Inteligibilidad racional

1
e historicidad
MICHEL PATY

Introducción. Las ciencias en la historia,

Un campo de problemas filosóficos
AS REFLEXIONES PRESENTES en este texto pertenecen a lo que podríamos denominar
como filosofía de la Historia de la Ciencia, en la verdad, cuanto a la historia

L de la ciencia como a filosofía de la ciencia. Estas reflexiones incidirán sobre

algunos aspectos bien circunscritos y solamente se retomarán las cuestiones
generales tradicionalmente debatidas sobre las relaciones entre filosofía de la
ciencia y la historia de la ciencia para declarar, desde ya, que estas reflexiones
quieren testificar a su manera que la historia de la ciencia como eufemismo también
las ciencias en su estado actual, constituyen para la filosofía de la ciencia un campo
muy rico y vivo de problemas. Con un campo de problemas (filosóficos y
epistemológicos) a clasificar, no se refiere, efectivamente, a un espacio de aplicación
de tesis a ser ilustradas, como sería el caso para una filosofía de la ciencia normativa
que fuese, en realidad, comprendida como distinta de la historia de la ciencia.
Y estos problemas, flagrantemente de la mano, concretamente por así
decirlo, son aptos para renovar oportunamente un dominio donde,
frecuentemente, hubo la tendencia, a lo largo del siglo ya cerrado, de enredarse en
debates algo escolásticos, sin duda porque, precisamente, algo de importancia
faltaba a una filosofía de la ciencia insistiendo de forma unilateral sobre las
cuestiones de lenguaje, de lógica de las proposiciones y de significado. Cuestiones
como estas son, sin duda, fundamentales para hablar con precisión; pero eran
consideradas apenas en si propias, en lo abstracto y también en la intemporalidad,
dejando, en general de lado la perspectiva de las ciencias tal como existen
efectivamente, con sus proposiciones, sus procedimientos, sus interpretaciones y
controversias, y fijándose apenas en cuestiones sobre el pensamiento y el lenguaje
en general.
Esta filosofía del conocimiento estaba demasiado alejada de la vida de las
ciencias y seleccionaba sus problemas idealizándolos; y cuando se interesaba
efectivamente por las ciencias y no sólo por el pensamiento científico en su
generalidad se limitaba a una zona de confort por así decirlo, de los conocimientos
establecidos, dejando de lado las ciencias en gestación y que se encuentran en
proceso de transformación. Si acaso transformaciones y controversias eran
evocados, eran inmediatamente remitidos a instancias distintas de la filosofía, la
psicología de los individuos y a la historia de comunidades sociales, ambos
supuestos a tratar series de acontecimientos que escapan a la ciencia propiamente
dicha y a la aprehensión de la racionalidad.
Esto valorando sobre todo para la filosofía de la ciencia de la tradición
anglosajona, en la corriente analítica, que fue, como se sabe, muy influyente, para
bien o para mal, en la filosofía del conocimiento de nuestra época.
La historia de la ciencia es bastante embarazosa para concepciones que
desearían redirigir el conocimiento científico a un tipo de sistema lógico más o
menos cerrado, remitido a categorías ya fijas en relación a saberes considerados
adquiridos y que podría, a partir de esto, ser analizado en sí. La historia de la ciencia
enseña de inmediato con efecto, a quien se interesa por ella, no sólo que los
conocimientos se mueven y se modifican sin cesar, sino que no son uniformes y de
naturaleza semejante en relación con otros, si consideráramos tanto la variedad de
las disciplinas en cuanto a heterogeneidad de los sistemas de saberes en las
diferentes civilizaciones y en las diversas épocas.
¿Podemos estar seguros, por lo demás, que la misma palabra ciencia
convenga a configuraciones de saberes y de prácticas tomadas de culturas muy
diferentes? De igual manera si encontramos razones convincentes para responder
afirmativamente (lo que es mi caso), la cuestión merece ser considerada. Ésta se
correlaciona con la definición de aquello que entendemos por ciencia, y los
estudios comparativos sobre ambientes culturales diversificados, como aquellos
que vienen siendo desarrollados desde hace dos o tres décadas2, exigen, en realidad,
la revisión de algunas certezas simplificadoras:
De aquellas, por ejemplo, que, de cierta manera, harían de la ciencia, en el
sentido que conocemos para el mundo contemporáneo, la norma de toda ciencia,
dejándonos entonces ciegos a continentes enteros de un rico patrimonio de la
humanidad.3
Señalemos, además, que la historia de la ciencia, por naturaleza, no hace sólo
el inventario de las ciencias adquiridas; sino que asiste la formación de nuevos
saberes, en general aún no conscientes de sí mismos como tales, pues la novedad,
en el momento en que surge, dispone a nuestros ojos sólo el espacio de lo que era
conocido, donde era todavía, propiamente hablando, impensable. Para que estos
nuevos conocimientos volvieran explícitos para nosotros fue preciso que las mismas
estructuras de nuestras representaciones mentales se transformaran por obra de la
asimilación progresiva de éstas.
En suma, la historia de la ciencia es la historia de los acontecimientos que, a
través del espacio y del tiempo, se inventan, se transmiten, se aplican, se modifican
y también se reflejan sobre sí mismos, por medio del pensamiento crítico y
filosófico y por la interconexión con otras instancias culturales. Es bajo estos
diversos aspectos, no cerrados y vivos, que la historia de la ciencia nos permite
aprehender lo que es, en su realidad efectiva, la ciencia, tanto una de las ciencias
en partículas como el conjunto de las ciencias en sus manifestaciones locales y
diferenciadas.
Considerando este escenario, del cual será preciso detallar por lo menos
algunos trazos, yo desearía proponer las siguientes reflexiones sobre algunas
enseñanzas filosóficas de la historia de la ciencia, focalizándolas sobre la cuestión
de la racionalidad o del racionalismo (ligado a la ciencia por naturaleza) al mismo
tiempo considerando esta racionalidad bajo la luz ofrecida por la historia y su
respecto. Voy a enfocarme, por lo tanto, en esa perspectiva, sobre varios aspectos
de las relaciones entre ciencia, racionalidad e historia, remitidas al doble punto de
vista de la inteligibilidad y de la historicidad.
Dimensiones de la inteligibilidad racional
Expliquemos, consecuentemente, algunos aspectos del escenario que se
nos presenta si considerásemos el trabajo de los historiadores y de los filósofos
sobre las ciencias y el pensamiento científico remitiéndonos a la cuestión de la
inteligibilidad, esto es, de la apropiación por la razón, nuestros pensamientos subjetivos
singulares, de tal elemento de conocimiento. Sin inteligibilidad, no existe ciencia, ya
que la ciencia es una producción humana y, asimismo, no existe tampoco la
historia de la ciencia, ya que rodas las recepciones las transmisiones, los
reordenamientos y los nuevos cursos de las ciencias son fruto de experiencias
vividas por estas mismas subjetividades, incluso si estuviesen reunidas en
“comunidades” y considerando que, de cualquier modo, ellas participan de una
vida social. No existe comunidad ni sociedad sin sujetos individuales, a no ser
que se traten de robots (y ni siquiera clones). La orientación de las convicciones
intelectuales según los “paradigmas” en el sentido kuhniano4, característicos de
una época y de un contexto social, es una imagen esquemática muy grosera, que
parece derivada de un campo magnético orientando una viruta de hierro de
comportamiento uniforme, para que ésta pueda aplicarse efectivamente a
pensamientos humanos que son también conciencia, razón y voluntad.
Completamente diferente es la idea de “campo intelectual” o de “campo científico”
propuesta por Pierre Bourdieu, que deja a los individuos la posibilidad de
orientarse distintamente entre sí, conservando su capacidad de originalidad
creativa5.
