Michel Henry Palabras de Cristo

MICHEL HENRY
PALABRAS DE CRISTO
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2004
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
Tradujeron Javier Teira y Roberto Ranz

sobre el original francés Paro/es du Chrisr
© Éditions du Seuil, 2002

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2004
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
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ISBN : 84-301-1521-8
Depósitio legal: S. 1693-2003
Impreso en España / Unión Europea
Imprime : Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2004
CONTENIDO
Presentación. Las paradojas de san Juan y la fenome-

nología radical de la vida, por Miguel García-Baró 9
PALABRAS DE CRISTO
Introducción ... .. .. .. .. .. .. .. ... ......... .. .. ..... .... .. .. .......... .. .. ... 15
1. Palabras de Cristo considerado como hombre, di-

rigiéndose a los hombres en su lenguaje y hablán-
doles de ellos mismos ....................... ..... .............. 25
2. Desintegración del mundo humano a causa de las

palabras de Cristo ................................................ 39
3. El trastocamiento de la condición humana por la

palabra de Cristo .................................................. 51
4. Palabras de Cristo en las que se dirige a los hom-

bres en el lenguaje de ellos y ya no les habla de
ellos, sino de sí mismo. La afirmación de su con-
dición divina ........................................................ 65
5. Palabras de Cristo sobre sí mismo. Reafirmación

de su condición divina ......................................... 77
6. La cuestión de la legitimación de las palabras pro-

nunciadas por Cristo a propósito de sí mismo ..... 89
8 Contenido
7. Palabra del mundo, palabra de vida 101

•
8. El Verbo de Dios. Autojustificación de las pala-
bras pronunciadas por Cristo sobre sí mismo ...... 115
9. Palabras de Cristo sobre la dificultad de oír su Pa-

labra por parte de los hombres ............................ 131
10. Palabras de Cristo sobre la posibilidad de oír su

palabra por parte de los hombres ........................ 145
Conclusión. Escuchar la Palabra. Lo que Cristo ha di-

cho en la sinagoga de Cafarnaún ......................... 161
PRESENTACIÓN
Las paradojas de san Juan
y la fenomenología radical de la vida
Miguel García-Baró
Para Anne Henry, esposa de Michel , que durante el ve-

rano de 2002 llegó a ser en verdad filósofa. Con cariño.
¿Es aún posible que haya algún gran pensador francés que
esté por ser descubierto en España? Michel Henry fue leído
por algunos hace treinta años, cuando, al día siguiente de la
muerte prematura de Merleau-Ponty, cualquier texto francés o
alemán adscribible a la fenomenología era material obligado
de estudio para un grupo selecto de gente joven con aspira-
ciones a renovar la vida universitaria española. Fue leído, aun-
que apenas quedaron huellas de tal cosa en la literatura. La
esencia de la manifestación -mil páginas técnicas y, a la vez,
deliciosas , estimulantes como pocos textos del siglo XX-
ocupa un lugar especial en ciertas bibliotecas privadas. Hubo
una tesis. Alguien oyó decir a Pierre Aubenque que el mayor
filósofo francés vivía retirado en Montpellier. El Marx de
Henry -otras mil páginas admirables, en las que la polémica
absoluta con el cientificismo marxiano de Althusser ocupa un
buen espacio- parece que corrió la misma suerte: admiración
rendida ... y silenciosa (eran los primeros setenta).
Henry, en efecto, es uno de esos rarísimos grandes intelec-
tuales franceses que escogen no estar en las candilejas de Pa-
rís. No sé que tal cosa haya sucedido desde los tiempos de
Blondel, recluido felizmente de por vida , él también, en el
Mediterráneo . Piensen en un filósofo comentado por Levinas
en la Sorbona; dedicado a prolongar las intenciones de la obra
de Husserl asumiendo con maravillosa originalidad la heren-
cia de Bergson y, sobre todo, de Maine de Biran ; absorbido
en la tarea de criticar a Heidegger; pero que, a la vez que lan-
JO Presentación
za sobre el público formidables tomos en defensa de la feno-

menología radical de la vida o fenomenología material, dedi-
ca gran parte de su tiempo de creación a la novela. Y que ga-
na el premio Renaudot con un relato de aliento proustiano y
resonancias valerinianas.
Unos años después, el esfuerzo científico de Henry se
vuelca en el análisis cótico de Freud. Genealogía del psicoa-
nálisis, que es la más recomendable introducción al conjunto
del universo del autor, pone en cuestión, después de trazar
con mano maestra la historia del concepto de lo inconsciente
-marcada desde su comienzo por la mala comprensión que
Descartes tuvo de su propio descubrimiento capital-, nada
menos que las bases teóricas del freudismo.
Henry descansa de sus largos empeños con un agudísimo
ensayo sobre Kandinsky y un par de novelas policíacas.
En el final de los ochenta, de improviso, sus grandes li-
bros vuelven a la actualidad, en gran medida gracias a que
Jean-Luc Marion se hace cargo de la famosa colección Epi-
meteo, de las PUF. A los lectores que seguirnos deslumbra-
dos por la maravilla de la fenomenología y por sus reflejos
casi infinitos, y que somos los hijos y los nietos de los que
conocieron la resonancia de La esencia de la manifestación,
se nos dio, así, la posibilidad de acceder a una filosofía tan
clara, tajante y directa como no parecería factible en los eru-
ditísirnos tiempos de la desconstrucción. No queda en ella
un ápice de la ingenua voluntad de pedantería que asola las
academias. Y no hay modo de no entrar en discusión con es-
te texto agresivo, obsesionantemente estructurado sobre la ne-
cesidad y la grandeza de repetir siempre lo mismo de la mis-
ma manera. Henry, el debelador de La barbarie presente, cae
implacable sobre su lector. Este hombre delicado, finísimo,
este esteta que podía escribir un francés más enrevesado que
el alemán de Heidegger o más claro que la frase hermosísi-
ma de Malebranche, impone desde el primer instante y sin
remedio la polémica.
Presentación 11
Y ahora, por si hubiera habido aún poca, en los últimos

años de su vida se nos viene con una exégesis sensacional del
Evangelio según san Juan . El marxista fenomenólogo irrum-
pe en París por última vez con una serie de ensayos fulgu-
rantes -éste es, con toda razón, su adjetivo predilecto-, en
los que sostiene que las paradojas del lenguaje evangélico
acerca de la vida son, literalmente, la más acabada expresión
de la verdad del Fundamento: fragmentos de una auténtica
ontología fenomenológica. Siempre que se les pregunte por
su verdad en la estricta contemporaneidad que exigió Kier-
kegaard; pues la verdad del cristianismo no va a depender de
los azares de la exégesis histórico-crítica de los textos.
Henry no se anda -¡aparentemente!- con rodeos: la ver-
dad de la historia es idéntica a la verdad del lenguaje, la cual,
a su vez, se identifica con la verdad del mundo y la verdad del
tiempo; pero tales verdades están tan lejos de ser la verdad
primaria, que cabe escribir que «el lenguaje es, propiamente,
la negación de toda realidad concebible»: una «irrealidad de
principio», cuya esencia bien podría ser ... la mentira . Y es
que el concepto de verdad se desdobla . Llamamos verdadero
al fenómeno, a lo que se muestra, al ente en el Fuera del mun-
do y del tiempo; pero también llamamos verdadero al hecho
de que todos los entes se muestran. Y este hecho no es él mis-
mo un ente entre los entes. No es una verdad particular, sino
la verdad original. La cual no se muestra apareciendo en el
mundo , sino en el hecho mismo de hacer que el mundo apa-
rezca. No se desliza por el tiempo, presentándose ahora, re-
presentándose en la memoria después; sino que es pura auto-
rrevelación presente, eterno presente. Es la Vida por la que el
Mundo vive; pero, respecto de la claridad del mundo, es lo
Invisible, lo que el mundo tiene que desconocer, aunque es su
esencia. No es posible, al pie de la letra, «vivir en el mundo».
De igual manera, interpretar la vida como puro paso del tiem-
po es cometer «su asesinato filosófico». Muy lejos de tal bar-
barie, la vida es «una sustancia cuya esencia toda es apare-
12 Presentación
cer», revelarse. Y «el cristianismo, a decir verdad, no es sino

la teoría, rigurosa y estupefaciente, de que se da a los hom-
bres, como su porción, esta autorrevelación» de lo Absoluto.
Pues el amor por el que san Juan define la naturaleza de Dios
no es otra cosa que el gozo de sí misma de la Vida absoluta.
La teología de Henry está, quizá, tan llena del Espíritu
que apenas si conoce más que al Padre y al Hijo. Este nuevo
Plotino -la expresión es de Rudolf Bemet, en el apasionan-
te coloquio de Cérisy sobre la nueva filosofia del cristianis-
mo de Henry como culminación de toda su obra- tiene sus
dificultades a la hora de explicarnos claramente en qué se di-
ferencia cada vida particular humana -individuación de la
esencia de la Vida- de la Vida divina. Tiene también sus di-
ficultades al proponer una alternativa política al capitalismo
tan radicalmente otra que cuesta un trabajo ímprobo concre-
tarla en una verdadera política. Pero la audacia, la hondura,
la belleza, la independencia de cuanto dice, son, sin duda, ya
en sí mismas una lección inolvidable.
PALABRAS DE CRISTO
INTRODUCCIÓN
Según la teología cristiana -más adelante nos preguntare-

mos, desde un punto de vista filosófico, por su verosimilitud
o su legitimidad-, la naturaleza de Cristo es doble, humana y
divina a la vez. En la medida en que Cristo es la Encamación
del Verbo de Dios es dicho Verbo, y de este modo Dios mismo
es quien habita en él. Pero dado que la carne en la que el Ver-
bo se encamó es semejante a la nuestra, Cristo es en tal caso
un hombre como nosotros. Al revestir nuestra condición asu-
mió al mismo tiempo su finitud. Esta finitud es precisamente
la de la carne y puede ser reconocida en múltiples signos . El
más sobresaliente consiste en un conjunto de necesidades que
atestiguan que ninguna carne se basta a sí misma. Tiene una
necesidad incesante de alimentarse, de cuidar de sí, de prote-
gerse de múltiples maneras tanto de los peligros que la ame-
nazan desde el exterior como del peligro interior que no cesa,
a saber: todas esas necesidades que exigen ser satisfechas im-
perativamente. De suerte que toda carne está condenada a
mantener la vida que hay en ella y que reclama sin descanso
las condiciones para su supervivencia.
La que es finita, en realidad, es esta vida, tan incapaz de
darse la vida a sí misma como de mantenerse en ella por sus
propios medios. De ahí que esta carne cuya vida es finita
presente dos series de caracteres correlativos . Por una parte,
las impresiones de las que está constituida son tonalidades
afectivas negativas, como por ejemplo el malestar de la ne-
cesidad, la insatisfacción, el deseo, las múltiples formas y
matices del dolor y del sufrimiento que tienen su morada en
16 Introducción
ella . En todas estas tonalidades, su tenor penoso o desagra-

dable expresa la carencia fundamental que afecta a la carne
en la medida en que es incapaz de bastarse a sí misma. Por
otra parte, de esta primera serie de caracteres resulta un se-
gundo rasgo propio de toda carne: su dinamismo. Precisa-
mente porque ninguna de las necesidades que marcan nues-
tra condición camal puede quedar sin respuesta, porque se
manifiestan con una insistencia cuya presión no tarda en ha-
cerse insoportable, surgen entonces en nuestra misma carne
diversos movimientos mediante los cuales esta se esfuerza
en transformar su malestar en el bienestar de un deseo provi-
sionalmente colmado. Así es como a la influencia que ejer-
ce sobre nosotros el sistema de nuestras necesidades le co-
rresponde el conjunto de las actividades necesarias para su
satisfacción. Cualesquiera que sean las desviaciones y las
perversiones, las inversiones que va a sufrir a lo largo de la
historia, eso que se denomina «economía» tiene su motiva-
ción en nuestra condición encamada. Si el trabajo, tal como
dijo Marx (que a lo largo de toda su obra lo describe como un
trabajo «subjetivo, individual y vivo»), llegase a interrumpir-
se durante un solo día, la humanidad desaparecería.
Cristo vivió como cualquiera de nosotros esta finitud de la
condición encamada, con sus prescripciones, con sus ritmos
que marcan la existencia cotidiana y le confieren su tempo-
ralidad propia. Trabajó durante un largo periodo de su vida.
Y cuando, en su vida pública, y con el fin de consagrarse por
entero a su misión, descargó en sus discípulos y en aquellos
que le acogían las tareas que impropiamente llamamos ma-
teriales (aun cuando estas se componen de impresiones y
motivaciones completamente subjetivas), continuó conocien-
do el hambre, la sed, la fatiga, la tristeza y las lágrimas, antes
de que llegara el momento de sufrir las torturas y los ultrajes
de su Pasión .
Y si la naturaleza de Cristo es doble, podemos pensar que
su palabra también es doble. No que esté marcada por la du-
Introdu cción 17
plicidad, como una palabra humana sometida a las intrigas

del mundo, hecha al fingimiento y a la mentira . La palabra
de Cristo es doble en un sentido completamente diferente ,
tan preciso como radical: unas veces se trata de la palabra
de un hombre y otras de la de Dios.
El análisis de las palabras de Cristo ¿no está constreñido
de tal suerte a preguntar a propósito de cada una de ellas
«quién habla»?: ¿el hombre Jesús, el que no tiene donde re-
clinar la cabeza y que pide de beber a la Samaritana?, ¿o el
Verbo de Dios mismo, Palabra de un Dios eterno y que dice
de sus propias palabras: «El cielo y la tierra pasarán, pero
mis palabras no pasarán» (Le 21, 33)?
Esta disociación esencial entre la palabra de un hombre y
la de Dios tiene que ser objeto de un examen riguroso. ¿Aca-
so no conviene distinguir en toda palabra, por una parte, la
manera de hablar que tiene, la palabra considerada en sí mis-
ma en calidad de palabra parlante, en su Decir y en su mane-
ra de decir , y por otra , aquello de lo que habla, así como lo
que dice de ello , o sea, su contenido?
En el caso de la palabra humana, lo que tiene que ser elu-
cidado es la naturaleza del lenguaje humano en general. En el
siglo XX, su análisis se ha convertido en uno de los temas ca-
pitales de la reflexión, ha dado lugar a numerosas concepcio-
nes , complementarias u opuestas, que sin embargo se agru-
pan en una vasta «filosofía del lenguaje» cuyos diversos
presupuestos -fenomenológicos, analíticos o psicoanalíticos-
no han hecho quebrar una unidad última . Esta consiste preci-
samente en considerar el lenguaje en el acto de su palabra co-
mo diferente de aquello de lo que habla, de su «contenido».
Así , resulta fácil separar en toda palabra humana, por una
parte, la naturaleza del lenguaje que pone en juego y, por
otra, los objetos que designa y califica. ¿Es que el lenguaje
considerado en sí mismo no es idéntico tanto si digo, a la ma-
nera de Spinoza: «El perro ladra» , como si digo: «El concep-
to de perro no ladra»? De lo que hay que dar cuenta es de por
18 Introducción
qué en toda palabra humana interviene una separación seme-

jante entre el Decir del lenguaje y aquello que dice.
Pero se nos impone una anotación todavía más importan-
te. ¿Acaso las diversas concepciones del lenguaje no presen-
tan un segundo rasgo común, puramente negativo? Todas
ellas atañen al lenguaje de los hombres. En la medida en que,
para dirigirse a ellos, Cristo utiliza el lenguaje que les es pro-
pio, en la misma medida la manera de hablarles manifiesta
las propiedades del lenguaje humano, aquellas que estudian
los análisis del lenguaje a los que nos hemos referido.
Si suponemos ahora que el Verbo de Dios habla otro len-
guaje, completamente diferente por principio del lenguaje hu-
mano, entonces estamos constreñidos a reconocer que su Pa-
labra escapa al conjunto de las concepciones del lenguaje que
acabamos de considerar. Al atender de forma unilateral al len-
guaje humano, la filosofía del lenguaje presentaría una lagu-
na sorprendente, no sabría nada de la única palabra que a fin
de cuentas importa: la Palabra de Dios, es decir, la manera en
que Dios nos habla. Por otra parte, no se trataría solamente de
una simple laguna, sino de una ocultación tan desastrosa co-
mo definitiva. La Palabra de Dios no sólo permanecería in-
comprendida, se habría perdido hasta la idea.
Las palabras de Cristo, muchas de ellas en todo caso, han
llegado hasta nosotros . Están contenidas en los Logia, que son
colecciones cuyo origen es indubitable. El denominado Evan-
gelio apócrifo de Tomás, reencontrado en Egipto en una bi-
blioteca gnóstica, consiste en una simple enumeración de lo-
cuciones de Jesús. Colecciones de este género han circulado
desde los primeros tiempos . Nada impide pensar que ciertas
proposiciones que recoge puedan proceder de oyentes, discí-
pulos o incluso de algún secretario, que tomaron nota en vida
de Cristo. El llamado Evangelio de Tomás puede haber sido
redactado perfectamente a mediados del siglo II, pero eso no
menoscaba la prueba de la antigüedad de los Logia, muchos
de cuyos enunciados se vuelven a encontrar en los Evangelios
Introducción 19
de Mateo, Marcos y Lucas'. Los evangelistas los consultaron

con toda seguridad (sin que por ello se pueda subestimar la
importancia decisiva de la predicación oral de los apóstoles)
con el fin de construir una enseñanza destinada a transmitir la
Revelación divina contenida en las palabras de Cristo.
Hasta nosotros deberíamos estar aún en condiciones de
comprenderlas. ¿Acaso no es así, se preguntará , estando for-
muladas como están estas palabras en un lenguaje que es
precisamente el nuestro? Muchos hombres, sin embargo, no
las comprenden. Como el mismo Cristo dice cuando cita a
lsaías a propósito de su propia enseñanza: «Tienen oídos y
no oyen» (cf. infra, capítulo 9). Si se quiere reducir un poco
el espesor de esta sordera, se dirá que sólo captan el sentido
humano de estas palabras, reduciéndolas a preceptos mora-
les respetables, admirables incluso, pero de los que nada
prueba que sean otra cosa que los dichos de un inspirado, un
sabio o un profeta. Lo que es menester demostrar, y en lo
que precisamente muchos no han creído ni creen, es que se
trate de la palabra de Dios o que, si se prefiere, que Cristo,
que las ha proferido, sea su Verbo.
Se puede entonces admitir, en oposición a las contraver-
dades de la exégesis positivista , pseudo-histórica y atea del
siglo XIX, que las palabras de Cristo no tienen nada que ver
con las invenciones de las comunidades cristianas tardías. Se
nos ofrecen como documentos auténticos. Nada impide sin
embargo considerarlas como palabras humanas, y ello en to-
dos los sentidos del término: palabras pronunciadas por un
hombre que se dirigen a otros hombres en el lenguaje de los
hombres y hablándoles de sí mismos. De sí mismos, es decir,
de su naturaleza, de sus cualidades y de sus defectos, indi-
cándoles lo que deben hacer, dónde está el bien y dónde el
mal: una ética, en suma.
1. Sobre este asunto remitimos al admirable trabajo de Henry-Charles

Puech, En qu ete de la gnose II, en Sur l 'Évangil e de Thomas, Gallimard,
Paris 1978.
20 Introducci ón
No obstante, estas palabras de Cristo cuando se dirige a

los hombres no siempre tienen que ver con ellos. Algunas no
les hablan de sí mismos, sino de lo que él es, de aquel que les
habla. Estas son por otra parte las más impresionantes . Con-
forman lo que en buena ley debemos llamar un discurso de
Cristo sobre sí mismo. A quien medite sobre estas declara-
ciones sin parangón en la historia del pensamiento humano
no puede escapársele que este discurso singular circunscribe
la parte más importante de su enseñanza, de la cual procede
todo el resto. Estas palabras dirigidas a los hombres en su
propio lenguaje, y en las que Cristo les habla de sí mismo, en
efecto, nunca hablan de él como si fuese uno de ellos, como
si fuese un hombre. De manera velada , con rodeos al princi-
pio, abiertamente luego, se designa a todos los efectos como
el Hijo de Dios, y así, delante de todos los que allí había , co-
mo Dios mismo. Y que estas afirmaciones asombrosas no
son tampoco producto de fabulaciones tardías de comunida-
des exaltadas se ve en el hecho de que estas fueron en vida la
causa directa de su condena y su muerte. Si se hubiera trata-
do de simples profetas, hay que decir que los judíos estaban
habituados a ellos y, bien que mal , los soportaban. El Bau-
tista fue decapitado no porque profetizase o bautizase , sino,
como es sabido, por las malas artes de una mujer cuyo adul-
terio denunciara.
Ahora, si en el discurso sobre sí mismo Cristo se designa
como el Hijo de Dios, de «su Padre», de la misma naturaleza
que él, hablando en su nombre y diciendo lo que su Padre le
ha dicho, lo que su Padre dice, entonces la cuestión a la que
hemos hecho alusión al comienzo se vuelve a plantear con
una fuerza intacta. ¿Es que Cristo , debido a su doble natura-
leza, no se dirige a nosotros de dos maneras diferentes , ora
con una palabra de hombre, ora como la Palabra misma de
Dios? A pesar de la dificultad que acarrea , ¿acaso no se im-
pone entonces un análisis crucial de esas dos formas de pala-
bra? Así como en nuestros días nos resulta sencillo hablar del
Introducci ón 21
lenguaje humano, de su naturaleza, de su capacidad para es-

tablecer una comunicación entre los hombres, y ello gracias
al auge de la contemporánea filosofia del lenguaje, la posibi-
lidad de analizar del mismo modo la Palabra de Dios parece
fuera de nuestro alcance . ¿De qué elementos disponemos
aquí? ¿No sería menester saber qué es Dios para conocer la
manera en que nos habla y comprenderla? Más aún : ¿cómo
un lenguaje que fuese el de Dios podría ser entendido por
nosotros en nuestro lenguaje? En ese pretendido lenguaje de
Dios que adoptaría la estructura de un lenguaje humano, no-
sotros captaríamos sin duda lo que este nos permite captar.
Ciertamente, en las palabras de Cristo que recogen los Logia
y transmiten los Evangelios, comprendemos muchas cosas, y
cosas impresionantes. Pero ¿acaso la cuestión última no resi-
de en averiguar por qué esta Palabra es por su prov eniencia
y por esencia divina, y así saber, con un saber invencible, que
se trata en efecto de la de Dios y no de ningún otro?
Durante siglos, la Palabra de Dios ha sido inmediatamen-
te vivida como tal, como su Palabra . Tal situación se ha de-
gradado progresivamente en los tiempos modernos. No sólo
porque la enseñanza de esta Palabra -indispensable para su
transmisión de una generación a otra- ha sido proscrita en los
centros de enseñanza pública y en la educación en general,
atacada con la prohibición en la guerra sin cuartel librada
contra el cristianismo por el dogmatismo totalitario de los Es-
tados que se dicen «democráticos». En realidad, la organiza-
ción del mundo entero, con su materialismo omnipresente,
sus ideales sórdidos de éxito social, dinero, poder, placer in-
mediato, exhibicionismo, voyeurismo , su depravación de to-
do tipo, su adoración a los nuevos ídolos, a las máquinas in-
frahumanas, a todo aquello que es menos que el hombre, la
reducción de este a lo biológico y, a través de ello, a lo inerte;
todo eso --cuya enseñanza ha devenido su reflejo escandalo-
so, ciego o burlesco--, ese tumulto incesante de la actualidad
con sus acontecimientos sensacionales y sus saltimbanquis
22 Introducción
de feria, recubre para siempre el silencio en el que habla esa

palabra que nosotros ya no oímos.
Sin embargo, nuestra preocupación aquí no apunta al fe-
nómeno histórico de la modernidad que en cada instante bas-
cula en su propia nada 2 • La cuestión que nos planteamos es
una cuestión de principio. ¿Podría el hombre oír en su len-
guaje una palabra que hablase en otro lenguaje, que sería el
de Dios, más exactamente, su Verbo? O bien, ¿cómo podría
asegurar al menos la existencia de semejante palabra? Vamos
a esforzarnos en responder de manera muy concreta a un in-
terrogante que compromete el destino del hombre. Para tal
fin, tomaremos como guía de nuestra reflexión las palabras
mismas de Cristo. Pues son estas, sin duda alguna, las que
contienen la respuesta. En efecto, así como toda aserción
científica y, en el fondo, toda afirmación humana, portan
consigo una pretensión de verdad, del mismo modo la pala-
bra de Cristo se distingue por una pretensión desmesurada a
los ojos y a los oídos de muchos hombres de estos tiempos.
Su pretensión no es sólo transmitir una revelación divina, si-
no ser en sí misma, pura y simplemente, esta Revelación, la
Palabra de Dios. Siguiendo paso a paso el encadenamiento
de estas palabras, nos esforzaremos por ver si son capaces de
legitimar semejante seguridad: proferir la Palabra del Dios
que Cristo dice ser él mismo.
El orden que observaremos en este examen no será, natu-
ralmente, un orden cronológico, orden que, por otra parte, no
hemos fijado nosotros. Tampoco será un orden de fundación,
comenzando por las proposiciones -axiomas, presupuestos o
principios - sobre las que reposan todas las demás, orden que
nosotros ignoramos igualmente, al menos por el momento.
Inspirados por las grandes distinciones brevemente esboza-
das en esta introducción, vamos a estudiar sucesivamente:
2. A este respecto, véase nuestro trabajo la Barbarie, trad . de Tomás

Domingo Moratalla, Caparrós Editores, Madrid 1996.
Introdu cción 23
1. Las palabras de Cristo considerado como hombre , di-

rigiéndose a los hombres en el lenguaje de estos y hablándo-
les de ellos.
2. Las palabras de Cristo considerado como hombre, di-
rigiéndose a los hombres en su lenguaje, ya no para hablar-
les de ellos, sino de sí mismo.
En la medida en que, al hablar de sí mismo, Cristo se da

como el Mesías, diciéndoles a los hombres lo que su Padre le
ha dicho y, de este modo, con la investidura del Verbo de
Dios, tendremos que examinar a continuación:
3. En qué difiere de la palabra humana en general la pa-
labra de Cristo considerada como la del Verbo, como la Pa-
labra de Dios. ¿Cómo habla y qué dice? ¿Cuáles son sus ca-
racteres esenciales?
4. ¿Cómo, en definitiva, son los hombres capaces de oír y
comprender esta Palabra que ya no es la suya, sino la de
Dios?
Cualesquiera que sean los itinerarios implicados por el

orden de nuestro preguntar, sólo al dar de sí los análisis que
este exige estaremos en condiciones de aportar una respues-
ta de la que a fin de cuentas depende una correcta compren-
sión de nuestra condición humana . ¿Acaso esta no es total-
mente diferente, en efecto, según proceda de una definición
específica que la encierre en su círculo -aprisionamiento
propio de toda forma de humanismo- , o que, susceptible de
escuchar la Palabra de Dios y abierto a su escucha , el hombre
no sea inteligible en realidad más que en su relación interior
con ese absoluto de Verdad y de Amor que llamamos Dios ?
1
Palabras de Cristo considerado como hombre,
dirigiéndose a los hombres en su lenguaje
y hablándoles de ellos mismos
En los Evangelios se puede entresacar cierto número de

propuestas que podrían provenir, en efecto, de un hombre, el
hombre Jesús. Este se distinguiría, sin embargo, por la pro-
fundidad de sus ideas y por las conclusiones que extrae de
ellas a la hora de indicar a sus oyentes unas normas de con-
ducta. Este género de discurso constituye lo que podemos
denominar una sabiduría. La mayoría de las veces, por otra
parte, tales propuestas no aíslan al individuo, ya que lo con-
sideran más bien en su entorno, incluso en su relación con el
conjunto del universo . El juicio dirigido sobre lo humano,
los consejos que de ahí resultan implican por ende un juicio
sobre el mismo universo.
Tal es el caso de dos pasajes singulares, uno de Marcos y
otro de Mateo, cuya importancia radica además en que el
problema del mal es abordado de manera decisiva: el univer-
so escapa a él, el mal se encuentra en el hombre y única-
mente en él. Esta tesis se enuncia a propósito de una cues-
tión a la vez muy particular y muy concreta, por no decir
insignificante. «Los discípulos se acercaron entonces a de-
cirle: ¿Sabes que los fariseos se han sentido ofendidos al oír
tus palabras?». Tomando una vez más a contrapié el forma-
lismo ritualista de la religión judía, Jesús acababa de decla-
rar simplemente que no es necesario lavarse las manos antes
- -·- - --
26 Palabras de Cristo
de comer. No obstante, esta declaración provocadora para to-

dos los legalistas encubre una afirmación metafisica. No se
contenta sólo con enunciar, como lo hará Hegel diecinueve
siglos más tarde, que «sólo la piedra es inocente». Conviene
extender esta aserción a todo lo que es semejante a la piedra.
Todo proceso material, todo lo que estudia la ciencia, todo lo
que no siente nada y no experimenta nada, todo lo que es
ajeno al hombre, todo eso es inocente. De ahí que «Jesús de-
clarase puros todos los alimentos» ...
Por el contrario, el mal reside en su corazón -ahí donde el
hombre experimenta todo lo que experimenta y se experi-
menta a sí mismo, donde es hombre a diferencia de todas las
demás «cosas»- y de ahí proviene. Así, en Mateo: «¿No com-
prendéis que todo lo que entra por la boca baja al vientre y va
a parar al estercolero? Sin embargo, lo que sale de la boca
viene del corazón, y eso es lo que mancha al hombre. Porque
del corazón vienen los malos pensamientos, los homicidios,
los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testi-
monios y las injurias . Eso es lo que mancha al hombre; pero
comer sin lavarse las manos no mancha a nadie» (Mt 15, 11-
20). Encontramos un texto semejante en el Evangelio de
Marcos (Me 7, 14-23): «Nada de lo que entra en el hombre
puede mancharlo. Lo que sale de dentro es lo que contamina
al hombre. Porque es de dentro, del corazón de los hombres,
de donde salen los malos pensamientos [ ... ). Todas estas
maldades salen de dentro y manchan al hombre».
La delimitación del lugar del mal, denominado impureza,
no sólo interesa a la ética; implica una definición general de
la condición humana que pone en su principio, como acaba-
mos de decir, al «corazón». La identificación de la realidad
humana con el «corazón» tiene una significación inaudita,
da testimonio de que, a diferencia de las cosas del universo
que no sienten ni experimentan nada -y que por tanto no
pueden ser ni buenas ni malas-, el hombre es quien se expe-
rimenta a sí mismo . Por esta precisa razón resulta que es ca-
Palabras de Cristo considerado como hombre 27
paz al mismo tiempo de experimentar y de sentir todo lo que

· le rodea, el mundo y las cosas que se muestran en él. Pero
experimentarse a sí misma constituye lo propio de la vida .
Vivir, en efecto, no es más que eso: sufrir lo que se es y go-
zar de ello, gozar de sí. El «corazón» -ese término que se re-
pite tan a menudo en los Evangelios- designa así la realidad
del hombre como esencialmente afectiva, aquello que en
verdad ella es. La Afectividad es la esencia de la vida. Por
otra parte, en el conjunto de las palabras que de él conserva-
mos, Cristo designa con el término vida la realidad humana,
nuestra realidad, nuestra vida. Los textos más concretos de
los evangelios sinópticos dicen lo mismo que los textos joá-
nicos o que las cartas de Pablo.
Desde el punto de vista filosófico, la definición del hom-
bre que cobra su realidad de la Afectividad de la vida, y así
como viviente que no deja de experimentarse a sí mismo en
el sufrimiento o en la alegría, tiene un alcance revoluciona-
rio. En el plano histórico, ha estremecido el horizonte del
pensamiento griego, para el que el hombre es un ser racional.
Precisamente por su Razón -en tanto que «provisto de La-
gos»- el hombre se diferencia del animal. La definición cris-
tiana que hace del hombre un «viviente» no tiene, sin embar-
go, nada que ver con su interpretación biológica actual. Para
ésta, efectivamente, lo que tradicionalmente se llama «vida»
se reduce a un conjunto de procesos materiales del mismo
género que los que estudia la física. Este dominio, sobre el
cual se concentra la mirada científica, se nos aparece, según
la definición de Mateo y de Marcos, como lo «externo», don-
de no hay mal alguno porque, en efecto, no hay en ello nada
humano.
La distinción entre, por una parte, aquello que, externo al
hombre, le resulta ajeno y, por otra, el «corazón», donde el
hombre se experimenta a sí mismo, él y todo lo que experi-
menta -sus afectos, sus deseos y, por ejemplo, «los malos
pensamientos, fornicaciones, robos, homicidios, adulterios,
codicias, perversidades, fraude, libertinaje, envidia, injuria,

soberbia e insensatez» (versión de Marcos)-, semejante dis-
tinción, por muy importante que llegue a ser, no nos permi-
te en absoluto elevarnos por encima del orden humano: nos
sirve, muy al contrario, para definirlo.
Se trata de un orden que ya no es el de las cosas, sino el de
la vida que se experimenta a sí misma con sus sufrimientos,
sus envidias malignas y su inmensa alegría de vivir.
Vemos así cómo en los Evangelios se produce constante-
mente un movimiento de pensamiento que reconduce de un
orden de realidad a otro. Las circunstancias, a veces extraor-
dinarias, en las que se lleva a cabo un desplazamiento seme-
jante no bastan para enmascarar la evidencia del mismo.
Cuando, cumpliendo las órdenes de Cristo, Simón y sus com-
pañeros, tras una noche de pesca infructuosa, lanzan de nue-
vo sus redes a las aguas del lago de Genesaret y estas revien-
tan por el peso del pescado, el temor se apodera de ellos hasta
el punto de que Simón le ruega al Señor que se aleje. La res-
puesta de Cristo es de sobra conocida: «No temas, desde aho-
ra serás pescador de hombres» (Le 5, 1-11).
La distinción, en apariencia muy simple, que se da entre
las «cosas» y los «hombres» sólo puede entenderse sin em-
bargo en el contexto del pensamiento evangélico. Los hom-
bres en cuestión son vivientes y, como hemos sido conduci-
dos a reconocerlo desde nuestra primera reflexión sobre la
persona de Cristo, definida a partir de la Encarnación del
Verbo, también seres encarnados. Los seres encarnados no
son seres que tienen un cuerpo semejante al de las cosas
-cuerpo objetivo material incapaz de sentir cosa alguna-.
Son seres que tienen una carne, más aún, que son carne: es-
ta totalidad moviente e irrompible de impresiones sensibles,
afectivas, dinámicas que constituye la realidad concreta de
los seres de carne que somos. Lo que experimentan se llama
hambre, sed, frío, malestar por la necesidad insatisfecha, do-
lor por el esfuerzo, miedo del obstáculo, resentimiento hacia
todo lo que se opone a ellos o es más que ellos, desprecio

por lo que es menos, o así lo creen.
Esto equivale a decir que el mundo con el que tratan estos
seres encarnados ya no es aquel que hace frente a los espíri-
tus puros, a un sujeto racional -el mundo abstracto del saber
teórico y de la ciencia, con sus objetos también abstractos,
despojados de toda cualidad sensible, definidos por paráme-
tros matemáticos-. El mundo de los seres encarnados se
compone de objetos sensibles, contorneados y determinados
por unas necesidades y unos afectos, portadores del conjun-
to de valores que les confiere la vida. El mundo de los hom-
bres es así el mundo de los vivientes, un mundo-de-la-vida
-Lebenswelt, como lo denominan los filósofos alemanes-.
La oposición que el cristianismo establece entre el hombre y
el mundo no tiene nada que ver con la distinción teórica en-
tre un sujeto de conocimiento y su objeto. Separa los seres
encarnados de este mundo-de-la-vida que es el suyo, un
mundo de valores que corresponden a las necesidades, pul-
siones y emociones que forman la sustancia de nuestra car-
ne. En esta oposición se encuentra constantemente afirmado
el primado del hombre, comprendido como Sí carnal vivien-
te, sobre el conjunto de las cosas útiles para su vida y que re-
ciben de esta su valor.
Así mismo, es efectivamente su superioridad sobre el uni-
verso entero lo que Cristo no deja de poner ante la mirada de
los hombres cuando les habla de ellos mismos. Esta superio-
ridad motiva una de las críticas capitales que reaparece en
muchos pasajes del Evangelio y, principalmente, en este tex-
to de Mateo: «Por eso os digo: No andéis preocupados pen-
sando qué vais a comer o a beber para sustentaros, o con qué
vestido vais a cubrir vuestro cuerpo. ¿No vale más la vida
que el alimento y el cuerpo que el vestido? Fijaos en las aves
del cielo: ni siembran ni siegan ni recogen en graneros, y sin
embargo vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vo-
sotros mucho más que ellas?[ ... ]. Fijaos cómo crecen los li-
rios del campo : no se afanan ni hilan , y sin embargo, os digo

que ni Salomón en todo su esplendor se vistió como uno de
ellos.[ ... ] No a.ndéis preocupados por el día de mañana, que
el mañana traerá su propia preocupación» (Mt 6, 25-34).
Resulta dificil delimitar el impacto de esta célebre crítica,
pues en la oposición entre el hombre y el mundo que pone en
juego , la crítica se dirige sobre el mundo que es menos que
el hombre. Pero se dirige inmediatamente contra el hombre
mismo en la medida en que pone su interés en ese mundo
que es menos que él. Al hacer de lo que es inferior a él la
fuente de su codicia, red de pseudo-valores a partir de los
cuales regula en lo sucesivo sus deseos y su conducta, al
mismo tiempo se desvaloriza él mismo. A la sobreestima-
ción del mundo y de sus objetos convertidos en sus ideales o
sus ídolos corresponde la ocultación por parte del hombre de
su propia condición y de lo que ella comporta de eminente .
De ahí la extraña y categórica declaración de Cristo: «¿No
valéis mucho más que ellos?» .
A partir de este momento , debemos profundizar en la re-
lación entre , por una parte , ese mundo en el que desarrolla-
mos nuestros proyectos y nos afanamos por su realización y,
por otra, nuestra propia vida, si queremos comprender la in-
versión de la jerarquía que espontáneamente establecemos
entre ellos, al preocupamos de lo primero, de las cosas del
mundo, y olvidar lo segundo , esta vida nuestra que vale infi-
nitamente más que el resto. El pasaje de Mateo que precede
inmediatamente al que acabamos de comentar responde a
nuestro interrogante . Tras el carácter ético de los preceptos
formulados , conviene reconocer la significación abisal de es-
ta respuesta. La relación entre el mundo y nuestra vida se
propone bajo la forma de una oposición radical entre lo visi-
ble y lo invisible. El mundo es el reino de lo visible; la vida , el
de lo invisible. Al mundo pertenece todo lo que es suscepti-
ble de aparecer ante una mirada, de darse en espectáculo en
una «luz» que es el mundo mismo. Esta luz surge cuando se
Palabras de Cristo cons iderado como hombre 3/
distancian las cosas en un «horizonte» de exterioridad sobre

una pantalla en la que todas las cosas aparecen para nosotros :
en ese «afuera», ese «delante», ese «ante nosotros» , ese «an-
te los hombres» que el mundo como tal es. La luz de este ho-
rizonte de visibilidad es denominada con frecuencia en los
Evangelios «la gloria del mundo», por oposición a la revela -
ción invisible de la vida en nosotros , designada como «el se-
creto» -un secreto que en consecuencia somos nosotros mis-
mos-, o denominada incluso «la gloria de Dios».
Ahora bien , esta división radical entre los dos reinos de lo
visible y de lo invisible nos atañe a nosotros, que pertenece-
mos tanto al mundo como a la vida. Por una parte, el hombre
se muestra en el mundo bajo el aspecto de un cuerpo objeti-
vo semejante al de las cosas. Así es como se hace ver ante
los ojos tanto de los demás hombres como de sí mismo .
Cuando este cuerpo actúa, su acción reviste el aspecto de un
desplazamiento exterior y se muestra objetiva como dicho
cuerpo. Pero sabemos que el cuerpo no es más que la apa-
riencia visible de una carne viviente que se experimenta a sí
misma en la vida, invisible como ella. Sólo esta carne vi-
viente, hecha de nuestras impresiones, deseos, esfuerzos pa-
ra satisfacerlos y, así, de nuestras penas y alegrías, constitu-
ye nuestra verdadera realidad, el corazón y el secreto de
nuestro ser. Dado que esta carne invisible define nuestra ver-
dadera corporeidad, en ella se cumplen también todas nues-
tras acciones consideradas en su realidad efectiva, de la cual
no se capta nunca más que una apariencia externa, el envol-
torio , por así decirlo . De este desfase entre nuestras acciones
reales y su apariencia, nace la posibilidad de la hipocresía
que habita el mundo de los hombres, hipocresía que, por lo
aquí visto, no se limita en absoluto a sus palabras, sino que
atañe también a sus actos.
Estamos ahora en condiciones de comprender el siguiente
texto de Mateo: «No hagáis el bien para que os vean los hom-
bres. [ ... ) Por eso, cuando des limosna, no vayas pregonándo-
lo, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles,

