FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

El meollo del pensamiento de Leopoldo Zea se centra en una insistente pregunta:

“¿Es posible hablar de una filosofía latinoamericana?. Pregunta que ya se había
hecho el argentino Juan Bautista Alberdi en 1842 dentro del horizonte de la
ruptura con el colonialismo español y la herencia cultural que éste había impuesto
a Hispanoamérica. Interrogante que Ortega y Gasset también había levantado en
torno a la existencia de un filosofar propio de España. Zea había sido ya motivado
en esta preocupación por su maestro mexicano Samuel Ramos y por la lectura de
José Ortega y Gasset, pero a ello se suma poderosamente la dirección de su
maestro José Gaos, quien le hace acudir a fuentes como el historicismo de
Dilthey, la sociología del saber de Karl Mannheim y Max Scheler, la
fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger que le ofrecen
instrumentos para sus preocupaciones.
En El pensamiento latinoamericano (1976) Zea defenderá la tesis de que el
pensamiento filosófico en Latinoamérica no ha sido una simple copia – una mala
copia – de la filosofía europea, sino el instrumento a través del cual América
Latina ha venido tomando conciencia histórica de sí misma. “El latinoamericano
se ha servido de ideas que le eran relativamente ajenas para enfrentarse a su
propia realidad: la ilustración, el eclecticismo, el liberalismo, el positivismo y, en
los últimos años, el marxismo, el historicismo y el existencialismo”. Pero lo que a
simple vista podría parecer una simple imitación simiesca, posee en realidad una
lógica muy diferente a la que en Europa dio orígen a esos sistemas filosóficos.
Pues mientras que la ilustración, el positivismo, el marxismo y otras ideologías
europeas fueron expresión del modo en que el hombre europeo vivía su propia
historia, en Latinoamérica fueron adoptadas para reflejar un modo muy diferente
de sentir y entender la historia. “La historia de las ideas del hombre
latinoamericano hace patente un tipo de hombre muy especial que, acaso, ahora
podemos relacionar con su idea de la historia”. Pero, ¿en qué consiste esta “idea
de la historia” que diferenciaría al hombre latinoamericano del hombre europeo?
Leopoldo Zea nos informa que el latinoamericano se ha empeñado en construir
su propio futuro mediante la aniquilación completa del pasado. Mientras que el
europeo vive la historia de manera dialéctica, es decir, convirtiendo el pasado en
instrumento para la construcción del futuro, el latinoamericano ha querido
construir desde la nada, empezando siempre de cero. Lo cual le ha obligado a
desarrollar una gran sensibilidad por lo particular, por lo concreto, por lo
contingente. Construyendo unos proyectos para luego destruirlos y construir
sobre las ruinas otros nuevos, el latinoamericano ha estado siempre abocado a
vérselas con una circunstancia que se le escapa reiteradamente de las manos. Por
eso el pensamiento latinoamericano ha sido también muy diferente al
pensamiento europeo. Estos argumentos serían desarrollados por Zea en su
libro Filosofía de la historia americana de 1978, en donde el pensador mexicano
empieza a orientar su proyecto en dirección de una “filosofía de la liberación”. Allí
Zea insiste en que la originalidad del pensamiento latinoamericano no debe
buscarse en el ambito de los filosofemas considerados como algo “universal”,
independientemente de su función al interior de una circunstancia, sino en el
modo peculiar en que los hombres de este continente han experimentado su
propia historia. Y esa experiencia de la historia se caracteriza por lo que Zea llama
el “bovarismo”. Al igual que Madame Bovary, la heroína de Flaubert, América
Latina organizó su vida económica, política y social sobre la negación de su propia
realidad y la consecuente adopción de una realidad ajena. Los latinoamericanos
han ido creando su propia historia negando lo que se ha sido para proyectar, sobre
el vacío, aquello que deseaban llegar a ser. Pero esta „lógica del bovarismo“, que
pareciera confirmar el veredicto de Hegel sobre América, es vista por Zea como
una prueba de que el camino seguido por la conciencia europea no es el único que
conduce hacia la meta final de la historia universal. Ciertamente, Zea está
convencido – como Hegel – de que la historia es el camino que la humanidad en
su conjunto recorre hacia una meta definida y a la cual tendrán que llegar, tarde
o temprano, todos los pueblos de la tierra. La historia universal tiene, pues, un
sentido y una finalidad propias de la cual participa la hisotira latinoamericana en
particular: la plena humanización del hombre. Cada uno de los pueblos
históricos, a través de las determinaciones de su vida moral, su arte, sus
instituciones políticas y, sobre todo, de su filosofía, representan un eslabón en el
proceso universal de concientización que el hombre alcanza de sí mismo. Pero, a
diferencia de Hegel, Zea considera que la vía dialéctica no es universalmente
válida para todos los pueblos de la tierra. La meta es ciertamente igual para todos,
pero los caminos pueden ser divergentes. Y aunque la dialéctica fue quizás el
camino histórico más adecuado para Europa, lo cierto es que, transitando por
otros rumbos, Latinoamérica también logró llegar a la misma meta.