La historia de la ciencia nos enseña que los conocimientos no son
transmitidos de manera uniforme, la comprensión solicitando un conjunto
complejo de disposiciones y actitudes, como bien saben los docentes. Ella nos
enseña también que los propósitos científicos o investigadores no tienen la misma
lectura de un hecho, de un problema o de una proposición científica, incluso si
estas estén presentados sobre una formulación racional y tan objetiva como sea
posible (retomaremos estas diferencias, ligadas a los “estilos científicos”).
Puntualicemos, por un momento, que la racionalidad, que hace la ciencia,
por lo menos en el sentido que caracteriza los contenidos de la ciencia, pues es
preciso tener en cuenta también el enfoque de observación o de experiencia
constatados (mas esta constatación también es resultado de un trabajo o interior
de la racionalidad: crítica, procedimiento, verificación, etc.); que la racionalidad
en fin, no es uniforme ni unívoca para todos, incluso si todos tienen la facultad
de la razón. Determinemos incluso que la racionalidad, en el pensamiento de un
sujeto, no está aislada y se acompaña de la capacidad de emoción, del sentimiento
estético, de preocupaciones metafísicas, de tal modo religiosas, del ejercicio de la
voluntad, de proyectos, de escuela de valores, de una cultura, de una
representación del mundo, según disposiciones propias a cada individuo, que
guían, a propósito, la “intuición intelectual” como percepción sintética
inmediata… Esta "intuición" a la que todos los grandes científicos y filósofos de
la historia del pensamiento se refieren, incluso si unos y otros entienden de forma
diferente, cada uno a su manera, para dar cuenta de una constatación sobre
hechos de inteligencia de los cuales ellos no saben dar una descripción detallada
del análisis.
Dicho de otra manera, lo racional no es unívoco y desborda largamente la
lógica; puede, en las modalidades de la comprensión, apoyarse sobre la intuición
intelectual, la cual moviliza factores cuya complejidad resiste al análisis.
Funciona en los registros de lo real y lo posible, implicando la consideración de
datos múltiples y de situaciones complejas que multiplican las situaciones
concebibles a priori. Y aun así, a pesar de esta gran flexibilidad, lo racional puede
ser calificado de manera positiva y contrapuesto a lo irracional. Permite definir
la inteligencia (la inteligibilidad racional, precisamente) y constituye el motor del
procedimiento científico. Es ella quien confiere la posibilidad de describir (y de
comunicar) los conocimientos científicos adquiridos y también, por su propia
flexibilidad, de entender que la invención científica sea posible como respuesta
original y singular a una exigencia de inteligibilidad colocada de manera
particular. Esta inteligibilidad particular no está, ella misma, cerrada en su
singularidad, ya que puede ser transmitida y adoptada por otras sin llegar a ser
impersonal por este motivo: nunca deja de ser el objeto de una adaptación
idiosincrática en la asimilación por una inteligencia singular. ‘Una de las
características de la racionalidad es permitir la comunicación (discursiva) y
compartir las explicaciones. La afirmación de que la razón es una cosa del mundo
distribuida, ciertamente todavía no es una idea superada...’.
La idea de ciencia mantiene, por lo tanto, con la racionalidad, un vínculo
constitucional, lo mismo puede ser dicho de la actividad técnica, de la cual la
ciencia es derivada, al menos en el origen: la técnica, que es también un
pensamiento (práctico) racional6, es, sin duda, también, como la ciencia, un
pensamiento que de algún modo se refiere a la estética y a las otras dimensiones
que nosotros mencionamos (lo que por cierto es confirmado desde la época
paleolítica ...). La ciencia y la racionalidad mantienen también un vínculo estrecho
con la idea de libertad, primero por la libertad de comprender, es decir, el libre
albedrío en el juicio. Sólo puede haber conocimiento auténtico cuando acepto de
buen grado y, en ese sentido, la idea de libertad acompaña la de conocimiento
inteligible.
Podemos preguntarnos cuáles son hoy en día las figuras de esta racionalidad
e investigar, aunque a menudo se cuestiona duramente a través de las grandes
nociones generales que la sostienen como la verdad, la universalidad, la realidad
(del mundo) y aunque algunos de sus rasgos pueden estar remodelados, si la
racionalidad no comporta características invariantes, las cuales perduran bajo las
transformaciones de los conocimientos y - lo veremos - bajo sus propias
ampliaciones. El abandono de antiguas certezas que, se pensaba, la
fundamentaban, como la evidencia divina en la base del cogito cartesiano, o el
anclaje en el mundo real por la experiencia, o su inscripción en las estructuras de
pensamiento del sujeto (a priori kantiano), no la anulan por este motivo, pues ella
continúa presente en el corazón de la experiencia del pensamiento y,
particularmente, del pensamiento científico. Pero ella pide nuevas profundidades.
 Direcciones relativamente nuevas de investigaciones sobre la racionalidad
surgen, gracias a las lecciones de la historia de la ciencia, pudiendo enriquecer
nuestras concepciones sobre ella (la racionalidad, lo racional) y basarla no como
una hipótesis, opcional, sino como un hecho fundamental, con solidaridades
inéditas en gran parte. Por ejemplo, como se ha recordado anteriormente, que la
racionalidad no es extraña a la voluntad. Y aún, que ella mantiene vínculos, que
apenas empiezan a inventariados, con la estética (aunque el verdadero haya sido
disociado de lo bello, al que era identificado por la Antigüedad griega). Y aún,
que ella es fecunda, más que por la explicación, por la invención.
Es precisamente un tema relativamente nuevo, que podría enriquecer de
modo considerable la filosofía de la ciencia, el de la invención en la racionalidad, de
la creación científica, creación de formas racionales y de conocimientos objetivos. La
invención científica, que está ligada, evidentemente, al crecimiento de las ciencias,
del cual es, de alguna forma, el elemento significativo que una microhistoria de
la ciencia podría aprehender, a fin de comprender cómo se establecieron los
nuevos contenidos de las ciencias que nacen e investigar posibles
generalizaciones. Sería tentador, aquí, ver en paralelo la relación entre micro-
historia e historia social en la perspectiva de Carlo Ginzburg, que se interesa por
las singularidades, por las estrategias individuales en el interior de un
microcosmos, para relacionarlas a significaciones más amplias, tal vez a
invariantes históricos7.
La subjetividad y la singularidad de los pensamientos y de las acciones
humanas solicita la comunicación de unos con otros para que ellos puedan
inscribirse (para nosotros) en la historia y, de forma efectiva, para que puedan
contribuir a hacer la historia (la historia llanamente o la historia de la ciencia,
pero la segunda está inscrita en la primera, incluso si ella constituye un capítulo
muy distinto de aquella otra, así como la historia del arte por cierto, y sin
clausura, ya que se refiere también a las propias ciencias y a la Filosofía8). Estas
subjetividades y singularidades no son borradas o abolidas por el deseo de
objetividad, el cual caracteriza el propio proyecto de conocimiento científico: su
consideración es esencial si deseamos que nuestra concepción de conocimiento
evite la depuración de un esquema abstracto, el cual vendría al encuentro, de la
idea de explicación universal por un "consenso social" sobre contenidos en suma
secundarios, "secretados por la época", por así decir, sin un punto de aplicación
particular significativo.
Se trata, fundamentalmente, en lo que se refiere a la ciencia, de inteligencia,
y ésta sólo se realiza en individuos, cada uno siendo particular. Esta
inteligibilidad no es uniforme, ya que los propios científicos comprenden cada