para que los alaben los hombres. Tú, cuando des limosna, que
no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha. Así tu li-
mosna quedará en secreto. [ ... ] Cuando oréis, no seáis como
los hipócritas, a quienes les gusta orar de pie en las sinagogas
y en las esquinas de las plazas para que los vea la gente. [ ... ]
Tú, cuando ores, entra en tu habitación, cierra la puerta[ ... ].
Cuando ayunéis, no andéis cariacontecidos como los hipócri-
tas, que desfiguran su rostro para que la gente vea que ayu-
nan. [ ... ] Tú, cuando ayunes, perfúmate la cabeza y lávate la
cara, de modo que nadie note tu ayuno ... » (Mt 6, 1-18).
Más allá de su significación ética evidente, esta crítica de
la actitud que tan a menudo se constata en los seres y que
consiste en buscar en la mirada de los otros una justificación
de lo que uno hace y, así, de lo que uno mismo es -de su pro-
pio «prestigio»-, reside en la crucial oposición entre lo visi-
ble y lo invisible, lo externo y lo interno, oposición que atra-
viesa toda la enseñanza de Cristo. Semejante oposición entre
la realidad, que se mantiene en el «corazón», y la apariencia,
que es la del mundo, funda la posibilidad misma de la hipo-
cresía. E interviene también en la polémica contra los fari-
seos, no siendo esta falsedad su menor defecto. Volvemos a
encontrarla en la apasionada diatriba de Cristo: «Ay de voso-
tros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que os parecéis
a sepulcros blanqueados: por fuera parecen bonitos, pero por
dentro están llenos de huesos de muerto y podredumbre. Lo
mismo pasa con vosotros: por fuera parecéis justos ante los
hombres, pero por dentro estáis llenos de hipocresía y mal-
dad» (Mt 23, 27).
La oposición entre lo visible y lo invisible -retomada y ex-
plícitamente formulada en el credo cristiano- tiene un alcan-
ce filosófico decisivo. No traza una línea de división entre lo
que es humano y lo que es divino, designando lo invisible el
«Cielo» y deviniendo como este una suerte de «trasmundo» o
«más allá» mítico, objeto de escepticismo para todos los que
Palabras de Cristo considerado como hombr e 33
pretenden atenerse sólo a lo que se puede ver y tocar. Lo invi-

sible atañe al hombre mismo en su realidad verdadera. El
hombre , en efecto, es doble, visible e invisible a la vez. ¿No
ha establecido el análisis de su cuerpo, que se nos da de dos
maneras diferentes: por una parte, bajo la forma de un cuerpo
externo visible, a la manera de los otros cuerpos del universo;
mientras que, por otra parte, cada uno vive internamente su
propio cuerpo bajo la forma de esta carne invisible, sufriente
y deseante, con la cual es una misma cosa?
Sin embargo, los dos términos que hemos aprendido a
distinguir no se sitúan en absoluto en el mismo plano. Redu-
cido a su aspecto objetivo, nuestro cuerpo no sería más que
una representación entre todas las demás , una suerte de ima-
gen como la que se ve en un espejo y de la cual adoptaría la
ligereza, la transparencia, la irrealidad, la impotencia. Este
cuerpo representado, objeto propuesto a la mirada, toma su
realidad de nuestra carne invisible, así como la espesura im-
presiva, dinámica y patética que hace que nuestra condición
encamada sea lo que es. Así pues, conviene afirmar esta ver-
dad a primera vista desconcertante: en lo que hace al hom-
bre , nuestra realidad efectiva reside en nuestra subjetividad
invisible , y nuestra apariencia externa no es precisamente
más que una apariencia. Esta tesis insólita resulta tanto de la
polémica de Cristo contra la hipocresía de los fariseos como
de su análisis del mal. Ya se trate del ayuno, de la oración, de
la acción buena o malvada, estas actividades diversas esca-
pan al mundo visible, llevándose a cabo allí donde permane-
cen desconocidas para los otros: en secreto.
Una primera aproximación a una cantidad por otra parte
muy limitada de palabras de Cristo dirigidas a los hombres
ha bastado para desvelar unas intuiciones de profundidad tal
que muy difícilmente serán asimilables por parte del pensa-
miento occidental de inspiración griega. Habrá que esperar
al comienzo del siglo XIX para que un filósofo genial, Mai-
ne de Biran , descubra un cuerpo subjetivo opuesto al cuer-
po-objeto de la tradición. ¿Acaso no llama la atención que la

concepción de la acción como operación de ese cuerpo sub-
jetivo que tiene su sede en nuestra carne, invisible como es-
ta -concepción en la que descansan las breves secuencias de
la enseñanza de Cristo a las que hemos hecho alusión-, per-
manezca incomprendida todavía hoy?
Sin embargo , por profundas que sean las palabras de
Cristo que tratan sobre la condición humana -al definir esta
condición como la de una carne viviente por oposición al
cuerpo objetivo del mundo, distinción decisiva entre lo visi-
ble y lo invisible como condición de esta oposición, concep-
ción enteramente original de la acción, de la que a su vez re-
sulta-, por verdaderas que puedan parecer hoy a cualquier
individuo capaz de una auténtica reflexión sobre sí mismo y
sobre el mundo en que vive, no dejan de ser palabras huma-
nas. Grandísimos pensadores, como Descartes o Maine de
Biran, y en menor grado Schopenhauer, han podido volver a
encontrar en ellas sus intuiciones fundantes. Palabras plena-
mente humanas , puesto que quien las pronuncia es un hom-
bre que se dirige a los hombres en su lenguaje para que lo
comprendan. Estas palabras además les hablan de su propia
existencia en el mundo en que ella se desarrolla , de la con-
ducta en suma que han de seguir en tal mundo. El conjunto
de estos discursos, su contenido, los presupuestos de su en-
foque, determinan lo que se puede llamar un «sistema de lo
humano», en el que todo viene del hombre, en el que todo se
refiere a él. Un «humanismo» si se quiere, o incluso, como
ya se ha observado , una sabiduría . El origen , la naturaleza y
la finalidad de un sistema así explican su coherencia, pues-
to que lo que está en tela de juicio es siempre una misma rea-
lidad. De ahí que todas las grandes civilizaciones, antes in-
cluso de ser civilizaciones de la escritura, hayan producido
sabidurías de este género, permitiendo que el hombre viva o
sobreviva siguiendo unas prescripciones que están grabadas
en él como componentes de su naturaleza.
Hay otras muchas palabras de Cristo que se inscriben, al

parecer, en un sistema semejante en el que todo procede del
hombre. Tal es principalmente el caso de unas declaraciones
muy duras mediante las cuales Cristo rechaza la subordina-
ción de este a un conjunto de leyes al que habría de confor-
mar su acción. La inversión de una jerarquía que coloca la
ley por encima del hombre es tanto más impresionante cuan-
to que la ley en cuestión es la Ley religiosa. Aparece en su
radicalidad en el momento del conflicto abierto con los fari-
seos. «¿Se puede curar en sábado, o no?». Siendo la vida lo
que hay que curar, el objeto de la inversión se descubre con
toda claridad: lo que es más que la Ley es la vida precisa-
mente. Ahora bien, esta subordinación de la Ley a la vida no
tiene lugar sólo en el caso excepcional de una enfermedad,
pues vale en cada momento de la vida cotidiana. «¿Quién de
vosotros, si su hijo o su buey cae en un pozo, no lo saca in-
mediatamente, aunque sea en sábado?». El hecho de que an-
te este surgimiento desnudo de la vida bajo sus formas más
banales las prescripciones ideales de la Ley pierdan todo cré-
dito, resulta una afirmación tanto más significativa y desa-
gradable en la medida en que se dirige a los que están encar-
gados de la custodia de esta: «a los maestros de la ley y a los
fariseos.[ ... ] Y a esto no pudieron replicar» (Le 14, 3-7).
Otro pasaje de Lucas citado con menos frecuencia parece
llevar al extremo esta llamada que se hace al hombre para
que busque y reconozca en sí mismo el principio de sus de-
cisiones y de sus actos. Evoca el momento estupefaciente en
el que Cristo pide a cada uno que se erija él mismo en juez
de los conflictos que pueden oponerlo a los otros en lugar de
recurrir a instancias externas como los tribunales: «¿Por qué
no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo? Cuando va-
yas con tu adversario para comparecer ante el magistrado,
procura arreglarte con él por el camino ... » (Le 12, 57-58).
Sabemos cómo Pablo, que conocía con certeza estas ense-
ñanzas, les conferirá una significación decisiva. Sin embar-
go el tema se halla presente por todas partes en los sinópti-

cos: «El sábado ha sido hecho para el hombre y no el hom-
bre para el sábado» (Me 2, 27).
Aquel que acaba de trazar las grandes líneas de un siste-
ma de lo humano tiene todas las trazas de ser un hombre, lo
cual acaba de clausurar sobre sí mismo eso que por esta ra-
zón denominamos un sistema de lo humano. Además de la
extraña expresión «el Hijo del hombre» que se repite sin ce-
sar en los Evangelios (pero que significa exactamente lo con-
trario de lo que parece querer decir a primera vista), podemos
citar numerosos pasajes en los que, no contento con compor-
tarse a la manera de un hombre, Cristo se designa explícita-
mente como tal. «Se acercó un maestro de la ley y le dijo:
Maestro, te seguiré adondequiera que vayas. Pero Jesús le di-
jo: Las zorras tienen madrigueras y los pájaros del cielo ni-
dos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabe-
za» (Mt 8, 19-20; el mismo texto en Le 9, 57-58). ¿Acaso no
ha asumido Cristo según la teología, con excepción del peca-
do, la naturaleza toda del hombre hasta el final, hasta la
muerte? La primera generación de Padres fundadores ¿no
afirmará incesantemente contra la herejía esta naturaleza hu-
mana de Cristo: « ... sintió el hambre, para que comprendié-
semos que su humanidad era verdadera e indiscutible» 1?
Según esta misma teología, sin embargo, aquel que ha
asumido plenamente nuestra naturaleza humana es el Verbo
de Dios. Asumir la naturaleza humana no quiere decir ano-
nadarse en ella, sino al contrario: p ermanecer en ella con la
investidura de Verbo. Únicamente porque ese Verbo perma-
nece en el hombre-Jesús, este es Cristo. La cuestión consis-
te en saber si esta presencia del Verbo de Dios en Cristo no
es más que un artículo de fe o si, por el contrario , se revela
desde sí misma en su propia verdad -problema que dejamos
provisionalmente de lado-. Contentémonos por el momento
l. Ireneo de Lyón, Contre les hérésies , Éd. du Cerf, Paris I 991, 631.
con observar que en las palabras que Cristo, considerado en

calidad de hombre, dirige a los hombres usando su propio
lenguaje para hablarles de ellos mismos se resquebraja y lue-
go se desintegra completamente ese pretendido sistema de lo
humano que haría del cristianismo una sabiduría, incluso
una forma de «espiritualidad» entre otras.
2
Desintegración del mundo humano
a causa de las palabras de Cristo
Las palabras que Cristo dirige a los hombres han hecho

aparecer la singularidad de la condición humana que ellas
implican . ¿Acaso no ponen en evidencia la concepción que
habitualmente se forjan de sí mismos considerándose seres
del mundo?Y tal cosa en un doble sentido: por una parte , co-
mo seres que aparecen en este mundo, su cuerpo es justa-
mente la manera que tienen de mostrarse en este mundo a los
otros, a la vez que a sí mismos; pero es también por medio
de su cuerpo como se relacionan con las cosas del universo
mediante una relación que es práctica antes que teórica. En
efecto, los hombres piden a las cosas, a esa multitud de ob-
jetos cualitativamente diferenciados que les rodean, la satis-
facción de sus necesidades. De esta manera, toma forma eso
que nosotros hemos llamado un sistema de lo humano, el
cual, como vemos más claramente, designa el conjunto de
relaciones concretas que los seres anudan entre sí y con el
mundo , de cara a la conservación y al desarrollo de su vida.
La extraordinaria profundidad del cristianismo ha consistido
en hacernos comprender que el mundo no es más que la apa-
riencia externa de esa doble red de relaciones, cuya realidad
se mantiene en lo invisible de nuestra vida; y más concreta-
mente en nuestra carne, cuyo cuerpo no es a su vez otra co-
sa que su aspecto externo y visible .
Pero igualmente hemos visto, aunque sea de manera alu-
siva, que el pensamiento filosófico es capaz de elevarse has-
40 Palabrasde Cristo
ta esas intuiciones que introducen en una nueva concepción

del hombre. A ella va ligada una sabiduría que procede toda-
vía del humanismo. En la misma enseñanza de Cristo, ciertas
proposiciones como «a cada día le basta su afán» , «ningún
hombre puede servir a dos señores», «todo reino dividido
contra sí mismo ha de perecer», etc., ¿no se parecen a mu-
chas sentencias que proceden de los antiguos? Más aún, un
mandamiento como este: «Así pues, tratad a los demás como
queráis que ellos os traten a vosotros» (Mt 7, 12), ¿no proce-
de también de una ética humana en el sentido de que es el
hombre quien proporciona a esta su principio y su fin? Pues
es eso que yo querría, yo, un hombre -lo que yo querría que
los otros hiciesen conmigo-, lo que debe definir el principio
de mi conducta frente a ellos, y devenir, diría Kant, la máxi-
ma de mi acción. Todo lo aquí tratado se identifica con el
hombre o procede de él: aquel que quiere, lo que quiere, lo
que debe hacer a los otros y que se define a partir de ellos.
Sistema del humanismo, sabiduría humana. ¿Y no podría-
mos decir otro tanto de esta otra sentencia más conocida:
«No juzguéis , para que Dios no os juzgue» (Mt 7, l )? En es-
te caso, es también aquello que me puede suceder a mí, o sea,
ser juzgado, lo que resulta decisivo en torno al principio de
mi conducta: no juzgarás .
Hay otras palabras, sin embargo, de un tono completa-
mente distinto. En el Evangelio de Mat eo se lee : «Pues si
vosotros, que sois malos . .. » (Mt 7, 11). Aquí Cristo todavía
se dirige a los hombres, más aún, a todos ellos. El juicio ca-
tegórico y dirigido desde lo alto sobre ellos por parte de
aquel que les ha dado el consejo de no juzgar no atañe a una
categoría de individuos particulares, culpables de acciones
reprensibles. La naturaleza humana es globalmente descali-
ficada . Lo que habíamos tomado apresuradamente por un
sistema que recibía su coherencia de una naturaleza común
se disloca irrevocablemente, haciendo que surjan inquietan-
tes interrogaciones. Ciertos preceptos, consejos, indicacio-
Desintegración del mundo humano 41
nes o mandamientos dados a los hombres con vistas a ins-

taurar la armonía en su relación con el mundo y la paz entre
ellos, ¿no deben convenir antes de nada precisamente a su
naturaleza , influir sobre ella, con el fin de permitir su libre
expresión e incluso su modificación o su mejora progresiva?
¿No es lo propio de cualquier sabiduría recurrir a la obser-
vación y a la experiencia en la que resulta posible la lectura
de los elementos constituyentes de la condición humana , de
las virtualidades que encierra y cuya realización es la tarea
de la ética? «Llega a ser el que eres». Pero ¿cómo una posi-
bilidad semejante podría dotarse de un valor cualquiera, si el
fin que se le asigna se halla desprovisto de valor? ¿Cómo
pretendería el humanismo establecer una sabiduría, si aquello
a lo que debe conformarse es una realidad pervertida? ¿Có-
mo fundar una ética sobre lo que es en sí malo? Por todo
ello, se abre una brecha que va a aumentar hasta llegar a ser
escandalosa entre lo que Cristo dice y lo que nosotros pen-
samos espontáneamente de nosotros mismos en nuestra exis-
tencia cotidiana y en el cumplimiento de nuestras tareas .
Desde el momento en que nos limitamos a no aislarlas ar-
bitrariamente de su contexto, las palabras de Cristo, lejos de
proponérsenos como una forma de sabiduría, y lo que es más,
de sabiduría humana, constituyen más bien una crítica des-
piadada de la misma. A lo que apuntan, suponiendo que se las
pueda considerar como una ética, no es ciertamente a la me-
jora progresiva de una naturaleza como la del hombre a la
manera de todo lo que en general llamamos naturaleza: la del
universo, la naturaleza exterior -ese «exterior» a propósito
del cual Cristo ha declarado que el mal nunca está en él-.
Como la naturaleza, cuando se trata de la del hombre, está
marcada por un mal que radica en su corazón, no es su me-
jora, sino su transformación completa lo que se exige. Trans-
formación que es tan radical que significa propiamente un
cambio de naturaleza , una suerte de transustanciación. La
nueva naturaleza que ha de sustituirla no puede resultar más
que de una nueva generación. Mejor aún, de una re-genera-

ción, en el sentido de un nuevo nacimiento.
Por lo tanto, es indispensable reconocer la importancia de
semejante ruptura con el conjunto de leyes que rigen de ordi-
nario el comportamiento de los hombres, así como la violen-
cia con la que esta es afirmada por Cristo. Las modalidades
afectivas y prácticas según las cuales se establecen las rela-
ciones entre los miembros de una misma familia son tan es-
pontáneas que las llamamos «naturales», lo que en este caso
quiere decir conformes a la naturaleza humana y, en conse-
cuencia, a la naturaleza de la pareja humana y de la familia
que genera. Relaciones humanas, pues, humanas por exce-
lencia, porque parecen dictadas por la vida y por sus necesi-
dades profundas. Respondiendo a estas, fundan un equilibrio
y forman el elemento estable sobre el cual reposa toda co-
munidad . Dado que este equilibrio es originalmente afectivo,
es vivido como tal, como un bienestar y una paz que la sabi-
duría que pretende procurarlos no hace más que reconocer a
posteriori. Tal es la razón última por la cual esta sabiduría se
llama humanismo, porque no hace otra cosa que seguir las
disposiciones inscritas en eso que , bajo el título de «natura-
leza humana», no designa otra cosa que la <le nuestra vida.
Es propiamente el rompimiento de esas relaciones natu-
rales y vivas lo que predican tales declaraciones apenas con-
cebibles : «No penséis que he venido a traer paz a la tierra;
no he venido a traer paz, sino discordia. Porque he venido a
separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, a la nuera
de su suegra; los enemigos de cada uno serán los de su ca-
sa ... » (Mt 10, 34-36). Lo mismo expresa Lucas en los si-
guientes versículos: «¿Creéis que he venido a traer la paz a
la tierra? Pues no, sino división. Porque de ahora en adelan-
te estarán divididos los cinco miembros de una familia, tres
contra dos y dos contra tres. El padre contra el hijo y el hijo
contra el padre; la madre contra la hija y la hija contra lama-
dre .. .» (Le 12, 51-53) .
r
'
Des integración del mund o humano 43
Tales proposiciones , que declaran la disolución de los la-

zos que unen desde siempre a los vivientes para sustituirlos
por la discordia y el enfrentamiento , están lejos de ser aisla-
das o de concernir sólo a la familia. En su totalidad, la orga-
nización social resulta desde ese momento no sólo dislocada,
sino propiamente demolida. Según la extraña parábola de los
obreros de la viña, los que han sido contratados después de
mediodía y no han trabajado más que una hora reciben sin
embargo el mismo salario que los que , enrolados desde pri-
mera hora de la mañana, han soportado el peso de la jorna-
da y el calor. Así, según la famosa sentencia, «los últimos se-
rán primeros , y los primeros, últimos» (Mt 20, 1-16).
Esta inversión en el estado de cosas que afecta a la exis-
tencia social y económica acarrea inevitablemente la de toda
justicia. Desarrollándose como un fuego que todo lo devora,
la subversión alcanza sucesivamente los diferentes niveles
de la experiencia hasta herir finalmente a la condición hu-
mana en su misma esencia . Después de la conmoción drás-
tica de todas las jerarquías -«Entre vosotros, el más impor-
tante ha de ser como el menor, y el que manda, como el que
sirve» ; «el que se ensalza será humillado , y el que se humi-
lla será ensalzado» (Le 22, 24-27 y 18, 14, respectivamen-
te)-, el fundamento de nuestra condición en su realidad más
íntima, ahí donde late y se experimenta nuestra propia vida,
resulta ser la verdadera presa de una suerte de cataclismo tan
inesperado que por el momento nos resulta tan imposible de
cualificar como de comprender: «El que quiera salvar su vi-
da la perderá , el que quiera perderla vivirá verdaderamente».
Ahora bien, esta situación desconcertante en la que todo
está patas arriba no se expresa sólo en proposiciones disper-
sas, no organizadas , sino que da lugar a unos desarrollos sis-
temáticos. Estas paradojas, que en el buen sentido equivalen
a otros tantos desafíos, están dispuestas una al lado de otra
de tal modo que, aunque alguna no concuerde con nuestro
pensamiento , parecen unidas por cierta afinidad misteriosa .
,
'
El lector de las «bienaventuranzas» se encuentra en presen-

cia de verdaderos discursos, tanto en la versión de Mateo co-
mo en la de Lucas. Sucede todo como si detrás de ese tejido
de proposiciones inverosímiles estuviera actuando otra Ra-
zón, otro Logos que, para ir al encuentro de todo lo que los
hombres dicen o piensan de sí mismos, les alcanza no obs-
tante en el corazón de su ser. Como si esta Palabra , lejos de
ser ajena a nuestra verdadera realidad, no sólo estuviese li-
gada a ella según una conveniencia que todavía se nos esca-
pa, sino que le es consustancial. Existiría entonces una cla-
ve para comprender la enigmática enseñanza de Cristo . Esta
clave no puede provenir de cualquier tipo de saber esotérico ,
de mitologías arcaicas o de cosmogonías absurdas, sino que
se encuentra oculta en nosotros. Sólo ella es capaz de intro-
ducirnos a la comprensión de nosotros mismos.
Para aprehender esta clave, en primera instancia, convie-
ne reconocer que el lugar circunscrito por las paradojas de
las «bienaventuranzas» no es otro que la condición humana.
De lo que se trata, en consecuencia, es efectivamente de las
palabras de Cristo dirigidas a los hombres a propósito de
ellos mismos . Sólo el análisis de estas palabras puede pro-
porcionarnos el principio de inteligibilidad que buscamos.
¿No hay que preguntarse entonces por qué estas palabras
que se nos presentan como otras tantas paradojas incompresi-
bles, por no decir rayanas con el absurdo, no son pues perci-
bidas como juegos del espíritu a la manera de ciertos sofis-
mas tan queridos por el pensamiento antiguo, sino que son
inmediatamente sentidas y vividas por nosotros en su grande-
za y en su verdad trágica? Porque, como hemos sido obliga-
dos a reconocer en diversas ocasiones, estas palabras chocan
con la concepción de nosotros mismos que espontáneamente
nos hacemos y porque, al mismo tiempo, despiertan en noso-
tros la aguda conciencia de la fragilidad de dicha concepción.
Mientras nos tomábamos espontáneamente por seres de este
mundo, y nuestros actos probaban en este mundo lo que son y
,
Desint egración del mundo humano 45
lo que nosotros somos, la extraordinaria critica de la hipocre-

sía ha venido a desconsiderar a nuestros propios ojos el uni-
verso de las apariencias externas, haciéndonos comprender
que la realidad y la verdad de nuestras acciones no residen en
él-como tampoco las de nuestra carne y nuestra vida-. Resi-
den en nosotros, en esta carne y en esta vida.
Este desplazamiento de la realidad del dominio de lo visi-
ble al de lo invisible aclara cierto número de paradojas con las
que nos hemos topado antes. La descalificación del mundo en
el que los hombres ponen su confianza, su reducción a una
apariencia y, lo que es más, a una apariencia mentirosa, expli-
can por qué es posible decir: el que reza no reza, el que ayuna
no ayuna, el que da limosna es totalmente indiferente al pobre,
así como al don inhabitado con que lo gratifica. Vaciándose
de su sustancia, la totalidad de las actividades y relaciones hu-
manas que se apoyan sobre sí se vuelven insignificantes.
No obstante, como hemos puesto de relieve, el pensa-
miento filosófico es capaz de elevarse contra la tentación del
sentido común de situar toda realidad en el mundo visible.
Con el cogito de Descartes, por ejemplo, con el «Yo trans-
cendental» de Kant o de Husserl, o incluso con el alma de la
tradición, esta realidad es confiada efectivamente al dominio
de lo invisible. Se dirá que estas concepciones filosóficas
obedecen a su vez a una inspiración de origen cristiano. No
importa: con el desarrollo de la filosofía es el hombre mis-
mo, con un esfuerzo de pensamiento que le es propio, el que
llega a desembarazarse de las ilusiones del objetivismo inge-
nuo o del materialismo, para comprenderse en su verdad .
A quien escruta con más atención las palabras de Cristo
se le hace patente que las paradojas no resultan de la mera
oposición entre lo visible y lo invisible , ni de la pertenencia
a lo segundo de nuestra verdadera vida. En el interior de es-
ta, entre modalidades vividas por ella, entre sus propios sen-
timientos , se elevan los dichos desconcertantes proclamados
por Cristo en las bienaventuranzas: «Dichosos los que están
tristes[ ... ], los que tienen hambre y sed[ ... ]. Dichosos seréis
cuando os injurien y os persigan, y digan contra vosotros to-
da clase de calumnias ... » (Mt 5, 5.6.10.11) . Son las mismas
afirmaciones desconcertantes que se encuentran en la versión
de Lucas: «Dichosos los pobres [ ... ], los que ahora tenéis
hambre[ ... ], los que ahora lloráis[ ... ]. Dichosos seréis cuan-
do los hombres os odien , y cuando os excluyan , os injurien y
maldigan vuestro nombre ... Alegraos ese día y saltad de go-
zo» (Le 6, 20-23). A estas bienaventuranzas se añaden, en la
versión de Lucas, cuatro maldiciones: «En cambio, ¡ay de
vosotros, los ricos [ . .. ], los que ahora estáis satisfechos [ ... ] ,
los que ahora reís! [ ... ] ¡Ay, cuando todos los hombres ha-
blen bien de vosotros .. . !» (Le 6, 24-26).
Esta subversión general de todos nuestros sentimientos es
de forma idéntica la de la lógica inherente a ellos. En efec-
to, ¿cómo puede la dicha ser idéntica a la sensación doloro-
sa del hambre o la sed, a los sufrimientos de las persecucio-
nes padecidas, a las vejaciones de la calumnia; o incluso a la
incomodidad de la pobreza, a los llantos, al odio, a los ultra-
jes, a las humillaciones que el desprecio de los otros suscita
en nosotros?
Y sin embargo, este trastocamiento de la lógica interna de
todos nuestros afectos implica a su vez la del conjunto de re-
laciones que los hombres anudan espontáneamente entre sí.
No en vano, esta inversión es explícita . Así, en Lucas: «Amad
a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian, bende-
cid a los que os maldicen, orad por los que os calumnian. Al
que te hiera en una mejilla, ofrécete también la otra; y a quien
te quite el manto, no le niegues la túnica. Da a quien te pida ,
y a quien te quita lo tuyo no se lo reclames».
El trastocamiento interno de los afectos y las relaciones
afectivas no sólo está formulado por Cristo en esta presenta-
ción abrupta que le confiere, a pesar de la paradoja, una es-
pecie de fascinación; sus consecuencias se encuentran ex-
puestas también con toda claridad, las relaciones humanas
Desi111
egració11del mundo humano 47
habituales y naturales no sólo son subvertidas, son descalifi-

cadas, juzgadas, condenadas. He aquí la condenación: «Si
amáis a los que os aman , ¿qué mérito tenéis? También los
pecadores aman a quienes los aman. Si hacéis el bien a quien
os lo hace a vosotros , ¿qué mérito tenéis? También los peca-
dores hacen lo mismo. Y si prestáis a aquellos de quienes es-
peráis recibir, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores se
prestan entre ellos para recibir lo equivalente. Vosotros amad
a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin esperar nada a
cambio» (Le 6, 32-34) .
En esta última parte de la frase, que corre el riesgo de pa-
sar desapercibida , se descubre un rasgo esencial de las rela-
ciones humanas sobre el cual todavía no hemos reflexionado
y que va a constituir -ahí radica la paradoja- el motivo de su
condena por parte de Cristo: la reciprocidad. Sin embargo,
esta reciprocidad funda con mucha frecuencia tales relacio-
nes, al mismo tiempo que las justifica y asegura su solidez.
Sobre el plano más trivial, ¿acaso no se observa que los ser-
vicios recíprocos, entre vecinos por ejemplo,- o en el trabajo,
suscitan lazos de simpatía o de amistad? Conforme aumen-
ta el papel de la reciprocidad, más duraderas son la relacio-
nes, más afectivas, haciéndose naturales, beneficiosas, espe-
cíficamente «humanas». ¿No es natural, humano, amar a los
que le aman a uno? ¿No aman los hombres a sus mujeres y
las mujeres a sus maridos, las madres a sus niños y los niños
a sus padres? Cuando este lazo, al extenderse a una comuni-
dad más amplia, pierde su intensidad, revistiendo la forma
de la mera benevolencia, la solidaridad, la colaboración, es
aún la reciprocidad lo que asegura la cohesión del grupo al
que da forma. Afectividad y reciprocidad van juntas hasta el
punto de que la ausencia de la segunda afecta grandemente a
la primera. Un amor que ama sin correspondencia engendra
la desdicha.
En la medida en que las relaciones sociales son relaciones
entre individuos y su sustancia, como la de ellos , procede de
la vida (y no de las relaciones «objetivas» que reciben su rea-

lidad de la luz del mundo), manifiestan en todo momento en
ellas esta reciprocidad sin la cual no serían posibles. Ya hemos
hecho alusión antes a la economía. Ahora bien, el fenómeno
que está en el origen de la economía es el intercambio, cuyo
concepto no puede formarse independientemente del de la re-
ciprocidad, puesto que en el intercambio cada cambista espe-
ra y recibe del otro el equivalente de lo que él le da. Sobre el
intercambio reposa toda la economía de mercado, respecto de
la cual el capitalismo no es más que un modo. Todos esos fe-
nómenos económicos, en general todos los fenómenos socia-
les, suscitan a su vez una red de leyes que parecen regir su
funcionamiento, cuando no son más que su expresión ideal.
En el contrato que acompaña a toda forma de intercambio, la
reciprocidad se exhibe en su forma más pura.
Es verdad que, como todo lo que pertenece al medio de la
objetividad, la reciprocidad puede llegar a convertirse en pre-
sa de la hipocresía y la mentira , una simple ilusión. Con to-
do, en la misma medida en que , sobre el plano económico,
por ejemplo, la reciprocidad del intercambio entre el trabajo
y el salario que supuestamente es su equivalente en dinero
puede no ser más que una mistificación que da lugar a la
«explotación» del trabajador, en la misma medida, empero,
la experiencia vivida de los servicios recíprocos, los senti-
mientos , los dones recíprocos , como por ejemplo en una pa-
reja, dificilmente se presta a ese género de manipulación. Al
haber reencontrado la realidad de la vida que se experimenta
inmediatamente tal como ella es, el dominio de lo invisible ,
donde el sufrimiento es el sufrimiento y la alegría es la ale-
gría, no deja lugar para la mentira . La relaciones humanas se
manifiestan aquí de nuevo como relaciones reales, apoyadas
en sí mismas, sacando de ellas mismas su impulso. Es sabido
que se recibe en la misma medida en que se da, que se da en
la misma medida en que se recibe . En la experiencia vivida
de esta reciprocidad, el amor se exalta. Devuelta a la vida y a
D esintegración del mund o hum ano 49
su certeza invencible, la reciprocidad adquiere toda su fuer-

za. En el instante en que la reciprocidad es de este modo de-
vuelta a la vida y a su certeza , deviene natural amar a los que
nos aman. Afectividad y reciprocidad van de nuevo de con-
suno, confieren su fuerza a las comunidades que sostienen y
que constituyen la osamenta de toda sociedad .
Nos encontramos, pues, en condiciones de captar el signi-
ficado oculto de la reciprocidad. Dado que esta se establece
siempre entre seres humanos, es a estos a quienes remite. Es-
ta reciprocidad entre los hombres da cuenta de lo que ellos
hacen y de lo que son. Lo que los hombres hacen, lo que son,
se explica así desde ellos mismos . Gracias a lo cual podemos
decir que existe un sistema de lo humano, porque el hombre
se sitúa en ambos lados de la relación que lo une consigo
mismo y de la que es así fundamento. Todas las relaciones
que se anudan entre los hombres encuentran por consiguien-
te su origen en ellos -en su naturaleza, y eso es muy bueno-.
Y por otra parte, ¿cómo podría ser de otro modo?
Así pues , la inversión de estas relaciones -en el mismo
instante en que, tomando su fuerza de una reciprocidad ver-
dadera, aparecen como «humanas », «naturales», beneficiosas
o conmovedoras (como son las de los maridos y sus mujeres,
los padres y sus hijos, etc.)- se hace propiamente incompren-
sible, y el motivo de su condena más enigmático todavía. ¿En
nombre de qué o de quién podrían ser rotas o denunciadas se-
mejantes relaciones? ¿No es la condición humana ella mis-
ma, de la que proceden estas relaciones y cuya trama consti-
tuyen, la que vendría a ser puesta en entredicho, trastocada?
Y este trastocamiento es precisamente lo que opera la palabra
de Cristo cuando al dirigirse a los hombres les habla de sí
mismos.
3
El trastocamiento de la condición humana
por la palabra de Cristo
Si de nuevo tomamos en consideración, con mayor aten-

ción si cabe , las palabras de Cristo sobre las que acabamos
de discurrir , especialmente las que formulan las paradojas,
se confirma una primera impresión . Estas declaraciones , que
van al encuentro de la idea que nos hacemos de nosotros
mismos, no son fruto de la mera oposición -por muy impor-
tante que esta sea- entre lo visible y lo invisible. Ni siquiera
de la única afirmación según la cual nuestra realidad verda-
dera reside en lo invisible -razón por la cual esta es designa-
da como lo «secreto»-. En el mismo interior de lo invisible,
donde tenemos nuestra morada , las palabras de Cristo trazan
una nueva línea de separación que aísla en nuestra misma vi-
da su dimensión más profunda. Sólo la revelación que hace
Cristo de este estrato de nuestra vida desaparecido y doble-
mente desapercibido por nosotros viene a quebrar nuestra
condición humana, hasta el punto de que ella deja precisa-
mente de ser humana propiamente hablando. Esta nueva cali-
ficación de nuestra vida, que la subvierte totalmente , apunta
al hecho de que «Dios ve en lo secreto». Así, este secreto que
hacía de cada uno de nosotros un ser sustraído a la mirada de
los otros, a la luz y a la «gloria» del mundo, un yo protegido
por una suerte de incógnito metafisico e independiente por
mor de este, lo que cierta ética clásica había comprendido co-
mo una conciencia inviolable , no es en verdad nada así. O
más bien, sólo es tal, un misterio preservado, una «conciencia

inviolable», precisamente en su relación con los otros, por
cuanto, sustraído a la mirada de estos como a la luz del mun-
do, se disimula en lo invisible. Pero en lo invisible, este se-
creto, este yo misterioso e impenetrable, es atravesado por
una mirada distinta que lo descifra en el corazón, ahí precisa-
mente donde se halla el secreto. Y esta mirada no es ni más ni
menos que la de Dios.
Queda entonces modificado por completo el sentido de la
crítica de la hipocresía. Según nuestra primera aproxima-
ción, la posibilidad de la hipocresía residía en el hecho de
que, en su realidad viva, cada yo escapa a la mirada del mun-
do, no sólo sus pensamientos, sino también sus actos. En su
efectuación, estos son invisibles, y sólo su apariencia exter-
na, bajo la forma de un desplazamiento corporal objetivo se
da en espectáculo de manera que se puede fingir el ayuno o
la oración sin orar ni ayunar realmente . No obstante, y eso es
lo que dice el texto de Mateo recuperado en su integridad,
Dios ve en lo secreto y, al mismo tiempo, ve nuestra acción
en su realidad. «Tú, cuando des limosna, que no sepa tu ma-
no izquierda lo que hace la derecha. Así tu limosna quedará
en secreto; [ ...] tu Padre, que ve en lo secreto ... ». Y tam-
bién: «Tú, cuando ores, entra en tu habitación, cierra la puer-
ta y ora a tu Padre, que está en lo secreto; [ ... ] tu Padre, que
ve en lo secreto ... » (Mt 6, 3-4.6) .
La condición humana, pues, no se deja definir por la me-
ra oposición entre lo invisible y lo visible, comprendida co-
mo una oposición entre el yo y el mundo e identificada con
ella. En el seno mismo de lo invisible se acaba de abrir un
abismo, se ha planteado una nueva relación. El yo no se re-
laciona sólo con el mundo y con los otros, no se relaciona
sólo consigo mismo en el secreto de sus pensamientos y de
sus actos. Este secreto esta sometido a la mirada de un Dios.
De esta manera , por esa mirada que lo revela a sí mismo al
mismo tiempo que a Dios, el hombre está ligado a este en
El trastocamiento de la condición humana 53
esa relación interna que define ahora su realidad . Así es co-

mo la condición humana resulta trastocada al no recibir ya
su ser de la luz del mundo en la que los hombres y las muje-
res se miran, luchando por su prestigio, sino de su relación
interior con Dios, y de la revelación en que consiste esta re-
lación nueva y fundamental.
Las palabras de Cristo que relatan los Evangelios nos per-
mitirán captar poco a poco de qué naturaleza es esta relación
en la que se lleva a cabo la revelación conjunta del secreto
del hombre a Dios y a él mismo. Limitémonos por el mo-
mento a reparar en cómo la nueva definición de la condición
humana aclara las paradojas más desconcertantes, dotando
de un sentido decisivo a lo que parecía no tener ninguno. Se
trata de la inversión o, más bien, la ruptura de los vínculos
espontáneos y vivos que unen a los miembros de una misma
familia. Recordemos los textos de Mateo y de Lucas : «Por-
que he venido a separar al hijo de su padre, a la hija de su
madre ... » (Mt 1O, 34-35). «¿Creéis que he venido a traer paz
a la tierra? Pues no, sino división. Porque de ahora en ade-
lante estarán divididos los cinco miembros de una familia,
tres contra dos, y dos contra tres ... » (Le 12, 51-53). Ahí ra-
dican, como hemos visto, otras tantas consecuencias de la
crítica general de la ley de la reciprocidad de los sentimien-
tos en las relaciones humanas . Reciprocidad que nos lleva,
por ejemplo, a amar a aquellos que nos aman, o a que nos
mostremos hostiles, si no a que los odiemos, con aquellos
que nos odian. De ahí la prescripción contraria formulada
por Cristo, dificil de comprender ciertamente , pero más difi-
cil todavía de cumplir: «Amad a vuestros enemigos ... ».
Estamos en condiciones de comprender desde ahora a
qué se refiere la contestación radical de la reciprocidad. La
reciprocidad es descartada con tanta vehemencia porque en
las relaciones humanas hace que no intervengan más que los
términos de dicha relación , a saber, los hombres. Fundada
sobre la reciprocidad y explicada por ella, la relación huma-
na aparece como autónoma, autosuficiente. Existe por sí

