y
depositado en casa de Oquiztzin de Azcapotzalco. Debió ser entonces años más
tarde cuando, según explica la glosa, Oquiztzin y Tlilantzin le dieron nuevamente
el bulto de Huitzilopochtli a Tlatolatl, junto con otra serie de bultos que son los
que aparecen liados en mantas blancas.
Esta decisión de dejar todos los bultos con Tlatolatl tuvo lugar en 1524, año
en el que numerosos señores gobernantes del centro de México, junto con sus más
principales, fueron llevados por Cortés a Guatemala y Honduras, es decir, a la
expedición de las Hibueras (1524 y 1526).41 Ante esta eventualidad, Tlatolatl se
vio entonces obligado a mantener ocultos todos los bultos en Azcapotzalco por el
periodo de un año, encargándose también de su culto (cf. Procesos… 2002: 116,
118). Lo anterior quedó expresado pictográficamente a través de la imagen de
Tlilantzin frente a la de Oquiztzin (“hoquicin” en la glosa). Aunque ambos están
con los ojos cerrados, de sus bocas salen unas volutas para indicar que habían
hablado de su determinación de dejar los bultos con el padre de Mateo y Pedro.
Empero, el tlacuilo no se olvidó de dejar constancia pictográfica de que Tlatolatl

41
Véase Cortés (1992: 221, 274-275, 5ª CR) o Gerhard (1986: 7) entre otros. Cortés se llevó
a lo más preciado de la élite indígena para evitar cualquier alzamiento durante su ausencia. Entre
estos señores se hallaban los líderes de la Triple Alianza (Cuauhtemoc, Tetlepanquetzatzin y Cohua-
nacochtzin), acompañados del cihuacoatl Tlacotzin; el huitznahuacatl y calpixqui Motelchiuhtzin;
Huanitzin, el tlatoani de Ehecatepec; su hermano Oquiztzin, tlatoani de Azcapotzalco Mexicapan
y muchos otros (cf. Torquemada 1975, v. 2: 315-317, IV-104; Chimalpahin 1998: 157, 159, 169,
7ª Rel.; Crónica Mexicayotl 1992: 165-166; Sahagún HG 2000, v. 2: 1234, XII-40). No obstante,
aparecen también muchos señores que no podemos identificar.
64 María Castañeda de la Paz

era el guardián (teopixqui) del bulto de Huizilopochtli, mientras que su contraparte


en Azcapotzalco, Tlilantzin, era el que estaba a cargo de los demás. Eso explica
que sólo Tlatoatl esté unido a su deidad, mientras que otra línea une a Tlilantzin
con el resto de los dioses, independientemente de que todos los bultos estén
interconectados para indicar que una vez que Tlilantzin y Oquiztzin partieron a
las Hibueras, todos quedaron bajo la custodia de Tlatolatl. Que los otros cuatro
bultos no eran de Tenochtitlan parece corroborarlo Mateo en su testimonio al
manifestar su sorpresa por la presencia de esos otros cuatro “ídolos”:

que el Señor cacique de Escapuzalco y un principal suyo, que se dice Tlilanci, que dieron á su
padre de este testigo á guardar otros cuatro ídolos […] y que este testigo y un hermano suyo
que se dice Pedro decían entre sí: “¿de dónde han traído estos Señores estos ídolos?” (Pro-
cesos… 2002: 116).

A primera vista podría pensarse que estos cuatro bultos pertenecían a Azca-
potzalco; sin embargo, como más adelante veremos, todo apunta a que los señores
de Azcapotzalco tan sólo los tenían en custodia.
Detrás de Tlilantzin hay otras dos cabezas. Por su tamaño sabemos que se
trata de personajes de rango inferior. Las glosas nos dicen que uno se llamaba
“Maçal” (?) (“venado”) y el otro Nauhecatl (el texto dice “naueca”, o sea, 4 Viento).
Gracias nuevamente al testimonio de los hermanos Mateo y Pedro sabemos que
Nauhecatl era un anciano principal que tenía a su cargo las cosas de Tlilantzin.
Fue él la persona que se quedó a cargo de la parcialidad de Azcapotzalco Mexi-
capan cuando su tlatoani y su privado fueron llevados a las Hibueras por Cortés
(Procesos… 2002: 116-118). Parece entonces que las cuestiones religiosas seguían
bajo el mando de Tlatolatl.
Desde luego, nada hacía presagiar que Oquiztzin y Tlilantzin morirían en
el viaje.42 Informado Nauhecatl de la situación, y según los testigos del interro-
gatorio, éste optó por seguir ocultando los bultos en Azcapotzalco, en espera de
lo que determinasen “los señores”. Con “los señores” se refería a los que entonces
mandaban en México [Tenochtitlan] y en Tula. En el caso de Tenochtitlan se