uno distintamente (en la mayor parte del tiempo y hasta cierto punto) las
cuestiones discutidas, los problemas a ser resueltos, tal vez incluso las
proposiciones aceptadas como resueltas. Está claro, a partir de eso, que las
invenciones, incluso científicas, son siempre obras individuales, "creaciones" en
el sentido propio, como lo entendemos para las artes9. Sin el aspecto creativo, que
se refiere a la diversidad de formulaciones y de respuestas posibles a cuestiones
o problemas, a la diversidad de los "estilos científicos" cuya caracterización es
compleja (idiosincrasias personales, "programas epistemológicos", inscripción en
"tradiciones científicas" por la educación, la experiencia o la cultura)10, no habría
invención, ni innovación y, por tanto, tampoco ciencia como respuesta a la
demanda de inteligibilidad.
Y, finalmente, para concluir con el escenario que se nos ofrece, haríamos
gran provecho del estudio de las formas de racionalidad según otras
configuraciones, que aparecen en las ciencias de otras culturas, así como de la
comunicación entre estas formas distintas de cultura y la posibilidad de
traducirlas unas en otras, por ejemplo, por su relación con la utilidad, con la
abstracción, la prueba, etc. Es interesante (y reconfortante) constatar que los
conocimientos formulados en culturas muy distintas son, en gran parte,
comunicables y que es posible identificarlos como pertenecientes a las
matemáticas, o a la física, o a la botánica, etc. Por ejemplo, lo que es matemático
para el científico jesuita europeo que llega en China en el siglo XVII tiene una
correspondencia en el pensamiento de su interlocutor chino, lo que hace que ellos
sean conscientes de dialogar sobre un mismo terreno11. Este reconocimiento
tácito es, en sí mismo, un hecho de invariancia y de universalidad en cuanto a la
racionalidad, de una importancia ciertamente considerable.
Construcción social e historicidad
Los adeptos de las concepciones "relativistas" sobre el conocimiento que
llegan, en sus versiones extremas, a considerar los contenidos científicos como
vacíos de sentido, invocaron eventualmente, para justificar sus concepciones, las
modas de la racionalidad, o en la racionalidad, o de nuestra concepción de la
racionalidad. Aunque tales modificaciones efectivamente ocurren, como los
mismos filósofos lo indicaron, de Hegel a Bachelard, Granger y otros12, esto no
implica que la racionalidad sea definida sólo como siendo "socialmente
construida", referencia hecha a una expresión que se hizo tan común en la "Nueva
sociología de las ciencias"13 que sólo nos queda esperar el surgimiento de un
título como "La construcción social de la razón"14; Al final acabamos de recibir
A Social History of Truth, que casi concede esta interpretación por su propio
título15. La idea va más allá de la de una construcción social de "la ciencia", sobre
la que se puede argumentar, considerando la diversidad de las dimensiones y de
las funciones de ésta. Pero las ideas de razón y de racionalidad, ligadas al
discernimiento de lo verdadero y lo falso y que son la base de todo raciocinio y
constituyen el instrumento intelectual de poner en relación, son más centrales,
despojadas, menos flexibles que la idea de ciencia, No ser que utilizamos estos
términos en una acepción laxista y hasta "social-reduccionista" como, por
ejemplo, “la razón del más fuerte”. Pero es evidente que esto sería puro sofisma
y hacer que un juego de palabras sea aceptado por una demostración. El tema de
las modificaciones de racionalidad merece más que tales variaciones sobre
reflejos de superficie. Es fundamental para quien se interesa por el conocimiento
remitiéndolo al pensamiento.
Si lo examinamos de una manera más profunda, buscando caracterizar
positivamente tales modificaciones, podemos considerarlas, en realidad, como
ampliaciones de la racionalidad, que serán posibles de describir y de comprender
remitiéndolas a argumentos de razón, aprehendidos en su propia historicidad. No
se trata, en modo alguno, de saltos arbitrarios de un "paradigma" a otro que sería
impuesto socialmente. Un examen de este tipo, del que esbozaremos más
adelante algunos elementos, nos asegura, a pesar de la derrota de los absolutos
intemporales que estarían establecidos para siempre, de la capacidad y de la
potencia del pensamiento en representar y explicar el mundo, así como en
representarse a sí mismo. Pero es conveniente, de antemano, interrogarnos sobre
lo que puede significar, tanto en el plano de la historia como en el de la ciencia,
aquello que calificamos de "constructo social". El sentido que debe ser eliminado
desde ya es aquel que negaría la significación propia de los contenidos, en los
diversos planos históricos y científicos, o sea, la reducción de cualquier nivel de
significación a una simple constatación de hecho social, en otras palabras, el
reduccionismo social o sociológico.
Incluso "construido socialmente", un pensamiento simbólico posee su
propio nivel de significación. Es preferible, a este respecto, hablar de
pensamiento, por ejemplo, de representación "constituida" socialmente, en lugar
de "construida", que implica una especie de totalización y parece más susceptible
a favorecer los deslices reduccionistas. La noción de construcción social es sólo
débilmente explicativa en lo que se refiere a los materiales, a la arquitectura y a
la significación propia dada a la construcción en cuestión. Construida para las
necesidades de la topografía, la geometría fue desde su inicio, una ciencia de las
figuras y de sus proporciones, y no una ciencia de la sociedad que experimentó la
necesidad de medir distancias y superficies sobre la Tierra. La verdad es que, una
vez que se encontró formulada de este modo en referencia a esta cuestión, la
geometría definió por su propio medio su objeto y éste dejó inmediatamente el
dominio de lo social como tal: su racionalidad propia, su logos, escapaban a la
opinión y tenían sentido directamente. La racionalidad así entendida estaba al
mismo tiempo consciente de sí misma y determinaba una concepción precisa de
la ciencia y de la filosofía.
Cuando decimos que una representación simbólica, una ciencia o un
elemento particular de saber fueron elaborados o construidos "en la sociedad",
expresamos en realidad la idea que ellos lo fueron por los medios y en las formas
propias del pensamiento humano, en el estado de existencia de una sociedad
caracterizada en el tiempo y en el espacio, y de sus saberes adquiridos y valores
aceptados. Decir que estos elementos de una forma cultural son "constructos
sociales" es una afirmación que trae en sí misma pocos elementos de
conocimiento (salvo respecto a las circunstancias), presa entre los dos extremos
de la tautología o del sofisma. En otros términos, si tal manera de expresarse
puede ser útil para enfatizar las relaciones entre estas representaciones y la vida
social, no concluiremos por eso gran cosa sobre lo que son estos mismos
elementos, aún más cuando pueden ser abstraídos de significaciones
directamente sociales Como los contenidos de las ciencias exactas o de la
naturaleza, pero también, en cierto nivel de profundidad, los de las producciones
artísticas.
Son estos elementos, sin embargo, que constituyen la materia misma de
estas formas culturales. Constituidos, elaborados, construidos, por pensamientos
organizados socialmente, su significación es para ser aprehendida en su nivel
propio, referente a lo que ellos designan y a la manera como ellos lo designan.
Siendo construidos, no están dados desde siempre, ellos tienen un origen, se
transforman y no están consagrados a la eternidad o a lo absoluto. Son históricos.
 Es necesario que nos interroguemos sobre lo que significa esta
historicidad, puesto que el propio sentido histórico es uno de estos elementos de
conocimiento que aparecieron en el universo simbólico, históricamente situado