misma, es decir, por los hombres entre quienes se instaura. Y
se explica igualmente por sí misma, por la naturaleza de es-
tos últimos -por la naturaleza humana-. La pretendida auto-
nomía de la relación humana que se apoya en la reciprocidad
que en todas partes pone a los hombres, mujeres, niños, pa-
dres, en el principio de esta relación , omite nada menos que
la relación interior del hombre con Dios -una relación des-
plegada en secreto y que funda, como veremos, tanto la exis-
tencia del hombre como su inteligibilidad-. De este modo,
resultan ocultadas tanto la verdad de la condición humana
como, por consiguiente , la del conjunto de los lazos que los
seres humanos pueden establecer entre sí.
¿Cómo denuncia Cristo la reciprocidad que forma el te-
jido de las relaciones humanas más habituales, confiriéndo-
les ese carácter «natural» del que ellas extraen a ojos de todo
el mundo su justificación; esa reciprocidad que hace que,
movidos como por una fuerza invencible, amemos a los que
nos aman? ¿Por qué razón, ante nuestro estupor, blandió
Cristo la espada con la que cortó esos vínculos familiares en
los que la vida busca y encuentra su cumplimiento y su ale-
gría? ¿Cómo? Mediante una afirmación radical de la no-re-
ciprocidad. ¿Por qué esta afirmación? Porque la no-recipro-
cidad es la nota decisiva de la nueva relación fundamental
que acabamo s de descubrir, la relación interior y oculta del
hombre con Dios, más exactamente , de Dios con el hombre .
La palabra divina, en efecto, fulgura como una espada: «Vo-
sotros amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin
esperar nada a cambio ; así vuestra recompensa será grande
y seréis hijos del Altísimo. Porque él es bueno para los in-
gratos y malos» (Le 6, 34; las cursivas son nuestras).
Lucas fue el primero que formuló la relación de Dios con
el hombre bajo la claridad de la bondad, esta bondad que
Mateo invoca también así: «que hace salir el sol sobre bue-
nos y malos» (Mt 5, 45). Pensada a la luz de la bondad, lapa-
El rrasrocamielllo de la condición humana 55
labra parece reducirse a una prescripción ética, indicando, en

efecto, cómo conducirse con los demás. Ya no según la ley
espontánea natural de la reciprocidad, devolviendo bien por
bien, aunque también mal por mal, hostilidad o venganza
por el insulto o daño sufrido. Devolver bien por mal, según
la nueva palabra, equivale a hacer que las relaciones que se
llaman naturales sean destruidas y la ley antigua ( ojo por
ojo, diente por diente) invertida.
Sin embargo, la palabra se refiere a algo más que a la in-
versión de las relaciones humanas, por muy importante que
esto sea. Conlleva esta inversión, sembrando la división y la
discordia donde reinaban el acuerdo y el amor recíproco , por-
que trastoca primero la condición humana. La razón de ello
radica en que esta última no se define ya en el plano humano
por el sistema de las relaciones recíprocas entre los humanos,
sino por la relación interior de cada uno de ellos con Dios.
Dado que la condición humana está constituida por la rela-
ción con Dios, la relación de los hombres entre sí ya no pue-
de obedecer a criterios y prescripciones humanas que tienen
su origen en una pretendida naturaleza humana que ya no
existe. Este cambio de naturaleza, esta transustanciación de
una naturaleza humana en una generada en Dios, divina en su
principio y cuyas acciones ya no pueden proceder en lo suce-
sivo más que de dicho principio y origen divinos , lo encon-
tramos expresado en un pasaje de extrema densidad : «Voso-
tros amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin
esperar nada a cambio; así vuestra recompensa será grande y
seréis hijos del Altísimo ... »; « ... orad por los que os persi-
guen. De este modo seré is dignos hijos de vuestro Padre ce-
lestial ... » (respectivamente Le 6, 35 y Mt 5, 44; las cursivas
son nuestras).
De las paradojas que prolongan las de las «bienaventu -
ranzas» y atañen a la inversión de las relaciones humanas se
desprende por tanto , como principio de su explicación, una
tesis que estará en el centro del cristianismo: «Vosotros sois
hijos de Dios». Esta nueva definición de la condición huma-

na -por oposición a toda interpretación mundana o huma-
nista- remite , en los textos de Lucas y Mateo, a un devenir y
parece subordinada al cumplimiento de este último. La con-
dición de Hijo demanda una acción por nuestra parte, acción
difícil porque va en contra de una espontaneidad instintiva.
El mérito de semejante acción, sin embargo, no procede de
su dificultad, del obstáculo enigmático que tiene que supe-
rar. Ha sido trazada de antemano en la manera en que Dios
se comporta con nosotros, ignorando la mezquindad de la re-
ciprocidad, siendo bueno con los ingratos y los malvados. La
forma de actuar Dios para con nosotros ¿se nos propone en-
tonces como el modelo de comportamiento obligado que
nosotros hemos de tener para con nuestros semejantes, la
norma según una imitatio Dei que nos haga más exigentes y
mejores en nuestra conducta ordinaria, para ser dignos al fi-
nal de estos trabajos de ser llamados «Hijos del Altísimo»?
Esto sería desconocer el alcance de la Palabra que se nos
dirige . La acción de Dios hacia nosotros no se limita en mo-
do alguno a servir de modelo para nuestra actitud con el
otro . La no-reciprocidad que atestigua no puede entenderse
en el plano humano, en el que sería reducida a la simple ne-
gación de la reciprocidad que caracteriza las relaciones na-
turales, como si, dejando de amar a los que nos aman, nos
hiciéramos hostiles . O como si, dejando de ser hostiles con
nuestros enemigos, comenzásemos a amarles como por un
milagro . La no-reciprocidad de la relación interior que nos
vincula a Dios significa la intervención de una relación dife-
rente a la que se instaura entre los hombres, relación esta úl-
tima que tiene su punto de partida en nosotros, encontrando
en ellos el principio de sus contrariedades. La no-reciproci-
dad designa la generación inmanente de nuestra vida finita
en la vida infinita de Dios. Sólo adquiere su sentido referida
al proceso interno de esta vida absoluta e infinita del mismo
Dios. Pues en el proceso interno de esta vida infinita cada
viviente es llevado a su propia vida, de manera que la rela-

ción entre el viviente y la Vida que lo hace vivir ignora efec-
tivamente toda reciprocidad. El apelativo de Hijo de Dios
que nos es asignado a lo largo de todo el Evangelio no es una
metáfora, sino que califica nuestra condición real. Si en los
textos que comentamos la condición de Hijo que nos ha si-
do conferida procede de un devenir cuyas condiciones están
fijadas con precisión, nuestra tarea consiste en volver a en-
contrar una condición original que ha sido desnaturalizada,
olvidada, pero nunca abolida.
Así es como hay que entender esta declaración inapelable
de Cristo: «A nadie llaméis padre vuestro en la tierra; porque
uno sólo es vuestro Padre: el del cielo» (Mt 23, 9). Si ningún
hombre debe llamar a otro hombre padre en la tierra -y ello
no porque haya alguna duda sobre la persona, sino por una
razón de derecho, porque ningún hombre puede reivindicar
este título en la tierra- es efectivamente porque sólo hay un
padre, el que está en los cielos, Dios. Todo hombre es hijo de
Dios y únicamente de él. Y la razón de esta situación «radi-
cal», que atañe a las raíces del hombre, es la siguiente: nin-
gún viviente, no teniendo el poder de traerse a sí mismo a la
vida, puede obtener esta vida de otro viviente como él, tan
desprovisto como él, tan incapaz como él de darse la vida a
sí mismo. Sólo una Vida todopoderosa, que detenta la capa-
cidad de traerse a sí misma a la vida --esta Vida única y ab-
soluta de Dios- puede comunicar su aliento a todos los que
ella hace que vivan y que son, por ende, en un sentido ver-
dadero y en sí mismo absoluto, sus «hijos».
Sin embargo, si ningún hombre tiene en la tierra por padre
a otro hombre, él no puede ser a su vez padre de ningún otro:
no puede ser llamado, propiamente hablando, ni padre ni hi-
jo. De ahora en adelante, todos los vínculos terrenos y, antes
de nada, todos los lazos familiares, resultan de alguna forma
vaciados de su sustancia, privados de la efectividad que co-
múnmente les atribuimos. En este momento, de manera ino-
pinada, se le plantea a todo viviente la extraordinaria cues-

tión de la realidad o la validez del conjunto de sus vínculos;
la cuestión de saber quién es su padre, pero también quién es
su madre, su hermano, su hermana y eventualmente su hijo o
su hija. Cuestión extraordinaria porque de ahora en adelante
permanecerá sin respuesta posible. Cristo plantea esta cues-
tión asombrosa en el mismo momento en que le anuncian
que su madre y sus hermanos están ahí y piden verle: «La
gente estaba sentada a su alrededor, y le dijeron: ¡Oye! Tu
madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.
Jesús les respondió: ¿Quiénes son mi madre y mis herma-
nos? Y mirando entonces a los que estaban sentados a su al-
rededor, añadió: Estos son mi madre y mis hermanos. El que
cumple la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana
y mi madre» (Me 3, 32-35; cf. Mt 12, 48-50; Le 8, 19-21).
Ahora bien, esta disolución de los lazos familiares, a pri-
mera vista tan chocante, hace posible la división entre los
miembros de una misma familia, lo cual, en un pasaje ya vis-
to, era afirmado por Cristo como su misión. «¿Creéis que he
venido a traer paz a la tierra? Pues no, sino división [ ... ];
porque he venido a separar al hijo de su padre, a la hija de su
madre ... ». División difícilmente aceptable o, para decirlo
mejor, incomprensible -esta era una de las múltiples parado-
jas-, pero que deviene concebible una vez que la realidad de
estos vínculos familiares ha sido contestada o, mejor, nega-
da. Y lo es, de manera radical, en efecto, cuando la genealo-
gía natural de los hombres es pura y simplemente descalifi-
cada en provecho de la única genealogía divina que hace de
cada uno de ellos el Hijo de Dios.
Si se le separa de aquel que a los ojos del mundo aparece
como su padre en la comprensión y según las explicaciones
de este mundo, si se le separa de la misma manera de aquella
que, en ese mismo mundo y según sus explicaciones, aparece
como su madre -e incluso de aquellos que son o serán llama-
dos sus hermanos, hermanas, hijos o hijas-, el hombre no
El rrastocamiento de la condición humana 59
queda por ello a la deriva, privado de toda identidad, desliga-

do de todo, perdido como en el film Pai"sa de Rossellini, don-
de los cadáveres de los resistentes clavados en unas balsas
marchan a la mar arrastrados por las olas del Po. A la ruptura
brutal de los vínculos familiares, a la descomposición general
de las relaciones humanas, le sucede sin solución de conti-
nuidad su recomposición según el orden divino. Este orden
que por principio no reconoce más que un solo Padre, de
suerte que todos los hombres son sus hijos y la única relación
real que subsiste en este nuevo orden, excluyendo toda distin-
ción, separación u oposición, es el de hermanos y hermanas.
Tal es la primera revelación esencial que Cristo aporta a
los hombres cuando, en su propio lenguaje, les habla de sí
mismos: vosotros sois Hijos de Dios. No tenéis más que uno
solo y el mismo Padre. Estáis vinculados por las relaciones
que unen a todos aquellos que tienen un mismo Padre y que,
de este modo, son Hermanos. Semejantes relaciones no cons-
tituyen en manera alguna un ideal, no resultan de una ley que
haya que observar y no transgredir. Aún menos estamos au-
torizados a considerarlas como una metáfora. Cristo desvela
aquí la realidad efectiva de las relaciones que unen entre sí a
todos los seres humanos. Tales relaciones ya no pueden com-
prenderse a partir de la imagen mundana que los hombres se
forjan de sí mismos, según su manera de ver, según la forma
que cada uno tiene de representarse a sí mismo en función de
su educación, de la civilización o de la cultura a la que per-
tenece. Las relaciones de hermanos que existen entre los
hombres son sus relaciones reales porque la realidad de cada
uno de ellos es la de ser Hijo de Dios y no es concebible un
hombre que no sea eso, Hijo de ese Dios único que es Padre
de todos.
¿Cómo no observar entonces que la no-reciprocidad entre
la vida absoluta de Dios y la vida de cada uno de los vivien-
tes a los que esta da la vida -cuya vida es- crea entre estos
últimos una nueva reciprocidad? Ella ya no resulta del hecho
de que los hombres entre quienes se establece tengan una

misma naturaleza, una naturaleza humana. Resulta de la re-
lación interna de cada viviente con la Vida en la que vive; y,
de esta manera, de la relación interior que él tiene, en esta
Vida, con cada uno de los otros vivientes que reciben su pro-
pia vida en esta misma Vida -que es la suya, la de los otros,
la de todos-. Esta relación interior de todos los vivientes en-
tre ellos en la misma Vida en la que cada uno vive y que vi-
ve en él no es otra cosa que la nueva reciprocidad fundada
por Cristo, la que hace de cada hombre y de cada mujer un
hermano y una hermana para su hermano y para su hermana.
No obstante, es menester poner de relieve que la nueva re-
ciprocidad fundada por Cristo no tiene nada que ver con la
reciprocidad que actúa en las llamadas relaciones naturales.
En la medida en que esta última se establecía entre seres hu-
manos que se comprendían como tales, el sistema de rela-
ciones que sostenía podía ser considerado como un sistema
de lo humano. Ahora bien, este se halla lejos de prestarse a la
descripción idílica que habitualmente se hace de él y que ni
siquiera sirve para el grupo restringido y privilegiado de la
familia. Limitada a su referencia humana, la reciprocidad
¿no es a menudo la de la hostilidad bajo todas sus formas:
competición, rivalidad, antagonismo de ambiciones e intere-
ses, fingimiento, intriga, mentira, resentimiento, odio, vio-
lencia, agresión, en resumen, guerra? Cuando estas relacio-
nes conflictivas se agotan, ¿no dan paso a la indiferencia?
Indiferencia en que también la pasión se transforma. En
efecto, desde el momento en que esas relaciones humanas no
están regidas por relaciones objetivas -financieras, econó-
micas o de otro tipo- y, al contrario que estas, «vienen del
corazón», caen mejor bajo el juicio de Cristo, según el cual
«el mal sale del corazón». Pero he aquí que este juicio gol-
pea igualmente al amor, en la medida en que, regido él mis-
mo por la ley humana de la reciprocidad, se limita a hacer-
nos amar a aquellos que nos aman.
El trastocamient o de la condición humana 61
El hecho de que «los paganos hacen otro tanto», según la

declaración reiterada de Cristo , lleva la condena a su punto
más elevado, al tiempo que se aclara su motivación última.
Pues los paganos ignoran a Dios. En ausencia de Dios, que ha
llegado a ser tributario del amor del otro, de igual modo que
el amor del otro es tributario del mío, aleatorio como la reci-
procidad a la que debía su existencia fugaz, el amor propia-
mente se disuelve. El amor, en efecto, no es más que el nom-
bre de la vida y sucede con nuestro propio amor como con
nuestra propia vida. Al igual que esta no puede estar fundada
sobre la vida del otro, lo mismo que la vida del otro no pue-
de estar fundada sobre la mía, tampoco mi propio amor puede
apoyarse sobre el suyo si el suyo sólo se apoya sobre el mío .
El fundamento de todo amor, el fundamento de la vida huye
cuando dicho fundamento se le pide una y otra vez a ciertas
realidades, aunque sean simétricas, ninguna de las cuales se
basta a sí misma ni porta consigo ese fundamento. La reci-
procidad es aquí la marca de la nada. Este absurdo de la rela-
ción humana reducida a sí misma, este absurdo que no es otra
cosa que la negación de Dios y que constituye la blasfemia ,
provoca la cólera de Cristo. Las paradojas de las «bienaven-
turanzas» son el equivalente de la declaración apasionada :
¡Abbá,Padre!
Esta es la razón por la cual lo que surge de la paradoja y
de su afirmación es el reino de Dios. «Dichosos los pobres ,
porque vuestro es el reino de Dios» (Le 6, 20). «Dichosos los
perseguidos [ ... ], porque de ellos es el reino de los cielos»
(Mt 5, 1O). «Dichosos seréis cuando los hombres os odien , y
cuando os excluyan , os injurien y maldigan vuestro nombre
[ ... ),porque vuestra recompensa será grande en el cielo» (Le
6, 22-23). «Dichosos seréis cuando os injurien y os persigan,
y digan contra vosotros toda clase de calumnias [ ... ). Ale-
graos y regocijaos, porque será grande vuestra recompensa
en los cielos» (Mt 5, 11-12). La relación de la paradoja con el
Reino es constante, subsiste cuando éste no es designado ex-
plícitamente pero está indicado a través de una de sus pro-

piedades. Propiedades que, para no ser las que la teología
atribuye tradicionalmente a Dios, nos hablan sin embargo del
Reino de manera infinitamente más sugestiva. «Plenitud»,
«sonrisa», «consuelo», «misericordia», «visión de Dios», «re-
gocijo», «alegría» ... todo esto da el Reino, y viene a colmar
el inmenso Deseo del hombre, a cumplir su relación interior
con Dios.
Ahora bien, esta relación interior que hace del hombre un
Hijo de Dios no sólo trastoca el conjunto de relaciones que
los seres mantienen entre sí. En el plano de la vida de cada
uno, hace surgir nuevas paradojas explícitamente formuladas
en las «bienaventuranzas» y a las cuales no hemos dedicado
una atención suficiente. Según la definición que hemos pro-
puesto, la vida es lo que se experimenta a sí misma, inme-
diatamente y sin distancia. Se revela ella misma, es decir, se
revela a sí o, como podemos decir incluso en términos filo-
sóficos, es una auto-revelación. Esta propiedad esencial de
la vida volvemos a encontrarla en cada una de sus modalida-
des. Lo propio de un sufrimiento, por ejemplo, es el experi-
mentarse a sí mismo. Si nos preguntamos: ¿quién nos hace
conocer nuestro sufrimiento?, hemos de responder: él mis-
mo. Si nos preguntamos: ¿qué nos hace conocer nuestro su-
frimiento?, también hemos de responder: él mismo es quien
nos lo hace conocer. Pues es en su propia afectividad, en su
carne sentiente, donde el sufrimiento se nos revela. Y pasa
así con cada una de nuestras alegrías, nuestras penas, nuestro
deseo o nuestro enojo, nuestra angustia o nuestra esperanza.
Lo que constituye el carácter más paradójico de todas las pa-
radojas de las «bienaventuranzas» es esta certeza invencible,
propia de cada una de las impresiones que experimentamos,
dado por supuesto que nosotros nos atenemos a lo que real-
mente experimentamos, por ejemplo, al hecho de que es im-
posible dudar de nuestro dolor o de nuestro placer mientras
los experimentamos realmente. Tan paradójico, en efecto,
que nos había golpeado desde nuestra primera aproximación

· a estos textos fuera de lo común. Pues a fin de cuentas, pre-
guntábamos, ¿cómo se puede ser bienaventurado cuando se
tiene hambre, o cuando se llora, o bajo los insultos y las per-
secuciones? O más aún, ¿cómo la pena que nos hace llorar
puede ser, en sí misma, el placer que uno experimenta al reír?
¿Es posible referirse aquí a nuestra relación con Dios? ¿Sería
esta, en tanto que interna a cada uno de nuestros sufrimien-
tos, a cada ofensa padecida, lo que cambiaría su naturaleza de
manera incomprensible, llevando a cabo una suerte de trans-
formación mágica del sufrimiento en alegría, por ejemplo?
Por el momento no estamos en condiciones de responder
a estos interrogantes. Sin duda sería preciso saber primero
sobre nuestra relación con Dios, examinar muchas otras pa-
labras de Cristo que nos lo explican. Antes de proseguir este
examen, regresemos sobre una de nuestras anotaciones pre-
liminares. No todas las palabras que Cristo les dirige a los
hombres en su lenguaje les hablan de ellos. Las más esen-
ciales, las más estupefacientes les hablan de él, de Cristo, de
quien les habla. Ahora bien, nuestra relación con Dios, que
trastoca las relaciones humanas y en primer lugar nuestra
condición de hombre -esta relación, de la que todo depende-
depende ella misma de lo que Cristo dice de sí mismo y de
su propia condición . Son las palabras de Cristo sobre sí mis-
mo las que han de ser analizadas ahora.
4
Palabras de Cristo en las que se dirige
a los hombres en el lenguaje de ellos
y ya no les habla de ellos, sino de sí mismo.
La afirmación de su condición divina
Algunas palabras de Cristo sobre las que hemos concen-

trado nuestra atención hasta ahora han bastado para producir
lo que hemos tenido que llamar un trastocamiento tanto de las
relaciones que los hombres mantienen entre sí como de la
misma condición humana. El motivo de esta subversión gene-
ralizada nace de haber puesto en cuestión la reciprocidad que
opera en estas relaciones. Sin embargo, la reciprocidad era en
sí misma denunciada por una razón más profunda. Al ser los
términos entre los que se establece -hombres, mujeres, pa-
dres, madres, hijos, hijas, etc.- todos ellos seres humanos, la
reciprocidad hacía de ellos los verdaderos soportes de esa red
intersubjetiva que compone el «mundo humano» . De este mo-
do, lo que se ponía como fundamento de este mundo era el
hombre con su naturaleza propia, la naturaleza humana. En
semejante representación de las cosas, la condición humana
aparece como autónoma, bastándose a sí misma, y desarro-
llando un mundo o una «sociedad» que son expresión de di-
cha suficiencia y autonomía.
La afirmación apasionada de la no-reciprocidad que ca-
racteriza la relación del hombre con Dios -que es bueno con
los ingratos y con los malvados- viene acompañada por la
afirmación incondicional de esta relación. En consecuencia,
lejos de ser autónoma, la condición humana consiste en esa

relación interior con Dios, condición que no existe más que
en ella y no se explica más que por ella. Esto es lo que sig-
nifica la no-reciprocidad: la inmanencia de la Vida absoluta
en cada viviente. Esta vida es la única que tiene el poder de
darse a sí misma la vida y, en consecuencia, de darla a todos
los vivientes; vida todopoderosa a la que Cristo llama Padre.
Por eso dice a los hombres : «Sólo tenéis un Padre, aquel que
está en los cielos». «En los cielos» , evidentemente , no quie-
re decir: en el espacio interestelar o en el universo astrofísi-
co explorado por los cosmonautas, que no han visto a Dios
por las ventanillas de su nave. «En los cielos» significa en la
vida invisible en la que viven todos los vivientes, en la que
ellos mismos son invisibles, exactamente igual que esta vida.
Tal es la nueva definición del hombre y de su verdadera con-
dición, la de un viviente engendrado en la vida invisible y
absoluta de Dios, vida que permanece en él mientras vive,
fuera de la cual no se encuentra viviente alguno. De ahí que
se le llame «Hijo de Dios», de esta Vida absoluta que le da
sin cesar el don de vivir.
En virtud de esta nueva definición de la condición huma-
na -porque, como Hijos de Dios, los hombres sólo tienen un
Padre-, todas las relaciones humanas, familiares, profesiona-
les, sociales, etc., resultan subvertidas a su vez en provecho
de relaciones enteramente nuevas también. Ya no se trata de
relaciones entre seres autónomos , libres de seguir el curso
natural de sus impulsos -de amor hacia aquellos que les
aman, de hostilidad hacia los que les son hostiles- . Se trata
de relaciones entre seres pre-destinados por la relación inte-
rior que cada uno de ellos mantiene con Dios. Por eso, cada
uno de ellos, pre-destinado en él por dicha relación, se rela-
ciona con otro que ha sido pre-destinado del mismo modo.
Esta es, como hemos visto, la nueva reciprocidad de las rela-
ciones entre aquellos que, hijos e hijas del mismo Padre, son
originariamente y en sí mismos hermanos y hermanas, cua-
Palabras de Cristo en las que habla de si mismo 67
lesquiera que sean las pulsiones de atracción o de repulsión

que continúen rigiendo subrepticiamente en la Ley antigua.
Lo que la Palabra de Cristo lleva a cabo aquí con esta
nueva definición de la condición humana y, por consiguien-
te, de las relaciones que implica, es la sustitución de una ge-
nealogía natural por un una genealogía divina. Y esta susti-
tución atañe tanto a los hombres como a Aquel que acaba de
traerles una enseñanza tan fundamental que es menester lla-
marla revelación. Revelación de lo que son -hijos del mismo
Dios- y, así, de lo que deben hacer: amarse los unos a los
otros como corresponde a los hijos de un mismo Padre. De
semejante revelación no sólo resulta eso que denominamos
trastocamiento de la concepción de la naturaleza humana , si-
no propiamente el anonadamiento de esta. Ya no hay natura-
leza humana, como no hay hombre en el sentido en que des-
de siempre lo entendemos, a saber: un hombre que tiene una
naturaleza propia , propia de los hombres y que les pertenece ,
una «naturaleza humana ». El hombre no es otra cosa que el
Hijo de Dios. Su origen reside en Dios, su naturaleza provie-
ne de la de Dios. Al engendrar al hombre como un viviente,
dándole una vida que no existe más que en él, Dios le ha da-
do así la misma naturaleza que la suya: la de la vida. De es-
ta manera es como Dios ha hecho al hombre a su imagen y
semejanza (Libro del génesis 1, 26).
Abramos un breve paréntesis. Según la teología cristiana,
la naturaleza de Cristo es doble , divina y humana a la vez. En
lo que atañe a su naturaleza humana , conviene entenderla no
como se hace habitualmente, sino como la de un viviente ge-
nerado en la Vida divina y que toma de esta su propia vida.
Con otras palabras , a propósito de Cristo considerado en ca-
lidad de hombre , es indispensable llevar a cabo la sustitución
de la genealogía natural por la genealogía divina, una genea-
logía divina que Cristo acaba de revelar a los hombres como
constituyente de su verdadera naturaleza. Así es como la pa-
labra que Cristo dirige a los hombres sobre ellos mismos re-
cae también sobre él, que es quien les dirige esta palabra.
Con todo, esto no es más que una primera indicación.
He aquí pues una demanda que no puede ser diferida. En
el texto denominado «discurso inaugural de Jesús» 1, Cristo
ha comunicado a los hombres una revelación extraordinaria
sobre sí mismos, desvelándoles su realidad verdadera. Y de
esta realidad impensada hasta entonces, ha sacado unas con-
secuencias no menos extraordinarias al denunciar los lazos
humanos más naturales y más queridos. Ha enunciado pro-
posiciones incomprensibles sobre la vida misma de cada
uno, llamando bienaventurados a los que se hallan en des-
gracia, identificando alegría y pena, risa y lágrimas. Ahora
bien, todas estas aserciones no se presentan como exhorta-
ciones, abjuraciones, mandamientos de orden ético, y toda-
vía menos como sentencias o consejos de un sabio con miras
a la consolación de una pobre humanidad sufriente . Su for-
mulación categórica , su tono sin réplica, el carácter solemne
de las circunstancias que rodean a lo que no es una predica-
ción, sino más bien una Revelación sagrada, hacen de estas
palabras inauditas otras tantas verdades absolutas.
De ahí la inevitable pregunta de réplica, ese retorno de la
mirada de aquellos a quienes se hace la Revelación a Aquel
que la profiere: ¿cómo sabe él todo eso?, ¿quién es él, pues,
para detentar un saber semejante? Así es como las palabras
que Cristo dirige a los hombres sobre su condición humana
recaen inevitablemente sobre él mismo y lo cuestionan gra-
vemente, conminándole a justificar unas propuestas tan des-
concertantes, cosa que no puede hacer más que justificándo-
se a sí mismo. Y cuanto más avanza Cristo en el análisis de la
condición humana hacia su relación oculta con Dios, más se
alejan sus declaraciones de lo que los hombres, instruidos o
no, creen saber de sí mismos; más se descubren, imbricados
l. Las «bienaventuranzas », cf. lndex suivant l 'ordre chronologique,

en M. J. Lagrange-C. Lavergne , Synops e des Quatre Évangil es, J. Gabal-
do et Cíe Éd., Paris 1999, 67-76.
Palabras de Cristo en las que habla de sí mismo 69
en toda la existencia humana los misterios de una vida divi-

na; más opresiva, urgente, amenazante se alza la pregunta de
réplica hacia él mismo, hacia lo que pretende saber o ser.
¿No sabe Cristo demasiado para ser un hombre? Las pa-
labras que ya hemos revisado -para atenemos a ellas- no
suenan sólo como las de un iniciado o un profeta. Si refle-
xionamos sobre ello, tenemos que preguntamos si un inicia-
do o un profeta , el más grande de los profetas, estaría en
condiciones de formularlas. El que declara que los pobres
están en posesión del reino de Dios, ¿no debe saber lo que es
ese Reino? Ahora bien, el Reino aparece sin cesar en las
«bienaventuranzas» y en las «imprecaciones». En primer lu-
gar, ~xplícitamente, cuando se dice que los de corazón puro
«verán a Dios», que los pacíficos «serán llamados Hijos de
Dios», que de los perseguidos por la justicia «es el Reino».
En segundo lugar, implícitamente, en la medida en que, de
acuerdo con una nota del padre Lagrange, «en estilo bíblico,
los verbos en pasivo absoluto mientan a menudo una acción
de Dios» 2 -como es el caso de las «bienaventuranzas», don-
de «ellos serán saciados» quiere decir «serán saciados por
Dios»; «ellos serán consolados» significa «serán consolados
por Dios»-. Por otra parte, la naturaleza del Reino, que Cris-
to debe conocer, consiste en la relación de la vida humana
con ese Reino, las modalidades de esta vida que conducen a
él (pobreza, pureza , dulzura, hambre, hambre y sed de justi-
cia, etc.), la conexión que los une en la obra de salvación que
hacen posible.
Ahora bien, Aquel que pronuncia las «bienaventuranzas»
no sólo conoce todo eso -la naturaleza del Reino, la de nues-
tra relación con él según nuestras formas de vida, relación de
inclusión en el caso de las modalidades que acaban de ser ci-
tadas, o de exclusión en el caso de la riqueza, el bienestar, la
gloria que da el mundo--, sino que interviene él mismo en es-
2. Cf. M. J. Lagrange-C. Lavergne , Synopse des Quatr e Evangiles,

69, nota 57.
70 Palabra s de Cristo
ta relación. El es quien abre las puertas del Reino a los que le

reconozcan, aceptando el odio, la injuria y la persecución a
causa de él: «Dichosos seréis cuando los hombres os odien,
y cuando os excluyan , os injurien y maldigan vuestro nom-
bre a causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de
gozo, porque vuestra recompensa será grande en el cielo . .. ».
«Dichosos seréis cuando os injurien y os persigan, y digan
contra vosotros toda clase de calumnias por causa mía. Ale-
graos y regocijaos, porque será grande vuestra recompensa
en los cielos» (respectivamente Le 6, 22-23 y Mt 5, 11-12,
cursivas nuestras). Sin embargo, si es el mismo Cristo quien
abre o cierra la puerta del Reino en función de si el hombre
lo reconoce y pronuncia su nombre delante de los hombres, o
de que, sintiendo vergüenza de él y de su nombre, lo rechaza,
¿no se debe precisamente a que constituye él mismo el acce-
so al Reino , a que es la Puerta -la relación con Dios en cuan-
to tal-? No obstante, ¿quién tendrá la audacia de reivindicar
para sí semejante poder, el de conducir a Dios? ¿Qué hom-
bre? Conducir a Dios, franquear el camino que da acceso al
Reino, ¿acaso no es llevar a cabo la revelación de Dios? ¿Y
quién puede llevar a cabo la revelación de Dios sino Dios
mismo?
En el corazón de las «bienaventuranzas» se inscribe una
cesura decisiva. Dicha cesura disocia dos tesis íntimamente
ligadas en la enseñanza de Cristo, por igual esenciales y sin
embargo distintas. La primera es la modificación que aporta
a la comprensión del hombre, al hacer de él, ya no un ser del
mundo o de la naturaleza , sino el Hijo de Dios. De este mo-
do se cumple la sustitución de la genealogía natural del hom-
bre por su genealogía divina. Tal es el contenido de las pala-
bras de Cristo al indicar a los hombres la realidad y la verdad
de su condición de hombre.
La segunda tesis que va a conferir a la enseñanza de Cris-
to su carácter único en la historia de todas las religiones es-
tá implicada en la primera como su presupuesto. El rechazo
Palabra s de Crist o en las qu e habla de sí mi smo 71
de la genealogía natural del hombre conduce inevitablemen-

te ante la cuestión abierta de la genealogía divina. Si el ser-
hombre -aquello que hace que un hombre sea un hombre -
no se explica nunca a partir de la naturaleza o de los ele-
mentos naturales, sino más bien a partir de Dios, entonces no
basta con afirmar esta genealogía divina , hay que decir en
qué consiste. Más aún, no basta decir en qué consiste, sería
menester incluso poder hacerlo, conocer a Dios, conocer el
proc eso por mor del cual engendra en él algo como el hom-
bre. De este modo, toma forma la cuestión efectivamente
abisal a la que Cristo se enfrentará de forma inevitable.
El carácter estupefaciente de las «bienaventuranzas» no
reside , ni en primer lugar ni solamente , en las proposiciones
que formulan sobre la condición humana. Detrás de esta se-
rie de paradojas, la Palabra que las profiere, más que nada,
nos fascina : es el saber de que está cargada, aquel saber des-
conocido por nosotros y que sin embargo nos hiere en el co-
razón -se trata de la interrogación que plantea- . No nos pre-
guntamos: ¿qué dice?, ¿por qué debo dejar de amar a mis
parientes?, ¿por qué amar a mis enemigos?; y si quisiese ha-
cerlo, ¿cómo podría conseguirlo? Nos preguntamos: ¿quién
es el que así habla ?, ¿quién es, pues, ese?
Esta cuestión se halla en el centro de los Evangelios. Hay
que hacer notar aquí dos hechos. El primero es que, a pesar
de su estupor o de su miedo, de su furor o de su desconcier-
to, los contemporáneos de Cristo, los que han escuchado sus
palabras , los que le han seguido en su deambular a través de
las aldeas o en las sinagogas, amigos o enemigos, discípulos
o autores de las futuras persecuciones, bajo formas diversas,
abierta o insidiosamente, mediante preguntas hipócritas o
verdaderas trampas, todos en un momento u otro le plantea-
rán esta cuestión: ¿quién eres tú?, ¿qué dices de ti mismo?,
¿con qué derecho dices o haces tales cosas?
Ahora bien -y este es el segundo hecho-, Cristo nunca
considera esta pregunta inoportuna o infundada. Al contra-
rio, a sus ojos como a los de ellos se trata de la cuestión de-

cisiva, la única que importa. Si llegado el caso la descarta o
la elude, ello se debe a una razón estratégica o circunstan-
cial. Todavía no ha llegado el momento. Quienes lo escuchan
no están todavía en condiciones de comprender. Los escribas
y los fariseos cerrarían demasiado pronto sobre él la trampa
en que quieren cogerlo, cuando su misión no ha terminado.
Pero que, a sus ojos como a los de ellos, la cuestión es legí-
tima e incluso inevitable, se ve en el hecho de que él mismo
se la plantea a sus discípulos cuando ellos no la plantean o
no se atreven a hacerlo, tan formidable parece lo que está en
juego. A fin de cuentas, si no es ni un hombre ni un profeta,
ni el más grande de todos ellos, ¿quién puede ser aún?
Es por tanto el mismo Cristo el que va a revelar quién es.
Revelación que será progresiva por las razones que acabamos
de sugerir, pero incontestable si nos atenemos a los textos.
Pues, contrariamente a la exégesis atea y falaz del siglo XIX,
no aparece solamente en los escritos tardíos. Está presente
por todas partes, en los Logia de los cuales proceden los si-
nópticos o en los pasajes primitivos de Juan, así como en la
más antigua tradición oral, como atestiguan las cartas de Pa-
blo. Indiquemos rápidamente las etapas de esta revelación.
Desde el comienzo de su vida pública, la palabra que
Cristo dirige a los hombres impresiona por su tono y por su
autoridad. «Cuando Jesús dio por terminado este discurso, la
gente se quedó admirada de su enseñanza, porque les ense-
ñaba con autoridad, y no como sus maestros de la ley» (Mt 7,
28). Pero es el carácter humano de aquel que se dirige a los
hombres lo que está en cuestión desde el primer momento
por su misma palabra, en la medida en que esta instaura en-
tre ellos y él una distancia que parece infinita: «Pues si voso-
tros, que sois malos ... ». «¡Apartaos de mí, malvados!» (Mt
7, 11.23). Ahora bien, la distancia que de este modo se abre
entre los que son malos y aquel que está exento de todo mal
oculta una diferencia más esencial. Cristo ha recusado la ge-
Palabras de Cristo en las que habla de sí mismo 73
neración natural en beneficio de una generación divina, y

ello para los mismos hombres, haciendo de estos los Hijos
del Dios único. En consecuencia, la diferencia entre Cristo y
los hombres debe ser comprendida en el interior de la misma
generación divina. Hemos podido verlo desde las «bienaven-
turanzas», cuando Cristo se situó con presura en el interior de
la relación que une a cada hombre con Dios, al afirmar que
esta se cumpliría para todos aquellos que hubieran sufrido la
injuria y la persecución por su causa, que a ellos se les con-
cedería la alegría del Reino (cf. Le 6, 22-23; Mt 5, 11-12). En
estos textos radicales se hace explícito que la relación con
Dios se cumple en Cristo: «Pues si uno se avergüenza de mí
y de mi mensaje en medio de esta generación infiel y peca-
dora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuan-
do venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles»
(Me 8, 38). «Porque si uno se avergüenza de mí o de mimen-
saje, el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga
rodeado de su gloria, de la del Padre y de la de los santos án-
geles» (Le 9, 26).
No sólo el destino del hombre -el único juicio que le im-
porta y que vendrá al final- depende de su relación con Cris-
to, sino que esta relación con Cristo resulta idéntica a la re-
lación con Dios; el cumplimiento de la primera es el de la
segunda bajo su modalidad concreta: la bienaventuranza del
Reino. En los mismos pasajes se afirma, con una violencia
en la que la paradoja alcanza su punto límite, que semejante
juicio -el del Padre que ve en lo secreto y contra el cual el
juicio del mundo ha perdido todo poder- atañe efectivamen-
te al destino de cada uno: «Porque el que quiera salvar su vi-
da, la perderá; pero el que pierda su vida por mí, ese la sal-
vará» (Le 9, 24). «Porque el que quiera salvar su vida, la
perderá, pero el que pierda su vida por mí y por la buena no-
ticia, la salvará» (Me 8, 35). «Porque el que quiera salvar su
vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la con-
servará» (Mt 16, 25).
Si Cristo se introduce en la relación interior del hombre

con Dios hasta el punto de identificarse con ella, definiendo
así la vía que conduce al Reino, en consecuencia, cada uno
de los que buscan este Reino se ve urgido a seguirle. Seguir-
le y, por ende, renunciar a su propia vida, a los placeres y a la
gloria del mundo, aceptar el sufrimiento incluido en esa re-
nuncia -sufrimiento del que la existencia de Cristo ofrece
misterioso ejemplo-. De ahí que, inmediatamente a conti-
nuación de las palabras que meditamos, se reitere la exhor-
tación: «Entonces se puso a decir a todo el pueblo: El que
quiera venir en pos de mí, que renuncie a sí mismo, que car-
gue con su cruz de cada día y me siga» (Le 9, 23; proposi-
ciones análogas en Mt 16, 24 y Me 8, 34).
La intervención de Cristo en la relación de Dios como
condición de esta relación explica la nueva formulación de la
desintegración de los vínculos entre los hombres. La presen-
cia de Cristo en el interior de estos vínculos hace más inteli-
gible y, en cierto modo, más aceptable, más humana en de-
finitiva, su crítica. Como es él, como vamos a mostrar con
mayor claridad, el que reúne a cada viviente con otro, consti-
tuyendo precisamente la sustancia del vínculo que los une,
se establece así un primado de Cristo en el interior de las re-
laciones humanas; este primado le lleva a declarar con toda
lógica: «El que ama a su padre o a su madre más que a mí,
no es digno de mí; y el que ama a su hijo o a su hija más que
a mí, no es digno de mí».
¿Será por simple azar o bien por decisión del redactor que
estas declaraciones categóricas del texto de Mateo que colo-
can a Cristo en el centro de la relación con el prójimo estén
inmediatamente seguidas por dos proposiciones fundamenta-
les igualmente presentes, como hemos visto, en los otros si-
nópticos? La primera, donde Cristo invita a sus discípulos a
seguirlo por el camino del sufrimiento, que es el del Reino.
«El que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí». La
segunda , que indica lo que significa ser digno de Cristo: no
Palabras de Cris10 en las que habla de sí mismo 75
querer guardar su vida para sí, sino darla a Cristo, a causa de