No ha sido entonces la dialéctica sino la “yuxtaposición de proyectos históricos”
el medio a través del cual el hombre latinoamericano ha venido tomando
conciencia de su propia universalidad. Así, por ejemplo, el proyecto hispánico de
colonización en el siglo XVI quiso negar por completo la historia del pasado
indígena precolombino, adoptando para ello las ideales humanistas del
renacimiento europeo; el proyecto libertario de los criollos en el siglo XVIII
pretendió negar el pasado hispánico mediante la adopción de las ideas de la
ilustración; el proyecto civilizatorio de las burguesías emergentes en el siglo XIX
buscó negar el mestizaje racial de los cuatro siglos anteriores mediante la
adopción del positivismo. En todos estos casos, las élites latinoamericanas se
sirvieron de la filosofía europea para construir una sociedad que pudiera realizar
el ideal humanista de la libertad, que Zea, como Hegel, considera la meta última
de la historia universal. Solo que el camino para alcanzar esta meta tomó en
Latinoamérica una dirección contraria y opuesta a la que Hegel atribuye a Europa
en suFilosofía de la historia universal. Así, mientras que Europa realiza
históricamente la libertad del hombre mediante un proceso dialéctico en el cual
el pasado es asimilado e integrado a un proyecto que mira hacia el futuro, en
América Latina habría ocurrido todo lo contrario. En esta región del mundo, el
camino hacia la libertad no fue siempre dialéctico, sino que durante mucho
tiempo quiso realizarse a saltos. El pasado no fue asimilado (Aufgehoben) al
presente y proyectado al futuro, sino que fue negado de manera tajante,
yuxtaponiendo sobre él un modelo de sociedad importado del extranjero. En
lugar de construir sobre los cimientos levantados en el pasado, como ha ocurrido
en Europa, el latinoamericano optó por destruir esos cimientos y volverlos a
levantar una y otra vez. Mientras que Europa tomó de su propia cosecha los
instrumentos para construir el futuro, Latinoamérica negó lo suyo para dirigir su
mirada hacia la cosecha de los demás, creyéndola superior. Pero fue justamente
a través de este camino de negaciones que el latinoamericano fue “tomando
conciencia” de una verdad penosamente alcanzada: se es “hombre” únicamente
al interior de una determinada circunstancia histórica. Y esta verdad es el aporte
más genuino que ha hecho el pensamiento latinoamericano a la cultura universal.
El entendimiento filosófico de la historia como “camino hacia la humanización”
es enriquecido ahora por una experiencia diferente de la europea, que la
complementa.
La filosofía de la liberación es vista por Zea como el momento clave en un proceso
de Aufhebung iniciado a comienzos del siglo XX por la generación arielista. Por
“filosofía de la liberación” entiende Zea el movimiento de ideas – filosóficas,
sociológicas, teológicas y económicas – que interpreta la historia latinoamericana
desde el punto de vista de la dependencia y la marginalidad. De lo que se trata
aquí es de la cancelación o superación de una historia periférica de colonización
que ya no puede seguir siendo. Con esto, el pensamiento de Zea empata
directamente con el movimiento de la filosofía de la liberación surgido en
Argentina hacia comienzos de la década del setenta. Importante en este sentido
es la polémica que sostuvo con el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy en
torno a su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América?, al que Zea respondió
con el opúsculo La filosofía americana como filosofía sin más.