como los demás y entretanto dedicado, desde el momento en que hay conciencia
de él, a un cierto grado de universalidad: todo es histórico (es decir, todo lo que
proviene de los humanos es histórico), lo que pretende ser un eco a la bella
definición que Marc Bloch daba de la historia: "la ciencia de los hombres en el
tiempo"16. Todo lo que se refiere a los humanos es histórico, incluso si no tienen
conciencia de ello. Parece, por ejemplo, que las grandes civilizaciones de la India,
tan ricas filosófica y científicamente, no poseyeron el sentido histórico, lo que se
percibe en la propia exposición de sus relatos inaugurales y de sus sistemas de
pensamiento. Habría, ciertamente, mucho que decir sobre el nacimiento del
sentido histórico y de la conciencia de la historicidad, en los márgenes del
Mediterráneo y en Occidente. Este sentido es mucho más antiguo, sin duda, que
las pretensiones arrogantes del reduccionismo social que desearía apropiarlo bajo
formas empobrecidas.
En fin, una vez que el sentido histórico se encuentre afirmado, todo el
trabajo sobre la historicidad está por hacerse. Es necesario examinar en detalle,
para una determinada sociedad (una cultura, o una civilización, entendidas en el
sentido antropológico más neutro posible), el conjunto de las modalidades
diversas que la solicitan: la organización social, la producción técnica, las
ideologías y los sistemas de creencias y valores, las formas de expresión, la
estética (ver, sobre ésta, las observaciones anteriores), los conocimientos y los
sistemas de saber y de pensamiento, es decir, la ciencia y, sin duda, la filosofía, o
aquello que toma el lugar de éstas bajo otro nombre o de hecho17.
La historicidad atraviesa todas las formas de pensamiento y de acción
humanas, y ya esta diversidad deja ver que cada forma posee sus modalidades y
sus justificaciones propias, que no sólo no se disuelven en este carácter histórico,
sino que tuvieron su nacimiento y se desarrollaron, se constituyeron, según este
carácter mismo, que presidió la ordenación de sus "materiales" (simbólicos y
concretos). A lo largo de este desarrollo se crearon y ordenaron los elementos
(conceptuales) de inteligibilidad que permiten la asimilación, en una determinada
etapa de conocimiento, y estos propios elementos informan a aquellos de la
siguiente etapa, haciéndolo posible. En este sentido, el matemático Jean
Dieudonné, uno de los miembros eminentes del movimiento Bourbaki, escribía:
"Pienso que no es posible comprender las matemáticas actuales si no tenemos al
menos una idea sumaria de su historia"18.
En cuanto a esto, las matemáticas son quizás las más visiblemente
históricas de las ciencias exactas, pues el hilo de esta historia puede ser seguido
por un largo tiempo, a diferencia de la astronomía, la física, la química, la
geología, la biología, por ejemplo, cuyos desarrollos y descubrimientos recientes
tienden a apagar, en lo que se refiere a su sentido actual, su historia anterior. Lo
que, sin duda, no atenúa en nada el hecho de que, ellas también, en tanto, son el
fruto y el objeto de una historia, y que los contenidos conceptuales fueron
constituidos por obra de esta historia, por estratos de organizaciones sucesivas,
que es posible recuperar bajo el suelo actual, como capas geológicas a pesar de
los pliegues efectuados por los movimientos (reorganizaciones) de terreno que
sobrevino desde entonces.
Por lo tanto, una teoría matemática (u otra), como una catedral, fue
históricamente construida o constituida: pero nos limitamos, tomando conciencia
de ello y enunciándolo, a registrar un hecho, condición necesaria para la
realización de una posibilidad y su matriz. Esto nos conduce sólo al umbral de
esta construcción, en la que debemos penetrar para aprehenderle el sentido.
Debemos tener la visión de lo que representa, en el pensamiento simbólico de los
hombres (de aquel tiempo, pero también de aquellos de otros tiempos), esta teoría
matemática, o esta catedral. ¿Cuál es la significación de ella, para ellos y para
nosotros?
Significado para ellos: nosotros, de nuestro presente, buscamos comprender
lo que esto significaba para los hombres de aquel tiempo. Nosotros buscamos
entrar en los contenidos de sentido, entendidos según los sistemas de pensamiento
de la época, buscamos comprender en la historicidad, estableciendo por este mismo
medio lo que es la disciplina (la ciencia) histórica, yendo más allá del relato
descriptivo. Se trata de comprender, es decir, de establecer un puente entre
nosotros y esta época, relativa a este elemento de representación abstracta o
arquitectónica, para intentar aprehender el pensamiento de los seres humanos de
aquella época, al menos de los creadores que construían y vivían estas formas que
las concebían (ellos mismos inseparables de los contemporáneos que las recibían
o las habitaban). Se trata de aprehender este pensamiento en sí mismo, según la
"sistemática" de sus significaciones propias, sin proyectar sobre él nuestras
exigencias o nuestros criterios de inteligibilidad y de significancia. Este es el
problema clave del método histórico, sobre el cual volveremos a hablar.
Significado para nosotros: lo entiendo de la siguiente manera. En cuanto a
las formas de pensamiento (matemáticas, en el caso indicado), de expresión, o de
técnica (arquitectónica, por ejemplo) que conocemos, en nuestra época, ¿cuál es el
enfoque (si hay alguno, y es difícil negar durante mucho tiempo que hay uno) que
proviene de estas formas antiguas a las formas actuales y, sobre todo, qué nueva
significación las formas actuales, que eran impensables en la época antigua,
confieren a estas primeras realizaciones? Es decir, buscamos entender cómo
nuestros contenidos de sentido, nuevos en relación a aquellos que los
precedieron, se hicieron posibles. Nosotros buscamos comprender, por un
proceso retrospectivo, cómo estas formas que son significativas para nosotros y
que corresponden a nuestra racionalidad y estética actuales, pudieran ser
efectivamente constituidas. Es decir, buscamos comprender no sólo las
condiciones de posibilidad, sino la realización efectiva de tales posibilidades, en estos
contenidos de conocimientos o formas de expresión que constituyen en el
presente universo nuestro inteligible y significativo. El conocimiento del pasado,
en su significado estricto, nos permite entender la posibilidad y las modalidades
de constitución de nuestro conocimiento actual y, de esta forma, su significación,
al menos en parte.
Un procedimiento de este tipo, que constituye propiamente el
procedimiento histórico (historia social, historia de la ciencia, de las técnicas, de
las artes, de las ideas), establece de antemano la legitimidad del interés por los
contenidos de sentido, para cualquiera de los "objetos" en cuestión y las
correspondientes disciplinas (aunque sus definiciones y fronteras fueran móviles
y flotantes durante el curso de la historia).
He venido, sobre todo, conocimientos, técnicas o artes, pero diríamos lo
mismo de concepciones sociales, de creencias y de valores, morales, éticos o
espirituales. Toda forma simbólica y todo sistema de tales formas, suscita la
mirada histórica y plantea el problema de la relación de la historicidad y de los
contenidos de sentido. Me limitaré a seguir a considerar el conocimiento, y
singularmente el conocimiento científico, pero es evidente que la historia es una,
como el pensamiento, sede de las acciones humanas que se inscriben en la historia
y la tejen.
Historicidad de los contenidos de sentido
No se puede representar el flujo histórico en tiempo real o en tamaño
natural. Es conocido aquel cuento de Jorge Luis Borges en el que un geógrafo
minucioso, tomado por una preocupación de realismo integral, se propone a
establecer el mapa de una cierta región de la superficie de la Tierra de la forma
más fiel posible: cuando concluido el mapa, acaba por cubrir exactamente la