42
Cortés (1992: 236-237, 5ª CR) dice que sólo ahorcó a Cuauhtemoc, señor de Tenochtitlan,
y a Tetlepanquetzal, señor de Tlacopan (Tacuba), como también corrobora Díaz del Castillo (1992:
469-470, c. 177), por lo que Oquiztzin probablemente murió por enfermedad. Torquemada (1975,
v. 2: 315-317, IV-104) ofrece bastantes detalles del levantamiento de la nobleza indígena contra
los españoles. Sobre este viaje y los sucesos transcurridos hacia Guatemala véase también el Códice
Cozcatzin (2004: 98) y Chimalpahin (1998: 167, 7ª Rel.).
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 65

trataba de un tlacochcalcatl llamado Nanahuatzin,43 pues Cuauhtemoc, como los


señores de Azcapotzalco, también había sido llevado por Cortés a las Hibueras.
En el caso de Tula, gobernaba su señor Ixcuecuechtzin (“Ixcuecueci” en el texto)
(Procesos… 2002: 117-118).
A ambos los vemos en el otro extremo del documento, en una escena similar
a la de los señores de Azcapotzalco. Hablan entre sí, aunque aparecen con los
ojos cerrados para indicar que ya estaban muertos. Están asimismo unidos por
una línea a otros dos personajes de menor rango llamados Coyotzin (“Coyoci”
en la glosa) y Canahuacatl. Estos son, según el testimonio de Mateo y Pedro, los
mensajeros que Nanahuatzin de Tenochtitlan e Ixcuecuechtzin de Tula enviaron
a Azcapotzalco para recoger a sus dioses, pues no sabían en manos de quién o
quiénes habían quedado (Procesos… 2002: 117-119). Las volutas hacen por tanto
referencia a ese acuerdo o determinación. Se puede entonces concluir que al me-
nos uno o más bultos eran también de Tula, aunque no puedo saber en este caso
por qué su señor se vio también obligado a llevarlos a Azcapotzalco Mexicapan.
En cualquier caso, cuando Coyotzin y Canahuacatl llegaron a Azcapotzalco
y hablaron con Nauhecatl, se dice que Tlatolatl ya estaba muerto y eran sus hijos
los que tenían los bultos en custodia, por tanto, los que debían dar el permiso
para que salieran de la ciudad y fueran llevados hasta la casa del “Puxtecatl Tlay­-
lotla, que agora se dice Miguel” (Procesos… 2002: 117-119). Esto explica que en la
pictografía, el pochtecatl Miguel Tlaylotlac aparezca con una línea que lo une a
los enviados de Nanahuatzin e Ixcuecuechtzin, pero también a los bultos que
éstos le entregaron.
Debió ser todo un ritual sacar los bultos de Azcapotzalco para llevarlos hasta
Tenochtitlan sin levantar sospechas. Se dice que lo hicieron cinco tameme, cada
uno cargando un bulto. Los dejaron en casa de Miguel Tlaylotlac, encargado
de darles culto, pero teniéndolos cubiertos con unos petates para que nadie los
viera. Allí llevaron también a los dos hermanos para que hicieran sus ofrendas de
copal blanco, tortillas y codornices, aunque en sus testimonios siempre dijeron
que Pedro nunca entró en el aposento donde quedaron depositados (Procesos…
2002: 117-119).44
Después de esto, todo son contradicciones, tratando cada uno de los in-
volucrados de desvincularse de los tlaquimilolli. Se dice que Mateo y Pedro se