Cristo, equivale a recibir la vida que no muere. La afirma-
ción escandalosa de Cristo sobre sí mismo, su identificación
con Dios, fulgura hasta el punto extremo de la paradoja cuan-
do ha de perder su vida para ganarla.
La palabra que Cristo dirige a los hombres sobre su pro-
pia condición humana recae de esta manera sobre sí mismo.
Al trazar, en el seno de la genealogía divina que les atañe tan-
to como a él, una línea de demarcación que lo aísla radical-
mente, ya no se presenta como un Hijo entre los demás, entre
todos aquellos que, al tener un mismo Padre, le deben todos
la vida . El que acaba de hablar -según las palabra s que ter-
minamos de escuchar , y muchas otras sin duda sobre las cua-
les hemos reflexionado y que son portadoras, en el fondo, de
la misma exorbitante pretensión- es Aquel que, con el mis-
mo título que el Padre , detenta la vida que no pasa: su Verbo.
A continuación vamos a profundizar en la afirmación se-
gún la cual Cristo no sólo tiene una naturaleza humana -en
el sentido que nos ha enseñado- sino una naturaleza divina.
5
Palabras de Cristo sobre sí mismo.
Reafirmación de su condición divina
El célebre episodio del encuentro con la Samaritana es

uno de los pasajes del Evangelio donde Cristo desvela de
forma abrupta su condición divina. Circunstancia significa-
tiva, pues la revelación se hace a una extranjera, en una tierra
hostil al judaísmo y precisamente por una razón religiosa:
los samaritanos tienen su santuario y sus propios sacrificios.
De manera que podemos imaginar hasta qué punto esta re-
velación sería difícilmente aceptable para el judaísmo ofi-
cial, a pesar del profetismo habido durante los últimos si-
glos. A tal respecto, es menester observar que en el texto
juánico el episodio de esta revelación sigue inmediatamente
a la profecía del Bautista. Con todo, no sólo es una extranje-
ra, sino una pecadora -y casi con toda seguridad una mujer
simple- la que ha sido la destinataria de semejante mensaje.
Contrapunto sobrecogedor: el que va a llamarse a sí mismo
Mesías es presentado expresamente como un hombre.
«Jesús, fatigado por la caminata, se sentó junto al pozo».
Pide de beber a la que ha venido a sacar agua del pozo de Ja-
cob. Y este es el diálogo: «¿Cómo es que tú, siendo judío te
atreves a pedirme agua a mí, que soy samaritana?». Jesús le
respondió: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te
pide de beber, sin duda que tú misma me pedirías a mí y yo
te daría agua viva». Ella le dijo: «Señor, si ni siquiera tienes
con qué sacar el agua, y el pozo es hondo, ¿cómo puedes dar-
me 'agua viva'? Nuestro padre Jacob nos dejó este pozo.[ ... ]
¿Acaso te consideras mayor que él?». Jesús le respondió: «To-
do el que bebe de esta agua, volverá a tener sed; en cambio, el
que beba del agua que yo quiero darle, nunca más volverá a
tener sed ... » (Jn 4, 9-13). El extraordinario diálogo, cuyo con-
tenido todavía no es plenamente inteligible para nosotros, ter-
mina con el acto de fe en el que la mujer declara saber que «el
Mesías, es decir, el Cristo, está a punto de llegar» ... Y Jesús le
dice: «Soy yo, el que está hablando contigo».
La sed, el hambre, esas palabras que se repiten tan a me-
nudo en el Evangelio y que hemos encontrado principalmen-
te en las «bienaventuranzas», están investidas de una signifi-
cación tan grave sólo porque designan una vida finita, la vida
de una carne como la nuestra, que no es capaz de bastarse por
sí misma, de traerse a sí misma a la vida, siempre en necesi-
dad, deseante y sufriente; o, como hemos dicho en términos
filosóficos, una vida que no es su propio fundamento. A esta
vida se opone la vida infinita de Dios, que se trae a sí misma
a la vida y al goce de vivir. Al ser portadora de toda esta om-
nipotencia, no muere nunca. «Y el agua que yo le daré será
dentro de él fuente de la que brote vida eterna» (Jn 4, 14). El
Mesías, el Ungido, en el sentido en que Cristo lo entiende, no
es otra cosa ni más ni menos que Aquel que, detentador de la
vida eterna, es asimismo capaz de dispensarla a quien quiera.
Contra esta declaración contundente y desprovista de
equívoco, no sirve de nada objetar que es parte de un texto
tardío o presuntamente tal. Aunque en él sea objeto de una
formulación reiterada, la identificación de Cristo con el Ver-
bo de Dios no es en absoluto patrimonio privativo del Evan-
gelio de Juan. Se encuentra por todas partes en los sinópticos,
sea bajo la forma de declaraciones explícitas, sea que resulte
directamente de las palabras de Cristo o de sus actos. Esto es
lo que demuestran tanto las «bienaventuranzas» como los
desarrollos que les siguen. Sólo el que conoce el Reino, como
hemos reconocido, puede desvelar a los hombres la manera
Palabras de Cristo sobre sí mismo 79
de alcanzarlo, los sacrificios que deben consentir en su vida

para que, al romper en ella toda forma de idolatría y egoísmo,
se abra a la vida divina hasta el punto de dejarse invadir por
ella . Pues el Reino no es otra cosa que el Reino de esta vida
que ignora la desgracia de la finitud y del anonadamiento.
Más aún, como decíamos arriba, sólo aquel que conoce ese
Reino de la vida, así como la relación con este último de toda
vida finita, aquel que constituye él mismo esta relación de los
hombres con Dios , puede darse él mismo como salvador,
afirmación constante a través de los Evangelios.
En Mateo: «Todo me lo ha entregado mi Padre, y al Padre
no lo conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar» (Mt 11, 27). En Lucas : «Todo me lo ha entre-
gado mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo, sino el Padre;
y quién es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar» (Le l O, 22). ¿Cómo no percibir en estas de-
claraciones el abismo que se abre entre Cristo y los hombres
-y los profetas-, y al mismo tiempo, su identificación con el
Padre con la investidura de Hijo único , identidad que consis-
te en el conocimiento recíproco y exclusivo que cada uno tie-
ne del otro? Cómo sorprenderse de que en ese contexto in-
candescente surjan otras afirmaciones no menos decisivas:
«Volviéndose después a los discípulos, les dijo en privado:
Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis. Porque os di-
go que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros
veis y no lo vieron, y oír lo que oís y no lo oyeron» (Le I O,
23-24; cf. también Mt 13, 16-17). El único que conoce al Pa-
dre, el Hijo único de este y, así, el Reino y el camino que con-
duce a él, aquel que ha dado a sus discípulos el poder de ex-
pulsar a los demonios, puede decirles cuando retoman a él
para comentarle lo que han hecho : «Sin embargo , no os ale-
gréis de que los espíritus se os sometan; alegraos más bien de
que vuestros nombres estén escritos en el cielo» (Le I O, 20).
Tras esta identificación con el Padre por parte de Aquel
que de este modo se diferencia de todos los demás hombres,
de todos los otros hijos -en el sentido de que sólo él conoce

al Padre-, su designación como «Hijo» --que se encuentra en
los pasajes anteriormente citados de Mateo y Lucas- ad-
quiere por ende un significado absolutamente singular y que
no le atañe más que a él. Limitando siempre nuestra investi-
gación a pasajes ajenos a Juan, extraigamos primero esta fra-
se, próxima a las «bienaventuranzas»: « ... el que me recibe a
mí, recibe al que me envió» (Mt 1O, 40). En esta síntesis ful-
gurante, ¿acaso no está planteada con toda claridad la rela-
ción de identificación entre Cristo y su Padre -relación to-
davía incomprendida por nosotros-? ¿Acaso no se reafirma
con más fuerza si cabe esta misma relación cuando, en lugar
de ser acogido, Cristo es rechazado no por uno o algunos de
los que le acompañan, sino por una generación entera -y de
ahí la condena-? «Cuando Jesús estuvo cerca de Jerusalén,
al ver la ciudad, lloró por ella; decía: ¡Si en este día hubieras
reconocido tú también lo que puede darte la paz! Pero he
aquí que ha permanecido oculto a tus ojos. En efecto, llega-
rán para ti días en que tus enemigos acamparán frente a ti
[ ... ] y no dejarán piedra sobre piedra, porque no has recono-
cido el momento en que Dios te visitaba» (Le 19, 41-44; las
cursivas son nuestras). Se produce aquí la extraordinaria in-
versión en la que el hombre que se aproxima a Jerusalén y
descubre la ciudad con sus ojos de carne se muestra -en un
punto del espacio, en un momento del tiempo, y sin embar-
go oculto a los ojos del mundo- como el poder omnipotente
que domina las generaciones y el único que da la paz: como
Dios mismo.
De lo cual se hacen eco los reproches a las ciudades en
las que habían tenido lugar la mayor parte de sus milagros
por no haberse convertido: «¡Maldita seas, Corozaín! ¡Mal-
dita tú, Betsaida! [ ... ] Y tú, Cafarnaún, ¿serás por ello eleva-
da hasta el cielo? No, ¡descenderás hasta el lugar de los
muertos! Pues si los milagros que han tenido lugar en ti hu-
bieran tenido lugar en Sodoma, esta ciudad todavía subsistí-
Palabras de Cris10 sobre sí mismo 81
ría hoy. En todo caso, yo os digo: el país de Sodoma será tra-

tado con menos severidad que vosotros en el día del juicio ».
Según estas terribles palabras, Aquel que las pronuncia
conoce bien el Juicio de Dios. Exactamente igual que Aquel
que ha pronunciado las «bienaventuranzas». Exactamente
igual que Aquel que ha venido a romper el carácter humano
de las relaciones humanas , colocándose él mismo en el inte-
rior de estas como su misma vida , y haciéndolas de este mo-
do posibles. Como también se deriva de las propuestas ya ci-
tadas, cuyo misterio comienza a disiparse para nosotros: «Si
alguno viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre , a sus
hijos , a sus hermanos, a sus hermanas y aun a su propia vi-
da, no puede ser mi discípulo » (Le 14, 26, las cursivas son
nuestras). Porque, ¿qué puedo preferir a mi propia vida sino
esta Vida que hay en ella y que la da a sí misma haciendo de
mí un viviente? Pero esta última interrogación , que consagra
el naufragio de todo humanismo concebible, vale también
para las numerosas sentencias evangélicas que parecen no
tener más que una significación ética. En efecto, ¿quién pue-
de dirigir a un hombre el mandamiento inédito de amar a sus
enemigos? ¿No será menester que ese hombre haya cambia-
do radicalmente en el fondo de sí mismo; que, jubilando ese
yo invadido por el odio, sucumba de repente al amor, dejan-
do al mismo tiempo de tener enemigos ? Pero ¿quién llevará
a cabo el cambio?
Desde el momento en que, al dejar de lado las reglas del
mundo , la relación humana se desliza en la paradoja, la res-
puesta es esta: «El mayor entre vosotros debe ocupar el lugar
del más joven , y el que manda el lugar del que obedece .
¿Quién es efectivamente el más grande : el que está a la me-
sa o el que sirve? ¿Acaso no es el que está a la mesa? Pues
bien , yo estoy entre vosotros como el que sirve» (Le 22, 26-
27). Una vez más, no se trata de un ejemplo edificante , de un
modelo de conducta . Cristo, que se interpone en la relación
humana, no es ninguno de sus miembros , ni el que manda, ni
el que sirve . Es el Verbo oculto en la vida de cada uno de

aquellos a quienes, al darles su vida, les confiere la condi-
ción de Hijos. Desde entonces, ninguno de ellos pertenece a
la relación humana, no se define por el lugar que ocupa en la
escena del mundo. Al no haber sido nunca un funcionario
con un puesto asignado en el orden social, no puede reivin-
dicar para sí ninguna de las prerrogativas que este orden con-
fiere. En el corazón de la condición de Hijo sólo actúa aquel
en quien se lleva a cabo la donación de la vida: «Pues bien,
yo estoy entre vosotros como el que sirve».
La exhortación, por lo tanto, no persigue rectificar una
estructura social, está dirigida contra el mundo. En el mismo
instante en que ha revestido el aspecto de Aquel que, más
desprotegido que los zorros y los pájaros, no tiene un lugar
sobre la tierra , lo que se está disimulando tras ese desnuda-
miento absoluto es el Verbo de Dios. ¿Quién, efectivamente,
puede asignar a los hombres otro destino que el del mundo?
A aquel a quien acababa de decirle «Sígueme», Cristo le di-
jo abruptamente que para ello es preciso abandonar las preo-
cupaciones y los objetivos terrenos . El hombre entonces le
respondió: «Señor, déjame ir antes a enterrar a mi padre» .
Pero Jesús le replicó: «Deja que los muertos entierren a sus
muertos; tú, ve a anunciar el reino de Dios». Hubo aún otro
que le dijo: «Te seguiré, Señor, pero déjame despedirme pri-
mero de mi familia». Jesús le respondió: «El que pone la
mano en el arado y mira hacia atrás, no es apto para el reino
de Dios» (Le 9, 57-62).
Si, dejando a un lado esas propuestas extraordinarias que
significan siempre la caducidad del orden del mundo, nos
volvemos hacia las declaraciones en las que se lleva a cabo,
directamente o de manera apenas velada, la inconcebible re-
velación por parte de Cristo de su condición divina, las halla-
mos diseminadas efectivamente a lo largo de todos los Evan-
gelios. En unas sociedades que escapan progresivamente al
estado de derecho, en las que ya no hay ni ley ni respeto u ob-
Palabras de Cristo sobr e sí mismo 83
servancia de las leyes, nos cuesta trabajo hoy en día medir el

alcance de la crítica de la Ley en aquel otro mundo esencial-
mente religioso y cuya religión era precisamente la de la Ley.
El cuestionamiento de esta aparece necesariamente como el
de la sociedad entera y del fundamento sobre el que reposa .
De ahí la gravedad de la cuestión planteada, tanto por los fa-
riseos como por el mismo Cristo: «Entonces los que busca-
ban un motivo para acusar a Jesús, le hicieron esta pregunta:
¿Está permitido curar en sábado?» (Mt 12, 10). «Y a ellos les
preguntó: ¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o ha-
cer el mal, salvar una vida o destruirla? Ellos permanecieron
callados». El pasaje que sigue inmediatamente trata de un
hombre paralítico de su mano derecha al que Cristo curó con
gran escándalo de los fariseos que salían de la sinagoga y,
después de algunas dudas, decidieron acusarle. Al no poder
conducirlo ante el sumo sacerdote, preguntaron a las gentes
de Herodes si podría ser apresado por ello como Juan .
Otro episodio recogido igualmente en los tres sinópticos
subraya la misma cuestión : «En una ocasión iba Jesús cami-
nando por los sembrados. Era sábado. Sus discípulos sintie-
ron hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comerlas.
Los fariseos, al verlo, le dijeron: ¿Te das cuenta de que tus
discípulos hacen algo que no está permitido en sábado ?» (Mt
12, 1-3). Cristo replicó que David y sus compañeros , cuan-
do tuvieron hambre, comieron el pan de la ofrenda, lo cual
sólo estaba permitido a los sacerdotes . Y que, por otra parte,
los mismos sacerdotes faltaron al descanso debido de los sá-
bados sin cometer falta alguna . Fue entonces cuando estalla-
ron las declaraciones inauditas para el mundo judío: no sa-
tisfechas con destruir el fundamento de este mundo , recaen
sobre Cristo para colocarlo en una situación que escapa a to-
do criterio religioso conocido -por encima de los pecadores,
de los justos , de la Ley-, en la medida en que identifican a
su autor con Aquel que, detentador del poder divino , se iden-
tifica pura y simplemente con él: «Pues yo os digo que hay
aquí algo más importante que el Templo. Si supierais lo que

significa 'Misericordia quiero y no sacrificios', no condena-
ríais a los inocentes. Porque el Hijo del hombre es señor del
Sábado» (Mt 12, 6-8).
Más importante que el Templo, la Ley y el Sábado. Pero
también «más importante que Jonás» , «más importante que
Salomón». Esta es la acusación que Cristo dirige contra la
generación malvada que ahora exige un signo: «La reina del
sur se levantará en el juicio junto con los hombres de esta ge-
neración y los condenará, porque ella vino desde el extremo
de la tierra a escuchar la sabiduría de Salomón, y aquí hay
uno que es más importante que Salomón . Los habitantes de
Nínive se levantarán el día del juicio contra esta generación
y la condenarán, porque ello s hicieron penitencia por la pre-
dicación de Jonás, y aquí hay uno que es más importante que
Jonás» (Le 11, 29-32 y Mt 12, 41-42).
¿Cómo descartar , pues, la cuestión que , en los tres sinóp-
ticos, Cristo plantea a sus discípulos a propósito de sí mismo?
Veamos la versión de Mateo: «De camino hacia la región
de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos : ¿Quién
dice la gente que es el Hijo del hombre? Ellos le contestaron:
Unos que Juan el Bautista; otros que Elías; otros que Jere-
mías o uno de los profetas . Jesús les preguntó: Y vosotros,
¿quién decís que soy yo? Simón Pedro respondió: Tú eres el
Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 13-20). Entonces
mandó a sus discípulos que no dijesen a nadie que él era el
Mesías (cf. Le 9, 18-21; Me 8, 27-30).
De este modo, somos remitidos a las últimas declaracio-
nes que Cristo formulará sobre su condición en el curso de su
proceso. Conforme a los acuerdos ya señalados , Cristo fue
primero conducido ante el Sanedrín: «Los jefes de los sacer-
dotes y todo el Sanedrín buscaban una acusación falsa contra
Jesús para condenarlo a muerte. Pero no la encontraron, a pe-
sar de que se presentaron muchos testigos falsos. Al fin com-
parecieron dos, que declararon: Este ha dicho : Puedo derri-
Palabras de Cristo so bre sí mismo 85
bar el templo de Dios , y reconstruirlo en tres días. El sumo

sacerdote se levantó y le dijo : ¿No respondes nada contra es-
ta acusación? Pero Jesús callaba. El sumo sacerdote le dijo:
Te conjuro por Dios vivo; dinos si tú eres el Mesías, el Hijo
de Dios. Jesús le respondió: Tú lo has dicho» (Mt 26, 59-64;
Me 15, 1-39; Le 22, 66-70). Así es como fue pronunciada la
blasfemia que, a ojos del Sanedrín , merecía la muerte . Fue
entonces cuando, al no tener derecho el Sanedrín a pronun-
ciar una condena a muerte, aun tratándose de un crimen reli-
gioso , Cristo fue conducido ante Pilato , que le interrogó a su
vez: «Jesús compareció ante el gobernador, y este le pregun-
tó : ¿Eres tú el rey de los judíos ? Jesús respondió: Tú lo di-
ces .. . ».
En el conjunto de las palabras que Cristo pronuncia sobre
sí mismo, la declaración en la que afirma que es Cristo, es de-
cir, el Mesías, marca el punto culminante. El conjunto de los
Evangelios la retoma sin cambios en ese mismo contexto dra-
mático . Su significación no ofrece ninguna duda: es la misma
tanto para el que la formula como para los que la escuchan. La
identificación de Jesús con Cristo y con el Mesías es su iden-
tificación con el Hijo de Dios , y su identificación con el Hijo
de Dios es su identificación con Dios mismo. Esta significa-
ción radical constituye el núcleo del proceso. Pese a su enor-
midad, lo retenido -«Este ha dicho: Puedo derribar el templo
de Dios , y reconstruirlo en tres días»- no es la declaración de
Cristo relatada por sus últimos testigos, y cuyo sentido por
otra parte no comprenden . Se trata de lo que esta implica a
ojos de todos , la identificación de su autor con la omnipoten-
cia divina. A esta identificación se dirige inmediatamente el
sumo sacerdote. Sobre esta se le conminó a Cristo a que se ex-
plicase. Por lo tanto, el objeto de la acusación es el mismo a
ojos del tribunal que a los del acusado. Y, a pesar de que había
sido formulada de manera indirecta y velada todavía, la res-
puesta de Cristo tiene el mismo sentido para él como para los
que van a condenarlo : de ahí su extraordinario alcance.
Aunque «los hechos» y su significación escapen a toda

recusación y a todo equívoco, hay al menos una cuestión que
permanece en pie tanto para el lector de hoy como para to-
dos aquellos que, de generación en generación, durante dos
milenios, han sido habitados por ella: ¿puede permacecer
como válida apoyándose en alguna justificación la extraor-
dinaria identificación de Jesús con Cristo y, así, con el mis-
mo Dios? Más allá de su afirmación, por muy categórica que
esta sea, ¿está Cristo en condiciones de legitimarla? Con
otras palabras: ¿es creíble la palabra que dirige a los hom-
bres a propósito de sí mismo y en la que se designa como
Cristo y salvador del mundo?
Ante todo hombre que se tome en serio semejante interro-
gación se abren dos vías. Nosotros ya hemos seguido la pri-
mera. Hemos visto cómo la palabra dirigida a los hombres a
propósito de ellos mismos invierte las relaciones naturales que
mantienen espontáneamente entre sí en la exhortación que les
hace amar a sus enemigos ; y cómo semejante inversión resul-
ta de la de la condición humana. Dado que esta ya no la pode-
mos aprehender en una genealogía natural, sino divina, todo
lo que atañe al hombre , tanto sus acciones como sus afeccio-
nes, debe proceder del origen del que procede, de su relación
con Dios.
Por una parte, los efectos de la nueva definición de la
condición humana a partir de su generación divina resultan
desconcertantes a los ojos del mundo, propiamente destruc-
tivos en la medida en que este ya no es el fundamento. ¿Qué
significan los lazos entre los hombres si ya no provienen de
su naturaleza, comprendida como una naturaleza autónoma
y mundana? ¿En qué se transforma su actividad si todos los
objetivos que persiguen en el mundo están desprovistos de
valor? Asistimos, en efecto, a un derrumbamiento del «siste-
ma humano».
¿Acaso no es esto precisamente lo que se produce? ¿Aca-
so no vemos venir la catástrofe, no de la escucha de la pala-
Palabras de Cristo so bre sí mismo /17
bra de Cristo, sino de su olvido e incluso, como hoy, de la

prohibición que la lacera? Habiendo retirado todo basamen-
to sagrado tanto a la naturaleza humana como al mundo que
reposa sobre ella , el hombre se encuentra abandonado a la
facticidad de la naturaleza material , a una red de procesos
ciegos desprovistos de toda justificación interior. La recipro-
cidad de las relaciones naturales ya no es la del amor; es, co-
mo hemos visto , la de la rivalidad, la lucha por los bienes
materiales , el dinero , el poder, el prestigio -y así, el reino del
fingimiento, la picardía, la mentira, el adulterio , la envidia,
el odio, la violencia- , en suma, la lucha de todos contra to-
dos, atemperada por la formación de clanes fuera de los cua-
les el individuo ya no puede sobrevivir en la jungla de lamo-
dernidad. Vemos, pues , lo que adviene desde que pierde su
poder la palabra paradójica con la que Cristo exhorta a amar
a los que nos hacen mal. Sólo esta puede impedir el engra-
naje de la venganza y el odio. Así, la verdad de la palabra de
Cristo cuando se dirige a los hombres a propósito de sí mis-
mos surge inevitablemente desde que es oída en su verdad:
«La paz os dejo, mi paz os doy». La experiencia humana se
perfila entonces como la prueba de esta verdad . A partir de
esta correspondencia paradójica , dado que reposa sobre una
serie de paradojas, entre la palabra de Cristo y nuestra expe-
riencia, es posible concebir una suerte de apologética del
cristianismo a la manera de Pascal.
Sin embargo, la verdad de la palabra de Cristo a propósi-
to de los hombres sólo resulta de la verdad de la palabra de
Cristo a propósito de sí mismo y depende de ella por entero.
Así, somos finalmente remitidos a la segunda vía. A partir
de ahora es preciso tratar de la verdad de la palabra de Cris-
to en tanto que se identifica con el Hijo y, así, con el mismo
Dios. Sólo a propósito de esta verdad, y sólo de ella , se in-
tenta saber si puede ser legitimada, cómo y por quién.
6
La cuestión de la legitimación de las
palabras pronunciadas por Cristo
a propósito de sí mismo
La afirmación de Jesús según la cual él es Cristo, el Hijo

de Dios y por ende Dios mismo, reiterada en múltiples oca-
siones y de forma cada vez más categórica, como acabamos
de señalar, ¿acaso no es una simple afirmación? Cristo , si es
Cristo, ¿no está obligado a legitimarla, a fundar la verdad de
aquello que pretende ser? Pues la pregunta: «¿Qué dices de ti
mismo?» se desdobla inevitablemente en otra: «¿Con qué de-
recho dices eso?».
Y esta es ciertamente la objeción que se va a plantear en
múltiples ocasiones en las sinagogas en las que enseña. Obje-
ción que se plantea cada vez que el contenido de esta ense-
ñanza recae sobre aquel que la profesa para hacer de él, de una
forma o de otra, directa o implícitamente, alguien que es más
que un hombre, alguien que ya no es meramente un hombre.
Se produce entonces un enfrentamiento inevitable . Y este
enfrentamiento es doble. Por una parte, sus oyentes se divi-
den. Los escribas, fariseos, sacerdotes o sumos sacerdotes, al
considerar sus palabras o sus actos en su aspecto insólito o
contrario a la ley religiosa de la que son guardianes, no tardan
en descubrir a través de ellos la afirmación oculta de la que
proceden. Otros, por el contrario, fascinados tanto por sus pa-
labras como por la autoridad de su persona, gente por lo ge-
neral más simple, le siguen y se convierten en sus discípulos.
Acudiendo allí donde el rumor anuncia su llegada, le escol-

tan de aldea en aldea. O bien, durante un encuentro, en pre-
sencia de un signo, se abre en ellos un camino que les lleva a
donde él quiere conducirles . Son previsibles, por ende, múl-
tiples desacuerdos entre aquellos que reconocerán a Jesús
como Cristo y aquellos que, rehusándole este reconocimien-
to, le tendrán por un blasfemo. Sea cual sea la ocasión que
dé pie para que estos últimos estallen, la verdadera causa de
su violencia es siempre la misma: la condición de aquel que
se comporta como si fuese el Mesías.
Consideremos la escena que, en el Evangelio de Juan , si-
gue a la curación del ciego de nacimiento (Jn 9, 8-34) . «Sus
vecinos y los que lo habían visto antes pidiendo limosna, co-
mentaban: ¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?
Unos decían: Sí es el mismo. Otros, en cambio, negaban que
se tratase del mismo y decían: No es él, sino uno que se lepa-
rece. Pero él decía: Soy yo mismo. Ellos le preguntaron: ¿Y
cómo has conseguido ver? Él les contestó: Ese hombre que se
llama Jesús hizo un poco de lodo con su saliva, me lo exten-
dió sobre los ojos y me dijo: Ve a lavarte a la piscina de Siloé.
Fui, me lavé y comencé a ver».
Como cada vez que se produce un acontecimiento análo-
go, los fariseos investigan buscando poner en entredicho la
condición de aquel que han sometido a estrecha vigilancia:
«Llevaron ante los fariseos al hombre que había estado cie-
go, pues el día en que Jesús había hecho lodo con su saliva y
había dado la vista al ciego era sábado. [ ... ] Algunos de los
fariseos decían: Este no puede ser un hombre de Dios, por-
que no respeta el sábado . Pero otros se preguntaban: ¿Cómo
puede un hombre pecador hacer estos signos? Tal cosa pro-
vocó la división entre ellos [ ... ] . Los judíos no querían creer
que aquel hombre había estado ciego y que había comenza-
do a ver. Llamaron, pues, a sus padres ... ».
Es sabido que estos, temiendo ser expulsados de la sina-
goga, les remiten a su hijo, pretextando que es capaz de res-
Legitimación de las palabras pronunciadas por Cristo 91
ponder por sí mismo. «Y volvieron a preguntarle: ¿Qué fue

lo que hizo contigo? ¿Cómo te dio la vista? Él les contestó:
Ya os lo he dicho y no me habéis hecho caso, ¿para qué que-
réis oírlo otra vez? ¿O es que vosotros también queréis hace-
ros discípulos suyos? Ellos entonces se pusieron a insultarlo:
Discípulo de ese hombre lo serás tú; nosotros somos discípu-
los de Moisés. Nosotros sabemos muy bien que Dios habló a
Moisés: en cuanto a este, ni siquiera sabemos de dónde es. Él
replicó: Esto es lo sorprendente. Resulta que a mí me ha da-
do la vista y vosotros ni siquiera sabéis de dónde es. [ ... ] Ja-
más se ha oído decir que alguien haya dado la vista a un cie-
go de nacimiento. Si este hombre no viniese de Dios, no
habría podido hacer nada. Ellos replicaron: ¿Es que también
pretendes damos lecciones a nosotros, tú que estás envuelto
en pecado desde que naciste? Y lo echaron fuera».
La tensión entre los fariseos y los discípulos -en este ca-
so un mendigo ciego- no es por tanto sino el efecto de un
conflicto más originario, aquel por el que los fariseos se opo-
nen a Cristo mismo. Y el objeto del conflicto, disimulado por
los acontecimientos extraordinarios que tienen lugar, es la
condición de aquel que, una vez más, se sitúa por encima de
la Ley y del sistema religioso construido a partir de ella. El
carácter blasfemo tanto de sus actos como de sus palabras
plantea ciertamente la cuestión de su legitimidad.
En los tres Evangelios sinópticos, y en términos seme-
jantes, aparece esta cuestión crucial de la legitimidad. «Jesús
entró en el templo, y mientras enseñaba, se le acercaron los
jefes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo y le dijeron:
¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿Quién te ha dado esa
autoridad? Jesús les respondió: También yo os voy a hacer
una pregunta. Si me contestáis, os diré con qué autoridad ha-
go esto. El bautismo de Juan ¿de dónde venía, de Dios o de
los hombres? Ellos discutían entre sí y comentaban: Si deci-
mos que de Dios, nos dirá: ¿Por qué no le creísteis? Y si de-
cimos que de los hombres, hay que temer a la gente, porque
todos piensan que Juan era un profeta. Así que respondieron

a Jesús: No sabemos. Entonces Jesús les dijo: Pues tampoco
yo os digo con qué autoridad hago estas cosas» (Mt 21, 23-
27; Me 11, 27-33; Le 20, 1-8).
En este caso, la cosa dista mucho de tratarse de una simple
evasiva -no desprovista de humor- ante una pregunta moles-
ta. Mientras que Jesús mantiene intacta su autoridad al pre-
servar el misterio harto grave de su origen, ha desacreditado
la de sus interlocutores, obligados a reconocer su ignorancia.
Esta misma inversión de autoridad se opera en el famoso epi-
sodio de la mujer adúltera, aunque en dicho caso la condición
de Cristo no parezca en juego. Cuando los escribas y fariseos
quieren incluso atraparle valiéndose de su Ley, es sabido có-
mo Cristo la vuelve contra ellos. «Maestro, esta mujer ha si-
do sorprendida cometiendo adulterio. En la ley de Moisés se
manda que tales mujeres deben morir apedreadas. ¿Tú qué
dices?». Mientras escribe en el suelo los signos de la antigua
y nueva Ley, estos últimos desconocidos para ellos, fulgura la
incisiva respuesta que resuena todavía hoy en nuestro mundo
privado de espíritu: «Aquel de vosotros que no tenga pecado,
puede tirarle la primera piedra. [ ... ] Al oír esto se marcharon
uno tras otro, comenzando por los más viejos, y dejaron so-
lo a Jesús con la mujer, que continuaba allí delante de él. Je-
sús se incorporó y le preguntó: ¿Dónde están? ¿Ninguno de
ellos se ha atrevido a condenarte?» (Jn 8, 3-11 ). ¿Dónde es-
tán? Ninguno ... Ante el vacío dejado por esta retirada, que
no significa otra cosa que la debacle de su pretendido saber
y, con ella, la de la Ley ética, se produce una suerte de trans-
figuración. La figura de Cristo se aureola de un poder que
hombre alguno detenta: el de, al perdonar el pecado, hacer
que lo que es o ha sido ya no sea, consistiendo su lado ocul-
to en hacer que lo que ya no es, lo que está muerto, viva.
Ahora bien, el enfrentamiento con los fariseos no sólo re-
viste esa forma sutil en la cual la condición de Cristo todavía
no es sino una cuestión implícita. Aunque envuelta bajo el
velo de una parábola, desgarra a la manera de un relámpago

que aterra la noche del mundo al resultar ser la parábola de
la profecía de la muerte de Dios a manos de los hombres.
¿Es casual que, en los tres sinópticos, la parábola se sitúe in-
mediatamente después del enfrentamiento con los fariseos a
propósito del derecho de Cristo a hacer lo que hace?
«Había un hacendado que plantó una viña [ .. . ] y la arren-
dó a unos labradores. [ ... ] Al llegar la vendimia, envió sus
criados a los labradores para recoger los frutos. Pero los la-
bradores agarraron a los criados, hirieron a uno, mataron a
otro y al otro lo apedrearon. De nuevo envió otros criados, en
mayor número que la primera vez, e hicieron con ellos lo
mismo. Finalmente les envió a su hijo, pensando: A mi hijo
lo respetarán. Pero los labradores, al ver al hijo, se dijeron:
Este es el heredero . Vamos a matarlo y nos quedaremos con
su herencia» (Mt 21, 33-40; Me 12, 1-9; Le 20, 9-16, las
cursivas son nuestras). Se cumple así la muerte del heredero
que da a los asesinos la posesión del mundo. Surge de este
modo, cada vez que se lleva a cabo un asesinato, el huma-
nismo según el cual los hombres hacen del mundo y de ellos
mismos su propia posesión, manipulando tanto las cosas co-
mo a ellos mismos según las múltiples posibilidades que se
les ofrecen, en el mundo y en ellos.
Pero estas son las consecuencias del asesinato profetiza-
do que relata el fin de la parábola. A la pregunta de Cristo
sobre lo que hará el Amo con estos viñadores cuando vuelva,
responden: «Acabará de mala manera con esos malvados, y
arrendará la viña a otros labradores que le entreguen los fru-
tos a su tiempo. Jesús les dijo: ¿No habéis leído nunca en las
Escrituras: La piedra que rechazaron los constructores se ha
convertido en piedra angular [ ... ]? Por eso os digo que se os
quitará el reino de Dios y se entregará a un pueblo que dé a
su tiempo los frutos que al Reino corresponden. El que cai-
ga sobre esta piedra quedará deshecho, y sobre quien ella
caiga será aplastado. Cuando los jefes de los sacerdotes y los
fariseos oyeron estas parábolas, comprendieron que Jesús se

refería a ellos. Querían echarle mano, pero tuvieron miedo
de la gente ... » (Mt 21, 41-44).
La afirmación de su condición de Hijo resulta así cada vez
más clara en la enseñanza de Cristo. Ahora es el propio Cris-
to quien provoca la cuestión de saber quién es él. Esta vez, la
pregunta no se la plantea a sus discípulos, sino a los que quie-
ren su perdición. El episodio decisivo también es relatado en
los tres sinópticos. «Cuando estaban reunidos los fariseos, Je-
sús les preguntó: ¿De quién pensáis que es hijo el Mesías?
Contestaron: De David. Jesús les arguyó: Entonces, ¿cómo es
que David, inspirado por el Espíritu, lo llama Señor, cuando
dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha hasta
que ponga a tus enemigos debajo de tus pies? Si David lo lla-
ma Señor, ¿cómo puede ser el Mesías su hijo? Nadie podía
responderle; y desde aquel día nadie se atrevió a hacerle más
preguntas» (Mt 22, 41-46; Me 12, 35-37; Le 20, 41-44).
El hecho de que ese día nadie hubiese osado cuestionar a
Cristo no obsta para que la afirmación que él mismo hace
respecto a su condición de Señor, es decir, de Dios, deje de
remitir al problema de su legitimidad. De la forma ya vista
se aprecia la manera que tiene Cristo de intervenir en los si-
nópticos. En Juan -también este evangelista, evidentemente,
relata las discusiones que tienen lugar en el templo- el pro-
blema de la legitimación por parte de Cristo de su condición
divina da lugar a desarrollos más elaborados para, finalmen-
te, recibir una respuesta de una profundidad insondable.
Pues Juan no se contenta con restituir en su tensión trágica
los enfrentamientos que van a conducir a la condena de Je-
sús y a su suplicio. Su proyecto, a primera vista irrealizable,
consiste en validar la afirmación por parte de Cristo de su
condición de Hijo, situándose en cierto modo en el interior
de esta afirmación y coincidiendo con su movimiento. Más
radicalmente: se sitúa en el interior de la condición misma
de Cristo y se identifica con ella. Más adelante se verá có-
Legitimación de las palabras pronun ciadas por Cristo 95
mo, lejos de ser insensata, esta identificación lleva la palabra

de Cristo al lugar de su cumplimiento.
Todavía no estamos en condiciones de comprender estas
verdades últimas. Y ello porque somos incapaces de enten-
der qué tipo de comprehensión es capaz de abrirnos a ellas.
Dicho en otros términos: las palabras tomadas del Evangelio
de Juan, sobre las que ahora vamos a reflexionar, están for-
muladas en un lenguaje que es el lenguaje de los hombres,
ese que los hombres hablan entre sí, en el que están escritos
todos los textos que conocemos, especialmente los Evange-
lios. Como hemos subrayado, Cristo ha hablado a los hom-
bres en ese lenguaje y ello porque les ha hablado en calidad
de hombre . Indiquemos enseguida que este lenguaje de los
hombres no es el de Dios. Según Juan, Cristo no es sino el
Verbo de Dios, es decir, su Palabra. Sólo cuando conozca-
mos la naturaleza de esta Palabra estaremos en condiciones
de captar verdaderamente lo que nos dice -lo que nos dice a
través del lenguaje que hablan los hombres o que, por el mo-
mento, nos parece tal-. De este modo , en las breves obser-
vaciones que siguen y que se refieren a los textos no puede
tratarse sino de una primera aproximación. La justificación
completa de la condición divina de Cristo sólo podrá venir
de la palabra misma de Dios vivida en su verdad originaria.
Únicamente podrá venir del Verbo.
¿Quién podría, pues, en efecto legitimar la extraordinaria
afirmación por la que Cristo se identifica con el Verbo? O,
para recuperar el lenguaje de sus adversarios, retomado y
asumido por el mismo Cristo, ¿qué testimonio podría garan-
tizar semejante aserto? Esa es ciertamente la exigencia for-
mulada por la Ley. Si «nadie puede presentarse como testigo
de sí mismo», ¿cómo podría Jesús sustraerse a esta prescrip-
ción ineludible, y en concreto escamotear su extravagante
pretensión de hacerse Dios?
Señalemos , desde un punto de vista filosófico, que la ar-
gumentación de aquellos que así hacen referencia a la Ley se
mueve en un círculo. En efecto, la Ley se dirige a los hom-