extensión representada. El mapa tiene la dimensión misma del terreno. Por otro
lado, como escribía Henri Poincaré, el cerebro del hombre, que se sitúa dentro
del Universo, no podría contener en sí mismo todos los elementos del Universo19.
La representación de la realidad, de la realidad del mundo natural o de la realidad
histórica, no puede coincidir con esta realidad (en primer lugar, porque es de
naturaleza simbólica, transcrita en forma de signos, de palabras significando
conceptos o de imágenes que tienen, en el pensamiento, la función de representar
esta realidad, pero que son de una naturaleza totalmente diferente). Los hechos
que servirán de base a nuestras representaciones no pueden ser exhaustivos y
deben ser escogidos, en la historia como en la ciencia, por la significación de sus
contenidos.
En este sentido, Marc Bloch escribía, en la Apologie pour l'histoire, o Métier
d'historien: "Ante la inmensa y confusa realidad, el historiador es necesariamente
llevado a recortar dentro de ella el punto de aplicación particular de sus
instrumentos; en consecuencia, a hacer una opción en su interior que, con certeza,
no será la misma [de otro especialista cuyo objeto sería otro, un biólogo, por
ejemplo], y que será una opción de historiador "; "lo que es", añade, "un
verdadero problema de acción", que persigue al historiador durante todo el curso
de sus investigaciones20.
Es también porque la mirada posterior es útil y permite hacer la historia y
no (pequeñas) historias, sin significación profunda. Si es útil y necesario en su
historia, esta mirada retrospectiva no lo es menos, con certeza, en la historia de
la ciencia, permitiendo considerar para una misma época elementos (hechos de
saber) cuyo eslabón no podía ser percibido en el momento, mas cuya reunión se
muestra a continuación estructuralmente significante para una determinada
ciencia y permite caracterizar factualmente, en el tiempo histórico, el progreso de un
capítulo del conocimiento científico.
Podríamos dar muchos ejemplos de esto, cuyo análisis epistemológico sería
significativo, especialmente a partir de la elaboración de las ciencias modernas,
en el siglo XVII. Las leyes de Kepler del movimiento de los planetas y la ley de
Galileo de la caída de los cuerpos parecían sin eslabón entre sí hasta que Newton
las reuniera bajo una teoría explicativa común, con las leyes generales del
movimiento y la hipótesis de la atracción universal de gravitación. La misma ley
de la caída de los cuerpos de Galileo, con la igualdad de las aceleraciones de
cualquier cuerpos a una altura dada y su enunciado de la relatividad del
movimiento, que son tratadas en dos obras diferentes, encuentran su síntesis
común en la teoría de la relatividad general de Einstein (que reúne la igualdad
de las masas inerciales y gravitacionales de los cuerpos, transcripción de la ley
de Galileo, con el principio de relatividad extendido a los movimientos
acelerados). Etc.
Ejemplos de este tipo muestran bien lo que ganamos teniendo plenamente
en cuenta la historicidad de los conocimientos: nos ofrecemos de esta manera los
medios de comprender el movimiento de su constitución progresiva, de la
formación de las nuevas significaciones que ellos engendran. Cuando hablamos
de historicidad de los contenidos (de una ciencia), no es para decir que la historicidad
disolvería los contenidos pero, por el contrario, para decir que ella teje la forma
de ellos con materiales que le fueron dados y cuya naturaleza (de contenidos
conceptuales, contenidos de pensamiento) resiste a toda reducción externa
(social). Parece legítimo decir que, inversamente, sólo hay historicidad en función
de los contenidos, ya que es la comprensión del modo por el cual éstos se
constituyeron que permite entender, precisamente, su historicidad.
Podríamos transcribir esta observación sobre los contenidos y la
historicidad en términos de relaciones entre la epistemología (entendida como el
estudio de las ciencias según los contenidos de sentido) y la historia de la ciencia
(el estudio de las ciencias según el flujo histórico), sintetizada en la historia
conocida fórmula21: "La epistemología sin historia de la ciencia está vacía, la
historia de la ciencia sin epistemología es ciega".
La inteligibilidad bajo el signo de la racionalidad
Desde el punto de vista de la historia, las formas simbólicas
correspondientes a la divergencia de pensamientos y acciones humanas y, en
particular, a la historia de la ciencia, a las que corresponden a conocimientos
científicos, constituyen un dato fáctico que se trata de comprender, es decir, de
interpretar o de explicar. Esta comprensión supone la posibilidad de una
comunicación, aunque indirecta y parcial, entre estas formas del pasado y
aquellas que habitan el sujeto presente y dirigen su mirada. El conocimiento o la
ciencia de la historia, hace ello mismo parte de esta "mirada" actual, informada
de lo que conoce pero al mismo tiempo sabiendo descentralizarse o, al menos,
consciente de esta necesidad. La concepción de estas formas como producidas en
el pasado implica esta mirada, si no "científica" en el sentido propio (lo que
implicaría precisar qué tipo de ciencia es la historia), al menos de enfoque
objetivista: comprender lo que existía, lo más cerca posible que aquello era, es
decir, de la significación que aquello tenía entonces para los sujetos y los
protagonistas de este conocimiento y, con este objetivo, procurar instalarlo en el
sistema antiguo de significación reconstituido. Esto es lo que queremos decir
cuando hablamos, para un conocimiento histórico, de comprender, de interpretar,
de explicar... Se trata de establecer el sistema de comprensión, históricamente
pertinente, en el seno del cual los elementos simbólicos portadores de contenidos
significativos, por ejemplo los conceptos, se dan sentido unos a otros a través de
sus relaciones y tienen sentido en el cuerpo más amplio de conocimientos de la
época. Este sistema puede entonces ser puesto en relación con el nuestro del que
habremos sabido en los descentralizadores, o con otros sistemas de conocimiento
correspondientes a etapas intermedias en el curso de la historia.
La propia noción de explicación pasa por transformaciones a medida que
se lee con exigencias diferentes para el conocimiento y que se crean nuevas
exigencias. Son las propias referencias de la explicación que cambian con otras
demandas de inteligibilidad. Ver, por ejemplo, la ruptura entre la inteligibilidad
cartesiana y la inteligibilidad newtoniana (de acciones concebidas por choques a
acciones según la atracción); y la superación de esta última (que se atiene a una
visión neoplatónica de las relaciones entre las matemáticas y la naturaleza) por
el cambio de estatuto de la propia atracción después de Newton. Esta se convirtió,
en las manos de sus sucesores (D'Alembert, Euler, Laplace...), un principio de
explicación física para la teoría del sistema solar basada en la solución
(aproximada) del problema de los tres cuerpos. A continuación, con la idea de
campo de propagación progresiva, una nueva etapa de la racionalización de estos
fenómenos fue alcanzada, fenómenos de los cuales la teoría de la relatividad de
Einstein, conceptualmente más simple y más homogénea y, por lo tanto, más
racional, debería más tarde, proporcionar una inteligibilidad más completa.
El análisis detallado de tales casos nos mostraría efectivamente cómo se
constituye y se transforma, en la historia de las ideas, la inteligibilidad racional;
y como, en particular, lo que viene, si bien parcialmente, de la experiencia, puede
encontrarse asimilado en el pensamiento por su transformación en racional.
Las extensiones de lo racional
De una cierta manera, la formalización matemática de la física permite
superar la alternativa de lo empírico y de lo racional. A través de la expresión
matemática (teórica), el conocimiento de los nuevos fenómenos que la teoría