43
Título de un militar de alto rango. Hay que notar que Nanahuatzin tiene un peinado
distinto, quizás en alusión a su cargo.
44
Para un paralelo de las ofrendas que se les hacía a los tlaquimilolli, incluido el degollamiento
de codornices, cuya sangre derramaban sobre los bultos, véase Oudijk (2000: 165).
66 María Castañeda de la Paz

quedaron a vivir en Azcapotzalco donde un tiempo después les volvió a visitar el


mensajero Coyotzin para preguntarles por los bultos que llevaron a México, pues
al parecer ya no se encontraban en casa de Miguel Tlaylotlac (Procesos… 2002:
119). En su defensa, Miguel Tlaylotlac argumentaba que los bultos sólo estuvie-
ron en su casa diez días, al cabo de los cuales, los mismos que los trajeron se los
llevaron sin saber a dónde. Decía, además, que él no sabía que lo que Coyotzin
y Canahuacatl habían llevado a su casa eran dioses porque los traían cubiertos
con esteras. Tan sólo lo supo cuando Nanahuatzin, el principal de México, vino
a hacerles ofrendas (Procesos… 2002: 120-121).
De cualquier manera, lo que sí debía ser cierto es que los bultos ya no estaban
en su casa, pues algunos testigos señalaron que los tlaquimilolli ya estaban en las
proximidades de Tula, a donde los llevaron ciertos “profetas” vecinos de México.45
Entre esos profetas se señala a uno del barrio de Santa María Cuepopan llamado
Culhua Calpixqui, pero éste,46 para deslindarse del problema dijo:

que Palacatl, Cuzcasuchatl, é Yzcuen, y Cocacal, indios vecinos de México, que andan con
Don Diego, señor de México, tienen é guardan á los dichos ídolos, porque sus padres de ellos los
solían tener y guardar, y ellos, después de la muerte de sus padres sucedieron en la guarda de
los dichos ídolos y los traen é tienen junto á Tula (Procesos… 2002: 123-124; cursivas mías).

Con su testimonio, Culhua Calpixqui involucraba también a don Diego


Huanitzin, el tlatoani de Ehecatepec, que en 1539 ya era el primer gobernador
colonial de Tenochtitlan. Según su testimonio, ocho o diez años antes, siendo
todavía gobernador de Ehecatepec, don Diego quiso entregar el bulto de Huitzi-
lopochtli a los frailes, al ver cómo apresaban a un principal de Azcapotzalco por
esta misma causa. Pero finalmente no lo hizo porque se negaba a ello otro principal
tenochca llamado Pedro Achacatl [sic: Axayacatl] (cf. Procesos… 2002: 124-125).

45
León Rivera (1997: 127) dice que estos cinco bultos debían estar en el Huixachtepetl, hoy
cerro de la Estrella en Culhuacan. Sin embargo, para esta conclusión se basó en otro proceso que
tenía como protagonista al cacique de dicho altepetl. Y no es que algunos bultos no pudieran haberse
llevado a Culhuacan, pero los testigos del juicio que aquí se analiza fueron unánimes al declarar que
estaban ocultos cerca de Tula y nadie mencionó Culhuacan o a su cacique.
46
Ellos declararon que estos profetas habían aprendido y heredado el cargo de sus padres,
con­sejeros de Moctezuma Xocoyotzin. En cuanto a Culhua Calpixqui, su oficio era llevar la cuenta
de los dioses. Es decir, tenía a su cargo el calendario de las fiestas de las distintas deidades y con ello
organizaba sus respectivas celebraciones. En 1539 tenía 57 años, por lo que durante el asedio de
Tenochtitlan tenía 39. No es de extrañar entonces que confesara no estar bautizado (cf. Procesos...
2002: 122-123).
La nobleza del centro de México ante la amenaza a sus bultos sagrados 67

A don Pedro lo interrogaron, negando él toda acusación. De un interroga-


torio a don Diego no hay noticias. Así las cosas, Miguel Tlaylotlac fue el único
que terminó siendo acusado y torturado, salvándose de la muerte por viejo y flaco.
No obstante, terminó su vida recluido en el convento de San Francisco, con la
esperanza de que su memoria en algún momento quisiera recordar (cf. Proceso
de indios… 2002: 139-140). No sabemos si con el tiempo lo hizo o no, pero si
sobrevivió a las torturas, lo más probable es que se llevara su secreto a la tumba.