bres 1. Si por ende Cristo es un hombre - aunque eso es lo que
se juega en el debate-, está sujeto a ella.
¿No es Jesús un hombre? «Siendo hombre, te haces Dios»
(Jn 10, 33). A su identificación con el Verbo planteada por
Cristo, los paladines de la Ley oponen sin cesar la identidad
propia de cada uno, una identidad definida por su lugar de
nacimiento y por sus padres. «Pero, por otra parte, cuando
aparezca el Mesías, nadie sabrá de dónde viene; y este sabe-
mos de dónde es» (Jn 7, 27). Pues la Ley no se aplica sino a
un hombre definido por una identidad cuyas notas radican
en el mundo de los hombres: fecha y lugar de nacimiento,
nombre y profesión de los padres. Un hombre así no está ha-
bilitado para ser testigo de sí mismo. Es a él, al hombre-Je-
sús, a quien se dirigen los fariseos, quienes le dirán enton-
ces: «Estás dando testimonio de ti mismo; por tanto, tu
testimonio carece de valor» (Jn 8, 13).
La primera respuesta de Jesús parece conceder a sus acu-
sadores los dos extremos de su objeción : que es un hombre y
que, en consecuencia y conforme a la Ley, no puede dar tes-
timonio de sí mismo: «Vosotros me conocéis y sabéis de
dónde soy»; «Si me presentase como testigo de mí mismo,
mi testimonio carecería de valor». Ahora bien, esta primera
respuesta es manifiestamente una finta. ¿Cómo no ver que
es contraria a la enseñanza que Cristo no ha cesado de dirigir
a los hombres a propósito de ellos mismos? «No llaméis Pa-
dre a nadie sobre la tierra». Aunque los sacerdotes, escribas,
1. Esta es la razón por la cual esta ley, originalmente religiosa, será

retomada , al menos en lo que atañe al principio aquí en cuestión , por to-
dos los códigos civiles de la tierra. Este principio es muy simple y se com-
prende fácilmente en el siguiente ejemplo . Si yo soy sospechoso de haber
cometido un crimen en Saumur y declaro que ese día, a esa hora, estaba en
París, mi declaración carece de valor mientras no sea confirmada por el
testimonio de otro hombre que me haya visto ese día, a esa hora, en París.
Esta ley jurídica que atañe a los asuntos humanos es la que los legalistas
pretenden hacer valer contra las declaraciones de Cristo sobre sí mismo.
fariseos y sus propios discípulos creen oportuno recordarle

que es el hijo del carpintero José y de María, esta creencia
común en una genealogía natural de los hombres va a chocar
con la afirmación, reiterada por Cristo, de su genealogía di-
vina. No puede aplicarse a él, aunque se le considere como
un hombre, como un hijo entre todos los otros hijos. Y toda-
vía menos si es el Hijo único Primogénito, idéntico al Verbo.
Es precisamente esta identidad con el Hijo Primogénito
la que conduce a Cristo a rechazar su sujeción a la condición
humana, descalificando desde el principio la objeción de to-
dos aquellos a los que su palabra mágica va a despojar de
una autoridad que nunca procede de ellos mismos, y sienten
pronta a escapárseles. Condición humana, por otra parte, res-
pecto a la cual se engañan de principio a fin, incapaces de
llevar a cabo una comprensión del hombre de otra forma que
no sea a partir del mundo y de sus propiedades: espacio,
tiempo, causalidad, etc., como diríamos hoy en día. Pronun-
ciadas en un tono interrogativo -«¿Me conocéis?, ¿sabéis
quién soy?»- estas aserciones de Jesús significan lo contra-
rio: os imagináis que me conocéis, creéis saber quién soy,
pero no sabéis nada de mí. No sabéis precisamente de dón-
de vengo, no conocéis a mi Padre.
Se trata, pues, de declaraciones brillantes por las que
Cristo, no contento con reafirmar fuera de todo equívoco su
condición divina, proporciona en cada caso la justificación
en cierto modo absoluta de esta pretensión exorbitante. «¿De
manera que me conocéis y sabéis de dónde soy? Sin embar-
go, yo no he venido por mi propia cuenta, sino que he sido
enviado por aquel que es veraz, a quien vosotros no conocéis.
Yo sí lo conozco porque procedo de él y es él quien me ha
enviado». Y algunos versículos más adelante: «Todavía esta-
ré con vosotros un poco de tiempo, después volveré al que
me envió. Me buscaréis, pero no me encontraréis, porque no
podréis ir adonde yo estaré» (Jn 7, 28-29 y 33-34, respecti-
vamente).
La objeción legalista del testimonio queda hecha trizas. En

un sentido, Cristo ha sido objeto de muchos testimonios. El
de las Escrituras: «Pues ellas dan testimonio de mí». El de
Moisés: «Él escribió acerca de mí; por eso, si creyerais a Moi-
sés, también me creeríais a mí». En último término, el del
Bautista, a quien tampoco han creído. No obstante, Cristo no
logra la justificación última de su palabra mediante testimo-
nios, por muy importantes que estos sean, especialmente el
del Bautista. «Y no es que yo tenga necesidad de testigos hu-
manos que testifiquen a mi favor» (Jn 5, 39; 5, 46; 5, 34, res-
pectivamente). Se trata por lo demás de una severa crítica de
todo testimonio humano por cuanto que este último se produ-
ce en la verdad del mundo, en lo que Juan denomina su «luz»
o su «gloria». Siempre es posible ver, oír, pedir a alguien que
repita lo que ha dicho. Según la enseñanza de Cristo ya ana-
lizada, todo acto humano considerado según la apariencia que
ofrece de sí mismo en la exterioridad del mundo porta consi-
go la posibilidad del fingimiento y de la mentira: el acto de
dar testimonio tanto como el de ayunar, dar limosna u orar.
Aquí abajo todo testimonio es potencialmente un falso testi-
monio. Esta carencia propia de toda palabra humana es la que
la Ley intenta superar al exigir la pluralidad de testimonios.
Esta misma carencia es la que conduce a Cristo a recusar, en
lo que a él atañe, todo testimonio humano 2 •
Por tanto, si Cristo no obtiene de ningún hombre el testi-
monio de su condición, ¿de quién puede venir dicho testi-
monio? De él mismo. A ojos de los guardianes de la Ley, su-
2. Existe una razón más profunda para esta crítica: ¿cómo Cristo, si es
la Palabra de Dios, podría ciertamente someterse a la precariedad de una
palabra humana? Es menester toda la presunción, superficialidad y cegue-
ra del humanismo para que uno de sus más patentes representantes ose de-
clarar: «Soy siempre yo quien decidirá si la voz es la voz del ángel». ¿Có-
mo un viviente, siempre ya dado a sí mismo en la vida, que no oye nunca
en él otra cosa que esta Palabra de la Vida, podría en verdad juzgar, auten-
tificar o denigrar una Voz que le precede desde siempre, a él, cuya existen-
cia misma no es otra cosa que la escucha? Pero estas notas son prematuras.
Legitimación de las palabras pronun ciadas por Cristo 99
pone recurrir a un testimonio sin valor. Ahora bien, como ya

se ha mencionado, Cristo parece conformarse a la exigencia
de la Ley de una forma puramente aparente : no para aceptar
el hecho de someterse a ella en verdad, sino para afirmar de
nuevo brillantemente que él no depende de ella, situándose
infinitamente por encima de ella, en lo más alto, allí de don-
de él procede . Cristo no es el único que da testimonio de su
condición de enviado de Dios, es aqu el que lo ha enviado
quien da testimonio por él, con él, con el cual no es sino uno .
De ahí brotan nuevos apóstrofes que destellan como el tajo
de una cuchilla: «Si me presentase como testigo de mí mis-
mo, mi testimonio carecería de valor. Es otro el que testifica
a mi favor, y su testimonio es válido » (Jn 5, 31-32). ¿Quién
es este «otro»? «También habla a mi favor el Padre que me
envió, aunque vosotros nunca habéis oído su voz ni visto su
rostro . Su palabra no ha tenido acogida en vosotros ; así lo
prueba el hecho de que no queréis creer en el enviado del Pa-
dre» (Jn 5, 37-38).
Y todavía más: «Aunque doy testimonio de mí mismo,
mi testimonio es válido , porque sé de dónde vengo y adón-
de voy. Vosotros, en cambio, no sabéis ni de dónde vengo ni
adónde voy. Vosotros juzgáis con criterios mundanos. Yo no
quiero juzgar a nadie, y cuando lo hago, mi juicio es válido,
porque no soy yo sólo el juez, sino que también está conmi-
go el Padre, que me envió. En vuestra ley está escrito que el
testimonio dado por dos testigos es válido. Pues bien: un tes-
tigo a mi favor soy yo mismo; pero el otro testigo es el Padre,
que me envió» (Jn 8, 14-18, las cursivas son nuestras).
Los fariseos, escandalizados -en realidad, desamparados-,
quedan entonces abocados a la blasfemia, a la negación de
Dios. Pues la cuestión que en verdad se plantea en el rechazo
por parte de Cristo de toda genealogía humana que le ataña
es la del solo y único Padre de todos los hombres -la de este
Padre verdadero que es Dios mismo- . De este Padre del que
Cristo se declara heredero , del que reivindica a la vez el co-
nocimiento y el testimonio , y del que los fariseos aparente-

mente no saben nada. Los fariseos le decían: «¿Dónde está tu
Padre?». Jesús respondía : «Ni me conocéis a mí ni conocéis
a mi Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi
Padre» (Jn 8, 19).
Quisiéramos seguir aclarando estas palabras tan densas ,
palabras que encierran en sí la justificación por parte de
Cristo de su condición divina. Existen dos formas de hacer-
lo. Resulta posible intentar captar en su contexto joánico , a
partir de otras palabras últimas de Cristo, su significado ra-
dical. No obstante, si recordamos una de nuestras aprecia-
ciones iniciales -evocada , por lo demás, en varias ocasiones
durante el curso de nuestros análisis-, resulta posible una se-
gunda vía. Si Cristo posee dos naturalezas, decíamos, una
humana y otra divina, ¿no posee igualmente dos palabras,
una propiamente humana y otra divina, aquella que le co-
rresponde en calidad de Verbo de Dios : la palabra de Dios
misma ? La significación plena de las palabras últimas de
Cristo ¿no radica en su palabra en calidad de palabra del
Verbo de Dios? Pero ¿en qué consiste ella? Ha llegado el
momento de que planteemos esta cuestión decisiva.
7
Palabra del mundo, palabra de la vida
Nos encontramos ante una cuestión que acabamos de cali-

ficar de decisiva aunque, paradójicamente, jamás haya sido
planteada por la filosofia. Si semejante cuestión debiera re-
vestir la importancia que proponemos, convendría hacer esta
observación: el hecho de tomar en consideración ciertos te-
mas religiosos fundamentales nos permite descubrir un in-
menso dominio desconocido por el pensamiento llamado ra-
cional. Lejos de oponerse a una reflexión verdaderamente
libre, el cristianismo situaría a la filosofia tradicional y a su
corpus canónico ante sus límites, por no decir ante su ceguera.
Se trata por tanto de saber si existe una palabra diferente
de la que ordinariamente hablan los hombres para comuni-
carse entre sí. Se nos impone ahora la necesidad de volver
sobre la cuestión de la palabra humana, cuyos caracteres han
sido aquí brevemente evocados: en efecto, ¿no hacen uso de
ella las Escrituras justo cuando se esfuerzan en trasmitimos
la revelación divina allí depositada?
Sin duda, conviene distinguir en el texto del Nuevo Tes-
tamento dos tipos de palabras. Por una parte, la de los evan-
gelistas Mateo, Marcos, Juan y Lucas, que relatan los acon-
tecimientos vinculados a la existencia histórica de Cristo.
Estos acontecimientos, por lo demás extraídos entre otros
muchos cuya mención no ha llegado hasta nosotros, revelan
ser todos, a distinto nivel, altamente significativos. Marcan
las etapas del desvelamiento progresivo de su misión por
parte de Cristo: elección de los discípulos, signos de esta mi-

sión, condición de aquel que la va a cumplir, acogida recibida
en las comarcas frecuentadas, controversias en las sinagogas
y en el templo, etc. Otras secuencias, diferentes de esas peri-
pecias que componen la trama del relato, destacan de mane-
ra portentosa. Ya no oímos, a decir verdad, un relato, lo ates-
tiguado por otros, testigos de los hechos y gestas de Cristo.
Es Cristo mismo quien habla; oímos sus propias palabras. De
este modo, el texto resulta constantemente roto por comillas;
la continuidad de una historia que cualquiera puede seguir, ya
que se desarrolla en un universo familiar, explota literalmen-
te con la irrupción de esas declaraciones en verdad descon-
certantes, jamás oídas, inauditas tal vez.
Ahora bien, por insólitas que sean esas declaraciones, ya
se refieran a la condición humana o a la de Cristo mismo,
siempre están formuladas en un único lenguaje, precisamen-
te el que hablan los hombres, y que es también el de las Es-
crituras . Retomadas por el contexto, absorbidas en él, seme-
jantes a otras proposiciones que componen la narración en la
que se inscriben, las palabras de Cristo vuelven a ser aquello
que nunca han dejado de ser, palabras «humanas», en el sen-
tido de que están expresadas en el lenguaje común. Adoptan
inevitablemente las formas y estructuras de este, en pocas
palabras, la naturaleza del lenguaje humano.
Hemos calificado este lenguaje como lenguaje del mundo,
y ello por dos razones. Por una parte, es un lenguaje que de-
signa las cosas de este mundo, ya se trate de cosas inertes de
la naturaleza, animales o también objetos culturales, enten-
diendo estos últimos en el sentido más amplio: todos aquellos
objetos que mantienen una relación con el hombre, que im-
plican su intervención. Así es como una barca de pesca remi-
te a la existencia de su propietario o de aquel que la usa, así
como a aquellos que la han construido. Un campo, una viña,
no pueden ser percibidos sin la representación potencial del
trigo y el pan, de las uvas y el vino, de aquellos que consumí-
Palabra del mundo, palabra de la vida 103
rán estos frutos de la tierra, de los labradores y viñadores que

los han producido. El «mundo humano» está compuesto de
realidades de este género, materiales en un sentido, pero que
no serían concebibles sin los hombres, cuyas necesidades y
trabajos ellas hacen manifiestos. Los animales mismos, en ca-
lidad de animales domésticos, forman parte de este mundo
humano del que a lo largo de la historia han sido componen-
tes esenciales. En los Evangelios, las palabras de Cristo diri-
gidas a los hombres sobre su condición están llenas de alusio-
nes a estas realidades concretas inseparables de la existencia
cotidiana. «¿Quién de vosotros, si su [ ... ] buey cae en un po-
zo, no lo saca inmediatamente, aunque sea en sábado?» 1•
Pero he aquí la segunda razón por la que denominamos
«lenguaje del mundo» al lenguaje que nos sirve para desig-
nar las múltiples realidades de nuestro entorno. Sean cuales
fueren estas, en efecto, sólo podemos hablar de ellas si se
nos muestran. Y ello es válido no sólo para estas mismas rea-
lidades, sino para el conjunto de cualidades que nos vemos
obligados a atribuirles en el curso de nuestra percepción in-
mediata o en los juicios que a su respecto formamos.
Y entonces se plantea la pregunta: ¿cómo se nos mues-
tran? En la tradición filosófica de la que procede la moder-
nidad, se le pide la respuesta a la experiencia más cotidiana:
1. Aseveración ya citada, interesante desde tantos puntos de vista,

«sobredeterminada» como casi todas las palabras de Cristo, y cuyo análi-
sis descubre cada vez nuevas significaciones. Esta no ilustra sólo el carác-
ter concreto de los ejemplos a los que Cristo recurre, no remite sólo a la
crítica general del legalismo. Oponiéndose directamente a una proposición
del Maestro de justicia, nos permite refutar la tesis según la cual el cristia-
nismo no seria más que una variante del esenismo, «un esenismo que ha
tenido éxito». La referencia indiscutible del medio evangélico al Bautista,
así como del Bautista y de Cristo mismo al «desierto», es decir, a la co-
munidad de Qumrán, no hace sino subrayar la completa originalidad del
cristianismo y de la nueva Alianza que él ha venido a anunciar en el mun-
do del judaísmo. Es sabido que la espiritualidad del Qumrán esperaba la
perfección por medio de una estricta observancia de la Ley, a la que Cris-
to sustituye por una Ley totalmente otra, el Mandamiento del amor.
las cosas -las piedras, las flores, la tierra y el cielo, los pro-
ductos de la tierra, las herramientas y las máquinas, los hom-
bres mismos-, todas estas realidades se nos muestran en el
mundo. A partir de ahí surge la creencia difundida por todas
partes que define eso que se llama el «sentido común» y se-
gún la cual el mundo es el medio de toda manifestación po-
sible. Con otras palabras: el universo de lo visible es el úni-
co que existe, el que define el lugar de la realidad.
Ahora bien, si únicamente podemos hablar de lo que se
nos muestra, y si todo lo que se nos muestra se nos muestra
en el mundo, entonces toda palabra está vinculada al mundo
por una relación infranqueable. Únicamente podemos hablar
de lo que se nos muestra en el mundo. No se trata tan sólo de
los objetos sensibles, como las piedras, las montañas, los ár-
boles, las casas, los campos, las fábricas o también los seres
humanos, sino de todas las cosas que en efecto vemos con
nuestros ojos, y cuyas cualidades, olores y sonidos percibi-
mos con el conjunto de nuestros sentidos. A éstas hay que
añadir igualmente las cosas «inteligibles» e insensibles, como
las propiedades geométricas, las relaciones matemáticas o ló-
gicas: a ellas también las «vemos» con los ojos de nuestro es-
píritu, podemos apercibirlas en una serie de «evidencias». Lo
que quiere decir que, gracias a un tomar distancia de ellas, se
mantienen de la misma manera ante nuestro espíritu, en la ex-
terioridad de un «mundo». Se nos muestran en la luz de este
éxtasis. De modo que, en efecto, podemos describirlas, anali-
zarlas y, en primer lugar, nombrarlas, hablar de ellas.
«Palabra del mundo» quiere decir, por tanto, una palabra
que habla de lo que se nos muestra en esa exterioridad que el
mundo es. Así es como, de forma concreta, el aparecer se
propone como la condición de posibilidad de toda palabra,
por cuanto sólo podemos hablar de lo que se nos muestra. Es-
te aparecer, condición de posibilidad de la palabra, no es sino
aquello que los griegos llamaban Lagos. Pero si la palabra en-
cuentra su posibilidad en el aparecer, ¿no deben depender en-
Palabra del mundo. palabra de la vida 105
tonces las propiedades de esa palabra de las de este aparecer?

Y si este aparecer es el aparecer del mundo, es decir, este to-
mar distancia, esta exterioridad en la luz, por medio de la
cual vemos todo aquello de lo que podemos hablar, entonces,
las propiedades de la palabra del mundo ¿no dependen nece-
sariamente de las propiedades del mundo mismo?
Así es. Presentemos sucintamente tres notas esenciales
que pertenecen al aparecer del mundo. En primer lugar, da-
do que este aparecer es un medio de exterioridad pura, todo
lo que se muestra y deviene visible en él se muestra como
exterior, como otro que nosotros, como diferente de noso-
tros. Tal es el caso del conjunto de objetos -sensibles o inte-
ligibles- que componen el universo de lo visible.
En segundo lugar, el aparecer del mundo no sólo hace ex-
terior, otro, diferente, todo lo que se muestra en él, sino que
por ello mismo le es completamente indiferente. El hecho de
que su luz aclare el cauce reseco de una corriente de agua o
un río caudaloso, un campo fértil o tierras yermas, una asam-
blea amistosa o un combate sangriento, poco le importa. Ba-
jo la carpa del mundo, sobre la escena de la historia aparecen
por tumo seres llenos de gracia y monstruos, actos caritativos
y genocidas, conventos dedicados a la meditación con sus ri-
cas bibliotecas, incendios que los destruyen, invasiones que
aniquilan ciudades, civilizaciones y culturas irremplazables .
Y todo ello se nos muestra de la misma manera, bajo una
neutralidad aterradora. Son hechos y en su objetividad --esa
objetividad de la que la modernidad y la ciencia están tan or-
gullosas- todos esos hechos son equivalentes.
Y por último, la tercera nota. El aparecer del mundo es
indiferente a todo lo que muestra por una razón más profun-
da: porque es incapaz de establecer su existencia, de crearla.
Reducido a su exterioridad, el mundo no es más que un me-
dio vacío, un horizonte privado de contenido. El hacer-ver
--que hace ver todo en la luz de ese puro medio vacío- no de-
cide a propósito de nada de lo que ve. Semejante al viajero
acodado en la ventana de un tren, se limita a descubrir lo que

desfila ante su mirada impotente.
Estos son los caracteres que la palabra adopta del apare-
cer del mundo. Dado que este último es un medio de exte-
rioridad pura en el que todo se muestra como exterior, otro,
diferente, la palabra del mundo -que habla de aquello que ve
en él- habla necesariamente de algo otro que ella, exterior a
ella, diferente de ella, que le es totalmente indiferente, sobre
lo que no tiene poder alguno.
Si consideramos las teorías del lenguaje, que tan impor-
tante papel han jugado en el pensamiento moderno, vemos
que no hacen otra cosa que aplicar al lenguaje las propieda-
des que se desprenden directamente del fundamento que ellas
le asignan, conscientemente o no, a saber: este aparecer del
mundo, el universo de lo visible con el que el sentido común
identifica toda realidad. La más evidente de todas estas pro-
piedades es el carácter referencial del lenguaje. Por ello se
entiende que todo lenguaje, toda palabra, se refiere a un con-
tenido exterior a él y diferente de él. Así, la palabra no es la
realidad que ella designa, es decir, que ella se limita a hacer
ver. La palabra «perro» dice, significa el perro real, pero no
es en sí misma, en calidad de palabra, perro real alguno. Lo
dice o lo significa «en vacío». La palabra es una «significa-
ción vacía». De lo que aquí se trata es del carácter más gene-
ral del lenguaje: la incapacidad de la palabra para producir la
realidad que ella designa. Si digo: «Tengo un billete de cien
euros en el bolsillo», no por ello poseo uno. Tal es la indi-
gencia del lenguaje que hablan los hombres y que nosotros
denominamos, por todas las razones que acaban de ser recor-
dadas, el «lenguaje del mundo».
Reflexionando más en profundidad sobre la carencia de
estas teorías del lenguaje, vemos que dicha carencia no con-
siste en atribuirle propiedades que no le pertenecerían. De-
pende del hecho de considerar tal lenguaje como el único que
existe. De este modo, estas teorías son víctimas de la creen-
cia ingenua según la cual el universo de lo visible constituye

el espacio de la única realidad verdadera y, por tanto, el úni-
co objeto del saber y del lenguaje. Se abre desde ese momen-
to una inmensa laguna en nuestra cultura: otra palabra, más
originaria y más esencial que la del mundo, resulta ocultada
por completo.
Recordemos aquí lo que Cristo nos ha enseñado, y en pri-
mer lugar a propósito de nosotros mismos, los hombres. Lo
que en múltiples ocasiones y de múltiples formas él ha nega-
do es precisamente que seamos seres de este mundo, explica-
bles por él, comprehensibles a partir de él. Ciertamente los
hombres aparecemos en la luz de este mundo, en lo que Cris-
to denomina su «gloria». A continuación, y siempre bajo esa
luz, estamos abiertos a él y a todo lo que en él se muestra. Pe-
ro este universo de lo visible no exhibe en él nuestra verdade-
ra realidad, la cual reside en el «secreto» en el que Dios nos
ve. Esta es la razón por la que la enseñanza de Cristo concer-
niente a la condición humana ha sustituido constantemente su
genealogía mundana por una genealogía divina. Según esta, el
hombre es un viviente engendrado en la vida, en la sola y úni-
ca vida que existe, la de Dios. El hombre es el Hijo de Dios.
El problema de la palabra debe ser ahora examinado en
su relación con los vivientes que somos y, más precisamen-
te, con la Vida que nos hace vivientes. La vida, según nues-
tras observaciones precedentes, no es una cosa, un ser o un
género de ser particular, un conjunto de fenómenos específi-
cos llamados «biológicos» y que la biología de hoy en día re-
duce a procesos materiales insensibles y sin iniciativa. La vi-
da, la vida tal como la experimentamos en nosotros, nuestra
vida, es en sí misma una revelación: este modo único de re-
velación en el que lo que revela y lo que es revelado son só-
lo uno y que, por esta razón, hemos denominado una auto-
revelación. Tal modo sólo pertenece a la vida y constituye
propiamente su esencia. Vivir, en efecto, consiste en esto:
«experimentarse a sí mismo», «revelarse a sí». Tal es la nota
decisiva e indiscutible de la condición humana y que irrefu-

tablemente la diferencia de cualquier otra.
Si existe una relación esencial entre la palabra y el apare-
cer, si una palabra sólo puede hablar de aquello que de algún
modo se le manifiesta, en ese caso se nos plantea una cuestión
completamente nueva. En la medida en que la Vida es una re-
velación, ¿no hace posible al mismo tiempo una palabra que
le es propia? En la medida en que la revelación propia de la
vida es la revelación de sí, ¿no queda asentado entonces al
mismo tiempo lo que nos dice esta palabra? Revelándose a sí
misma, la vida nos habla de ella misma.
Hemos visto que los griegos denominaban Lagos a la po-
sibilidad de la palabra; que habían situado esta posibilidad
en un aparecer en el que se nos mostraba todo aquello de lo
que podríamos hablar; que este aparecer lo habían compren-
dido como la luz del mundo o de la «naturaleza» -como una
exterioridad, dado que es en la exterioridad de un «afuera»
donde toda visión, sensible o inteligible, puede ver lo que se
le presenta cada vez como un contenido situado ante su mi-
rada, como un «objeto» o un «en-frente»-. ·
Con el cristianismo surge la intuición inaudita de un La-
gos distinto, un Lagos que es ciertamente una revelación: ya
no se trata de la visibilidad del mundo, sino de la auto-revela-
ción de la Vida. Una palabra cuya posibilidad es la Vida mis-
ma y en la que la vida habla de sí misma al revelarse a sí
misma --en la que nuestra propia vida se nos dice constante-
mente-. Resuenan aquí las declaraciones vertiginosas de
Juan: <<Lagosde Vida», «Palabra de Vida» (Primera carta de
Juan 1, 1); o en el famoso prólogo de su Evangelio: «Al
principio era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Ver-
bo era Dios[ ... ]. En Él estaba la Vida[ . .. ]» (Jn 1, 1 y 4).
Antes de analizar de manera más profunda esta Palabra
de Vida que nos permitirá comprender todas las palabras de
Cristo, y especialmente aquellas en las que declara ser él mis-
mo esta Palabra de Vida que es la de Dios, es decir, su Verbo,
conviene volver de nuevo sobre la relación esencial que une

palabra y vida. Esta relación no es objeto de una afirmación
especulativa, una teoría tan discutible como todas las teorías.
Se trata de una experiencia irrecusable. ¿Cómo no recono-
cerla operativa en nuestra propia vida y en cada una de sus
modalidades, por ejemplo en el sufrimiento? El sufrimiento
se experimenta a sí mismo; esta es la razón por la que afir-
mamos que sólo el sufrimiento nos permite conocer el sufri-
miento. Sólo así el sufrimiento nos habla, nos habla en su su-
frimiento. Y lo que nos dice, al hablarnos de ese modo, es que
sufre, que es sufrimiento. Se nos descubre de este modo, en
su extrema simplicidad, una palabra a la que las múltiples te-
orías del lenguaje no han prestado jamás, pese a su sofistica-
ción, la menor atención. Ahora bien, esta palabra -la más
simple- es también la más singular. Y su singularidad consis-
te en que esta palabra y lo que nos dice son una misma cosa.
Semejante palabra en la que adviene la identidad insepa-
rable entre la palabra y lo que nos dice -entre el Decir y lo
dicho- no está sin embargo reservada al sufrimiento. Todas
las modalidades de la vida se dirigen a nosotros de esta ma-
nera. La alegría tanto como la tristeza, la angustia o la deses-
peración; el deseo insatisfecho tanto como el esfuerzo y el
sentimiento de plenitud que lo acompañan. Eso que habla en
todas estas tonalidades que constituyen la sustancia de nues-
tra vida no es por ende ninguna de ellas: es el poder todopo-
deroso en el que cada una está dada a sí misma, se experi-
menta a sí misma, está revelada a sí, es la auto-revelación de
la vida. Tal es la revelación originaria, fundadora como tal
de una palabra originaria, esa que el evangelista Juan deno-
mina el Verbo de Dios y que es su Palabra.
Estamos en condiciones de proponer una presentación
sistemática de los caracteres de esta Palabra. Así como los
caracteres de la palabra del mundo dependen del aparecer
del mundo, ¿no deben de igual modo depender los caracteres
de la palabra de la Vida de los de la Vida? Hemos visto có-
mo, al hablar de lo que se muestra en la exterioridad del

mundo, la palabra del mundo habla de un contenido que le es
exterior y que, por lo demás, es incapaz de crear. Ahora bien,
aunque impotente para establecer la realidad de la que habla,
conserva, con todo, un poder: el de afirmar esta realidad
cuando no existe -el de mentir-. Esta es la razón por la que,
como ha sugerido Juan, el testimonio que porta consigo esta
palabra es potencialmente un falso testimonio. He aquí la ra-
zón por la que la Ley exigía que hubiese siempre varios tes-
tigos: el testimonio de uno solo en su perspectiva, en este ca-
so el de Cristo sobre sí mismo, estaba desprovisto de valor.
El apóstol Santiago a su vez afirma este poder falaz de la
palabra del mundo en un penetrante pasaje de su Epístola.
Dado que la palabra es ajena a la realidad y no contiene nin-
guna de sus propiedades, dado que puede llamar con el mis-
mo nombre a dos cosas diferentes o atribuir varios nombres
a una misma cosa, también puede hacerse pasar por ella,
identificarse con ella, valer por ella, plegarla a sí, reducirla
a su deseo o a su delirio. Su poder deviene entonces pavoro-
so al pretender dictar sus leyes a la realidad y someterla a su
capricho: «A los caballos les metemos el freno en la boca
para que nos obedezcan, y poder así dirigir todo su cuerpo.
Lo mismo pasa con los barcos: por muy grandes que sean y
por muy recio que sea el viento que los impulsa, un peque-
ño timón basta para gobernarlos[ ... ]. ¿No ves cómo un pe-
queño fuego hace arder un gran bosque? Pues también la
lengua es fuego y un mundo de maldad» (Sant 3, 3). La con-
tinuación del texto muestra cómo, cuando pretende bendecir
al Señor y maldecir a los hombres que él ha hecho a su ima-
gen, la misma palabra bendice y maldice a su vez una misma
realidad: la de Dios y la de los hombres que son su obra.
Reconocemos entonces, en su oposición término por tér-
mino a las de la palabra del mundo, las notas decisivas de la
Palabra de Vida, que es la de Dios. La primera, aquella que
en efecto la diferencia totalmente de la palabra del mundo tal
Palabra del mund o. palabra de la vida 111
como la describe el análisis fulgurante de Santiago, es que es

una palabra de Verdad. Pues si la palabra del mundo lleva
consigo la posibilidad permanente del fingimiento y la hipo-
cresía, siendo capaz de afirmar lo que no existe o de negar lo
que existe, o también de bendecir y maldecir a su vez una
misma realidad, la palabra de Vida es incapaz de mentir . De
ello dan testimonio sus formas más simples y cotidianas, co-
mo la palabra del sufrimiento anteriormente analizada.
En verdad cualquiera puede decir : «Sufro» cuando no su-
fre, o también: «¡Qué momento más maravilloso!» cuando
en realidad no experimenta otra cosa que aburrimiento. Pe-
ro en ese caso es la palabra del mundo la que habla, esa que
hace relación a un referente externo a ella, a un sufrimiento
simulado, a una dicha inexistente . El sufrimiento que así in-
terviene en la proposición «sufro» no es más que la «signifi-
cación sufrimiento», una representación irreal, un contenido
mental expresado por la conciencia. Esta significación for-
mada por el espíritu no es sino una representación del sufri-
miento, no este. En sí mismo, este contenido representativo
no sufre, como tampoco ladra el concepto de perro. La pala-
bra del mundo habla sobre el sufrimiento, habla de ello , en
efecto, como de una realidad exterior a ella, diferente de ella,
a la que por otra parte puede ser totalmente indiferente. De-
clara que es menester saber aceptar el sufrimiento, que este
pertenece a la condición humana o, por el contrario, que es
un mal que las múltiples técnicas que la ciencia pone a nues-
tra disposición acabarán ciertamente eliminando. Y este dis-
curso puede proseguirse indefinidamente sin que implique
sufrimiento real alguno.
Totalmente otra es la palabra del sufrimiento. No diserta
sobre el sufrimiento, no hace uso de ninguna palabra, de nin-
gún signo sonoro o escrito, de ninguna significación, no co-
necta significaciones todas ellas irreales mediante formacio-
nes lingüísticas apropiadas (verbos, conjunciones, etc.). Dado
que el sufrimiento habla en su sufrimiento y por él, dado que
no es sino uno con lo que dice, una sola carne sufriente a la

que está entregado sin poder escapar ni deshacerse de ella,
entonces, en efecto, la palabra del sufrimiento ignora la du-
plicidad y es en sí misma, en la efectividad de su sufrimien-
to, como da testimonio de sí misma sin recurrir a ningún otro
testimonio. Es verdadera absolutamente, su palabra es una
palabra de verdad.
No obstante, la palabra del sufrimiento no es verdadera
por sí misma . Es sólo en la auto-revelación de la vida como
el sufrimiento se experimenta a sí mismo y nos habla de este
modo de sí mismo, de tal forma que su palabra no difiere de
lo que ella dice. La posibilidad de la palabra del sufrimiento
radica en la palabra de la Vida. Esta es la razón por la que la
Vida nos habla tanto en la alegría del esfuerzo como en la an-
gustia de la desesperación, así como en cualquier otra de las
tonalidades que experimentemos sea cual sea su condición.
Estas tonalidades en las que se modifica constantemente
nuestra existencia no son a decir verdad más que las diversas
maneras según las cuales esta Vida se nos revela y nos habla.
La verdad de cada una de estas tonalidades en las que
nuestra existencia no deja de transformarse y de hablarnos es
por ende la Verdad de la Vida . Encontramos aquí una rela-
ción esencial propia del cristianismo y que le confiere su ori-
ginalidad extrema: la relación entre la Verdad y la Vida. Ella
constituye el sustrato de los textos primitivos más importan-
tes, especialmente del Evangelio de Juan. Será indispensable
volver sobre este punto . Indiquemos desde ahora por qué la
Verdad procede de la Vida y le pertenece. La Vida es Verdad
porque se revela a sí misma y porque esta revelación de sí
-esta auto-revelación - constituye el fundamento de toda ver-
dad concebible. En efecto, no existe nada para nosotros a
menos que se nos manifieste. Pero ello supone que la mani-
festación misma se manifieste , que la revelación se revele
-cosa que hace en esta auto-revelación que define precisa-
mente la esencia de la Vida-. Todas las propiedades origina-
Palabra del mundo , palabra de la vida 113
rias que le son atribuidas a la Verdad, el hecho por ejemplo de

que la Verdad dé pruebas de sí misma ( «verum index sui» ),
de que sea una auto-atestiguación, de que sea ella quien dé
testimonio de sí, no son sino diversas expresiones de esta au-
to-revelación que sólo se cumple en la Vida y que es su Pala-
bra, esta Palabra de Vida que no miente nunca.
Ya hemos reconocido cómo se cumple esta auto-revela-
ción en la que la Vida habla de sí misma y no cesa de decir en
su verdad lo que ella es. Mientras que la palabra del mundo
habla de lo que ha sido hecho manifiesto en la indiferencia
de la exterioridad, la palabra de la vida habla en un senti-
miento, en ese sentimiento en el que cada vez se experimen-
ta, por tanto, de forma patética. Sobre esta revelación patéti-
ca hemos aprendido muchas cosas. El sufrimiento ha sido el
primero en hacernos descubrir que la vida nos habla y que su
palabra no tiene nada en común con la del mundo, objeto de
las ciencias del lenguaje. Desdeñando toda significación así
como los signos orales o escritos que son sus «portadores»,
el sufrimiento nos habla en sí mismo, sin salir de sí. Esta for-
ma de permanecer en sí mismo sin salir jamás de sí, es lo que
en filosofia se designa bajo el término de «inmanencia» . Aho-
ra bien, la inmanencia no es ni una significación ni un con-
cepto, semejante a los que usa el lenguaje de los hombres.
Afectividad primitiva en la que la vida se experimenta a sí
misma inmediatamente y jamás en un mundo, ella es por el
contrario realidad sentiente y afectiva, carne patética . La Vida
es una Palabra y una Palabra que habla de sí misma única-
mente porque se experimenta a sí misma y se revela a sí de
forma patética, en la inmanencia de esta Afectividad primiti-
va. Ella nos habla a su vez, de la forma en que lo hace, en su
sufrimiento o en su alegría, únicamente porque a su vez cada
una de nuestras tonalidades afectivas está dada a sí misma en
la auto-revelación patética de la Vida, porque la palabra de la
Vida habla en ella. Una palabra cuya totalidad de caracteres
depende de los caracteres de la palabra de la Vida .
Ella reclama asimismo nuestra atención exclusiva . Y ello

de forma urgente, si ha de ser verdad que esta Palabra de la
Vida es la de Dios, su Verbo. Y que es esta Palabra, Cristo en
calidad de Verbo de Dios, quien va a legitimar el conjunto de
palabras desconcertantes que ha pronunciado sobre sí mismo
y en las que afirma ser él mismo esta Palabra de Dios, su
Verbo.
8
El Verbo de Dios.
Autojustificación de las palabras
pronunciadas por Cristo sobre sí mismo
Comprender esta Palabra de la Vida que es el Verbo de