explica o anticipa, incluso proveniente de la experiencia del mundo exterior, se
inserta en el espacio del conocimiento racional. Pues este empirismo es asimilado
en formas que pertenecen a lo racional: así como, según lo que vimos más arriba,
hechos de observación suficientemente generales son erigidos por el pensamiento
en principios que pueden ser expresados como axiomas, en relación a los cuales
tienen la función referencial y organizadora. Es así como procede, de forma
general, la física teórica, que se caracteriza al mismo tiempo por su expresión
matemática y su fidelidad a la especificidad de los fenómenos22. A diferencia de la
física matemática entendida en el sentido restrictivo de su pura formalización,
que funciona sólo según la racionalidad matemática (interna por así decir, pero
susceptible, también, de extensiones), la física teórica constituye su forma
(matematizada) a través de la asimilación racional de los fenómenos
empíricamente dados. Es decir, el racional se amplió gracias a la asimilación de
lo empírico, o aún, es a través de la experiencia del mundo natural que se
desarrolla lo teórico y lo inteligible y que aumenta el espacio de lo racional. Lo
racional funciona aquí, en suma, de forma orgánica, permaneciendo ello mismo,
al mismo tiempo que modifica sus estructuras, aumentando sus capacidades, sin
disolverse en lo empírico de lo cual se nutre.
La matematización de la física (más precisamente: de tal teoría física),
justificada por las propiedades de los conceptos y de las magnitudes,
adecuadamente definidas, que permiten caracterizarla23, se convierte así en el
mismo principio de explicación, como se ve de una forma particularmente nítida y
ejemplar a lo largo de la historia de los tres últimos siglos, con la "analítica" de
diversos ámbitos de la física por el cálculo diferencial e integral, legitimada sólo
en la medida en que las magnitudes y los principios que corresponden a la
especificidad de los fenómenos físicos fueron formulados exactamente24.
Un tal "principio de explicación" da cuenta de manera al mismo tiempo
analítica y sintética de las relaciones más precisas entre los conceptos y las
magnitudes que tejen las propiedades del mundo físico y expresan su unidad
subyacente.
Diversas cuestiones epistemológicas, pero también de naturaleza
ontológica o metafísica, quedan en suspenso. Mencionaré, en el rol de las
cuestiones epistemológicas u oriundas de la filosofía del conocimiento, primero
la diversidad de los epistemes para las diversas ciencias (por ejemplo, la biología,
con modos de racionalidad en parte diferentes de los de la física) y la necesidad
de oponerse a los reduccionismos injustificados; a continuación, la no-univocidad
de la racionalidad, considerando un determinado problema científico, cuestión que
es la del desbordamiento de lo lógico por lo racional, a la que responde la
consideración de la variedad de los "estilos científicos" y de los "programas
epistemológicos", y la "libertad lógica" del trabajo del pensamiento, como
Poincaré y a Einstein, que les es subyacente25.
Y, además, la cuestión de las interpretaciones y los efectos de la interpretación
sobre el pensamiento de los contenidos, que fueron ejemplificados en nuestra
época, como se sabe, por teorías como la mecánica cuántica o la evolución
darwiniana. Toda la cuestión de la interpretación de la mecánica cuántica, en sus
variantes más diversas, se refiere a la preocupación de establecer esta ciencia
sobre una base de inteligibilidad racional; pero las opiniones difieren sobre lo que
debe ser esta base26. En cuanto a esto, la cuestión de la exigencia de racionalidad
encuentra, pero de una forma naturalmente poco clara al principio, aquella de las
ampliaciones de la racionalidad. La entiendo en el sentido de una ampliación de
aquello que es admitido como explicación racional para algo existente, sean
figuras geométricas, números, o entidades físicas o de otra naturaleza.
En cuanto a las cuestiones ontológicas, señalar sólo que la ampliación del
campo de las explicaciones y de la racionalización no anula el dominio obscuro
que reside, cambiante pero irreductible, en el fundamento de todo conocimiento
(constatación pascaliana o "relatividad de la ontología" en el sentido de Willard
Quine27).
En relación a las cuestiones metafísicas, me voy a centrar en una de ellas,
pascaliana también (ligada, por cierto, a la anterior), aquella de nuestra
ignorancia en relación a nuestro conocimiento, cuestión que está en el horizonte
de toda evocación de lo inteligible. Si el "libro del conocimiento" está destinado
a ser siempre finito, si bien no cesa de aumentar, ya pesar de nuestros esfuerzos
para aumentarlo, ¿no deberíamos considerar que la medida de nuestras
cuestiones sería mejor evaluada en un "libro de nuestra ignorancia"? Pues podría
parecer que, sabiendo lo que sabemos, mediríamos más el grado de nuestra
ignorancia que el de nuestro conocimiento. Pero a esto se responderá que el libro
de nuestra ignorancia es más incierto todavía, pudiendo ser visto tanto como casi
vacío o como infinito. Es que nuestra ignorancia, de la forma en que tenemos
conciencia de ella, siempre es relativa a lo que conocemos. Nos puede parecer a
veces, como fue el caso de algunos físicos de finales del siglo XIX (y es también
el caso de algunos físicos de finales del siglo XX, sin hablar de los biólogos...),
que el dominio de las cuestiones no resueltas de tal ciencia disminuye cada día
como chagrén28: la física, decían ellos, explica de aquí en adelante prácticamente
todo y consiste sólo en dos puntos oscuros, la ausencia de viento de éter y la ley
de la irradiación térmica. Ahora bien, estos dos fenómenos, precisamente, lejos
de ser de alcance limitado y circunscritos por las teorías de la física, señalaban
sus abismos profundos que determinaron las dos "revoluciones científicas"
ocurridas en física en el siglo XX, las de la relatividad y de los quanta.
No tenemos idea de lo que el futuro nos reserva en relación a las
transformaciones de los propios fundamentos de nuestro conocimiento. Por más
garantizados que los imaginemos, ellos siempre podrán, en principio, ser
modificados, pues ningún elemento de sus bases es intangible, ya que todos
conforman una parte de arbitraria relativa al hecho de ser productos del espíritu
humano, formas simbólicas. Es por este motivo que nunca concluiremos la
búsqueda de las razones de las razones y aún es Pascal quien reencontramos: el
libro de nuestra ignorancia es un infinito insondable.
A pesar de esto avanzamos, a medio camino entre estas dos ignorancias, la
casi nula y la infinita, o entre estos dos conocimientos, un irrisorio y el otro
inmenso (en dos momentos subjetivos de nuestro juicio), con, en estos
intermedios, el sentido de lo inteligible como provisión y la conciencia de la
historicidad como guía.
Inteligibilidad de la historicidad
Nosotros buscamos esclarecer la cuestión de la relación entre dos
instancias de la actividad de conocimiento, la inteligibilidad racional y la
historicidad, frecuentemente consideradas equívocamente como contradictorias o
divergentes. Pero dejamos de lado hasta aquí la siguiente pregunta, que parece
más intrigante: ¿Cómo la conciencia de la historicidad de los conocimientos se
yuxtapone al contenido de verdad de los conocimientos? Admitiremos que estos
contenidos de verdad son relativos, pero que la idea de verdad, sin connotación
de absoluto, guarda entretanto una función de regulación que no es ilusoria, o
sea, que una verdad relativa puede ser opuesta a una falsedad absoluta. Lo
admitiremos sin avanzar más aquí en los problemas filosóficos que estas nociones
suscitan. Es innecesario decir, por lo tanto, que la inteligibilidad trata de tales
contenidos de verdad (relativa). ¿Qué podemos decir sobre una cuestión de estas,
poniéndonos apenas en la perspectiva de la exigencia de historicidad?