Conclusiones

Como aquí se ha demostrado, no todos los bultos representados en la Pintura de


los ídolos del templo de Huitzilopochtli eran de Tenochtitlan. Sólo del de Huitzi-
lopochtli podemos decir con toda seguridad que era de allí, gracias al unánime
testimonio de los testigos. Los demás, envueltos en mantas blancas, parece ser
que pertenecían a Tula, pues de otra manera no se explica que cuando llegaran los
mensajeros de Nanahua e Ixcuecuechtzin, se llevaran consigo todos los bultos, sin
dejar ninguno en Azcapotzalco. El problema es que al respecto nadie dijo nada.
Por otro lado, la asociación de los tlaquimilolli con uno u otro pueblo es un asunto
difícil de resolver, pues las deidades no eran exclusivas de uno u otro altepetl. Lo
vimos con la diosa Cihuacoatl, pero lo mismo pasaba con Huitzilopochtli, pues
según la Relación de Tetzcoco (1991: 36-37), en el barrio de Huitznahuac de esta
ciudad había un aposento donde junto al tlaquimilolli de Tezcatlipoca estaba el
de aquella divinidad.
En cualquier caso, el presente documento pictográfico, junto con el testi-
monio de los testigos llamados a declarar, ha permitido adentrarnos un poco más
en la actuación de la nobleza del centro de México durante el oscuro periodo
que siguió a la conquista española. Hemos visto cómo los señores gobernantes
de muchos altepetl tenían estrechos lazos de parentesco y estaban en permanente
contacto. Es el caso de los tlatoani de Tenochtitlan, Tula, Ehecatepec y Azcapo-
tzalco Mexicapan, todos ellos miembros de un mismo linaje.
Ahora bien, la presencia de este último nos lleva a la conclusión de que
Azcapotzalco no se destruyó como las fuentes nos hacían creer. Prueba de ello
es que Oquiztzin descendía de los señores tenochcas allí implantados un siglo
an­tes. Por tanto, no es de extrañar que el bulto de Huitzilopochtli se ocultase en
la parcialidad donde él gobernaba. Otros de los motivos debieron ser su cerca­
nía con Tenochtitlan y la poca presencia de españoles en Azcapotzalco para ese
entonces.
68 María Castañeda de la Paz

Ahora bien, un grave problema surgió cuando Cortés se llevó a casi todos los
nobles y sus principales a la expedición de las Hibueras. Los altepetl, a excepción
del de Tula, quedaron entonces en manos de principales a la espera de que sus
señores volvieran. Pero ya hemos visto cómo una buena parte de ellos murieron
en ese viaje. Esto provocó que el señor de Tula –que se había librado de ir a esta
expedición– y el principal que gobernaba en Tenochtitlan decidieran llevarse los
bultos a la isla de México para que estuvieran bajo el cuidado de Miguel Tlaylot-
lac. Ya hemos visto que ahí es cuando se les pierde la pista y no es hasta más de
diez años después, en 1539, cuando se descubre que estaban bajo la custodia de
don Diego Huanitzin, quien había logrado sobrevivir a las campañas en Centro-
américa. El de Huitzilopochtli él debía tenerlo a su cargo. Al fin y al cabo, era el
miembro con mayor legitimidad en el poder tenochca: era sobrino de Moctezuma
Xocoyotzin y, por si fuera poco, estaba casado con la hija de éste, que también
era su prima hermana. Pero para entonces Huanitzin y su corte de principales
ya habían tomado la decisión de sacar los bultos de la ciudad y ocultarlos en las
proximidades de Tula. Hubo miedos, dudas y reticencias sobre si mantenerlos
así o entregarlos. Finalmente optaron por callar. Jamás los entregaron y con ello
se perdió su rastro para siempre.

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