Dios supone comprender en primer lugar en qué sentido la
Vida es una palabra. Hemos logrado importantes progresos
en esta dirección. Al recordar algunas profundas intuiciones
griegas, según las cuales toda palabra supone la manifesta-
ción de aquello de lo que habla, hemos señalado el prejuicio
que viene a comprometer los desarrollos de un pensamiento
en sí mismo fecundo. La manifestación implicada en toda
palabra era interpretada aquí de forma unilateral como la del
mundo . De esta interpretación derivan las concepciones or-
dinarias del lenguaje, clásicas o contemporáneas. Según es-
tas, el lenguaje difiere desde un principio de aquello de lo
que habla, de tal suerte que puede ser tanto falso como ver-
dadero según corresponda o no con la realidad que pretende
enunciar. Por tanto, toda una cultura va a depender de dos
datos esenciales: por una parte, la intuición de una relación
entre la palabra y la manifestación sobre la que descansa;
por otra, la identificación de esta manifestación fundadora
de la palabra con el aparecer del mundo -con esta exteriori-
dad que, entre otras consecuencias, disocia la palabra de lo
que ella dice, el Decir y su dicho-.
Si, no obstante, existe otro modo de manifestación dife-
rente de la del mundo , en este caso la de la Vida -una vida
tal y como la nuestra cuyo ser propiamente consiste en reve-

larse a sí-, entonces también existe otra palabra cuya posibi-
lidad radica en esta auto-revelación de la vida. En varias oca-
siones hemos podido ver cómo cada modalidad de nuestra
vida es una palabra que habla de sí misma -cómo el sufri-
miento dice su sufrimiento y la alegría su alegría-, y ello en
la medida en que cada una de estas tonalidades lleva a cabo
la experiencia de sí misma en la auto-revelación de la vida.
Situada en el corazón de la realidad como su revelación
originaria, la palabra de la Vida resulta la gran olvidada tan-
to por parte de la reflexión contemporánea como del pensa-
miento filosófico tradicional. No por ello ha suscitado en me-
nor medida una inmensa cultura, más antigua que la cultura
griega, más esencial tal vez. Se trata de una cultura religiosa
que designamos bajo el título de judeocristianismo. Lo que
legitima semejante denominación -que ha sido puesta en du-
da por razones polémicas y superficiales- es la extraordinaria
unidad que resulta de una situación asimismo decisiva. Al
considerar bien el Antiguo bien el Nuevo Testamento, lo nu-
clear tanto de los textos que los componen como de la ética
que prescriben, así como lo que está en el principio de la con-
dición humana que de ello resulta, es la Palabra de Dios. En
todos los casos el hombre se define por su vínculo con esta
Palabra y ello de dos maneras : como aquel al que la palabra
está destinada, y como aquél cuya naturaleza consiste en oír
esta palabra -incluso aunque , hijo desnaturalizado y perdido ,
ya no la oiga-. También en todos los casos esta palabra es la
Palabra de la Vida.
Señalemos ciertos aspectos particularmente significati-
vos de esta palabra en el Antiguo Testamento, en el que apa-
rece sin cesar . La palabra , en este último, parece algunas ve-
ces no dirigirse a nadie, resonar en cierto modo en la nada.
En el Libro del génesis se encuentra: «Y dijo Dios: Que exis-
ta la luz. Y la luz existió» (Gn 1, 3). En apariencia semejan-
te a la palabra de los hombres , esta palabra entraña una rela-
El Verbo de Dios 117
ción esencial con la exterioridad. No obstante, difiere por

completo de esta última en virtud de su poder creador. En
efecto, produce esta exterioridad, así como todo lo que se
muestra en ella. Mediante su palabra, Dios hace el mundo y
todas las cosas que hay en él. «Y dijo Dios: Que haya una
bóveda [ ... ]. Y así fue. Hizo Dios la bóveda [ ... ]» (Gn 1, 6-
7). «Y dijo Dios: Que las aguas que están bajo los cielos se
reúnan en solo lugar[ ... ]. Y así fue» (Gn 1, 9).
No obstante, la mayor parte de las palabras del Antiguo
Testamento se dirigen a los hombres , principalmente a los
profetas que, desde entonces, proclaman esta palabra de Dios
y son reconocidos como tales. De este modo, el nexo que vin-
cula a los hombres con Dios tiene lugar por mediación de
otros hombres que reciben de su función una dignidad emi-
nente. Pero Dios también habla directamente a los hombres, a
los hombres más ordinarios, incluso a los asesinos. «El Señor
preguntó a Caín: ¿Dónde está tu hermano?» (Gn 4, 9). Por
otra parte, cuando Dios se dirige a los hombres mediante los
profetas, las más de las veces lo hace para denunciar su peca-
do, predecir su desdicha o enderezar su conducta idólatra e
intentar reconducirlos a él. Este es el caso de la ley de Moisés.
En el Nuevo Testamento la situación es totalmente dife-
rente y Cristo no es un profeta. Muchos de los que lo encuen-
tran, impresionados por sus actos así como por sus palabras,
tienden ciertamente, en un primer momento, a considerarlo de
esta forma. «Señor -díjole la Samaritana-, veo que eres pro-
feta» (Jn 4, 19). Pero esta apariencia pronto se disipa. Si, en
lugar de ser aceptadas como las de los profetas, las palabras
de Cristo ocasionan duda y finalmente polémica y cólera, es
porque aquel que las pronuncia declara ser él mismo la Pala-
bra de Dios y, así, Dios mismo. Y si estas palabras vienen de
nuevo a ser objeto de nuestro análisis es precisamente porque
son ellas las que deben justificar la afirmación de Cristo se-
gún la cual él es el Verbo de Dios. De ahí la tarea que no pue-
de ser diferida: captar por fin lo que el Verbo es.
JJ8 Palabras de Cristo
Sobre este punto crucial encontramos a nuestra disposi-

ción , en la frontrera de los dos Testamentos -aclarando el uno
y el otro-, el texto iniciático que constituye el «Prólogo» del
Evangelio de Juan (Jn 1, 1-18). Este prólogo no está aislado.
No ha sido ubicado por azar allí donde uno lo encuentra , pro-
cedente de no se sabe dónde. Tampoco se trata de la interpre-
tación de un teólogo genial, destinada a hacernos comprender
lo que es, según él, el Verbo de Dios. El Prólogo constituye en
realidad el resumen y la conclusión del Evangelio de Juan.
Con independencia de la fecha de su redacción definitiva y
completa, este Evangelio proviene, como los otros, de una
colección de textos primitivos, los más primitivos sin duda.
Colección formada por un conjunto de notas que relatan las
palabras mismas de Cristo, oídas por un discípulo que acom-
pañó al Maestro durante los últimos meses de su existencia
terrestre. La redacción de estas notas por parte de «aquel a
quien Jesús amaba» ha debido ser inmediatamente posterior
a la pasión y muerte de Cristo. El Prólogo presenta el resu-
men fulgurante de estas últimas palabras de Cristo recogidas
en el Evangelio de Juan . Dejando al cuidado de los exegetas
la tarea de comentar desde un punto de vista lingüístico e his-
tórico la sucesión de los versículos del Prólogo , aquí nos li-
mitaremos a recordar algunas de sus afirmaciones esenciales.
Según la primera de ellas, Dios es Vida. El análisis de las
palabras de Cristo así nos lo ha enseñado. De este modo se
confirma el vínculo del Prólogo con la enseñanza directa de
Cristo. Inesperadamente, derivamos de esta tesis una impli-
cación muy grave: la puesta entre paréntesis de la cuestión de
la existencia de Dios sobre la que se concentran la filosofia y
teología especulativas. Las declaraciones joánicas iniciales
no se preocupan en ningún caso de esta cuestión. Sumer-
giéndose de entrada en la naturaleza oculta de la divinidad,
nos dicen lo que esta es: la Vida . Pero , si Dios es Vida, de
ello resultan dos consecuencias decisivas : por una parte, sa-
bemos lo que es Dios. No lo sabemos a causa de nuestro pen-
El Verbode Dios 119
samiento, tras los poco sólidos razonamientos de un entendi-

miento que se pone, sin que se sepa por qué, a reflexionar so-
bre Dios y que, esforzándose por captar algún aspecto del
mismo, no ve precisamente nada . Lo sabemos porque somos
vivientes y porque ningún viviente está vivo si no porta con-
sigo la Vida, no como un secreto desconocido por él, sino co-
mo eso mismo que experimenta sin cesar, como aquello en lo
que él se experimenta, como su propia esencia y realidad
misma. Si Dios es Vida, entonces, como afirmará el Maestro
Eckhart, el hombre --este viviente en la vida que somos cada
uno de nosotros- es «un hombre que conoce a Dios» («ein
Gott wissender Mensch») 1• Esta singular afirmación es por
otra parte formulada por Cristo en varias ocasiones en el de-
curso del Evangelio de Juan : «En adelante, ya no os llamaré
siervos, porque el siervo no conoce lo que hace su señor.
Desde ahora os llamo amigos, porque os he dado a conocer
todo lo que he oído a mi Padre» (Jn 15, 15). La afirmación
del conocimiento de Dios por parte del hombre es todavía
más fuerte, devuelta a su inmanencia radical, en todos los
textos en que Cristo profetiza la unidad de todos aquellos que
serán en él uno con él, como él mismo es uno con el Padre
(cf. infra, capítulo 1O).
No obstante, no podemos olvidar una distinción que se
nos ha impuesto a lo largo de nuestras reflexiones preceden-
tes, la que separa una vida finita como la nuestra de la vida
infinita propia de Dios. Una vida finita es una vida incapaz
de darse a sí misma la vida, de traerse a sí misma a la mara-
villosa condición de ser un viviente. Nuestra vida no es su
propio fundamento . Hemos visto cómo, viviente de una vida
finita, nuestra carne está marcada por una carencia, entreve-
rada por necesidades y deseos que comienzan de nuevo sin
cesar. Ningún agua apaga nuestra sed. Se nos presenta una
cuestión estupefaciente: ¿cómo es posible que lo que en sí
1. Maestro Eckhart , El fruto de la nada, trad . de A. Vega, Siruela,

Madrid 1998.
está desprovisto del poder de vivir pueda sin embargo vivir?

Abandonada a sí misma, es imposible una vida finita. Preci-
samente porque no porta consigo el poder de vivir, nuestra
vida sólo puede vivir en la vida infinita que no cesa de dar-
le la vida. Ninguna vida finita podría ser separada de esta vi-
da todopoderosa en la que vive: se hundiría en la nada. Va-
mos a esforzarnos ahora en dar respuesta a esta pregunta:
¿cómo la vida infinita de Dios le da la vida a toda vida fini-
ta, a estos vivientes que somos? La solución supone, no obs-
tante, que se responda de forma previa a otra pregunta mu-
cho más dificil y que parece sobrepasar los límites de
nuestra inteligencia: ¿ cómo la vida infinita, la vida todopo-
derosa capaz de traerse a sí misma a la vida, cumple en ella
la obra eterna de darse a sí misma la vida? Pues sólo seme-
jante vida, en su omnipotencia, es capaz a su vez de dar la
vida a todos los vivientes.
El Prólogo de Juan responde a este interrogante último.
Una vez que ha identificado a Dios con la Vida, Juan com-
prende esta Vida absoluta como el movimiento eterno en el
que ella viene a sí, es decir, se engendra a sí misma. La auto-
generación de la Vida es de este modo su venida a su condi-
ción propia, la de experimentarse a sí misma. Ahora bien,
ninguna experiencia de sí es posible si no adviene en ella la
lpseidad en la que la vida se revela a sí, de tal forma que en
esta revelación de sí, en esta auto-revelación, deviene Vida.
Pero la Vida absoluta no es un concepto, una abstracción: es
una vida real que se experimenta realmente a sí misma. Esta
es la razón por la que la Ipseidad en la que ella se experimen-
ta es también una lpseidad efectiva y real: un Sí real, el Pri-
mer Sí Viviente en el que la Vida absoluta se experimenta
efectivamente y se revela a sí. Al cumplirse en él esta auto-re-
velación, este Primer Sí Viviente es su Verbo, su Palabra. Así
es como la auto-generación eterna de la Vida genera en ella
su Verbo, el «Hijo único primogénito» en el que ella se expe-
rimenta y se ama eternamente a sí misma . Lo mismo que el
El Verbo de Dio s 121
Hijo se experimenta y se ama eternamente en esta vida que lo

engendra al engendrarse a sí misma. Dicho en un lenguaje
más conciso: Dios se engendra como su Verbo. Dios engen-
dra su Verbo como él mismo. Dicho a la manera de Juan: «En
él (en el Verbo) estaba la Vida (Dios)» (Jn 1, 4, Prólogo).
Así pues, el Verbo no adviene al término del movimiento
de la Vida absoluta, como si fuese producido por ella . Al con-
trario, el movimiento por el que la Vida absoluta viene eter-
namente a sí se cumple en y por la generación en ella de su
Verbo; en él, al experimentarse a sí mismo y revelarse a sí,
ella se hace Vida. Dios se revela en su Verbo. El Verbo no vie-
ne tras la Vida porque él es en ella aquello a causa de lo cual
esta viene a sí, se revela a sí y goza de sí. Por tanto, el Verbo
es contemporáneo y consustancial a la Vida, tan antiguo co-
mo ella. «Al principio era el Verbo».
«Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios,
y el Verbo era Dios [ . .. ]. En Él estaba la Vida» (Jn l, 1-4).
Añadamos algunas precisiones indispensables a estas propo-
siciones de una densidad demasiado grande. Estar junto a
Dios quiere decir estar en Dios. El proceso de auto-genera-
ción de la Vida absoluta como generación en sí de su Verbo
es un proceso radicalmente inmanente. Su movimiento per-
manece en sí en su cumplimiento mismo, jamás sale fuera de
sí, no se separa jamás. Debido precisamente a que el Verbo
está cabe sí en cada punto de su ser, no cesa de experimen-
tarse a sí mismo en ese Sí; debido a que genera constante-
mente este último, le es dado a la vida ser esta revelación de
sí en la que consiste el «vivir» de toda vida real.
Se nos descubre aquí una distinción esencial entre este
proceso de generación y el de la creación. La creación es la
creación del mundo, consiste en la apertura de este horizon-
te de exterioridad, este «Fuera» en el que toda cosa deviene
visible al mostrársenos fuera de nosotros -como exterior
pues, como diferente, otra-. La creación siempre es una crea-
ción extrínseca, pone lo que crea fuera de ella. En toda for-
ma de creación, ya se trate de creación artística, artesanal o

industrial, es fácil reconocer esta estructura de exterioriza-
ción que fue y es la del mundo en su creación por Dios .
Que la vida sea ajena a ésta y a toda exterioridad posible,
que nada la separe de sí, que no esté nunca fuera de sí, porque
entonces, al dejar de experimentarse a si misma, dejaría de ser
la vida: he aquí lo que la sustrae desde un principio de toda
creación posible. La vida es increada. Ajena a la creación ,
ajena al mundo, todo pro ceso que confiere la Vida es un pro-
ceso de generación. Proceso inmanente en el que la Vida per-
manece en el Viviente que genera y que jamás pone fuera de
ella. Así es como , en el proceso de auto-generación de la Vida
absoluta como generación en sí de su Verbo, la Vida perma-
nece en él -este Verbo en el que ella se experimenta a sí mis-
ma, se revela a sí y goza de sí-. Pero como en un proceso se-
mejante en el que no hay ni creación ni mundo, en el que no
se pone nada fuera de sí, todo permanece en sí, todo es inma-
nente, es menester entonces decir: así como la Vida permane-
ce en su Verbo en el que se experimenta a sí misma, de igual
modo el Verbo permanece en esta Vida que se experimenta en
él y en la que él se experimenta a sí mismo . Así el Padre (la
Vida todopoderosa que se auto-engendra) permanece en su
Hijo (el Verbo en el que esta Vida se engendra al experimen-
tarse a sí misma y al revelarse de este modo a sí), de igual mo-
do que el Hijo (este Hijo en el que la Vida se experimenta y se
ama a sí misma infinitamente) permanece en esta Vida (que
se experimenta en él de modo que él se experimenta en ella).
De este modo están el uno en el otro, el Padre en su Hijo, el
Hijo en su Padre, según una interioridad recíproca (cada uno
experimentándose , viviendo y amándose en el otro) que es
una interioridad de amor, que es su Amor común, su Espíritu.
Como decíamos, situado en la cesura de ambos Testa-
mentos , el Prólogo de Juan aclara tanto el uno como el otro.
Tan sólo una palabra sobre la manera en que aquel hace po-
sible de forma retroactiva una lectura correcta del Génesis .
Las más de las veces esta lectura sigue siendo en efecto in-
genua. En primer lugar, considera este texto como una des-
cripción empírica de los orígenes de la especie humana so-
bre la tierra, sin relación alguna con todo aquello que la
ciencia puede enseñarnos en la actualidad. En verdad, el Gé-
nesis nos propone una cosa totalmente diferente: el primer
análisis verdadero y riguroso de la condición humana. En
lugar de atenerse a una presentación exterior de hechos , se
remonta a la posibilidad interior de la existencia de un ser
como el hombr¡::.Ahora bien, si se considera este análisis de
una forma más atenta, se ve un desdoblamiento: el hombre
es comprendido de dos formas diferentes, a partir de la idea
de creación y también a partir de la idea de gen eración . Por
una parte, Dios ha creado el mundo como exterior a él -tan-
to el mundo como todas las cosas que se muestran en su ex-
terioridad, incluido el hombre - . Éste entonces es interpreta-
do como todavía lo hace el objetivismo contemporáneo, ya
sea el propio del sentido común o el de la ciencia: como un
ser-del-mundo , explicable a partir de este.
¿Cómo no ver que a dicha interpretación, que cae por su
propio peso, se superpone otra, en efecto, totalmente diferen-
te? Según la afirmación fundamental del Libro del génesis ( 1,
26), Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Des-
de ese momento, la sustancia de la que está hecha la realidad
humana es la misma realidad divina: Siendo Dios Vida, el
hombre es un viviente. La comprensión de esto último supo-
ne la sustitución de la relación extrínseca con el mundo por
una relación completamente distinta : la de la Vida con el vi-
viente como relación de inmanencia radicalmente ajena al
mundo. El Prólogo describe esta relación inmanente de la Vi-
da con el viviente. La describe en el lugar en que ella se pro-
duce originariamente: allí donde la Vida absoluta se engendra
a sí misma al engendrar en ella el Primer Viviente. Además,
ya que este proceso de auto-generación de la Vida como ge-
neración en ella del Primer Viviente es aquel en que la vida se
revela a sí, Juan comprende este Primer Viviente como aquel

en el que la Vida absoluta dice lo que ella es, en efecto, como
el Verbo de Dios, como su Palabra. De ahí que esta palabra en
que se cumple la auto-revelación inmanente de la Vida difie-
ra por completo de la del mundo. Y no es lo menos paradóji-
co constatar una vez más que permanezca desconocida para
los filósofos , lingüistas y numerosos exegetas.
Pero llegado es el momento de recordar aquello que tam-
bién decíamos del Prólogo: que es el resumen del Evangelio
de Juan. Las tesis que formula son, en consecuencia, síntesis
de numerosas palabras de Cristo cuyo memorial intemporal
lo constituye este Evangelio. Por una parte, el Prólogo con-
firma esas palabras en las que , de forma confesa u oculta ,
Cristo declara que él es la Palabra de Dios. Por otra, y a la in-
versa, se puede decir que las palabras de Cristo transcritas
por este Evangelio confirman la verdad del Prólogo . Ellas
atestiguan que la procedencia de éste no es ajena en ningún
caso a los textos cristianos primitivos, no tratándose tampo-
co de ningún cántico ni fragmento de filósofo venido de otra
parte y situado por azar al principio de un conjunto com-
puesto de partes. De la relación evidente entre el Prólogo y
el Evangelio que le sigue no sólo resulta una constatación
histórica de importancia. En la circularidad que se establece
entre ellos, la verdad que los recorre se acrecienta de forma
vertiginosa . Y con ella , la posibilidad de comprender estos
textos decisivos recibe un plus de autoridad.
¿Pero en qué consiste esta nueva inteligibilidad? ¿En un
simple acrecentamiento de la claridad ofrecida a nuestra ra-
zón y exigida por ella? Más que de un progreso , ¿no se trata
de un cambio de naturaleza, de un paso a un tipo de inteligi-
bilidad radicalmente otra, si es verdad que la palabra que nos
habla ya no es la del mundo? La Encamación del Verbo en la
carne de Cristo', según el Prólogo (en concreto , Jn 1, 14),
1. Hemos consagrado una obra reciente (En carna ción. Una filo sofi a
de la carne , trad. de J. Teira, G. Femández y R. Ranz, Sígueme, Salaman-
El Verbode Dios 125
¿no designa a Aquel que habla a continuación en el Evange-

lio como la Palabra misma de la Vida? Cristo mismo es quien
nos dice que su Palabra es la de Dios, de ese Dios que es Vi-
da. Ahora bien, las múltiples declaraciones que formulan de
forma diversa esta afirmación no son precisamente afirma-
ciones simples. Se inscriben en una red de implicaciones que
componen lo que hemos llamado un discurso de Cristo sobre
sí mismo y que conducen a la definición por Cristo de Aquel
que él mismo es.
La primera justificación de la identidad entre la Palabra
de Cristo y la de Dios se funda sobre esto: a diferencia de los
hombres que, a fe de evidencias parciales, provisorias o sim-
plemente engañosas, hablan de una multiplicidad de cosas
dispersas en el mundo y en la historia y, de este modo, sin re-
lación con la Vida absoluta de Dios, Cristo conoce a este,
Cristo conoce a Dios : «Yo, en cambio, te conozco y todos es-
tos han llegado a reconocer que tú me has enviado» (Jn 17,
25). Se avanza de forma inmediata la razón del conocimien-
to de Dios por parte de Cristo: su origen. «Porque yo he sali-
do y vengo de Dios» (Jn 8, 42). Una expresión como «Aquel
que me ha enviado» y que designa a Dios en cada ocasión, se
repite sin cesar (cf . Jn 4, 34; 5, 24.30; 6, 29.39.57; 7, 16.18,
etc.). Ahora bien, este origen no es el simple punto de parti-
da de una existencia susceptible de separarse de él. Para Cris-
to, el Cielo es su morada verdadera, esa que sólo él conoce,
de donde viene, adonde va a retomar. La conoce porque per-
manece en este origen en el que es consustancial a la Vida de
la que es la auto-revelación, y por ello es su Palabra.
Se aclaran de este modo una serie de proposiciones que
atañen al testimonio que da Cristo, a la doctrina que él ense-
ña. Toda referencia al testimonio humano, a la necesidad de
una pluralidad de testigos tal como lo exige la Ley, es barri-
da aquí, pues ya no se trata de una palabra humana, poten-
ca 2001) al problema capital de la Encamación , cuyo análisis no puede en-

contrar cabida en los límites del presente trabajo.
cialmente mentirosa, sino de la Palabra de la Vida que da

testimonio de sí misma en la medida en que no es otra cosa
que su auto-atestación. Se adelanta así el segundo testigo re-
clamado por los fariseos, el Padre. «El Padre da testimonio
de mí» (Jn 8, 18). Y como el Padre es la Vida que en su auto-
revelación habla en Cristo, entonces la palabra de Cristo di-
ce la Verdad. «Pero lo que yo digo al mundo es lo que oí de
aquel que me envió y él dice la verdad» (Jn 8, 26).
Desde ese momento, la naturaleza de la doctrina de Cristo
está claramente definida. «Mi doctrina no es mía, sino del que
me ha enviado» (Jn 7, 16). «Todo lo que digo me lo ha ense-
ñado el Padre» (Jn 8, 28). De ahí el motivo que Cristo da de la
pertinencia del juicio que deriva de esta doctrina. Esta justicia
depende del hecho de que esta doctrina y este juicio no pro-
ceden de una voluntad particular, sino de la de Dios. «Juzgo
según lo que Dios me dice, y mi juicio es justo, porque no
pretendo actuar según mi voluntad, sino que cumplo la volun-
tad del que me ha enviado» (Jn 5, 30). Todavía hay una prue-
ba -sobre la que volveremos de nuevo ampliamente, dado que
esta vez atañe al hombre mismo- del origen divino de la Pala-
bra de Cristo. Y esta prueba también se derivará del hecho de
que la doctrina de Cristo no procede de él, sino de Dios.
«Quien quisiere hacer la voluntad de Él conocerá si mi doctri-
na es de Dios o si es mía» (Jn 7, 17; cf. infra, Conclusión).
Descubrimos entonces la complejidad del camino según
el cual Cristo se identifica con la Palabra de Dios. Compleji-
dad aparente en un sentido, ya que obedece a un tipo de es-
trategia que ya hemos visto operativa en varias ocasiones. Lo
que Cristo va a decir a los hombres es tan estupefaciente, tan
inadmisible para ellos (ya sean judíos o griegos), que se sir-
ve de un rodeo. En lugar de afirmar a las primeras de cambio
que él es la Palabra de Dios -de ese Dios que, en calidad de
Vida y auto-revelación de sí, es la Palabra originaria en sí
misma-, Cristo opera una suerte de disociación entre su pro-
pia palabra y la de Dios. Lo que él dice no hace sino repetir
El Verbo de Dios 12 7
lo que ha oído decir a Dios. Esta disociación es constante en

los textos que acabamos de citar: «Mi doctrina no es mía»,
«Todo lo que digo me lo ha enseñado el Padre» , «Si lo que
digo es verdad es a causa de aquel que me ha enviado ». Pe-
ro a la postre , ¿qué relación mantiene él con aquel que lo ha
enviado? ¿No es más que un profeta, inspirado por el Espí-
ritu y diferente de él? ¿Qué profeta habría tenido en ningún
caso la pretensión de ser Dios?
Ahora bien, nos encontramos ante un texto en verdad ex-
traño: en el mismo momento en que una vez más parece que
se plantea la disociación entre la palabra de Cristo y la de
Dios, dicha disociación queda bruscamente abolida. Cristo
declara que no ha venido para juzgar al mundo sino para sal-
varlo. La conmovedora figura del Cristo piadoso, el que per-
dona y no cesa de perdonar, surge ante nuestro espíritu. Con
todo , la continuación del texto es implacable : «No seré yo
quien condene al que escuche mis palabras y no haga caso
de ellas[ . ..]. Para aquel que me rechaza y no acepta mis pa-
labras hay un jue z : las palabra s que yo he pronunciado se-
rán las que le condenen en el último día» (Jn 12, 47-48). La
palabra de Cristo ya no es en este caso la del hombre piado-
so. No es tampoco una palabra aprendida de otro y repetida :
Cristo identifica su palabra con la Palabra de Dios porque la
suya es idéntica a esta última.
La identidad entre la Palabra de Cristo y la de Dios refle-
ja de este modo la identidad entre Cristo y Dios mismo. Es
sabido que esta identidad, designada las más de las veces ba-
jo el título de unidad, atraviesa todos los sinópticos . Juan no
cesa, por así decirlo , de martilleamos con ella . Esta unidad
no sólo es proclamada reiteradamente - «El Padre y yo so-
mos uno» (Jn 10, 30)- , sino que Juan da cuenta de la mane-
ra en que se produc e: en la inmanencia de la que resulta la
interioridad recíproca en virtud de la cual el Hijo está en el
Padre y el Padre en el Hijo. No obstante , no es Juan quien
profesa esta interioridad recíproca, cosa que después de todo
vendría a ser una explicación o una interpretación. Juan no

hace más que transmitir las palabras del mismo Cristo, pala-
bras que nos hemos visto inducidos a citar en varias ocasio-
nes. A Felipe: «¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre
en mí?». «Como tú, Padre, estás en mí y yo en ti» (Jn 17,
21). En virtud de esta interioridad recíproca, la unidad del
Padre y del Hijo es la que es, no una unidad extática y abs-
tracta, sino la violencia de un amor originario donde cada
uno encuentra en el otro su realidad y su dicha. Y ello en au-
sencia de toda exterioridad -recordemos este texto esencial:
«Tú me amaste antes de la creación del mundo» (Jn 17,
24)- , enteramente en la interioridad en la que la vida se abra-
za. Las últimas palabras de Cristo expresan este goce de sí
en el otro; dicho goce define la relación originaria de la Vida
con el Primer Viviente. Él además explica a su vez la extre-
ma humildad que prueba tener el Hijo respecto del Padre,
pero también, consecuencia inevitable de su unidad, la per-
tenencia al Hijo de todo aquello que p ertenece al Padre, en
este caso, la vida y el poder de darla (cf. infra, capítulo 1O).
Estamos entonces en presencia de lo que buscábamos : la
legitimación última de las palabras de Cristo sobre sí mismo.
Mientras esas palabras sean interpretadas como palabras del
mundo en relación con un referente exterior cuya existencia
son incapaces de establecer, la duda subsiste. Sin embargo,
en su cualidad de Verbo, Cristo habla una palabra totalmente
otra, la Palabra de la Vida. Él es esta Palabra. Desde ese mo-
mento, la Verdad de esta palabra deja de ser problemática .
La realidad que enuncia no le es de ningún modo ajena , ya
no es un correlato diferente de ella, correlato cuya existencia
ella sería incapaz de establecer. Así como el sufrimiento no
dice otra cosa que el sufrimiento, la realidad de la que habla
el vérbo de Vida es la Vida misma cuya auto-revelación, cu-
ya realidad efectiva, él es: «En Él estaba la Vida».
En la medida en que Cristo es el Verbo de Dios, las obje-
ciones dirigidas por sus enemigos a propósito de lo que él ha
dicho sobre sí mismo, a saber, que él es el Mesías y el Verbo,

han perdido todo sentido posible. A esos, Cristo no puede en
efecto sino responderles: «Si yo comenzase ahora a defen-
der mi honor, mi defensa carecería de valor. Pero el que vela
por mi honor es mi Padre, el mismo del que vosotros decís:
Es nuestro Dios. En realidad no lo conocéis; yo, en cambio,
lo conozco. Y si dijera que no lo conozco, sería tan mentiro-
so como vosotros. Pero yo lo conozco de veras» (Jn 8, 54-
55). En tanto que él es en efecto el Verbo, Cristo no es otra
cosa que el conocimiento que Dios tiene de sí mismo, o sea,
según los términos rigurosos a los que nos hemos atenido no
sin esfuerzo, la auto-revelación de la Vida absoluta. De este
modo, la legitimación de las palabras pronunciadas por Cris-
to a propósito de sí mismo es absoluta, como esta Vida abso-
luta cuya auto-revelación él es.
Pero si Cristo es, en calidad de Verbo, esta auto-revelación
que se atestigua a sí misma, de tal modo que no tiene necesi-
dad de testimonio alguno diferente de sí mismo, la cuestión
permanece abierta: ¿dónde reside para nosotros la legitima-
ción última que Cristo es en sí mismo? Nosotros, vivientes
que no vivimos más que una vida finita, ¿de qué testimonio
dispondremos? ¿Del suyo, del de sus palabras? ¿Cómo saber,
nosotros que no somos Cristo, que Cristo es el Verbo y que
sus palabras son las de la Verdad? ¿Cómo, en otros términos,
oír la Palabra de Dios sabiendo que es la de Dios, sabiendo
que Aquel que la profiere es su Verbo?
Aquí se presentan dificultades innegables, que compren-
demos con mayor motivo por cuanto resultan de nuestra con-
dición, la de una vida finita que no porta consigo su propia
justificación.
9
Palabras de Cristo sobre la dificultad de oír su
Palabra por parte de los hombres
La dificultad para oír la Palabra de Dios por parte del

hombre es un tema constante en la enseñanza de Cristo. Apa-
rece tanto en el momento en que Cristo se dirige a los hom-
bres para hablarles de ellos como cuando les habla de sí mis-
mo. ¿Quién mejor que él había de ser consciente de esta
dificultad, él, que conocía a los hombres -«Os conozco» (Jn
5, 42}-y que, por otra parte, no era sino uno con esta Palabra
que él había de hacerles oír para arrancarlos de la idolatría y
restablecerlos en la Alianza? A lo largo de toda su vida públi-
ca, Cristo se ha topado con la incomprensión de sus oyentes.
No sólo la de los más taimados e hipócritas cuya hostilidad,
muy pronto convertida en odio, había de perseguirle hasta el
fin. Los más modestos, incluso los más ingenuos, han tenido
muchas y manifiestas dificultades para captar lo que les de-
cía, más aún cuando es a ellos a quienes les fueron hechas las
revelaciones más decisivas. Pensemos de nuevo en la conver-
sación con la Samaritana a la que Cristo terminaba de decir-
le: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te pide de
beber, sin duda que tú misma me pedirías a mí y yo te daría
agua viva». Recordemos la respuesta conmovedora de la mu-
jer: «Señor, si ni siquiera tienes con qué sacar el agua, y el po-
zo es hondo, ¿cómo puedes darme agua viva?» (Jn 4, 11). Un
fariseo tan instruido como Nicodemo, ciertamente, apenas se
muestra más sagaz. A Cristo que le dice: «Yo te aseguro que
el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios», Ni-

codemo responde: «¿Cómo es posible que un hombre vuelva
a nacer siendo viejo? ¿Acaso puede volver a entrar en el se-
no materno para nacer de nuevo?» (Jn 3, 3-4).
No es la inteligencia más o menos desarrollada de sus in-
terlocutores lo que hace que Cristo recurra a esta forma lite-
raria tan particular como es la parábola. Es la naturaleza de
la realidad sobre la que quiere instruirlos lo que motiva la in-
versión de nuestras formas habituales de pensamiento. Este
refleja el mundo visible del que resulta y repite sus estructu-
ras. Se ha visto cómo el lenguaje ordinario se apoya sobre el
aparecer de este mundo en el que se muestra todo lo que es-
te lenguaje puede nombrar, si damos crédito al prejuicio que
hoy en día es más vivo que nunca. Sin embargo, Cristo ha-
blaba de una vida invisible, la Vida eterna que le es propia,
esa que también entrega a todos los vivientes. Desde ese mo-
mento se nos descubre con toda claridad la tarea a la que de-
ben responder las parábolas. A partir de una historia asom-
brosamente breve y concisa las más de las veces, que discurre
en el mundo y es narrada en el lenguaje del mundo, la pará-
bola sugiere leyes, tipos de relaciones que ya no son las del
mundo, sino las de la vida -en el doble sentido de esta vida
que experimentamos en nosotros mismos como nuestra pro-
pia vida y de aquella que, en ella, no cesa de darla a sí misma
y de hacerla vivir: la Vida eterna-. El proyecto de la parábo-
la es por ende establecer una analogía entre dos universos, el
de lo visible y el de lo invisible, el de lo finito y el de lo infi-
nito, de tal modo que una serie de acontecimientos que se
producen en el primero nos incite a concebir el segundo, el
reino de Dios.
Muchas parábolas ponen en juego esta estructura analó-
gica que expresa directamente el texto al anunciar: «Sucede
con el reino de Dios lo que ... ». «Sucede con el reino de Dios
lo que con el grano que un hombre echa en la tierra. Duerma
o vele, de noche o de día, el grano germina y crece, sin que
Palabras de Cris10 so bre la difi culrad de oír su Palabra 133
él sepa cómo» (Me 4, 26-27). «Sucede con el reino de Dios

lo que con un grano de mostaza ... » (Mt 13, 31-32 ; cf. Le 13,
18-19; Me 4, 30-31 ). «Sucede con el reino de los cielos lo
que con la levadura que una mujer toma y mete en tres me-
didas de harina» (Mt 13, 33; Le 13, 20). «Sucede con el rei-
no de los cielos lo que con un tesoro escondido en el campo:
el que lo encuentra lo deja oculto y, lleno de alegría , va, ven-
de todo lo que tiene y compra aquel campo» (Mt 13, 44) .
Otras parábolas en las que la comparación no está formu-
lada de forma explícita presuponen sin embargo esta analo-
gía. A partir de un estado de cosas o de fenómenos proceden-
tes de la experiencia cotidiana, se trata siempre de ir hacia lo
que no se conoce o todavía no se ve sino a través de un velo,
como «una imagen oscura en un espejo», según la expresión
de Pablo . La finalidad de la enseñanza de Cristo jamás que-
da desmentida: elevar el espíritu de los hombres apartándolos
de los asuntos del mundo, marcados por el signo de lo efíme-
ro y de la vanidad, para abrirlo a lo único que importa.
No obstante, hay una parábola que se distingue del resto,
que no tiene por meta la revelación progresiva del reino de
Dios ni el medio de alcanzarlo. Se aborda en ella una posibi-
lidad previa que define precisamente el objeto de nuestra in-
vestigación: la de oír la Palabra de Dios, es decir, de com-
prender el conjunto de las parábolas mediante las cuales
Cristo se esfuerza en hacemos concebir los secretos del Rei-
no . Nos encontramos ante una reflexión de Cristo sobre las
parábolas mismas, sobre su eficacia, es decir, al fin y a la
postre sobre nuestra aptitud para captar su sentido . No es ca-
sual que opte por desvelar en una parábola la posibilidad de
oír la Palabra de Dios , aunque también los obstáculos que se
oponen a su escucha .
Se trata de la bien conocida parábola del sembrador, pa-
rábola muy simple y sin embargo crucial si es verdad que de
su comprensión depende la de todas las demás, tal como afir-
ma explícitamente la versión de Marcos: «Y añadió : ¿No en-
tendéis esta parábola? ¿Cómo vais a comprender entonces to-

das las demás?» (Me 4, 13). Por eso Cristo se preocupa de dar
una explicación de la misma, relatada en los tres sinópticos , y
cuya claridad aparente no podría disimular su alcance .
Lo que siembra el sembrador, en efecto, es la Palabra de
Dios. «El sembrador siembra la palabra» (Me 4, 14). «La se-
milla es la palabra de Dios», dice igualmente Lucas (Le 8,
11). «Hay quien oye la palabra del Reino ... » (Mt 13, 19). En
la parábola, el terreno sobre el que cae la semilla es presen-
tado sucesivamente como borde del camino (de tal suerte
que, pisoteada, no echó raíces y los pájaros se la comieron),
terreno pedregoso (privada de humedad, se agostó y murió) ,
cardos (ahogada por su crecimiento), y finalmente tierra
buena, donde se desarrolló y dio fruto -dado que la semilla
es la Palabra de Dios, el lugar donde se recibe es nuestro
«corazón»-. La naturaleza variable del terreno representa de
este modo las diversas maneras según las cuales se compor-
ta el corazón con respecto a esta Palabra constitutiva de su
ser. En la medida en que la palabra forma el corazón del
hombre, este está predestinado a recibirla. La tierra buena
designa el corazón en la pureza de su condición original , la
del Hijo generado en la auto-revelación de la vida. Las otras
situaciones evocadas describen las diferentes formas del mal
que desnaturalizan la condición original del corazón, de mo-
do que la recepción de la Palabra no puede cumplirse en el
lugar mismo de su efectuación y resulta rechazada .
En un resumen estupefaciente, Cristo mismo define las
diferentes figuras del mal. La primera , propiamente espanto-
sa, atañe a aquellos que oyen la Palabra de tal forma que, en
el momento mismo en que la oyen, surge el mal que anona-
da su escucha. Todo transcurre como si la palabra no hubie-
se hablado nunca, como si ella jamás hubiese sido oída --co-
mo si el Verbo, pese a su venida hacia los suyos, no hubiese
sido recibido-. En este caso el mal no es algún principio
anónimo e impersonal ; es alguien, está animado por una vo-
Palabras de Cristo sobre la dificultad de oír su Palabra 135
luntad propia, persigue un fin determinado: la suspensión de

la salvación. Oculto en nuestro propio corazón, libre como
nosotros , bien podemos ser nosotros mismos .
La segunda figura del mal atañe a aquellos que , habiendo
oído la Palabra y habiéndola recibido con alegría, sin em-
bargo no la han guardado. No llevan consigo la fuerza de la
Palabra , son incapaces de afrontar la prueba y, cuando esta
llega , «al instante se escandalizan» (Mt 13, 21). Escandali-
zarse quiere decir reb elarse al descubrir que existe una prue-
ba y que por dicha prueba se les hace pasar. Pues cae por su
propio peso que esta prueba es un mal y que este mal no
puede proceder de aquel que se escandaliza . ¿De dónde pro-
cede ? ¿De los otros ? Pero los otro s se encuentran en la mis-
ma situación: ellos también se escandalizan. Sólo queda que
la prueba y el mal procedan de Dios . El escándalo alcanza
aquí su punto límite. ¿Cómo Dios ha querido o al menos per-
mitido una cosa semejante? ¿Cómo creer en Dios después de
Auschwitz? En consecuencia, Dios no existe. Y el hombre
permanece con la prueba, con el mal, siendo él mismo res-
ponsable de Auschwitz. ¡Ya no hay terceros a quien acusar!
Nada ni nadie ante quien o de que escandalizarse, salvo el
hombre. Y así está bien. Según la afirmación de un humilde
sacerdote de la diócesis de Nantes , Dios no se ocupa de
asuntos humanos, Dios habla al corazón. En la parábola ful-
gurante de Cristo , escandalizarse quiere decir esto: ¡al acu-
sar, al dar rienda suelta al tumulto del odio en su corazón, al
lanzar el anatema contra otro y precisamente contra Dios,
que no existe, tampoco se oye su Palabra!
Se nos remite entonces a la tercera figura del mal , la más
inmediata y generalizada , esa que también deja ver de forma
más clara su enraizamiento en el corazón. Si la donación a sí
misma de nuestra propia vida, su auto-revelación en nuestro
Sí -que es también nuestro corazón -, reside en la auto-do-
nación de la vida absoluta , entonces esa donación es en ver-
dad la de una vida que nos es propia, que es la nue stra, la de
un yo singular que es el mío -o el tuyo- , que me pertenece