Para que las diferentes representaciones-explicaciones propuestas a lo
largo del tiempo continúen inteligibles, de una manera u otra, aunque muy
imperfectamente, fue y es necesario que las modificaciones hayan sido y sean
posibles. Es decir, que la invención de nuevas formas de representación haya sido y
continúe siendo posible, y que una comprensión de las formas pasadas también
continúe posible después de ellas, en otro universo de significaciones, como por
ejemplo, el nuestro: y si queremos ser, por poco que sea, historiadores, hay que
conquistar la capacidad de superar el sentido inmediato que estas formas del
pasado podrían tener para nosotros, por proyección, y esforzarnos en la
comprensión de un sentido propio a este pasado mismo. Y, para ello, es de hecho
preciso que, en primer lugar, como apuntaba Marc Bloch, nosotros mismos
habíamos experimentado el conocimiento de nuestro propio presente. El
conocimiento del presente ayuda a conocer el pasado; esto es, se puede incluso
indicar, su condición primera29.
Es necesario también que la comprensión de estas formas pasadas de
conocimiento tenga un sentido, que haya un tipo de continuidad mínima, que los
dos universos tengan una medida común, bajo sistemas de representación
diferentes. La historia de las relaciones entre conocimientos en sucesión en el
tiempo30 y especialmente la de las transmisiones culturales, en particular de las
transmisiones de los saberes científicos, proporciona a este respecto una rica
cosecha de hechos, a pesar de todas nuestras incógnitas sobre varias situaciones
complejas y pasados lejanas31. En el debate de ciertos filósofos e historiadores de
las ciencias sobre la inconmensurabilidad de los sistemas conceptuales y teóricos,
de Kuhn a Feyerabend y otros32, éstos se olvidaron sólo de una cosa y es que la
transmisión existió y existe, y con ella la comunicación, que pedía alguna
"medida" común, en la práctica del trabajo de los científicos, y que esto son
hechos históricos. Hechos empíricos tal vez, pero que, como hechos, piden ser
comprendidos, así como aquellos de los cuales hablamos para la historia de la
ciencia.
Es decir, colocamos necesariamente a través de ello, la inteligibilidad de la
historicidad. Por la atención a estos hechos de la historia y por las lecciones de su
análisis, la cuestión de una "inconmensurabilidad" muestra ser sólo formal,
poniéndose acerca de axiomáticas sobre cuerpos (o estructuras) de proposiciones
fijas; si ella puede tener su interés en este nivel, no es pertinente desde el punto
de vista histórico, donde nos esforzamos, en el trabajo de investigación, de
superar una teoría que presenta dificultades, de la cual, sin embargo, partimos,
aunque para forzarla... Podríamos multiplicar los ejemplos, considerando
situaciones reales que fueron objeto de experiencias vividas, relativas tanto a
trabajos científicos que condujeron a descubrimientos o invenciones, en cuanto a
situaciones de recepción de nuevas teorías o aún a reajustes teóricos. Las
discontinuidades en el pensamiento, así como en las acciones y en los
acontecimientos, siempre se destacan sobre un fondo de continuidad.
La lección de los hechos de la historia a este respecto (hechos de la historia
de la ciencia) es, a diferencia de la tesis de la inconmensurabilidad, que existe una
medida común entre conocimientos en secuencia histórica inscritos en sistemas
de pensamiento diferentes y, por lo tanto, correspondientes a contenidos
conceptuales distintos A pesar de la dificultad de dar cuenta del paso de uno a
otro, o del diálogo entre ellos; Podrá, por otra parte, haber sido el caso de una
traducción sólo parcial y transformada. Y podemos entonces preguntarnos si
esto no sería consecuencia, precisamente, de la racionalidad y de la conciencia de
esta racionalidad. Se puede objetar, sin duda, que la racionalidad de la ciencia no
es una a través de las disciplinas y de los objetos, de las épocas y de las culturas;
y que ella ni siquiera es unívoca para una determinada ciencia y objeto de ciencia,
ya que admite variantes cuando esta ciencia está en formación o en
transformación; y que la propia racionalidad es modificada y se modifica a lo largo
de la historia33. Pero está claro que la objeción no implica imposibilidad, cuando,
por el contrario, ella dilata los elementos de los sistemas tomados en la
comparación, dándoles más juego, haciendo sus precisiones efectivas menos
rígidas a nuestros ojos de observadores del pasado.
Podemos hablar, con certeza, de historicidad de la propia racionalidad: pero
será preciso definir lo que esto significa, pues palabras de este tipo, aun
correspondiendo a realidades, no son, bien entendido, sésamos abiertos a todas
las interpretaciones no fundadas, tal vez fantasiosas, que, incluyen las
reducciones y las disoluciones. Es precisamente, porque una comunicación es
constatada, como una materia de hecho, y que es, por lo tanto, de derecho posible,
sean cuales sean sus transformaciones (y las traiciones - naturales - de sus
traducciones) y también sus limitaciones, que podemos continuar hablando de
racionalidad como algo que designa un núcleo más profundo que los propios
contenidos de conocimiento, que los hace posibles y los constituye, y que
probablemente estamos lejos de haber agotado; núcleo gracias al cual, en todo
caso, podemos tener acceso, desde nuestro presente, a una comprensión siempre
perfectible del pasado o de otros lugares contemporáneos.
En cuanto al futuro, que en general nos es ampliamente imprevisible, si se
revela progresivamente hacia nosotros, a la velocidad misma (o aproximada) de
sus realizaciones, es en la oportunidad de la elaboración de nuevos esquemas de
comprensión que se fundamentan sobre la racionalidad y sobre su capacidad de
ampliación, solicitada por nuestras exigencias sucesivas de inteligibilidad, y que
permiten concebir (racionalmente) lo que era hasta aquí todavía impensable.
Nuestra conciencia de la historicidad establece la exigencia de su
inteligibilidad, y ella la establece según condiciones epistémicas que son aquellas
específicas a la historia como disciplina. Por ejemplo, según una concepción
propia del tiempo de los hombres en sus sociedades y culturas, que es propia
también de la conciencia histórica, el tiempo de los distanciamientos y de las
madurez. "Realidad concreta y viva restituida a la irreversibilidad de su impulso",
escribía Marc Bloch, "el tiempo de la historia, al contrario [de aquel de las
ciencias de la medida], es el plasma mismo donde están inmersos los fenómenos
y cómo el espacio de su inteligibilidad”34. Esta conciencia del tiempo de la historia
suscita la idea de tener en cuenta las modificaciones de significado, tanto en la
historia y la historia de la ciencia. Invitando a los historiadores a evitar el error
"de confundir una filiación con una explicación", Marc Bloch recordaba que las
ideas que contribuyen a formar otras, ya se trate del régimen feudal o de las ideas
de la Revolución, al pasar de un medio a otro, o de una generación a otra, son
transformadas, adaptadas a las condiciones nuevas, sociales o intelectuales35.
La denuncia del gran historiador, de la "filiación" tomada por una
explicación, vale para la "construcción social" según lo que dijimos de ella al
principio: ella no resuelve el problema de saber por qué y cómo esto fue
transmitido o construido, o sea, la cuestión de las significaciones y de los
contenidos, incluso vinculados a las circunstancias. "Nunca [...] un fenómeno
histórico es explicado plenamente fuera del estudio de su momento", escribía
también Marc Bloch36. Esto significa, para nosotros, que la historicidad se opone
a los algoritmos de las reconstituciones intemporales, y esto vale en particular
para la historia de la ciencia: ni reduccionismo social ni algoritmo racional
intemporal dieron ni darán cuenta de la ciencia que se inventa en el pensamiento
humano inscrito en la historia.

Notas

1 El texto original en francés, “Intelligibilité rationnelle et historicité”, retoma en lo esencial,

actualizándola, una versión más larga, publicada bajo el título “Intelligibilité rationnelle et historicité
(Science, rationalité, histoire)” en: Juan José Saldãna (ed.),

Science and Cultural Diversity. Filling a Gap in the History of Science”, Cuadernos de Quipu 5, México,
2001, pp. 59-95.

2 Cf., por ejemplo, Jami, Moulin y Petitjean, 1992; Habib y Raina, 1999 y referencias bibliográficas
en Paty, 1999b.

3 Cf. Paty, 1999a e b.

4 Kuhn, 1962.

5 Bourdieu, 1966, 1976 e 2001.

6 Ver, sobre el desenvolvimiento de la fabricación de los instrumentos y aquel correlato del

pensamiento, las obras de aquí en adelante clásicas de André Leroi-Gourhan (Leroi-ourhan, 1964 e
1971). Ver también Calder, 1961. Sobre la filosofía de la técnica, ver Simondon, 1989 [1958].

7 Ginzburg, 1989; Levi, 1991 y Dosse, 1999, p.74.

8 Paty, 1990.

9 Sobre la creación científica, ver Paty, 1999e.

10 Sobre estas nociones ver especialmente Granger, 1988 [1968]; Hacking, 1992 e Paty, 1990, 1993 e
1996.

11 Ver Jami, 1992 y otros trabajos del mismo autor. Cf. Paty, 1997 e 1999a e b.

12 Hegel, 1965; Bachelard, 1949 y Granger, 1955.

13 Ian Hacking hizo su inventario recientemente en su libro The Social Construction of What? (Hacking,
1999).

14 En inglés en el original (nota del traductor).

15 Shapin, 1994.

16 Bloch, 1949, p. 4.

17 El hecho de que estas nociones no sean reflexivas en una determinada cultura no significa, por este
motivo, que estén ausentes.

18 Dieudonné, 1987, p. 10.

19 Poincaré, 1918 [1908], cap. 2, p. 20.

20 Bloch, 1949, p. 2.

21 Transformada desde Kant por, entre otros, Carnap, Einstein, Feyerabend...

22 Paty, 1994 e 1999c.

23 Paty, 1998b e 2001h.

24 Cf. Paty, 1994.

25 Poincaré, 1902 e 1905; Einstein, 1946; Paty, 1993, cap. 9 e 1999e.

26 Paty, 2000.

27 Pascal, 1670 e Quine, 1969.

28 “Peau de chagrin” en francés. Según Houaiss, “variedad de cuero granulado...usado en marroquinería

y encuadernación”. Referencia a un cuento de Balzac en el cual la pele de un cordero encoje. (nota
del traductor)

29 Bloch, 1949.

30 Por ejemplo, la física de Newton y la de Einstein: cf. Paty, 1987.

31 Cf., por ejemplo, Needham, 1954,1969, 1974 e 1993; Rashed y Morélon, 1997; Habib y Raina,
1999; Thapar, 1999 y Paty, 1999b.

32 Kuhn, 1962 e 2000 e Feyerabend, 1981.

33 Granger, 1967 [1955].

34 Bloch, 1949, p. 5.

35 Idem, p. 7.

36 Idem, p. 9.
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RESUMEN – UNO DE LOS principales objetivos de la ciencia es demostrar que “el mundo es inteligible por la
razón humana”. Esta búsqueda de comprensión racional tiene una historia estrictamente ligada a la historia
de las ciencias, mas también a la de las técnicas e a la de la filosofía, así como a la creación científica.
Analicemos las relaciones entre construcción social e historicidad, enfatizando la relevancia de los contenidos
del conocimiento, los cuales no se dejan disolver en las condiciones externas de su constitución. Toda la
riqueza de la historicidad puede ser vista en la manera orgánica por la cual estos contenidos son tejidos a
partir de materiales del mundo empírico asimilados en construcciones racionales. La misma historicidad se
nos vuelve inteligible y permite entender las ampliaciones de la racionalidad que posibilitan las aberturas, las
invenciones y los progresos del conocimiento.

Palabras-clave: Historia de la Ciencia; epistemología; racionalidad.

ABSTRACT – ONE OF the main purposes of science is to show that “the world is intelligible” by human reason.
This attempt at a rational comprehension has an history, which is closely linked to that of sciences, but also
to that of techniques and of philosophy, and also with scientific creation. We examine the relationship
between social construction and historicity, by putting emphasis on the importance of knowledge contents,
that do not let themselves be dissolved in the external conditions of their constitution. All the richness of
historicity shows itself in the organic way in which these contents are woven from materials of the empirical
world assimilated in rational constructions. Historicity itself becomes intelligible to us, and allows us to
conceive widenings of rationality that allow opening, invention and progress of knowledge.

Key-words: Science History; epistemology; rationality.

Michel Paty es profesor visitante en el Departamento de Filosofía del FFLCH-USP y Directeur de recherche
émérite en el Centre National de la Recherche Scientifique (Équipe REHSEIS, UMR 7596, CNRS et
Université Paris 7-Denis Diderot). Es autor de Einstein philosophe (Presses Universitaires de France, Paris,
1993); A matéria roubada (Edusp, São Paulo, 1995); A ciência nas relações Brasil-França (1850-1950)
(ed. en colab., São Paulo, Edusp, 1996); La physique du XXème siècle, EDP-Sciences, Paris-Les Ulis, 2003;
D’Alembert (São Paulo, Estação Liberdade, 2004). @ – paty@paris7.jussieu.fr

Texto traducido del original en francés por René Lenard. El original en francés –

Intelligibilité rationnelle et historicité – Se encuentra a la disposición del lector en el IEA-USP

para eventual consulta.

Recibido en 31/6/2005 y aprobado en 7/7/2005.