por siempre, al que esta vida pertenece por siempre. «Si co-
nocieras el don de Dios[ ... ]».
Don tan extraordinario y maravilloso que debemos reco-
nocerlo en sus formas más simples y más concretas. Consi-
deremos a título de ejemplo los poderes de nuestra carne tal
como los vivimos en nuestra existencia cotidiana. Ya sea el
poder subjetivo de prensión -el de agarrar un objeto, levan-
tarlo, lanzarlo---,ya sea el poder de moverse, levantarse , ca-
minar, etc. El ejercicio de cada uno de estos poderes me per-
tenece bajo la forma de un comportamiento objetivo -por
ejemplo, el desplazamiento de mi mano hacia el objeto que
ella quiere agarrar-, pero ello no es más que su apariencia en
«el afuera» del mundo. En sí misma, la puesta por obra de un
poder corporal cualquiera es una actividad subjetiva inte-
riormente sentida y vivida en un sentimiento de esfuerzo , se
lleva a cabo en nosotros en nuestra carne y le pertenece. Es-
tar en condiciones de ejercer un poder, detentar la capacidad
de poder, «poder poder» , como dice Kierkegaard, sólo es po-
sible para aquel que, instalado en el interior de este poder y
siendo uno con él, resulta de este modo capaz de hacerlo pa-
sar al acto cada vez y tan a menudo como quiere, libremen-
te. La libertad no es una idea abstracta, una afirmación gra-
tuita, es este poder concreto , efectivamente probado y vivido
de poner en juego los poderes que de este modo están a
nuestra disposición. Nuestra libertad no es sino una con este
Yo Puedo fundamental que habita en cada uno de los poderes
tanto de nuestra carne como de nuestro espíritu (tales como
formar una imagen, un concepto, interrumpir una asociación
de ideas, etc.). Estos diversos poderes sólo difieren entre sí
por su tenor específico, pero la capacidad de poder inheren-
te a cada uno y que permite su paso al acto les es común.
Ahora bien, ¿cómo me son dados estos diversos poderes,
y en primera instancia el poder de ejercerlos, de tal suerte
que sean los míos, los de mi propia vida? Esta es una cues-
Palabras de Cristo sobre la dificultad de oír su Palabra 13 7
tión que no tiene nada de artificial si reflexionamos sobre es-

ta situación incontestable: pese a que yo dispongo de cada
uno de estos poderes - abrir los ojos, tender la mano, mover-
me a mí mismo--, no soy yo quien me los he dado a mí mis-
mo, como tampoco yo me he dado a mí mismo mi propio yo
o mi propia vida. De este modo, estoy obligado a reconocer,
a propósito de cada uno de estos poderes así como del poder
fundamental que me permite desplegarlos, mi total impoten-
cia, si es verdad que me son dados independientemente de
mi poder y de mi querer. ¿Cómo me son dados? De la misma
forma que mi propia vida y mi propio yo: en la auto-dona -
ción de la Vida absoluta .
Esta es la afirmación categórica de Cristo: la impotencia
radical del hombre frente a su propio poder incluso cuando lo
ejerce y lo experimenta. Formulada en una circunstancia crí-
tica, esta afirmación reviste un carácter solemne que subraya
su alcance universal. Es sabido cómo Pilato -ante Cristo que
guarda silencio de manera obstinada durante el procesamien-
to final , y a fin de inducirle para que hable y sin duda se sal-
ve- esgrime su amenaza: «¿Es que no sabes que yo tengo au-
toridad tanto para dejarte en libertad como para ordenar que te
crucifiquen?». La respuesta es áspera : «No tendrías autoridad
alguna sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto» (Jn 19,
l O). Ahora bien, no sólo se evoca, sin concesiones, la impo-
tencia del poder del emperador, sino la de todo poder, inclui-
do aquel que ordena el más simple de nuestros gestos: «Por-
que sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5). En numerosas
ocasiones Pablo desarrollará este tema fundamental del cris-
tianismo : «Que es Dios quien, más allá de vuestra buena dis-
posición, realiza en vosotros el querer y el actuar» (Flp 2, 13).
Lo significado por esta impotencia del hombre en el seno
mismo del ejercicio efectivo de su Yo Puedo es su condición
de Hijo : el hecho de que cada uno de sus poderes, su yo, su
vida, no son dados a sí mismos más que en la auto-donación
de la Vida absoluta. Ahora bien, este don no es el simulacro
de un don, es un don real, el de una vida real, un yo real, unos

poderes reales . Vivenciados en la experiencia indubitable que
hacen de sí mismos en su libre ejercicio , se experimentan
efectivamente como libres, y lo son. Desde ese momento, el
yo que vive constantemente la capacidad extraordinaria de
poner por obra cada uno de esos poderes cuando quiere, se to-
ma fácilmente por la fuente de los mismos. Imagina que es él
quien se los da, que los extrae de algún modo de sí mismo ca-
da vez que los ejerce. Fuente y fundamento de todos los po-
deres que componen su ser, se considera finalmente como la
fuente y elfundamento de su ser mismo. De este modo se for-
ma la mayor de las ilusiones : este yo insalvablemente pasivo
frente a sí mismo, siempre ya dado a sí mismo en la vida, si-
tuado en esta independientemente de su propio querer, se en-
cuentra aquí convertido a ojos suyos en Sujeto todopoderoso ,
dueño de sí mismo, principio de algún modo absoluto de su
condición de viviente, de su yo, del conjunto de sus capacida-
des y talentos . «Mi vida es mía » o, como se dice hoy en día:
«Mi cuerpo es mío y por consiguiente hago con él lo que
quiero». En vano se alza la advertencia de Pablo: «¿Qué tie-
nes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué pre-
sumes como si no lo hubieras recibido?» (1 Cor 4, 7). Atribuir
a su propio yo no sólo la disposición de los poderes que halla
en él sino el poder de darse a sí mismo todos esos poderes , y
finalmente el de traerse a sí mismo al yo que se es y a su pro-
pia vida, tal es la creencia de suyo demencial que también de-
nuncia Pablo: «Si alguno piensa que es algo, no siendo nada,
se engaña a sí mismo» (Gal 6, 3).
La ilusión que hace del ego el fundamento de sí mismo no
sólo falsea la manera en que el hombre se representa a sí
mismo y, como consecuencia, su relación con el mundo y
con las cosas. Subvierte desde la base hasta la cima el lugar
en que somos dados a nosotros mismos en la Vida absoluta:
nuestro «cora zón». Al disimularse esta relación interior con
la vida divina en la que es engendrado y en la que también
durante largo tiempo vive, el corazón se vuelve ciego para

consigo mismo . El corazón se vuelve sordo a la palabra de la
Vida que no cesa de hablarle de ella al mismo tiempo que
ella le habla de su propia vida cotidiana, su vida finita; el co-
razón se vuelve insensible a las pulsiones de amor que ella le
comunica; se endurece, arrojado en sí mismo , encerrado en
ese ego monádico que en lo sucesivo se toma por la única rea-
lidad. El corazón se sitúa en el centro de todo lo que le ad-
viene - no siendo toda experiencia posible rnás que la suya, la
de un ego finito-. De él procede el mal: de este corazón cie-
go para la Verdad, sordo a la palabra de la Vida, lleno de du-
reza, exclusivamente preocupado de sí mismo , que se toma
corno punto de partida y fin de sus experiencias y acciones.
Si se relee en Marcos y en Mateo la lista de los males na-
cidos del corazón , resulta sorprendente constatar que todos
ellos se inscriben en lo que hemos denominado el «sistema
de lo humano» y que en verdad es un sistema del egoísmo.
En efecto , cada uno de ellos -asesinatos , adulterios, robos ,
falsos testimonios, difamaciones . ..- entra en el círculo de la
reciprocidad a propósito de la cual hemos visto que no posee
valor alguno , puesto que se trata tanto de la reciprocidad del
odio, del resentimiento o de la envidia como de la reciproci-
dad de la benevolencia o el amor. ¿Por qué, sin embargo, to-
das las modalidades de la existencia citadas en esos pasajes
proceden del rnal? Esto es lo que nos ha enseñado el análisis
de la subversión del corazón humano. Tomada por nada la
relación interior con la vida en la que es engendrado, el yo se
cree este ego-sujeto que subsiste por sí mismo y no debe na-
da a nadie. Situándose en el centro del campo de sus expe-
riencias -las que tiene de sí mismo, de su cuerpo, de los
otros- , puede ciertamente lanzarse fuera de sí hacia todas las
cosas que le preocupan en el mundo y hacer de ellas otros
tantos ídolos. Refiriendo en realidad todo a sí y no buscando
otra cosa que su propio placer, se idolatra a sí mismo. Por to-
das partes, por ejemplo en el erotismo -que no es para él otra
cosa que un autoerotismo entre dos-, la reciprocidad no es

más que una apariencia. E incluso cuando se rebaja y se de-
grada en forma de masoquismo, lo único que importa es él,
su dudoso placer. En la medida en que cada uno se compor-
ta de tal guisa, el egoísmo, tal como hemos remarcado, no es
un simple rasgo de carácter: pertenece al sistema del mal del
que encarna una de sus principales figuras.
Ahora bien, este mal va a acrecentarse de forma desmesu-
rada. Y he aquí cómo. La ilusión que el yo se hace sobre sí
mismo, tomándose por la fuente del poder que ejerce, no alte-
ra el hecho de que este poder, de igual modo que este yo y que
su propia vida, no le está dado a sí mismo más que en la au-
to-donación de la Vida absoluta. Esta auto-donación es una
auto-revelación, ella misma absoluta. Luz invisible, Verdad
absoluta, es ella quien ilumina el corazón hasta en sus interio-
ridades más recónditas. Su nota distintiva es la violencia -vio-
lencia tal que no existe contra ella protección alguna- .
Cristo nos ha enseñado, al aplicarlos a sí mismo, ciertos
caracteres decisivos de esta Verdad de la vida. Como la Vida
es la violencia de una auto-revelación, sin retraimiento ni re-
serva, sin retardamiento ni verborrea, al revelarse a sí en la
fulguración de esta Parusía intemporal, da inmediatamente
testimonio de sí misma. Ahora bien , la Verdad de la Vida ab-
soluta no es sólo la condición de todo testimonio absoluto
-superando cualquier otro testimonio-, sino también la del
Juicio. Pues tal es el Juicio de Dios al que nadie escapa, si
es verdad que cada yo es revelado en su corazón en la Ver-
dad de la Vida absoluta, en su auto-revelación invencible.
De tal modo que el Juicio no es diferente de la venida de ca-
da Sí a sí mismo y lo acompaña tanto tiempo como vive . Y
como la revelación a sí de la Vida en cada Sí viviente habi-
ta cada una de las modalidades de su vida, de sus dichas, de
sus heridas, de los actos que de ello resultan, cada uno de es-
tos actos, en el momento mismo en el que se realizan, es co-
nocido por Dios así como sus motivaciones, confesables o
no. Esta es la razón por la que este Juicio, al que nadie escapa,
es implacable. Y la superioridad de Caín sobre los hombres de
nuestro tiempo, lo que tal vez le valga la gracia de un perdón
inconcebible, radica en que él lo sabía. Lo sabía cuando apar-
taba su rostro de la cólera de Dios. Pues él era, él también, un
Hijo, no de Adán y de Eva, sino de la Luz.
Entre las palabras de Cristo, encontramos algunas que de-
nuncian el odio a la verdad y son las más terribles. De qué
dependa este odio, es algo que acabamos de comprender. Si
cada modalidad de nuestra vida, cada movimiento de nuestro
corazón , es revelado a sí en la auto-revelación de la Vida ab-
soluta, en ese caso todo mal pensamiento, envidioso, hostil o
criminal, todo acto que resulte de ellos, resulta desenmasca-
rado. Nuevamente es Juan quien refiere estas palabras sin
respuesta de la conversación con Nicodemo: «Todo el que
obra mal detesta la luz y la rehúye por miedo a que su con-
ducta quede al descubierto» (Jn 3, 20). Pero esta Luz que es
la Verdad de la Vida absoluta, que da testimonio y emite el
Juicio, ¿qué otra cosa es sino la auto-revelación de esta Vida
en su Verbo? Este Verbo de Dios del que el Prólogo afirma:
«El Verbo era la luz verdadera que, viniendo a este mundo,
ilumina a todo hombre. Estaba en el mundo y por Él fue he-
cho el mundo , pero el mundo no le conoció. Vino a los suyos,
pero los suyos no le recibieron» (Jn 1, 10-11 ). Los hombres
consagrados al mal odian al Verbo -este Verbo venido al
mundo para aportar la Verdadera Luz y salvarlo- porque el
Verbo es la revelación completa que ilumina el secreto de los
corazones. De tal modo que para aquellos que han rechazado
esta Luz, la salvación se ha convertido en su condena . Cosa
que afirma el contexto de la conversación: «El motivo de es-
ta condenación está en que la luz vino al mundo, y los hom-
bres prefirieron las tinieblas a la luz, porque hacían el mal.
Todo el que obra mal detesta la luz ... » (Jn 3, 19-20).
Como si se tratase de un tema obsesivo, el Evangelio de
Juan vuelve una y otra vez sobre este odio al Verbo venido al
mundo para salvarlo. Tras la resurrección de Lázaro, Cristo,

como es sabido, es condenado a muerte por vez primera. En-
tra en la clandestinidad, se retira a Galilea, evita Judea, don-
de las autoridades judías pretenden prenderlo y matarlo. Por
el contrario, sus allegados, que no creen en él, le presionan
para que se haga reconocer en sus obras y se manifieste a to-
dos. Lo que quiere decir ir a Jerusalén donde la muerte le es-
pera. Es entonces cuando Cristo define él mismo con toda
claridad su relación con el mundo: «A mí todavía no me ha
llegado el momento; para vosotros, en cambio, cualquier ho-
ra es buena. El mundo no tiene motivos para odiaros a voso-
tros, pero a mí me odia, porque pongo claramente ante sus
ojos la malicia de sus obras» (Jn 7, 6-7). De igual modo,
Juan refiere que este odio a la Verdadera Luz encarnada en
Cristo se extiende a todos los que, habiéndola recibido, he-
chos Hijos de la Luz, a su vez darán testimonio de ella: «Si
el mundo os odia, recordad que primero me odió a mí. Si per-
tenecierais al mundo, el mundo os amaría como cosa propia;
pero como no pertenecéis al mundo, porque yo os elegí y os
saqué de él, por eso el mundo os odia» (Jn 15, 18-19). Que
este odio a Cristo, del que a su vez serán víctimas todos los
que le hayan recibido, sea en realidad un odio a la Verdadera
Luz cuya Palabra es Cristo es lo que afirma la continuación
del texto: «El que me odia a mí, odia también a mi Padre. Si
yo no hubiera realizado ante ellos unas obras que ningún otro
ha hecho, no serían culpables; pero ahora, a pesar de haber
visto estas obras, siguen odiándonos a mi Padre y a mí. Así se
cumple lo que ya estaba anunciado en su Ley: Me han odia-
do sin ningún motivo» (Jn 15, 23-25).
Es por ende a la luz de la Verdad cuando el mal se con-
vierte en pecado. En el pecado, el mal se desdobla de algún
modo. Lejos de reconocerse como mal bajo la luminaria de
esta luz devastadora, el mal le echa la culpa a esta última. Es
lo que sucede en el escándalo. El escándalo invierte la situa-
ción, no dejando ya que esta luz implacable lo desenmasca-
Palabras de Crislo sobre la dificul!ad de oír su Palabra 143
re, sino que lleva el mal a su límite, al pecado supremo , que

ya no es simple mal, sino la denuncia de la Luz, la negación
de Dios.
Como un rescoldo que nunca se apaga, la Luz continúa
abrasando el corazón de Caín. En su resplandor incandes-
cente, ya no es sólo un yo el que se consume, es ella quien
llamea en el esplendor de su Parusía intemporal. El Verbo se
encarnó para salvar lo que estaba perdido. ¿Cómo pues, a
pesar del mal, más allá de él, a través de él, le es todavía po-
sible al hombre oír su Palabra?
í'
10
Palabras de Cristo sobre la posibilidad de oír
su Palabra por parte de los hombres
Cuando en presencia de las palabras más asombrosas de

Cristo, palabras por las que se hace igual a su Padre, se nos
ha planteado el problema (esgrimido sin cesar por sus adver-
sarios) de su legitimidad, hemos optado por interrumpir el
análisis de su contenido. Ante una dificultad que parecía in-
superable para nosotros, ¿acaso no era conveniente pregun-
tarse, no ya por el tenor de afirmaciones consideradas como
blasfemas , sino más bien por la naturaleza de la Palabra que
las pronunciaba? ¿No se hace pasar esta por una palabra ra-
dicalmente otra, venida de otra parte: la Palabra de Dios? Y
si una Palabra puede justificar las declaraciones en las que
Cristo se dice Verbo de Dios, ¿acaso no es su Palabra preci-
samente esta?
Reflexionando sobre la naturaleza de la Palabra conside-
rada en sí misma, hemos visto cómo y por qué ha sido tradi-
cionalmente interpretada como «palabra del mundo». Esta
palabra del mundo es por tanto , a ojos de la mayor parte de
los hombres, la que ellos hablan desde el momento en que
aprendieron a hablar. Es ella, piensan, la que les permite co-
municarse entre sí. Hemos denunciado esta identificación de
la palabra humana con la palabra del mundo. Si el hombre es
un viviente generado en la vida , si es su Hijo, además de la
capacidad de hablar de las cosas del mundo que le viene dada
de su apertura a este último , ¿acaso no es necesariamente
portador de una palabra más remota, aquella de la vida en la

que es revelado a sí mismo y que no cesa de hacer de él un vi-
viente? ¿Cómo poner en duda esta presencia en nosotros de la
palabra de la vida? ¿No hablan constantemente los hombres
de sí mismos? Consideremos una frase como esta: «Tras lo
ocurrido, me siento más y más descorazonado». En su objeti-
vidad, semejante proposición seguramente pertenece al len-
guaje del mundo. Está compuesta de palabras portadoras de
significaciones que se refieren a un referente exterior: por una
parte, los acontecimientos a los que se hace alusión; por otra,
este individuo que está en la habitación y que acaba de comu-
nicarle, a su mujer o a un amigo, su descorazonamiento .
Y sin embargo ya nos hemos visto obligados a plantear
esta cuestión: estas significaciones ¿de dónde proceden? ¿Se-
ría posible formar la significación «descorazonamiento» si,
amén de en un «mundo», algo como el descorazonamiento
no hubiera sido experimentado ello mismo en la auto-revela-
ción inmanente y patética de la vida? De igual modo, este
«Sí», este «yo» que se dice descorazonado ¿de dónde proce-
de sino, como lo indica el Prólogo de Juan, del movimiento
interior por el que se engendra la Vida absoluta al generar el
Primer Sí en el que ella se experimenta a sí misma , sin el que
ninguna vida, ningún viviente, ningún «yo», sería concebi-
ble? De este modo, mientras la palabra del mundo que enca-
dena sus significaciones parlotea sin que se le asigne límite
alguno a su discurso, una palabra diferente ya ha hablado en
nosotros . Es la palabra de la vida que no cesa de decir a cada
uno su propia vida, que este expresa luego o no en el len-
guaje de la conversación que es también el de los textos es-
critos, los libros -las Escrituras- .
Ahora bien, esta presencia de la palabra de la vida no se
deja sólo reconocer cuando los individuos hablan de sí mis-
mos. La mayor parte de las veces en que se preocupan de los
acontecimientos de este mundo, a tal punto que sus declara-
ciones son un calco de estos últimos y se confunden con sus
Palabras de Cristo sobre la posibilidad de oír su Palabra 147
múltiples peripecias, la palabra de la vida no cesa de hablar

bajo ese discurso mundano y de sostenerlo secretamente. Pon-
gamos por caso otra proposición: «Delante de la casa, el ca-
mino está lleno de baches, por lo que va a resultar impractica-
ble». Eso de lo que ella habla es todo salvo una «cosa», una
cosa del mundo: es una cosa de la vida, el objeto de un traba-
jo, la respuesta a una necesidad. Así pues, la palabra del mun-
do puede ciertamente permanecer prisionera del universo de
lo visible, sumergirnos en el embotamiento ante los múltiples
bienes y ventajas con los que procura seducir nuestros deseos;
no obstante, es menester retornar a estos últimos si se quiere
comprender algo de la actividad ordinaria de los hombres y de
lo dicho por ellos a su respecto.
Esta referencia constante de la palabra del mundo a una
palabra que la precede y de la que no es sino una expresión,
la mayoría de las veces travestida, basta para hacer saltar por
los aires el prejuicio más arcaico concerniente al lenguaje.
La palabra de los hombres no se reduce de ningún modo a
una palabra del mundo, es primeramente la de la vida. Así
es como cae por tierra una primera dificultad relativa a la
posibilidad para nosotros de comprender las palabras últi-
mas de Cristo sobre sí mismo, palabras en las que él se iden-
tifica con el Verbo. En efecto, afirmar según la enseñanza de
Cristo que el hombre es el Hijo de Dios supone aseverar, re-
pitámoslo, que es de su nacimiento en la vida de donde toma
su condición de viviente. Un viviente en la vida que experi-
menta en ella múltiples impresiones, emociones, acciones y
pensamientos, dados a sí mismos en la auto-revelación de la
Vida absoluta, es decir, en su Verbo. ¿Cómo pues no iba a ser
portador de esta palabra de la vida que actúa en todo aquello
que experimenta, cuando habla de sí mismo y de las cosas
del mundo, o cuando calla?
En ese caso, ya no se alza un abismo entre la Palabra de
Cristo -especialmente aquella por la cual declara ser el Ver-
bo- y la palabra que habla en nosotros. Bien al contrario, una
y otra están vinculadas por una afinidad decisiva, siendo una

y otra palabras de la Vida . Semejante afinidad ¿no es la que
une a los vivientes con la vida que vive en ellos y que no ce-
sa de darles la vida - la que se da entre los Hijos de Dios y
Dios mismo-? Tal afinidad no se construye progresivamente
en el curso de nuestra historia , no resulta de nuestros esfuer-
zos , y sin embargo los hace posibles. Está inscrita en nuestro
nacimiento intemporal, en esta venida de cada uno a sí mis-
mo que es su revelación a sí en la auto-revelación de la vida .
Aquel que ha nacido de la vida oye la Palabra de la vida . El
texto iniciático de Pablo desvela esta predestinación natural
de cada uno a oír esta Palabra : «Porque a los que conoció de
antemano, los predestinó también desde el principio a repro-
ducir la imagen de su Hijo, llamado a ser el primogénito en-
tre muchos hermanos. Y a los que desde el principio predes-
tinó , también los llamó[ ... ]» (Rrn 8, 29 , cursivas nuestras).
El hecho de que esta afinidad entre la condición de Hijo y
el entendimiento de la palabra acontezca desde un principio
es lo que explica que tal afinidad atraviese el Antiguo Testa-
mento antes de recibir su plena revelación en la Palabra de
Cristo. Consideremos a título de ejemplo el extraordinario
diálogo que se entabla entre Dios y Caín: «¿Dónde está Abe 1,
tu hermano?». Dios sabe lo que Caín ha hecho, cómo ha ma-
tado a Abel, dónde ha escondido su cadáver. Es, en efecto, en
la auto-revelación de la Vida absoluta donde se cumple la au-
to-revelación constitutiva del «corazón» de Caín, haciendo de
este último aquel que sabe lo que hace , siente y experimenta .
Así es como Dios también sabe todo lo que sabe Caín -todo
lo que él hace, siente y experimenta - . Para decirlo al modo de
los místicos: el Ojo por el que Dios ve a Caín y aquél por el
que Caín se ve a sí mismo no es sino un solo y mismo Ojo.
Cosa que afirma en su simplicidad la sentencia indeleble de
Cristo: «Dios ve en lo secreto». Que Dios sepa todo lo que
Caín sabe precisamente porque el saber que Caín tiene de sí
mismo no es otra cosa que el saber que Dios tiene de Caín, es
lo que, por la misma razón, Caín también sabe. Golpeado lite-

ralmente en el corazón por la palabra fulminante de Dios, Ca-
ín intenta hacerle frente. De su desconcierto surge la insolen-
cia suprema : «¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?».
Pero ¿cómo escapar a una verdad constitutiva de su ser? Caín
se cubre la cara y, por haberse separado de una verdad que es
la de Dios al mismo tiempo que la suya, privado de toda ata-
dura tanto sobre la tierra como en el cielo, parte a la deriva en
un errar sin fin a través de lo que ya no tiene otro nombre que
«las tinieblas exteriores».
La identidad entre la comprensión inmediata que Caín
tiene de la Palabra de Dios desvelándole su crimen y la que
él tiene de sí mismo cobra una significación absolutamente
general. Demuestra la posibilidad de principio para el hom-
bre de comprender la Palabra de Dios. Pero la palabra com-
prensión es aquí impropia. Pues no se trata de conocimiento
en el sentido habitual. La comprensión se opera en un enca-
denamiento de ideas, de significaciones que resultan válidas
a partir del momento en que se las percibe en una evidencia
que procede del ver, es decir, de la palabra del mundo. Total-
mente otra es la posibilidad que tiene el hombre de oír la Pa-
labra de Dios si ella reside en su condición de Hijo de Dios
o, como también decimos , en su nacimiento intemporal. Di-
cho nacimiento significa que la venida del hombre a la con-
dición por la que se experimenta a sí mismo y se revela a sí
mismo se cumple en la auto-revelación de la Vida absoluta
en su Verbo. En otros términos, la posibilidad que el hombre
tiene de oír la Palabra de Dios le es consustancial. Y ello ata-
ñe en el más alto grado a la Palabra de Cristo en cuanto que
es el Verbo, esta Palabra de la Vida en la que todo viviente
adviene a sí mismo. Desde ese momento, la legitimidad de la
Palabra de Cristo hablando de sí mismo y afirmando que él
es el Verbo no está sólo fundada por él sobre su propia con-
dición de Verbo. Vale también para todos aquellos en quien
habla esta Palabra -para todos los Hijos- .
Por ende, queda descartada una dificultad que nos pare-

cía insuperable. Y sin embargo, no lo es sino para dejar sitio
a otra. Este lugar de nacimiento intemporal, en el que cada
uno de los Hijos está revelado a sí en la auto-revelación de la
Vida absoluta en su Verbo, es su corazón. Este corazón del
que procede el mal. Las diversas parábolas referidas a este
último , especialmente la parábola del sembrador, han descri-
to sus diferentes modalidades. En su forma límite , expresa-
mente designada como pecado, se produce una extraña in-
versión. La Verdad de la palabra que ilumina el corazón y
construye su relación interior con Dios es súbitamente lo que
va en contra de esta relación. Resuena entonces la fabulosa
antítesis que Cristo lanza a la figura de sus adversarios: «Pe-
ro a mí, porque os digo la verdad, no me creéis» (Jn 8, 45,
las cursivas son nuestras) .
Ya hemos analizado la lectura que Cristo mismo formula
de este dificil texto . El mal rechaza la Verdad porque lo desen-
mascara . Añadamos esta observación: aunque el mal haya
logrado odiar la verdad, no ha roto todo nexo con esta; al
contrario: es ella quien motiva su odio. De este modo, la re-
lación del corazón con la Verdad subsiste en el corazón del
abismo . Supongamos ahora que esta relación sea devuelta a
su pureza original, el corazón a su nacimiento intemporal en
la Palabra de la Vida . En todo caso , ya sea que el mal siem-
bre el odio en su corazón o que este encuentre de nuevo su
pureza natural , la relación del viviente con la vida , del cora-
zón con la Palabra que lo engendra depende de la naturaleza
de esta Palabra en la que todo ha sido hecho. Es en ella en lo
que nos es menester profundizar .
Volvamos una vez más sobre la oposición entre la Palabra
de la Vida y la del mundo . La palabra del mundo habla de lo
que se le muestra en la exterioridad del mundo, se refiere a
un contenido exterior cuya existencia es incapaz de estable-
cer. La Palabra de la Vida, por el contrario, no debe nada al
mundo . El poder de revelación sobre el que reposa es el de la
Palabras de Cristo sobre la p osibilidad de oír su Palabra J5 J
vida, no siendo la Palabra de la Vida otra cosa que la auto-re-

velación de esta, su Verbo. De ello resulta que la Palabra de
la Vida habla, no de las cosas o del mundo, sino de la Vida
misma. Ahora bien, para decirlo mejor, ella habla la vida, lo
que dice no lo pone nunca fuera de sí, sino que lo guarda en
ella como un bien del que no se deshace jamás, puesto que
es su propia vida.
Esta situación singular atañe tanto a la Vida absoluta de
Dios como a nuestra propia vida finita. De igual modo, en
efecto , que la Vida absoluta se experimenta a sí misma en el
Primer Sí viviente de tal forma que permanece en él como él
permanece en ella, así cada viviente, no estando dado a sí
más que en esta auto-revelación de la Vida en su Verbo, per-
manece en ella como ella permanece en él. Y dado que la in-
manencia de la Vida en cada viviente no puede romperse en
la medida en que este vive, cada viviente se encuentra cons-
tituido en sí mismo como aquel que, en el momento mismo
de su nacimiento intemporal, pero en la medida en que tam-
bién viva, oye en él la Palabra de la Vida que, al no cesar de
darlo a sí mismo, no cesa de hablarle su vida.
Se objetará: ¿qué hombre oye en él semejante palabra?
¿Sería como Juana de Arco, de la que se decía que «oía vo-
ces»? Esta pregunta irónica, u otras más vehementes, como
las de los fariseos a Cristo: «¿Dónde está tu Padre?» (Jn 8,
19), o también declaraciones contemporáneas más trágicas,
que se ofrecen por simples constataciones, como aquella de
Kafka: «El cielo está mudo, no es otra cosa que el eco del mu-
tismo», sólo han olvidado una cosa, a saber: la naturaleza de
la Palabra a la que le reprochan su mutismo y que sin embar-
go habla, pero de un modo totalmente otro del que ellos pien-
san, de tal suerte que, en efecto , no oyen nada.
Oír, escuchar: comprendemos en primera instancia estos
términos al prestarles una significación limitada, ingenua.
Oír, escuchar, quiere decir para nosotros oír con nuestros oí-
dos, con el sentido del oído. No obstante, el sentido del oído
sólo puede oír lo que resuena fuera de nosotros, en el mundo:

los sonidos, los ruidos de este mundo o las palabras que in-
tercambian los humanos y que son, ellas también, complejos
sonoros percibidos en el mundo. Igual sucede con la vista: só-
lo se ve lo que deviene visible ante nosotros, en el mundo.
Con el sentido del tacto sólo se toca lo que resulta posible
sentir, tocar fuera de nosotros, en el mundo. Nuestros sentidos
son otros tantos poderes que nos lanzan al mundo, abriéndo-
nos a él y a todo lo que en él se muestra, fuera de nosotros.
Oír, escuchar, así comprendidos, son modalidades de la pala-
bra del mundo que nos habla de lo que se nos muestra fuera
de nosotros en el mundo. Antes de que podamos oír lo que
ella nos dice de esta forma, haciéndolo oír en el mundo, lapa-
labra del mundo habla. Hablar quiere decir en este caso pro-
ferir sonidos gracias al órgano de la fonación. Sólo cuando ta-
les sonidos han sido producidos por nosotros o por otros,
podemos oírlos, eventualmente escucharlos. De igual modo
que oír o escuchar, hablar resulta en este caso una modalidad
de la palabra del mundo. Hablar, en efecto, consiste en tomar
la palabra, elevar la voz, hacerla sonar en el mundo de tal for-
ma que, sonando y resonando en él, pueda ahí ser oída. En to-
do caso, el aparecer, que es la condición de la palabra -tanto
de aquella que habla como de aquella que se oye o escucha-,
no es otro que este aparecer del mundo.
La Palabra de la Vida es por lo mismo totalmente diferen-
te. En su auto-revelación, habla de sí misma y ello, tal como
hemos visto, en cada una de sus modalidades. El sufrimien-
to dice su sufrimiento; la angustia, su angustia. Ella habla de
sí misma, jamás de otra cosa, jamás del mundo. Pero, en pri-
mer lugar, no habla en el mundo. Por eso resulta imposible
oírla ahí. La palabra de la vida es inaudible. Nadie la ha oído
jamás al modo en que se oye un ruido del mundo, un sonido
que resuena en él. Nadie la ha oído jamás con sus oídos, usan-
do el sentido del oído. ¿Quién ha oído jamás su sufrimiento o
su dicha haciendo uso del sentido del oído? No se accede a la
Palabras de CriSlo sobre la posibilidad de oír su Palabra 153
vida, a su propia vida, a la de los otros, a la de Dios, por me-

dio de los sentidos. Aquellos que entran en los conventos pa-
ra oír mejor la palabra de Dios no esperan oírla como oirán el
ruido de la fuente en el claustro o el silencio del claustro
cuando la fuente deje de manar. El silencio del claustro no es
más que la ocasión, al hacer callar los ruidos del mundo, pa-
ra oír un silencio distinto, que no está hecho de la disminu-
ción del número de decibelios o de su ausencia. No es un si-
lencio en el que no hay ruido , es un silencio en el que no
pued e haber tal cosa, puesto que, allí donde se guarda, nin-
gún sentido es operativo -ningún oído-, de tal modo que ya
no es posible sonido alguno. Este silencio, sin embargo, no es
el del mutismo, es aquel en el que habla la plenitud sin fisu-
ras o quiebras de la vida.
¿Dónde habla la vida? En el corazón. ¿Cómo? En su au-
to-revelación patética inmediata. En el corazón radica todo
lo que se encuentra edificado en sí mismo según esta estruc-
tura de la auto-revelación que define la realidad humana: im-
presiones , deseos , emociones , voliciones , sentimientos , ac-
ciones , pensamientos. El «corazón» es la única definición
adecuada del hombre. Todo aquello que es ajeno a esta es-
tructura fenoménica de la auto-revelación -la materia a tra-
vés de sus múltiples formas y de sus diversas construccio-
nes- no procede del orden humano .
Pero todo eso que se apiña en el corazón humano - emo-
ciones, deseos , acciones - no constituye sin embargo una to-
talidad autónoma : la doctrina de Cristo lo repite incansable-
mente. Nuestra vida, estas tonalidades en las que ella se
transforma , son incapaces de darse a sí mismas la vida. El Sí
que las habita, él también, está desprovisto del poder de
aportar él mismo ese yo que él es. Esta impotencia natural se
deja reconocer en cada uno de sus poderes, ninguno de los
cuales se ha dado a sí mismo el poder de ejercerse. «No ten-
drías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo
alto ... ». Nuestra vida, nuestro Sí, sus poderes son finitos .
Sabemos, pero también experimentamos lo que ello signifi-

ca: no están dados a sí mismos sino en la auto-donación de la
Vida absoluta, que es su Palabra.
Para la Vida absoluta, dar nuestra vida a sí misma, nues-
tro Sí a él mismo, y ello en su auto-revelación patética, con-
siste en engendrarlos. De este modo la vida divina repite pa-
ra cada viviente la obra que ella ha cumplido para sí misma,
generando el Primer Sí en el que, experimentándose a sí mis-
ma, se ha revelado a sí en esta auto-revelación que es su Pa-
labra . Se nos descubre entonces un nuevo carácter de la pala-
bra: su omnipotencia. Esta nota decisiva de la Palabra del
Verbo ilumina toda la vida de Cristo, sólo ella explica por
qué no hay diferencia alguna entre la palabra de Cristo y su
acción. En razón de esta omnipotencia, cada palabra de Cris-
to es de forma idéntica una acción, mientras que cada una de
sus acciones, incluso cuando no se acompaña de comentario
alguno, obra a la manera de una revelación.
Así es como, en el episodio del leproso que viene a pos-
trarse ante Jesús, palabra y acción van de consuno. «Jesús ex-
tendió la mano y lo tocó, diciendo : Quiero; queda limpio» (Le
5, 13; Me 1, 41; Mt 8, 3). La palabra sola interviene cuando,
en Cafamaún, el funcionario real suplica a Cristo que vaya a
curar a su hijo moribundo. Jesús le responde: «Vete, tu hijo
vive. Creyó el hombre en la palabra que le dijo Jesús» (Jn 4,
53, cursivas nuestras). El poder de la sola palabra parece aún
más evidente en el relato de la curación del siervo del centu-
rión: «Señor, yo no soy digno de que entres en mi casa, pero
basta una palabra tuya [ ... ]» (Le 7, 7; Mt 8, 8, cursivas
nuestras). En otras ocasiones, como en las bodas de Caná, el
papel de la palabra se limita a breves indicaciones prácticas.
«Llenad las tinajas de agua[ ... ]. Sacad ahora un poco y lle-
vádselo al maestresala» (Jn 2, 1-5). Por último, en algunas
ocasiones, como en el lavatorio de los pies, la acción en su
extrema simplicidad parece bastarse a sí misma. Sin embar-
go, esta se sigue de un ruego profético y misterioso al térmi-
Palabras de Cristo so bre la posibilidad de oír su Palabra 155
no del cual la Palabra remite bruscamente a sí misma, a la

omnipotencia de aquel que habla: «Os digo estas cosas aho-
ra, antes de que sucedan, para que cuando sucedan creáis que
yo soy» (Jn 13, 19).
En razón de esta omnipotencia que le pertenece en cali-
dad de palabra del Verbo, la Palabra de Cristo se opone de
forma tan radical a la del mundo. Lo propio de esta última ,
ya lo hemos mencionado, es su incapacidad para establecer
la existencia del contenido exterior al que se refiere por
cuanto que, abierta al mundo, habla de las cosas del mundo
sin poderlas crear. Sin embargo, en calidad de palabra del
Verbo, la palabra de Cristo no sólo se opone a la del mundo.
Hemos visto en efecto cómo, lejos de reducirse a esta palabra
del mundo, la palabra humana es en primera instancia una
palabra de la vida. Bajo sus formas más simples, nuestro len-
guaje maneja múltiples significaciones que provienen de la
vida, como cuando decimos: «Tengo hambre», «Me aburro»,
«Tengo miedo», etc. Pero nuestra vida es finita, desprovista
del poder de darse a sí misma la vida. Por esta razón, su pa-
labra -ella también- es finita, incapaz de conferir la realidad
a aquello de lo que ella habla . El que dice: «Yo soy, existo ,
vivo», no es él quien se ha traído a sí mismo a la maravillosa
condición de ser vivo. Bien al contrario, era menester que es-
tuviese en la vida para estar en condiciones de formular a su
respecto toda proposición del género de las que hemos cita-
do. De este modo, es preciso reconocer que la palabra de la
vida, en la medida en que se trata de una vida como la nues-
tra, permanece marcada por la misma impotencia frente a sí
misma que la palabra del mundo frente a las cosas.
Por el contrario, aureolada de su poder sin límites, la pa-
labra de Cristo brotaba en cada caso suscitando estupor en
derredor suyo. Este poder reviste un carácter cósmico cuan-
do Cristo manda calmar la tempestad. Así como el contenido
extraordinario de las «bienaventuranzas» conduce a aquellos
que las oyen a preguntarse por la persona cuya omnisciencia
sobrepasa todo saber humano, de igual modo el poder no me-

nos extraordinario vinculado a su palabra plantea la pregunta
en tomo a Aquel que detenta semejante poder: «Ellos se lle-
naron de un gran temor y se decían unos a otros: ¿Quién es
este, que hasta el viento y el lago le obedecen?» (Me 4, 41;
Mt 13, 27). Es este mismo poder misterioso sobre la esencia
oculta de las cosas el que se transparenta en el episodio en el
que se ve a Pedro, hundiéndose en el lago, pedir la ayuda del
Señor (Mt 14, 25-33), y en los grandes «signos» como la
conversión del agua en vino en Caná o la multiplicación de
los panes.
Sin embargo, las más de las veces el poder de Cristo se
ejerce sobre el corazón, con vistas a producir en él una trans-
formación radical, una «purificación». Se trata de la elimi-
nación del mal y del restablecimiento, en el lugar mismo en
que se cumple, de la relación originaria del viviente con
Dios. Así es como la modificación operada en el orden de
las cosas -la brusca interrupción de una enfermedad, de una
invalidez, incluso de la muerte- no es en efecto más que el
«signo» de la omnipotencia de Cristo. En última instancia
esta se refiere a la inevitable mediación del Verbo en toda
generación de un viviente en la vida; dado que la vida no ad-
viene a sí más que en el Sí del Primer Viviente que ella ge-
nera en sí como su Verbo, a su vez cada viviente no se expe-
rimenta a sí mismo más que en el Sí de ese Verbo. El Prólogo
lo afirma de la siguiente forma: «Todas las cosas fueron he-
chas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido he-
cho» (Jn 1, 3).
Esta subordinación de la transformación de las cosas a la
purificación del corazón, de ésta a la generación del vivien-
te en la omnipotencia del Verbo de Dios, resulta de uno de
los episodios cruciales del Evangelio, el del paralítico al que
Cristo llega a decirle: «Tus pecados quedan perdonados». Es
conocida la respuesta a los fariseos que pregonan su carácter
blasfemo -«Los maestros de la ley y los fariseos empezaron
a pensar: ¿Quién es éste que dice blasfemias? ¿Quién puede

perdonar los pecados sino sólo Dios?-, respuesta que ha atra-
vesado los siglos: «¿Qué es más fácil, decir: Tus pecados que-
dan perdonados; o decir: Levántate y anda?». La curación del
paralítico no es de este modo sino el signo de una obra más
originaria, la del perdón: «Pues vais a ver que el Hijo del
hombre tiene en la tierra poder para perdonar los pecados ... ».
Es entonces cuando Cristo se dirige al paralítico: «A ti te di-
go, levántate» (Le 5, 20-24; Me 2, 5-11; Mt 9, 2-8). Perdonar
los pecados es conseguir que lo que ha sido ya no sea o que lo
que no era o ya no era, exista, sea devuelto a su esplendor ini-
cial. El poder de perdonar los pecados, como objetaban los fa-
riseos, manifiesta ser en efecto patrimonio de Dios. Y Cristo
acaba de revelarse detentador de un poder semejante: dar la
vida, restablecerla allí donde está desnaturalizada o perdida.
Identificándose sin contestación posible con la palabra
todopoderosa de Dios, es como Cristo reivindica este poder.
Cumpliendo este don de la vida, su Palabra deja ver en ella
también de este modo el inconcebible poder del que jamás
hombre alguno ha dispuesto. Sus declaraciones son definiti-
vas: «En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi
palabra[ ... ] tiene la vida eterna» (Jn 5, 24). «Os aseguro que
está llegando la hora, mejor aún, ha llegado ya, en que los
muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y todos los que la oi-
gan, vivirán» (Jn 5, 25). «Si alguno guardare mi palabra, ja-
más verá la muerte» (Jn 8, 51). A las ovejas de la parábola
del buen pastor: «Yo les doy vida eterna» (Jn 10, 28). En la
medida en que la Palabra de la Vida detenta el inconcebible
poder de dar la vida, ella es una acción, la acción de dar esta
vida: de engendrarla en el nacimiento intemporal de todo vi-
viente, de resucitarla cuando ya no es. Originado un gran te-
mor, así es como Ciisto resucita al hijo de una viuda en Naín,
y más tarde a la hija de Jairo, el jefe de la sinagoga. Por últi-
mo, la resurrección de Lázaro y la palabra sempiterna dicha
a Marta: «Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí,
aunque haya muerto, vivirá; y todo el que esté vivo y crea en

mí, jamás morirá» (Jn 11, 25). De este modo se repite a lo
largo de toda la existencia histórica de Jesús la promesa he-
cha a la Samaritana -esta promesa que la palabra de vida
cumple desde el origen de los tiempos y que es la donación
de una vida liberada de toda finitud-: «El que beba del agua
que yo quiero darle, nunca más volverá a tener sed. Porque el
agua que yo quiero darle se convertirá en su interior en un
manantial del que surge la vida eterna» (Jn 4, 14).
Siendo el Verbo la Palabra de la Vida, jamás se separa de
esta. Se constata de este modo esta unidad del Verbo con
Dios, unidad que conforma uno de los temas esenciales de la
palabra de Cristo sobre sí mismo y que es reafirmada por él
cada vez que se ejerce su poder estupefaciente de dar la vida.
Pues ese poder no es otro que el poder que tiene la Vida ab-
soluta de venir a la vida, de engendrarse a sí misma al en-
gendrar al Hijo. De este modo, el poder que despliega el Hi-
jo es el mismo que el que despliega en él el Padre, de manera
que uno y otro son operativos en la generación eterna de la
vida. Tal es el contenido de la severa réplica dirigida por
Cristo al legalismo irrisorio de los fariseos que le reprocha-
ban haber curado a un paralítico en sábado-¡después de que
ellos hubiesen reprochado al hombre curado ese mismo día
que llevase al hombro su camilla!-. «Él les respondió: Mi
Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también» (Jn
5, 17). Por medio de Juan se nos transmite entonces una de
las revelaciones capitales de Cristo: en su subordinación to-
tal al Padre, en su más extrema humildad, se cumple su iden-
tidad con él, su propia divinidad. «En verdad, en verdad os
digo que no puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo
que ve hacer al Padre; porque lo que este hace, lo hace igual-
mente el Hijo [ ... ]. Como el Padre resucita a los muertos y
les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da la vi-
da» (Jn 5, 19-21). Es menester entonces restablecer en su
versión íntegra el versículo 24: «El que escucha mi palabra y
Palabra s de Cristo sobre la p os ibilidad de oír su Palabra 159
cree en el que me envió , tiene la vida eterna», y añadir al ver-

so 25 - « [ ...] Los muertos oirán la voz del Hijo de Dios , y to-
dos los que la oigan, vivirán»- el versículo 26: «Pues así co-
mo el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al
Hijo tener vida en sí mismo[ .. .]». Tras haber recordado en
varios pasajes diferentes su inmanencia en la vida todopode -
rosa del Padre -«Yo no puedo hacer por mí mismo nada» (Jn
5, 30)-, Cristo, cuya palabra descubre ser aún con mayor
evidencia la del Verbo, se atribuye la totalidad de poderes del
Padre : «Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío » (Jn 17,
1O). Vienen a continuación las grandes declaraciones líricas,
ya citadas, que celebran la inmanencia de la Vida todopode-
rosa en el Verbo en el que ella se experimenta y se ama eter-
namente a sí misma; en él Cristo se experimenta y se ama
eternamente en su Padre, en esa interioridad recíproca de
Amor que constituye el origen y principio de toda vida .
Ahora bien, el Evangelio no es un tratado de metafisica
sobre el dinamismo interno de la vida divina, sino que está
dirigido a los hombres. La Encarnación del Verbo ha tenido
lugar por ellos, la Palabra de Dios les está destinada. Si entre
las palabras dirigidas a los hombres varias de ellas se hacen
oír, palabras que no les hablan de ellos mismos, sino de Cris-
to, es porque Cristo mismo se encuentra en la obligación de
justificar lo que les dice, cosa que en efecto resulta muy ex-
traña. Pero la razón esencial atañe a su salvación, y ello por-
que él mismo es esta salvación -una salvación que consiste
en el reparto a todos los viviente s de una dicha sin límite que
proviene de la interioridad recíproca entre la Vida y el Pri-
mer Viviente-.
Cristo, en una de sus últimas oraciones al Padre, pide es-
ta extensión a todos los vivientes de la relación de amor entre
el Padre y el Hijo: que su comunidad de amor reintegre en
ella a todos los que, nacidos de la Vida, están llamados a re-
vivir en ellos el eterno proce so de la generación del Viviente
en la Vida. Se cumplirá entonces la condición de Hijo, tal co-
mo será apercibida trece siglos más tarde en la visión fulgu-

rante del Maestro Eckhart: «Dios se engendra como yo mis-
mo», «Dios me engendra como él mismo» (Sermón VI) 1•
Recordemos algunos fragmentos de esta última oración:
«Padre santo, guarda en tu nombre a estos que me has dado,
para que sean uno como nosotros ... ». «Pero no ruego sólo
por estos , sino por cuantos crean en mí por su palabra , para
que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti,
para que también ellos sean en nosotros [ ... ]. Yo les he dado
la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como noso-
tros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfec-
tamente uno» (Jn 17, 11.20-23).
Cercana la muerte, cosa que contribuye a darle su tono
patético, la palabra de Cristo ha revestido por ende la forma
de una oración. ¿Queda súbitamente en entredicho su omni-
potencia? Lo que necesita toda palabra , incluso la de Dios,
¿no es ser oída? La posibilidad que tiene el hombre de oír la
Palabra de Dios reside en su condición de Hijo, abierto a es-
ta palabra en su nacimiento intemporal. Lo que en él se opo-
ne a su escucha es sin duda el mal, pero también la libertad
que le ha sido dada al mismo tiempo que la vida. Sobre la es-
cucha reservada a su palabra, Cristo, lo hemos visto , no se
hacía ilusión alguna: «Porque son muchos los llamados, pe-
ro pocos los escogidos» (Mt 22, 14). Es sobre esta escucha
de la Palabra por parte del hombre por la que, antes de con-
cluir, hemos de preguntarnos más en profundidad .
l. «Dios y yo somos uno», en Maestro Eckhart , E/fruto de la nada,

trad. de A. Vega, Siruela, Madrid 1998, 54 [N. de los T.].
CONCLUSIÓN
Escuchar la palabra. Lo que Cristo ha dicho
en la sinagoga de Cafarnaún
Cristo ha legitimado las extraordinarias declaraciones que

ha formulado a propósito de sí mismo y que se resumen en la
afirmación de su condición divina. Esta se manifiesta de múl-
tiples maneras, y especialmente en la naturaleza de su pala-
bra, palabra que es la de Dios. En lenguaje joánico, Cristo es
el Verbo. De este modo queda afirmada su unidad con Dios.
No hablando en calidad de hombre, no buscando su propia
gloria, sino hablando la palabra de Dios, siendo su vérbo, vie-
ne a ca-pertenecer al proceso eterno por el que la Vida abso-
luta adviene a sí al revelarse a sí en su Palabra. En las palabras
que ha pronunciado sobre sí mismo es esta Palabra quien ha
hablado para decir, en suma, lo que ella es.
Por tanto, la legitimación por parte de Cristo de la afirma-
ción de su condición divina no descansa en modo alguno so-
bre una palabra humana, que siempre es susceptible de sospe-
cha. No porque Cristo diga, con las palabras que empleamos
todos los días en nuestro lenguaje, «yo estoy en el Padre y el
Padre está en mí», ya por ello esta proposición es verdadera
en el dominio de la realidad absoluta propia de Dios. Muy al
contrario: sólo porque él está así en la realidad absoluta de la
esencia divina, eternamente así; sólo porque, en esta genera-
ción del Primer Viviente, la Vida --experimentándose a sí mis-
ma- se revela a sí en la revelación de sí que es su Verbo, su
Palabra; únicamente por esta razón es por lo que esta Palabra,
Archi-revelación de la vida divina, es en sí Verdad, esta Ver-
dad originaria y absoluta de la que depende toda otra.
162 Conclusión
Por tanto, la Palabra de Cristo no es sólo una palabra de

la vida, estructuralmente opuesta a toda palabra del mundo:
una palabra ajena al mundo, sin referente exterior, que habla
de sí misma, que guarda en ella lo que dice, que dice la vida
a la manera en que el sufrimiento dice el sufrimiento y la di-
cha la dicha. La Palabra de Cristo, en calidad de la del Verbo,
es la Palabra de la Vida: en ella se cumple esta Archi-revela-
ción por la que, abrazándose a sí misma, la Vida se engendra
a sí misma, se hace Vida. Palabra de Vida, auto-revelación de
la Vida, Verbo de Vida, Logos de Vida tal como afirma Juan
al resumir las múltiples afirmaciones de Cristo recogidas a
continuación del Prólogo.
Afrontamos de este modo nuestra última pregunta. Si es-
to que Cristo dice de sí mismo no es una palabra sobre la vi-
da que todavía hubiera de dar pruebas de lo que la vida dice,
si es la Vida misma quien se revela y habla en su Verbo -Pa-
labra y revelación de esta Vida absoluta-, de tal modo que
ella es la Verdad absoluta que da testimonio de sí misma,
¿qué es para nosotros esta palabra que es la de Dios? ¿Cuál
es nuestra relación con ella? ¿Dónde habla? ¿De qué forma?
¿Cómo podemos oírla? Todas estas palabras de Cristo sobre
las que hemos meditado ¿no nos son transmitidas por me-
diación de un texto escrito, bajo la forma de una serie de
proposiciones? E incluso cuando fueron pronunciadas por
Cristo ante aquellos que tuvieron, sin nunca saberlo, el pri-
vilegio de oírlas, ¿no fueron formuladas en el lenguaje de los
hombres, ya fuese arameo o hebreo? En calidad de lenguaje
humano, ¿no remite el lenguaje de las Escrituras a un refe-
rente exterior cuya existencia es incapaz de establecer? En
un lenguaje semejante, sólo las proposiciones verosímiles,
conformes con la experiencia humana ordinaria, pueden rei-
vindicar nuestro acuerdo. Pero cuando Cristo da paso a sus
asombrosas declaraciones -«En verdad, en verdad os digo:
Si alguno guardare mi palabra, jamás verá la muerte»-, ¿no
tienen toda la razón los <~udíos» al ver en él un «endemo-
Escuchar la Palabra 163
niado»? Y cuando , superando toda medida, separándose de la

condición humana, se sitúa fuera del tiempo, antes de la his-
toria -«Os aseguro que antes que Abrahán naciera, yo soy»-,
¿qué otra cosa van a hacer los observadores celosos de su
Ley, sino ir a buscar piedras? (Jn 8, 5 l-52 y 8, 58, respecti-
vamente).
«Todo el que pert enece a la verdad escucha mi voz» (Jn
18, 37, cursivas nuestras). Pilato, que para poner a prueba la
acusación de los jefes religiosos, le pregunta si él es rey, Cris-
to le explica , modificando bruscamente el sentido de esta pa-
labra, en qué consiste su reinado: dar testimonio de la Verdad,
hacer que reine la Palabra de Dios . En estas precisas circuns-
tancias se plantea de forma abrupta la condición que debe per-
mitirles a los hombres escuchar la palabra . Y esta condición
consiste en una conveniencia decisiva entre la pertenencia del
hombre a la Verdady la naturaleza de la Palabra que él trata
de oír: la voz de Cristo. La comprensión de semejante conve-
niencia en lo que ella tiene de decisivo seria dificil si no la tu-
viésemos de las palabras mismas de Cristo . ¿No hemos re-
marcado, a lo largo de todas estas reflexiones, la convergencia
que se establece entre la enseñanza que dirige a los hombres
para decirles lo que son y aquella que progresi vamente les
desvela su naturaleza divina? ¿Cómo, pues , el «pertenecer a la
verdad» permite escuchar la palabra de Cristo , recibirla como
la Palabra del Verbo, es decir, de Dios mismo?
Pertenecer a la Verdad quiere decir para el hombre haber
nacido de la Vida -de la única Vida que existe-: la Vida to-
dopoderosa que se engendra a sí misma . Sólo el Hijo de es-
ta Vida única puede dar la vida: «No tenéis más que un solo
Padre». Puesto que la vida es auto-revelación, ella es la Ver-
dad, la Verdad originaria y absoluta , con relación a la cual to-
da otra verdad no es sino segunda. Y puesto que es el Hijo de
esta Vida quien es Verdad, el hombre pertenece a la Verdad.
Pero la Verdad a la que el hombre pertenece, la verdad se-
gún el cristianismo, no es la razón anónima e impersonal de
164 Conclusión
los modernos, tampoco la exterioridad vacía del mundo en el

que las cosas devienen visibles. La verdad es la Verdad de la
Vida, el impulso en el que esta se desenvuelve en sí misma,
no cesando de brotar en sí, abrazándose al Primer Sí en el
que, al amarse -que se ama en ella- , se revela a sí en la pro-
fusión y fulguración de su parusía.
Este movimiento se repite cada vez que un viviente vie-
ne a la vida en su nacimiento intemporal. Cada Sí es engen-
drado a su vez en el Sí de la Vida absoluta, en su Verbo: «To-
do ha sido hecho en él». Así es como el hombre pertenece a
la Verdad de la Vida, por cuanto es engendrado en su Verbo.
Todo aquel que es engendrado en el Verbo pertenece a su
Verdad, oye la palabra de Dios.
El corazón es el lugar en que aquel que procede de Dios
oye la palabra de Dios. En este lugar, la escucha de la Palabra
forma una sola cosa con la generación del hombre. Ahí, en la
auto-revelación de la Vida en su Verbo, se cumple la auto-re-
velación que hace al hombre en lo que tiene de específica-
mente humano. De este modo, oír la palabra es consustancial
a la naturaleza humana. Esta identidad entre la revelación del
hombre a sí mismo en su corazón y la revelación de Dios en
su Verbo explica por qué Dios ve en lo secreto de los corazo-
nes, uno de los grandes temas de la doctrina que Cristo diri-
ge a los hombres. Tema decisivo, como hemos visto, puesto
que desplaza por completo el lugar en el que radica el hom-
bre verdadero, alejándolo de las representaciones ingenuas
que lo sitúan en el mundo, mundo en el que no es más que un
individuo empírico sometido a las leyes del mundo, despro-
visto de la interioridad patética que define su esencia propia,
simple objeto expuesto a todas las reducciones a las que se
asiste hoy en día: psicológica, sociológica, política, biológi-
ca, fisica, etc.
Ahora bien, esta identidad entre la revelación del hombre
en su corazón y la revelación de Dios en su Verbo no es sólo
la fuente de grandes iluminaciones proyectadas por el Evan-
gelio sobre la naturaleza humana: aporta una solución a

nuestra última cuestión. La posibilidad que tiene el hombre
de oír la palabra de Cristo en su corazón coincide de forma
idéntica con la de comprender las Escrituras. Acabamos de
recordar el obstáculo con el que topa esta lectura. Las pala-
bras de Cristo, al sernos referidas por mediación de textos
escritos, ¿no quedan tocadas por la duda que afecta a toda
palabra humana, oral o escrita? ¿No se refiere ésta a un refe-
rente exterior cuya existencia es incapaz de establecer?
Esta dificultad se acrecienta considerablemente en el ca-
so de las Escrituras: aquí ya no existe el referente siempre
más o menos problemático del lenguaje humano. Aquellos
que han pronunciado las palabras recogidas en los Evange-
lios, suponiendo que realmente las hayan pronunciado, han
desaparecido, sus rostros se difuminan en las brumas de la
historia. Las palabras del mismo Cristo que han resonado ba-
jo el cielo de Judea y Galilea, levantando la admiración o la
cólera de sus oyentes, ¿no quedan en verdad lejos de noso-
tros, pertenecientes a un mundo abolido? Aun suponiendo en
este caso que hayan sido pronunciadas tal y como nos han
llegado a nosotros, ¿qué relación existe entre la civilización
de la que son tributarias y esta en la que vivimos?, ¿qué sen-
tido pueden tener todavía para nosotros tales palabras?
En todo caso, la palabra de Cristo que ha resonado a lo
largo de las aldeas del país judío, en las sinagogas de Naza-
ret y Cafarnaún, sobre los caminos de Samaría o bajo las bó-
vedas del templo de Jerusalén, es la Palabra del Verbo, la Pa-
labra en la que hemos sido engendrados. En ella, nuestra
vida ha venido a la vida, cada uno es revelado a sí para ser
por siempre este Sí irreductible a cualquier otro. Esta palabra
habla en nosotros, le habla a cada uno su propia vida, cada
uno la oye. No la oye como se oye el ruido del mundo. La
oye en el silencio en que no es posible ruido alguno, mirada
alguna -en el secreto del corazón donde Dios ve, donde ha-
bla su Palabra-. Cada uno la oye en su sufrimiento y en su
166 Conclusión
dicha, en su aburrimento así como a través de su Deseo ca-

rente de objeto sobre la tierra. Esta Palabra no es ni su sufri-
miento ni su dicha, sino el abrazo en el que los experimenta.
Si en ellos prueba de forma súbita este abrazo más fuerte
que él, el poder sin límites que no cesa de brotar en él y de
darle a sí mismo, lo que él oye es la Palabra de Dios.
Ahora bien, esta Palabra no habla sólo a cada uno en su
nacimiento intemporal, allí donde, hermano del Primogéni-
to, Icono de la esencia divina, está dado a sí mismo en la au-
to-revelación de la Vida en su Verbo. También se expresa al
hacer uso del lenguaje de los hombres. Tal cosa advino dos
veces en la historia. Ha hablado por los profetas antes de
transformarnos en el momento en que dicha Palabra se ha
hecho la de Cristo.
Ahora resulta fácil comprender el hecho de que se haya
expresado por su voz. Hemos visto que la palabra humana
no habla sólo de las cosas del mundo, que por lo demás no
tienen sentido sino para nuestra vida. La palabra humana ha-
bla en primer lugar de esta vida. Aquel que sufre constante-
mente ha tenido la posibilidad de decir «yo sufro», usando
este lenguaje hecho de sonidos (de «fonemas») portadores
de significaciones todas ellas tomadas de su propia vida, vi-
da a propósito de la cual dichas significaciones no son más
que representaciones diversas. Los profetas también habla-
ban de la vida, pero no hablaban de ella de una forma inge-
nua en calidad de un conjunto de «hechos psíquicos», empí-
ricos y azarosos. Gritaban a los hombres su indignidad, y
ello porque en el fondo de su corazón, desolado ante la ido-
latría del mundo, rugía la Palabra de verdad que juzga al
mundo y que les montaba en cólera.
La Palabra de Cristo también se dirige a los hombres en su
propio lenguaje, y ello tanto si les habla de ellos como si lo
hace de sí misma. Ella, que les dice cosas tan extrañas sobre
ellos y sobre sí misma. Pero ¿cómo creer, precisamente a cau-
sa de su extrañeza, en esta Palabra? ¿Cómo saber si lo que les
dice es verdadero, si no se trata de afirmaciones sostenidas

por un «endemoniado»? Recordemos una vez más el obstá-
culo con el que se topa el lenguaje ordinario. En la medida en
que las proposiciones que formula son verosímiles, confor -
mes a la experiencia, dichas proposiciones resultan en ese ca-
so creíbles -sin ser no obstante necesariamente verdaderas-.
Y es que tan pronto como se trata de declaraciones contrarias
a la experiencia o totalmente insólitas, como es el caso de las
afirmaciones de Cristo sobre el hombre y sobre sí mismo, la
duda y el escepticismo se instalan allí. No en vano, el lengua-
je humano se refiere a un contenido exterior a él cuya reali-
dad es incapaz de establecer. ¿ Cómo creer en esta realidad
siendo como es poco verosímil y, además, cuando no se la ve?
Cristo dice a los hombres: sois Hijos de Dios, «uno solo es
vuestro Padre». ¿Dónde se encuentra el referente de esta aser-
ción? En nosotros. Hijos de Dios: eso es lo que somos. Dios
es Vida y nosotros somos vivientes. ¿Existe parte alguna de
los vivientes que no porte consigo la vida, que no descanse en
ella? No se trata de una tesis filosófica y especulativa. Proba-
mos y experimentamos la vida en nosotros como aquello en
que vivimos, aun cuando probemos y experimentemos que no
nos hemos dado esta vida a nosotros mismos. La auto-revela-
ción en la cual somos dados y revelados a nosotros mismos es
la Palabra de la Vida, su Verbo. Así, somos la prueba invenci-
ble de lo que la Palabra nos dice, allí donde no cesa de decir-
nos nuestra propia vida. Quien escucha esta Palabra allí don-
de ella nos habla escucha por siempre en él el sonido de su
nacimiento. La Palabra le dice: «Hoy yo te he engendrado».
El extraordinario acuerdo que se establece entre la palabra
que Cristo dirige a los hombres en su propio lenguaje y la que
genera cada uno en su corazón y le dice su propio nacimien-
to provoca una emoción intensa en aquellos que la reconocen.
Dicha palabra es la que sienten los dos discípulos cuando,
abrumados por la muerte y crucifixión de aquel en quien ha-
bían puesto su esperanza , caminan tristemente hacia la aldea
168 Conclusión
de Emaús. Le hacen partícipe su desasosiego al hombre que

se une a ellos por el triste camino y que parece ignorar lo que
ha pasado en Jerusalén. «Y Él les dijo : ¡Hombres sin inteli-
gencia y tardos de corazón para creer todo lo que vaticinaron
los profetas! ¿No era preciso que el Mesías padeciese esto y
entrase en su gloria? Y comenzando por Moisés y por todos
los profetas, les fue declarando cuanto a Él se refería en todas
las Escrituras». Una vez que le reconocieron en la posada, y
tras desaparecer de su presencia, «se dijeron uno a otro: ¿No
ardía nuestro corazón mientras nos hablaba en el camino y
nos explicaba las Escrituras?» (Le 24, 25-32).
El principio que permite comprender las Escrituras es por
tanto el mismo que legitima las palabras de Cristo sobre sí
mismo: la Palabra del Verbo en nosotros. Es ella quien ha dic-
tado a los profetas lo que han clamado a los hombres de su
tiempo y a los evangelistas los textos en los que se ha recogi-
do lo que han oído. La Palabra de Cristo en calidad de la del
Verbo es por ende la única fuente que nos da acceso a la in-
telección de los textos sagrados, ella es el Espíritu que a su
vez ha producido esos textos y que funda su inteligibilidad.
Sólo el Espíritu nos permite conocer al Espíritu.
Esta relación del texto sagrado con el Espíritu es la que
resplandece en el extraordinario acontecimiento acaecido en
la sinagoga de Nazaret. Es sabido cómo, al recibir el libro del
profeta Isaías que le habían ofrecido para hacer la lectura,
Cristo lo abre por el siguiente pasaje: «El espíritu del Señor
está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena
noticia a los pobres; me ha enviado a proclamar la liberación
a los cautivos y dar vista a los ciegos [ ... ]. Después enrolló el
libro [ .. . ]. Y comenzó a decirles: Hoy se ha cumplido ante
vosotros esta profecía» (Le 4, 18-2 l ). Aquí el referente del
lenguaje no es percibido en una significación irreal y proble-
mática: está ahí, siendo claramente designado como el Espí-
ritu del Señor. Sin embargo, en esta solemne circunstancia
-«Todos los que estaban en la sinagoga tenían sus ojos clava-
dos en él»- se produce uno de los primeros enfrentamientos

entre Cristo y los <~udíos».Enfrentamiento redoblado por las
provocadoras palabras de Cristo. Él declara que Elías no fue
enviado a viuda alguna de Israel, sino a una viuda extranjera;
que en tiempos de Eliseo ningún leproso fue purificado en Is-
rael, sino únicamente un sirio. Palabras que prefiguran su
propio destino, el del cristianismo dirigiéndose a los gentiles,
y que son recordadas en el Prólogo de Juan: «Vino a los su-
yos, pero los suyos no le recibieron» (Jn 1, 11).
¿Por qué los habitantes de Nazaret no reconocen a aquel
que regresa con la aureola de un renombre extendido por to-
da la región? Lo han conocido de niño, es verdad: «Ningún
profeta es bien recibido en su patria». ¿No sucede más bien
que este reconocimiento se hace en el corazón, en la medida
en que, al escapar al mundo y a sus ídolos, permanece abier-
to a la Palabra del Espíritu, a esta Palabra que acaban de oír?
Es conocida la explicación dada por Cristo a la sordera hu-
mana. «Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza,
viene a mí» (Jn 6, 45). «El que es de Dios oye las palabras de
Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios» (Jn
8, 4 7). Aquí, en este contexto joánico, se radicaliza la res-
puesta avanzada por Cristo en todos los Evangelios. El mal
ha surgido en el lugar donde se lleva a cabo la escucha, per-
turbando o destruyendo la relación constitutiva del corazón,
su relación con la Palabra. Tal es el objeto de la denuncia de
Cristo, esta modalidad en la que el mal se hace espacio hasta
el punto de sustituir el origen divino por un nuevo principio,
un padre diferente: «Vosotros tenéis por padre al diablo, y
queréis hacer los deseos de vuestro padre. Él es homicida
desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la
verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo
suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira»
(Jn 8, 44). Así, la generación originaria del hombre en el Ver-
bo resulta de forma repentina como anonadada, quedando
gravemente comprometida la obra de la «creación» divina.
170 Conclusión
El destino del hombre se juega por tanto en la escucha de

la Palabra: «Prestad atención a cómo escucháis» (Le 8, 18).
En la escucha, en efecto, cuando se cumple como escucha de
la Palabra, el hombre es fiel al don de Dios, ese don en el
que está dado a sí mismo en la auto-revelación de la vida, y
se abandona a la operación de esta en él. De algún modo ha
movilizado lo que en lo sucesivo permanece en su corazón
como una experiencia adquirida: este don.
Si por el contrario se toma por el fundamento de su ser y
de su acción, si esta no conoce otra ley que su placer -que él
mismo-, en ese caso, en este egoísmo radical al que remite
secretamente la fuente del mundo y de sus asuntos, se trastor-
na la condición del hombre. Toma por nada la donación de la
vida en él, este don que siempre le precede. Se esclarecen así
estas afirmaciones en apariencia misteriosas, pero de un gran
rigor: «Al que tiene se le dará, y al que no tiene se le quitará
incluso lo que cree tener» (Le 8, 18; Me 4, 25; Mt 13, 12).
Aquel que, habiendo recibido el don de la Vida, no la ha
olvidado, sino que guarda en él la Palabra y la escucha, es por
ende aquel que no cesa de «dar fruto», de acrecentar su ri-
queza, de recibir. A él le será hecha la revelación en que la
Palabra consiste. En los sinópticos, el contexto de las estu-
pefacientes proposiciones que acabamos de leer, a saber, la
parábola de la lámpara, descarta todo equívoco: «Les decía
también: ¿Acaso se trae la lámpara para taparla con una va-
sija de barro o ponerla debajo de la cama? ¿No es para po-
nerla sobre el candelero?» (Me 4, 21). Se dejan oír entonces
las grandiosas declaraciones presentes en los Logia y cuya
huella se encuentra hasta en los apócrifos: «Pues nada hay
oculto que no haya de descubrirse ni secreto que no haya de
conocerse y salir a la luz» (Le 8, 17).
Conviene no olvidar cómo sale a la luz el secreto, cómo
se lleva a cabo la revelación. Semejante revelación, la de la
Vida absoluta en nuestra vida finita, toma de aquella todos
sus caracteres. De este modo, no podría ser interpretada co-
mo un conocimiento de objeto, como una aparición cuya luz

es la del mundo. No en vano esta revelación se cumple como
vida y, así, en la vida, penetra en efecto todas sus modalida-
des, en particular nuestra acción. Al arrancar la máscara de
la hipocresía, ¿no ha establecido la enseñanza de Cristo que,
en su efectuación real, la acción escapa al reino de lo visible,
desenvolviéndose en el secreto de los corazones en que Dios
la ve? «Salir a la luz», para esta luz invisible, quiere decir
iluminar los corazones. La ética cristiana en su totalidad su-
pone que no se trata de decir (en el sentido del lenguaje or-
dinario), sino de hacer. «No todo el que me dice: ¡Señor, Se-
ñor! entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mt 7, 21 ).
Además, la Palabra que habla al corazón, la Palabra de la
Vida que la ha engendrado, es la misma que, transformándo-
la de arriba abajo, tiene el poder de operar la regeneración
del hombre, restableciéndolo en el esplendor de su condición
original de Hijo.
Este es el momento de volver de nuevo sobre una prueba
que, en el debate sin tregua mantenido con los fariseos, los
escribas y los jefes religiosos, Cristo da de su condición divi-
na, a saber: la identidad entre su Palabra y la de Dios -identi-
dad que le designa como el Verbo-. Prueba sorprendente en
la medida en que, entre todas las declaraciones en las que
Cristo desvela progresivamente quién es, es la única vez en la
que se refiere al hombre como aquel que podrá probar y ex-
perimentar en él la verdad de la palabra de Cristo sobre sí
mismo. Este texto resulta, en efecto, insólito. «Quien quisiere
hacer la voluntad de Él conocerá si mi doctrina es de Dios o
si es mía» (Jn 7, 17). Lo definitivo de esta proposición esen-
cial es el fenómeno de la experiencia religiosa , experiencia
incontestable para todo hombre que tiene la posibilidad de
llevarla a cabo. Y esta experiencia le adviene cada vez que,
escuchando la Palabra y abandonándose a ella, hace la vo-
luntad de Dios. Así, en la obra de misericordia, olvidándose
172 Conclusión
de sí mismo y dando paso por completo en él al cumplimien-

to de esta voluntad, él ya no es otra cosa sino esta. Por tanto,
cuando su acción se ha convertido en la voluntad del Padre ,
aquel que la cumple prueba el extraordinario ensanchamien-
to de un corazón liberado de toda finitud y de la carga del
egoísmo humano; sabe que la Palabra por cuya enseñanza pa-
radójica se deja guiar no procede de un hombre, sino de Dios.
De este modo experimenta también en él la verdad de la pro-
mesa hecha por Cristo : «Si os mantenéis fieles a mi palabra,
seréis verdaderamente mis discípulos; así conoceréis la ver-
dad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32).
La experiencia religiosa, la experiencia conmovedora de
la libertad, sólo es posible para aquel que escucha la Palabra.
Escuchar la Palabra, no obstante, ¿no supone un corazón pu-
ro, liberado del mal, del desgarro y de la mentira con los que
el mal ha envuelto todas las cosas? «Pues si la luz que hay en
ti es tinieblas , ¡qué grande será la oscuridad!» (Mt 6, 23; cf.
Le 11, 35). La posibilidad de la experiencia religiosa que li-
bera al hombre ¿no queda entonces presa en un círculo vi-
cioso? Sólo la escucha de la Palabra puede libramos del mal,
pero el mal ha hecho imposible la escucha de la Palabra.
Aquel cuyas palabras están recogidas en los Evangelios
sabía todo eso. Sin duda él, que quería salvar al hombre libe-
rándolo de la esclavitud del pecado, no tenía otro recurso si-
no proced er a una suerte de abuso de la autoridad. Puesto que
sólo aquel que dispusiera en su corazón la Palabra original de
la Vida sería capaz de oírla, de escucharla, de permanecerle
fiel y, así, de salvarse, ¿no era menester que esta palabra vi-
niese entre nosotros para darse ella misma a nosotros? La
Encamación del Verbo en la carne de Cristo es esta venida de
la Palabra de la Vida en una carne semejante a la nuestra.
Desde ese momento, para que esa Palabra de Dios sea efecti-
vamente recibida por nosotros, ¿no reside su condición en
que Cristo nos dé su propia carne, que es la del Verbo, que se
dé a nosotros en su carne , uniendo su carne a la nuestra, de
modo que esté en nosotros y nosotros en él, así como él está

en el Padre y el Padre en él?
Elaborar semejantes suposiciones sobre los designios de
Dios ¿no resulta un tanto presuntuoso? ¿Quién ha sido su
consejero?, preguntará Pablo. No obstante, ahí están las reve-
laciones hechas por el mismo Cristo en la sinagoga de Cafar-
naún: «Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres comieron el
maná en el desierto y, sin embargo, murieron. Este es el pan
del cielo, que ha bajado para que quien lo coma no muera. Yo
soy el pan vivo bajado del cielo. El que come de este pan vi-
virá para siempre. Y el pan que yo daré es mi carne. Yo la doy
para la vida del mundo».
Los judíos discutían entre ellos: «¿Cómo puede este dar-
nos a comer su carne?». Jesús les dijo entonces: «En verdad,
en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del
hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros
[ ... ].El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo
en él. El Padre, que me ha enviado, posee la vida, y yo vivo
por Él. Así también, el que me come vivirá por mí» (Jn 6, 47
y 57).
Estas palabras, que a tantos discípulos escandalizaron tam-
bién, ya no son sobre doctrinas, sino de salvación. Nos dan
la ocasión para una última meditación sobre la Palabra. La
Palabra de Dios se opone a la palabra de los hombres, pala-
bra que está dotada de un poder muy limitado, cuando no fa-
laz. Más que nuestra acción, nuestra palabra lleva consigo la
marca de la finitud. El que dice: «Se abre la sesión», el tira-
no o el dictador o el presidente al que se obedece sin levan-
tarle la voz, tal vez mañana sea eliminado por aquellos que
hoy se inclinan ante él, y que a su vez conocerán la misma
suerte que él.
Por el contrario, la omnipotencia de la Palabra divina es la
de la Vida absoluta. La institución de la Eucaristía, cuyo rela-
to recogen los sinópticos, exhibe este poder: «Este es mi cuer-
po». En el momento del memorial ininterrumpido de esta ins-
174 Conclusión
titución a través de los siglos, la palabra soberana de Cristo

-repetida por el sacerdote- es la que consagra la ofrenda.
En Cafarnaún se expone con toda claridad la economía
de la salvación. La omnipotencia de la Palabra es la invenci-
ble venida a sí de la Vida absoluta que se revela a sí en su
Verbo. Dado que el Verbo se ha encarnado en la carne de
Cristo, la identificación con esta carne es la identificación
con el Verbo, con la Vida eterna. «El que come mi carne y
bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último
día» (Jn 6, 54).

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MICHEL HENRY

Tradujeron Javier Teira y Roberto Ranz

© Éditions du Seuil, 2002

Presentación. Las paradojas de san Juan y la fenome-

Introducción ... .. .. .. .. .. .. .. ... ......... .. .. ..... .... .. .. .......... .. .. ... 15

1. Palabras de Cristo considerado como hombre, di-

2. Desintegración del mundo humano a causa de las

3. El trastocamiento de la condición humana por la

4. Palabras de Cristo en las que se dirige a los hom-

5. Palabras de Cristo sobre sí mismo. Reafirmación

6. La cuestión de la legitimación de las palabras pro-

7. Palabra del mundo, palabra de vida 101

9. Palabras de Cristo sobre la dificultad de oír su Pa-

10. Palabras de Cristo sobre la posibilidad de oír su

Conclusión. Escuchar la Palabra. Lo que Cristo ha di-

Para Anne Henry, esposa de Michel , que durante el ve-

za sobre el público formidables tomos en defensa de la feno-

Y ahora, por si hubiera habido aún poca, en los últimos

cer», revelarse. Y «el cristianismo, a decir verdad, no es sino

Según la teología cristiana -más adelante nos preguntare-

ella . En todas estas tonalidades, su tenor penoso o desagra-

plicidad, como una palabra humana sometida a las intrigas

qué en toda palabra humana interviene una separación seme-

de Mateo, Marcos y Lucas'. Los evangelistas los consultaron

1. Sobre este asunto remitimos al admirable trabajo de Henry-Charles

No obstante, estas palabras de Cristo cuando se dirige a

lenguaje humano, de su naturaleza, de su capacidad para es-

de feria, recubre para siempre el silencio en el que habla esa

2. A este respecto, véase nuestro trabajo la Barbarie, trad . de Tomás

1. Las palabras de Cristo considerado como hombre , di-

En la medida en que, al hablar de sí mismo, Cristo se da

Cualesquiera que sean los itinerarios implicados por el

En los Evangelios se puede entresacar cierto número de

de comer. No obstante, esta declaración provocadora para to-

paz al mismo tiempo de experimentar y de sentir todo lo que

codicias, perversidades, fraude, libertinaje, envidia, injuria,

todo lo que se opone a ellos o es más que ellos, desprecio

rios del campo : no se afanan ni hilan , y sin embargo, os digo

distancian las cosas en un «horizonte» de exterioridad sobre

lo, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles,

pretenden atenerse sólo a lo que se puede ver y tocar. Lo invi-

po-objeto de la tradición. ¿Acaso no llama la atención que la

Hay otras muchas palabras de Cristo que se inscriben, al

go el tema se halla presente por todas partes en los sinópti-

con observar que en las palabras que Cristo, considerado en

Las palabras que Cristo dirige a los hombres han hecho

ta esas intuiciones que introducen en una nueva concepción

nes o mandamientos dados a los hombres con vistas a ins-

que de una nueva generación. Mejor aún, de una re-genera-

Des integración del mund o humano 43

Tales proposiciones , que declaran la disolución de los la-

El lector de las «bienaventuranzas» se encuentra en presen-

lo que nosotros somos, la extraordinaria critica de la hipocre-

habituales y naturales no sólo son subvertidas, son descalifi-

la vida (y no de las relaciones «objetivas» que reciben su rea-

su certeza invencible, la reciprocidad adquiere toda su fuer-

Si de nuevo tomamos en consideración, con mayor aten-

más bien, sólo es tal, un misterio preservado, una «conciencia

esa relación interna que define ahora su realidad . Así es co-

na aparece como autónoma, autosuficiente. Existe por sí

labra parece reducirse a una prescripción ética, indicando, en

hijos de Dios». Esta nueva definición de la condición huma-

viviente es llevado a su propia vida, de manera que la rela-

pinada, se le plantea a todo viviente la extraordinaria cues-